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A PEDAGOGIA HISTRICO-CRTICA, AS LUTAS DE CLASSE E A EDUCAO ESCOLAR1

LA PEDAGOGA HISTRICO-CRTICA, LAS LUCHAS DE CLASE Y LA EDUCACIN ESCOLAR

HISTORICAL-CRITICAL PEDAGOGY, CLASS STRUGGLE AND SCHOOL EDUCATION

Dermeval Saviani2 Resumo: Aps introduzir a abordagem da relao entre educao e luta de classes na sociedade atual, este artigo trata do significado do conceito de violncia evidenciando a condio atual de um mundo regido pela violncia que encontra justificativa no fascismo, definido como metafsica da violncia. Em seguida aborda o problema da erradicao da violncia na prxis social nas perspectivas do personalismo cristo (metafsica da no-violncia), do existencialismo (concepo subjetiva da violncia) e do marxismo (concepo objetiva da violncia e da no-violncia). Com base nessas anlises explicita, na concluso, a relao entre luta de classes e educao escolar na perspectiva histrico-crtica. Palavras chave: pedagogia histrico-crtica; violncia e filosofia; luta de classes e educao escolar. Abstract: After introducing the approach of the relationship between education and class struggle in today's society, this article deals with the meaning of the concept of violence pointing out the current condition of a world ruled by violence that finds justification in the fascism, defined as the metaphysics of the violence. Next it approaches the problem of the eradication of the violence in the social praxis in the perspectives of the Christian Personalism (metaphysics of the non-violence), Existentialism (subjective conception of the violence) and of the Marxism (objective conception of the violence and of the nonviolence). Based on those analyses it makes evident, in the conclusion, the relationship between class struggle and school education in the historicalcritical perspective. Key-words: historical-critical pedagogy; violence and philosophy; class struggle and school education. Resumen: Despus de introducir el abordaje de la relacin entre educacin y lucha de clases en la sociedad actual, este artculo trata del significado del concepto de violencia haciendo evidente la condicin actual de un mundo regido por la violencia que encuentra justificativa en el fascismo, definido como metafsica de la violencia. Enseguida aborda el problema de la erradicacin de la violencia en la praxis social en las perspectivas del personalismo cristiano (metafsica de la no violencia), del existencialismo (concepcin subjetiva de la violencia) y del marxismo (concepcin objetiva de la violencia y de la no violencia). Con base en esos anlisis explicita, en la conclusin, la relacin entre lucha de clases y educacin escolar en la perspectiva histrico-crtica. Palabras clave: pedagoga histrico-crtica; violencia y filosofa; lucha de clases y educacin escolar. A organizao da XI Jornada do HISTEDBR definiu como tema desta conferncia A pedagogia histrico-crtica, as lutas de classe e a educao escolar. Assim disposto o enunciado do tema com os trs elementos em sequncia separados apenas por uma vrgula e uma conjuno aditiva, supe-se que cabe abordar as relaes entre a pedagogia histrico-crtica, as lutas de classes e a educao escolar. No entanto, observamos que o primeiro elemento, a pedagogia histrico-crtica, configura-se como uma Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 25

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teoria enquanto que os outros dois se apresentam como modalidades objetivas da prtica social nas condies da sociedade vigente caracterizada pela diviso em classes antagnicas. Consequentemente, entendo que, ao me designar para proferir esta conferncia, os organizadores da Jornada esto me interpelando sobre as relaes entre luta de classes e educao escolar na perspectiva da pedagogia histrico-crtica. Efetivamente, a pedagogia histrico-crtica entende a prtica educativa como uma atividade mediadora no interior da prtica social. Assim sendo, a primeira condio para se atuar de forma consistente no campo da educao conhecer, da forma mais precisa possvel, o modo como se encontra estruturada a sociedade na qual se desenvolve a prtica educativa. Como sabemos, a forma de sociedade vigente no mundo atual e, portanto, tambm no Brasil define-se pelo domnio do capital. essa a caracterstica da sociedade atual. Nela os meios de produo foram concentrados na forma de capital. Por isso os donos dos meios de produo denominam-se capitalistas constituindo a nova classe dominante em lugar dos senhores feudais, isto , proprietrios de terra, que eram a classe dominante no modo de produo anterior. Os princpios que regem essa sociedade e que foram teorizados pelo liberalismo so a liberdade, a igualdade e a propriedade. Portanto, o pressuposto dessa organizao social a existncia de proprietrios formalmente iguais entre si que dispem livremente de seus bens. Eis como comparecem no mercado os dois personagens principais da cena social: o trabalhador e o capitalista. O primeiro proprietrio da fora de trabalho; o segundo, dos meios de produo que compreendem a matria prima e os instrumentos de trabalho. Portanto, na sociedade capitalista defrontam-se no mercado proprietrios aparentemente iguais, mas de fato desiguais, realizando, sob a aparncia da liberdade, a escravizao do trabalho ao capital. A sociedade capitalista , portanto, dividida em classes com interesses antagnicos. Desse carter da estrutura social capitalista decorre que o papel da educao escolar ser um se ela for posta a servio do desenvolvimento do capital, portanto, a servio dos interesses da classe dominante. E ser outro, se ela se posicionar a favor dos interesses dos trabalhadores. E no h possibilidade de uma terceira posio. A neutralidade impossvel. isso o que se quer dizer quando se afirma que a educao um ato poltico. Dizer, ento, que a educao um ato poltico significa dizer que a educao no est divorciada das caractersticas da sociedade; ao contrrio, ela determinada pela sociedade na qual est inserida. E, quando a sociedade dividida em classes cujos interesses so antagnicos, a educao serve a interesses de uma ou de outra das classes fundamentais. Ora, no caso da pedagogia histrico-crtica, uma de suas caractersticas fundamentais que ela se posiciona claramente a favor dos interesses dos trabalhadores, isto , da classe fundamental dominada na sociedade capitalista. Da, seu carter de pedagogia contra hegemnica inserindo-se na luta pela transformao da sociedade atual. Acabei de falar em luta pela transformao da sociedade atual. Por que falamos em luta? Obviamente porque preciso vencer a resistncia daqueles (a classe dominante) cujos interesses implicam a manuteno, consolidao e perpetuao da forma atual de sociedade. Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 26

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Dado que os interesses da classe dominante apontam na direo da conservao da forma social existente, tais interesses caminham no sentido de evitar que as contradies da estrutura venham tona. Assim, poderamos dizer que os interesses da classe dominante caminham contra a histria, quer dizer, coincidem com a tendncia de frear o processo histrico, processo este que se configura pelas transformaes em nvel conjuntural que, medida que vo se aprofundando, se transformam em fatores geradores da nova estrutura. Inversamente, a perspectiva dos interesses dominados aponta no sentido da acelerao do processo histrico, de se empurrar para frente o processo histrico. Por que isso? Porque no interessa s camadas dominadas a manuteno da estrutura, mas sua transformao; interessa construir um tipo de sociedade que os liberte da situao de dominao. Assim sendo, na perspectiva da classe dominada, as crises de conjuntura so vistas como manifestao das contradies da estrutura e, portanto, sua ao vai na direo de explorar os elementos de conjuntura no sentido de que eles possam vir a alterar a prpria estrutura. Consequentemente, os elementos de conjuntura so vistos como instrumentos para trazer tona, para pr em evidncia as contradies de estrutura e, nesse sentido, mudar a correlao de foras para a transformao da prpria sociedade. nesse quadro que a educao escolar se situa. E os professores tanto podem integrar-se, ainda que no intencionalmente, na luta de classes da burguesia desempenhando o papel de contornar acidentes da estrutura, de impedir que as contradies estruturais venham tona, de segurar a marcha da histria, de consolidar o status quo, quanto podem desempenhar o papel inverso de, a partir dos elementos de conjuntura, explicitar as contradies da estrutura, acelerar a marcha da histria, integrando-se na luta de classes do proletariado e contribuindo, assim, para a transformao estrutural da sociedade. V-se, pois, que numa sociedade dividida em classes com interesses antagnicos como o caso da sociedade brasileira atual, a educao escolar move-se inevitavelmente no mbito da luta de classes quer se tenha ou no conscincia disso, quer se queira ou no assumir essa condio. Alis, ignorar essa situao ou pretender manter-se neutro uma forma objetivamente eficiente de agir em consonncia com os interesses dominantes. Que horror! Exclamaro os espritos delicados. No a educao um trabalho que se dirige s conscincias, que prima pelo convencimento evitando toda forma de violncia? Como, ento, admitir que a educao participa das lutas de classes? De fato, a simples verbalizao da expresso luta de classes soa imediatamente aos ouvidos da maioria das pessoas como um apelo ou mesmo uma apologia da violncia. Ora, preciso levar em conta que exatamente essa rejeio do prprio enunciado luta de classes provocada pela vinculao com a atitude socialmente reprovvel do recurso violncia j um efeito objetivo do processo em curso da luta de classes. Isso porque os sentidos atribudos s palavras no configuram uma atitude neutra ou inocente. Assim, no desenrolar da luta entre as classes que o conceito luta de classes carregado de conotao negativa e desacreditado, pois a classe dominante tem todo o interesse em difundir na sociedade em geral e particularmente nos trabalhadores a ideia da colaborao entre as classes visando mant-los

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subordinados e convencendo-os de que prefervel adaptar-se ordem existente do que lutar para transform-la. Considerando esse fenmeno da conotao negativa da luta de classes decorrente de sua vinculao com a ideia de incentivo ao recurso violncia na prxis social, decidi dedicar o ncleo desta conferncia ao exame da posio que as principais concepes filosficas assumem em relao ao problema da violncia, de acordo com o seguinte roteiro. Comearei caracterizando brevemente o significado da violncia para, num segundo momento constatar que vivemos num mundo regido pela violncia. Em seguida procurarei discutir a questo da erradicao da violncia na prxis social explicitando como se posicionam as principais correntes filosficas diante desse problema. guisa de concluso, farei meno ao elo entre pedagogia histricocrtica, luta de classes e educao escolar proposto no tema desta conferncia.

1 O problema da violncia
O conceito de violncia implica a substituio de uma legalidade por outra. Isso significa que a violncia inerente produo material. Para produzir o homem necessita agir sobre a natureza e transform-la. Portanto, necessrio vencer a resistncia representada pela forma em que se encontra o objeto a ser transformado, violando a lei que o rege e submetendo-o a uma outra legalidade. assim, por exemplo, que o corte de uma rvore e a transformao de seu tronco e galhos em madeiramento de construo de casas e de mveis viola a lei natural que rege a vida vegetal da referida rvore submetendo-a a uma nova legalidade que rege a habitao humana. Portanto, como assinala Snchez Vzquez (1968, p. 375-377) a violncia condio necessria da prxis produtiva assim como da prxis artstica. Com efeito, considerando que a arte se expressa necessariamente de forma sensvel, para imprimir na matria a forma concebida pelo artista necessrio violentar sua forma anterior, isto , sua forma natural. Do que foi observado, segue-se que a violncia um atributo exclusivamente humano. Isso porque a violncia no sinnimo de fora, mas se caracteriza pelo uso humano da fora, j que o homem o nico ser que, para se manter como homem, ou seja, para se manter na legalidade humana necessita violar constantemente a legalidade da natureza. O animal age impelido pela fora natural, mas no o faz para mudar a legalidade existente. Ao contrrio, a fora por ele exercida decorre de uma legalidade natural qual ele se encontra submetido e que ele no pode modificar. Na natureza h foras em ao, mas no h propriamente o uso da fora como um meio para se atingir determinado objetivo. Essa uma caracterstica especificamente humana. E a violncia exatamente o uso humano da fora para se atingir o objetivo de violar ou violentar a lei natural impondo-lhe a lei humana. isto o que se chama humanizao da natureza: o processo pelo qual o homem violenta a legalidade natural impondo-lhe uma lei que lhe estranha. Quando passamos da prxis material, seja ela produtiva ou artstica, para a prxis social j no estamos mais diante da ao de um sujeito que se exerce simplesmente sobre determinado objeto. Agora o objeto da ao so outros sujeitos humanos que so seres corpreos visados no enquanto tais, mas como Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 28

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seres sociais situados numa determinada ordem social que preciso destruir para criar uma nova estrutura societria, assumindo a forma da prtica revolucionria. Na medida em que a matria, isto , a ordem social existente resiste a ser transformada, abre-se espao para a ao violenta, encarada como o nico meio capaz de vencer a resistncia ao humana que busca instaurar a nova legalidade social. Essa questo se pe de forma ainda mais radical e dramtica numa situao como a atual em que a estrutura social se caracteriza pela violncia instalada compondo um mundo regido pela violncia. Nesse quadro a questo da revoluo coincide com o problema da erradicao da violncia na prxis social.

2 Um mundo regido pela violncia ou a violncia instalada


A afirmao de que o mundo atual regido pela violncia ou, dizendo de outro modo, que a forma social vigente alberga a violncia instalada em sua prpria estrutura pode sofrer a objeo de que no se trata de uma peculiaridade da situao atual, pois toda a histria humana traria essa marca j que o carter da violncia como um fenmeno prprio dos homens, como se esclareceu no tpico anterior, teria se estendido, desde as origens, ao mbito da prtica social. Alis, o prprio Manifesto Comunista afirma, logo no incio, que a histria de todas as sociedades at agora tem sido a histria das lutas de classe (MARX; ENGELS, 1998, p. 8). Importa, no entanto, proceder a algumas distines que nos permitiro compreender a peculiaridade da forma de sociedade atual no que se refere ao problema da violncia. Em primeiro lugar, cabe considerar que a expresso a histria de todas as sociedades se reporta distino entre histria e pr-histria, o que exclui as sociedades em que vigorava o comunismo primitivo nas quais ainda no havia classes. Em segundo lugar, como veremos, a expresso luta de classes no sinnimo de violncia entendida como uso humano da fora nas relaes sociais. Ela se estende muito alm desse limite podendo, inclusive, prescindir do recurso violncia. Em terceiro lugar, a sociedade capitalista reveste-se de uma peculiaridade que tornou possvel a incorporao, de forma camuflada, da violncia em sua prpria estrutura. Essa peculiaridade se expressa na opacidade das relaes sociais. Em O capital, Marx empreende a anlise do modo de produo capitalista identificando sua unidade bsica, sua clula, a mercadoria. Trata-se, a, de pr a nu o carter social, humano, das relaes que os homens contraem dentro de um todo estruturado que determina que essas relaes sendo sociais, humanas se apresentem como relaes entre coisas (SNCHEZ VZQUEZ, 1968, p. 427). Metodologicamente Marx considera que refletir sobre as formas da vida humana e analis -las cientificamente seguir rota oposta do seu verdadeiro desenvolvimento histrico. Comea-se depois do fato consumado, quando esto concludos os resultados do processo de desenvolvimento (MARX, 1968, p. 84). Isto porque, conforme ele esclarece em seguida, as formas de converso dos produtos do trabalho em mercadorias j possuem a consistncia de formas naturais da vida social antes que os homens procurem apreender o seu significado, a eles escapando inteiramente o carter histrico dessas formas que, ao contrrio, eles consideram imutveis. A mercadoria se torna misteriosa ao encobrir as Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 29

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caractersticas sociais do trabalho humano. Consequentemente, uma relao social definida, estabelecida entre os homens, assume a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas (MARX, 1968, p.81). Para explicar esse mecanismo Marx recorre religio: a, os produtos do crebro humano parecem dotados de vida prpria, figuras autnomas que mantm relaes entre si e com os seres humanos. o que ocorre com os produtos da mo humana, no mundo das mercadorias. E arremata: chamo a isto de fetichismo, que est sempre grudado aos produtos do trabalho quando so gerados como mercadorias. inseparvel da produo de mercadorias (MARX, 1968, p. 81). O carter misterioso da mercadoria se liga, ento, opacidade das relaes que caracterizam a sociedade capitalista que outra coisa no seno uma sociedade produtora de mercadorias. Marx lembra que no regime feudal, sejam quais forem os papis que os homens desempenham, ao se confrontarem, as relaes sociais entre as pessoas na realizao de seus trabalhos revelam-se como suas prprias relaes pessoais, no se dissimulando em relaes entre coisas, entre produtos do trabalho (MARX, 1968, p.86). A partir dessa constatao, ao tratar da contradio entre os objetivos proclamados e os objetivos reais na educao, desenvolvi as seguintes consideraes: A funo de mascarar os objetivos reais por meio dos objetivos proclamados exatamente a marca distintiva da ideologia liberal, dada a sua condio de ideologia tpica do modo de produo capitalista o qual introduziu, pela via do fetichismo da mercadoria, a opacidade nas relaes sociais. Com efeito, se nas sociedades escravista e feudal as relaes sociais eram transparentes j que o escravo era, no plano da realidade e no plano da concepo, de fato e de direito, propriedade do senhor e o servo, por sua vez, estava submetido ao senhor tambm de fato e de direito, real e conceitualmente, na sociedade capitalista defrontam-se no mercado proprietrios aparentemente iguais, mas de fato desiguais, realizando, sob a aparncia da liberdade, a escravizao do trabalho ao capital. Instala-se a ciso entre a aparncia e a essncia, entre o direito e o fato, entre a forma e o contedo (SAVIANI, 2011, p. 215-216). Eis como o liberalismo pode se apresentar como uma concepo que interpreta a sociedade capitalista como composta por indivduos igualmente livres e emancipados que acumulam bens por fora de sua capacidade empreendedora justificando as diferenas e desigualdades de posses pelas diferenas de talento e de empenho, ocultando a violncia que sustenta estruturalmente a explorao do trabalho pelo capital, estendendo-se para o conjunto das manifestaes da vida social. Esse quadro se configurou com tanta nitidez no sculo XX que acabou reconhecido por duas concepes metafsicas que se colocam em posies diametralmente opostas no que se refere ao problema da violncia: o personalismo cristo, que se define como uma metafsica da no-violncia; e o fascismo que se constitui como metafsica da violncia. Na obra O personalismo, no Captulo IV, denominado O afrontamento, Mounier faz a seguinte constatao:
-se contra a luta de classes, como se pudesse haver progresso s ocial sem luta; -se contra a violncia, como se no participssemos de manh noite em atos de violncia passiva, como se no participssemos indiretamente nos ocultos assassinatos que a humanidade comete. A utopia dum estado de repouso e harmonia, re ino de abundncia, reino do direito, reino da liberdade, paz perptua, aspirao para

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que tende uma tarefa infinita e interminvel; no a deixemos apagar-se num sonho pueril (MOUNIER, 1970, p. 104).

O Fascismo, por sua vez, assume explicitamente a violncia como a forma prpria da ao histrica. Em La dottrina del fascismo, Mussolini (1936) afirma a concepo positiva da vida como luta (p. 16); manifesta-se contra o pacifismo, definindo a guerra e a vida como dever (MUSSOLINI, 1936, p. 31); posiciona-se contra a ideologia democrtica (MUSSOLINI, 1936, p. 34); e faz a defesa do Imprio, do imperialismo e da disciplina (MUSSOLINI, 1936, p. 44). Nessa mesma obra detectamos a apologia do Estado:
[...] a nica liberdade que pode ser uma coisa sria: a liberdade do Estado e do indivduo no Estado, uma vez que, para o fascista, tudo est concentrado no Estado, e nada existe de humano ou de espiritual nem tampouco tem valor, fora do Estado. Neste sentido o fascismo totalitrio, e o Estado fascista sntese e unidade de cada valor, interpreta, desenvolve e fortalece toda a vida do povo (MUSSOLINI, 1935, p. 12-13).

Em outra manifestao estampada no Discorso di Bologna, Mussolini afirma:


Enfim, ns fascistas temos um programa bem claro. Ns devemos avanar precedidos por uma coluna de fogo, porque se nos caluniava e no se queria nos compreender. E porquanto se possa deplorar a violncia, evidente que ns para impor as nossas ideias aos crebros devemos ao som de chicotadas tocar os crnios refratrios. Mas ns no fazemos da violncia uma escola, um sistema ou pior ainda uma esttica. Ns somos violentos todas as vezes que necessrio s-lo. Mas lhes digo sem delongas que necessrio conservar violncia necessria do Fascismo uma linha, um estilo marcadamente aristocrtico ou, se melhor lhes apraz, nitidamente cirrgico. (MUSSOLINI, 1921, p. 67).

Reproduzo, ainda, mais uma passagem de La dottrina del fascismo:


O fascismo, antes de tudo, no que diz respeito, em geral, ao futuro e evoluo da humanidade, no cr na possibilidade e na utilidade da paz perptua. Repele, portanto, o pacifismo, que esconde uma renncia luta e uma vileza perante o sacrifcio. Somente a guerra pode levar todas as energias humanas mxima tenso, imprimindo um cunho de nobreza aos povos que tm a virtude de enfrent-la. Todas as outras provas reduzem-se a meros substitutos que jamais colocam o homem frente a frente consigo mesmo, na alternativa da vida e da morte. Uma doutrina, portanto, que parta do postulado prejudicial da paz to alheia ao fascismo como o so a seu esprito, mesmo se aceitas, pela utilidade limitada que possam ter em situaes polticas determinadas, todas as organizaes internacionalistas e societrias, as quais, como a histria demonstra, podem dispersar-se ao vento, quando elementos sentimentais, ideais e prticos, agitam tumultuosamente o corao dos povos. Este esprito antipaficista, o fascismo leva tambm vida particular dos indivduos. A orgulhosa divisa das legies, me ne frego (no me importa) escrita sobre a banda de uma ferida, um ato de filosofia no somente estoica, o resumo de uma doutrina, no somente poltica: a educao ao combate, a aceitao dos riscos que isso comporta; um novo estilo de vida italiano. Assim o fascismo aceita e ama a vida, ignora e considera o suicdio uma vileza; compreende a vida como um dever, uma elevao, uma conquista: a vida que deve ser elevada e plena: vivida por si prpria, mas principalmente para os outros, prximos e longnquos, presentes e futuros (MUSSOLINI, 1935, p. 22-23).

Eis, enfim, uma amostra da posio de Mussolini que explicitamente assume a apologia da violncia:
Eu tenho feito a apologia da violncia por quase toda a minha vida. Fiz isso quando era dirigente do socialismo italiano, e ento provocava um frio na barriga, s vezes avantajada, de meus companheiros de partido, com muitas previses guerreiras, o banho de sangue, as jornadas histricas. Queria pr prova a capacidade

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combativa desta entidade mtica, intangvel que se chamava o proletariado italiano (MUSSOLINI, 1927, p. 91).

Penso que as citaes apresentadas deixam clara a razo pela qual classifiquei o fascismo como uma metafsica da violncia. Trata-se de uma concepo que a priori, independentemente das condies objetivas, ou seja, quaisquer que sejam as situaes, postula sempre a violncia como a grande fora que move os homens na histria. A violncia , em suma, a me da histria. Portanto, o fascismo no apenas aceita como se empenha em instalar a violncia na prpria estrutura da sociedade conformando um mundo regido pela violncia. A questo que precisamos abordar agora como erradicar a violncia da prxis social.

3 O problema da erradicao da violncia na prxis social


Evidentemente, sendo o fascismo uma metafsica da violncia, ele no se pe o problema da erradicao da violncia da prxis social. Ao contrrio, assume explicitamente o fato da violncia instalada entendendo-a como estruturalmente intrnseca a toda prxis social. Da, sua idolatria do Estado que encarna exatamente a violncia potencial, sempre pronta para ser exercida em ato. Entre as correntes filosficas que encaram a questo da erradicao da violncia na prxis social destacam-se o personalismo cristo, o existencialismo e o marxismo. Vejamos, ento, de forma sinttica, essas trs posies.

3.1 Personalismo cristo: metafsica da no-violncia


J antecipei que o personalismo cristo encontra-se em posio antpoda ao fascismo, definindose como uma metafsica da no-violncia. Efetivamente, o cristianismo, consoante o emblemtico enunciado evanglico se algum te ferir na face direita, oferece tambm a outra, ainda que envolto em contradies prticas evidenciadas nos fenmenos das Cruzadas, da Inquisio e das Guerras de Religio da poca moderna, doutrinariamente advoga a priori, quaisquer que sejam as circunstncias, a no-violncia. No entanto, o personalismo data de meados do sculo XX tendo sido formulado no contexto da Segunda Grande Guerra quando cristos e marxistas conviveram na resistncia francesa ocupao nazista. Eis porque em O compromisso da f Mounier (1971) afirma, pgina 193: Nossa filosofia, que deve uma parte de sua sade s guas marxistas, no recebeu contudo dele o batismo. Mesmo que ela recubra muitas perspectivas do marxismo, outros so os seus fundamentos e da tudo se modifica. Na sequncia, refere-se s esperanas que a unio com os comunistas na Resistncia acalentou. nesse clima que ele pde afirmar que: comunismo e cristianismo esto agarrados um com o outro, como Jac com o anjo, em um rigor e uma fraternidade de combate que supera infinitamente a luta pelo poder (MOUNIER, 1971, p. 67) apontando pontos de convergncia entre a concepo marxista e a concepo crist da histria (MOUNIER, 1971, p. 97).

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No Manifesto a servio do personalismo, Mounier (1967) aborda, na primeira parte, O mundo moderno contra a pessoa considerando a civilizao burguesa e individualista, as civilizaes fascistas e o homem novo marxista, destacando que somente a pessoa responsvel pela sua salvao, e que s a ela cabe a misso de levar o esprito onde o esprito tenha desaparecido (p. 78). Na segunda parte, cuida de esclarecer em que consiste o personalismo, delineando os princpios de uma civilizao personalista que, por sua vez, considerada como princpio de uma civilizao comunitria. A terceira parte versa sobre as estruturas capitais de um regime personalista e, por fim, a quarta parte aborda os princpios de ao personalista, momento em que o autor procura responder s perguntas Como proceder? Que fazer? Com quem? Ao responder ltima pergunta, o autor quer indicar com quem cabe realizar a ao personalista, uma ao espiritual que, ao inserir-se numa situao cujos dados no escolheu, torna-se uma ao histrica. Para saber com quem essa ao vai se realizar, ele se pergunta onde se mantm vivo hoje o sentido da pessoa? (MOUNIER, 1967, p. 315). Ao procurar responder, constata que, levando-se em conta o que circula na imprensa, nas campanhas eleitorais e nos textos polmicos caberia responder: entre os intelectuais, no mundo burgus e pequeno-burgus (MOUNIER, 1967, p. 316). Mas descarta essa resposta, pois o burgus ou o pequeno-burgus, quando se fala em pessoa, pensa na liberdade de se enriquecer e na manuteno da sua autoridade privilegiada na vida econmica (MOUNIER, 1967, p. 316).Volta-se, ento, para a classe operria, considerando que uma ao que no passasse por ela, no integrasse a sua maturidade poltica, a sua experincia fraterna, a audcia dos seus pontos de vista, a sua capacidade de sacrifcio, estaria hoje condenada ao fracasso, e mesmo esterilizao ( MOUNIER, 1967, p. 317). Diante dessa afirmao lana, de imediato, a seguinte pergunta: Quer isso dizer que o personalismo deva pr a si prprio o problema global da conquista da classe operria? E responde taxativamente: No: ele no se prope nem uma ao de classes, nem uma ao de massas. A misso do personalismo juntar os valores espirituais desconsiderados aos olhos da massa trabalhadora pela utilizao que deles fez o mundo do dinheiro com as autnticas riquezas, espirituais tambm elas, que se conservaram na alma popular mais autnticas que em qualquer outra (MOUNIER, 1967, p. 318). Assim, ainda que no desconsidere, mas apenas em ltima instncia, o recurso violncia, pois nenhuma razo vlida poderia ento exclu-la (MOUNIER, 1967, p. 314), o personalismo se rege pelo princpio de que um mundo de pessoas exclui a violncia considerada como um meio de constrangimento exterior (MOUNIER, 1967, p. 313). Eis porque considero o personalismo cristo como uma metafsica da no-violncia.

3.2. O existencialismo: concepo subjetiva da violncia


O existencialismo uma corrente filosfica que se desenvolveu no perodo compreendido entre as duas grandes guerras mundiais e se estendeu pelo terceiro quartel do sculo XX, contando com diferentes cultores. O que tm de comum simplesmente o fato de admitirem que a existncia precede a

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essncia, ou, se se quiser, que temos de partir da subjetividade, conforme palavras do prprio Sartre (s/d., p. 239), sem dvida seu representante mais notrio. Sartre ingressou na Escola Normal de Paris aos 19 anos de idade, em 1924, na mesma turma de Paul Nizan e Raymond Aron. Dentre as faces em que se dividiam os alunos (religiosos e ateus, socialistas, comunistas, reacionrios e pacifistas), enquanto Nizan e Aron aderem aos crculos socialistas e comunistas, Sartre se aproxima dos grupos ateus e pacifistas mantendo certo distanciamento da poltica. Seu interesse filosfico, despertado desde o perodo do Liceu, quando se preparava para o concurso de ingresso na Escola Normal Superior, se concentrou nos temas do indivduo e da psicologia. Em 19331934 foi bolsista em Berlim, quando aprofundou seus estudos da fenomenologia de Husserl e da filosofia da Heidegger. Nessa fase que se estende at 1940 publica ensaios tericos como A transcendncia do ego, A imaginao, Esboo de uma teoria das emoes e O imaginrio, alm de obras literrias como contos, romances e peas teatrais que expressam o referido interesse pelo indivduo e pela psicologia. Entre as obras literrias cabe destacar o romance A nusea, publicado em 1938, no qual Sartre antecipa literariamente as ideias que sero expostas cinco anos depois em O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica, sua principal obra filosfica publicada em 1943. Se em Heidegger a autenticidade do existir revelada por meio da tonalidade-afetiva da angstia, para Sartre a intuio da existncia se efetiva na tonalidade-afetiva da nusea. A nusea aquele sentimento que nos coloca de imediato diante da realidade desconcertante do existente; a existncia, ela mesma, nua e crua que se nos revela na nusea. A intuio originria de Sartre se dirige ao ser, existncia mesma, ou seja, ao ser-em-si; s depois, e a partir da, ele postula o ser-para-si (o homem). Partindo do princpio parmendico (o ser ; o no-ser no ) Sartre, desenvolvendo uma lgica rigorosa, esclarece as propriedades do ser-em-si, que resultam bastante semelhantes quelas que caracterizam o Ser de Parmnides. Essas propriedades aparecem de maneira espontnea e literria no romance A nusea sendo, depois, apresentadas sistematicamente em O Ser e o Nada. O ser-em-si compacto, macio, opaco a si mesmo, cheio de si. Eis como essa propriedade descrita em A nusea, quando o protagonista se defronta com a raiz de um castanheiro: percebi que no havia meio termo entre a inexistncia e aquela abundncia exttica. A existir-se, era necessrio existir at aquele ponto, at ao bolor, tumidez, obscenidade (SARTRE, 1964, p. 218). Por ser compacto, ele no est em relao com nenhum outro, , pois, isolado, assim descrito literariamente:
Em vo procurava contar os castanheiros, situ-los em relao Vleda, comparar-lhes a altura com a dos pltanos: cada um deles fugia s relaes em que eu procurava encerr-los, se isolava, transbordava. Essas relaes (que eu teimava em manter para adiar o desabamento do mundo humano, das medidas, das quantidades, das direes), bem lhes sentia o arbitrrio; tinham deixado de morder nas coisas. De mais, o castanheiro, ali, na minha frente, um nadinha esquerda, De mais, a Vleda... (SARTRE, 1964, p. 219).

Mas, se o ser-em-si isolado, nem por isso ele distinto de outro; pelo contrrio, a distino j implica uma relao. A existncia se estende a tudo, o que nos lembra a propriedade da unidade, segundo Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 34

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Parmnides: o ser uno. Como se descreve no romance: Em toda a parte existncia, at ao infinito, de mais, sempre e em toda a parte; existncia nunca limitada seno pela existncia (SARTRE, 1964, p. 227). Alm disso, ele sem razo, sem explicao: ramos um monto de existentes incomodados, embaraados conosco mesmos; no tnhamos a menor razo para estar ali, nem uns nem outros (SARTRE, 1964, p. 218-219). O mundo das explicaes e das razes no o da existncia. Um crculo no absurdo; explica-se muito bem pela rotao dum segmento de reta em torno de uma das suas extremidades. Mas tambm um crculo no existe. Aquela raiz, pelo contrrio, existia na medida em que eu no podia explic-la (SARTRE, 1964, p. 221). Portanto, ele no foi criado: no houvera nada antes dele. Nada. No houvera momento em que ele tivesse podido no existir (SARTRE, 1964, p. 230). E nem sequer pode ser deduzido: existir estar presente, simplesmente; os existentes aparecem, deixam que os encontremos, mas nunca se podem deduzir (SARTRE, 1964, p. 224). Tambm no muda nem vem a ser; o ser-em-si , pois, imutvel: No conseguia, fitando aqueles ramos que tateavam em sua volta como cegos, ter a percepo duma transio para a existncia. Essa ideia de transio, de passagem, era outra inveno dos homens (SARTRE, 1964, p. 226). Nem por isso, entretanto, ele um ser necessrio. Ao contrrio, contingente: o essencial a contingncia. Quero dizer que, por definio, a existncia no a necessidade (SARTRE, 1964, p. 223). O ser-em-si , em suma, um absurdo, um absoluto absurdo: Mas eu ainda agora tive a experincia do absoluto: o absoluto ou o absurdo. Aquela raiz, no havia nada em relao a que ela no fosse absurda (SARTRE, 1964, p. 220). Essa anlise do ser-em-si aparece de forma mais sistemtica em O Ser e o Nada, como podemos ver por esse trecho que nos mostra a propriedade essencial e caracterstica do ser-em-si, ou seja, a identidade, a total adequao consigo mesmo:
Esta adequao que prpria do em-si, se exprime por esta simples frmula: o ser o que . No h no em-si uma parcela de ser que no se encontre com relao a si mesma como absolutamente sobreposta. No h no ser de tal modo concebido o menor esboo de dualidade; o que exprimiremos dizendo que a densidade do ser em-si infinita. o pleno [...] O em-si plenitude de si mesmo e no se poderia imaginar uma plenitude mais integral, adequao mais perfeita do contedo ao continente: no h o menor vcuo no ser, a menor fissura por onde se poderia deslizar o nada (SARTRE, 1964, p.116).

Sendo o ser, tal como se descreveu, compacto, pleno, totalmente idntico a si mesmo, sem a menor fissura que permitiria a negao, como se explica o aparecimento do nada? Essa questo remete necessidade de se postular uma nova modalidade de ser: o para-si. Conforme a anlise de Sartre em O Ser e o Nada, o ser por quem o nada chega no mundo um ser em quem, em seu ser, est em questo o nada de seu ser: o ser por quem o nada vem ao mundo deve ser seu prprio nada. E por isso preciso entender no um ato niilizante, que requereria por sua vez fundar-se no ser, mas uma caracterstica ontolgica do ser requerido (SARTRE, 1964, p. 59).

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A caracterstica que define o para-si como um ser cindido pelo qual o nada se manifesta a conscincia. Com efeito, a conscincia definida por Sartre nos seguintes termos: um ser para o qual se formula em seu ser a questo de seu ser enquanto este ser implica um ser diferente dele mesmo (SARTRE, 1964, p. 220). Recorrendo a outra forma de expresso, Sartre afirma que essa mesma frmula pode escrever-se tambm: a conscincia um ser para o qual h em seu ser conscincia da negao ou nada de seu ser. Efetivamente, quando o homem toma conscincia de sua prpria existncia e reflete sobre si mesmo, ele se desdobra, introduzindo uma fissura em que ele toma seu prprio eu como objeto, o que levou Sartre a definir o homem como um ser que aquilo que no e no aquilo que . Retoma, ento, o conceito de intencionalidade da fenomenologia: toda conscincia conscincia de alguma coisa. um nada, um vazio capaz de ser preenchido por algo que no ela mesma ( o que no e no o que ). Isso fica claro no ato reflexivo: quando o homem se interroga sobre si mesmo, ele se descobre como algo distinto dele. Ou seja, para dizer eu, ele deve objetivar-se; mas enquanto se objetiva deixa de ser sujeito e, portanto, de ser o que . Sendo aquele ser pelo qual a negatividade vem ao mundo, o para-si . Ele tambm existe. Existe na forma de um acontecimento contingente, como toda existncia. Existe, enquanto h nele alguma coisa da qual no o fundamento: sua presena no mundo (SARTRE, 1964, p. 122). Mas a presena da existncia humana no mundo no apenas uma presena diante do em-si. O homem se defronta tambm com outros homens. O para-si remete ao para-outro. E como se caracterizam as relaes entre os homens? No caso de Sartre essas relaes se caracterizam pelo conflito. Os outros se constituem num elemento de desintegrao do meu mundo: o inferno so os outros, diz Sartre na pea teatral Huis Clos (Entre quatro paredes). O eu sente-se olhado. Uma outra liberdade me espreita e me julga a seu modo. A liberdade do outro a negao da minha e viceversa. Olhar o outro transform-lo em objeto. Sartre ilustra essa questo com o fenmeno do amor. No amor o amante quer apossar-se da amada enquanto liberdade. Se o amor, com efeito, fosse puro desejo de posse fsica, poderia ser em muitos casos facilmente satisfeito. Acontece, porm, que o amante no deseja possuir a amada como se possui uma coisa; exige um tipo especial de apropriao. Deseja possuir uma liberdade como liberdade. Alm disso, o amante no se contenta com um amor plenamente gratuito, doado espontaneamente, livremente. Ele quer uma posse total, incondicional. Assim, o amante exige o juramento e se irrita pelo juramento. Quer ser amado por uma liberdade e exige que essa liberdade como liberdade no seja livre. Quer ao mesmo tempo que a liberdade do Outro se determine por si mesma a converter-se em amor e isso no somente no princpio da aventura mas em todo momento; e, ao mesmo tempo, quer que essa liberdade seja cativada por si mesma, que se volte sobre si mesma, como na loucura, como no sono, para querer sua catividade (SARTRE, 1964, p. 434-435). O amor resulta, assim, num fracasso como, alis, todos os empreendimentos humanos. Em suma, o que caracteriza a realidade humana a carncia. O homem carece de uma certa coincidncia consigo mesmo. Isto significa que ele um projeto que carece, portanto, de ser realizado. Quer dizer que o homem os seus possveis, ou seja: ele no ainda, mas pode ser. Mas ao realizar o Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 36

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possvel, o homem anula-o precisamente como possvel e continua carente, projetando-se para as possibilidades que o constituem. Ser, para o para-si, aniquilar o em-si, que ele . Isso significa que o homem no seno na unidade ontolgica de seus xtases (xtase, aqui, significa sada, ou seja, os impulsos do para-si para sair de si suprindo suas carncias e preenchendo seus vazios). Mas os xtases do para-si resultam todos num completo fracasso. Vejamos: O xtase para o nada fracassa, pois, apesar de tudo, o para-si . O homem desejaria ento ser um em-si, pleno, compacto; com efeito, o em-si viscoso e exerce uma atrao constante sobre o homem; contudo, o xtase do homem para o em-si resulta tambm num fracasso pois desde que nos remete a suas possibilidades, o cogito nos atira fora do instante para aquilo que no modo do no-ser. O xtase do homem para o outro tambm fracassa, como nos mostra a experincia do amor. Por fim, o verdadeiro xtase do homem o xtase para Deus. Ele quer ser Deus. Ou seja, ele quer ser um em-si puro, compacto, mas que tenha conscincia de si mesmo; ele quer ser um em-si-para-si. Mas isso contraditrio, totalmente impossvel, um absurdo. A ideia de Deus , pois, contraditria e todos os esforos humanos so inteis: o homem uma paixo intil; um absurdo. Da no se segue, entretanto, o desespero nem o desejo da morte. Porque a morte tambm um absurdo do qual no devo me ocupar. A morte no pode ser objeto de experincia. algo que sobra: morremos sempre por sobra da vida. Enfim: todo o existente nasce sem razo, prolonga-se por fraqueza e morre por encontro imprevisto (SATRE, 1964, p. 228). Da se segue a indiferena. Todas as atividades humanas so equivalentes. Por princpio, todos so condenados ao fracasso. Num breve tpico conclusivo da obra Ltre e le nant denominado Perspectivas morais, Sartre afirma, na penltima pgina do livro: Assim, vem a dar na mesma se embriagar solitariamente ou governar os povos (I SARTRE, 1964, p. 721). A obra se encerra com algumas questes e a promessa, no cumprida, de uma prxima obra sobre o terreno moral no qual e apenas nele as respostas podero ser encontradas. Enfim, Ltre et le nant parece indicar que a filosofia de Sartre desemboca numa moral onde tudo permitido, j que tanto faz a embriaguez solitria como o governo dos povos. Ento, como se explicam as afinidades de Sartre com o comunismo? Como pde Sartre dizer na Crtica da razo dialtica: considero o marxismo como a filosofia viva e insupervel de nossos tempos? O que resta do homem, para Sartre, a conscincia e a liberdade. Isto significa que o homem plenamente responsvel por tudo o que faz: o homem conscincia de ponta a ponta. A responsabilidade do homem total e se estende, portanto, para alm de sua subjetividade, abrangendo, inclusive, as outras pessoas, em virtude das implicaes de sua escolha. Na conferncia O existencialismo um humanismo, proferida em 1946, Sartre afirma que: nossa responsabilidade muito maior do que poderamos supor, porque ela envolve toda a humanidade (SARTRE, s/d., p. 245). Cada ato, por mais simples que seja, implica-me no somente a mim, mas a toda a humanidade (SARTRE, s/d, p. 246). Portanto, uma deciso livre engaja consigo o conjunto dos homens. E Sartre tinha respaldo no apenas terico, mas tambm prtico para dizer isso. Ele vivenciou a experincia da resistncia ocupao alem e ali, cada ato de cada participante engajava a todos. Um que fosse preso comprometia a todos os Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 37

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companheiros. O que se fazia por si comprometia todo o grupo. Compreende-se, assim, sua afinidade com os comunistas. E compreende-se como aquilo que parecia ser uma moral da permissibilidade acabava sendo uma moral da responsabilidade. Compreende-se, tambm, como ele tenha passado, na Crtica da Razo Dialtica, a conceber as relaes entre os homens no mais no nvel exclusivo do conflito, ou melhor, como ele tenha passado a considerar o conflito no apenas em termos negativos, mas tambm positivos:
A negao antagnica , pois, apreendida em cada um como escndalo que se tem que superar. Mas a sua origem, no plano da escassez, no reside nesse escandaloso descobrimento: trata-se de uma luta para viver; o escndalo , pois, apreendido no s em sua aparncia de escndalo, mas est profundamente compreendido como impossibilidade para os dois de coexistir. O escndalo no consiste, pois, como acreditou Hegel, na simples existncia do Outro, o que nos remeteria a um estatuto de ininteligibilidade. Consiste na violncia sofrida (ou ameaadora), quer dizer, na escassez interiorizada (SARTRE. 1963, p. 538-539).

Como se v, o princpio ontolgico da carncia que caracteriza o ser-para-si conforme anlise efetuada em Ltre et le nant vai se materializar, na Crtica da Razo Dialtica, no mbito da prxis social, como escassez. Conforme anlise efetuada no primeiro volume da Crtica da Razo Dialtica, especificamente no tpico Escassez e modo de produo, Sartre considera a escassez como princpio ontolgico e motor passivo da Histria. Assim sendo, a escassez est na origem e desenvolvimento do trabalho humano e, nesse processo, engendra tambm a luta entre os homens entendida, porm, como destacou Snchez Vzquez (1968, p. 392): no propriamente como luta de classes, mas sim no sentido sartreano de luta de cada um e do outro. Em virtude da escassez que faz com que no haja o suficiente para todos, cada um v no outro uma ameaa sua prpria sobrevivncia pois, no havendo para todos, alguns iro perecer. Est a a raiz da violncia. Essa uma situao objetiva detectada por Sartre no mbito da prxis. No entanto, como em sua filosofia a conscincia ocupa lugar central, pois o elemento que define o para-si, ou seja, o prprio modo de ser do homem, mais do que o fato objetivo da escassez, o que conta sua interiorizao, vale dizer, a vivncia da escassez. A violncia aparece, ento, como conduta inumana decorrente da escassez vivida a qual faz com que cada um veja no outro e seja visto por ele como o princpio do mal. Conforme esse entendimento, a luta entre os homens se explica pela conscincia subjetiva da escassez e no pela oposio de classes, ou seja, pela posio que os homens ocupam no processo produtivo em que uns, os trabalhadores, so desprovidos da propriedade dos meios de produo ficando obrigados a trabalhar para os proprietrios dos referidos meios. Eis porque considerei o existencialismo como uma concepo subjetiva da violncia. Mas preciso registrar que a considerao da escassez como causa da violncia merece vrios reparos entre os quais destaco sua no correspondncia com a situao de fato vivida pela humanidade no sculo XX. Como aceitar a tese da escassez como causa da violncia entre os homens num mundo capaz de produzir alimentos para cinco e meio bilhes de homens, segundo os clculos de East, oito bilhes segundo os de Penk, e onze bilhes, segundo os de Kucszinski; portanto, pelo menos para o dobro da Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 38

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populao atual (CASTRO, 1967, p. 13)? Registre-se que esses dados foram apresentados por Josu de Castro no livro Geografia da Fome, publicado em 1946 que, em 1961, dois anos antes de Sartre publicar sua Crtica da Razo Dialtica, havia atingido a stima edio revista e aumentada.

3.3 Marxismo: concepo objetiva da violncia e da no-violncia


Conforme assinala Snchez Vzquez (1968, p. 395), para o marxismo: a violncia existe objetivamente, na medida em que os homens lutam entre si em virtude de seus interesses de classe, e isso inclusive sem ter conscincia da situao objetiva que, atravs desse choque de interesses, leva-os violncia. Ao no se levar em conta essa condio objetiva, isto , a base econmico-social, a estrutura social de classes que engendra a violncia, a ateno se volta para a prpria violncia em suas diversas manifestaes empricas e imediatas em lugar de se concentrar no sistema que gera, necessariamente, a violncia. Assim, toma-se conscincia da violncia, mas no se chega a detectar sua base social. A conscincia detm-se na dominao colonial, opresso poltica, terror, represso armada, guerras. Tais so as formas vividas e compreendidas diretamente, denunciadas por Mounier, cuja causa Sartre atribui escassez e que foram tambm magistralmente descritas no caso da violncia imperialista e colonial por Frantz Fanon na obra Os condenados da terra. Para o marxismo no basta constatar a existncia objetiva da violncia escandalizando-se ou indignando-se especialmente com suas formas extremas. necessrio ultrapassar esse nvel e pr em evidncia as determinaes econmicas que constituem o fundamento ltimo das variadas formas que a violncia pode assumir numa sociedade como a atual, caracterizada pela diviso em classes antagnicas. Do ponto de vista marxista, essa vinculao entre a violncia e os fatores econmicos e sociais que a determinam essencial, porque no reconhecimento dela est tambm a chave para a criao de uma sociedade em que sejam abolidas as relaes violentas entre os homens ( SNCHEZ VZQUEZ, 1968, p. 397). Nessa anlise, que no se detm nas manifestaes imediatas e contundentes de violncia, mas avana na explicitao de seus fundamentos objetivos, constata-se que a violncia no existe apenas em ato. Ela tambm organizada como violncia potencial, pronta a se tornar violncia em ato quando for exigida pelos interesses da classe social dominante que a instituiu e dela dispe para esse fim. Essa violncia organizada se materializa no Estado. O Estado emerge, pois, na sociedade capitalista, uma forma de sociedade baseada na explorao do homem pelo homem, como garantia da classe dominante assegurando sua posio por meios no coercitivos tendo, porm, como razo ltima, a transformao da violncia potencial em violncia efetiva. Devemos, pois, considerar que o status de violncia instalada que define a sociedade atual se manifesta tanto na violncia potencial ou real, cuja forma mais acabada concentra-se na instituio estatal, como de maneira indireta na violncia decorrente do carter alienante e explorador das relaes sociais. a violncia como modo de vida que afeta, de modo extremo, uma horda de miserveis, famintos, Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 39

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moradores de rua, usurios de drogas, afetados pela prostituio e diferentes tipos de enfermidade atingindo, embora de modo menos visvel, todos os trabalhadores submetidos a condies precrias de trabalho, de sade, de educao, atormentados pelo fantasma do desemprego e subemprego. Essa violncia surda causa muito mais vtimas do que a violncia ruidosa dos organismos coercitivos do Estado (SNCHEZ VZQUEZ, 1968, p. 382). essa dominao de classe apoiada na violncia instalada que tem determinado historicamente o carter violento das revolues sociais, o que foi reconhecido por Marx em O Capital, quando tratou da gnese do capitalista industrial observando que os mtodos de ao utilizavam, todos eles, o poder do estado, a fora concentrada e organizada da sociedade para ativar artificialmente o processo de transformao do modo feudal de produo no modo capitalista, abreviando assim as etapas de transio. E conclui: a fora o parteiro de toda sociedade velha que traz uma nova em suas entranhas. Ela mesma uma potncia econmica (MARX, 1968, p. 869). Eis a o mote para a frase a violncia a parteira da histria que os grupos dominantes vm divulgando como prova de que o marxismo uma concepo que defende a violncia pela violncia incitando os trabalhadores luta de classes entendida como o chamamento para pegar em armas e se lanar destruio fsica dos patres, dos burgueses, dos capitalistas. Obviamente, essa distoro do significado das palavras j , ela prpria, uma prova da existncia efetiva da luta de classes exercendo-se, nesse caso, no campo ideolgico. No entanto, o enunciado a fora o parteiro de toda sociedade velha que traz uma nova em suas entranhas assim como a expresso a violncia a parteira da histria deixa claro que no a violncia que gera a histria; ela no a me; como parteira, ela apenas ajuda. A metfora de Marx mais completa, pois alude ele velha sociedade que traz em seu ventre uma nova; ela, a sociedade, , pois, a me que, para trazer luz sua filha, necessita da ajuda de uma parteira. evidente, portanto, que para o marxismo em nenhuma hiptese a violncia a genitora da histria. Como vimos, a concepo para a qual a violncia a me da histria o fascismo. A interpretao que acabei de apresentar est respaldada nas anlises dos fundadores do marxismo, especificamente em Marx, Engels e Lnin. Os trs combateram tanto a subestimao do papel da violncia por parte de reformistas e oportunistas como sua hipertrofia prpria de uma atitude idealista e voluntarista consubstanciada no blanquismo. Conforme Snchez Vzquez (1968, p. 385): j em seu tempo Marx combateu as palavras-de-ordem aventureiristas de blanquistas e anarquistas que exageravam o papel dos mtodos violentos. E Lnin, s vsperas da Revoluo de Outubro, estabeleceu uma clara distino entre marxismo e blanquismo, afirmando:
A insurreio, para poder triunfar, no deve apoiar-se numa conjura, num partido, mas na classe de vanguarda. Isto, em primeiro lugar. Em segundo lugar, deve apoiar-se no entusiasmo revolucionrio do povo. E em terceiro lugar, deve apoiar-se no momento crtico da histria da crescente revoluo em que seja maior a atividade da vanguarda do povo, em que sejam maiores as vacilaes nas fileiras dos inimigos e nas fileiras dos amigos dbeis, inconsequentes e indecisos da revoluo. Estas trs condies ao colocar o problema da insurreio so precisamente as que diferenciam o marxismo e o blanquismo (LENIN, 1977a, p. 259-260).

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Engels, por sua vez, no Anti-Dhring, frente a Dhring, que entendia a violncia como o ponto de partida e o fato fundamental de toda a histria (ENGELS, 1976, p. 137), afirma que a violncia, em lugar de ser um fator historicamente fundamental, de fato nada mais que o meio, enquanto que o fim est precisamente no proveito econmico (ENGELS, 1976, p. 138). Conforme lembra Snchez Vzquez (1968, p. 399), pode-se apresentar a situao em que a classe dominante, em razo de sua debilidade na correlao de foras, se veja forada a no recorrer violncia. E acrescenta que:
Marx admitiu a possibilidade de semelhante situao, na dcada de 70 do sculo XIX na Inglaterra e nos Estados Unidos, levando em considerao que naquela poca ambos careciam de um aparelho burocrtico e militar altamente desenvolvido, mas, ao mesmo tempo, assinalou que esse caminho pacfico poderia facilmente converter-se em violento (SNCHEZ VZQUEZ, 1968, p. 399).

Ele anota, ainda, que Marx e Engels j no admitiam essa possibilidade na mesma poca na Frana e na Alemanha, pois estes pases j dispunham de uma burocracia militar e civil bastante desenvolvida. Quanto a Lnin, Vzquez observa que nas famosas Teses de Abril ele admitiu que, como o governo provisrio no estava recorrendo violncia contra a classe operria, o poder poderia passar por meio pacfico ao proletariado. Mas o golpe contrarrevolucionrio de julho de 1917 inviabilizou o processo pacfico e a revoluo se fez com o recurso violncia (SNCHEZ VZQUEZ, 1968, p. 400). Penso ter ficado clara minha afirmao de que o marxismo se pe como uma concepo objetiva tanto da violncia como da no-violncia. Assim, o marxismo reconhece que nenhuma classe ir recorrer violncia se ela puder manter seu domnio sem lanar mo da coero. Mas que, igualmente, nenhuma classe deixar de recorrer violncia se esta se apresentar como o ltimo recurso para assegurar seu domnio. E que, finalmente, uma classe que montou, na forma do Estado, uma burocracia civil e militar equipada com um aparato de violncia altamente desenvolvido o fez exatamente para coloc-lo em ao quando os demais recursos no se revelarem suficientes. este, sem dvida, o caso da sociedade em que vivemos, caracterizada pela violncia instalada. Com efeito, o mundo de hoje, um mundo dito globalizado, se define como um mundo regido pela violncia. No obstante reconhecer essa situao, a posio do marxismo claramente pela erradicao plena da violncia na prxis social, isto , pela construo de um mundo humanizado no qual no h lugar para a violncia nas relaes entre os homens, o que foi afirmado por Lnin nos seguintes termos: Em nosso ideal no h lugar para a violncia sobre as pessoas... todo o desenvolvimento leva abolio da dominao de uma parte da sociedade por outra (LNIN, s./d. apud SNCHEZ VZQUEZ, 1968, p. 404). Podemos, enfim, considerar que, para o marxismo, assim como o proletariado a classe que nega as classes, pois seu triunfo conduz sua prpria superao como classe, tambm a violncia que vier a ser considerada inevitvel revoluo proletria para neutralizar a reao violenta da classe dominante, se pe como uma violncia que nega a violncia; uma violncia que se nega a si mesma.

4 Concluso
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Vemos, ento, que a luta de classes no uma inveno dos marxistas. Alis, o prprio Marx deixou isso claro na carta a J. Weydemeyer escrita em 5 de maro de 1852:
No a mim a quem corresponde o mrito de ter descoberto a existncia das classes na sociedade moderna, como tampouco a luta que travam entre si nessa sociedade. Historiadores burgueses haviam exposto muito antes que eu a evoluo histrica dessa luta de classes, e economistas burgueses haviam descrito sua anatomia econmica. O que eu trouxe de novo : 1, demonstrar que a existncia das classes no est vinculada seno a fases histricas determinadas do desenvolvimento da produo; 2, que a luta de classes leva necessariamente ditadura do proletariado; 3, que essa mesma ditadura no representa mais que uma transio para a abolio de todas as classes e para uma sociedade sem classes (MARX, 1974, p. 50, grifos do autor).

Portanto, a expresso luta de classes se reporta a um processo objetivo que vem se colocando historicamente para a humanidade. O que o marxismo vem fazendo , partindo de suas mltiplas manifestaes representadas na intuio sensvel, proceder sua anlise identificando seus componentes que, reunidos numa sntese compreensiva, permitam enunciar no plano do pensamento o concreto real identificado no conceito luta de classes. Enquanto fenmeno concreto, a luta de classes no se resume violncia, mas vai muito alm. De modo especial a partir da segunda metade do sculo XIX a sociedade burguesa foi complexificando suas formas de dominao e alargando consideravelmente os mecanismos de hegemonia, configurando um amplo campo ideolgico destinado a obter o consenso preferencialmente ativo das massas trabalhadoras. Nessas novas condies a luta de classes se trava dominantemente no campo da hegemonia de forma cotidiana e persistente com a utilizao no apenas do aparelho escolar, mas de um amplo aparato que inclui a imprensa diria e peridica, os meios de comunicao de massa e as novas tecnologias de comunicao e informao, alm das igrejas das mais diferentes confisses religiosas que cumprem o papel de conformar e resignar as massas sua condio social. Trata-se de um conjunto amplo e complexo de aes no violentas que se dirigem aos indivduos como seres conscientes e sociais, sem submeter seus corpos violncia. Localizam-se a o recurso persuaso, a educao em todas as esferas sociais, a fora edificante do exemplo etc. Nesse terreno reencontramos o lugar da educao escolar de que falvamos na introduo desta conferncia quando consideramos que numa sociedade dividida em classes com interesses antagnicos, a educao serve aos interesses de uma ou de outra das classes fundamentais. Logo, ela se situa no interior da luta de classes, objetivamente, isto , quer tenhamos ou no conscincia disso, quer queiramos ou no. Como assinalei numa outra oportunidade aqui mesmo em Cascavel quando proferi a conferncia Os desafios da educao pblica na sociedade de classes na abertura do Seminrio Os desafios da educao pblica na sociedade brasileira h dez anos, no dia 31 de outubro de 2003, talvez o primeiro texto que se empenhou em analisar as relaes entre a educao e a estrutura social de classes, de forma sistemtica e em perspectiva histrica, foi o livro de Anbal Ponce Educao e luta de classes (PONCE, 1981). Revelando grande erudio e apoiado em numerosas e diversificadas fontes, o autor abordou a educao desde a comunidade primitiva passando pela educao do homem antigo, do homem feudal e, finalmente, do homem burgus. Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013.

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Foi na condio de ativo militante socialista voltado para a formao de operrios e estudantes, e no como pesquisador de gabinete, que o livro foi composto. Trata-se de uma obra que se constitui, de ponta a ponta, como uma veemente denncia, amplamente documentada, dos usos que a classe dominante vem fazendo da escola, desde a Antiguidade, em benefcio de seus interesses. Na segunda metade do sculo XX, passada a catstrofe da Segunda Grande Guerra, o marxismo avanou celeremente e, com ele, as anlises das relaes entre educao e sociedade de classes, atingindo provavelmente o seu estgio mais avanado no incio da dcada de 1970 com os estudos que chamei de teorias crtico-reprodutivistas da educao. Baudelot e Establet (1971) assumem, a partir de Althusser (1970), claramente o marxismo analisando a escola luz da contraposio entre burguesia e proletariado no quadro da teoria da luta de classes (BAUDELOT; ESTABLET, 1971, p.281). Tendo em vista os propsitos desses autores e os resultados a que chegaram observei, ao concluir a anlise de sua teoria no livro Escola e democracia (SAVIANI, 2003, p. 28-29) que, se Baudelot e Establet se empenham em compreender a escola no quadro da luta de classes, eles no a encaram como palco e alvo da luta de classes j que entendem a escola como um instrumento da burguesia na sua luta contra o proletariado descartando a possibilidade de que a escola se constitua num instrumento de luta do proletariado contra a burguesia. Eis porque Snyders (1977, p.338-344) resume sua crtica teoria da escola capitalista com a expresso: Baudelot-Establet ou a luta de classes intil. Cabe registrar que Lnin tinha uma viso bastante diferente sobre o papel da escola. Para ele, embora justas, as crticas velha escola no nos deveriam levar concluso de que no se faz necessrio assimilar os conhecimentos acumulados pela humanidade: seria equivocado pensar que basta aprender as consignas comunistas, as concluses da cincia comunista, sem assimilar a soma de conhecimentos dos quais consequncia o prprio comunismo (LENIN, 1977b, p.206). E, especificamente, no que se refere ao tema da cultura proletria tratado por Baudelot-Establet, eis como se manifesta taxativamente Lnin:
preciso ter isso em conta quando falamos, por exemplo, da cultura proletria. Sem compreender com clareza que esta cultura proletria s pode ser criada conhecendo com preciso a cultura que criou a humanidade em todo o seu desenvolvimento e transformando-a, sem compreender isso, no poderemos cumprir tal tarefa. A cultura proletria no surge do nada, no uma inveno dos que se chamam especialistas em cultura proletria. Isso pura tolice. A cultura proletria tem que ser o desenvolvimento lgico do acervo de conhecimentos conquistados pela humanidade sob o jugo da sociedade capitalista, da sociedade latifundiria, da sociedade burocrtica. Todos esses caminhos e atalhos conduziram e conduzem cultura proletria do mesmo modo que a economia poltica, transformada por Marx, nos mostrou aonde deve chegar sociedade humana, nos indicou a passagem luta de classes, ao comeo da revoluo proletria (LENIN, 1977b, p. 207).

Em sntese, o problema que preciso enfrentar no que se refere s relaes entre a educao e a luta de classes pode ser assim enunciado: possvel considerar a escola como um instrumento a servio dos interesses da classe dominada? Especificamente, no caso da sociedade atual, de carter capitalista, possvel articular a escola com os interesses dos trabalhadores? Acreditamos que a pedagogia histrico-crtica vem procurando responder positivamente referida questo. Considerando, como assinalou Lnin, que necessrio assimilar a soma de conhecimentos dos quais consequncia o prprio comunismo e que a cultura dos trabalhadores deve Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 5, n. 2, p. 25-46, dez. 2013. 43

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ser o desenvolvimento lgico do acervo de conhecimentos conquistados pela humanidade, a pedagogia histrico-crtica colocou, como tarefa precpua da escola, a organizao e desenvolvimento do processo de transmisso-assimilao dos conhecimentos sistematizados pela humanidade ao longo da histria. Guiando-se pelo mote expresso no aforismo sem dominar o que os dominantes dominam os dominados no chegam a se libertar da dominao, ela se empenha num trabalho configurado por dois momentos concomitantes e organicamente articulados entre si: um momento negativo que consiste na crtica concepo dominante representada pela ideologia burguesa; e um momento positivo que implica o domnio dos instrumentos tericos e prticos necessrios transformao social. Na luta dos trabalhadores cumpre ampliar o mximo possvel o espectro de abrangncia das foras sociais mirando-nos, porm, no exemplo dos clssicos do marxismo (Marx, Engels, Lnin, Gramsci) que procuraram sempre mover-se no mbito de dois princpios: 1) a diferenciao entre a perspectiva proletria e aquela dos burgueses e pequeno-burgueses progressistas; e 2) a firme unio entre as foras que buscam expressar e fazer avanar a luta dos trabalhadores. O advento da presente crise estrutural do capitalismo, que irrompe exatamente quando o capital estende seu domnio sobre todo o planeta, coloca a exigncia de sua superao abrindo uma nova era que podemos denominar de transio ao socialismo. Nessa nova era torna-se necessrio que os movimentos sociais populares ascendam condio de movimento revolucionrio, realizando a passagem das lutas conjunturais luta unificada da classe trabalhadora pela transformao estrutural da sociedade. Nesse processo, a educao desempenha papel estratgico e indispensvel porque, se a crise estrutural propicia as condies objetivas favorveis transio, para operar nessas condies no deixando escapar a oportunidade histrica de transformao estrutural, impe-se preencher as condies subjetivas que implicam uma aguda conscincia da situao, uma adequada fundamentao terica que permita uma ao coerente e uma satisfatria instrumentalizao tcnica que possibilite uma ao eficaz. Ora, exatamente esse o mbito de incidncia do trabalho educativo que, consequentemente, dever estar ancorado numa slida teoria pedaggica que elabore e sistematize os elementos garantidores dos trs aspectos mencionados: aguda conscincia da realidade, fundamentao terica coerente e instrumentalizao tcnica eficaz. Enfim, no que se refere ao tema especfico desta conferncia, Pedagogia histrico-crtica, luta de classes e educao escolar, podemos concluir que a pedagogia histrico-crtica vem sendo construda como uma teoria pedaggica empenhada em elaborar as condies de organizao e desenvolvimento da prtica educativa escolar como um instrumento potencializador da luta da classe trabalhadora pela transformao estrutural da sociedade atual. Dizendo de outra maneira: o que a pedagogia histrico-crtica se prope articular a educao escolar com a luta da classe trabalhadora pela superao do capitalismo e implantao do socialismo.

Referncias:
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Notas:
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Conferncia da Abertura da XI Jornada do HISTEDBR. Cascavel, 23 de outubro de 2013. Coordenador Geral do HISTEDBR, Professor Emrito da UNICAMP e Pesquisador Emrito do CNPq. E-mail: dermevalsaviani@yahoo.com.br.

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Recebido em: 11/2013 Publicado em: 02/2014.

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