Conceptos.

Revista de Investigacin Graciana, 3 (2006), 11-31

SABIDURA CONVERSABLE PEDRO CEREZO GALN

Universidad de Granada A Jaume Boll, maestro y amigo, por su Convivium cataln de amistad e inteligencia

valioles ms a algunos que todas las siete, con ser tan liberales arma Gracin al trmino del aforismo 22 del Orculo Manual (OM, 22, p. 211).1 Se trata de una hiprbole retrica sin ms consecuencia? Por el cuerpo del pargrafo se constata que Gracin se reere al arte cortesano de la conversacin con sazonada copia de sales en dichos, de galantera en hechos, bien empleados en su ocasin, esto es, oportuna y sagazmente. La sabidura conversable sera as un saber prctico, circunstancial y ocasional, til para hacerse valer en sociedad o llamar la atencin o sobresalir, pero ayuno, al parecer, de trascendencia formativa. Sin embargo, el aforismo del Orculo condensa el captulo V de El Discreto, en el que pondera Gracin esta sabidura mundana, noticia universal de todo lo que en el mundo pasa, en trminos que vienen a encarecer inequvocamente su trascendencia y valor:
SABIDURA CONVERSABLE

Un modo de ciencia es ste que no lo ensean los libros ni se aprende en las escuelas; crsase en los teatros del buen gusto y en el general, tan singular, de la discrecin (D, V, p. 124).

La insistencia de Gracin en el hecho de la conversacin y en el carcter mundano y civil de la cultura nos lleva a sospechar que en esta bella frmula, sabidura
Se cita por Obras Completas, edicin de Luis Snchez Lalla, con Introduccin de Aurora Egido (Madrid: Espasa, 2001), indicando, despus de la sigla de la obra de Gracin (A=Agudeza y arte de Ingenio; OM=Orculo manual; C=El Criticn; D=El Discreto), el nmero del pargrafo, y, a continuacin, la
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pgina correspondiente. Para el Orculo manual y arte de prudencia, se recomienda la edicin de Emilio Blanco (Madrid: Ctedra, 1997), con una excelente Introduccin y abundantes y precisas notas, as como su edicin de Arte de ingenio. Tratado de Agudeza, (Madrid: Ctedra, 1998).

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conversable, puede encerrarse uno de los secretos de su obra. Volviendo la frmula del revs, se percibe mejor el sentido de la propuesta graciana: una conversacin sabia, esto es, sabrosa e ingeniosa, que exige una feliz combinacin de buen gusto, de ingenio vivaz y de sazonado juicio, digna de ser un realce del Discreto. Y puesto que el hombre no es posible fuera del elemento social de la convivencia, ni cabe razn sin comunicacin, se aanza la sospecha acerca del papel central que juega esta sabidura en la formacin racional del individuo. El mismo Gracin ha sealado inequvocamente esta direccin:
Atajo para ser persona: saberse ladear. Es muy ecaz el trato. Comuncanse las costumbres y los gustos. Pgase el genio, y aun el ingenio sin sentir (OM, 108, p. 239).

Si se tiene en cuenta que la empresa de ser persona compendia todo el sentido moral de la obra de Gracin, este atajo por el camino de la comunicacin -ladearse equivale a relacionarse-, volvindose hacia todos los lados y entrando en relacin mediadora con ellos, muestra que la sabidura conversable tiene que ser, ms que un articio de ocasin, todo un estilo de vida. Por anticipar de un modo rotundo la hiptesis directiva de estas pginas, se trata, a mi juicio, nada menos que de la quintaesencia graciana de la sabidura. En congruencia con esta clave de lectura, ni el hombre es un yo solipsista, ni el saber graciano es monolgico, ni consecuentemente la salvacin moral en el mundo es la obra de un solitario, sino una accin solidaria en compaa. 1. C ULTURA
Y CONVERSACIN

Habra que comenzar por lo ms obvio. El saber graciano no tiene nada que ver con el estilo y el mtodo de la mathesis universalis del siglo XVII. Dicho en otros trminos, no es more geomtrico, como lo formula Descartes en sus Reglas y lo lleva a cabo Spinoza en su construccin formal sistemtica de la Ethica, sino more lingstico. Entiendo por ello el saber humanstico, retrico o literario, que haba iniciado tan brillantemente el Renacimiento con la reapropiacin de los modelos clsicos grecolatinos. Como ha mostrado convincentemente Emilio Hidalgo-Serna, vecino al mtodo cartesiano -ciertamente no en lo que toca al contenido, pero s en lo que atae a las coordenadas espaciales y temporales de su desarrollo-, la lgica ingeniosa constituye un destacado elemento constitutivo de otro modo de hacer losofa, cuyas races se pueden detectar en la tradicin humanstica.2 La vecindad a que aqu se reere no pasa de ser meramente histrica (no metdica y formal), pero sirve mejor de contraste a dos respuestas signicativas de una misma poca al problema
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El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracin,

Barcelona: Anthropos, 1993, p. 180.

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del conocimiento, pues se trata de dos modelos opuestos e inconmensurables -el matemtico que triunf con la nueva ciencia de la naturaleza y el ingenioso que transform la retrica clsica en un modo de conocimiento. Tal como nos advierte Gracin en el umbral de su Agudeza y arte de ingenio, vlese la agudeza de los tropos y guras retricas como de instrumentos para exprimir cultamente sus conceptos (A, Al lector, p. 309). Pero exprimere no signica ya expresin literaria de una representacin conceptual previa, sino expositio o exhibitio de una nueva relacin indita, que exprime (en sentido directo y fuerte de estrujar algo) la densidad ontolgica del mundo, extrayendo as, como el zumo de la fruta, un nuevo concepto. Hallaron los antiguos mtodo al silogismo, arte al tropo; sellaron la agudeza, o por no ofenderla, o por desahuciarla, remitindola a sola la valenta del Ingenio (A, I, p. 311). La agudeza ha estado, pues, cerrada o encubierta por la lgica silogstica. Mas ahora, piensa Gracin, ya no es cuestin del mtodo silogstico ni del arte retrico. Se trata, por el contrario, de una retrica heurstica, convertida en ars inveniendi veritatem. De ah que la lgica ingeniosa sea una lgica realmente inventiva, tanto en el orden del conocimiento como de la accin, y que se mantenga en el espacio histrico/lingstico de nuestra experiencia del mundo. No es, pues, deductiva, al modo silogstico o matemtico, ni inductiva o por generalizacin, sino relacional metafrica, pues procede alumbrando nuevas relaciones o proporciones entre las cosas, en las que se fragua un nuevo concepto. Esto no debe ser entendido de modo universal abstractivo.3 Por el contrario, su valor es individual intensivo, en cuanto expresin de una correspondencia o consonancia entre los objetos (A, II, p. 319), tal que los pone a stos a una nueva luz, o expone un nuevo ndulo relacional en la innita y densa complejidad del mundo. Ahora bien, esta relacin acontece en el lenguaje y como lenguaje, es decir, no bajo la ley del nmero, sino de la metfora viva.4 Ms que una proportio matemtica de cantidades, es una ratio analogica, dinmica y cualitativa, tejida de imgenes conceptuosas en la textura carnal simblica que es toda lengua. La tradicin humanstica reacuaba as el trivium - gramtica, retrica y dialctica - de la ratio studiorum en una nueva clave operativa y en el nuevo marco terico de la concepcin de la subjetividad moderna, que en cuanto participacin en el poder creador, ya no se limita a ser espejo pasivo del universo (imitatio), sino motor intrnseco de su despliegue y desarrollo perfectivo (inventio). La participacin en tal poder creador, segn Luis Vives, se lleva a cabo en y por el ingenio la viva y por si ecaz agudeza del ingenio5 que, a su vez, se
Ibd., pp. 106-7 y 140-1. Tomo aqu metfora viva en el preciso sentido que le da P. Ricoeur en su obra La metfora viva, (Madrid: Cristiandad, 1980), pues creo que, aun sin conocer Ricoeur la obra de Gracin, que le hu3 4

biera dado potentes rendimientos a su propia teora, resulta la versin ms cabal de lo que entenda Gracin por la lgica inventiva del ingenio. 5 Citado por E. Hidalgo-Serna, El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracin, op. cit., p. 172.

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maniesta en el lenguaje, base de todo otro articio: El primer saber del hombre es el hablar, el cual uye inmediatamente a la razn y de la inteligencia como de una fuente, por eso todas las bestias carecen de mente y de lenguaje.6 Gracin enlaza con esta tradicin humanstica a la que amplica y refuerza con su idea de la primaca del ars o articio sobre la natura, tan insistentemente sealada en su obra. Valga por muchos el texto del Orculo manual:
Djanos comnmente a lo mejor la naturaleza: acojmonos al arte. El mejor natural es inculto sin ella, y les falta la metad a las perfecciones si les falta la cultura. Todo hombre sabe a tosco sin el articio y ha menester pulirse en todo orden de perfeccin (OM, 12, p. 208).

El abandono en que deja al hombre la naturaleza, o en otros trminos, lo incompleto y menesteroso del animal humano, lo suple el arte, por el que el hombre puede llegar a ser el artce de s mismo. Pero el articio primero y original es el lenguaje. En la primera crisis de El Criticn, a la que podramos llamar la crisis de la palabra, pues en ella rompe a hablar Andrenio bajo la instruccin de Critilo, despertando as del estado de bestia, seala certeramente Gracin cmo pugna el alma de Andrenio por expresarse al contacto con su alter ego. Y en este preciso momento, vincula Gracin la autoexpresin lingstica del alma con el comienzo del articio:
Entre aquellas brbaras acciones rayaba como en vislumbres la vivacidad de su espritu, trabajando el alma por mostrarse; que donde no media el articio, toda se pervierte la naturaleza (C, I, i, p. 810).

Al comienzo, pues, est la palabra. Esta es tanto la simiente del logos como la aurora de la conciencia. Es el hablar efecto grande de la racionalidad, que quien no discurre no conversa (Idem). Pero vale tambin, a la recproca, que quien no conversa no discurre, pues es el hablar atajo nico para el saber (Idem). La relacin circular entre pensar y conversar constituye el anillo hermenutico de la obra graciana. Y puesto que toda cultura arraiga y crece en el crculo del lenguaje, es, por tanto, esencial y radicalmente una cultura lingstica. De ah que las personas no puedan estar sin algn idioma comn para la necesidad y para el gusto (C, I, i, p. 810). Ciertamente, la tcnica y la industria pueden cambiar el mundo, pero el lenguaje es la clave de su constitucin en tanto que mundo, y por lo que respecta al hombre, el medio de su hominizacin, incluso de su devenir persona. A tenor de estas consideraciones, cobra relieve en Gracin la obra de la conversacin, entendida en el sentido
Tratado de la enseanza, III, cap. 1. Sobre la inuencia de Vives en Gracin en este punto, vase Francisco Hernndez Paricio, Andrenio y el lenguaje: Notas para una historia de las ideas
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lingsticas en Espaa durante el siglo XVII, en Gracin y su poca, Actas de la primera reunin de llogos aragoneses, Zaragoza: Institucin Fernando el Catlico, 1986, pp. 271-284.

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ms originario de compartir lingsticamente la realidad en un sistema de usos.7 El elogio de la conversacin que hace Gracin en este punto constituye un canon de la razn hermenutica,
de suerte que es la noble conversacin hija del discurso, madre del saber, desahogo del alma, comercio de los corazones, vnculo de la amistad, pasto del contento y ocupacin de personas (C, I, i, 810).

Pero si este elogio nos sorprende en el umbral mismo de El Criticn, anticipando el carcter dialgico de la obra, sus ecos resuenan hasta la ltima escena, en el trnsito de Andrenio y Critilo a la inmortalidad, en sabrosa y deleitable compaa, como la que haba deseado Scrates para s mismo:
de modo que es la dulce conversacin banquete del entendimiento, manjar del alma, desahogo del corazn, logro del saber, vida de la amistad y empleo mayor del hombre (C, III, xii, p. 1487).

Nada ha ponderado tanto Gracin como esta matriz social de lo humano, que se consuma en la conversacin:
Tener el arte de conversar, en que se hace muestra de ser persona. En ningn ejercicio humano se requiere ms la atencin, por ser el ms ordinario del vivir. Aqu es el perderse o el ganarse (OM, 148, p. 253).

Esta conclusin lo dice todo. En la conversacin -el quehacer ms ordinario, esto es, habitual y cotidiano, de la vida-, est en juego el ser o el no ser del hombre en cuanto animal de cultura. La ponderacin del conversar le lleva a Gracin a valorar la cortesa como la principal parte de la cultura -dice-, especie de hechizo y as concilia la gracia de todos (OM, 118, p. 242), y a recusar, a parte contraria, por enojoso, el espritu de contradiccin, que es cargarse de necedad y de enfado (OM, 135, p. 248). Como parece obvio, la cortesa de que aqu se habla vale tanto como el cultivo del sentido de la socialidad. Es propiamente una virtud civil en orden a la convivencia. No slo implica buenas maneras, sino la adecuada disposicin para convivir socialmente, al igual que el espritu de contradiccin genera desabrimiento y discordia. Todo lo gasta un mal modo, hasta la justicia y la razn (OM, 14, p. 209). A esta luz, el saber al uso, que recomienda otro aforismo del Orculo manual, no es tanto el saber que se lleva en el sentido annimo social del trmino, como el saber en
De igual manera que el arte, tambin el mtodo y la lgica - escribe E. Hidalgo-Serna - surgen en y desde la convivencia prctica de la comunidad. Tal voluntad de asociacin comunitaria cristaliza origi7

nariamente en la comunicacin, cuya expresin ms inmediata es la conversacin, el primer signo real del vivir-en-comunidad (conversari) (El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracin, op. cit., p. 181).

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que ya se est por el hecho de participar en determinados usos sociales. La sabidura conversable gana as un rango epistmico que penetra toda la vida, pues concierne a la puesta en prctica de los sistemas de usos, de reglas e instituciones, que posibilitan la convivencia. Quiz el texto ms signicativo de esta comprensin en comn de la vida humana sea el paradjico aforismo del Orculo, que comienza con un antes loco con todos que cuerdo a solas, y que Gracin modera luego hasta invertirlo en un antes cuerdo con los ms que loco a solas (OM, 133, p. 248). La primera proposicin la atribuye Gracin expresamente al comportamiento de los polticos, aun cuando en cierto modo llegue a hacerla suya, pues si es sola la cordura -dice-, ser tenida por locura, cuyo sentido plausible, no meramente pragmtico, es que una razn solitaria, incapaz de comunicarse, en su soledad radical, con el sensus communis, no podra distinguirse de la locura, mientras que una locura colectiva, por el hecho de ser compartida o participada como un sistema de vida, dejara de serlo por generar reglas de entendimiento recproco. Hase de vivir con otros, y los ignorantes son los ms. Para vivir a solas: ha de tener o mucho de Dios o todo de bestia (Idem), - insiste Gracin sobre la sentencia de Aristteles. Pero ni la autarqua del que cree bastarse a s mismo ni el aislamiento de la bestia se compadecen con la condicin humana, nita y menesterosa, paradjicamente, a la vez de-fectiva y per-fectiva, y por lo mismo, social. Qu ha de hacer un hombre, si no le entienden ni lo atienden? Por fuerza ha de haber mazos en el hablar, ya que los hay en el entender (C, I, ix, p. 969). En esta socialidad ve Gracin el signo inequvoco de la razn civil. La sensatez o cordura es una obra de la correccin reexiva o social de la razn. De ah que pueda Gracin moderar el aforismo en una frmula plausible de raz hermenutica: Antes cuerdo con los ms que loco a solas. Algunos quieren ser singulares en las quimeras (Idem), donde creo ver una alusin a la locura de Don Quijote. Es este sensus communis, al que se remite Gracin, el que salva al ingenio de su extravo en una creatividad alucinada y quimrica, vital y socialmente infecunda o improductiva, y salva tambin al juicio de un rigorismo normativo, igualmente extrao al mundo concreto e histrico de la vida. Como ha sealado E. HidalgoSerna, el gusto en la obra de Gracin no tiene slo una signicacin esttica, sino tambin cognoscitiva y moral.8 Ms an, por decirlo en una palabra, el gusto no es, a mi juicio, ms que el buen sentido, - tenga ya gusto y voto, no siempre viva del ajeno (C, II, i, p. 1039) -, que permite de modo directo e intuitivo una eleccin racional. Por eso puede producir espontneamente una sntesis trascendental de lo verdadero, lo bueno y lo bello con anterioridad a un ejercicio reexivo y metdico de las potencias intelectuales, ya sea el ingenio o el juicio, e incluso actuar como juez en el litigio en que stas disputan por su primaca.9
Idem, 173-5, 183-4, y 190-1. Vase mi artculo La disputa entre el ingenio y el juicio en Baltasar Gracin, en Baltasar Gracin. Tradicin y Modernidad. Actas del Simposio
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Internacional sobre Baltasar Gracin en el IV Centenario de su nacimiento, ed. de Javier San Martn y Jorge M. Ayala, Calatayud: UNED, 2002, pp. 11-37.

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Ciertamente esto requiere un nuevo estilo de pensar al que Gracin llama con el certero nombre de sabidura conversable. Esta no es ms que invencin ingeniosa y comunicacin interpretativa, como en el dilogo, o en otros trminos, retrica inventiva y hermenutica, entrelazadas como dos dimensiones, que son anverso y reverso de lo mismo. Sobre este vnculo estructural ha llamado la atencin H. G. Gadamer: As los aspectos retrico y hermenutico del carcter lingstico del hombre se compenetran perfectamente10 en el mundo de la vida, de donde brota la racionalidad. Tambin en Gracin el trato social, en lo que tiene de hbito civil de convivencia, acta como un parto de racionalidad. Comuncanse las costumbres y los gustos. Pgase el genio y aun el ingenio sin sentir (OM, 108, p. 239), pues incluso la ingeniosidad y el buen juicio, por muy personales que sean, deben mucho al ejercicio de la comunicacin incesante que es la vida humana. Y en otro momento: Pganse los gustos con el trato y se heredan con la continuidad: gran suerte de comunicar con quien le tiene en su punto (OM, 65, p. 225). La insistencia graciana en el gusto es muy relevante en todos estos pasajes, ya que parece aludir al sensus communis, que no es ms que buen gusto o buen sentido, conrmado a lo largo de una obra de convivencia. Impedir o limitar, pues, la comunicacin constituye para Gracin un atentado contra el hombre. De ah su oportuna recticacin del juicio de Bas, quien en el concilibulo de los siete sabios de Grecia sobre la reforma general del universo, propuso que para evitar la mezcla de las naciones, causa de su decadencia, se volvieran a levantar entre ellas las cordilleras divisorias, a lo que replica Gracin en severo tono crtico: No fue aprobado el parecer por ser contra la comunicacin universal, y que no todo lo bueno nace en una parte de la tierra (A, XXVIII, p. 562). Toda la vida, en suma, ha de ser, como la del discreto, un ejercicio de comunicacin o conversacin incesante, que Gracin divide en tres jornadas: la primera emple en hablar con los muertos, la segunda con los vivos; la tercera, consigo mismo (D, XXV, p. 194). El canon hermenutico se eleva aqu explcitamente a forma intrnseca de la cultura: en la primera jornada, la de la formacin juvenil, comprendemos el mundo y a nosotros en l conversando con los libros, pues nacemos para saber y sabernos -agrega Gracin en el Orculo-, y los libros con delidad nos hacen personas (OM, 229, p. 280). Pero la madurez de la vida ha de emplearse en la conversacin con los vivos, -el trato, el viaje y la comunicacin social-, en ver y registrar todo lo bueno

No habra orador ni arte del discurso si la comprensin y el acuerdo no portasen las relaciones humanas, y no habra tarea hermenutica si el acuerdo de los que estn en dilogo no estuviera perturbado y no necesitase buscar cmo hacerse comprender. El entrelazamiento de la hermenutica con la retrica es as adecuado para disipar una ilusin: la que vinculara
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la hermenutica a la sola tradicin esttica y humanista, y quisiera que la losofa hermenutica slo tiene que ver con el mundo del sentido, que se desarrolla en la tradicin cultural, y que sera opuesto al mundo del ser real (Rhtorique, Hermneutique et Critique de lideologie, en Archives de Philosophie, n 34, (1971), p. 215).

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del mundo (Idem) y rumiarlo en la memoria compartida de las palabras. Y toda esta conversacin tanto con los vivos como con los difuntos, si ha sido en verdad discreta, prepara para hablar cada uno consigo mismo, interiorizando el discurso social en la palabra solitaria del alma, - la losofa -, con que sta vuelve a s y aprende a estar consigo, tras su largo viaje de desciframiento del mundo. 2. L A

REFLEXIN DIALGICA

La primaca de la conversacin como medio formativo explica que Gracin haya concebido El Criticn como un camino de experiencia que hacen conjuntamente dos peregrinos, Andrenio y Critilo, compartiendo la palabra. En este proceso de formacin (Bildung), lo decisivo no es lo que se ve en comn, sino lo que se habla y apalabra, es decir, lo que en comn se interpreta acerca de lo que les acontece y la delidad que se guardan uno al otro a lo largo del camino. Desde el comienzo de su obra ha establecido Gracin la primaca del or y el responder en el proceso de hacerse persona. Los dos criados del alma - dice - son precisamente el or y el hablar, el uno de traer y el otro de llevar recados (C, I, i, p. 809). Las dems noticias nunca alcanzan la relevancia y la trascendencia del habla. Es cierto que el primer hallazgo, que suspendi de admiracin a Andrenio, se lo debi a la vista. Era el espectculo del cielo abrindosele por vez primera en toda su magnicencia desde la grieta de su caverna. Es difcil encontrar una pgina literaria tan viva e intensa del xtasis de la visin:
Toda el alma, con extrao mpetu, entre curiosidad y alegra, acudi a los ojos, dejando como destituidos a los dems miembros, de suerte que estuve casi un da insensible, inmoble y como muerto cuando ms vivo (C, I, ii, p. 817).

Pero Andrenio se siente y reconoce hombre cuando oye la palabra humana. Esa voz lo conmueve profundamente. Las voces de la naturaleza son opacas y confusas en comparacin con estas voces del alma, que aun vinindole de fuera, lo tocan tan al vivo y resuenan por dentro tan en lo hondo. Son voces que me alborozaban -conesa Andrenio- o se me quedaban muy impresas en el nimo. Y el deseo de ver y de saber quin era el que las formaba y no poder conseguirlo me traa a extremos de morir (C, I, ii, p. 814). La profunda emocin que siente Andrenio al or por vez primera la voz de Critilo, es porque despierta su sentido de humanidad y le anuncia una comunidad de vida en la palabra. Luego, a la hora de entrar en el gran teatro del mundo, la advertencia de Critilo destaca de nuevo el odo y la importancia del habla:
Advierte, Andrenio, que ya estamos entre enemigos; ya es tiempo de abrir los ojos, ya es menester vivir alerta. Procura de ir con cautela en el ver, en el or y mucho ms en el hablar. Oye a todos y de ninguno te fes (C, I, iv, p. 839).

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El consejo es bien certero: la apertura del alma es el or, pues, estando la puerta siempre abierta, la palabra acierta a alcanzar el interior de la ciudadela; toda cautela es poca ante esta apertura, que nos torna vulnerables. Pero la mayor responsabilidad reside en el hablar replicando a lo que se oye, lo que implica una toma de posicin, en que queda el yo comprometido. En este sentido, se reere ms tarde Gracin a un mortal achaque del costado, que consiste en no saber bien con quien se habla, con quien se ladea (C, I, ix, p. 924). La eleccin de la compaa es, pues, un asunto decisivo en un mundo lleno de enemigos y trampas. Pero la primaca del odo, del or y responder, del conversar, en suma, sube de grado cuando Gracin analiza la anatoma moral del cuerpo. Ciertamente all no ha regateado ningn elogio a la vista, llamando a los ojos miembros divinos (C, I, ix, p. 923), porque obran con una cierta universalidad, que parece omnipotencia, produciendo en el alma todas cuantas cosas hay en imgenes y especies (Idem). Pero esto no supone, sin embargo, un primado de la visin en el conocimiento, como es tradicional en el pensamiento de Occidente. Sobre el ojo se adelanta el odo, siempre abierto y alerta. El postulado logocntrico de la razn, presente y operante en Gracin, exige precisamente la distensin dialgica. Al ojo se le pueden echar las persianas de los prpados, mientras que por ningn caso convena -dijo Artemia- que se le cerrase jams la puerta al or: es la de la enseanza, siempre ha de estar patente (C, I, ix, p. 927). Y no es que Gracin desestime la cautela en el ver. Estar alerta es andar con cien ojos, pues nunca fueron menester ms atenciones que cuando hay tantas intenciones, ya que ninguno obra de primera (C, II, i, p. 1023). De ah la sorpresa de los peregrinos al encontrarse con Argos, el mirn, todo rebutido de ojos de pies a la cabeza -ojos detrs en la nuca, en las espaldas, en las rodillas, en los pies, en las manos-, traspasadas de ojos, como pintan las alas de los seranes, todas las partes del cuerpo. Hasta con ojos en los mismos ojos para mirar cmo miran (Idem, p. 1027) -dice agudamente Gracin en una frmula que le hubiera acreditado de fenomenlogo. Esta proliferacin de ojos por todo el cuerpo es, sin duda, un smbolo de la reexin necesaria en un tiempo de engao y apariencia, as como el elixir de los ojos, que les dio Argos a los peregrinos para que les naciesen nuevos ojos, y con esto les dieron licencia de pasar adelante a ser personas (C, II, ii, p. 1040). Pero entre los ojos que ms encarece Gracin estn los ojos en las orejas, para descubrir - dice - tanta falsedad y mentira, y en la lengua, para mirar muchas veces lo que hay que decir una (C, II, i, p. 1027). Son los ojos hermenuticos que alcanzan a comprender. Si hay muchas intenciones en el juego, stas slo pueden discernirse mediante la ingeniosa y sagaz comprensin de las voces mltiples y equvocas de los actores, en sus formas de vida y contextos de actuacin. De ah la trascendencia que concede Gracin, a lo largo de El Criticn, al arte del desciframiento. Las ms de las cosas no son las que se leen (C, III, iv, p. 1324) -dice y se lamenta de que falten buenos intrpretes: no estn al cabo de las cifras ni las entienden, no han estudiado la materia de intenciones, que es la ms dicultosa de cuantas hay (Idem, p. 1325). La razn

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fundamental de esta primaca del comprender sobre el mero ver puede inferirse de la intencionalidad especca de cada sentido:
Esta diferencia hay entre el ver y el or, que los ojos buscan las cosas como y cuando quieren, mas al odo ellas le buscan. Los objetos del ver permanecen; pudense ver, si no ahora, despus; pero los del or van de prisa y la ocasin es calva. Bien est dos veces encerrada la lengua y dos veces abiertos los odos, porque el or ha de ser el doble que el hablar (C, I, ix, p. 927).

Este ser buscado el odo por la cosa, aparte del sentido obvio y literal de ser alcanzado por el sonido, encierra tambin la referencia a la interpelacin. La palabra del otro nos busca, casi nos persigue, y reclama ser acogida. Su solicitud es apremiante, pero, a la vez, instantnea, al lo de la ocasin, en el acontecer de la historia. Gracin subraya acertadamente esta dimensin dinmica, coyuntural y circunstancial de la audicin -andar pendiente o a la escucha de la palabra del otro- frente a la exttica e intemporal de la visin. Los objetos quedan para ser vistos, pero las palabras vuelan y pasan. Nos solicitan en sobrevuelo o en arrebato, y hay que saber dejarse tomar por ellas. Quien no sabe atender en el momento oportuno no puede ya recuperarlas. Se puede mirar y remirar lo mismo, una y otra vez, pero la audicin exige ser actuada de una vez por todas, porque la palabra es un acontecimiento, que pasa y no vuelve. Y si vuelve, ya es otra palabra, con otra interpelacin y apremio. Hay o puede haber, como pensaba Platn, una visin sinptica, omnicomprensiva, en que todo est presente a una mirada abarcadora, pero no hay una audicin totalizadora, en que pudieran sonar armnicamente, esto es, con-juntas y con-sonantes todas las voces. Sera o la palabra plena o un guirigay insufrible. Cuando se ha perdido o escondido, al menos, la palabra integral, slo quedan las voces mltiples de los hombres como su lejano y misterioso murmullo. De ah que importe or con toda el alma y hacia todos los lados que reclaman la atencin. Como era de esperar, no falta en este contexto la referencia a la conversacin y a la actitud bsica de apertura atenta y cautelosa hacia el otro, requerida para poder entenderlo. Si los ojos trabajan al unsono, concertadamente, los odos lo hacen a dos o ms bandas abrindose a versiones distintas y hasta contrarias:
Dos son los odos para que pueda el sabio guardar el uno virgen para la otra parte; haya primera y segunda informacin, y procure que si se adelant a ocupar la una oreja la mentira, se conserve la otra intacta para la verdad, que suele ser la postrera (C, I, ix, pp. 928-9).

Y puesto que el or ha de ser el doble del hablar, segn aconseja otro aforismo, la palabra que contesta, saliendo del alma, tiene que haberse gestado en una rigurosa alquimia selectiva. En la anatoma moral del hombre que traza Gracin, la boca tiene un lugar nico y de privilegio, acorde con el postulado del logocentrismo:

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Parceme que es la boca la puerta principal desta casa del alma: por las dems entran los objetos, mas por esta sale ella misma y se maniesta en sus razones (C, I, ix, p. 930).

En la voz se hace presente el alma. En ningn otro signo habita tan inmediata y traslcida. De ah que las palabras, en cuanto expresin del alma, han de estar ltradas de toda escoria, como el agua en caverna, y modeladas por un largo y hondo silencio. La identicacin en la lengua de los rganos del paladar y del hablar -de nuevo el gusto como sensus communis- le merece a Gracin un ingenioso comentario:
Para que de esta suerte examine las palabras antes que las pronuncie. Msquelas tal vez, prubelas si son sustanciales, y si advierte que pueden amargar, endlcelas tambin; sepa a qu sabe un no y qu estmago le har el otro; conftelo con el buen modo (C, I, ix, p. 931).

Se trata, pues, de palabras sabrosas, como que son de sabidura, una vez que han sido probadas y saboreadas en atencin al juicio del otro, buscando su contraste en el buen gusto. La reexin es ms asunto de la conversacin que de la vista, pues slo se produce por obra de la intersubjetividad dialgica. Cuando reexiono en el objeto, me siento devuelto el rayo de mi propia visin. En el fondo, no salgo de m mismo, pues el objeto, a modo de un espejo, remite al sujeto objetivante, que se mira en l. En este circuito se agota todo el secreto de la reexin trascendental. Cosa bien distinta es reexionar en las palabras, en un intercambio viviente, en que toco y soy tocado por el otro, quien me remite, a travs de l, a m mismo. A esta instancia ltima de socialidad apunta el graciano saberse ladear (OM, 108, p. 239), literalmente volverse hacia todos los lados, en una comunicacin abierta. Si la relacin metafrica es, como se ha indicado, el componente bsico del ingenio inventivo, el saber relacionarse vendra a ser una suerte de metfora viviente o convivencial, a modo de traslacin hacia lo otro y el otro, pero con toda el alma vuelta o conversa hacia l. Esta apertura constituye la actitud bsica de la sabidura conversable. De ah la importancia de la eleccin de la compaa. Pero no lo es tanto en funcin de las anidades selectivas del gusto, del juicio o del ingenio, como en funcin de contraste y complementariedad:
La alternacin de contrariedades hermosea el universo y le sustenta, y si causa armona en lo natural, mayor en lo moral. Vlgase desta poltica advertencia en la eleccin de familiares y de famulares, que con la comunicacin de los extremos se ajustar un medio muy discreto (OM, 108, p. 239).

Todo medio es operativamente un mediador, que surge del enlace o de la relacin dinmica de los extremos. No estoy proponiendo con ello una versin dialctica de la sabidura conversable en sentido hegeliano, sino dialgica, que es algo ms esencial

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y originario. Cualquiera que sea la forma de pensar esta mediacin, se trata de una relacin viva, como la concibe Gracin en el modo operativo del ingenio. Esto signica que hay en Gracin una racionalidad comunicativa, con tal de que no se entienda el dilogo en sentido socrtico/platnico, como produccin de lo comn universal, sino como interrelacin dinmica y productiva de los diversos puntos de vista. Ya se sabe que el perspectivismo, ya sea epistemolgico o axiolgico, forma parte de la metafsica graciana en virtud de su concepcin de una sustancia viva, determinada intrnsecamente por sus modos de estar en situacin (circunstancia) y en coyuntura. Cada uno habla del objeto segn su afecto (OM, 226, p. 279) -dice Gracin-. El inters y la situacin determinan el punto de vista. Este no es slo del yo, sino de la cosa misma que se deja o se da a ver en una determinada perspectiva. As lo subraya en otro momento: Todas [las cosas] tienen haz y revs [] Hace muy diferentes visos una misma cosa si se mira a diferentes luces (OM, 224, p. 279). Se trata de las luces y sombras, esto es, de los matices y contrastes, que denuncian recprocamente consideraciones opuestas o invertidas.
Hanse de discurrir las materias por entrambas partes, y revolverse por el uno y otro lado, disponindolas a dos vertientes. Son varios los dictmenes: est atenta la indiferencia, no tanto para lo que ser cuanto para lo que puede ser (OM, 180, p. 264).

La mencin de la posibilidad en una realidad en trance de devenir, frente a la exttica, intemporal y ja visin del concepto lgico, alerta y estimula para estar abiertos a todas las incitaciones y sugestiones del camino. Y esta apertura del sensus communis es siempre dialgica. Ni el ingenio ni el juicio estn reidos con el dilogo, si ste no se entiende, al modo socrtico, como un camino hacia lo abstracto comn. Se me podra argir que tanto la agudeza como la prudencia son tareas solitarias del alma, pues slo a ella concierne, en ltima instancia, ese instante nico o bien de creacin ingeniosa o de ponderacin juiciosa. La extrema individualidad del concepto ingenioso como del juicio circunstancial impiden confundirlos con un universal genrico, al que tuviera que llevarnos a pasos contados la comunicacin. Y esto es cierto sin reserva alguna. La creatividad del ingenio no funciona segn reglas, ni la prudencia es el fruto de un buen argumento. No obstante, esto no las erradica del medio dialgico de la conversacin, si se trata de un discurso abierto que pro-voca ms que con-voca, estimulando al ingenio para su inventiva en direcciones distintas y aun opuestas, e instruyendo al juicio para ser ms ponderativo en sus dictmenes. Sealaba antes que el dilogo graciano es la forma de metaforizar existencialmente, esto es, de poder transmigrar de una perspectiva a otra, abrindose as a la contraria/complementaria y procurando ver y sentir desde ella. No pretende, pues, superar las perspectivas, sino encabalgarlas y entrelazarlas en un horizonte ms abierto. El texto ms preciso de esta racionalidad dialgica se recoge en el aforismo 294

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del Orculo, bajo el lema moderarse en el sentir, que es tambin una moderacin o autocorreccin del ver y del apreciar. Lo copio ntegramente porque en su extrema concisin encierra una visin sinptica del asunto:
Cada uno hace concepto segn su conveniencia, y abunda en razones en su aprehensin. Cede en los ms el dictamen al afecto. Acontece el encontrarse dos contraditoriamente y cada uno presume de su parte de razn; mas ella, el, nunca supo hacer dos caras. Proceda el sabio con reeja en tan delicado punto; y as el recelo propio reformar la calicacin del proceder ajeno. Pngase tal vez de la otra parte; examnele al contrario los motivos. Con esto, ni le condenar a l ni se justicar a s tan a lo desalumbrado (OM, 294, p. 300).

Que la razn debe estar en el el y nunca hacer dos caras hay que entenderlo, a mi juicio, a modo de un ideal regulativo hermenutico, pues seala la condicin de posibilidad de entenderse. Pero no se trata de una objetividad intemporal y ubicua, que en modo alguno se compadece, segn se ha indicado, con la experiencia histrica del hombre, a quien gusta de ver Gracin en la gura del viator o peregrino. Ahora bien, precisamente porque la verdad en s nos trasciende, toda bsqueda ha de hacerse en el juego dialgico de las razones y las perspectivas. De ah la necesidad de abrirse a la postura del otro, recelando de la propia -dice muy grcamente el texto- como condicin para estimar y ponderar la posicin ajena. El buen gusto o buen sentido obliga a ponerse de la otra parte, siquiera sea hipottica o presuntivamente -pensar en lugar del otro, sealar Kant ms tarde, como segunda tarea del sensus communis-11, para hacerse cargo de todas las razones en juego, o en su caso, de la diversidad de las perspectivas, que concurren en un asunto. El juicio propio se reexiona pasando por el contrario y dejndose corregir por l. Vuelve sobre s despus de haberse hecho cargo de la posicin ajena. Se dira mejor que me es devuelto por el otro, al contragolpe del suyo. Y aun cuando las diversas posiciones no se dejasen articular en un ms amplio horizonte, podran al menos contrastarse y relativizarse recprocamente, estimularse unas a otras en el juego de sus razones, evitando que una perspectiva, al ignorarse a s misma, se acabe cerrando sobre s como nica y denitiva. 3. L A

INTERSUBJETIVIDAD DIALGICA

El Criticn escenica dramticamente la viva relacin dialgica entre sus protagonistas Andrenio y Critilo. Precisamente porque hay necesidad de extremar la reexin crtica, hipercrtica, como seala el ttulo de la obra, en un mundo lleno de engaos, la actitud moral bsica de los dos peregrinos ha de ser la solidaridad de los
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Kritik der Urteilskraft, pr. 40.

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que llegan a comprender y comprenderse a travs de la prueba. La nueva actitud est indicada ya desde el comienzo en el vnculo afectivo que los une. El reconocimiento marca su relacin desde el primer encuentro:
T, Critilo, me preguntas quin soy yo y yo deseo saberlo de ti. Tu eres el primer hombre que hasta hoy he visto y en ti me hallo retratado ms al vivo que en los muchos cristales de una fuente (C, I, i, p. 811).

La estimacin recproca y el afecto van creciendo entre ellos a lo largo de una historia de desvelos y delidades en medio de la prueba y la adversidad. Depende lo ms y lo mejor que tenemos de los otros (OM, 111, p. 240)12 -ensea Gracin-. Y esta ganancia sube de punto si el otro es un alter ego, como reconoce Andrenio a Critilo. La historia de su amistad est entretejida por una conversacin incesante. Unas veces ser de nimos y consejo, anudando as la complicidad entre ambos, como cuando Quirn les descubre el engao del mundo. Andrenio recula temeroso ante la prueba que les espera:
Para qu me has trado al mundo, oh Critilo? No me estaba yo bien a mis solas? Yo resuelvo volverme a la cueva de mi nada (C, I, vi, p. 883).

mientras que Critilo se esfuerza en darle nimo ante la empresa ardua de hacerse persona:
- No hay por donde volver a bajar, ni otro remedio que pasar adelante - Pues, cmo hemos de poder vivir en un mundo como ste? - poraba, aigindose Andrenio -; y ms para mi condicin, si no me mudo, que no puedo sufrir cosas mal hechas. Yo habr de reventar sin duda. [] -Ven ac - dijo Critilo - No podrs t pasar por donde tantos sabios pasaron, aunque sea tragando saliva? (Idem, p. 884).

Otras veces lo ser de confrontacin, como cuando disputan sobre el sentido de la vida:
-Yo -deca Andrenio- al dulce ocio me consagro: ya es tiempo de descansar -Quin tal dice? -replic Critilo-. Cuanto ms anciano un hombre, y cuanto ms hombre debe anhelar ms a la honra y a la fama (C, III, vii, p. 1387).

Vase un lugar paralelo: Lo ms y lo mejor que tenemos depende de respeto ajeno (OM,
12

226, p. 279).

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El altercado debi de ser porado y enojoso porque dur todo el da. Pero, al n se impuso, si no el acuerdo objetivo, s el consentimiento cordial con el amigo, siendo el gusto el determinante:
Mas Andrenio, porque no se dijese que siempre tomaba la contraria y quera salir con la suya, se dobl esta vez, diciendo que se renda ms al gusto de Critilo que al acierto (Idem, p. 1388).

La historia de la amistad alcanza su momento climax en el empeo de Critilo por salvar a Andrenio de los engaos de Falimundo, donde teme perderlo, por lo que no duda en acudir a Artemia a consultarle el rescate de su amigo, que llevaba ms atravesado en su corazn cuando ms dl se apartaba (C, I, viii, p. 907). Artemia se extraa de que un varn tan discreto venga a verle tan solo, que la conversacin, deca, es de entendidos y ha de tener mucho de gracia, y de las gracias, ni ms ni menos de tres (Idem).
- Otros tantos - respondi - solemos ser un otro camarada que dejo por dejado, y siempre se nos junta otro tercero de la regin donde llegamos, que tal vez nos gua y tal nos pierde, como ahora; que por eso vengo a ti, oh, gran remediadora de desdichas!, solicitando tu favor y tu poder para rescatar este otro yo, que queda mal cautivo, sin saber de quin ni cmo (Idem, p. 910).

La conversacin anuda la amistad y como la estimacin ha de ser recproca, no es de extraar que el liberado Andrenio responda con la misma solicitud por la suerte de su amigo. El pasaje transpira una viva emocin de humanidad: salieron ya por la puerta de la luz de aquel Babel del Engao. Iba Andrenio a medio gusto, que nunca llega a se entero. Examinle el viejo de su nueva pena, y respondile:
- Qu quieres! Que an no me he hallado del todo. - Qu te falta? - La mitad. - Qu? Algn camarada? - Ms - Algn hermano? - An es poco. - Tu padre? - Por ah, por ah; otro yo que lo es un amigo verdadero - Tienes razn. Mucho has perdido, si un amigo perdiste y ser bien dicultoso hallar otro. Pero dime, era discreto? - S, y mucho. - Pues no se habr perdido para s. No supiste qu se hizo? - Djome iba a la corte de una reina, tan sabia como grande, llamada Artemia.

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- Si era entendido, como dices, yo lo creo, all habr aportado. Consulate, que all vamos tambin, que quien te sac del Engao, dnde te ha de llevar, sino al Saber?, digo a la corte de tan discreta reina (Idem, pp. 917-8).

La estimacin se funde aqu con el ms tierno afecto, culminando as el primer reconocimiento, con que empezaba la historia de su amistad, en respeto y veneracin. Desde estas pginas, tan directas y emotivas, se alcanza a ver el sentido del aforismo del Orculo, donde ensalza Gracin el valor de la amistad: Es felicidad juntar el aprecio con el afecto Sea amado antes apreciativamente que afectivamente, que es amor muy de personas (OM, 290, p. 299). Se ha querido ver en esto una prueba de sequedad afectiva, tan propia de la educacin jesutica, pero en verdad lo que hace Gracin es destacar el amor moral sobre el meramente instintivo. Como para realzarla en su contraste muestra Gracin, en contrapunto a esta intersubjetividad dialgica, la relacin impersonal e impropia que domina en la gente. Se dira que el vulgo representa la contraimagen del reconocimiento intersubjetivo de los que comparten el tiempo y la palabra en sabrosa compaa. La inmensa irritacin graciana ante el vulgo es slo comparable a su profunda estimacin de la excelencia y la amistad. Todo lo que en sta hay de comunicacin y fecundacin recproca, se invierte en el vulgo en incomunicacin y esterilidad. Tambin de la plaza del populacho haba intentado Critilo rescatar a su amigo Andrenio cuando dio en ser necio con todos (C, II, v, p. 1107). En la pintura del vulgo revela Gracin la nura de su penetracin psicolgica:
no tena cabeza y tena lengua, sin brazos y con hombros para la carga, no tena pecho con llevar tantos, ni mano en cosa alguna; dedos s para sealar. Era su cuerpo todo disforme, y como no tena ojos, daba grandes cadas; era furioso en acometer y luego se acobardaba. Hzose en un instante seor de la plaza, llenndola toda de tan horrible oscuridad, que no vieron ms el sol de la verdad (C, II, v, pp. 1122-123).

No se crea, sin embargo, que slo se trata de un estado social gregario. Bsicamente el vulgo es un tipo de hombre, el hombre-masa, como lo llamar Ortega ms tarde:
Y advierte que, aunque sea un prncipe, en no sabiendo las cosas y quererse meter a hablar de ellas, a dar su voto en lo que no sabe ni entiende, al punto se declara hombre vulgar y plebeyo; porque vulgo no es otra cosa que una sinagoga de ignorantes presumidos y que hablan ms de las cosas cuanto menos las entienden (Idem, p. 1113).

Lo que subraya Gracin crticamente y con trazo rme en su pintura es la infamacin, el bulo, la habladura, el tpico, el hablar sin ton ni son que reemplazan ahora al ujo de la conversacin verdadera. La sinagoga de los ignorantes impone por doquier su opinin y tiraniza con sus costumbres. Las cosas son como las ve y siente la gente,

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que contagia con sus sensaciones y emociones a todo el que toca. Menos mal que un sabio logr advertir a tiempo al incauto Andrenio del peligro que corra:
Este es -respondi el sabio- el hijo primognito de la Ignorancia, el padre de la Mentira, hermano de la Necedad, casado con su Malicia: ste es el tan nombrado Vulgacho (Idem, p. 1123).

Gracin no duda en relacionar la impersonalidad de la relacin social con la agresividad y la malicia:

Comenzaron algunos a herirse y a matarse ms brbaramente que gentlicos bacanales. Fuele forzoso a Andrenio retirarse a toda fuga, tan arrepentido como desengaado. Echaba mucho de menos a Critilo, pero valiole la asistencia de aquel Sabio, y la luz que la antorcha de su saber le comunicaba (Idem).

En cambio, en este echar de menos a Critilo y su comunicacin con l, que ahora suple afortunadamente el Sabio, se encierra el sentido homenaje de Gracin a la amistad. 4. E N
COMPAA DEL AMIGO

Se ha sealado la inuencia en El Criticn, entre otras fuentes, del moralismo de Sneca. Senequista es, en efecto, aun sin nombrarla, la vinculacin de la sabidura conversable con la amistad. Me viene a las mientes un fragmento de la epstola VI a Lucilio, que bien podra haber formado parte El Criticn. Es una cita urea como pocas, en sintona con la actitud de Critilo para con Andrenio:
En cuanto a m -le escribe Sneca a Lucilio- deseo comunicarme a ti todo; precisamente me complazco en aprender algo a n de ensertelo; ni doctrina alguna me deleitara, por ms excelente y saludable que fuese, si tuviera que conocerla solamente yo. Si la sabidura se me otorgase bajo esta condicin, de mantenerla oculta y no divulgarla, la rechazara; sin compaa no es grata la posesin de bien alguno (Epist., 6, 4).

Afortunadamente, - y de ah la paradoja senequista -, la sabidura se comunica bajo la opuesta condicin, a saber, compartiendo el tiempo y la palabra en una manera de amor. El elogio graciano a la amistad est a la altura de las mejores pginas de Sneca, quien ya haba sealado la inuencia estimulante que un amigo ejerce sobre el otro (Epist., 109, 1-5):13
Es ms, ningn otro que no sea el sabio puede estimular debidamente el nimo del sabio, como nadie sino el hombre puede estimular al
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hombre por lo que respecta a la razn (Sneca, Epist.,109, 11).

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Es el segundo ser. Todo amigo es sabio y bueno para el amigo. Entre ellos todo sale bien. Tanto valdr uno cuanto quisieren los dems; y para que quieran, se les ha de ganar la boca por el corazn. No hay hechizo como el buen servicio, y para ganar amistades el mejor medio es hacellas (OM, 111, p. 240).

Una antologa de la amistad en Gracin vendra a corroborar la importancia que le vengo dando a la sabidura conversable, pues el verdadero saber de lo que en verdad nos concierne es un hallazgo de la amistad, del buscar en comn y del conversar gustosa, sabrosa y provechosamente. Tal como se dice en el Orculo manual,
No slo se ha de procurar en ellos conseguir el gusto, sino la utilidad, que ha de tener las tres calidades del bien, otros dicen las del ente: uno, bueno y verdadero, porque el amigo es todas las cosas. Son pocos para buenos, y el no saberlos elegir los hace menos No hay desierto como vivir sin amigos. La amistad multiplica los bienes, es el nico remedio contra la adversa fortuna y un desahogo del alma (OM, 158, p. 257).

Pero el elogio ms rendido de la amistad se contiene precisamente en El Criticn, como un homenaje del autor a la delidad que se guardan entre s Andrenio y Critilo. El smbolo o arquetipo de la amistad es aqu Gerin, el hombre de tres cabezas, seis manos y seis pies, y un solo corazn (C, II, iii, p. 1066), -anttesis del monstruo del vulgo, descabezado y lenguaraz, y tan gesticulante como estril.
Yo soy -me respondi- el de tres en uno: aquel otro yo, idea de la amistad, norma de cmo han de ser los amigos. Yo soy el tan nombrado Gerin. Tres somos y un solo corazn tenemos, que el que tiene amigos buenos y verdaderos, tantos entendimientos logra; sabe por muchos, obra por todos y discurre con los entendimientos de todos, ve por tantos ojos, oye por tantos odos, obra por tantas manos y diligencia con tantos pies: tantos pasos da en su conveniencia como dan todos los otros; mas, entre todos, solo un querer tenemos, que la amistad es un alma en muchos cuerpos (Idem).

No es extrao que en tiempos de confusin y desengao hasta el discreto desconfe de dar con semejante prodigio:
- Cmo es eso? De modo que buscis otro yo? Ese misterio slo en el cielo se halla. -Yo he visto cerca de cien vendimias -me respondi uno (y dira verdad, porque pareca del buen tiempo)-, y con que toda la vida he buscado un amigo verdadero, no he podido hallar sino medio, y se a prueba (Idem, p. 1064).

Emilio Blanco ha llamado justamente la atencin sobre el extremado realismo, con sabor pesimista, con que trata Gracin la cuestin. Nada o bien poco queda de

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la vieja visin clsica del amigo como alter ego que viene a socorrer al amigo, tanto material como espiritualmente [] Nada ms lejos del espritu humanista - aade - y del viejo amicos usque ad aras de los clsicos, porque ahora hay que conar de los amigos hoy como enemigos maana, puesto que del amigo maleado saldr el peor enemigo.14 Ciertamente los del Barroco no son tiempos francos de humanismo, y en medio de una actitud de cautela y sospecha permanente, parece muy precario el lugar de la amistad. Por lo dems, Gracin, a fuer de buen analista de la condicin humana, no puede ignorar los pequeos y crudos hechos desmiticadores -el juego mundano de hacerse o ngirse amigos, de servirse de ellos, la deslealtad y la traicin, o bien, simplemente, las vicisitudes y corrupcin a que est expuesta la mejor amistad, gastada por el tiempo y la usura-. Pero junto a este cido realismo no deja de destacar Gracin el alto valor humano de la amistad. A mi juicio, la respuesta del discreto no signica la amarga confesin de que en este mundo ya no sea posible la amistad, porque ha huido al cielo desengaada. El texto se reere al arquetipo del buen amigo, como Gerin, que como todo canon trasciende este mundo. Y es que aqu slo caben historias precarias y modestas de amistad, historias siempre dramticas, a veces trgicas, a veces tragicmicas, pero que en su misma inestabilidad y vulnerabilidad permiten vislumbrar, degustar a veces, aun cuando a pequeos sorbos, este don. En medio de dicultades y adversidades tambin para Gracin fue posible rastrearlo en el propio crculo de sus ntimos. Pese a las muchas envidias e insidias que hubo de sufrir, no le falt la honda experiencia de la amistad. No hay duda escribe Miguel Batllori- de que Gracin confera con sus amigos, en las tertulias de Huesca o Zaragoza, los proyectos de sus obras; de que les someta sus manuscritos, y aun aceptaba como consejeros literarios al cronista Uztarroz, al cannigo Salinas y al caballero Lastanosa.15 De esta experiencia de convivium se alimenta la idea de su sabidura conversable. Ninguno hay tan perfecto que alguna vez no necesite de advertencia (OM, 147, p. 252). En este sentido, todo hombre, en razn de su imperfeccin necesita sentirse discpulo de otro hombre. Pero a la inversa, no es menos cierto, como tambin advierte Gracin, que ninguno hay que no pueda ser maestro de otro en algo, ni hay quien no exceda al que excede (OM, 195, p. 269).
Introduccin a su excelente edicin del Orculo manual y arte de prudencia, op. cit., p. 58 15 Estudio preliminar a su edicin de Baltasar Gracin, Madrid: BAC, 1969, p. 133. Aurora Egido especica y amplia este crculo. La amistad -dice- que gravit en torno al grupo de Lastanosa no fue nica, y el contacto con los eruditos y escritores de Zaragoza, como Juan Francisco Andrs de Uztarroz, Morlanes, Urrea, Juan de Moncayo, Funes y Villalpando, Francisco de la Torre y otros culteranos, amplia y completa su
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amistad con fray Jernimo de San Jos, Manuel de Salinas o Ana Francisca Abarca Bolea, anes al mecenas oscense. Los duques de Aranda particularmente doa Luisa de Padilla, escritora con la que muestra abundantes paralelismos, o del duque de Villahermosa y otros miembros de la nobleza aragonesa, en su mayora anticuarios, estrechan un amplio crculo de amistades que se hace patente en los preliminares y en el cuerpo de las obras del jesuita (Introduccin a Obras Completas, op. cit., p. XI).

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Esta sutil trama de co-dependencia va ligando la suerte del hombre en un todo. Siendo alternativamente maestros y discpulos nos sentimos obligados a aprender en reciprocidad. Nos somos, pues, deudores, y por lo mismo, acreedores a la ddiva de la conversacin. La miseria del hombre, ni dios ni bestia, se ve as compensada con el don arduo y precario de la amistad, si uno lucha por merecerla. Y el dilogo, como bien vio Eugenio dOrs, es una manera de amor en palabra y compaa. En su seno nutricio crece el saber en una conversacin interminable:
Sin entendimiento no se puede vivir, o propio o prestado; pero hay muchos que ignoran que no saben y otros que piensan que saben, no sabiendo. Achaques de necedad son irremediables, que como los ignorantes no se conocen, tampoco buscan lo que les falta. Seran sabios algunos si no creyeran que son. Con esto, aunque son raros los orculos de cordura, viven ociosos, porque nadie los consulta. No disminuye la grandeza ni contradice a la capacidad, el aconsejarse; antes, el aconsejarse bien la acredita. Debata en la razn para que no le combata la desdicha (OM, 176, p. 263).

No era el menor de estos dones de la conversacin el reconocimiento intelectual y moral, por el que los amigos son aceptados y acogidos como miembros de una repblica del espritu. Este es el sentido de la declaracin que sigue al descubrimiento de Gerin, donde est la mejor conrmacin de la sabidura conversable:
Sin amigos del genio y del ingenio no vive un entendido ni se logran las felicidades, que hasta el saber es nada si los dems no saben que t sabes (C, II, iii, p. 1067).

No es, a mi juicio, lucimiento ni ostentacin lo que aqu deende Gracin, sino el reconocimiento que acredita al que se esfuerza y busca en comn. En contra de lo que puede creerse, no hay en Gracin una salvacin del mundo en solitario. Ni siquiera el solo conocimiento puede salvar, pues ste es ya obra de la palabra y la compaa. Con buenas razones ha probado Jorge Ayala que El Criticn est inspirado en El lsofo autodidacto, porque la salvacin que preconiza Abentofail est fundada nica y exclusivamente en la contemplacin intelectual, mientras que Gracin la lleva a cabo en una razn prctica compartida.16 Y as es. Al n y al cabo, Andrenio ha salvado al sagaz Critilo de un naufragio, y ste recprocamente asume la responsabilidad de guiar y salvar al incauto Andrenio en la alta mar del mundo. Gracin nos invita a un viaje de transformacin, que no se puede hacer en solitario. Andrenio y Critilo se hermanan as al hacer conjuntamente el arduo camino de devenir persona. Quiz por eso ha querido inmortalizar a ambos Gracin, salvndolos de consuno. Si
El Criticn de Gracin y el Filsofo autodidacto de Abentofail, en Gracin y su poca, op. cit.,
16

pp. 268-269.

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Andrenio no arribara a la isla de la inmortalidad, habra arrastrado con su fracaso al el y sagaz Critilo, erigido en su mentor o tutor. El pesimismo de Gracin se dulcica con esta salvacin conjunta de los dos amigos, a los que el Mrito les franque de par en par el arco de los triunfos a la mansin de la Eternidad (C, III, xii, p. 1506). Y puesto que el merecimiento lo haban hecho en comn los dos peregrinos, era justo que el trato in va o en el mundo se tornara en una conversacin interminable, como la que ensoaba Platn para Scrates -la nica posible eternidad del sabio en la repblica del espritu-. Como deca el duque de Nocera, segn cita del propio Gracin: No me habis de preguntar qu quiero comer hoy, sino con quin, que del convivir se llam convite (C, II, iii, p. 1067). Dnde?; cundo? No importa dnde ni cundo, pues en todas partes y en todo tiempo orece la conversacin y con ella la amistad. Pero Gracin ha querido con todo distinguir en su afecto un lugar. No por casualidad, el encuentro con Gerin lo sita en Catalua, una tierra de buen entendimiento.