CONCILIUM

Revista internacional de Teologa Ao XIV

Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble. CONTENIDO DE ESTE NUMERO 1. Pena de muerte y tortura en la actualidad H. Radtke: La tortura, instrumento ilegal del poder F. Colcombet: El pas en que se guillotina A. Iniesta: La pena de muerte. Legislacin y prctica en Espaa J. F. Bresnahan: La pena de muerte en Estados Unidos 2. Aspectos histricos F. Compagnoni: Pena de muerte y tortura en la tradicin catlica M. Honecker: La pena de muerte en la teologa evanglica C. Thoma: Pena de muerte y tortura en la tradicin juda M. Arkoun: Pena de muerte y tortura en el pensamiento islmico 3. Dimensiones psicolgicas y sociales P. Viansson-Pont: Movimientos a favor de la pena de muerte C. J. Pinto de Oliveira: La violencia en la lucha contra estructuras injustas L. Basso: El problema de la violencia en el Estado de derecho A. M. Ruiz-Mateos: El cuidado mdico de los presos Th. G. Dailey: Postura de la Iglesia ante la pena de muerte en Estados Unidos y Canad 742 749 761 768 773 689 707 719 732 647 662 667 675

CONCILIUM
Revista Internacional de Teologa

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PENA DE MUERTE Y TORTURA

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1978

Secciones

de

Concilium

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

SOCIOLOGA DE LA RELIGIN LITURGIA DOGMA TEOLOGA PRCTICA TEOLOGA FUNDAMENTAL CUESTIONES FRONTERIZAS INSTITUCIONES ECLESIALES ECUMENISMO ESPIRITUALIDAD MORAL

Enero Febrero Marzo Abril Mayo Junio Julio-Agosto Septiembre-Octubre Noviembre Diciembre

COMIT DE DIRECCIN DE CONCILIUM Giuseppe Alberigo William Bassett Gregory Baum OSA Franz Bockle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu OP (consejero) Yves Congar OP (consejero) Mariasusai Dhavamony sj (consejero) Christian Duquoc OP Casiano Floristn Claude Geffr OP Andrew Greeley Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua OP Hans Kng Rene Laurentin (consejero) Luis Maldonado Johannes Baptist Metz Jrgen Moltmann Alois Mller
Roland Murphy o. CARM

No se podr reproducir ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

Jacques-Marie Pohier OP David Power OMI Karl Rahner sj (consejero) Luigi Sartori (consejero) Edward Schillebeeckx OP Hermn Schmidt sj David Tracy Antn Weiler

Bolonia-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Bonn/Rottgen-Alemania Occ. Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Roma-Italia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/Ill.-EE. UU. Tubinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Pars-Francia Madrid-Espaa Mnster-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Padua-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Chicago/IIl.-EE. UU. Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTFICO

Jos Luis Aranguren Luciano Caglioti August Wilhelm von Eiff Paulo Freir Andr Hellegers Barbara Ward Jackson Harald Weinrich Depsito legal: M. 1.399.1965

Madrid-Espaa Roma-Italia Bonn-Alemania Occ. Ginebra-Suiza Washington, D. C.-EE. UU. Nueva York-EE. UU. Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

PRESENTACIN
Directores: Franz Bockle Jacques Pohier Miembros: Jean-Marie Aubert Theo Beemer Philippe Delhaye Klaus Demmer Ignacio Ellacura Josef Fuchs Sj Grard Gilleman sj Tullo Goffi James Gustafson Lonce Hamelin OFM Bemard Haring CSSR Antonio Hortelano Helmut Juros Walter Kerber sj Richard McCormick sj Enda McDonagh Thomas McMahon csv Dietmar Mieth Dalmazio Mongillo OP Denis O'Callaghan Bernard Quelquejeu OP Warren Reich Bruno Schller Rene Simn Jaime Snoek CSSR Jos Solozbal Paul Sporken Marciano Vidal Estrasburgo-Francia Nimega-Holanda Namur-Blgica Roma-Italia San Salvador-San Salvador C. A Roma-Italia Dehli-India Brescia-Italia Chicago/Ill.-EE. UU. Montreal-Canad Roma-Italia Roma/Madrid-Italia/Espafia Varsovia-Polonia Munich-Alemania Occ. Washington/D. C.-EE. UU. Maynooth-Irlanda Chicago/Ill.-EE. UU. Ddingen-Alemania Occ. Roma-Italia Maynooth-Irlanda Pars-Francia Washngton/D. C.-EE. UU. Mnster-Alemania Occ. Pars-Francia Ju2 de Fora-Brasil Bilbao-Espaa Cadier en Keer-Holanda Madrid-Espaa Bonn-Alemania Occ. Pars-Francia

La tortura es un tema sobre el que, desde hace tiempo, no deberan poder escribirse ms que estudios histricos. Oficialmente ha desaparecido de todos los cdigos penales; la han condenado todas las declaraciones, convenciones y pactos internacionales de alguna importancia. Pero de hecho la prescriben o, al menos, la toleran sistemticamente los gobiernos de unos sesenta Estados. En ms de una tercera parte de los Estados miembros de las Naciones Unidas, la tortura forma parte de los mtodos de interrogatorio o se practica para castigar los presos. Y en este campo aumenta constantemente la importancia de los llamados mtodos psquicos y del abuso de medicamentos. De ah que no sea necesario explicar por qu se aborda el tema en esta revista. Lo vamos a estudiar desde el punto de vista de la teologa moral, pero esto no supone que debamos limitarnos a la cuestin acadmica de si la tortura es absolutamente reprobable en el plano tico. El sentido y la finalidad del presente nmero de Concilium residen ms bien en esclarecer determinadas situaciones histricas y sociales y movilizar a los hombres de buena voluntad para la lucha por el respeto a la dignidad humana. Al problema de la tortura asociamos la discusin en torno a la pena de muerte. No cabe duda de que la tortura y la pena de muerte son de suyo dos cuestiones distintas; pero estn estrechamente relacionadas. En la historia del derecho es clara la tendencia a abandonar las ejecuciones crueles y a humanizar la consumacin de la pena capital mediante perfeccionamientos tcnicos. Sin embargo, si se tiene en cuenta la situacin psquica, la diferencia entre la quema en la pira, el envenenamiento en las cmaras de gas de los campos de concentracin y una muerte sin dolor parece ser ms de naturaleza cuantitativa que cualitativa. Es posible que el progreso de la humanizacin consista slo en el progreso de las tcnicas de ejecucin? No obliga este contexto a examinar de nuevo

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Presentacin

el derecho a disponer sobre la vida del hombre? Por otra parte, estamos asistiendo a una ampliacin del concepto de tortura como consecuencia de las prcticas de los terroristas y de su concepto de tortura de aislamiento. Tal nocin de tortura se aplica contra los fundamentos de la investigacin y persecucin de los delitos. La enrgica peticin de que se ejecute o se restaure la pena de muerte guarda relacin con la escalada del terror y la violencia en los conflictos sociales. En tales conflictos, determinados grupos radicales estn llevando a cabo una desinstituciona2acin democrtica de la pena de muerte mediante los tribunales revolucionarios del pueblo. Y encomiendan las ejecuciones a los comandos. Dnde residen las races de semejante mentalidad de represalia y venganza? Han condenado siempre con suficiente energa las Iglesias y sus teologas la idea de represalia? Cules son nuestras posibilidades? Qu se est haciendo ya? Tales son las preguntas a que pretende dar respuesta este nmero de Concilium. Comenzamos con un informe crtico de un representante de Amnesty International sobre la prctica de la tortura en la actualidad. Otros artculos estudian luego la situacin jurdica y real con respecto a la pena de muerte en distintos pases. Las grandes religiones (cristianismo, judaismo, islam) desempean una funcin importante para el pensamiento normativo en los pueblos respectivos; por eso es lgico que una revista de teologa analice imparcialmente la actitud de tales religiones frente a la tortura y la pena de muerte. En la tercera parte se exponen aspectos sociopsicolgicos y sociales. Concluimos el nmero con un informe sobre las actitudes que las Iglesias han tomado ltimamente en Canad y Estados Unidos frente a la pena de muerte.
F. BCKLE J. POHIER

LA INSTRUMENTO

TORTURA, ILEGAL DEL PODER

"T, hijo de puta, vamos a violar a tu madre. Si no hablas ahora, no saldrs de aqu con vida". Entonces me amenazaron con arrastrar hasta all a mi madre y a mi hermana y violarlas ante mis ojos si no confesaba inmediatamente que eran ciertos los cargos que se me hacan. Los golpes eran tan fuertes que me desmay repetidas veces; para mantenerme consciente me echaban agua fra en la cabeza. Estas torturas duraron doce das. (Mustafa Ogln, Turqua) \ 11 de marzo por la maana: Durante la visita me quej, slo para ver qu pasaba, de que me encontraba mal despus de tomar el haloperidol, y ped que me redujeran la dosis. Esto condujo a que se me prescribiera ms aminasn del que haba recibido hasta entonces. [...] ... y desde el 19 de enero recib dos veces al da dos tabletas de haloperidol, es decir, cuatro tabletas en total (y Kositsch2 me asegur que seguira as por mucho tiempo). Este medicamento me pone peor de lo que nunca me he sentido; en cuanto te echas sientes deseos de levantarte; apenas das un paso sientes deseos de sentarte; si ests sentado preferiras volver a andar; pero no puedes moverte por ningn sitio. Adems no soy el nico a quien le pasan estas cosas. El triftasn (trifluoperasn/stelasn), el aminasn y otros medicamentos fuertes hacen que la vida sea aqu un tormento para todos. (Wladimir Gerschuni, Rusia) 3 . ' Amnesty International, Turqua: persecucin poltica, tortura, asesinato (mayo 1977). 2 Jewgeriji Wladimirowtsch Kositsch, subdirector mdico del Centro Especial de Psiquiatra. 3 Amnesty International, Presos polticos en Rusia (noviembre 1975).

[Traduccin: J.

LARRIBA]

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Inmediatamente me desnudaron, me tendieron en una cama y me sometieron a torturas sobre todo, con la 'picana' (barra elctrica) durante hora y media [...] . El sbado, 17 de julio, me llevaron otra vez a la cmara de tortura hacia las tres de la tarde. Durante hora y media me aplicaron la barra elctrica a las partes ms sensibles del cuerpo: testculos, pecho, boca, etc.; despus, los brutales mercenarios, me sometieron a lo que ellos llamaban 'tortura asitica', y que consista en sumergirme, colgado por las piernas, en toneles de agua. Lo hicieron cuatro o cinco veces, hasta que perd el conocimiento. Al volver en m, me torturaron otra vez una hora (ms o menos) con la 'picana', pero ahora con tres barras a la vez. Todava he de mencionar que me inyectaron una sustancia posiblemente venenosa o infecciosa en el dedo gordo del pie derecho, as como en los testculos y en el brazo derecho; adems, me arancaron las dos uas de los dedos gordos de los pies y me rajaron un dedo del pie y despus me aplicaron largo rato la barra elctrica a todas estas partes. (Carlos Bar, Argentina; mdico, detenido el 16-7-1976)4. Estas declaraciones no provienen de la oscura Edad Media, sino de nuestra actualidad. Son acusaciones que no culpan a unos pocos carceleros sdicos, sino a los gobiernos responsables. Son gritos de socorro que no resuenan espordicamente, sino cien y mil veces cada da. En su mayora se extinguen sin ser odos. Los pocos relatos que se hacen pblicos chocan con la desconfianza y la incredulidad. Porque muchos hombres consideran sencillamente imposible lo que es ilcito. Y la tortura es ilcita -est prohibida por todas las relevantes declaraciones internacionales, convenciones y pactos; apenas est permitida como pena en ningn cdigo de derecho. Sin embargo, no es inconcebible en ningn Estado. Sin embargo, hay unos sesenta Estados en que los gobiernos la aplican o, al menos, la toleran sistemticamente5. En 1874 pudo decir Vctor Hugo: La tortura ha dejado de
4 Amnesty International, Argentinien-Bericht einer Mission vom November 1976 (Baden-Baden 21978). 5 Cf. Amnesty International, Jahresbericht 1976-77 (Baden-Baden).

existir para siempre. Hoy tenemos que constatar que se propaga como una epidemia y que ha alcanzado mayores proporciones que nunca: en ms de un tercio de los Estados miembros de las Naciones Unidas, la tortura forma parte de los mtodos de interrogatorio o se practica para castigar a los reclusos. Y la tortura no conoce fronteras ideolgicas: se tortura en Irn, Irak, Etiopa, Uganda, Ghana, Guinea, Repblica Sudafricana, Guatemala, Argentina, Chile, Bolivia, Nicaragua, Indonesia, Bangla Desh, Afganistn, Rusia, Marruecos, Tnez, Israel y la Repblica Popular del Yemen, por no nombrar ms que algunos Estados.

Mtodos tcnicos de tortura Sin examinar detenidamente las mltiples tcnicas de tortura, vamos a indicar slo dos tendencias claramente perceptibles: 1. La tortura se practica cada vez ms sobre una base cientfica. Junto a los brutales malos tratos fsicos y mutilaciones, adquieren cada vez ms importancia los mtodos tcnicos de tortura (por ejemplo, el electrochoque). Especialmente preocupante es el incremento de las torturas psquicas y el abuso de medicamentos6. Mientras la presencia del mdico durante la tortura sola servir antes para evitar una posible muerte, hoy es frecuente que la medicina tome parte activa en las torturas. 2. Esta evolucin est fomentada por un intercambio internacional de experiencias que incluye la formacin de los torturadores. As, en Fort Gulick y Fort Sherman, bases militares norteamericanas de la zona del Canal de Panam, se llevan a cabo cursos para combatir la subversin y las guerrillas, en los que toman parte invitados de Estados de Amrica Central y del Sur. Como informa el New York Times, de los 30.000 antiguos alumnos de Fort Gulick que hay hoy en Sudamrica, 170 son en la actualidad jefes de gobierno, ministros, generales en jefe, jefes del Estado Mayor o directores de los servicios secretos7. El 6 de noviembre de 1973,
6 Cf. G. Keller, Die Psycbologie der Folter (marzo 1978) 39-46. ' Cf. P. Koch-R. Ottmanns, Die Wrde des Menschen (Hamburgo 1977)

77.

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apenas dos meses despus del pronunciamiento militar, Augusto Pinochet, jefe de la Junta Militar Chilena, daba las gracias con una carta enviada a Fort Gulick, que, entre otras cosas, deca: Le rogamos acepte el agradecimiento del ejrcito chileno, al que yo aado mis ms sinceras felicitaciones, por la formacin profesional que se imparte en ese Instituto 8. El sha Reza Pahlevi resume ambos puntos cuando dice: Ya no tenemos que atormentar a la gente. Utilizamos ms bien los mismos mtodos que algunos pases muy desarrollados, mtodos psicolgicos 9. De todos modos hay que aadir que el sha miente con plena conciencia. La tortura fsica brutal nunca ha dejado de existir en Irn. El servicio secreto SAVAK, que depende directamente del sha, es conocido por su extraordinaria crueldad. As, el SAVAK ha inventado la mesa caliente (una plancha o rejilla de metal calentada elctricamente), sobre la que se sujeta a la vctima con hebillas, y que hasta ahora nicamente ha sido empleada en Irn.

Formacin de los torturadores Qu clase de hombres son los torturadores? Son los grados bajos de la polica, del ejrcito y de los servicios secretos. Es sorprendente que a menudo intervengan las llamadas unidades especiales. Con toda seguridad hay entre ellos algunos sdicos enfermos, pero la gran mayora son hombres honrados que cumplen su oficio. Mediante un sistema refinado, en el que tienen especial importancia tres aspectos, se transforma a estos hombres en instrumentos brutales del poder del Estado. 1. Se deshumaniza a la posible vctima. Tal deshumanizacin suele realizarse mediante campaas intensivas efectuadas a travs de los medios de comunicacin social. Para ello, el gobierno recurre muchas veces a prejuicios existentes, lo cual le permite presentar una imagen del enemigo cuya peligrosidad y crueldad no suele ajustarse a los hechos. Da lo mismo que Hitler llame a los
" Ibd., 80. ' Citado segn D. Hawk, Wo heute noch gefoltert wird: Zeit-magazin 38 (1976); la versin original del artculo apareci en Time.

judos parsitos, gorrones y bacilos dainos o que el general Pattakos, el hombre fuerte de la antigua Junta Militar griega, anuncie: Los comunistas son bestias. Nosotros no hacemos distinciones entre unos hombres y otros, sino slo entre hombres y bestias. El destinatario es intercambiable; la meta, la misma. De esta manera se margina a grupos enteros de poblacin: a grupos religiosos (los llamados disidentes baptistas en Rusia, los testigos de Jehov en Malawi), a grupos tnicos y raciales (los kurdos en Irn, Irak, Siria y Turqua; los africanos en Rhodesia y en la Repblica Sudafricana), a grupos sociales y polticos (como los estudiantes en Grecia, los comunistas en incontables Estados, los mineros en Bolivia, los afiliados al Partido del Congreso en Nepal). La eficacia de tales campaas se refleja con claridad en la siguiente afirmacin de un excombatiente americano de la guerra del Vietnam: Era como si no fueran hombres. Se nos haba formado de tal manera que creamos que todo era para el bien de la nacin, para el bien de nuestro pas, y que todo lo que hacamos estaba bien. Y cuando matbamos a alguien, no pensbamos que disparbamos contra un hombre. Ellos eran gooks (trmino racista aplicado despectivamente a los vietnameses) o comunistas, y nosotros hacamos bien 10. Esta deshumanizacin produce dos resultados: permite al torturador hacer su trabajo, pues ya no se ve forzado a considerar a su vctima como un semejante, y adems asegura a las autoridades, hasta cierto punto, la conformidad de la poblacin, sobre todo porque se presentan como positivos los objetivos de los dominadores. Porque los seores de la tortura slo actan, naturalmente, por el bien del pueblo: salvan la patria de la perdicin comunista (revisionista), defienden la cultura cristiana (las conquistas de la gloriosa revolucin) o un poco ms cerca de la verdad tratan de restablecer la tranquilidad y el orden. 2. La educacin para la obediencia absoluta: otro punto importante en el acondicionamiento de los torturadores. No hay que perder de vista que los verdugos proceden casi siempre de profesiones en que desempean un papel decisivo la obediencia y un rgido
10 Vietnam Veterans Against War, citado segn Amnesty International Bericht ber Lie Folter (Francfort 1975) 67ss.

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H. Radtke La tortura, instrumento ilegal del poder 653

orden jerrquico. Esta tesis encuentra su comprobacin cientfica en los experimentos del profesor Stanley Milgram ". Empleando una mxima, los resultados de los experimentos pueden resumirse as: En cada hombre se esconde un verdugo. En cualquier caso, tales experimentos revelan qu grande es el influjo que puede tener la autoridad en nuestras acciones. Lo confirman las declaraciones del primer proceso contra torturadores, celebrado en Grecia en 1975. El fiscal hizo constar en su informe: Despus de que se les arranc (a los sujetos al servicio militar) en el KESA n toda huella de individualidad y humanidad, despus de que se despertaron en ellos los ms bajos instintos, despus de que se les amenaz, aterroriz y enga, se les azuz, como a animales salvajes, desde sus jaulas contra sus hermanos para despedazarlos. La mayora de ellos no tuvieron fuerza para oponerse y obedecieron las rdenes ". Una vctima de las torturas expona as sus impresiones: Haba dos clases de hombres de la ESA. A la primera pertenecan los que obedecan para sobrevivir... A la segunda categora pertenecan aquellos para quienes el fascismo, mediante una formacin especial, se haba convertido en parte de su personalidad... No eran monstruos horrorosos, sino mero resultado de un sistema de formacin 14. Un miembro de la ESA se defenda as: Yo he pegado a reclusos, seor presidente. Eran rdenes, y lo hice. Un soldado no poda hacer otra cosa que obedecer 1S. 3. La habituacin a la crueldad problema que, en relacin con las brutalidades que se ofrecen en televisin, ha desatado fuertes controversias cientficas y que, en este caso especial, seguramente no puede an juzgarse de modo definitivo 16. Sin embargo, en relacin con los dos mtodos analizados, este punto parece ya dilucidado. Confirma esta tesis el mero hecho de que los torturadores se recluten frecuentemente entre unidades especiales que han
Cf. S. Milgram, Das Milgram-Experiment (Hamburgo 1974). KESA = Kentron Ekpeiderseos Stratiotikis Astynomias = Centro de Formacin de la Polica Militar ESA. 13 Amnesty International, Folter in Griechenland. Der erste Prozess gegen Folterer 1975 (Baden-Baden 1977) 57. " Ibd., 58. 15 Ibd., 61. 16 Cf. Der Spiegel 51 (1977) 46-60.
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cursado el llamado entrenamiento de dureza. El siguiente hecho es una prueba suficiente: 250 voluntarios del ejrcito britnico toman parte anualmente en un Torture Resistance Traning. En este programa se practican sobre ellos cinco mtodos de tortura. Ahora se ha descubierto que justamente esas cinco tcnicas han sido aplicadas por el ejrcito britnico en Irlanda del Norte. La declaracin de un torturador griego puede ilustrar este cuadro: No es nada, seor presidente, dar a alguien cinco azotes cuando uno ha recibido sesenta de sus camaradas n . De numerosos ejrcitos llegan informes sobre anlogos mtodos de formacin. Basndose en lo dicho por un participante en un entrenamiento especial para tropas y oficiales de la marina norteamericana, la revista Der Spiegel describe uno de estos entrenamientos como sigue: Una amenazadora msica vietnamita se mezcla con el tableteo de las ametralladoras. En la 'jaula del tigre', un cobertizo de tablas de medio metro cbico, se acurruca un soldado americano. Para sus necesidades tiene una cafetera. Oye los gritos guturales de un camarada atado a un tabla inclinada, la 'mecedora de agua'. Con la cabeza hacia abajo y una toalla atada sobre la boca, se le arroja continuamente agua fra sobre la cara. Un mdico controla que no se 'ahogue' 18. Un reportaje de la revista Stern documenta con fotografas que en Brasil los soldados asistentes a tales cursos son atados a rboles, crucificados o enterrados en agujeros de barro durante das y que se les golpea brutalmente y se les obliga a golpear a sus camaradas 19. Junto a estos tres mtodos principales de formacin de torturadores hay sin duda otros factores que tienen importancia en determinados casos. As, Amnesty International dispone de informaciones que permiten concluir que algunos superiores ejercen tambin una presin individual. Se promete un ascenso y se espolea la ambicin; se ofrecen estmulos materiales, que resultan irresistibles para algunos soldados, frecuentemente procedentes de las clases bajas, y se recurre a otras tretas semejantes.
" Amnesty International, Folter in Griechenland. Der erste Prozess gegen Folterer 1975, 61. 18 Der Spiegel 17 (1976) 126-129. " Cf. Stern 30 (13-9-1970).

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La tortura est hoy institucionalizada en la mayor parte de los Estados en que Amnesty International ha podido comprobarla. Dentro del aparato militar o en el seno de la polica han aparecido organizaciones especiales muy poderosas, que suelen ocultarse tras denominaciones como Departamento de Orden Pblico (Argentina), Comisin Nacional de Informacin (Chile). Siempre tienden a independizarse, a convertirse en un Estado dentro del Estado, pues se hallan de ordinario al margen de la jerarqua normal, fuera del control parlamentario y actan fuera del orden jurdico normal. En numerosos Estados existen adems organizaciones privadas de tortura, reclutadas principalmente entre los miembros de las fuerzas de seguridad (los Lobos Grises en Turqua, la Mano Blanca en Guatemala, los Guerrilleros de Cristo Rey en Espaa, la Alianza Anticomunista de Argentina, la Organizacin Clandestina de Desquite en Irn). Estos grupos operan en muchos casos por encargo del gobierno o, al menos, con su tolerancia. As, los Lobos Grises forman parte de la organizacin juvenil del Partido del Movimiento Nacional del antiguo viceprimer ministro turco Alparslan Trkes 20 . La Mano Blanca fue fundada por Mario Sandoval Alarcn, ahora vicepresidente de Guatemala21. El dirigente del Escuadrn de la Muerte de Sao Paulo, Sergio Fleury, es a la vez jefe del DEIC (Departamento de Investigacin Criminal)22. En todas las organizaciones de tortura se desarrollan elementos de una cultura propia, con algunos ritos y un idioma propios. Entre tales elementos figuran no slo las expresiones con que se designan los mtodos de tortura (hamaca del papagayo, corona de Cristo, telfono, submarino, etc.), las sesiones de tortura (sesin espiritual [Brasil], Teeparty [Grecia]) y los tratamientos dados a los torturadores (de ordinario, apodos como seor doctor o el suave), sino tambin ciertos esquemas a los que se ajusta la tortura. Tal encubrimiento y esquematizacin parecen contribuir a que los torturadores puedan soportar lo que hacen y considerarlo como corriente. La atmsfera que rodea el proceso de tortura parece
20 Cf. asesinato 21 Cf. 22 Cf. 1977).

requerir esta especie de perversa irona, un espritu de cuerpo que, como el valor obligado en la guerra, es necesario para apoyar la creencia de que, en alguna parte, hay una instancia superior que asumir la responsabilidad de los crmenes cometidos en nombre del Estado 23 . Objetivos de la tortura En la Edad Media, el objetivo de la tortura resida exclusivamente en descubrir la verdad y serva para confirmar las declaraciones de los testigos. En cambio, hoy suele indicarse como objetivo conseguir informacin. Pero el valor de las declaraciones obtenidas de esta manera es muy dudoso: a menudo, las vctimas se ven forzadas a confesar cualquier cosa, con la esperanza de obtener as un descanso de unos das o de unas horas. De ah que tal motivacin deba entenderse como un pretexto. Esta tesis se confirma por el hecho de que precisamente este intento de justificacin se acepta con facilidad. Pero todava es ms convincente la misma praxis de los torturadores. Hasta hace pocos aos se ocultaban totalmente las torturas, no se permita dar libertad a las vctimas hasta que haban desaparecido las huellas delatoras y se pona especial inters en no llegar a desagradables casos de muerte. En cambio, desde hace algn tiempo observamos que los regmenes que practican la tortura estn permitiendo que se conozcan pblicamente sus crmenes. Cada vez son ms numerosos los que desaparecen, la mayora de las veces sin que se aclare su suerte. En Argentina, los desaparecidos desde el golpe militar ascienden a 15.000 24 . Muchos de ellos fueron encontrados, tras semanas o meses, muertos y con indicios evidentes de haber sido torturados. Cada vez son ms frecuentes las detenciones de hombres que, evidentemente, no tenan compromiso poltico alguno. Se les interna en centros de tortura, donde se les somete a tormentos brutales y, al cabo de unos das, se les pone de nuevo en libertad. No se intenta disimular las huellas de la tortura, apenas se interroga a las
Amnesty International, Bericbt ber die Folter, 68. Amnesty International, Argentinien - Bericbt einer Mission vori November 1976.
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Amnesty International, Turqua: persecucin poltica, tortura, (mayo 1977). Amnesty International, Guatemala (serie de pases), dic. 1976. H. Pereira Bicudo, Die Todesschwadron unter Anklage (Mettingen

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H. Radtke Trasfondo poltico de la tortura I.ON casos citados de Estados que torturan muestran que la mi mu iu> va unida a una ideologa poltica, a un sistema econmico o I iiiui forma de gobierno. Tiene que haber, pues, un factor comn M linios estos Estados, independiente de la forma en que se preriilnn y se realizan de hecho, que los induzca a emplear la tortura. IVmifliisenos en este contexto un excurso histrico. Cuando el rey Ir l'msia Federico II prohibi la tortura en 1740 siendo uno de |<m primeros monarcas absolutos que tomaron tal medida puso Irri excepciones, dos de las cuales son de importancia para nosnliiw: ... excepto en caso de crimen de lesa majestad, crimen de ullii traicin y de grandes asesinatos27. Esta clusula permite deducir que la salvaguardia del Estado se considera estrechamente unidu a la conservacin de la forma de gobierno vigente y que se piensa que un factor sirve de soporte al otro. Este mismo raciocinio sigue siendo hoy decisivo. As, los partidos unitarios de los pases socialistas pretenden ser los nicos que conocen el camino para conseguir la paz, la juslicia y el bienestar para todos. Cualquiera que se atreva a dudar ile este dogma o a criticar las lneas vigentes del partido ser denunciado pblicamente por los jefes como enemigo del Estado. Sus ideas sern juzgadas nocivas para el pueblo. Para proteger al pueblo contra tales ideas, el disidente tiene que revocar su opinin o ser alejado de la sociedad. Resulta ms difcil identificar estos mecanismos en los Estados no socialistas. Pero en los Estados donde se practica la tortura puede observarse que los que mandan excluyen a la mayora (o a una o varias minoras) de la participacin en la formacin poltica de la voluntad y est muy desigualmente repartida la renta nacional. De estos factores surgen forzosamente situaciones que el gobierno y los dueos del poder econmico consideran amenazadoras. Ralph Giordano describa as esta evolucin: En el mundo occidental no comunista, la tortura es la reaccin furiosa de los de arriba ante la desesperada voluntad de cambio politicosocial de los de abajo: en
H. Holzhauer, Rechtsgeschichte der Folter, en Amnesty International, Folter-Stellungnahmen, Analysen, Vorschlage zur Abscbaffung (Baden-Baden 1976). 42
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vctimas (los interrogatorios parecen ms bien orgas de insultos). Los torturadores slo se preocupan de que sus vctimas no logren averiguar dnde y por quin fueron torturadas. En Kampuchea (Camboya) y en Etiopa se llevan a cabo programas de reeducacin de una increble brutalidad. Las columnas de los peridicos recogen a menudo informes sobre matanzas a . Segn las declaraciones de ciertos abogados franceses, durante los tres primeros meses de 1978 murieron en Irn ms de cien hombres en manifestaciones pacficas26. Esta praxis slo puede tener una finalidad: intimidar a la poblacin, creando un clima de terror en todo el pas para disuadirla de toda accin poltica. Como segundo de las torturas puede indicarse el propsito de conseguir confesiones que constituyen la base de una sentencia posterior. Amnesty International dispone de datos concretos que demuestran la existencia de tal propsito, por ejemplo, en Marruecos y Turqua. En este caso cabra suponer que las autoridades tienen inters en celebrar un proceso ordinario para salvar las apariencias de un irreprochable Estado de derecho ante la opinin internacional. El trmino confesin ha de entenderse en estos casos en el sentido de que las vctimas de la tortura se ven forzadas a firmar una declaracin cuyo contenido no conocen en absoluto o se diferencia decisivamente de sus declaraciones reales. Si se quiere sopesar los objetivos de la turtura segn su frecuencia, habr que decir que ocupa el primer puesto la creacin de un clima de terror. En cambio, la consecucin de informaciones ha perdido importancia entre otras cosas, por el continuo perfeccionamiento de los mtodos de exploracin e interrogatorio y slo parece creble en casos aislados. En los ltimos aos, la tortura como medio para arrancar confesiones, que se emplean luego en procesos judiciales, se ha practicado en pocos Estados y, dentro de ellos, en algunos casos aislados.

Cf. Der Spiegel 15 (1978) 150-154, sobre Camboya; Frankfurter Allgemeine Zeitung (25-3-78) sobre Etiopa. 26 Le Monde (8-3-1978).

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ha tortura, instrumento ilegal del poder

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esto est la esencia del conflicto. El ataque de los pobres a su insoportable statu quo en Asia, frica e Iberoamrica proporciona en todas partes el pretexto para la tortura. Como este estado de cosas permite concluir que la tortura se regenera constantemente de la pobreza de las masas, cabe suponer que tiene asegurada una larga existencia, sobre todo porque cuenta con poderosos protectores y promotores. Ningn rgimen que tortura ha sufrido nunca un boicot internacional, ni en el plano poltico ni en el econmico; al contrario, tales Estados son lugares codiciados para invertir capitales. El gobierno brasileo lo mismo que Congo-Kinshasa, Persia o Indonesia concede a los capitalistas extranjeros las condiciones ms favorables. Una amplia legislacin les otorga continuo acceso a las riquezas del subsuelo, mano de obra y los mercados del pas. Esta colaboracin del capital extranjero y el del pas es la que pone los fundamentos que dan estabilidad al rgimen. En el mejor de los casos, se adopta una actitud resignada ante la tortura; pero de ordinario se la considera como una garanta de dividendos. Yo registr estos hechos en mi pelcula Im jahr der Folter (En el ao de la tortura), y cierta prensa de la Repblica Federal Alemana me hizo el reproche de izquierdismo importuno y de abuso propagandista de las vctimas. Permtaseme decir dos cosas a este respecto: primera, todos los testigos que aparecen en mi pelcula, y los que no aparecen por falta de tiempo, han declarado expresamente su acuerdo con los hechos denunciados e incluso los han considerado como los ms importantes. Y segunda, para confirmacin de la tesis sobre la garanta de dividendos vamos a mencionar la Wirtschafts-woche del 1 de febrero de 1974, en la que, segn el Sddeutsche Zeitung, se cita a Werner Paul Schmidt, antiguo jefe de Volkswagen do Brasil: Es cierto que los militares y la polica torturan a los presos para conseguir informaciones importantes; que muchas veces ni siquiera se somete a un proceso judicial a los subversivos en el plano poltico, sino que se ejecuta sin ms. Pero una informacin objetiva tendra que aadir siempre que sin dureza no se va hacia adelante. Y se va hacia adelante!. Este es el lenguaje de los cmplices. Tortura... para el progreso... 28 .
R. Giordano, Internationale der Einaugigen: Deutsche Zeitung - Christ und Welt 42 (1974).
28

Tambin la persecucin y la tortura por motivos racistas y religiosos estn hoy muy extendidas. Aqu hay que distinguir entre una represin basada slo en estos motivos y otra en la que estos motivos se mezclan con aspectos polticos y socioeconmicos. La tortura por motivos puramente religiosos es hoy relativamente rara. Pero no porque los gobiernos la consideren reprobable, sino porque la tortura, como una de las ms graves medidas de represin, slo suele comenzar a practicarse tras haber obligado mediante perjuicios econmicos, sociales y polticos al grupo de que se trata a una oposicin activa. La tortura por motivos racistas exige una valoracin ms matizada. Algunos de los mtodos que se emplean con los grupos afectados se hallan por lo menos en el lmite entre el trato o castigo cruel, inhumano o degradante y la tortura.

Nuestra responsabilidad Si se entiende por paz no slo la ausencia de guerras, sino algo ms amplio, dicho trmino comprende tambin que todo hombre pueda desarrollarse y realizarse en una forma de sociedad determinada por l. La consecucin de esta meta presupone la puesta en prctica de la Declaracin universal de los derechos humanos. En ella estn resumidas tanto las necesidades corporales fundamentales (derecho a una alimentacin suficiente, derecho a una vivienda, derecho a la atencin mdica) como las libertades fundamentales (derecho a la libertad de expresin, a la libertad religiosa, a escoger libremente el lugar de residencia). Adems, esta Declaracin impone a los Estados determinadas limitaciones respecto a su intervencin en la libertad del individuo y establece algunos principios fundamentales (principio de igualdad, derecho a la vida, la libertad y la seguridad, derecho a procesos judiciales equitativos, derecho a no ser torturado). Estos principios fundamentales tienen ya treinta aos y estn reconocidos formalmente por todos los miembros de la ONU. Pero en la prctica, slo en el limitado campo de que se ocupa Amnesty International (persecucin por opiniones polticas, por motivos de raza, religin y sexo; violacin de las normas procesales por Estados de derecho; exencin de la tortura y la pena

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H. Radtke

La tortura,

instrumento

ilegal del poder

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de muerte), fueron 117 los Estados que el ao pasado violaron la Declaracin universal de los derechos humanos 29. Estas lesiones continuas de los derechos humanos impiden la construccin de una sociedad pacfica tanto dentro de los Estados como en el plano interestatal. La paz interior se ve constantemente amenazada por la necesidad de tener que exigir al Estado que reconozca a los individuos unos derechos que de hecho les garantiza. En muchos Estados, estos conflictos llegan a producir violentos enfrentamientos. As se provoca a la vez el peligro de que intervengan Estados amigos. Para romper este crculo vicioso es necesario transformar las actuales declaraciones no vinculantes en convenciones o pactos que obliguen jurdicamente. Al mismo tiempo hay que crear una instancia que permita al individuo reclamar judicialmente del Estado los derechos de que se le priva 30 . Un primer paso importante sera que no se pudiera rechazar la crtica a las violaciones de los derechos humanos como una injerencia en los asuntos internos. Paralelamente a esta evolucin internacional es preciso suscitar en todos los hombres el inters por la suerte de sus semejantes. La defensa activa de los derechos propios y de los derechos de los dems tiene que llegar a ser tan natural como la renuncia a los privilegios propios en favor de la paz mundial.

Qu podemos hacer? Todos pueden contribuir, individualmente y dentro de sus grupos sociales, a que se logren estas metas. Si la meta es amplia, tambin son mltiples las posibilidades de ayudar a la supresin de la tortura. Combata usted la fe ciega en la autoridad dondequiera que la encuentre. No debe negarse que en toda comunidad es necesario un cierto grado de disciplina y obediencia; sin embargo, todos nosAmnesty International, Jahresbericht 1976-77 (Baden-Baden 1978). O. Trifterer, Das Folterverbot im nationalcn und internationalen Recht' Anspruch und Wirklichkeit, en Amnesty International, Folter-Stellungnab' met, Analysen, Vorschlage zur Abschaffung (Baden-Baden 1976).
30 29

otros abusamos de esto con demasiada frecuencia: es tan cmodo! Combata usted toda representacin positiva o glorificadora de la violencia. No hay ninguna violencia buena; a lo sumo, hay ocasiones en que resulta inevitable. Por el contrario, la brutalidad y la tortura no pueden justificarse en ninguna situacin ni en ningn momento. Todo intento de justificacin abre en el dique una brecha que puede dar paso a la tortura. Luche usted contra la deshumanizacin,1 sin mirar quin se va a sentir afectado. Ni el color de la piel, ni l fe, ni las convicciones polticas, ni el crimen ni siquiera el de torturar pueden servir de pretexto para negar su condicin humana a un hombre. Todo juicio parcial y toda generalizacin representan un primer paso por este camino fatal. Luche usted por un trabajo ms efectivo de la ONU y de otras organizaciones interestatales y por la idea de que una paz real tambin cuesta sacrificios. Luche usted en favor de las vctimas de la tortura cada vez que sepa de ellas. Contribuya a divulgar informes sobre torturas; proteste ante las autoridades responsables; preste ayuda material a los familiares. La tortura tiene que llegar a ser tan inconcebible como la esclavitud. Tal es el lema que Sean MacBridg, premio Nobel de la Paz, puso a la Campaa para la Supresin de la Tortura, que lleva a cabo Amnesty International. Este objetivo no puede alcanzarlo Amnesty International sola. Todos los hombres de buena voluntad estn invitados a aportar su contribucin.
H. RADTKE

[Traduccin: F. G.

POVEDANO]

El pas en que se guillotina

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EL PAS EN QUE SE

GUILLOTINA

La historia de la pena de muerte en Francia est llena de paradojas. Si ha habido un pas sensible a las ideas de Beccaria, es sin duda el de Voltaire. Sin embargo, los revolucionarios no la abolieron en 1789 ni despus. Se dedicaron sencillamente a modernizar las ejecuciones. Desde su entrada en la historia, la guillotina ha prestado grandes servicios... Durante el siglo xix los abolicionistas clamaron contra ella, a menudo inteligentemente. Recordemos, por ejemplo, los Derniers jours i'un condamn a mort de Vctor Hugo. A fines del siglo le llovan las consultas desde todo el mundo, lo mismo desde Italia sobre la ereccin de una estatua a Beccaria (si cuando est all vuelve a verse el cadalso, desaparecer la estatua, 1875) que sobre la abolicin de la pena de muerte en Ginebra (cundo comprendern los que leen la Biblia la vida libre de Can?, 1862). Pero la Francia republicana que haba acogido al poeta en el Panten segua fiel a la guillotina. Es cierto que el nmero de ejecuciones disminua sensiblemente: de 161 en 1825 descendi a 12 en 1875, a 4 en 1905 y a 12 en 1930. En la mayor parte de los pases occidentales se registraba la misma tendencia. La evolucin iba a continuar. Despus de la Segunda Guerra Mundial, la casi totalidad de la Europa occidental incluido el Portugal de Salazar aboli la pena de muerte. Slo siguieron aplicndola Blgica, Espaa y Francia. Y Blgica prcticamente no ejecuta ya a los condenados a muerte. Espaa est ponindose en la misma lnea que el resto de Europa. Por tanto, el pas de la declaracin de los derechos humanos es el ltimo baluarte de la pena de muerte, cosa que le acarrea la reprobacin de sus vecinos. Algunos, como Dinamarca y Holanda, vacilan en conceder la extradicin de criminales a un pas en que podran sufrir la pena capital. Hasta ahora nadie ha podido explicar este extrao arcasmo. A lo sumo se puede subrayar que en los aos siguientes a la Segun-

da Guerra Mundial Francia se encontr con problemas inexistentes para sus vecinos. Mientras stos se dedicaban a rehacer su economa y restablecer sus libertades, Francia tena que hacer frente a las graves dificultades que implicaba la descolonizacin. La abolicin de la pena de muerte se consideraba como un problema secundario e incluso inoportuno en un momento en que el Estado, amenazado gravemente, no se contentaba con emplear contra sus adversarios todos los recursos legales entre ellos la pena de muerte, sino que, para defenderse, se serva de un autntico terrorismo de Estado (arrestos arbitrarios, torturas, ejecuciones sumarias, empleo de autores de delitos comunes para misiones policiales paralelas, etc.). El general De Gaulle us con bastante generosidad su derecho de gracia (191 condenados polticos se beneficiaron de l en 1959) y, aunque no impidi la ejecucin de Bastien Thiry, autor de un atentado contra l, perdon a Jouhaud y Canal. Una vez firmada la paz, el gobierno se ocup de ponerse al da en el campo econmico y en materia de libertades, procurando borrar las secuelas de la guerra de Argelia. La pena de muerte se utiliz cada vez menos (de 1961 a 1969 hubo ocho ejecuciones por delitos comunes). Todo haca pensar que estaba a punto de caer en desuso. Pero no ha sido as. Despus de los sucesos de mayo de 1968, que trastornaron profundamente al pas, hubo una fuerte reaccin conservadora que tuvo como consecuencia un claro endurecimiento de las penas. No haba que pensar ya en una evolucin liberal, al menos de momento. Al contrario, particularmente el entonces ministro del Interior, M. Marcellin, insista en aumentar los efectivos de la polica y en general en reforzar la represin. En lo concerniente a la pena de muerte, la situacin continuaba estacionaria, si se puede hablar as. Entre 1969 y 1974, M. Pompidou us doce veces su derecho de gracia y dej ejecutar a tres condenados. Mientras tanto, el clan de los abolicionistas acrecent notablemente sus efectivos; el partido socialista y el comunista publicaron, en 1972, un programa comn de gobierno en el que se comprometan a suprimir la pena de muerte si conseguan el poder. Los radicales de izquierda firmaron tambin un texto parecido.

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F. Cokombet

El pas en que se guillotina

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La idea ganaba terreno entre la mayora, donde ya haca tiempo que un ex ministro, M. Claudius Petit, luchaba con calor para conseguir la abolicin. El suceso ms notable fue la conferencia de prensa del 11 de abril de 1974, durante la cual M. Giscard d'Estaing, candidato entonces a la Presidencia de la Repblica, declar que naturalmente l, como todo el mundo, tena una profunda aversin a la pena de muerte. Caba pensar, pues, que una vez llegado al poder, el nuevo presidente, que procuraba poner de manifiesto la existencia de un amplio consenso sobre reformas sociales y que haba conseguido el apoyo de la izquierda para adelantar la mayora de edad y aprobar la interrupcin voluntaria del embarazo, solicitara tambin una votacin para abolir la pena de muerte. Estas esperanzas quedaron frustradas. Adems, se ha ido extendiendo en Francia la llamada campaa para la seguridad de los franceses. Esta campaa, dirigida por el ministro del Interior, M. Poniatovski, ha tenido un fuerte influjo en la opinin pblica. Nadie puede precisar si la delincuencia ha experimentado o no un brusco aumento. Los argumentos y las estadsticas del gobierno merecen tan poco crdito como los de sus adversarios. Pero, en vez de procurar tranquilizar a la poblacin en la que cierta prensa y, en ocasiones, la televisin siembran graves inquietudes dramatizando complacidamente determinados delitos espectaculares, el ministro ha pretextado esta inquietud para imponer una fuerte represin y establecer nuevos controles sobre las personas consideradas peligrosas. Evidentemente, no se habla de prescindir de la pena de muerte. Esta campaa alcanz su punto culminante en enero de 1976, con el caso de Patrick Henry, individuo culpable del secuestro y asesinato de un nio en condiciones particularmente odiosas. Al ser detenido, los partidarios de la pena de muerte se desataron. No slo los apoy el ministro del Interior, manifestando que deseaba la pena de muerte para Patrick Henry, sino que tambin el ministro de Justicia expres pblicamente la misma opinin, cosa inaudita hasta entonces. Tales excesos terminaron por volverse contra sus autores: Patrick Henry salv la vida tras una notable defensa de M.e Badinter. Poniatovski y Lecanuet fueron relevados de sus funciones tras el fracaso parlamentario de varios proyectos de ley sobre la seguridad

de k>s franceses. Uno de esos textos, sobre el registro de vehculos, .^ue declarado inconstitucional tras haber sido aprobado por las dos Cmaras. Entonces ocup el Ministerio de Justicia M. Peyrefitte, conocido desde haca tiempo por su hostilidad a la pena de muerte y por haber presidido los trabajos del Comit sobre la Violencia, constituido el 20 de abril de 1976. El informe final de los trabajos de dicho Comit, publicado con el ttulo de Respuesta a la violencia, acaba con una serie de recomendaciones, una de las cuales propone abolir la pena de muerte sustituyndola por presidio en los casos ms graves. A pesar de esta recomendacin, a pesar de la aversin profunda del presidente de la Repblica por la pena de muerte, el gobierno no ha hecho hasta ahora ningn intento para que se apruebe su abolicin. M. Peyrefitte dio explicaciones en un artculo publicado en el diario Le Monde el 25 de agosto de 1977. Este texto reproduce en lo esencial los argumentos de los abolicionistas: la pena de muerte est en contradiccin con el humanismo liberal, ya que un ideal humanista detiene al hombre ante la perspectiva de dar muerte framente a un semejante. Atenta incluso contra el poder del Estado, pues cmo va a poder actuar contra la violencia si sigue dando el ejemplo legal de la violencia suprema?. M. Peyrefitte llega a escribir que tan criminal es que un juez condene a muerte a un criminal como que un criminal cometa un crimen, palabras graves en labios de un ministro de Justicia. Reconoce, en fin, que la pena de muerte ya no frena ni intimida. Sin embargo, la conclusin de este artculo no es la que cabra esperar: en nombre de la prudencia y del realismo, el ministro piensa que no hay que ir demasiado deprisa a la abolicin. El, escribe, tiene la firme esperanza de que, cuando llegue el momento, ser posible resolver esta cuestin en forma humanitaria sin enfrentarse abiertamente con el sentir popular. Estas palabras tienen en cuenta una realidad: una parte de la poblacin importante, si nos atenemos a los sondeos de opinin es hostil a la abolicin de la pena de muerte. A esos franceses no se les oye por ningn sitio. Es verdad que la ley est de su parte.

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F. Colcombet

As, pues, la liga nacional contra el crimen y para la aplicacin de la pena de muerte y el comit de la legtima defensa, dirigido por un antiguo presidente del Tribunal de Seguridad del Estado, ya jubilado, no incluyen a todos los partidarios de la guillotina. Aunque slo la defienden en pblico polticos de derecha y de extrema derecha, es casi seguro que una parte de los electores de izquierda, pese a la postura oficial de los partidos del programa comn, no ve la necesidad de abolir la pena de muerte. Esta resistencia sorda paraliza a los abolicionistas, que adems suelen hacer ms ruido que verdadero proselitismo. A esta constatacin conviene aadir una ltima advertencia: el terrorismo reinante en Alemania, Irlanda, Italia y, en menor grado, en Francia tiene en este pas una consecuencia inesperada. Se vio cuando, a fines de 1977, un diputado socialista propuso prever la abolicin de la pena de muerte en un texto sobre las libertades que se estaba discutiendo por entonces en el Parlamento. M. Foyer, antiguo ministro de Justicia, le replic que esta propuesta era totalmente inoportuna en un momento en que estaba apareciendo un terrorismo internacional particularmente violento. De este modo, en Francia, al correr de los aos, la abolicin de la pena de muerte, que est siempre sobre el tapete, se considera indefinidamente inoportuna...
F. COLCOMBET

LA PENA DE MUERTE LEGISLACIN Y PRACTICA EN ESPAA

1. RIESGO DE HISTERISMO COLECTIVO?

[Traduccin: M. T. SCHIAFFINO]

Baj a la puerta, como todas las maanas, a recoger el diario. Cuando sub a la cocina, donde mis compaeros unos sacerdotes asuncionistas con los que vivo en una parroquia estaban preparndose el desayuno, les dije con cara de estupor, indicando el peridico: Sesenta y cinco muertos en un atentado!. Ellos se quedaron lvidos. En seguida aad sonriendo: No; son los muertos en carretera este fin de semana. Ah, bueno!, dijeron con alivio. Inmediatamente, comprendieron mi estratagema. Por ella nos dimos cuenta intuitivamente de que en todos los pases el dato anterior se refera solamente a Espaa estamos dando un amplio tributo de vidas humanas en accidentes de circulacin, lo que nos parece lamentable, pero inevitable y normal, sin que se nos ocurra pensar por ello que se hunde la sociedad. Pero los muertos por terrorismo, que no llegarn ni al dos por ciento de los anteriores, nos ponen sumamente nerviosos, casi histricos. Esto nos descubre una serie de mecanismos colectivos que deberamos desenmascarar con el fin de poder dar al problema un tratamiento sereno, civilizado, humano y, sobre todo, cristiano. Es cierto que los terroristas eliminan vidas de manera consciente, voluntaria e injusta y que adems suelen atacar a aquellas personas que, por su especial significacin o por su papel de guardianes del orden pblico, ms pueden herir y ofender a la sociedad. Por ello, el juicio sobre esos actos no puede ser otro que una condenacin y repulsa absoluta y enrgica, sin paliativos. Pero, por lo que afecta al bien comn de la sociedad, hemos de relativizar sus efectos y no hacer el juego a los terroristas contestando al terror con el terror, a la violencia salvaje con la violencia salvaje. De ah

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provendran a la sociedad dos clases de males, ms graves a mi juicio que la posible muerte de personas aisladas: 1) Que la sociedad olvidara ese tesoro fruto de lenta conquista que significa el respeto al hombre, a la justicia, a la ley y a la ecuanimidad, al ponerse a la misma altura moral de los terroristas, con acciones desproporcionadas y crueles en sus procedimientos. 2) Que los gobiernos llegaran a adoptar sobre todos los ciudadanos tales medidas de vigilancia y represin, con motivaciones preventivas, que prcticamente todos llegramos a ser tratados como presuntos terroristas, eliminando o disminuyendo una serie de libertades y derechos fundamentales, inalienables para la dignidad humana moderna. Digo esto al comienzo de mi artculo, porque en la situacin por la que atraviesan en estos momentos muchos pases, aterrorizados por el terrorismo, no slo podra ocurrir que los gobernantes perdieran los nervios democrticos y tomaran decisiones dictatoriales, sino que hasta la misma Iglesia se contagiara de este deseo compulsivo de seguridad y orden a cualquier precio y estimulara, o al menos legitimara, al brazo secular para tomar las medidas enrgicas que algunos desean. De este modo, no slo los pases en camino de la democracia tendramos que quedarnos todava muy lejos del ideal, sino que sufriran un lamentable retroceso los que hace tiempo lo alcanzaron. A continuacin presentar algunos datos sobre la situacin actual de la pena de muerte en Espaa, dando en la tercera parte un breve juicio personal sobre la misma, para terminar expresando mis deseos de que la Iglesia sea tambin en este aspecto un factor de humanizacin y de progreso, pronuncindose de manera inequvoca en contra de la pena de muerte.

tual en Espaa, salvo para los delitos incursos en el Cdigo de Justicia Militar. Y es de notar que de hecho en la psicologa popular ha venido a tener carcter infamante, lo que se refleja con el nombre comnmente conocido de garrote vil. 2.2 Breve perodo abolicionista y nueva implantacin. Fue la Segunda Repblica la que tuvo el honor de suprimir, en 1932, la pena de muerte en Espaa, aunque en 1934, con el bienio derechista, se reintroduce en el Cdigo para ciertos actos de terrorismo. Franco la restablece sin ninguna limitacin el 5 de julio de 1938, por ser la que conviene a un Estado fuerte y justiciero, segn se dice en el prembulo de la ley, una de aquellas de las que no requieren explicacin ni justificacin, porque es la propia realidad quien la impone y dicta. 2.3 Ultimas ejecuciones. Como es bien sabido, Franco intervino muy personalmente en la aplicacin de la ltima pena, que, en los aos de la guerra civil y en los inmediatos siguientes, se ejecut con enorme frecuencia. No as en las ltimas dcadas del franquismo. Desde 1963 fueron ejecutados: Julin Grimau, del Partido Comunista, ese mismo ao; Pedro Martnez, soldado, acusado de robo con homicidio, en 1972; Salvador Puig Antich, anarquista, y Hein Chez, subdito polaco, en 1974; ngel Otaegui y Juan Prades, de ETA; Jos Humberto Baena, Ramn Garca Sanz y Jos Luis Snchez Bravo, de FRAP, en septiembre de 1975, ejecucin que tuvo especial resonancia en Espaa y en el mundo. Yo mismo publiqu una homila el 4 de octubre siguiente, por lo que tuve que salir de Espaa unas semanas a Roma, por consejo del cardenal arzobispo de Madrid, ante las diversas amenazas y presiones de parte del gobierno y la ultraderecha. 2.4 La Asociacin pro Abolicin de la Pena de Muerte (AAPM) comienza sus tareas en 1976, agrupando una serie de personalidades de toda Espaa que siempre se haban destacado como abolicionistas: Carande, actual presidente; Garca Valds, vicepresidente y en este momento director de Instituciones Penitenciarias; Mara Asuncin Salinas, secretaria, y otros, como Aranguren, Giml>ernat, el autor de este artculo, etc. El 4 de marzo de 1977 se present pblicamente la AAPM, con una mesa redonda en el A lenco de Madrid, durante la cual varios ponentes estudiamos la

2.

LA PENA DE MUERTE EN ESPAA DESDE EL SIGLO XIX HASTA HOY

2.1 De la horca al garrote. Fernando VII sustituy, a comienzos del siglo xix, el sistema por entonces tradicional de la horca por el del garrote, para conciliar el inevitable rigor de la justicia con la humanidad y tambin para evitar el carcter infamante que tena la horca. Este mtodo ha sido desde entonces el sistema habi-

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pena de muerte desde diversos puntos de vista: histrico, jurdico, sociolgico, antropolgico, teolgico y tico. Adems, ha realizado frecuentes contactos con personalidades de la Iglesia, del gobierno y de los poderes judiciales tanto civiles como militares de Espaa, as como tambin ha tomado contactos con asociaciones de Francia, Italia y otros pases con fines similares a AAPM. 2.5 Camino de la abolicin. El 28 de diciembre de 1977, el Senado rechaz, por 12 votos de diferencia, un proyecto de ley para la abolicin, presentado por Villar Arregui, socialista independiente. En mayo de 1978, cuando se redacta este trabajo, existe un proyecto de ley abolicionista en parte, que debe pasar al Parlamento para su aprobacin, cosa que es de esperar. Segn este proyecto, la pena de muerte desaparece del Cdigo Civil, siendo sustituida por cuarenta aos de reclusin y en ningn caso dejaran de cumplir menos de veinte. La pena de muerte permanece en el Cdigo de Justicia Militar, y sera aplicable aun a una persona civil si caus la muerte a un militar o a un miembro de las Fuerzas de Orden Pblico si en ese momento estn militarizadas. Es de notar que, en enero de 1977, los delitos de terrorismo haban pasado al Cdigo Penal Civil, por lo cual estos delitos no seran castigados con la muerte ms que en el caso de tratarse de vctimas del Ejrcito. En conjunto, el proyecto es considerado como un buen paso adelante, aunque incompleto. As opina Garca Valds y Gimbernat, aunque ste considera excesivo el nmero de aos de reclusin sustitutoria, que en casi todos los pases de Europa occidental oscila entre diez y quince aos. Pero esto est tambin relacionado con la reforma del Cdigo Civil, ahora en marcha '. 2.6 Y los cristianos? Naturalmente, dentro de AAPM y otros grupos abolicionistas hay tambin cristianos. Pero lo que deseo
1 El da 6 de julio, dos meses despus de la redaccin de este trabajo, el pleno del Congreso de Diputados aprob que figurara la abolicin de la pena de muerte en la prxima Constitucin, con los matices anteriormente indicados sobre la jurisdiccin militar. La propuesta, que en su formulacin proceda de UCD (centro-derecha), fue aprobada por la totalidad de las fuerzas polticas desde el centro-derecha hasta la izquierda, con la abstencin de quince miembros de Alianza Popular (extrema derecha) y algn voto aislado en contra. En el momento de redactar esta nota, mediados de agosto, el Senado est debatiendo a su vez el proyecto de Constitucin.

analizar brevemente es si en Espaa la confesin cristiana influye o no en la postura abolicionista. Debo confesar que el panorama general es ms bien decepcionante. Por una parte, el Episcopado en cuanto tal no ha tomado postura ni a favor ni en contra de la pena de muerte. Durante la sesin plenaria de la Conferencia Episcopal, celebrada en diciembre de 1977, cuando se preparaba un documento sobre la situacin poltica espaola actual, present una mocin para que en el mismo se incluyera la peticin de que se suprimiera la pena de muerte, pero mi propuesta no prosper. Personalmente, algunos obispos son abolicionistas; otros dudan y se abstienen. Respecto a los polticos, comencemos por el hecho de que fuese precisamente la Repblica, tenida por atea o agnstica y anticlerical, la que suprimi la pena de muerte, mientras que se restablece al menos en parte durante el bienio derechista, de filiacin cristiana evidente. Posteriormente, Franco, cuyas pretensiones de catolicismo y de prcticas religiosas eran de todos conocidas, as como su estrecha vinculacin a la Iglesia espaola durante tantos aos, no slo restablece diramos con gozo y conviccin la pena, sino que la ejecuta con una frecuencia espantosa. Finalmente, y para completar nuestro equvoco cuadro, actualmente tenemos que la postura de los partidos principales sobre el tema verifica una vez ms la triste constatacin de que los cristianos son menos abolicionistas o nada en absoluto, mientras que los conocidos como ateos o agnsticos son decididamente abolicionistas. As, Alianza Popular y Unin de Centro Democrtico, ultraderecha y centroderecha, respectivamente, no se pronuncian en sus programas por la abolicin al momento de aparecer el borrador de la Constitucin, mientras que el PSOE, el PSP antes de unirse con el anterior y el PCE han sido y son decididamente abolicionistas. No es una constatacin lamentable que nos debe interpelar?

3.

SNTESIS VALORATIVA DE LA PENA DE MUERTE

Aunque, por el breve espacio de que dispongo, no es posible presentar con amplitud una serie de argumentos en contra de la pena de muerte los cuales, por otra parte, probablemente se es-

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tudiarn ms directamente en otros artculos de este nmero, no quiero dejar de expresar ahora una serie de enunciados que expresen concisamente mi pensamiento sobre el tema. 3.1 La pena de muerte es intil. Las estadsticas demuestran que su permanencia o supresin no influye en la proporcin de delitos cometidos. Adems, la muerte del delincuente no aprovecha a nadie ni repara nada. Recurdese el argumento de la mujer de Teqoa ante David. 3.2 Es inmoral. Es decir, que desmoraliza, que da mal ejemplo. El delincuente puede ser o un perverso, o un anormal, o trastornado por unas circunstancias. Pero la sociedad por principio es ecunime, serena, razonable, tiene unas leyes muy pensadas y un cuerpo de personas equilibradas y de gran altura moralpara aplicarlas. Es monstruoso que se ponga de igual a igual con un criminal, por mera venganza. Adems, siempre queda la posibilidad de un error judicial, totalmente irreparable. 3.3 Es innecesaria. Porque para defender a la sociedad basta con recluir al delincuente, y aun eso solamente el tiempo indispensable para recuperarle, dndole un tratamiento adecuado, nunca considerando la crcel como vejacin y venganza. 3.4 Es pesimista. No cree que tengamos hoy medios para ayudar a un hombre a regenerarse completamente, a mejorar siquiera; para intentarlo, al menos. Esta ley prefiere una solucin tajante, extirpando el mal con la ejecucin del delincuente, como si el mal pudiera hipostasiarse. Se olvida que la pena de muerte se est demostrando crimingena y que slo curando al delincuente se elimina realmente el mal. 3.5 Es injusta. Una sociedad competitiva y consumista, que educa a sus miembros en la lucha por el xito cueste lo que cueste, engendra violencia; una sociedad montada estructuralmente sobre tantas injusticias segrega delincuencia. Despus no quiere reconocer sus propios frutos, sino que desea eliminarlos de su seno con un falso puritanismo, convirtiendo a esos miembros suyos ms dbiles en chivos expiatorios de pecados que en gran parte son de toda la colectividad. 3.6 Es anticristiana. Aunque por razones coyunturales, siem-

pre externas al pensamiento de Dios, en la Biblia se cuenta mucho con la violencia y con la muerte, la orientacin general de la revelacin aun en el AT es bien clara a favor de la vida, del perdn y de la esperanza. Dios impide que el asesino Can sea ejecutado a su vez. La ley del talin tiene sentido claramente limitativo, para evitar excesos en la venganza. Dios es el origen de la vida, y por ello toda vida es sagrada, aun la del animal. El hombre es imagen de Dios y no la pierde aun siendo pecador. En el NT, Jess de Nazaret promulga claramente su ley de amor, inclusive al enemigo, y el perdn sin lmite alguno, hasta setenta veces siete. Y ello, aunque a uno le cueste la vida, como realiza l mismo en la cruz, perdonando de corazn a sus enemigos. Esto no es de aadidura, sino de ley fundamental cristiana. Y no slo para orientacin individual, sino colectiva.

4.

LAS HORAS DE DIOS

La Iglesia ha recibido del Seor Resucitado y de su Espritu un tesoro cuyas riquezas no comprende totalmente ni puede aplicar siempre inmediatamente. Es aquello del escriba, que va sacando de su tesoro cosas nuevas y viejas. As, del concepto del hombre como hijo de Dios no pudo extraer en seguida ciertas consecuencias que impediran la esclavitud y la explotacin del hombre por el hombre y la tortura, etc., que primero ignor, toler y hasta ejerci y posteriormente conden como incompatibles con sus principios evanglicos. As podra ser ahora, en una sociedad en busca de mayor justicia y fraternidad, cuando la Iglesia reciba uno de esos signos de Dios y caigamos en la cuenta de que la pena de muerte va en contra de la predicacin de la doctrina de Jess, que es fundamentalmente amor, perdn y esperanza. Por eso creo que todos los cristianos deberamos aunar nuestra reflexin, como es ejemplo este nmero de Concilium, y expresar pblicamente nuestra opcin por la vida, pidiendo no solamente la abolicin de la pena de muerte donde an exista, sino declarando que hoy, en nuestro contexto histrico y cultural, consideramos dicha pena como contraria al pensamiento cristiano. Con ello contribuiramos a ofrecer a nuestra sociedad unos criterios que ayuda43

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ran a robustecer actitudes de serenidad, de magnanimidad y de humanidad, muy necesarias siempre, pero especialmente en estos momentos de crisis cultural acentuada, ayudando a vencer tentaciones reaccionarias y estimulando, por el contrario, caminos de bsqueda, de crecimiento y de futuro. LA PENA DE MUERTE EN ESTADOS
A. INIESTA

UNIDOS

Durante la dcada que va de 1967 a 1977 estuvo en suspenso en Estados Unidos la ejecucin de la pena de muerte. Las dos ltimas ejecuciones tuvieron lugar en 1967, una en California y otra en Colorado. Luego, el ao 1977, el caso macabro de Gary Gilmore, que termin con su ejecucin por un pelotn de fusilamiento en Utah, puso trmino al perodo de moratoria. No se han ejecutado otras sentencias de muerte, pero es posible que a la de Gilmore siga ahora otra tanda de ejecuciones. Sin embargo, la historia de este perodo no permite asegurarlo con absoluta certeza. En efecto, si bien hay muchos individuos convictos de diversos crmenes y sentenciados a muerte que esperan la ejecucin en varias prisiones estatales de Estados Unidos, y a pesar de que existe una corriente de opinin pblica muy fuerte a favor de la aprobacin de leyes que permitan imponer la pena de muerte, no est del todo claro que la opinin popular sea de hecho partidaria de la ejecucin de las sentencias capitales. Tampoco hay indicios claros de que sean muchos los funcionarios que deseen realmente ver ejecutadas esas sentencias. Se ha desarrollado una extraa y desconcertante pugna entre los adversarios de la pena capital y el numeroso pblico deseoso de que los crmenes violentos, en especial los crmenes callejeros, que amenazan a las personas normales en las zonas urbanas, sean enrgicamente castigados. Parece que nicamente los historiadores, y no los que actualmente participamos en esta historia, podrn entender en el futuro esta pugna y sus implicaciones. Por ahora hemos de contentarnos con analizar el estatuto legal de la pena de muerte en Estados Unidos y cindonos a la situacin del ao 1978. En efecto, han sido los tribunales de justicia el foro en que se ha desarrollado la discusin con mayor grado de publicidad y de impacto.

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1972. CONSTITUCIONALIDAD DE LA PENA DE MUERTE EN CALIFORNIA

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Durante la dcada que precede al ao 1967 fue descendiendo constantemente el nmero de sentencias capitales ejecutadas en Estados Unidos. En 1967 se intensificaron las discusiones centradas ante todo en la posibilidad de suprimir finalmente la pena de muerte no mediante una accin legislativa, sino en virtud de la interpretacin jurdica de las normas constitucionales (de las constituciones estatales o de la Constitucin Federal)'. Fue en California, el ao 1972, donde por vez primera se debati la cuestin de la constitucionalidad de la pena de muerte. Se trataba de interpretar nicamente la Constitucin de ese Estado; por consiguiente, las repercusiones de la decisin que tomara al respecto el Tribunal Supremo de California habran de afectar slo a tal Estado. Por una votacin de seis contra uno, dicho Tribunal decidi en el caso Anderson que la pena de muerte ha de considerarse cruel y desacostumbrada, lo que supone que est prohibida constitucionalmente por el artculo 1., seccin 6, de la Constitucin de California2. Por entonces, sin embargo, ya haba empezado a desarrollarse una tendencia contraria entre el pblico, movido por la angustia que provocaban los crmenes callejeros de las reas urbanas norteamericanas. El gobernador de California, Ronald Regan, conservador y antiguo actor de cine, puso en marcha un referndum para enmendar la Constitucin de aquel Estado con el fin de anular la decisin tomada en el caso Anderson. Esta enmienda fue aprobada al cabo de un ao 3 . Sin embargo, en California no ha sido Cf. A. Goldberg y A. Derschowitz, Declaring the Death Penalty Unconstitutional: Harvard Law Review 83/1773 (1970). 2 6 Cal. 3d, 628, 100 Cal. Rptr. 152, 493 P. 2d, 880 (1972). El artculo 1.", seccin 6, de la Constitucin de California dice as: Toda persona tiene derecho a la libertad bajo fianza con las debidas cauciones, excepto en casos de delitos capitales cuando haya pruebas evidentes o presuncin firme. No se exigirn fianzas excesivas ni se impondrn multas excesivas, ni sern infligidas penas crueles o desacostumbradas. Los testigos no sern retenidos sin razn suficiente ni recluidos en estancias en que en tales momentos haya criminales confinados. 3 Art. 1, sec. 27, de la Constitucin del Estado de California, aadido
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ejecutada ninguna pena de muerte como consecuencia de tal enmienda. Pienso que esta situacin anmala podra explicarse a travs de la argumentacin expuesta por el Tribunal Supremo de California en el caso Anderson. Al tomar su decisin en este caso, el Tribunal Supremo de California se encontr con un firme precedente que aceptaba la pena de muerte en aquel Estado. La pena de muerte era cosa habitual en la poca en que se promulg la Constitucin, el ao 1849; a partir de esta fecha, el Tribunal Supremo de California haba confirmado repetidas veces las sentencias de muerte, incluso hasta 1968, sin que se llegara nunca a sugerir su inconstitucionalidad. Cmo pudo aducirse luego el artculo 1., seccin 6, para invalidar una prctica que se vena manteniendo en California desde 1849? El magistrado Wright, al exponer la opinin de la mayora, empez llamando la atencin sobre el hecho de que un tribunal ordinario est obligado a interpretar las normas constitucionales a la luz de las normas contemporneas; cit el conocido precedente federal del caso Trop contra Dulles 4 en el sentido de que, en virtud de este tipo de limitaciones constitucionales, el poder punitivo debe ejercerse dentro de los lmites de las normas civilizadas. Luego hubo de identificar la fuente adecuada para conocer cules son esas normas civilizadas contemporneas. La clave est en la falta de inters, cada vez ms difundida, en que sean ejecutadas las sentenel 7 de noviembre de 1972: Todas las leyes de este Estado en vigor el 17 de febrero de 1972 por las que se exige, autoriza o impone la pena de muerte, o con ella relacionadas tienen plena vigencia y eficacia, quedando sujetas a enmienda legislativa o abrogacin por ley, propuesta o referndum. No podr establecerse que la pena de muerte impuesta por sentencia a tenor de las dichas leyes es o constituye un castigo cruel o desacostumbrado en el sentido del artculo 1., seccin 6, ni se considerar que tal pena por los crmenes correspondientes est en contradiccin con cualquier otra norma de esta Constitucin. La aprobacin de esta enmienda, por supuesto, no uectaba sino a las sentencias de muerte dictaminadas posteriormente, a causa de la prohibicin constitucional de la retroactividad de las leyes. * 356 U.S., 86, 78, S. Ct. 590, 2 L. Ed. 2d, 630 (1958). Este caso se refiere a la privacin de la ciudadana como pena; contiene el dictamen escrito por rl difunto magistrado Warren, frecuentemente citado por los Tribunales Supremos de California y de Estados Unidos en cuestiones relativas a la pena de muerte.

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cias capitales, que incluso se advierte entre personas partidarias de que se mantenga la posibilidad de imponer penas capitales en una sociedad cada da ms violenta. El magistrado Wright estim que la fuente adecuada para conocer la evolucin actual de las normas sobre lo que se estima decoroso, que caracterizan los avances de una sociedad madura, no son los sondeos de opinin ni el hecho de que los jurados sigan dispuestos a imponer la pena de muerte ni la negativa de los legisladores elegidos a actuar en pro de la supresin de las normas sobre la pena capital en el Cdigo criminal, sino la actitud real y las acciones de los funcionarios pblicos que poseen experiencia personal directa de la pena de muerte, es decir, lo que podramos caracterizar como la praxis. Si bien es cierto que en muchos cdigos se mantienen las normas relativas a la pena de muerte, a pesar de que los sondeos de opinin demuestran que los pareceres se hallan divididos a propsito de la pena de muerte como proposicin abstracta, la infrecuencia de su aplicacin efectiva sugiere que entre aquellas personas a las que compete imponer o ejecutar la pena de muerte, sta es repudiada cada da con mayor frecuencia... Lo que nuestra sociedad hace actualmente niega lo que dice con respecto a su aceptacin de la pena capital 5. Wright analiza luego el carcter brutalizador y deshumanizante de todo el proceso que va de la sentencia a la ejecucin y ve en l el motivo por el que se niegan a ejecutar las penas capitales aquellos miembros de la sociedad que tienen experiencia directa de la pena de muerte; concluye en consecuencia que la pena de muerte ha de considerarse a la vez cruel y desacostumbrada conforme al significado que hoy entraa la Constitucin de California.

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men de un tribunal que contribuy asimismo a la moratoria de los aos 1967 a 1977 por la que se suspendieron las ejecuciones capitales en California y en los restantes estados. Nos referimos a la decisin del Tribunal Supremo de Estados Unidos en el caso Furman contra Georgia6, emitida el 29 de junio de 1972, entre la decisin del caso Anderson y la enmienda a la Constitucin californiana. En contraste con la decisin del Tribunal de California, en el caso Furman se interpret la Octava Enmienda de la Constitucin de Estados Unidos en el sentido de que, en conjuncin con la clusula sobre el juicio justo de la Decimocuarta Enmienda, implica una limitacin de la potestad legislativa de los cincuenta Estados. El caso Furman sirvi para impedir que se ejecutaran las sentencias capitales entre 1972 y 1976 a causa precisamente de su misma ambigedad. Plante una serie de dudas sobre la validez constitucional de la pena de muerte en s. El caso se resolvi mediante votacin, con una mayora de cinco contra cuatro; los nueve jueces formularon sus dictmenes por separado. Los cinco que formaban la mayora decidieron que la pena de muerte no podra imponerse en los casos concretos que les estaban sometidos, pero las razones que aducan en sus cinco dictmenes por separado no eran en modo alguno coincidentes. Los jueces Brennan y Marshall emitieron unos extensos dictmenes en que adoptaban una postura anloga a la del Tribunal Supremo de California en el caso Anderson. La pena de muerte, afirmaban, es de por s cruel y desacostumbrada, en el sentido de la Octava Enmienda 7 , por lo que deba ser absolutamente suprimida en todos los Estados Unidos. Estos dos jueces exponan unos argumentos muy semejantes a los del magistrado Wright, aunque ms elaborados; el contenido de sus dictmenes tambin tiene alcance teolgico. El dictamen del juez Brennan subraya la necesidad y la base de una interpretacin progresiva de la Octava Enmienda de la Constitucin:
6 Se sustanciaron simultneamente tres casos: Furman contra Georgia, Jackson contra Georgia y Branch contra Texas, 408 U.S., 238, 33 L. Ed. 2d, 346, 92, S. Ct. 2726 (1972). 7 La Octava Enmienda a la Constitucin de Estados Unidos dice as: No se exigirn fianzas excesivas, ni se impondrn multas excesivas, ni sern infligidas penas crueles y desacostumbradas.

Entre la decisin adoptada en el caso Anderson (17 de marzo de 1972) y la adopcin de la enmienda por la que se revocaba aquella decisin (7 de noviembre de 1972) se produjo otro dicta5

493 P. 2d, 894.

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Una norma constitucional "se promulga, ciertamente, a partir de la experiencia de ciertos males, pero no por ello debe restringirse necesariamente su expresin general a la forma que el mal haba adoptado hasta entonces. El tiempo provoca cambios y da lugar a que se produzcan nuevas condiciones y perspectivas. En consecuencia, para que un principio se mantenga vivo ha de ser susceptible de una ms amplia aplicacin que los inconvenientes que le dieron origen" 8 . Luego afirma: La idea bsica subyacente [a la clusula] es nada menos que la dignidad del hombre... El Estado, incluso cuando castiga, ha de tratar a sus miembros con respeto hacia su valor intrnseco como seres humanos 9 . Brennan expresa estas sentencias con sentido legal, no teolgico, mediante la identificacin de los componentes de la prueba constitucional que procede a aplicar: Es un determinado castigo: 1) degradante, 2) arbitrario, 3) inaceptable conforme a las normas actuales y 4) excesivo por lo intil? Segn Brennan, el hecho de que en la pena de muerte concurran estos defectos justifica su proscripcin por el Tribunal. En esta argumentacin se llega a un momento significativo cuando Brennan advierte, como hiciera ya el Tribunal Supremo de California, que la pena de muerte se aplica cada vez ms raramente; de ah deduce que resulta arbitraria, pues de hecho afecta slo a algunas personas entre las muchas que tambin mereceran ser ejecutadas conforme a las leyes de los distintos Estados. Por otra parte, al analizar si la pena de muerte, con toda la crueldad que entraa, se justificara por el principio de utilidad como castigo ejemplar y disuasorio, advierte Brennan que la muerte del reo tendra poder disuasorio si se ejecutara invariable e inmediatamente; pero la misma repugnancia de la sociedad americana ante la idea de ejecutar frecuentemente la pena de muerte, y sin que transcurra el lapso necesario para asegurarse de que es justa, hace que ello resulte imposible. Esta misma repugnancia, por otra parte, refleja una conviccin pblica, que Brennan considera de orden moral: ... si el aniquilamiento deliberado de la vida humana puede
8 408 U.S., 263-64, citando Weems contra Estados Unidos, 217 U.S., 349, 373 (1910), otro precedente muy importante en los casos de pena capital. 9 408 U.S., 270, citando Trop contra Bulles, 356 U.S., 100.

tener algn efecto, lo ms probable es que tienda a rebajar nuestro respeto a la vida y a brutalizar nuestras valoraciones 10. En el ncleo mismo de la argumentacin legal, por consiguiente, hallamos una vez ms algo que podramos llamar una praxis. El juez Marshall estructura su argumentacin a partir del mismo principio evolutivo que hallamos en la opinin de Brennan y en el caso Anderson: la interpretacin de las Enmiendas Octava y Decimocuarta n debe partir de la evolucin actual de las normas sobre lo que se considera decoroso, que caracterizan los avances de una sociedad madura. Sus argumentos difieren de los expuestos por Brennan principalmente en que subraya la historia del movimiento en pro de la abolicin de la pena de muerte y en que afirma finalmente: La cuestin que ahora hemos de plantearnos es si la sociedad americana ha llegado a un punto en que la abolicin no depende del xito que pueda tener un movimiento de masas en determinadas jurisdicciones, sino del hecho de que as lo exige la Octava Enmienda a. Marshall examina a continuacin las razones por las que una legislatura podra considerar razonable la sustitucin de la pena capital por la de prisin, lo que equivale a plantearse la cuestin de si, en este momento histrico, es razonable aplicar una pena tan severa o si no resultar ya una crueldad innecesaria. De este modo, el juez Marshall adopta una postura que equivale a exigir pruebas a quien se pronuncie a favor de la validez constitucional de la pena de muerte. En este sentido parece ir ms lejos
408 U.S., 303. La Decimocuarta Enmienda a la Constitucin de Estados Unidos dice as: Seccin 1.": Todas las personas nacidas o naturalizadas en Estados Unidos y sometidas a su jurisdiccin son ciudadanos de Estados Unidos y del estado en que residen. Ningn estado dictar o aplicar ley alguna que disminuya los privilegios o inmunidades de los ciudadanos de Estados Unidos; tampoco privar a persona alguna de la vida, la libertad o la propiedad sin el debido proceso legal ni negar a persona alguna dentro de su jurisdiccin la proteccin de las leyes igual para todos. (Las secciones 2, 3 y 4 se refieren a la distribucin de representantes en el Congreso, a los requisitos exigidos para ejercer el cargo, a la deuda pblica de Estados Unidos y de los estados, y refleja ante todo la situacin subsiguiente a la Guerra Civil; la seccin 5 autoriza al Congreso a aplicar las previsiones de todo el artculo). 12 408 U.S., 341-42.
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que Brennan y con seguridad desborda la posicin adoptada por los otros tres jueces (Douglas, Stewart y White) que votaron en la mayora de cinco para declarar anticonstitucional en estos casos la pena de muerte. Marshall examina los seis fines que podran ser alegados por las legislaturas para justificar la pena de muerte (retribucin, escarmiento, prevencin de los crmenes reiterados, fomento de las confesiones espontneas de culpabilidad, eugenesia y utilidad econmica, al ser la forma ms barata el castigo). Saca la conclusin de que ni aislada ni conjuntamente suponen estas finalidades una justificacin suficiente de una pena cuya crueldad admiten hoy todos. En la parte ms convincente de su dictamen, Marshall argumenta que la pena de muerte no slo constituye una medida irracional en cualquier legislacin actual, por lo que resulta inconstitucional a causa de su crueldad, sino que adems hoy es moralmente inaceptable para el pueblo de Estados Unidos, de donde se deduce que tambin por estos motivos resulta inconstitucional a causa de que viola la Octava Enmienda. Al igual que en el dictamen sobre el caso Anderson o en el del juez Brennan en este caso, el problema que trata de resolver el juez Marshall consiste en cmo establecer el hecho. Se trata simplemente de consultar las encuestas de opinin pblica? Marshall urge la necesidad de fundamentar el juicio acerca de las convicciones morales del pblico en la reaccin de una ciudadana informada 13. Cunto menor es el nmero de las ejecuciones y cuanto ms en privado se llevan a cabo a causa de la costumbre impuesta desde hace muchas generaciones de que no haya ejecuciones en pblico, ms grave se vuelve el problema de informar a la masa de los ciudadanos. Marshall aborda directamente ahora la cuestin de si el deseo pblico de que se castigue la ola de crmenes violentos es un factor capaz de justificar el manteni- * miento de la pena de muerte o si se trata de un factor que ha de ser definitivamente descartado a la hora de valorar el juicio moral de la ciudadana acerca de la pena de muerte. Es importante la respuesta de Marshall para el anlisis teolgico del significado humano de la pena de muerte: No puedo creer que en la actual etapa de nuestra historia pudiera soportar conscientemente el pueblo ameri-

cano una venganza intil. Creo, en consecuencia, que la gran masa de los ciudadanos sacara la conclusin, sobre la base de los materiales examinados, de que la pena de muerte es inmoral y por ello mismo inconstitucional 14. Llama luego la atencin el juez Marshall sobre las minoras tnicas desposedas que se ven afectadas por la imposicin de la pena de muerte. Sugiere despus que existe un nexo entre la pena de muerte y toda la historia de la pena capital de la esclavitud, y esa segregacin y discriminacin racista que se deriva de la esclavitud racial. Y concluye: Dando por supuesto el conocimiento de todos los hechos que ya son de dominio pblico acerca de la pena capital, el ciudadano medio, en mi opinin, encontrara que sta va contra su conciencia y su sentido de la justicia. Prosigue el juez Marshall: En un momento de nuestra historia en que las calles de las ciudades de toda la nacin inspiran temor y desesperacin en vez de satisfaccin y esperanza, resulta difcil mantener la objetividad y la preocupacin por el bien de nuestros conciudadanos. Sin embargo, la grandeza de un pas se mide por su capacidad para sentir compasin en pocas de crisis. No hay nacin en toda la historia conocida del hombre que posea como la nuestra una tradicin de respeto a la justicia y de trato equitativo para todos sus ciudadanos en tiempos de turbacin, confusin y tensin. Es ste un pas que ha sabido mantenerse erguido en los tiempos difciles, un pas que se aferra a los principios fundamentales, que cuida con amor su herencia constitucional y rechaza las soluciones simplistas que comprometen los valores fundamentales de nuestro sistema democrtico... Slo en una sociedad libre puede triunfar el derecho en tiempos difciles, puede conocer la civilizacin magnficos progresos. Al reconocer la humanidad de nuestros semejantes nos rendimos a nosotros mismos el ms alto tributo. Al rechazar la pena de muerte sentamos un jaln capital en el largo camino que nos aleja de la barbarie y nos unimos a los aproximadamente setenta cdigos del mundo que exaltan as su respeto a la civilizacin y la humanidad 15. Tenemos aqu una llamada directa al idealismo constitucional que subyace a la repugnancia prctica demostrada por los funcio14 15

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408 U.S., 361-62.

408 U.S., 363. 408 U.S, 371.

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narios pblicos a ejecutar las sentencias capitales, as como la afirmacin de que son muchos los que comparten este idealismo. A pesar de los argumentos expuestos en los dictmenes de los jueces Brennan y Marshall, los otros tres colegas que con ellos formaban la mayora en el caso Furman limitaron su dictamen a aquellas ejecuciones en que una imposicin arbitraria y caprichosa de la pena viola el principio del proceso justo de la ley, algo que resulta cruel y desacostumbrado, en palabras del juez Stewart, del mismo modo que resulta cruel y desacostumbrado ser herido por un rayo. Pues de todas las personas convictas de raptos y asesinatos en 1967 y 1968, muchas de ellas reprensibles exactamente igual que stas, los demandantes se cuentan entre un grupo elegido caprichosamente al azar y de hecho ya se les ha impuesto la pena de muerte 16. En el caso Furman, por consiguiente, los jueces Douglas (que posteriormente se retir), White y Stewart insinuaron que si las legislaturas hallaban un medio de evitar las arbitrariedades y los caprichos, la pena de muerte no podra ser considerada de por s cruel y desacostumbrada. El hecho de que insistieran en las caractersticas procesales ms que en las sustantivas de la pena de muerte tuvo eco en los dictmenes de los cuatro jueces que disentan en la resolucin del caso Furman, el magistrado Burger y los jueces Blanckmun, Powell y Rehnquist. Muchas legislaturas estatales, respondiendo a los temores y angustias populares, establecieron nuevas normas para la pena de muerte, tratando de acomodarse a aquellas exigencias. En 1976 se ocup el Tribunal Supremo de otra serie de casos de pena capital, basndose en las nuevas normas con que se ha tratado de limitar y orientar la discrecionalidad de los jurados (normalmente a travs de la enumeracin de circunstancias atenuantes y agravantes) y de los jueces a nivel del juicio, lo que supone un intento de eliminar cualquier elemento de capricho y arbitrariedad en la imposicin de la pena de muerte. Por mayora de siete a dos (slo estuvieron en desacuerdo Brennan y Marshall), el Tribunal mantuvo las sentencias capitales en tres de aquellos casos: Gregg contra Georgia, Profitt contra Florida y Jurek contra Texas. Al mismo tiempo, por cinco votos contra cuatro, el Tribunal anul
408 U.S., 309-10.

las sentencias de muerte en dos casos: Woodson contra Carolina del Norte y Roberts contra Luisiana; tres jueces (Stewart, Powell y Stevens, que sustituy a Douglas) encontraron insuficientes las garantas contra el capricho en las normas implicadas y a ellos se unieron Brennan y Marshall, mientras que los cuatro jueces que discreparon en el caso Furman mantuvieron ahora esta misma actitud n . Posteriormente a estas decisiones fue ejecutado Gary Gilmore en virtud de las normas vigentes en Utah, similares a las implicadas en los casos Gregg, Profitt y Jurek. Son escasas, al parecer, las probabilidades de que los puntos de vista sustentados por los jueces Brennan y Marshall logren persuadir a sus actuales colegas del Tribunal Supremo 18.

REFLEXIONES TEOLGICAS

El carcter pblico de la argumentacin esgrimida en estos dictmenes constitucionales con carcter de jurisprudencia los convierte en una valiosa fuente para comprender los problemas que implica el desarrollo de un anlisis teolgico de la experiencia humana acerca de la pena de muerte y para su anlisis terico en cuanto que constituye un problema social. Los resultados obtenidos por las argumentaciones de los jueces Brennan y Marshall sugieren una leccin para los telogos y los encargados de planificar la prctica pastoral. A mi modo de ver, los constantes esfuerzos de muchos miembros de las Iglesias (incluidos los obispos catlicos de Estados Unidos) para lograr que sea suprimida la pena de muerte en la vida pblica tendrn xito en la medida en que pueda hablarse de
Gregg contra Georgia, 96, S. Ct. 2909 (1976); Jurek contra Texas, 96, S. Ct. 2950 (1976); Profitt contra Florida, 96, S. Ct. 2960 (1976); Woodson contra Carolina del Norte, 96, S. Ct., 2978 (1976); Roberts contra Luisiana, 96, S. Ct. 3001 (1976). 18 Cabe la posibilidad de que, al cambiar los componentes del Tribunal, lleguen a imponerse las posiciones minoritarias de los jueces Brennan y Marshall y que de este modo se inviertan las posiciones adoptadas en los casos Gregg, Profitt y Jurek. Estos cambios no se producen normalmente sino con la muerte o la jubilacin de los jueces. Es de prever, por consiguiente, que en un prximo futuro vuelva a situarse en primer plano de la reforma legislativa el tema de la pena de muerte.
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una experiencia informada por parte del mayor nmero posible de ciudadanos. La sola argumentacin abstracta no ha sido capaz de comunicar los valores humanos bsicos que estn en juego y que, sin embargo, han sido captados por los escasos funcionarios pblicos que poseen experiencia directa de las ejecuciones. La ejecucin de la pena capital se ha venido ocultando desde hace mucho tiempo al pblico en general; slo la presencian unos pocos funcionarios previamente elegidos y los testigos que se hallan presentes en la casa de la muerte. La absurda e irracional historia de la ejecucin de Gary Gilmore el ao 1976 en Utah no parece haber proporcionado de por s una experiencia del significado de la pena de muerte lo bastante viva como para provocar una nueva campaa popular a favor de la abolicin; por otra parte, tampoco parece haber robustecido entre el pueblo ordinario el deseo de recibir nuevos informes sobre ejecuciones. Prevalece la ambivalencia. Los polticos sin escrpulos juegan a explotar la opinin pblica no informada, mientras que los legisladores conscientes sufren la amenaza de perder las elecciones por mostrarse permisivos y blandos con el crimen si no votan a favor de la promulgacin de normas encaminadas al mantenimiento de la pena de muerte. Ante esta situacin, el actual gobernador de Nueva York, Hugh Carey, ha vetado un estatuto sobre la pena de muerte y ha prometido conmutar todas las sentencias capitales que se impongan en el caso de que el estatuto sea aprobado, a pesar de su veto, por la legislatura del Estado. Sin embargo, parece que el actual alcalde de Nueva York, Edward Koch (que en realidad no posee competencias legislativas o ejecutivas en relacin con la pena de muerte), consigui su eleccin, al menos en parte, gracias a que abog por la ejecucin de los criminales violentos. Los cristianos que sientan horror ante la pena de muerte, vistas las circunstancias, habrn de poner en marcha una nueva estrategia basada en nuevos argumentos con mayor fuerza de persuasin. Opino, en consecuencia, que el problema de la pena de muerte slo podr ser tratado adecuadamente cuando los telogos cristianos acepten el camino marcado por el juez Marshall, relacionen este problema de la pena de muerte con los de la esclavitud y el racismo, capten la posibilidad de una evolucin de la doctrina a propsito tanto del primero como de los segundos y formulen

a continuacin una argumentacin precisa acerca del impacto simblico y sacramental, dentro de la actual civilizacin, de la intervencin del Estado que causa la muerte. Pero esta argumentacin habr de conectar ante todo con las acciones positivas que suponen una valoracin de la vida, en especial de la vida de los indefensos y los oprimidos. Esta combinacin de argumentos y prctica ser capaz, en mi opinin, de hacer frente al temor pblico a la violencia, que lleva al pueblo ordinario a reafirmar una especie de conviccin de sentido comn para la que el Estado debe, en el orden esencial abstracto, poseer el derecho a infligir la muerte como pena. La argumentacin, por tanto, basada en la prctica deber insistir en la nocin histrica de que ese derecho nunca ms deber ser ejercido. Infligir la muerte oficialmente en este momento histrico deber aparecer como un paso irresponsablemente peligroso hacia atrs, hacia unas actitudes de predisposicin a la guerra y de indiferencia ante la opresin del ser humano. Pero este descubrimiento slo ser posible si los cristianos aciertan a aceptar el riesgo del propio sacrificio, el riesgo que supone expresar la conviccin de que es preciso renunciar a la guerra y acabar con la opresin. La supervivencia de la humanidad depende de que se introduzca en todas las dimensiones de los asuntos humanos, a todos los niveles, el sentimiento constante y eficaz de la dignidad humana. Slo un esfuerzo resuelto por cuidar de toda vida humana ser capaz de ilustrar y articular ms eficazmente la idea de que se debe y se puede renunciar a la pena de muerte. Slo una compasin y una misericordia vivas harn que resulten persuasivos los argumentos de orden poltico. Opino que este programa debe fundamentarse en una creencia capital del cristianismo, que extraa e irnicamente ha sido invocada raras veces en las discusiones sobre la pena de muerte. La religin cristiana debe su misma existencia a la muerte de un hombre que fue colgado del patbulo de la cruz injusta, arbitraria y caprichosamente. Qu implicaciones prcticas tiene esta creencia en el momento actual de la historia humana, despus del holocausto y de unas guerras que se han caracterizado por una ferocidad y una crueldad sin paralelos en la historia? Qu expresiones de piadosa misericordia para con todos los seres humanos, incluso los

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culpables, ser capaz de infundir a los cristianos, y quiz tambin a ios que observan el comportamiento cristiano, esa muerte de Cristo, si es que creemos en ella como una praxis que puede transformar poderosamente este mundo? Ah est el desafo que, en mi opinin, va inextricablemente unido a la lucha que hoy mantenemos por eliminar la muerte como castigo.

PENA DE MUERTE Y TORTURA EN LA TRADICIN CATLICA En la exposicin de este tema pueden seguirse pistas diferentes segn el objetivo que se pretenda. Se puede seguir el desarrollo histrico en su aspecto material y presentar testimonios a favor o en contra de estas dos penas, intentando sealar sus motivaciones y las necesidades histricas que las amparaban, para desembocar en el presente con la demostracin de que hoy la Iglesia est en contra de la tortura de forma absoluta, mientras que se muestra perpleja a propsito de la pena de muerte. Tambin se podra decidir dejar los muertos a los muertos y seguir el hilo de las diversas actitudes para utilizar sus argumentaciones en el actual contexto occidental. En este breve e incompleto estudio seguiremos la segunda pista, confiando en la razn pragmtica y en la tolerancia que hoy suele observarse en materia de mtodos. Adoptaremos dos puntos de partida retrospectivos: con respecto a la tortura, la Declaracin sobre la proteccin de todas las personas contra la tortura y otras penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes, adoptada por unanimidad (y, consiguientemente, tambin por la Santa Sede) en la Asamblea General de las Naciones Unidas, resolucin 3.452 (XXX), del 9 de diciembre de 1975; con respecto a la pena de muerte, el can. 984 del Cdigo de Desecho Cannico, donde se declara irregulares para recibir la ordenacin sacerdotal al juez que haya pronunciado una sentencia de muerte (n. 6) y a quienes hayan asumido el oficio de verdugo y a quienes les hayan ayudado voluntaria y directamente a ejecutar alguna sentencia capital (n. 7). Como apoyo a estos extraos cnones, formulados en una poca en que la Iglesia era claramente favorable a la pena capital, nos servirn los Elementos de reflexin sobre la pena de muerte de la Comisin Social del episcopado francs, publicados oficialmente en Documents-Episcopat (enero 1978). Por tortura se entiende aqu exclusivamente la que infligen los
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J. F. BRESNAHAN

[Traduccin J.

VALIENTE MALLA]

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F. Compagnoni

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agentes pblicos, tanto si est contenida en los cdigos del Estado como si se ejerce de hecho en el marco de los poderes judiciales o de la polica. En la historia de Occidente se ha practicado y se practica todava para obtener una prueba o, despus de la confesin, para conseguir los nombres de los cmplices u otras informaciones o, finalmente, como mtodo de castigo (no tendremos en cuenta este aspecto, ya que ms bien forma parte de las penas corporales que de la tortura judicial). Por pena de muerte entendemos la presencia de esta pena en el ordenamiento penal ordinario de un Estado; excluimos, pues, los cdigos penales militares de guerra o de estado de sitio. Por tanto, nuestras reflexiones recaern sobre la tortura y la pena de muerte en cuanto instituciones penales ordinarias de un Estado. Finalmente, creemos necesaria una premisa de orden histrico. En la primitiva Iglesia, la tortura y la pena de muerte formaban parte integrante de un conjunto de problemas morales que inclua la guerra, los gladiadores, los jueces de lo criminal, los verdugos y la propia profesin militar. A este conjunto se refiere la mxima Ecclesia abhorret a sanguine (la Iglesia aborrece el derramamiento de sangre). Por necesidades de espacio tendremos que tocar esta problemtica slo en referencia a los dos temas propuestos.
I. LA TORTURA

1.

Aspecto

histrico!

El AT no la conoce, y el NT habla incidentalmente de ella cuando Pablo (Hch 22,24ss) apela a su ciudadana romana para no sufrir la tortura (Lex Porcia). La primera toma de postura del mundo patrstico latino aparece en las obras montaistas de Tertuliano (por los aos 197-207). En el De corona (cap. 11) se pregunta cmo podra un soldado cristiano evitar, entre otras innumerables iniquiP. Fiorelli, La tortura giudiziaria nel diritto comune, 2 vols. (Roma 1953); A. Mellor, La torture. Son bistoire, son abolition, sa rapparition au XX' s. (Pars 1949); F. Helbing-Bauer, Die Tortur. Geschichte der Folter im Kriminalverfahren (Berln 1926); R. Quanter, Die Folter in der deutschen Rechtspflege (Dresden 1900); Amnesty International, Report on Torture (Londres 1973); A. Mellor, Je dnonce la torture (Pars 1972).
1

dades, infligir la tortura; en el De idololatria (cap. 17) pregunta el autor con punzante irona cmo podra un siervo de Dios que tuviera la profesin de juez evitar que se torturase a alguien. Tambin Lactancio (que escribi entre los aos 305-323) tiene pginas muy duras contra la tortura (por ejemplo, Divinae institutiones V, 20, y VI, 10), donde la considera contraria al derecho humano y a todo bien; pero se refiere a las torturas infligidas a los cristianos, por lo que su testimonio no parece tener para nuestro propsito el mismo valor que el anterior. Agustn (De civitate Dei, 19,6: obra escrita en el 412-416) no condena el fondo de la institucin romana de la tortura ni la profesin de juez, pero critica implacablemente su aplicacin, basndose en la certeza de la pena aplicada a un hombre del que no se sabe an si es culpable, mientras que un culpable podra muy bien soportarla sin confesar. Pero ms importantes que estos tres autores, tan conocidos y citados, nos parecen otros testimonios de la poca en la que el Imperio se iba haciendo cristiano de hecho y ya no slo de derecho. El ao 382, durante el pontificado del papa Dmaso, los cnones del snodo romano a los obispos de la Galia (PL 13,1181ss), captulo V, n. 13, declaran abiertamente que no pueden sentirse inmunes de pecado los funcionarios civiles que han emitido sentencias de pena capital, han pronunciado juicios injustos y ejercitado la tortura judicial. Todos ellos han vuelto a caer en prcticas que haban abandonado, como impone la disciplina tradicional. Para medir el alcance de este texto recordemos que se conoce un decreto imperial del ao 369 que confirma la prohibicin de torturar, excepto en delitos de lesa majestad, a los que estaban exentos de esa pena por su clase social o por su dignidad. Pues bien, apenas veinte aos despus de este texto sinodal, Inocencio I (papa del 401-407) escribe (Epist. VI, cap. 3, n. 7): Se nos ha pedido nuestra opinin sobre aquellos que, despus de recibir el bautismo, han ocupado cargos pblicos y han ejercido la tortura o pronunciado sentencias de muerte. Sobre este punto no se nos ha transmitido nada. Pero, puesto que Dios ha concedido el uso de la espada en el derecho penal, la Iglesia no puede reprobarlo. Sera necesario un anlisis profundo de este texto; sugerimos la hiptesis de que, precisamente hacia el ao 400, a pesar de las reservas de Agustn, se fue aceptando progresivamente la praxis penal de un Imperio que

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se haba hecho cristiano. Como se advierte fcilmente, entre el texto del sinodal y el de Inocencio y Agustn se ha dado un paso decisivo. El primero se mantiene todava en el plano de Tertuliano (pueden los cristianos practicar la tortura judicial?), mientras que los dos ltimos se plantean el problema partiendo de que ahora el Estado tiene un nmero cada vez mayor de funcionarios cristianos y de que, si todos se atuvieran a la antigua disciplina, la justicia penal no podra ya seguir su curso normal. As, pues, se produjo un giro en la problemtica, no slo en la solucin. De todas formas, con las invasiones brbaras fue declinando la tortura, ya que los nuevos pueblos solan practicar el juicio de Dios con la misma funcin de la tortura judicial romana. Las fuentes conocidas callan hasta el ao 866, con ocasin de la conversin de los blgaros. El papa Nicols I escribe a stos (DS 648), respondiendo a varias cuestiones dogmticas y morales, entre las que figura la tortura, practicada entre ellos antes de su conversin. Es el primer caso en la cultura occidental en que se plantea la supresin de la tortura. La confesin debe ser espontnea; la tortura no est admitida ni en la ley divina ni en la humana. Con semejante procedimiento no se consigue nada o se obtiene algo que no es cierto. Hay que sustituirla mediante el proceso testimonial o el juramento sobre los evangelios. Obsrvese que Nicols I ni siquiera aconseja los juicios de Dios, que por aquel mismo perodo sostena, por ejemplo, Hincmaro de Reims. Pero la situacin dentro del derecho penal occidental habra de cambiar muy pronto. El florecimiento de los estudios del derecho romano imperial en el siglo x n super los juicios de Dios y volvi a implantar la tortura. Es verdad que en este siglo encontramos todava un brillante testimonio; pero, segn los historiadores especializados como P. Fiorelli, se trata de una batalla de retaguardia. Nos referimos al Decretum Gratiani (2. a parte, causa 15, cuestin 6, Quod vero): La confesin no debe obtenerse con la tortura, como escribe el papa Alejandro. Que sta es la ltima batalla de la mansedumbre y de la coherencia cristiana puede verse en la misma obra, donde en la propia causa 15, cuestin 5, cap. IV, se habla casi con toda certeza de la tortura de los herejes. En el siglo x n i tendremos la codificacin del curso que las cosas seguan ya en la prctica. Los nuevos Estados centralizados vuelven a introducir la

tortura: Alfonso X en Castilla, Federico II en Sicilia, Luis IX en Francia. Queda excluida isla feliz Inglaterra. El giro se produce simultneamente en la Iglesia. Inocencio IV aprueba en 1244 la legislacin penal de Federico II y en 1252 (Ad extirpandam) admite que los herejes pueden ser torturados sin llegar a la amputacin o al peligro de muerte, a fin de que revelen sus errores y acusen a otros, como se hace con los ladrones y los piratas. As, pues, tortura judicial completa, preventiva e inquisitiva: se ha vuelto al esquema penal romano centrado en la autoacusacin y la confesin. La parte moral de la Summa de santo Toms, cuya Secunda-Secundae se escribi hacia 1268 en la corte papal de Viterbo, permite comprobar que se trata de una trgica novedad involutiva; en la cuestin 64 (sobre las injurias contra las personas) se habla de la mutilacin, de la flagelacin de los hijos y de los siervos y del encarcelamiento, pero no de la tortura. Sin embargo, santo Toms conoca ya la tortura, puesto que en la Expositio super Job, cap. 10,1-5, dice textualmente: En efecto, a veces ocurre que cuando un inocente es acusado falsamente ante el juez, ste lo somete a la tortura para descubrir la verdad, actuando segn justicia; pero la causa de esto es la falta de conocimiento humano. El texto es contemporneo al de la Summa y reproduce la justificacin que daba Agustn de la necesidad trgica de la tortura por el bien comn. Pronto empezarn a aparecer los manuales de Inquisitio haereticae pravitatis. La Iglesia acepta oficialmente la tortura, incluso en los procesos de hereja, aunque sigue prohibida su ejecucin por los eclesisticos. Es la eterna lucha entre la inspiracin y la institucin. Habr que esperar al 1522 para escuchar de nuevo la antigua doctrina, a pesar de que precisamente por aquellos aos se publican los ordenamientos criminales carolinos (Carlos V, 1532), de inaudita crueldad. Se trata del humanista cristiano Juan Vives, que en su comentario al De chtate Dei (19,6) nos ofrece una de las ms hermosas pginas cristianas contra la tortura. Me sorprende que hombres cristianos conserven con un religiossimo y sumo afecto tantas cosas paganas que no slo son contrarias a la caridad y la mansedumbre cristianas, sino incluso a la humanidad (argumento de Lactancio y de Nicols I). Agustn dice que la tortura se emplea por causa de la sociedad humana; pero quin no advierte

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que habla con los paganos? Y qu significa de hecho esta necesidad tan intolerable y lastimosa que habra que regarla, si fuera posible, con fuentes de lgrimas si no es til y puede quedar abolida sin dao para la cosa pblica? Cmo pueden vivir tantos pueblos, incluso esos que los griegos y latinos llaman brbaros, que permiten torturar dursimamente a un hombre de cuyos delitos se duda? Nosotros, hombres dotados de todos los sentimientos humanitarios, torturamos a unos hombres para que no mueran siendo inocentes, como si no merecieran ms piedad que si muriesen, dado que los tormentos son mucho peores que la muerte... Aqu no puedo ni quiero extenderme sobre la tortura...; es un lugar comn entre los oradores hablar en favor o en contra de ella. Pero lo que dicen en contra es muy fuerte, mientras que los argumentos a favor son ftiles y endebles. La edicin de Vives que he manejado (t. V, ed. Froben, Basilea 1551) ha sido cuidadosamente expurgada por un inquisidor, probablemente italiano; este pasaje es uno de los muchos borrados con tinta y cubiertos con un folio, cuidadosamente pegado para impedir la lectura. Es un pequeo detalle, pero indicativo de cmo incluso unos propsitos tan piadosos de clemencia eran rechazados por la autoridad inquisitorial de la Contrarreforma. Habr que esperar un siglo para que se desarrolle seriamente y se concluya la discusin a nivel terico. La primera obra es la de Juan Graefe (Grevius), pastor arminiano holands que publica en Hamburgo en 1624 su Tribunal reformatum, verdadera suma de teologa moral sobre este tema. Para darse cuenta de la seriedad de la argumentacin basta con recorrer el ndice del libro 2, dedicado a los argumentos contra la tortura: la tortura no puede justificarse por la Escritura, va contra la caridad cristiana y el derecho natural (constriccin a la autoacusacin), males que se siguen de ella, sus abusos, los muchos suicidios que se cometen para librarse de ella y, finalmente, una larga serie de testimonios autorizados en contra de la tortura (se cita a Vives y a Montaigne). A esta obra sigue toda una serie de obras catlicas: F. von Spee, Cautio criminalis (1631); I. Schaller, Paradoxon de tortura in christiana repblica non exercenda(1657); A. Nicols, Si la torture est un moyen sur a vrifier les crimes secrets (1682). Pero la obra maestra y al mismo tiempo el final de los esfuerzos de estos hombres animosos

y cristianos es la disertacin de C. Thomasius, De tortura ex foris christianorum proscribenda (Halle 1705); su tesis es que hay que proscribir la tortura de los procesos penales de los cristianos por estar en contra del derecho divino y natural; la demostracin sigue tres procedimientos sucesivos: la tortura es contraria a la justicia general y constituye una pena desproporcionada; se opone al sentido cristiano de justicia y equidad; argumentos dirigidos contra los puntos de vista de los defensores de la tortura. La conclusin es que el prncipe puede pensar en su abolicin como medida puramente poltica, pero que teolgicamente y segn el derecho natural resulta insostenible. Una posicin no de compromiso servil, sino adecuada al absolutismo estatal de la poca. Decamos que con esto la discusin quedaba tericamente cerrada. De hecho, los ilustrados, a partir de C. Beccaria, Dei delitti e delle pene (Livorno 1764; trad. francesa 1766), recogern la primera y la tercera serie de los argumentos de Thomasius sin aadirles nada propio, pero logrando introducir en los cdigos su prohibicin. Empezaron Suecia y la Prusia del joven rey ilustrado Federico II con la abolicin parcial de la tortura, respectivamente, en 1734 y 1740 (por tanto, antes de Beccaria), y el proceso acab cuando los Estados abolieron formalmente la tortura durante la restauracin posnapolenica. Entre tanto, la Iglesia catlica oficial se vio absolutamente superada por los acontecimientos. El 3 de febrero de 1766 el Santo Oficio puso en el ndice el libro de Beccaria, y Alfonso de Ligorio, en la edicin de 1785 (ltima no postuma) de su Teologa moral, se preguntaba sin reparo alguno sobre lo que era lcito al juez en cuestin de tortura. De los muchos moralistas que he consultado, slo uno se adhiere a Thomasius en una pequea nota, el capuchino alemn R. Sasserath, Cursus theologiae moralis (1787): Lo que hasta ahora he dicho de la tortura lo he tomado de la prctica antigua y de la opinin comn de los moralistas; pero hoy se discute con ardor por varias partes si la tortura es un medio conveniente. Por mi parte dejo esta cuestin a la decisin del prncipe. A partir del siglo xix, los manuales de teologa moral no hablarn ya de la tortura; este problema qued resuelto en teora por los pensadores cristianos del siglo xvn y, en el aspecto penal y en la praxis judicial, durante el siglo XVIII, sin que ni el magisterio

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ni los telogos catlicos lo defendieran ni participaran en la discusin. Slo en el siglo xx, despus de la Primera Guerra Mundial, volvi a entrar la tortura, signo de barbarie, no en la legislacin (el proceso moderno se basa exclusivamente en los indicios), sino en la prctica de los interrogatorios de la polica, y en no pocos Estados. Contra esta praxis tom francamente posicin el Concilio Vaticano II (Gaudium et spes, 27,3). La tortura va contra la misma vida, ofende a la dignidad humana y es una prctica vergonzosa. Figura entre los actos que, si, por una parte, daan a la civilizacin humana, por otra manchan ms todava a los que as se portan que a quienes la sufren, y lesionan grandemente el honor del Creador 2. Es la misma argumentacin de la Declaracin contra la tortura de la ONU: Es un ultraje a la dignidad humana y tiene que condenarse como contraria a los fines de la Carta de las Naciones Unidas y como una violacin de los derechos humanos y de las libertades fundamentales proclamadas por la Declaracin universal de los derechos del hombre.

2.

Razones aducidas contra la tortura

Volviendo a los propsitos indicados al comienzo de este estudio, hemos de preguntarnos ahora cules son las razones que presentaron contra la tortura una parte de los pensadores y responsables eclesiales. Hasta el siglo iv parece que es posible afirmar que el pensamiento cristiano es contrario totalmente a ella, siguiendo a la tradicin que condenaba toda efusin voluntaria de sangre. Faltan los argumentos propiamente dichos, y se afirma continuamente que la tortura va contra el derecho humano y contra todo mandamiento divino: Contra jus humanitatis, contra fas omne (Lactancio). La misma frmula emple Nicols I (Nec divina lex nec humana admittit), al que por primera vez a travs de una historia secular se refiri Po XII en su mensaje al IV Congreso Internacional de Derecho Penal de 1953. En cambio, Agustn da
2 Cf. Departamento de Teologa Moral de la Universidad Catlica de Chile, Une tude de thologie morale sur la torture: Doc. Cath. 1713 (6-2-1977) 135-139.

un verdadero argumento: se trata de un castigo anterior al juicio. Que es ste el verdadero argumento agustiniano puede verse en el citado comentario de Toms de Aquino al libro de Job, donde Toms admite el castigo de un inocente mediante la tortura. Con Vives tenemos finalmente, a nivel de la argumentacin, el desarrollo que ser fundamentalmente el de Grevius y Thomasius. La tortura es contraria a la caridad y mansedumbre cristiana, a toda humanidad, produce infinitos males, no sirve para descubrir la verdad necesaria para la defensa de la comunidad y puede eliminarse sin dao para sta. Se pueden desarrollar ulteriormente estos argumentos partiendo tambin del conocimiento que hoy poseemos de los efectos/finalidad de la tortura. El informe de Amnesty International reproduce la tabla de las coerciones de A. D. Biderman, donde se agrupan en ocho clases las consecuencias de los mtodos de coercin del comportamiento. Se puede deducir de all que la tortura tiende a la desintegracin y consiguiente aniquilamiento de la personalidad psquica y moral, prcticamente a la muerte no fsica de la persona, con consecuencias permanentes. Esto ha sido confirmado experimentalmente por el grupo mdico dans de Amnesty International, en Evidence of Tortur (Londres 1977). Se trata, pues, de una condenacin a una pena gravsima realizada por organismos estatales que no estn capacitados para infligir pena alguna. Por otra parte, el proceso penal moderno, basado en los indicios y no en la confesin, no obtiene de una autoacusacin extorsionada ninguna utilidad para una instruccin correcta. Pero creo que el peso mayor desde un punto de vista teolgico reside en otra consideracin. No es posible sacrificar literalmente la persona humana en su constitutivo ms especfico la libertad racional- a la necesidad de una estructura social cuya finalidad ltima es el bien de todos los individuos. Sin caer en consideraciones de utilitarismo individual, me parece que una de las doctrinas centrales de la antropologa teolgica es la preeminencia absoluta de la dignidad creatural y cristiana. Esta es la posicin, totalmente olvidada desde finales del siglo xn, de Padres latinos como Len y Gregorio Magno cuando hablan de la dignitas humanae naturae, substantiae, condicionis. Esta dignidad autosubsistente frente a cualquier institucin jurdica o comunidad es el motivo por el que, incluso despus de los peores (y comprobados) delitos, siempre hay una posi-

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bilidad de penitencia: la salvacin prometida por Cristo no est limitada por ninguna necesidad estatal. Tal limitacin no sera ms que la aplicacin del axioma los fines justifican los medios, mxima expresin poltica de la negacin cnica de toda moralidad y del mensaje cristiano.

II.

LA PENA DE MUERTE

1.

Evolucin histrica3

El primer testimonio contra la pena de muerte aparece tambin en el De idololatria (cap. 17) de Tertuliano: Por lo que se refiere al poder estatal, el siervo de Dios no debe pronunciar sentencias capitales. Lo mismo sostiene en el De spectaculis (cap. 19), obra que no es montaista todava. Y en Divinae institutiones (VI, 20) dice Lactancio: Cuando Dios prohibe matar se refiere no slo al asesinato para robar, sino tambin al hecho de que no se debe matar ni siquiera en los casos en que los hombres lo consideran justo... Por eso no es lcito para el jurista, cuya tarea es la administracin de la justicia, ni siquiera acusar a uno de un delito capital, ya que no hay ninguna diferencia entre matar con la palabra y matar con la espada; lo que est prohibido es el hecho mismo de dar muerte a un hombre. En la misma lnea afirma Minucio Flix en Octavius, V (hacia el ao 225): Para nosotros no es justo asistir a la ejecucin de un hombre ni escuchar su relato; somos tan contrarios al derramamiento de sangre que ni siquiera comemos la sangre de los animales sacrificados. Todava son ms explcitos los Cnones de Hiplito, II, 16, obra que refleja tradiciones egipcias muy antiguas. Al hablar de la profesin de posibles catecmenos afirman: Quienes tengan el poder de la espada y los magistrados urbanos que llevan la prpura (el juez penal), renuncien a su cargo o sean excluidos (de la catequesis). A comienzos H. Hetzel, Die Todesstrafe in ihrer kulturgeschichtlicben Bntwicklung (Berln 1870); F. Skoda, Doctrina catholica de poena mortis a C. Beccaria usque ad nostros dies (Roma 1959); P. Savey-Casard, L'glise catholique et la peine de tnort: Rev. de Science Criminelle et de Droit Penal Compar 16 (1961) 773-785.
3

del siglo iv, el canon 56 del Concilio de Elvira (305) ordena que los magistrados duunviros, aunque normalmente no tengan que pronunciar sentencias de muerte, no deben entrar en la Iglesia durante el ao de su mandato. El mismo Ambrosio (340-397) nos revela la dificultad de la Iglesia en este aspecto. Hacia el ao 385 escribe al magistrado Studius: No se encuentran fuera de la Iglesia quienes se han credo obligados a pronunciar una sentencia de muerte, pero la mayor parte de ellos se mantienen apartados de la comunin eucarstica y son por ello dignos de elogio. Yo s que la mayora de los paganos se sienten orgullosos de haber trado de su administracin en las provincias una segur no ensangrentada: Qu tendrn que hacer, pues, los cristianos?. En Rom 13 se reconoce al Estado el poder de matar, pero nosotros tenemos que imitar a Cristo en su perdn a la adltera, porque puede ser que haya para el criminal una esperanza de mejorar: si no est bautizado puede recibir el perdn; si est bautizado, la penitencia (Epist. 25). El antiguo funcionario imperial plantea aqu claramente el problema y el dilema de la Iglesia integrada ya en el Estado. La misma lnea sigue Agustn. Tras haber reconocido en el De libero arbitrio I que la pena de muerte es un mandamiento de Dios, en la Epstola 54 a Macedonio admite la necesidad de la severidad, aunque con la restriccin de que hay que tener en cuenta la mansedumbre cristiana. Vuestra severidad es til porque asegura nuestra tranquilidad; nuestra intercesin es til porque templa vuestra severidad (Epist. 153). Lo mismo que en el caso de la tortura, parece que a comienzos del siglo v se produjo un viraje dentro de la Iglesia. El snodo romano del 382 conserva an la antigua actitud, pero Inocencio I la abandona explcitamente. Por eso es ms admirable la doctrina de Nicols I en la mencionada carta a los blgaros. Debis comportaros como el apstol Pablo, que de perseguidor se convirti en seguidor de Jess y no slo desisti de aplicar la pena de muerte, sino que se entreg por entero a la salvacin de las almas. Tambin vosotros tenis que dejar vuestras costumbres y no slo debis evitar toda ocasin de matar, sino tambin salvar sin vacilacin alguna la vida del cuerpo y del alma de vuestro prjimo en cualquier circunstancia. Tenis que salvar de la muerte no slo a los inocentes, sino tambin a los

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criminales, ya que Cristo os ha salvado de la muerte del alma (Epis. 97, cap. XXV). En concomitancia con esta doctrina que recoga la enseanza tradicional despus de las grandes invasiones brbaras, la Iglesia seguir basando su disciplina penitencial en el principio de la conversin; los libros penitenciales de los siglos v m y ix, cuando hablan de casos de criminalidad capital, los consideran slo como pecados. Esos pecados, dado que siempre hay posibilidad de conversin, tienen que ser expiados segn su gravedad, pero nunca castigados con la pena de muerte. Pero en el siglo x n las Decretales reconocen explcitamente que el Estado tiene derecho a aplicar la pena capital (gladius materialis); en cambio, niegan que lo tenga la Iglesia (gladius spiritualis) y que los clrigos puedan ejecutarla. Pero ha desaparecido la antigua actitud que atribua a la Iglesia una intervencin mitigadora; ms an, en los casos de hereja y de magia la Iglesia tiene que velar por su aplicacin. De estos textos proviene el residuo de oposicin a la pena capital que encontramos en el actual derecho cannico, como dijimos a comienzos de este artculo. Lo mismo que en el caso de la tortura, es decisivo el siglo XIII. Inocencio III declara en el 1208 contra los valdenses: En relacin con el poder civil afirmamos que se puede ejercer el derecho penal capital, con la limitacin de que el castigo no se inflija por odio, sino por prudencia; no de manera incauta, sino despus de madura reflexin (DS 795). Esta doctrina se recoge en la teologa de la poca. Toms de Aquino (Summa theologiae II-II, q. 64, a. 2) sistematiza la solucin unos sesenta aos ms tarde: Si un hombre resulta peligroso para la comunidad y la corrompe por culpa de algn pecado, es loable y justo matarlo para preservar el bien comn. Mt 13 (parbola de la cizaa) obliga a proceder con prudencia; pero cuando no se corre peligro de matar al inocente hay que ajusticiar a los pecadores. Lo mismo que hace el propio Dios, tambin la justicia humana matar al que resulta peligroso para los dems y reservar para la penitencia a los que, aun habiendo pecado, no son gravemente peligrosos. Cuando el hombre peca, cae del orden racional y de la dignidad humana, que consiste en el hecho de que el hombre es por naturaleza libre y existente por s mismo; al perder esta dignidad, cae al nivel de los animales, y entonces se proceder con l en funcin de la utilidad de los dems. Por los

mismos aos escribe Toms (Contra gentiles III, 146): El bien comn es mejor que el bien particular de una sola persona. Por consiguiente, hay que suprimir un bien particular para conservar el bien comn. Pues bien, la vida de algunos hombres pestilentes impide el bien comn, que consiste en la concordia de la sociedad humana. Dicen algunos que el hombre puede mejorar mientras vive y que por eso no se debe matarlo, sino darle ocasin de penitencia; haec autem frivola sunt, son razones que no se sostienen. De este texto podemos deducir que haba algunos contemporneos de santo Toms contrarios a la pena de muerte por motivos teolgicos y que su razonamiento se basa en el hecho de que se juzga a la pena de muerte como el nico medio para proteger a la sociedad gravemente amenazada. Esta teora de santo Toms tendr eco a travs de los siglos y en el fondo sigue estando todava muy difundida, no slo en el mundo catlico. Tambin Duns Escoto (t 1308) admite la ejecucin capital, pero slo en los casos previstos explcitamente en la Escritura, dado que all deroga Dios el quinto mandamiento. As estar permitido matar al asesino y al blasfemo, pero no al ladrn ni (despus de Mt 13) al adltero (Summa theologiae, t. IV, apndice, cuestin 64, a. 2). Las cosas siguieron as durante varios siglos, a pesar de que siempre hubo una oposicin latente. Por ejemplo, la convencin del clero galicano del ao 1700 condenaba como errnea y hertica esta proposicin: Dnde est escrito expresamente que Dios permite a los reyes y los Estados matar a los delincuentes? Est en la Escritura y en la tradicin, o es un artculo de fe?. En 1786 el abate C. Malanima public en Livorno un Commento filolgico critico sopra i delitti e le pene secondo il gius divino, donde, apelando a Beccaria, sostiene que el NT revoc el precepto veterotestamentario de matar al criminal. En 1867 el abate Le Noir, en la segunda edicin del Dictionnaire de thologie de Bergier, se declara contrario a la pena de muerte (cuestin muy discutida en su poca, que vio las primeras legislaciones abolicionistas), recurriendo a Escoto y a la mocin censurada por la convencin de 1700. F.-X. Linsemann, en Lehrbuch der Moraltheologie (1878) 137, ofrece un excelente estudio del problema. Su pensamiento esencial es que el derecho a la pena de muerte no puede proceder de la sociedad ni puede deducirse simplemente de los fines y de la natu-

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raleza de la pena en general, sino que slo puede sostenerse sobre la base de la extrema legtima defensa. Por eso slo admite la pena de muerte en casos de extrema necesidad social, revueltas, estado de sitio y situaciones semejantes. La supresin legislativa de la pena de muerte es slo un problema poltico o de civilizacin; los fundamentos del derecho no contienen nada que se oponga a ella. La misma postura, aunque por otros caminos, adopta J. Leclercq, Lecons de droit naturel IV (Lovaina 1955): La pena de muerte, como toda pena, slo es legtima cuando corresponde a la defensa legtima de la colectividad. No se basa en un derecho del Estado a disponer de la vida de los ciudadanos, sino slo en la necesidad social. La vida del hombre tomada en s misma es inviolable tanto para el Estado como para los individuos. Estas dos posiciones corresponden en sus consecuencias a la de C. Beccaria, que limitaba la pena de muerte a los casos de sedicin y cuando fuera necesaria para apartar del crimen a los no delincuentes. Posturas ms rgidas se encuentran en el ltimo siglo slo entre autores menores, como G. Coco Zanghy, II cattocesimo e la pena di morte (Catania 1874), combatido por La Civilt Cattolica de la poca, y el austraco J. Ude, Du sollst nicht tten (Dornbirn 1948), quienes se basan en el hecho de que Dios no ha dado a la autoridad civil el derecho a derogar el quinto mandamiento.

2.

Razones aducidas contra la pena de muerte

Si no ha sido necesario detenerse mucho tiempo en las razones contra la tortura, ya que ha sido rechazada de todo Estado de derecho, no es posible despachar en pocas palabras el asunto de la pena de muerte. La pena capital sigue presente en muchos cdigos penales y, sobre todo, est presente como solucin posible y quiz deseable en el espritu de no pocos cristianos, en proporcin con el aumento de la criminalidad grave tanto comn como poltica. Los escasos adversarios de esta pena en los cuatro primeros siglos dan la misma razn que para la tortura: la pena de muerte es contra el mandamiento de amor de Jess y de los Apstoles; en el acto de su ejecucin aparece claramente su carcter de venganza y de falta de misericordia. Este punto de vista es comprensible si se

tiene en cuenta la impresin que causaban las atroces ejecuciones de los cristianos. De hecho se alega siempre como fundamento la referencia a la ejecucin de los cristianos, que eran condenados a muerte por causa de su fe. Desde el punto de vista cronolgico, esta postura queda limitada a los tres primeros siglos, a la poca en que el cristianismo era perseguido por el Estado. En cambio, cuando el cristianismo fue reconocido oficialmente, modific sus relaciones con las leyes del Estado 4 . No obstante, los documentos citados muestran que el cambio se produjo hacia finales del siglo iv y.principios del v, y no sin dificultades, precisamente por ser contrario tanto a la experiencia moral como a la tradicin doctrinal. Se asiste entonces a la adopcin de la postura estatal, siendo Toms de Aquino el ejemplo ms claro. Pero como hizo observar hace aos B. Schller, en la argumentacin se presupone como un dato de hecho precisamente lo que se desea demostrar: la necesidad de la pena capital. Por otra parte, el mismo Toms de Aquino dice claramente que la justicia humana matar al que resulta peligroso para los dems y reservar para la penitencia a los que, aun habiendo pecado, no representan un grave peligro para los otros. Admite, pues, que slo la peligrosidad social extrema justifica la pena capital. Ahora nuestro problema es el siguiente: hay tambin motivaciones teolgicas en favor de la pena capital? El citado documento de la comisin del episcopado francs nos da una respuesta, decisiva a nuestro juicio, sobre el aspecto de expiacin, nico que tiene una dimensin teolgica, de la que carecen la proteccin o la disuasin: la venganza tiene en su contra todas las razones teolgicas, mientras que la proteccin y la disuasin competen al poder poltico y no necesitan apoyarse en un juicio teolgico directo. La conciencia colectiva siente que un asesinato es un desorden muy grave, absoluto. Cree que este desorden tiene que ser reparado con un acto tambin absoluto y definitivo. Por eso se habla de 'expiacin'. De hecho, despus de una ejecucin, se dice que el ejecutado ha 'expiado' su culpa. Pero hablando rigurosamente, puede decirse que 'lo ha expiado'? En realidad este trmino est tomado del lenguaje religioso. Probablemente conserva en la conciencia colectiva algo
4

G. Schmid, Christentum und Todesstrafe (Weimar 1938) 36.

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de aquella concepcin pagana de las religiones que admitan los sacrificios humanos. Pero la tradicin judeo-cristiana le ha dado su verdadero significado, nico admisible en la actualidad, dada la concepcin que tenemos del hombre. La expiacin se comprende dentro de la perspectiva de pecado, sin que se siga de ello la supresin del pecador. Al contrario, es l quien expa libremente, reconociendo que se ha alejado de Dios, confesando su culpa y dirigindose a Dios con la seguridad de su misericordia. Su reconciliacin con Dios y con la comunidad se lleva a cabo en una vida vivida en adelante en la justicia y la verdad. Hablar de expiacin por la pena de muerte que infligen los tribunales es quitar a este trmino su sentido autntico. Por consiguiente, cabe decir que, partiendo de la Escritura, nosotros traemos un mensaje que en este aspecto se basa en tres puntos: respeto al hombre, misericordia de Dios y Jess salvador de los hombres. Por eso, desde el punto de vista teolgico, para poder aceptar que el Estado de derecho, en una situacin relativamente normal (no de guerra externa o civil), tenga derecho a aplicar la pena de muerte, es estrictamente necesario que se demuestre que no existe ninguna otra forma de conservar la paz y la justicia. Partiendo de que la pena capital es la ms dura de las penas, hay que considerar cules son los objetivos que el Estado de derecho contemporneo atribuye a la pena. Slo cuando se demuestre que la pena de muerte responde a esos objetivos ser posible delegar al Estado un juicio extremo sobre algunos miembros del pueblo soberano. Pues bien, la pena puede tener alguno de estos cinco objetivos: 1) Satisfaccin (compensacin) a la vctima: es la finalidad primitiva que aparece en la antigua venganza privada y en la ley del talin. 2) Ejemplaridad social. 3) Intimidacin del propio delincuente, 4) Proteccin de la sociedad, impidiendo que el delincuente pueda perjudicarla de nuevo. 5) Enmienda del condenado, hoy lo ms importante. Respecto al primer objetivo general de la pena, la ejecucin capital est concebida la mayora de las veces en el sentido de vida por vida. Pero se trata evidentemente de un abuso de lenguaje: con un segundo homicidio legal no se elimina el primero ilegal; la familia de la vctima nicamente tiene la sensacin que la venganza ha sido ejecutada por el Estado, que puede devolverle la persona

perdida. Por lo que respecta a la disuasin de los potenciales delincuentes graves, est por demostrar que la pena capital sea verdaderamente eficaz. Ante todo, es difcil que se pueda evitar de este modo un delito capital, ya que el delincuente que sopesa con frialdad las ventajas y los inconvenientes no existe ms que en las novelas. Adems sigue siendo vlida la irona de Voltaire, el cual narra que en Inglaterra, durante las numerosas ejecuciones capitales pblicas que se infligan incluso por crmenes de poca monta, haba un buen nmero de rateros que se dedicaban a vaciar los bolsillos de los espectadores. El tercero y el quinto objetivo no pueden evidentemente alcanzarse con la pena mxima, que elimina precisamente al propio sujeto. Queda el cuarto, la proteccin de la sociedad y el evitar que la misma persona vuelva a cometer el mismo crimen. Pero el Estado contemporneo tiene otros muchos medios distintos de la ejecucin. Por ejemplo, las prisiones (y esto debilita algunas argumentaciones, como la de Toms de Aquino, en el sentido de que de la misma premisa primera de seguridad de la sociedad se puede concluir lo contrario), como sistema de satisfaccin, datan de mediados del siglo pasado. Los primeros ejemplos surgieron en Holanda slo hacia mediados del siglo xvin. Se trata de un caso tpico de argumentacin moral: entre la premisa normativa y la conclusin, tambin normativa, existe una segunda premisa descriptiva; si se cambia sta se tendr evidentemente una conclusin normativa diferente. Pero tambin se puede proceder al revs y considerar las consecuencias negativas que se siguen en concreto de la admisin de la pena de muerte. Atenindonos a lo concreto, veamos cules son los motivos que alega en favor de su tesis una organizacin que solicita la abolicin de la pena de muerte. Se trata de la Declaracin de Estocolmo de Amnesty International, del 10-11 de diciembre de 1977: la pena de muerte se utiliza frecuentemente como instrumento de represin contra grupos raciales, tnicos, religiosos y de oposicin poltica o contra representantes de minoras (argumento del abuso legal). La ejecucin es un acto de violencia, y la violencia tiende a provocar la violencia (argumento de la limitacin de la violencia y del odio). La decisin y la aplicacin de la pena de muerte manchan a todos y a cada uno de los individuos implicados en el procedimiento (es el argumento de la dignidad humana del Cdigo de
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F. Compagnoni

Derecho Cannico y de la Gaudium et spes). No est probado histricamente que la pena de muerte produzca un efecto disuasivo especial (argumento de la utilidad probada y de la necesidad inderogable). La pena de muerte adquiere cada vez ms la forma de desapariciones inexplicables, de ejecuciones extrajudiciales y de asesinatos polticos (argumento del abuso ilegal). La ejecucin es irrevocable y puede infligirse a personas inocentes (argumento de la difcil aplicacin)5. Por consiguiente, nos parece que hay que aceptar enteramente las conclusiones de la Comisin Justitia et Pax de Estados Unidos en su estudio sobre la Iglesia y la pena de muerte: Todos estos puntos (tericos y pastorales) convergen hacia una actitud pastoral que ha de ser la siguiente: hay que preconizar la abolicin de la pena de muerte por los valores ticos que estn en juego y por la falta de argumentos decisivos en contra. En 1972, la Conferencia Catlica del estado de Indiana habl de la conciencia cada vez ms viva del carcter sagrado de la vida. Los obispos americanos se han expresado y han actuado con vigor en favor de la vida, contra el aborto y la eutanasia. Por tanto, una lgica interna tendr que llevar a los catlicos, convencidos de que la vida es algo sagrado, a ser consecuentes en su defensa y a extenderla al problema de la pena capital. Semejante actitud ha hecho que los catlicos se siten al lado de los cuqueros, que tienen una larga tradicin de lucha en favor de la vida 6 .
F. COMPAGNONI

LA PENA DE MUERTE EN LA TEOLOGA EVANGLICA

I
El artculo 102 de la Constitucin de la Repblica Federal Alemana declara categricamente: Queda abolida la pena de muerte. El inters que tiene la teologa evanglica alemana por este tema es, por tanto, ms de carcter histrico que de actualidad, pese a que ciertos crmenes alevosos y actos terroristas hacen que surjan voces en pro de la pena capital. Sin embargo, el debate surgido en la teologa protestante alemana durante los siglos xix y xx puede ser instructivo, ya que en l se enfrentaron partidarios decididos y adversarios resueltos, cuyos argumentos pueden considerarse clsicos. En el siglo xix abogaron por la pena de muerte Kant y Hegel, filsofos protestantes, y a ellos se sumaron la mayora de los telogos evanglicos, con la clara excepcin de Schleiermacher. En el siglo xx el mayor abolicionista es Karl Barth, al que se uni Ernst Wolf, mientras algunos telogos luteranos (como Paul Althaus, Walter Knneth y Gerhard Gloege) defendieron la pena de muerte incluso aos despus de estar abolida constitucionalmente. Podemos limitarnos a los argumentos aducidos en la discusin de los siglos xix y xx, pues la lucha contra la pena de muerte cuenta apenas doscientos aos: comenz con el libro de Cesare Beccaria Dei delitti e delle pene, aparecido en 1764. Hasta entonces era conviccin comn entre los cristianos que la autoridad legtima del Estado tena potestad para imponer la pena capital a los malhechores. El apstol Pablo afirma en Rom 13,4 que la autoridad es agente de Dios para bien del hombre, y advierte: Pero si no eres honesto, teme; que por algo lleva la espada: es agente de Dios, ejecutor de su reprobacin contra el delincuente. Por eso, el artculo 16 de la Confesin de Augsburgo (1530), De rebus civilibus (Sobre los asuntos temporales), ensea que entre las leyes

[Traduccin: A.

ORTIZ GARCA]

Cf. P. Bockelmann, Die rationalen Grnie gegen die Todesstrafe, en Die Frage der Todesstrafe (Munich 1962). 6 En Origins NC Documentary Service (9-12-1976); trad. francesa en Doc. Cath. 1713 (6-2-1977) 139-140.

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y normas de buen orden establecidas figura tambin el derecho de administrar justicia y dictar sentencia segn las leyes imperiales y otras normas usuales, castigar con la espada a los malhechores y hacer guerras justas. As, pues, los reformadores fundan en la funcin de la autoridad la facultad de imponer y aplicar la pena capital: la autoridad ha recibido por disposicin divina la funcin de castigar, el ministerio de la espada1. Lutero llega a decir con toda crudeza que es Dios mismo quien ahorca, venga y decapita, cuando lo hace la autoridad legtima. En aquella poca, los reformadores propugnaron la licitud de la pena capital contra los fanticos y anabaptistas, porque consideraban que su negacin por los fanticos pona en tela de juicio y negaba la funcin y legitimidad de la autoridad secular. Fundan prcticamente la pena de muerte en su eficacia para corregir y disuadir los malvados. Para una concepcin tan centrada en la prevencin del crimen, la pena capital era una forma lcita de castigo, si bien Lutero recomendaba la benignidad de un amor razonable y la epiqueya.

II Durante la Ilustracin se produce un cambio en el modo de enjuiciar la pena de muerte: se deja de fundarla exclusivamente en la potestad punitiva de la autoridad y se incluye tambin en los anlisis la persona del culpable. La pena capital se considera ahora algo incompatible con el respeto a la dignidad humana, primero del reo y luego del que impone el castigo. A ello se aade el argumento de que la pena de muerte por s sola no permite asegurar la proteccin de la comunidad frente a los malhechores. 1. Kant y Hegel se opusieron a la tesis ilustrada de que el respeto a la dignidad humana exige abolir la pena de muerte y proporcionaron una nueva justificacin de dicha pena que tuvo gran influjo en la poca posterior. La argumentacin de Kant es diferente de la de Goethe, el cual vea en la abolicin de la pena capital el
M. Lutero, Werke Kritische Gesamtausgabe (Weimar) (WA), vol. 11, 254s (Von weltlicher Obrigkeit, 1523); vol. 19,584 (Vter trostliche Psalmen an He Knigin von Ungarn, 1526).
1

comienzo del caos pblico: Si la sociedad renuncia al derecho de imponer la pena de muerte, reaparecer automticamente la defensa propia: llamar a las puertas la venganza de sangre (Maximen und Reflexionen, 685). Kant basa sus argumentos ms bien en la personalidad moral del culpable. Considera la impugnacin de Beccaria como un sentimentalismo compasivo nacido de un falso respeto a la dignidad humana 2 . El principio de justicia exige ms bien la pena de muerte. Porque la libertad de la persona implica que se le depare la justicia que le corresponde por sus obras. Kant alude a la idea de represalia y a la ley del talin cuando dice: No hay paridad alguna entre la vida, por penosa que sea, y la muerte; por tanto, tampoco hay paridad entre el crimen y el castigo, que es la muerte impuesta judicialmente al malhechor sin unas torturas que podran degradar la humanidad del reo. Y aade: Incluso en la hiptesis de que se disolviese la sociedad civil por acuerdo de todos sus miembros (por ejemplo, que los habitantes de una isla decidiesen separarse y dispersarse por todo el mundo), habra que ajusticiar antes al ltimo criminal encarcelado para que todos advirtieran lo que merecen sus actos y para que el homicidio no pesase sobre el pueblo que no exigi el castigo3. Con una implacabilidad verdaderamente veterotestamentaria, Kant insiste en que se mantenga la pena de muerte, ya que slo ella garantiza el respeto a la personalidad moral del culpable y la salvaguardia del orden moral del mundo. Hegel sigue a Kant afirmando que el honor del delincuente exige que se le haga justicia mediante el castigo. De Kant y Hegel arranca la teora metafsica de la pena que tanto influy en la teologa evanglica: la pena sirve para expiar la violacin del orden moral y ha de ser proporcionada al delito. Se orienta a reparar el derecho violado y debe ajustarse al orden supraindividual de la justicia. El criminal es considerado como personalidad moral en cuanto que se le hace participar aun contra su voluntad en el orden moral objetivo y general. Cuando se aplica la pena de muerte no se trata slo de mantener la autoridad y el orden dentro del Estado, sino tambin de salvaguardar el carcter absoluto del orden moral.
2 Immanuel Kant, Die Metaphystk der Sitien (1797), en Werke, 6 vols., editados por Wilhelm Weischedel, vol. 4 (Darmstadt 1956) 457. 3 Ibtd., 455. i

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Los juristas y telogos protestantes adoptaron esta fundamentacin metafsica de la pena de muerte 4 . El profesor de derecho, Friedrich Julius Stahl (1803-1861), en Die Philosophie des Rechtes, 2 vols. (Heidelberg 31854), y el telogo Richard Rothe (1799-1867), Theologische Ethik, 5 vols. (21868-1871), obra que alcanz gran difusin, abogaron con especial energa por la pena de muerte. Al carcter absoluto del orden moral que el Estado debe imponer se aade como argumento la idea de expiacin y autopunicin, segn la cual el delincuente debe aceptar interiormente el castigo. As, la pena de muerte no es slo una expiacin objetiva del orden metafsico violado, sino que tambin suscita la disposicin subjetiva para la expiacin, idea reflejada en la expresin popular arrepentimiento en la horca. 2. Los argumentos con que el idealismo alemn justific la pena de muerte fueron ampliamente aceptados por la teologa evanglica. Pocas voces se alzaron en contra. Entre ellas figura la de Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), que trata el tema en Christliche Sitie5. Segn l, exigir al culpable, con Hegel, que apruebe su castigo equivale a exigirle que acepte el suicidio. A diferencia del idealismo alemn, Schleiermacher considera que la finalidad de la pena no es restaurar el orden moral, sino rehacer la obediencia del que ha violado la ley. La pena queda as encuadrada en el contexto ms amplio de la formacin moral de la persona. Pasa a ser una medida pedaggica; en trminos actuales: debe tender a la resocializacin, con lo que el carcter jurdico del castigo legal pasa a segundo trmino en este autor. La pena debe conseguir que el penado obedezca de nuevo al ordenamiento jurdico no slo soportndolo pasivamente, sino tomando parte activa en l. As, pues, la pena no slo sirve para proteger la comunidad, sino que tambin debe rehabilitar socialmente al delincuente. Segn SchleierCf. Trutz Rendtorff, Die Begrndung des weltlichett Strafrechts in der theologischen Ethik seit Schleiermacher, en Hans Dombois, Die weltliche Strafe in der evangelischen Theologie (Witten 1959) 9-97; id., Todesstrafe III, en Die Religin in Geschichte und Gegenwart, vol. 6 (Tubinga 31962) 926929; id., Strafe, en Ev. Staatslexikon (Stuttgart 1966) 2240-2243. 5 Friedrich D. E. Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundstzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, ed. L. Joas (Berln 1843), Werke 1,12, pp. 241-263, 248s.
4

macher, la abolicin de la pena de muerte representa el primer paso en esta senda hacia una concepcin de la pena que tenga como meta la integracin del delincuente en la sociedad. Basta comparar a Kant y Hegel con Schleiermacher para darse cuenta de que la discusin en torno a la pena de muerte es decisiva para la concepcin general de las penas y sus fines. Si las penas no tienen ms finalidad que garantizar el orden jurdico y salvaguardar el orden moral universal, entonces la pena de muerte es la ms alta expresin de las penas en general. Pero si se considera como objetivo de la pena la reinsercin del culpable en la comunidad, la pena de muerte es absurda: es imposible regenerar a un ajusticiado. Se le expulsa definitivamente de la comunidad que, de esa forma, no podr ya beneficiarse de su enmienda. Schleiermacher da importancia las penas correccionales precisamente porque supone una relacin recproca entre el individuo y la comunidad en el castigo. La pena debe tener en cuenta la futura vida del delincuente y de la sociedad. Karl Barth y Emil Brunner recogen estas ideas cuando aducen la complicidad de la sociedad en todo delito como motivo para abolir la pena de muerte. Por consiguiente, tras la diferente valoracin de la ltima pena hay motivos diversos: adems de la preocupacin por la autoridad estatal, mueven a los defensores de dicha pena la absoluta obligatoriedad moral del orden jurdico, en algunos casos, una concepcin religiosa de la expiacin y, eventualmente, los efectos disuasorios. La sociedad, el Estado y el derecho tienen aqu una prioridad absoluta sobre el individuo, sobre el culpable. En cambio, los adversarios de la pena capital destacan la absoluta prioridad de la persona frente al orden jurdico. Adems ponen en duda el efecto disuasorio de tal pena, as como la tesis de que slo ella puede garantizar ltimamente la autoridad del Estado.

III 1. Mientras en el siglo xix los abolicionistas constituan una pequea minora en la teologa evanglica, en el siglo xx la impugnacin teolgica de Karl Barth ha encontrado un amplio consenso entre los telogos evanglicos. Lo cual va unido a un mayor aten-

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cin a la personalidad concreta del delincuente, a un rechazo radical de las teoras metafsicas sobre la pena y al progresivo abandono de la idea de disuasin en beneficio de la reinsercin social, as como a una adecuacin del castigo al futuro humano del delincuente. En el fondo est tambin la renuncia a una concepcin totalitarista y autoritaria del Estado y, en casos extremos, la disolucin de la misma idea de Estado en el marco de una concepcin que interpreta la sociedad como un proceso ininterrumpido de socializacin. De ah que la tica social de la Iglesia evanglica no se considere ya primariamente como defensora del poder estatal, sino como portavoz del hombre; por eso insiste en la corresponsbilidad de toda la sociedad respecto a los presos. Karl Barth (1886-1968) es el principal representante de esta corriente, pero no el nico 6 . Junto a l hay que mencionar ante todo a Ernst Wolf (1902-1971) 7 . La obligacin de la sociedad a mostrarse solidaria con el delincuente por ser tambin hombre, y la responsabilidad de la misma sociedad en la gnesis y evolucin de la delincuencia excluyen la aplicacin de la pena capital. Cuando la aplica, el propio Estado se coloca en el plano de la defensa personal anrquica. El poder disuasorio de la pena de muerte es dudoso. Adems, tal pena es incompatible con la finalidad de reformar al culpable. Como ya hizo el moralista catlico Franz Linsemann en el siglo xix, Karl Barth apela a la muerte expiatoria de Cristo contra quienes aducen la idea de expiacin para legitimar la pena capital. Cmo es posible que ante Jesucristo clavado en la cruz por los pecados del mundo se utilice una y otra vez la idea de expiacin para justificar la pena de muerte? 8 . Los argumentos de Barth son exclusivamente cristolgicos: la expiacin por el pecado se realiz de una vez para siempre en la muerte de Cristo. Por eso mismo, Dios ha privado a los hombres del poder de disponer de la muerte como instrumento de castigo. Para Barth, la alusin a la muerte expiatoria obliga a que en el derecho penal se abandone por completo la idea de expiacin. En la muerte de
6 Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, vol. 3, parte 4 (KD III, 4) (Zollikon-Zurich 1951) 499ss. 7 Ernst Wolf, Todesslrafe, en Unterwegs 11, Naturrecbt oder Christusrecht, Todesstrafe (Berln 1960) 37-74. Barth, 506.

Cristo, la expiacin fue exclusivamente obra de Dios. Despus de Cristo, las penas impuestas por los hombres slo tienen sentido como medida pedaggica y de resocializacin. Si prescindimos de la argumentacin cristolgica, tan importante para Barth, su forma de entender la pena coincide en este punto con las teoras penales modernas. En la crtica de tales teoras se discute si el derecho penal puede convertirse plenamente en un cdigo de medidas pedaggicas. Los telogos discuten a su vez si la expiacin realizada en la muerte de Cristo permite concluir la abolicin de toda expiacin humana. Pero hay que coincidir con Barth en que la fe cristiana en el Crucificado lleva a criticar toda teora penal absoluta y, aunque no suprime completamente los castigos, los relativiza: la fe cristiana no puede admitir como pauta del derecho penal secular ni una sentencia absoluta ni una pena absoluta. Adems, una visin cristiana de la pena no podr normalmente estar centrada en el pasado, sino que deber fijarse en el futuro; concibe la pena como enmienda y reinsercin de los culpables en la sociedad9. Por eso es imposible legitimar religiosamente la pena capital y sancionarla teolgicamente. De ah que Karl Barth no admita su aplicacin ms que en casos excepcionales: el examen de ciertos crmenes polticos puede autorizarla en el caso lmite de crimen de alta traicin en plena guerra; tambin el tiranicidio constituye para Barth una posibilidad tica en casos extremos 10. En ambos casos se trata, segn l, de un acto de lealtad a la patria in extremis. La pena capital puede convertirse, pues, en un recurso extremo de legtima defensa de la comunidad, si bien no tiene cabida en el ordenamiento jurdico normal del Estado. 2. La discusin teolgica del derecho a imponer la pena de muerte despert la oposicin de los luteranos, sobre todo de Paul Althaus (1888-1966) y de Walter Knneth (1901). Aducen contra Barth la doctrina de los dos reinos, segn la cual no puede aplicarse al derecho penal secular y terreno la expiacin que Dios realiz en la cruz. En favor de la pena de muerte se aducen: 1) la santidad del orden tico legal; 2) la idea de expiacin; 3) la soberana del Estado. As, W. Knneth, invoca la ordenacin divina del
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Paul Ricoeur, citado por Ernst Wolf, 73. Cf. Barth, 512ss; Ernst Wolf, 65ss.

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mundo para excluir cualquier teora humana sobre la finalidad de la pena. Su argumeno sigue, pues, una lnea opuesta a la de Karl Barth: el criminal viola no slo una ordenacin humana de la vida, sino tambin la santidad del orden que Dios ha impuesto al mundo. Knneth y Althaus ven en la pena de muerte una restauracin del orden divino: la pena capital es restablecimiento del orden jurdico objetivo, no expiacin subjetiva. Por eso es tambin independiente del arrepentimiento y la conversin del culpable. El tercer argumento es la potestad punitiva propia de la autoridad. En el derecho a imponer la pena de muerte encontramos la suprema dignidad metafsica y la soberana del ordenamiento jurdico del Estado, as como la pregunta de si el Estado se entiende o no como administrador de la ley con que Dios regula la vida u . Knneth aade: Sobre la base de estos principios teolgicos habr que preguntarse si la renuncia a la pena debe ensalzarse como un progreso humanitario o constituye ms bien una debilidad moral, una concesin a la secularizacin poltico-civil 12. A la misma conclusin llega P. Althaus: Segn la Biblia y la fe, no puede dejarse al criterio poltico decidir si el Estado puede seguir empleando la espada de la justicia o ha de renunciar a ella. Lo que est en juego es la obediencia o desobediencia al mandato que Dios ha dado a la autoridad soberana n. Pero estos argumentos no convencen. El primero identifica tcitamente el orden civil vigente en un determinado momento con el orden impuesto por Dios al mundo. Pero, si se admite la mutabilidad histrica de todo sistema poltico, resulta problemtico que se pueda y se deba identificar sin ms un sistema concreto con el orden moral absoluto. Baste recordar los Estados sin derechos o los regmenes de terror que utilizan la pena de muerte. El segundo argumento slo puede aplicar al derecho penal la idea de expiacin mediante el principio de represalia. Pero la idea de represalia y el
11 Walter Knneth, Die theologischen Argumente fr und wider die Todesstrafe, en Die Frage der Todesstrafe, Zw'lf Antworten (Munich 1962) 153165, 164. 12 Knneth, 165. 13 Paul Althaus, Um die Todesstrafe, en Schrift und Bekenntnis. Hom. a S. Schoffel (Hamburgo-Berln 1950) 8-15. La cita es de la pg. 10. Cf. id., Die Todesstrafe ais Problem der christlichen Etbik (Munich 1955).

respeto a la vida estn en tensin mutua. Adems, un derecho penal secularizado no puede seguir apoyndose en teoras penales absolutas. No puede argumentar a partir de lo que merece el malhechor, sino slo a partir de lo que nosotros, como hombres, le podemos imponer: de que un hombre haya matado no se sigue que nosotros podamos matarlo. El tercer argumento guarda relacin con la idea anterior: un Estado de derecho no necesita utilizar la pena de muerte para cumplir su misin de garantizar e instaurar la paz de su comunidad; dispone de otros medios suficientes. Adems, su autoridad no se basa en dictar y aplicar la pena capital tampoco. Sera lamentable que el Estado se considerase representante de Dios en la tierra precisamente con ayuda de la pena de muerte! Naturalmente, no todos los luteranos aceptan esta argumentacin y sus consecuencias. Helmut Thielicke subraya el cambio histrico que se ha realizado respecto a las posibilidades de la Biblia y la Reforma sobre la pena de muerte 14 . Werner Elert propugna renunciar a ella, basndose en casos recientes de corrupcin procesal15. Gerhard Gloege, a partir de las experiencias de la historia alemana, llega a una conclusin semejante, aunque no propone abandonarla del todo, sino slo dejarla en suspenso 16. No obstante la labor de Karl Barth, todava est sin resolver el problema del significado que pueden tener en el derecho penal secular la retribucin, la culpa y la expiacin. Por tanto, no se puede decir que todos los barthianos son contrarios a la pena de muerte y todos los luteranos partidarios de ella. El estado real de la discusin es mucho ms diferenciado, y la actitud frente a la pena de muerte slo en parte permite deducir la pertenencia a una determinada escuela teolgica. IV A la hora de dar un juicio teolgico sobre la pena de muerte nos encontramos con una serie de problemas difciles, en parte todava no resueltos.
Helmut Thielicke, Theologische Etbik III (Tubinga 1964) 419ss. Werner Elert, Das christlicbe Ethos (Tubinga 1949, 21961) 157. 14 Gerhard Gloege, Die Todesstrafe ais tbeologisches Problem, en Verkndigung und V'erantwortung, Theologische Traktate II (Gotinga 1967) 184-256.
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1. El hecho, a veces lamentado con extraeza, de que muchos telogos defiendan la pena de muerte" obedece de entrada a una razn muy obvia. La Biblia y la tradicin teolgica la aceptan. Mientras el NT nicamente la presupone como prctica corriente, el AT la prescribe de forma expresa. El principal testimonio es Gn 9,6: Si uno derrama la sangre de un hombre, otro derramar la suya; porque Dios hizo al hombre a su imagen. Pero este pasaje no contiene un imperativo, sino que describe simplemente una situacin. Y la norma jurdica el que hiera de muerte a un hombre es reo de muerte (Ex 21,12) se refiere a un contexto cultural muy distinto del nuestro: los nmadas ni siquiera pueden mantener al criminal encarcelado. El anlisis hermenutico muestra que un mero biblicismo no basta para justificar la pena de muerte. De ah que Karl Barth diga acertadamente: Desde el evangelio no puede decirse nada, absolutamente nada, en favor de esta ejecucin y puede decirse todo contra ella 18. El distingue, pues, entre la Biblia y el evangelio. As queda excluida cualquier opcin biblicista. 2. La pena de muerte hunde sus races en una mentalidad arcaica, mgica o ritual: el asesino se ha hecho indigno de seguir viviendo. El orden vital reclama la expiacin. La ejecucin es un acontecimiento sagrado. Esto vale tambin para el AT I9. En este presupuesto jurdico-sacral se bas en el pasado la pena capital. En algunos pases musulmanes sigue apoyndose hoy en tal orden sacral. Pero la fe cristiana desacraliza el mundo, con lo que el derecho secular adquiere un carcter profano. 3. El carcter profano del Estado y la sociedad y, desde la Ilustracin, la secularizacin llevan consigo que el derecho penal slo pueda orientarse hacia objetivos seculares. La afirmacin de que, mediante la muerte y el castigo corporal, el delincuente consigue una expiacin y que, si se arrepiente, esto salva su alma de las penas del infierno, constituye hoy un argumento cnico. Tampoco es convincente sacrificar a un hombre para salvaguardar la ley moral. 4. La principal objecin contra la pena de muerte es que no existe ni un solo argumento razonable en su favor. No puede legi17

timarse mediante simples consideraciones de utilidad. La peticin de la mayora de los ciudadanos no constituye un argumento moral. Su eficacia disuasoria es problemtica. La seguridad pblica puede conseguirse por otros medios. Suprime toda posibilidad de que el delincuente rehaga su vida. A ello se aade la posibilidad de error, que en caso de ejecucin no puede ya enmendarse. Por tanto, es imposible justificarla desde el punto de vista penal. 5. Con todo, hay un punto sin resolver: aunque el derecho penal debe orientarse primariamente hacia el futuro comn del reo y de la sociedad, los motivos pedaggicos no son suficientes para justificar la pena legal; pues en ese caso no se podra castigar a delincuentes resocializados y no necesitados de disuasin, por ejemplo a quienes violaron la ley por razones polticas o a los criminales de guerra. Aqu entra en juego, a modo de complemento, el tema de la justa compensacin y la justa expiacin. En este aspecto, la pena de muerte es la piedra de toque para la concepcin del derecho penal. Y este derecho participa de la apora de que una comunidad de derecho puede caer en una situacin extrema en la que constituya una lamentable e insoslayable necesidad castigar al malhechor. Tambin Karl Barth habla en el caso de la ejecucin del traidor a la patria en tiempo de guerra, de severa misericordia20. Y Lutero explica as la responsabilidad del juez cristiano: El corazn que posee una profunda misericordia siente compasin de todo mal que sobreviene a su enemigo. Esos son los verdaderos hijos y herederos de Dios y hermanos de Cristo, que se comport as por nosotros en su santa cruz. De la misma manera vemos que el juez piadoso sufre al dictar sentencia contra el culpable y siente pena por esa muerte que el derecho le obliga a imponer 21 . El castigo puede llegar a ser, pues, una obra extraa inevitable, un opus alienum del amor y de la misericordia. Lo cual no habla en favor de la pena de muerte: los argumentos en contra son convincentes. Pero en la pena de muerte aparece con claridad la problemtica de la pena en general en cuanto mal infligido al condenado. 6. Quien es contrario a la pena de muerte ha de defender como alternativa el Estado de derecho. El Estado de derecho, que
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18

Ernst Wolf, 37; cf. 39s. Barth, 510. " Cf. Gloege, 208ss.

Barth, 512s. M. Lutero, Werke, vol. 6,267; 18ss (Von den guen Werken, 1520).

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impide el caos, crea las condiciones en las que resulta superflua. Ec igualmente el presupuesto para que se respete la dignidad de la persona humana. Pero la dignidad y la vida humanas no slo estn amenazadas por la pena de muerte, sino tambin, cada vez ms, por la prctica de la tortura. La teologa evanglica alemana, que ha venido discutiendo durante los ltimos aos las razones en pro y en contra de la pena capital, ha tenido hasta ahora pocas oportunidades de estudiar la tortura. Pero en adelante habr que ocuparse no slo de la abolicin de la pena de muerte y de impedir su aplicacin, sino tambin de evitar la tortura y de discutir su justificacin terica22.
M. HONECKER

PENA DE MUERTE Y EN LA TRADICIN 1.

TORTURA JUDIA

Puntos de partida

[Traduccin: R.

VICENT]

Entre los judos no haba tortura. A este resultado lleg Samuel Krauss basndose en sus investigaciones sobre el judaismo talmdico y medieval'. Para ver hasta qu punto se puede aceptar esta afirmacin y hasta qu punto es simple apologa han de superarse dificultades considerables. Una dificultad normal reside en que no siempre se ha entendido lo mismo por tortura. La tortura se ha entendido y valorado de forma distinta en cada poca. Por lo que se refiere a la historia juda, la tortura ha de entenderse como un tormento inhumano que excediendo las penas previstas en el derecho religioso y en contradiccin con el espritu de la ley revelada y su interpretacin termina con la muerte de uno o ms individuos, intenta arrancarles una confesin o asentimiento o forzarles a una accin. Es claro y aqu no entramos en ello que antiguamente las costumbres eran ms crueles que hoy y que la praxis penal del AT y del judaismo era mucho ms humana que la imperapte en el mundo oriental no judo y en el grecorromano. Una dificultad especial, que hace difcil un juicio sobre la praxis penal de la tradicin juda, es que judaismo es un trmino demasiado amplio. Son muchos y, a veces muy divergentes, los grupos que se han entendido y se entienden como judaismo. Quien desee procurarse una visin de conjunto en torno a los principios penales, las formas de ejecucin, las penas y torturas temporales en el judaismo, para poder emitir un juicio teolgico cristiano sobre todo ello, no debe tomar las informaciones principal o exclusivamente de la poca de Jess. Tal tentacin es lgica, ya que fue entonces cuando sucedi la Pasin de Cristo, decisiva para lo cristiano, que tuvo
1

Cf. Die Erklarung zur Folter des Zentralausschusses des Oekutnenischen Rates der Kirchen vom 28. Juli-6. August 1977 (Francfort 1977) 10-13.

22

Tdmudische Archaologie II (Leipzig 1911) 497.

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C. Thoma 2. Disposiciones penales de los rabinos contra sentencias judiciales crueles y falsas y contra la tortura

como sombro trasfondo comparativo la sangrienta justicia romana y las prcticas de ejecucin y tormento, igualmente crueles, de los zelotas, los saduceos y los judos helenistas. Para las comunidades judas de la Edad Media, Moderna y Contempornea tuvieron valor normativo, sobre todo, las discusiones, interpretaciones y decisiones de los gremios eruditos rabnicos que actuaron en Babilonia y Palestina entre los aos 70 y 550/600 d. C. El judaismo rabnico, representado por dichos gremios, se preocup, entre otras cosas, por la actualizacin y modificacin de la praxis penal de la poca bblica y del judaismo antiguo. Los resultados de los esfuerzos rabnicos se encuentran dispersos en el Talmud babilnico y en el jerosolimitano, en distintas colecciones midrsicas y en diferentes obras rabnicas sobre legislacin religiosa o de tipo narrativo 2 . Es cierto que, desde la temprana Edad Media hasta nuestros das, en el judaismo han coexistido con la tradicin rabnica una corriente filosfico-religiosa, en parte divergente de tal tradicin, y otra mstico-esotrica, de ordinario en polmica con ella. Adems, el judaismo ha experimentado radicales transformaciones en la poca moderna debido a la aparicin de nuevas tendencias y a la fundacin del Estado de Israel en 1948. Sin embargo, las decisiones juridicorreligiosas de los sabios rabinos siguen vigentes como un importante punto de partida desde el que se toman decisiones religiosas y se comienzan reformas en el judaismo. Por desgracia, no es fcil el acceso a muchos de los actuales estudios histricos sobre las normas jurdicas y penales en el rabinismo3. La ciencia halkica, hoy cultivada principalmente por judos ortodoxos, emplea predominantemente el hebreo y sigue una lnea casi exclusivamente sistemtica e intrajuda, sin preocuparse apenas por la crtica histrica 4.
Las abreviaturas de los escritos rabnicos que aparecen en este trabajo (lo mismo que las de revistas, etc.) son las propuestas por Siegfried Schwertner en la Theologische Realenzyklopadie (TRE) (Berln 1976). 3 Especialmente tiles para los no especialistas son los artculos aparecidos en Encyclopaedia Judaica (EJ) (Jerusaln 1971) sobre la prctica penal del judaismo. Cf., entre otros, Sal Berman, Law and Morality, EJ vol. 10, 1480-1484; Haim C. Cohn, Capital Punishment, vol. 5, 142-145. 4 Esto vale, por ejemplo, para la gran obra halkica actual, la Encyclopaedia Talmudit, que viene apareciendo desde 1947 y consta ya de 16 volmenes. Para nuestra temtica es importante el volumen 14 (Jerusaln 1973); cf. en l los siguientes artculos: Haezqat kasrut, 26-39; Hayyabe mitt byde
2

Las numerosas prescripciones religiosas de la Biblia hebrea, sobre todo del Pentateuco, que imponen la pena de muerte y castigo corporales suponan para los eruditos rabinos una obligacin y un lastre. Por una parte, queran expresar en sus leyes y decisiones la absoluta obediencia al Dios de la revelacin bblica. Su concepcin del derecho era tenoma 5 . Por otra parte, defendan tambin aspiraciones e ideales antropocntricos. Conocan la justicia inhumana imperante en las esferas de poder ajenas al judaismo, as como la antigua praxis procesal saducea, que se atena estrictamente a la letra de la Biblia e iba contra la dignidad y el destino del hombre 6 . 2.1 Disposiciones contra la sentencia de muerte y las ejecuciones.

Las siguientes frases de la Misn reflejan la concepcin rabnica sobre la aplicacin de la pena de muerte: Se llama funesto a un Sanedrn que lleva a cabo una sola ejecucin en siete aos. R. Eleasar ben Asarja (hacia el ao 100 d. C.) deca: (Ya se le llama funesto) cuando lleva a cabo una sola ejecucin en setenta aos. R. Tarfon y R. Akiba (ambos hacia el 120 d. C.) afirman: 'Si hubiramos pertenecido al Sanedrn, jams habra sido ejecutado un hombre' (mMak 1,10). Segn L. I. Rabinowitz, la tendencia de los rabinos iba en conjunto hacia la plena abolicin de la pena
samayim, 580-603; Hayyabe mitt bet din, 603-626; Hayyabe malqyyt, 626-714. 5 Sobre los rasgos de obediencia y humanidad inherentes a la visin tica de los rabinos, cf. Flix Bbhl, Gebotserschwerung und Rechtsverzicht ais ethisch-religiose Normen in der rabbinischen Literatur (Friburgo de Br. 1971); Joseph Dan, Ethical Literature, EJ vol. 6, 922-932; I. Herzog, Judaism: Law and Ethics (Londres 1974). 6 Cf. A. Bchler, Die Todesstrafen in der Bibel und der jdisch-nachbiblischen Zeit: MGWJ 50 (1906) 539-562.664-706; Zeew W. Falk, Introduction to Jewish Law of the Second Commonwealth I (Leiden 1972); Martin Hengel, Mors Turpissima Crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die Torheit des Wortes vom Kreuz (Hom. folleto conmemorativo Kiisemann; Tubinga 1976) 124-184. 46

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de muerte 7 . De hecho, muchas disquisiciones rabnicas sobre hombres que, por uno u otro motivo, han de ser ejecutados, azotados, etc., de tal o cual forma son ante todo intentos de impedir en lo posible la ejecucin de la pena de muerte y de otros castigos prescritos por la Biblia y de hacer imposibles las circunstancias inhumanas anejas. Para poder apreciar tal hecho vamos a comparar algunas leyes penales de la Biblia con las ms importantes leyes penales de los rabinos. Las dos formas de muerte ms frecuentes en el AT son la lapidacin (cf. Lv 20,2; 24,13.16; Jos 7,25) y la hoguera (Lv 20,24; 21,9). A ellas se aade la llamada pena de exterminacin, en la que no siempre es clara la forma de muerte (cf. Ex 12,15.19; 30,33.38; 31,14; Lv 17,4.9). El asesinato, la blasfemia, la hechicera, el falso culto, la obstinacin, la lascivia, etc., suelen castigarse en el AT con la muerte. Es tpico que el pueblo entero tome parte en la ejecucin. As, en Jos 7,25s se cuenta que todo Israel apedre a Acn por haber robado bienes consagrados a Dios y quem sus pertenencias. Junto a la pena de muerte se imponen en el AT castigos corporales. El ms importante es la flagelacin de 40 azotes (cf. Dt 25,1-3). Tambin figuran la amputacin de una mano (Dt 25,1 ls) y el apaleamiento (Neh 13,23-29; Eclo 33,25-27). Muchas veces se amonesta contra la omisin o mitigacin de estas y otras penas: Tu ojo no debe mirar con misericordia (cf. Dt 7,16; 13,9; 19,13.21). Tambin est penalizado el exceso ilegal de castigo. Quien golpea a un esclavo hasta matarle, debe ser castigado con la muerte (cf. Nm 35,21; Ex 21,20). A quien hiere a alguien en una pelea y le causa una lesin permanente, hay que inferirle la misma herida como castigo (Ex 21,23-27). Los escritos rabnicos conocen principalmente cuatro formas de pena de muerte: lapidacin, hoguera, estrangulamiento y decapitacin. A ellas se aaden otras penas corporales: la flegelacin, el apaleamiento y la crcel. Con el fin de que, en lo posible, el tribunal religioso judo nunca tuviera que condenar a muerte a un hombre, los rabinos fijaron condiciones legales que deban dificultar al
7 Capital punishment. Praclice in the Talmud, EJ vol. 5 (Jerusaln 1971) 145-147, espec. 146s.

mximo la condenacin y la ejecucin de la sentencia: para una sentencia de muerte es competente el pequeo Sanedrn (23 miembros); para casos de especial trascendencia, el gran Sanedrn (71 miembros) (mSan 1,4-5). En los procesos capitales se somete a los testigos a un detenido examen para comprobar su fidelidad y aptitud. Cada una de las partes litigantes puede rechazar los testigos de la parte contraria por razones de peso. Los parientes del acusado, los que ejercen oficios de mala reputacin, las mujeres, los nios, etctera, no pueden actuar de testigos (mSan 3,1-4; 4,5; bSan 8b; SifDev 190). La ejecucin tiene que ser dada a conocer pblicamente, para que incluso despus de la condena haya posibilidad de apelar contra la sentencia (mSan 6,1; bSan 43a). No es fcil determinar hasta qu punto stas y otras disposiciones legales contra una justicia religiosa dura e injusta eran simples postulados tericos y hasta qu punto influyeron en el comportamiento de los judos de la Antigedad tarda y de la Edad Media. Por lo menos en un aspecto fueron puramente tericos: en todo el tiempo que va del ao 70 al 600 d. C. no tuvieron los rabinos ninguna posibilidad poltica de ejercer la justicia capital que se les atribua sobre la base de la Biblia. 2.2 Disposiciones contra la consecucin de confesiones por la fuerza.

En bSan 9b; bYev 25b hallamos una halak en virtud de la cual, por voluntad de los rabinos, debera impedirse toda tortura encaminada a arrancar una confesin en relacin con un proceso judicial. Esta halak fue formulada por Raba (hacia el 320 d. C.) a propsito del mandato de la Tora: No hagas del malvado un testigo (Ex 23,1: segn versin rabnica). Dice as: Un hombre est prximo a s mismo (otra posible traduccin: Un hombre est emparentado consigo mismo), y ningn hombre puede declararse a s mismo malhechor. El peso de la explicacin est en la segunda parte: Ningn hombre puede declararse a s mismo malhechor. Esta ley adopta tambin una formulacin ms general: Ningn hombre puede (en un juicio) prestar testimonio sobre s mismo (bKet 27b). Esto significa que la confesin del acusado no debe tomarse en cuenta ni para su condena ni para su absolucin.

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Slo cuentan los testigos capaces y fidedignos (cf. tambin supra, 2.1). En caso de estar amenazado por una condena, el acusado sera testigo en su propia causa y no declarara con objetividad. Sera en la terminologa balkica su propio pariente, y los parientes prximos no sirven como testigos (mSan 3,1.4). Adems sera un supuesto malhechor, y los malhechores tampoco sirven como testigos (mSan 3,2s). Segn la ley religiosa juda sera, por tanto, intil y absurdo forzar a un acusado a confesar mediante la tortura. 2.3 Preocupacin por la integridad corporal.

En bSan 52b hallamos el recuerdo de una ejecucin efectuada en la hoguera poco antes de la destruccin del templo en el ao 70 d. C. R. Eleazar ben Zadok cuenta que, de nio, vio cmo en Jerusaln rodeaban a la hija ramera de un sacerdote con gavillas de lea y la quemaban. El fue, por tanto, testigo de una forma de ejecucin saducea exactamente contraria a la letra de la Biblia (Lv 21,9; cf. tambin Jub 30,7-10). Los maestros colegas suyos, al narrar el hecho, expresaron su desacuerdo con esta forma atroz de cumplir el mandamiento bblico. El procedimiento rabnico de quemar a un malhechor est descrito en mSan 7,2 de la manera siguiente: La forma de proceder contra el que ha de ser quemado es la siguiente: Se le hunde en estircol hasta las rodillas y se le enrolla al cuello un pauelo spero dentro de uno suave. Un verdugo tira hacia s (de una punta del pauelo) y el otro tira hacia s (de la otra punta) hasta que el condenado abra su boca. Se funde un alambre y se vierte en su boca (el metal fundido), para que llegue hasta sus entraas y se las abrase. El hecho de envolver en un pauelo suave la cuerda destinada a abrir violentamente la boca del reo es una advertencia ms bien accesoria en el sentido de que se procure (con un recurso bastante torpe) llevar a cabo la ejecucin con la mayor humanidad posible. Es francamente curiosa la forma de combustin aqu descrita. No responde al modo de ejecucin previsto en la Biblia. Slo se comprende teniendo en cuenta la preocupacin de los maestros rabnicos por conservar lo ms intacto posible el cuerpo del delincuente. La combustin se efecta solamente en las entraas, no visibles al

exterior. Esta preocupacin aparece igualmente en los castigos rabnicos de lapidacin y estrangulamiento (mSan 6,4s; 11). El motivo que llevaba a los rabinos a preocuparse por la incolumidad corporal del ejecutado reside en su teologa, tomada de los fariseos, que tena su expresin ms tpica en la doctrina de la resurreccin corporal despus de la muerte y de la imagen y semejanza del hombre con Dios. Al igual que los fariseos (cf. Hch 19, 3-6), los rabinos predicaban la fe en la resurreccin de los muertos. Decan que esta fe era exigida por la Tora (mSan 10,1). Entendan la resurreccin no como una simple inmortalidad del alma, sino como una revivificacin (fhiyyah, anabiosis) del hombre entero en su unidad psicofsica8. El cuerpo humano era la seal definitiva del ser humano. Por tanto, la resurreccin deba acontecer con el cuerpo. El cuerpo del condenado tena que mantenerse lo ms intacto posible con vistas a la resurreccin. Para subrayar esto, los rabinos traducan la palabra bblica naefael (lo anterior, el alma del hombre) por cuerpo cuando se trataba de la condena a muerte o de un castigo corporal (bYom 74b, siguiendo a Lv 23,30). La segunda doctrina teolgica a la que los rabinos daban especial importancia era la imagen y semejanza del hombre con Dios (cf. Gn l,26s), que se haca visible y tangible en el cuerpo humano. Segn la norma bblica, el cadver de un lapidado tena que ser colgado de un madero. La explicacin bblica de que debiera ser colgado durante un breve tiempo (no ms all de la puesta del sol) es sta: Porque un colgado es una maldicin de Dios (Dt 21,23). La tradicin rabnica entendi siempre este versculo en el sentido de que un colgado es una maldicin para Dios y lo uni con la doctrina de la imagen y semejanza divina, que se hace visible en el cuerpo humano. El cuerpo desfigurado, destrozado y mutilado de un ajusticiado era una ofensa a Dios. A travs de ese cuerpo se mostraba a Dios de igual manera mutilado y, por ello, deshonrado. Los rabinos teman que, debido al desfiguramiento del cadver, se pensara con menosprecio en la sublimidad y perfeccin de Dios (cf. mSan 6,6s; bSan 46b; TPsJ a Dt 21,23; Rash sobre Dt 2 1 , 23).
Cf. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism (Cambridge 1972).
8

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El tercer motivo para la preocupacin de los rabinos por la incolumidad del delincuente era el mandamiento del amor al prjimo. Un pasaje del Talmud declara: La Escritura dice: 'Debes amar a tu prjimo como a ti mismo' (Lv 19,18). Escoge para l una bella muerte (bSan 52,b). La expresin bella muerte (mitah yafah) indica una ejecucin con el mnimo posible de dolores y de heridas. 3. 3.1 Menores posibilidades de tortura

Temor ante la tortura de los no judos.

Los tribunales no judos ajustician sin haber examinado (la culpa) con exactitud (bYev 25b). Esta afirmacin era una crtica destructiva de la justicia no juda de la poca. La justicia juda se distingue de ella por una investigacin exacta sobre la culpa del acusado y por su justa condena. Los rabinos desconfiaban de los tribunales no judos. Tambin tenan todos los motivos para ello. En tAZ II, 4 (Zuckermandel, 462) se dice: No se les debe (a los no judos) vender acero ni instrumentos de acero, ni se debe afilar acero para ellos. No se les debe vender bloques para atar (instrumentos de tortura para coger las piernas), ni cuerdas, ni vasijas de transporte (?), ni cadenas de hierro. Esta prohibicin de comercio con los no judos se basaba, como se desprende del contexto, en el miedo a que los poderosos no judos utilizaran estas cosas como instrumentos de tortura contra los judos. 3.2 No judos y esclavos como vctimas de la tortura.

empezaron a temer. Entonces Moiss les dijo: Estas cosas son para los pueblos del mundo. Y vosotros estis aqu para comer y beber y ocuparos de la Tora (BamR 13,4). El midrs explica tambin por qu los instrumentos de tortura de la parbola estn pensados para los paganos. Segn Gn 8,21 (el corazn del hombre es perverso desde la juventud), Dios no valora mucho las cualidades de los hombres no israelitas. En este contexto dice el midrs: Ay de la masa (se refiere a la humanidad no israelita que acta contra la ley de Dios) de la que el panadero (Dios) atestigua que es mala! Por ello se dice: 'Preparad castigos para los blasfemos' (Prov 19, 29). En este midrs no se afirma que estuviera permitido a los judos atormentar a los no judos con instrumentos de tortura. El midrs se formul ms bien en relacin con observaciones sobre las torturas, en el mbito de la antigedad tarda. De ello dedujo el autor del midrs que las torturas eran tpicas en los crculos de malhechores no judos. Los no judos se hallaban bajo el sino de la tortura. Pero el trmino esclavo, aplicado en el midrs a los pueblos no judos, alude tambin a abusos que se daban entonces entre algunos judos que podan permitirse el lujo de tener esclavos no judos. Aunque la ley mosaica protege a los esclavos de la arbitrariedad de sus dueos (cf. Ex 21,2; Dt 15,12-15; 24,14s), en Eclo 33,25-29 se recomiendan palos y azotes, trabajo duro y ataduras de pies para obligar a los esclavos a cumplir con su deber. El libro del Eclesistico gozaba de gran autoridad entre los rabinos (cf. bBQ 92b). Por ello no es de extraar que tambin los escritos rabnicos contengan a veces juicios despectivos sobre los esclavos y pidan para ellos castigos duros (cf. bShab 32a; PRE 29). 3.3 Coaccin para obrar rectamente.

Los judos rabnicos explicaban determinados relatos bblicos sobre juicios punitivos de Dios como indicio de que los no judos desobedientes estaban sometidos a la ley de la tortura. Es tpico el siguiente pasaje midrsico: Una parbola. Una matrona entr a un palacio y vio colgadas mazas y varas de tortura. Se sinti horrorizada. Los habitantes del palacio le dijeron: 'No temas. Son para los esclavos y las esclavas. En cambio, t ests aqu para comer, beber y ser respetada'. Lo mismo la comunidad de Israel. Cuando oyeron el pasaje sobre las tiendas y las plagas (cf. Ex 7-11),

El judaismo es primariamente una religin de la ortopraxis. Hay que cumplir la ley. Hay que llevar una vida acorde con la revelacin. Pero el judaismo implica tambin una ortodoxia. En todas las pocas se dio gran importancia a que todos los judos se adhiriesen a las rectas enseanzas sobre Dios, a la revelacin y al pueblo de la revelacin9. Como la ortopraxis ocupa un rango ms alto
9 Para entender la ortodoxia y la ortopraxis del judaismo, cf. J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70 (Leiden

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que la ortodoxia, cabe suponer que en el judaismo nunca existi la tendencia a forzar a alguien a confesar la recta fe juda. La unidad de confesin fue siempre relativa en el judaismo. Pero s cabe preguntar si en el judaismo existi alguna forma de tortura para forzar a realizar acciones conformes con la revelacin. De hecho hay algunos casos en que la ley religiosa rabnica sanciona medidas coactivas que pueden considerarse como torturas leves. El primer caso nunca ha pasado de ser puramente terico. En Lv 1,3 se dice que quien ofrece el holocausto de un novillo tiene que ofrecrselo al Seor por propia voluntad (lectura especficamente rabnica de este versculo). En bAr 21a-b (sobre mAr 5,6) y en bYev 106a (sobre mYev 2,9) se afirma que el holocausto del novillo es absolutamente invlido si no se manifiesta claramente la voluntad o el acuerdo (dcfat) del oferente. De lo contrario, el sacrificio es invlido y, por tanto, sacrilego. Como los novillos representaban un gran valor material, los rabinos tenan que sopesar qu abusos podan deslizarse en los holocaustos de becerros: por ejemplo, un deudor poda pretextar la obligacin de un holocausto para no tener que pagar o no ser embargado. Un protector poda pagar la ofrenda del novillo del deudor. En todos estos casos poda bloquearse el pleno asentimiento del obligado al holocausto, o el obligado a sacrificar poda eludir el asentimiento. Si en tales circunstancias el obligado a la ofrenda no manifiesta claramente su voluntad de sacrificar, se ha de proceder del modo siguiente: Coaccinesele hasta que diga: 'Quiero!'. El verbo kph, kp, kpj, kpp, usado aqu y en los casos siguientes, significa en los escritos rabnicos doblegar, inclinar, apretar, forzar, coaccionar. Se trata de una coaccin psquico-espiritual que poda reforzarse con medios fsicos como golpes de palo. De todos modos, tal coaccin no poda llegar hasta el extremo de quebrar la voluntad e imposibilitar as el asentimiento. En bRhSh 28a se discute el caso de que los persas haban coaccionado a alguien. En este caso no se habra producido ningn asentimiento10. La frmula coaccinesele hasta que diga: 'Quie1971); Clemens Thoma, Christliche Theologie des Judentums (Aschaffenburg 1978). 10 Sobre el significado de kph, cf. J. Levi, Worterbuch tiber die Talmudim und Midraschim, 4 vols. (Darmstadt, reimpresin 1963) espec. vol. 2, 376-378.382s.

ro' aparece tambin en relacin con el divorcio y el modo sodomita. Segn concepcin rabnica, en circunstancias especiales, la mujer tiene el derecho de exigir el divorcio (get) (cf. mKet 7,10). Sin embargo, este derecho slo puede realizarse con el consentimiento del marido. Si el marido niega el consentimiento y sita a la mujer en una situacin inviable desde el punto de vista humano y jurdico-religioso, un tribunal puede coaccionarlo para que d el consentimiento (bAr 21a-b; bYev 106b) 11 . Por modo sodomtico entendan los rabinos un comportamiento absolutamente egosta. En bBB 12b se expone el caso de que dos personas compran un campo que limita con una finca que haba correspondido en herencia a una de ellas. Segn las ideas jurdicas del rabinismo, esta persona puede reclamar que se le asigne la mitad del campo recin comprado que limita con la finca heredada. Si tal favor no causa ningn perjuicio al otro, se le puede coaccionar para que d el consentimiento. 3.4 Medidas contra los incorregibles.

Un precepto de la Misn contra los judos que ya han cometido numerosos desmanes y que, segn la concepcin bblica, ya deberan haber sido hace tiempo objeto de castigo del cielo (mediante una muerte repentina) dice as: A quien ha sido azotado varias veces ante el tribunal, se le lleva a la crcel (propiamente bveda) y se le da a comer cebada hasta que se le revienta el vientre (mSan 9,5). En bSan 81a se interpreta esta prescripcin de la siguiente manera: Se trata de golpes de ltigo relacionados con la pena de exterminacin, con lo que el hombre va a morir de todos modos. Puesto que l se abandona a s mismo, dejmosle (a la muerte) que se le acerque. Es posible que la pena de crcel se aplicara algunas veces del siglo iv al vi d. C. entre los judos de Babilonia y Palestina. Segn la concepcin actual, han de considerarse como tortura los castigos en materia de alimentacin que iban unidos a ella y que
" Cf. Ludwig Blau, Die jdische Ehescheidung und der jdische Scheidebrief (Budapest 1911; reimprcs., Farnborough 1970); Michael Krupp (ed.), 'Akarin, Die Mischna: Text, berselzung, Erklarung (Berln 1971) 80s. Segn yNed IX, 42c, puede existir tambin coaccin en el matrimonio cuando una parte se niega a la otra.

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podan llevar a la muerte . Los rabinos no centraban su atencin en los castigos en materia de alimentacin. Se fijaban ms bien en la posibilidad de crear los presupuestos para que el cielo pudiera infligir la muerte al incorregible. Encontraban la justificacin bblica de su proceder en Ex 32,20, donde Moiss hizo a los israelitas beber mezclados con agua los restos triturados del becerro de oro. As habran muerto al instante los adoradores del becerro.

4.

Consideraciones finales

Desde la Antigedad tarda hasta hoy, numerossimos judos, individualmente o en grupos, tuvieron que soportar, de poderes hostiles al judaismo, torturas que les llevaron a la muerte o al hundimiento psquico. Designaron estas torturas venidas del exterior con el trmino cinnuj/cinnujjim. Este vocablo, derivado de la forma piel de la palabra hebreo-bblica canah, significa tormento, opresin, humillacin. En los escritos rabnicos, el trmino cinnuj aparece a veces en relacin con la ascesis, sobre todo con la ascesis exagerada por la que se arruina el cuerpo (bYom 74b). En cambio, las medidas de coaccin y de castigo estudiadas en este artculo son caracterizadas como cinnuj]im. As se indica que las medidas intrajudas no guardan una relacin comparable con las torturas y asesinatos legales de los enemigos de los judos. La enrgica y consecuente oposicin de los maestros rabnicos contra las ejecuciones crueles y precipitadas y contra toda suerte de sadismo en el contexto de los castigos judiciales temporales sigue causando hoy, no sin motivo, la mxima admiracin. Los factores religiosos que influyeron decisivamente en esta oposicin fueron la fe en la imagen de Dios y en la resurreccin del hombre entero, as como la obediencia a la ley revelada del AT y, especialmente, al mandamiento del amor al prjimo. De todos modos, en la defensa de los derechos de todos los acusados y condenados contra la tortura y los castigos injustos, los rabinos slo tuvieron pleno xito en el caso de los crmenes capitales. En cambio, en lo que se re12 Cf. S. Krauss (ed.), Sanhedrin (Giessner Mischna 1933) 259; Hayyabe mtt byde samayim (nota 4) 380.

fiere a los castigos puramente disciplinares en acciones de asentimiento obligado y al castigo de los esclavos e incorregibles no alcanzaron siempre el ms elevado grado de humanidad. Lo prueban suficientemente los relatos de flagelaciones y penas de crcel13. La tentacin de fundamentar jurdico-religiosamente e imponer sin transigencias el derecho y el orden permaneci latente en el judaismo tradicional. Los continuadores de los rabinos principalmente Moiss Maimnides (1135-1204) lucharon enrgicamente contra tal tentacin. Al actualizar las leyes penales rabnicas, todas las posteriores autoridades judas se preocuparon de imposibilitar las torturas surgidas, legales e ilegales, y de suavizar an ms la legislacin penal, fieles as a la mxima penal rabnica: A quien aniquile a un hombre, se le imputar como si hubiera aniquilado al mundo entero. Y a quien mantenga a un hombre con vida, se le imputar como si hubiera mantenido al mundo entero (mSan 4,5).

C. THOMA

[Traduccin: F. G.

POVEDANO]

13 Cf. bKet 86a-b; ySuk 5,2(55b); bQid 81a, igual que Haim H. Cohn, Flogging, EJ vol. 6, 1348-1351.

Pena de muerte y tortura en el pensamiento islmico

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PENA DE MUERTE Y EN EL PENSAMIENTO

TORTURA ISLMICO

te un simple emir, siempre procur sustituir los derechos consuetudinarios locales por la Charpa. Pero estos derechos se han conservado hasta nuestros das con tanto mayor xito por cuanto el Corn consagr dndoles incluso trascendencia algunas disposiciones del 'Urf beduino de la antigua Arabia, sobre todo en materia penal. Leamos, por ejemplo, estos versculos: El castigo de los que luchan contra Dios y su enviado, y hacen lo posible por sembrar el desorden en la tierra, ser la muerte, la crucifixin, la prdida de manos y pies o el destierro de su pas; la ignominia les acompaar en este mundo, y en el otro sufrirn un cruel tormento (V, 33). Contra vuestras mujeres que cometan impureza ( = acto sexual ilcito), aportad el testimonio de cuatro de vosotros; si atestiguan contra ellas, encerradlas en vuestras casas hasta que les llegue la muerte o les abra Dios un camino de salvacin (IV, 15). Hemos prescrito para ellos en la Tora: vida por vida, ojo por ojo, nariz por nariz, oreja por oreja, diente por cliente; las lesiones estn sometidas a la ley del talin. Renunciar generosamente al talin servir como expiacin de los pecados. Los que no juzgan de acuerdo con lo que Dios ha revelado son injustos (V, 45). Creyentes! en caso de homicidio est prescrito el talin: un hombre libre por un hombre libre, un esclavo por un esclavo, una mujer por una mujer. Al que se le perdona un homicidio gracias a un hermano suyo en Dios, pagar gustosamente una compensacin conforme a la costumbre. Esto representa una mitigacin y una misericordia de parte de vuestro Seor. El que reincida despus de esto, tendr un castigo terrible (II, 178). Podran multiplicarse los ejemplos de versculos que remiten a las prcticas de una sociedad rabe sometida a lo que el Corn llama la Jhiliyya, es decir, mentalidad y comportamiento salvajes, por oposicin a las normas ideales, humanas y liberadoras, enseadas por Dios y su profeta. Se pone el acento en las causas de conflictos permanentes y sangrientos: las rivalidades entre familias, clanes y tribus, que llevan consigo robos, bandidaje, homicidios; las mujeres, que son responsables del honor Crrdh) de la familia y del clan,

Quiero declarar desde el principio que no voy a seguir la actitud corriente que presenta a las religiones tradicionales como instancias ltimas de la conciencia y como sistemas intangibles de regulacin de la existencia individual y colectiva. Partiendo del caso del islam, tratar ms bien de renovar las condiciones de la reflexin sobre la pena de muerte y la tortura. Voy a comenzar evocando brevemente las condiciones sociolgicas e histricas en que estn insertos el Corn y la actividad de Mahoma. Indicar despus las lneas maestras y las normas de la ley religiosa o Charpa sobre el homicidio (qatl) como delito y como sancin. Finalmente analizar, aunque con brevedad, los problemas tericos que plantea hoy la Charpa en las sociedades islmicas influidas por la modernidad.

I.

'URF Y CHAR'A

Estos dos vocablos rabes remiten a una distincin de alcance antropolgico: el *Urf designa el derecho consuetudinario local vigente en los diferentes grupos tnico-culturales no slo antes, sino tambin despus de la intervencin del islamismo. La Charpa, por el contrario, es el sistema de normas y categoras jurdico-religiosas establecidas por los juristas y telogos musulmanes sobre la base de los textos cornicos, de la tradicin proftica autntica (Hadith), del consenso de la comunidad (IjmcP) y del razonamiento por analoga con las reglamentaciones explcitas del Corn y del Hadith \ El Estado musulmn, tanto cuando estuvo regido por un califa o por un sultn (perodo otomano) como cuando tuvo a su fren1

Cf. J. Schacht, An introduction to Islamic Law (Oxford 1964).

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es decir, en realidad, de la vida de los hombres y mujeres que aseguran la fuerza ofensiva o defensiva de la tribu (de ah el matrimonio endgamo, restringido a menudo a una prima); el ciclo interminable de la venganza (tha'r), en el que cada asesinato exige otro. Todas las intervenciones del Corn tienden a suavizar los comportamientos colectivos impuestos por el juego de mecanismos sociolgicos que escapan a toda reglamentacin poltica; la orientacin general es el respeto e incluso la exaltacin de la persona humana (al-insn), criatura de Dios y responsable ante l de los pecados graves (kabHr), entre los que figura el homicidio (qatl). Por eso se destaca la prohibicin de una brbara costumbre rabe que autorizaba al padre a enterrar vivas a sus hijas pequeas (mantuda: cf. VI, 137, 140, y LXXXI, 8) por razones mal conocidas, y la prohibicin general del homicidio (IV, 29,92-93): El creyente no puede matar a otro creyente, salvo en caso de error. El que mata a un creyente por error queda obligado a dar la libertad a un esclavo creyente y a entregar a la familia de la vctima el precio de la sangre, a menos que ella renuncie generosamente. Si la vctima pertenece a un clan enemigo, pero es creyente, el homicida tendr que dar la libertad a un esclavo creyente; si la vctima pertenece a un clan aliado a vosotros por un pacto, hay que dar el precio de la sangre a la familia y libertar a un esclavo creyente o, si no, ayunar dos meses consecutivos para demostrar el arrepentimiento ante Dios, el omnisciente, el sabio. El que mate intencionadamente a un creyente tendr como sancin el infierno eterno... Vemos que, el Corn, si bien protege la vida humana, admite distinciones, confirma normas y actitudes impuestas desde antiguo por el derecho consuetudinario CUrf) de la sociedad beduina. La estructura de este artculo aconseja reunir las ideas del Corn que influirn en la elaboracin de la Charfa durante los dos primeros siglos de la Hgira: 1. La pena de muerte se prescribe explcitamente para los que luchan contra Dios y su enviado; para la mujer culpable de un acto sexual ilcito; contra el homicida voluntario (talin) y contra el apstata (murtadd). 2. En general, los pecados ms graves (kaba'ir), considerados como una trasgresin directa de la voluntad de Dios, sern castigados el da del juicio sin posibilidad de intercesin ni de remisin

(II, 48). En relacin con estos pecados se recuerdan continuamente los tormentos, las torturas, los suplicios, el fuego eterno, el castigo cruel, la clera y la maldicin perenne de Dios. 3. La pena de muerte y las torturas se aplican siempre a los infieles recalcitrantes (kuffr) y a los creyentes separados de Dios por el pecado grave. Las normas penales representan de hecho para la naciente comunidad musulmana un sistema de seguridades frente a las amenazas de un entorno tribal movido por viejas solidaridades de clanes. Pero se advierte que la nueva comunidad utiliza los mismos mecanismos de alianza o de oposicin para salvaguardar su existencia. Al hacer esto, el Corn eleva al rango de lo trascendental e intangible unas normas y prcticas contingentes y profanas (precio de la sangre, lapidacin, liberacin de esclavos...). Aun concediendo gran importancia a las circunstancias histricas y sociales en que se insertaron las prescripciones cornicas (asbb al-nuzl), los juristas no se han preocupado de la apora creada por los versculos legislativos.

II.

LA ENSEANZA DE LA CHAR'A

Se cae en graves confusiones siempre que se trata de definir las posturas de lo que se suele llamar el islam sobre problemas como la justicia, la propiedad, la autoridad, la libertad religiosa, la pena de muerte, etc. En efecto, se cita indistintamente el Corn, el Haditb y la Charfa como autoridades indiscutidas e intangibles. Limitndonos aqu a la Charfa2, recordaremos que su doctrina proviene de dos actividades muy diferentes: hasta la segunda mitad del siglo vin (siglo II de la Hgira), las autoridades poltico-religiosas (califas, gobernadores, jueces) juzgan los casos que se les presentan reflexionando sobre los datos del curf local y de acuerdo con sus propios conocimientos de los textos sagrados. A partir de 780-800 comienza la era de la literatura jurdica, que se ampliar en la doble direccin del control terico de las decisiones (ahkdm) y de la elaboracin del corpus iuris en que se inspirarn los jueces.
2 Como cuerpo de derecho hay que distinguirla del Corn, lo mismo que se distinguen los evangelios del derecho cannico.

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Esto quiere decir que la Charfa, elevada a un plano trascendente por la teora tarda de las fuentes y fundamentos (Usl al-fiqh), es efectivamente una construccin histrica ligada a los datos polticos, usuales y culturales del mundo rabe islmico durante los dos primeros siglos de la Hgira 3 . Los principios dados por el Corn estn integrados en esta construccin; pero, como hemos sealado, no se han advertido, o slo en escasa medida, las dificultades teolgicas que plantea tal operacin. La diferencia fundamental que distingue al Corn de la Charpa es que el primero utiliza datos contingentes para exaltar la relacin hombre-Dios y para imponer a la conciencia un ms all de todos los valores, normas, comportamientos, bienes y sucesos. Y todo esto en un lenguaje de estructura mtica que plantea problemas en vez de evitarlos. La Charfa, por el contrario, sistematiza en el discurso del cdigo jurdico las soluciones pragmticas adoptadas en un primer momento. Se comprende as por qu es arbitrario dar el calificativo de islmicas a las normas consignadas en esos cdigos y perpetuadas por una escolstica rgida. El derecho penal y particularmente la aplicacin de la pena de muerte permiten comprobar estas observaciones. En efecto, la Charfa sistematiza, desde un punto de vista estrictamente jurdico, las categoras de personas que utilizan el Corn en perspectivas diferentes (tica, espiritual, historia de la salvacin, escatologa...). El gran cisma de la humanidad musulmanes-creyentes, no musulmanes-infieles * se subdivide del modo siguiente: los musulmanes pueden ser libres o esclavos; entre los no musulmanes figuran los pueblos del Libro (judos y cristianos) y los infieles. Entre los primeros hay unos que aceptan pagar un tributo por cabeza (jizya), y otros que se niegan, exponindose a castigos que llegan hasta la pena de muerte. Esta no se pronuncia con la misma severidad y los mismos procedimientos judiciales, aunque se trate de delitos iguales, sino que se atiende a la categora de las personas; los mo3 Esta presentacin histrico-crtica es rechazada por los fundamentalistas musulmanes como una mquina de guerra de los orientalistas contra el islam. En realidad se debe a los trabajos de I. Goldziher, J. Schacht, Ch. Chhata... 4 Hay que advertir que el Vaticano II ha dividido a la humanidad en no cristianos y no creyentes.

dos de ejecucin tampoco son los mismos (lapidacin, crucifixin, estrangulamiento, horca...). La sangre de un musulmn no debe ser vertida ms que por apostasa, homicidio voluntario o acto sexual ilcito; estn prohibidas la tortura y la muerte cruel. En la prctica, y segn los contextos sociopolticos, se dan por satisfechos con cien latigazos por la fornicacin; pero los autores enjuician diversamente la aplicacin de este castigo, con o sin lapidacin, que debe seguir hasta producir la muerte. El esclavo sufre slo la mitad de este castigo porque no posee el ttulo de muhsan, reservado al musulmn libre. (Es muhsan el musulmn, casado legalmente, que nunca ha cometido un acto sexual ilcito y que est protegido por una ley penal contra la imputacin calumniosa de fornicacin [qadhf]). A este propsito hay que decir que la Charfa distingue los derechos de Dios (huqq Allah = apostasa, inobservancia de la oracin, del ayuno, de la zakat, transgresin de las prohibiciones alimentarias...; las sanciones estn establecidas por Dios y no pueden ser objeto de modificacin ni de remisin; la reduccin del castigo por causa de servidumbre se explica por el hecho de que Dios no tiene en cuenta ningn inters material) y los derechos del hombre (huqq damiyya), por los que se exige una compensacin material (talin, precio de la sangre; los delitos contra el honor pueden considerarse de tipo mixto). Las desigualdades entre musulmanes y no musulmanes en la aplicacin y la diversidad de las penas no se explican por consideraciones polticas o raciales, sino por el criterio religioso que fundamenta la jerarqua de las personas jurdicas segn la Charfa. El grado sumo de capacidad jurdica y, por tanto, de responsabilidad ante la ley instaurada por Dios (mukallaf) corresponde al musulmn varn, pber, sano de espritu, libre, legalmente casado. Su vida est protegida prioritariamente por el sistema penal; pero tambin incurre en la pena capital si no respeta los derechos de Dios. Siguen a continuacin: la mujer musulmana libre y muhsana, que en caso de apostasa, por ejemplo, es forzada a volver al islam, pero no es ejecutada; el esclavo musulmn varn; la mujer musulmana esclava; los infieles que gozan del estatuto de protegidos (dhimma) del soberano musulmn (principalmente judos y cristianos, que dependen de sus respectivos tribunales, excepto en los delitos que
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afectan a los musulmanes); los extranjeros infieles que gozan de proteccin temporal en tierras del islam; finalmente, los infieles en guerra con los musulmanes. Es cierto que esta jerarqua perpeta unas distinciones corrientes en las sociedades antiguas, pero la Charfa la legitima explcitamente mediante las categoras de lo puro y lo impuro, lo sagrado y lo profano, lo divino y lo humano, lo verdadero y lo falso en el orden de la revelacin y, por tanto, de los conocimientos y de todos los comportamientos prcticos que de ah se derivan. El trmino Charfa { camino bien trazado por el que andan los creyentes), lo mismo que fiqh ( = ciencia religiosa por excelencia, penetracin en el sentido sutil de la enseanza divina) sugieren claramente los valores y orientaciones que sealamos. En este contexto mental debemos situar las normas segn las cuales, por ejemplo, el talin no se aplica al musulmn que mata a un protegido (dhirnmi); el dhirnmi, cmplice de un musulmn en un homicidio, es condenado a muerte, en tanto que el musulmn slo tiene que pagar el precio de la sangre (diya); la diya debida por un dhirnmi es la mitad de la que se paga por un musulmn; el dhirnmi que blasfema contra Dios, el Profeta o los ngeles, es condenado a muerte... 5 . La vida y los bienes de los extranjeros infieles no estn protegidos por ninguna ley, excepto en el caso de que un musulmn responsable hombre o mujer le haya concedido una seguridad temporal (aman); en este caso, el extranjero es tratado como un dhirnmi. Habra an mucho que decir sobre las disposiciones relativas a la lucha que deben emprender los musulmanes para defender los derechos de Dios: es lo que comnmente se llama guerra santa o jihd. Va dirigida contra los opresores extremistas (bught), partidarios de una ortodoxia distinta dentro del islam (cf. Corn XLIX, 9); pero, ms exactamente, el jihd se dirige contra los no creyentes que rehusan convertirse o pagar la jizya6. En este caso se considera lcita la muerte de todos los hombres en edad de llevar las armas y todava no prisioneros.
Cf. A. Fattal, Le statut legal des non-musulmans en pays d'Islam (Beirut 1958). 8 Impuesto de capitacin. Cf. djizya, en Encyclopdie de l'Islam, 2.a ed.
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Hay que incluir entre las torturas el castigo previsto para sancionar el robo: amputacin de la mano derecha e inmersin del mun en aceite hirviendo para evitar la hemorragia? Adems, la primera reincidencia lleva consigo la amputacin del pie izquierdo; la segunda, la de la mano izquierda; la tercera, la del pie derecho. Los hanefitas son los nicos que se contentan con la amputacin del pie izquierdo en caso de segunda reincidencia; despus aplican otro castigo, como la prisin. Nuestra sensibilidad moderna y el afn, cada vez ms firme en nuestros tiempos, de respetar la integridad fsica y moral de la persona humana incitan a repudiar tales sanciones. Pero cabe notar que, siguiendo el ejemplo de la Arabia Saudita, Pakistn y Libia han restablecido las normas penales clsicas. Esto nos lleva a evocar de un modo general las tensiones actuales entre la Charfa y la legislacin moderna.

III.

CHAR'A Y LEGISLACIN MODERNA

En todas partes, las legislaciones suelen tardar en reflejar rigurosamente la evolucin de las costumbres, de la sensibilidad y de las mentalidades. En el caso islmico puede hablarse no slo de conservadurismo, sino tambin de una vuelta al derecho tradicional en el contexto ideolgico de la reconquista de una personalidad rabo-islmica autntica, especfica, como reaccin contra la agresin cultural del Occidente imperialista. De hecho, los dirigentes emplean en todas partes el nico resorte sociopsicolgico eficaz para controlar el irresistible ascenso de grupos y estratos populares que hasta las recientes independencias se haban mantenido en el marco autnomo del 'Urf, ms o menos influido por la Charfa. La actual fase nacionalista favorece la reactivacin de la operacin ideolgica que ya ensayaron con xito los doctores de la ley al comienzo de la dinasta abasida: las decisiones momentneas de los jueces y de los responsables de la administracin de los Omeyas entre 670 y 730 aproximadamente se transformaron en un cuerpo de doctrina la Charfa islamizado, es decir, sacralizado despus por la teora de las fuentes y fundamentos del derecho. Esta representacin, histricamente falsa, favoreci la inte-

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gracin sociocultural de la ciudad musulmana. Por este motivo los Estados procuran hoy mantener una ficcin terica que adquiri la fuerza de un mito en el siglo VIII (n de la Hgira): cada vez que se intenta una modificacin legislativa, se reafirma solemnemente el carcter divino de la Charfa, es decir, su valor intangible. En estas condiciones se comprende que en 1977 se tratase en Egipto de aplicar la pena de muerte prevista en caso de apostasa de un musulmn. El legislador actual no slo no puede abolir de golpe unas disposiciones contrarias al consenso moderno sobre los derechos elementales de la persona humana, sino que con demasiada frecuencia contribuye a reforzar las creencias tradicionales que retrasan las indispensables revisiones. La opinin pblica no tiene ni los medios ni los cuadros necesarios para afirmarse e influir en la evolucin de las ideas y del derecho que las expresa. La pena de muerte y la tortura dependen sobre todo de la benevolencia de los dirigentes que, segn su formacin intelectual, sus convicciones religiosas y sus objetivos polticos, pueden urgir las disposiciones penales de la Charfa o hacer que predominen castigos como la prisin y la multa, aplicados segn el criterio de los jueces (es el ta"~zir previsto en el derecho clsico). Por otra parte, no es raro que entre los campesinos y los beduinos se sigan aplicando las normas arcaicas del IJrf, sobre todo en lo concerniente a los delitos sexuales que comprometen el honor de la familia7. Las autoridades se muestran ms severas cuando se trata de eliminar el antiguo derecho de venganza que implicaba matanzas intiles. Desde el punto de vista ms general, hay que advertir que la pena de muerte no tiene en las actuales sociedades musulmanas la misma actualidad que en las sociedades occidentales: por una parte, la violencia no reviste las mismas formas ni el mismo encono que en las sociedades industrializadas; por otra, las gentes agobiadas por las tareas cotidianas, movilizadas por urgentes luchas polticas, econmicas y psicolgicas ( = trastorno de las tradicionales relaciones familiares y sociales), no estn preparadas para las discusiones humanitarias al estilo de los intelectuales occidentales. Nos falta espacio para analizar ms ampliamente las condiciones de aceptacin
Cf. J. Chelhod, Le droit dans la socit bdouine: recherches ethnologiques sur le *urf ou droit coutumier des bdouins (Pars 1971).
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o de rechazo de la pena de muerte y de la tortura como indicios significativos de que la persona humana camina hacia la adquisicin de una dignidad cada vez mayor. A la luz de recientes experiencias y de prcticas comunes en diversos contextos sociopolticos, parece evidente que los progresos realizados en determinados lugares no son irreversibles ni adaptados a la condicin biolgica y sociohistrica del hombre. No basta, en efecto, abolir la pena de muerte como sancin pronunciada por la justicia y suprimir la tortura como procedimiento para esclavizar las voluntades personales. Hay ejecuciones colectivas, rehenes inocentes, actos de terrorismo ciego legitimados en cada caso por los intereses superiores de un pueblo, una nacin, un Estado o un grupo. Si la violencia tiene bases biolgicas y vnculos con lo sagrado, si los seres vivos son estructuras histricas, resultados de (una) evolucin y (un) azar 8, hay que abordar los problemas de la pena de muerte y de la tortura con lenguajes distintos del ticorreligioso de la sublimacin es decir, del disfraz de la realidad y del lenguaje represivo de los derechos tradicionales. Se trata, como se ve, de un umbral biolgico y sociohistrico que la especie humana est quiz a punto de franquear en medio de grandes dolores.

MOHAMMED ARKOUN

[Traduccin: M. T. SCHIAFFINO]

F. Jacob, Evolution et bricolage: Le Monde (6, 7, 8 septiembre 1977).

DELINCUENCIA Y CRIMINALIDAD

MOVIMIENTOS

A FAVOR DE LA PENA DE MUERTE

Cuando la multitud se congrega a las puertas del tribunal que juzga a un asesino, ante la crcel en que est detenido o en los lugares del crimen donde se efecta la reconstruccin del hecho, nunca es para pedir que indulten al criminal, sino siempre para exigir su muerte. Ha matado, que pague, que muera. Este clamor instintivo ha resonado a travs de los siglos. Pareca debilitarse en nuestros das. Pero ahora vuelve a resonar y va de nuevo en aumento. Varios pases que haban abolido la pena de muerte o haban decidido no aplicarla presencian hoy campaas de opinin en favor de su restablecimiento o de su aplicacin. Tales campaas cuentan con apoyo de la prensa, de ciertos representantes del pueblo, incluso de algunos partidos polticos y hallan eco en los parlamentos y en diversas organizaciones en que se encuadra la sociedad civil. En los pocos Estados en que la pena de muerte sigue en vigor y se aplica algunas veces tal es el caso de Francia, las campaas abolicionistas son cada da ms discretas porque se enfrentan a la opinin mayoritaria del pas. Se estn organizando incluso asociaciones que abogan por un empleo ms amplio de la pena capital, cuyos partidarios se hacen or ms que sus adversarios. A pesar del entusiasmo, la buena voluntad y la generosidad de los abolicionistas, sera vano ignorar que en Europa y Amrica existe un clamor real en favor de la pena de muerte: en unos sitios se pide su restablecimiento, en otros se lucha contra su abolicin. Hay dos tipos de razones. Unas son evidentes y fciles de explicar; otras son ocultas, a veces apenas conscientes, pero no dejan de influir. Vamos a hacer su inventario sin pretender ser exhaustivos. En este anlisis de las causas es inevitable proceder mediante afirmaciones y partiendo de impresiones. Sin embargo, tales afirmaciones e impresiones se apoyan aunque no demos aqu las referencias en datos de hecho o en pruebas: sondeos de opinin, observacin atenta de las reacciones y de las tendencias del pblico; reflexin sobre las numerosas discusiones de juristas, socilogos y especialistas en criminologa referentes a este tema; comentarios de la prensa, radio y televisin; libros y trabajos de diversos tipos. En fin, tambin tendremos en cuenta el voluminoso correo que desde hace unos aos provoca todo suceso, toda toma de posicin, todo artculo relativos a la pena de muerte. Porque no hay ningn problema bien lo saben los socilogos, moralistas y periodistas que provoque juntamente tanto apasionamiento y tantos juicios tajantes por parte de hombres y mujeres que no se pronunciaran o no lo haran con tanta vehemencia si se tratase de cualquier otro asunto.

El pblico est convencido de que la criminalidad crece continuamente, de que hoy se cometen ms asesinatos que nunca. Pero esto es falso, completamente falso. Sin entrar en la polmica que indefectiblemente suscita toda estadstica, podemos afirmar sin miedo a vernos desmentidos que en los pases civilizados y de rgimen democrtico no son hoy los homicidios ms numerosos que hace cien o ciento cincuenta aos, y probablemente son menos frecuentes aun teniendo en cuenta el crecimiento de la poblacin. Lo que s ha aumentado considerablemente es la delincuencia, es decir, los robos, los atracos, las estafas, la agresin y el atraco en que los autores se limitan a amenazar, las rias, las violencias ordinarias no catalogadas, etc. Recordando refranes del tipo el que roba una sardina, roba una gallina, el pueblo se convence fcilmente de que el ladrn, el agresor de hoy, ser el asesino, el pistolero de maana. Las ideas sobre la delincuencia y la criminalidad son confusas. Por otra parte abundan los ejemplos de malhechores que no se proponan matar, pero llegaron a hacerlo. La denuncia, por desgracia fundada, de las violencias, torturas y ejecuciones sumarias que se registran en los pases donde reina un totalitarismo de derecha o de izquierda aumenta la sensacin de que nos hallamos en un mundo peligroso donde la vida humana apenas cuenta. Incluso los accidentes de carretera, de trabajo, etc. contribuyen a esta resignacin ante la amenaza universal y la inseguridad generalizada. Todo se mezcla en una nebulosa de sangre y de lgrimas que imposibilita toda contestacin y toda discusin. La certeza absoluta de que los homicidios han aumentado terriblemente en nuestra poca est demasiado anclada en el pueblo para que se tomen en cuenta las afirmaciones contrarias, por muy slidas que sean.

EL PAPEL DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIN

Ha cambiado tambin el extraordinario relieve que los medios de comunicacin, especialmente los audiovisuales, dan a cualquier caso criminal. Antes, algunos peridicos se haban especializado en contar los casos diversos en hacer indagaciones paralelas a la polica, asociando as a sus lectores a la bsqueda del criminal. Pero slo llegaban a unos centenares de miles de personas, mientras un informe televisado llega a millones o a varias decenas de millones. El caso del momento se repite una y mil veces, se describe hasta en sus menores detalles, se comenta largamente con objeto de captar y retener la atencin. El asesinato ideal, podramos decir, es aquel cuya vctima es un hombre cualquiera, sin importancia y sin fortuna; todava mejor, un nio de clase baja o media. Porque entonces resulta mucho ms fcil la identificacin: lo que le ha ocurrido a l (o a su chico), me puede pasar un da a'm (o a mi hijo). Sucesos de este tipo ocurren todos los das: hay ms asesinatos de gente desconocida, de pequeos comerciantes y empleados, que de grandes

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empresarios, banqueros o ministros. Sin embargo, la muerte o la desgracia de un famoso de una estrella de la cancin o de las finanzas, de un industrial fuerte o de un ejecutivo con prestigio suscitarn otros reflejos igualmente profundos: si le ha ocurrido esto a esa persona con dinero, influencia y guardaespaldas, no corro ms peligro yo, que no tengo nada de eso? De ah que se nos obsequie permanentemente con folletines policacos por entregas, frtiles en revelaciones y sensacionalismos en que la realidad supera a la ficcin. Los medios audiovisuales, que por naturaleza se dedican a lo accesorio a expensas de lo esencial, nos ofrecen, con el pretexto de informarnos, esa distraccin en el sentido pascaliano del trmino que, segn ellos, nos har olvidar nuestras preocupaciones; ese sucedneo que nos evitar e incluso nos impedir agobiarnos con los problemas reales y verdaderos. Hace unos dos aos, tras un odioso crimen el secuestro de un nio, asesinado framente por su raptor sin intentar negociar un rescate, el presentador ms popular del programa con ms audiencia de la televisin francesa (Roger Gicquel, a las veinte en TF 1) comenzaba su emisin declarando con rostro descompuesto y tono dramtico: Esta noche Francia tiene miedo. Con cinco palabras sembr realmente la angustia en la cabeza y en el corazn de sus venticinco millones de oyentes.

LA PSICOSIS Y EL

MIEDO

Porque en realidad se trata de angustia y de miedo. Un anciano asesinado, un nio secuestrado, una persona indefensa atacada..., y el resultado es millones de ancianos, de padres y de simples ciudadanos que tiemblan. Se est extendiendo una verdadera psicosis de asesinato, agresin y violencia que se alimenta de la brutalidad de las relaciones humanas en los grandes ncleos urbanos, de la desconfianza de los campesinos, de todas las tensiones de la vida moderna. La simplificacin, la exageracin, las deformaciones del rumor, hacen el resto en el inconsciente colectivo. Son conocidos los experimentos de los investigadores americanos Allport y Postmann sobre el rumor. Uno de ellos consista en proyectar un corto film donde se vea a un blanco con una navaja de afeitar en la mano charlando tranquilamente con un negro muy alto. Luego cada espectador contaba el film a una persona que no haba asistido a la proyeccin, sta lo contaba a otra y as sucesivamente. A la cuarta persona, por trmino medio, la navaja de afeitar cambiaba de mano; a la sptima, el negro, o uno de los negros porque en algunos relatos llegaron a cuatro agreda al blanco. El asesino, en la realidad y en la imaginacin, siempre es un monstruo. Y todo crimen supone un asesino; si ste no es identificado y detenido, cualquier sospechoso servir para el caso. A un animal venenoso se le pisotea; a un lobo feroz se le extermina; a un criminal, real o presunto, se le mata. No se te ocurra dudar, objetar, discutir. Por ejemplo, insinuar que para

cometer ese crimen hay que estar loco y que probablemente se trata de un po>re demente. O que no se sabe si ha actuado solo, que sin duda tendra cmplices y que convendra buscarlos y or sus declaraciones antes de acabar con l. Que adems no es seguro, totalmente seguro, que sea el culpable y que hay casos se conocen algunos en que ni las mismas confesiones significan nada. En seguida se produce una reaccin desmesurada. Llueven los ataques y las injurias; se desborda la pasin. T prefieres a los asesinos. Prefieres los asesinos a sus vctimas. Tal es la frase clave. En el fondo eres cmplice moral del asesino. Slo te preocupas de l. Casi se llegar a desear que ocurra una desgracia as en tu familia, entre tus allegados. Entonces veramos si seguas predicando la comprensin y sembrando la duda. La sociedad est amenazada, tiene que defenderse. Eso es todo. Matadlo, moledlo a palos, sacadle las entraas! Al pnico que inspira estas reacciones furiosas se mezcla a veces una especie de sadismo irreflexivo que deja estupefacto al ver que procede de ciudadanos honrados, padres de familia dignos y habitualmente moderados. Esto origina reflexiones como las siguientes: Van a juzgarlo, a multiplicar los simulacros, los informes periciales, los discursos a su favor... y todo, quiz, para absorverlo. Tenemos lo que merecemos. A tales monstruos habra que matarlos en el acto. O mejor, habra que hacerles sufrir largamente antes de matarlos para que expen sus crmenes y sirvan de escarmiento. Algunos van ms lejos: Yo no les cortara la cabeza, sino primero una mano la que cometi el homicidio, despus la otra y las piernas con que pretendan huir, tambin una despus de otra. Y slo entonces, cuando ya hubiese sufrido cruelmente, le quitara la vida. Estas palabras espantosas y brbaras se oyen a menudo con horribles variantes. Pueden leerse tambin en forma encubierta o brutal, en escritos firmados por hombres considerados sensatos y reflexivos. Que los maten!, claman mdicos que tienen la profesin de luchar por la conservacin de la vida, abogados cuyo oficio es defender y no condenar, moralistas, guas de la opinin que asumen una especial responsabilidad al poner su autoridad al servicio de la muerte y, en fin, hasta religiosos. En Francia hay un dominico, muy citado en la prensa, que pide abiertamente la pena de muerte para los homicidas, asegurando que al perdonarles la vida no les dejamos expiar e impedimos su salvacin.
UNA DISCUSIN MARGINAL

Y esto no es todo ni mucho menos. A muchos les parece que la discusin sobre la pena de muerte es un asunto totalmente secundario, en cierto modo marginal, casi ridculo. No hay que entablar graves controversias sobre los principios, objetan, cuando millones de vidas humanas estn amenazadas y perecen por las guerras y el hambre, por las represiones y las torturas, por las matanzas de todo tipo y por la opresin. Qu significa frente a todos esos horrores la muerte legal de unos cuantos criminales peligrosos para la sociedad? Y no hablemos de las tragedias de toda clase que hieren ciegamente a millones de seres inocentes.

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En Francia desde 1950, es decir, en veintiocho aos, ha habido 64 ejecuciones capitales por delitos comunes: viene a ser el mismo nmero de los muertos en accidente de carretera en cualquier fin de semana, y stos eran vctimas inocentes. Por eso, en vez de lamentar la suerte de unos homicidas, esforcmonos por salvar las vidas y orientemos nuestra atencin y reflexin hacia donde pueden ser eficaces sin perder el tiempo y las energas en cuestiones sin salida. Qu importancia tienen dos o tres ejecuciones al ao? Tendramos que repetir aqu uno por uno los argumentos de los partidarios de la pena capital, pues la aceptacin que encuentran no es unvoca. Es distinta en cada caso la razn alegada que impresiona y termina por persuadir, aumentando el nmero de partidarios. Pero a nada conduce comenzar de nuevo una polmica en la que todo el mundo conoce de antemano los argumentos que le opondrn y las respuestas que obtendr. La ejemplaridad de la pena contina siendo un elemento importante, a pesar de todos los estudios que conducen a rechazar o al menos a poner en duda tal razn. Existe tambin la pena de muerte selectiva: slo para los asesinos de nios, dice uno; y de ancianos, aade otro; para los traficantes de drogas; para los secuestradores de rehenes; para los que van al volante como locos, verdaderos homicidas de las carreteras... La lista se va alargando y cuando est completa, la gente se tranquiliza fcilmente, concluyendo: S, para sos yo hara una excepcin, les aplicara la pena de muerte, aunque en principio soy contrario a ella.
DOS PRESIDENTES DE LA REPBLICA...

se ejecutaba por lo menos a uno, los guardianes consideraran que peligraba su seguridad y obraran en consecuencia. La amenaza produjo efecto, y fueron guillotinados los dos. El segundo presidente de la Repblica cedi ante la opinin popular y rehus indultar al asesino de un nio, crimen que haba suscitado oleadas de indignacin. A pesar de esto, en diversas ocasiones se ha pronunciado contra la pena de muerte, pero aadiendo a continuacin que desgraciadamente no ha llegado an el momento de abolira y que la mentalidad popular no est an suficientemente madura para proponerlo. As, pues, incluso las autoridades ms decididas ceden y dan largas a la cuestin. Tambin varios ministros de Justicia se declararon partidarios resueltos de la abolicin antes de llegar al Ministerio. Pero, una vez en el cargo, todos cambiaron de parecer, y algunos llegaron a defender la guillotina. Este modo brbaro hay alguno que no lo sea? de ejecutar a una persona suscita protestas peridicas. Y entonces vemos que los representantes del pueblo, diputados o senadores, no proponen echar ese horrendo artefacto al almacn de los suplicios medievales para no sacarlo ms, sino nicamente sustituir ese modo de ejecucin por una inyeccin que produzca la muerte instantnea, por un veneno fulminante, etc.

CADENA PERPETUA

Psicosis de inseguridad, ceguera, miedo que engendra espritu de venganza, sensibilidad embotada: todo se conjuga para explicar el movimiento en favor de la pena de muerte. Movimiento estimulado por la actitud de las autoridades y poderes pblicos, hay que confesarlo. A dos presidentes de la Repblica Francesa, pocos das despus de su eleccin, les he odo hablar del derecho de gracia que les otorga la Constitucin. Ambos decan cunto les pesaba esta decisin solitaria y el temor que les inspiraba esta responsabilidad. Ambos se declaraban vivamente opuestos a la pena capital. Yo indultar a todo el mundo, prometa Georges Pompidou en 1969. As aada, la opinin se acostumbrar a ver que la pena de muerte cae en desuso. Es mejor camino que arriesgarse a despertar las pasiones proponiendo la abolicin. Y cinco aos ms tarde, en 1974, Valry Giscard d'Estaing prometa: Durante mi mandato no habr ninguna ejecucin capital. Sin embargo, el primero de ellos tuvo que ceder un da a la razn de Estado y rehus indultar a dos hombres que, condenados a prisin perpetua por asesinato, cogieron como rehn ss y asesinaron a un guardin y a una asistenta social de la crcel en que estaban detenidos. Uno haba sido condenado a muerte por homicidio, el otro por complicidad. Las organizaciones profesionales del personal penitenciario declararon abiertamente que, si no

Si se va al fondo del debate y de las razones en favor de la pena de muerte se vuelve, en definitiva, a un argumento clave al que nadie ha sido capaz hasta ahora, al menos en Francia, de dar una respuesta satisfactoria. El inveterado miedo al criminal se nutre de la idea de que si no es ejecutado, si se le conmuta la pena por la de cadena perpetua, llegar un da dentro de diez, quince, veinte o ms aos en que, por la conjuncin de indultos parciales y de la libertad provisional, ese hombre saldr de la crcel y volver a matar. Y es evidente que ese caso se ha dado. Y es tambin verdad que la cadena perpetua se reduce en todas partes a una larga estancia en la crcel. Aqu est la dificultad. Consentir que un hombre pase el umbral de la prisin a los veinte aos para no volverlo a franquear hasta su muerte, aunque sta ocurra sesenta aos despus, equivale a negar toda posibilidad de redencin; es negarse a admitir que pueda algn da cambiar y convertirse en un hombre honrado. Por otra parte, oponerse a que la prisin sea verdaderamente perpetua es proporcionar un argumento, basado en muchos casos concretos, a los partidarios de la pena de muerte. Parece que varios casos recientes de criminales que, tras una larga estancia en presidio, han vuelto a cometer asesinatos han contribuido de momento a reforzar en Francia la opinin favorable a la pena de muerte. Mientras no se supere este obstculo, es intil esperar que el pblico evolucione hacia la abolicin. Por tanto, dadas las circunstancias actuales, convendra concentrar los esfuerzos en mostrar la imposibilidad de una condena verdaderamente perpetua. Es preciso ante todo que las autoridades cumplan su deber, que no es seguir a la opinin pblica, sino guiarla. Y esto, todos los poderes, no slo

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el poltico que se limita con demasiada frecuencia a plasmar tardamente en leyes y decretos los cambios que ya se han producido en los espritus, sino sobre todo las autoridades morales y religiosas, que tienden felizmente a tomar posturas claras y valientes por impopulares, como hicieron los obispos franceses a principios de 1978. Aunque no se logre convencer a una mayora de ciudadanos, la actitud franca y firme de esas autoridades dar a los responsables polticos la garanta que necesitan basada en la moral ms que en el derecho o en los votos para vencer las objeciones, detener el movimiento a favor de la pena de muerte y aspirar, a pesar de las resistencias y oposiciones, a una abolicin que ya se ha retrasado demasiado. P. VlANSSON-PONT
[Traduccin: M. T. SCHIAFFINO]

LA VIOLENCIA EN LA LUCHA CONTRA ESTRUCTURAS INJUSTAS La revolucin se present inicialmente como un proyecto tico. Surgi apelando a las conciencias de los oprimidos. Las condiciones efectivas de la rebelin son creadas por la toma de conciencia a que llevan las necesidades y las angustias, as como las injusticias, discriminaciones y abusos que la denuncia de los lderes pone de manifiesto. La revolucin extrae su fuerza de los valores morales que viene a encarnar, establecer o restablecer, ya que se presenta como la fuerza del derecho tendente a erradicar la violencia que impera en forma de impostura brutal o camuflada. Pero semejante fuerza se convierte pronto en debilidad. El descrdito procedente del exterior, de la opinin pblica internacional, se suma, aumentndola, a la desmoralizacin que a veces desarma a sus mismos partidarios. No cabe duda de que esta crisis, enervante por desmoralizadora, obedece a la serie de fracasos o semixitos que siguen necesariamente a los primeros entusiasmos revolucionarios. Aqu vamos a destacar y analizar sus factores propiamente ticos. Es evidente que la revolucin crea a las conciencias situaciones inditas. Les plantea casos lmite, a primera vista insolubles, sobre todo cuando se trata de suprimir las contradicciones, de liquidar a los adversarios internos y externos. Ahora bien, estos problemas ticos nuevos son considerados a partir de una conciencia prerrevolucionaria, de una moral dominante en las culturas y sociedades anteriores al movimiento de liberacin. Dicha moral contina teniendo audiencia entre los pueblos que juzgan desde fuera los procesos revolucionarios. Con estos conflictos se han encontrado todos los hombres los intelectuales y los hombres de accin: tener puras las manos, no tenerlas en absoluto (Pguy); evitar contaminarlas con la violencia o dejar que se pudran en la omisin. Obedecen tales contradicciones a un tipo determinado de moral o a la oposicin esencial entre la moral y la revolucin? Al examinar algunos de esos casos de conciencia que llevan aparentemente a un callejn sin salida, quisiramos concentrarnos en esta pregunta fundamental sobre las relaciones entre la revolucin y la moral.

Leccin de las situaciones lmite Las situaciones lmite, los casos de conciencia insolubles a primera vista, constituyen valiosas indicaciones: muestran sobre el terreno las orientaciones y limitaciones de los sistemas ticos. Sobre todo para el lector europeo, la situacin ms tpica es la de las redes de la resistencia, el de los enlaces

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en un pas ocupado por el ejrcito vencedor y vigilado por su polica. Un jefe abnegado acaba de recibir el encargo de liquidar a dos espas que hubieran puesto en peligro a toda su red de enlaces. Como es cristiano, consulta antes al sacerdote. No, usted no puede hacer eso, es la respuesta firme. Tras la ejecucin, ese mismo cristiano, que duda o se siente culpable, va a confesar. El sacerdote se limita a declarar: Bueno!. No puede condenar la liquidacin de dos adversarios peligrosos que su moral no le permita antes aprobar'. En efecto, la moral clsica que los seminarios (preconciliares) enseaban a los confesores no autoriza el homicidio ms que en caso de legtima defensa o de pena de muerte. Ambos estaban sin duda excluidos del enfoque casustico de ese buen cura. Los dos espas nazis, una vez detenidos, no entraban en la categora de los agresores actuales. Por otra parte, los exponentes de la resistencia carecan de la cualidad de autoridad pblica soberana, nica investida de la prerrogativa de infligir la pena capital. Sin embargo, esos cristianos obligados a tomar una decisin urgente en una situacin excepcional parecen haber comprendido casi instintivamente que haba que saltar el cerrojo de semejante casustica. Ante la imposibilidad de conservarlos durante mucho tiempo en la crcel, vean que esos espas, una vez vueltos a la Gestapo, constituiran una terrible amenaza para la vida de sus familias y para la seguridad de toda la red de la resistencia. Y de hecho, ante la sumisin de las autoridades locales al yugo del ocupante, y siendo imposible enviar los detenidos a las fuerzas militares de la Liberacin, no representaba este ncleo de combatientes el nuevo orden democrtico, jurdico, que defendan con una abnegacin totalmente desinteresada e iniciaban con su conducta serena y razonable? Al condenar a muerte a los dos espas y recurrir a pesar suyo a esta medida extrema, la ejecutaron sin crueldad, con respeto personal a unos adversarios a los que anestesiaron antes de la ejecucin. En una situacin ciertamente indita, no hicieron lo que debera hacer todo hombre honrado obedeciendo a su conciencia y sobreponindose a la cobarda e incluso a las vacilaciones tericas que una moral poco adecuada no poda disipar? Estas cuestiones crecen y se hacen inextricablemente complejas en el contexto de las naciones jvenes que, entre las agitaciones de la descolonizacin y las aspiraciones de justicia, se han sensibilizado e incluso sublevado en pro de la liberacin total. Para ellas la justicia debe ir acompaada de la eficacia, so pena de desembocar en los buenos sentimientos y equipararse a la moral objetivamente aliada a la opresin de los regmenes imperantes decorados con el nombre de orden establecido. Un grupo de eclesisticos quiso entrevistarse con un cabecilla revolucionario latinoamericano (he recibido el informe de un testigo presencial) que la polica iba a liquidar en 1968. Pretendan negociar las condiciones de una eventual participacin cristiana en las acciones revolucionarias, mantenindose libres de las salpicaduras de la violencia homicida. Cuando quisieron darle una leccin, el guerrillero, ofendido en su honor, por no decir en su conciencia, prorrumpi en El episodio est narrado en Remy, Aventures sur la ligne (Nyon 1974) 217-253, la cita en pgina 232.
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una diatriba feroz, aunque conmovedora: Ustedes creen, queridos curas, que cuando yo o mis hombres matamos a alguien lo hacemos de buena gana? Vuestra doctrina es hermosa antes de actuar para impedrnoslo y despus para juzgarnos. Dganme qu debo hacer. Denme hombres valientes, entusiastas, comprometidos hasta la muerte. Basta de exhortaciones y de denuncias morales.... Esa es la cuestin: Puede la moral, ante estas situaciones lmite, rebasar el plano de las exhortaciones y de las denuncias? Si no es as, su voz resonar fuera del campo de la accin y de la lucha. Fracaso de las teoras morales En el plano de la accin y de la reflexin tica parece sumamente difc conjugar la rectitud con la eficacia. Y lo es tanto ms por cuanto el proyecto revolucionario es complejo y se ha hecho esperar durante mucho tiempo. Ms an, por su extensin y pormenores asume la amplitud de los problemas y conflictos mundiales. Criticando el optimismo de la encclica Pacem in tenis, P. Tillich subraya que el aspecto ms trgico de la condicin humana es el hecho de no poder luchar por la justicia sin cometer injusticias. Este fallo, que existe en el poder cuando se quiere que est al servicio del amor y de la paz, expresa muy bien, segn este telogo, la ruptura entre la esencia verdadera del hombre y sus condiciones de existencia, que influyen en la vida individual y colectiva2. Sera instructivo esbozar la tipologa de las diferentes posturas elaboradas por los tericos que han tratado de vencer las dificultades que estorban la accin o enervan el impulso. Todos estos ensayos ticos tropiezan con una dicotoma de elementos reales y de exigencias ideales que tratan de reducir o al menos de ordenar. La formulacin ms clsica distingue el fin y los medios. La revolucin se caracteriza por unos objetivos indiscutiblemente buenos paz, justicia, igualdad, triunfo sobre las discriminaciones, la opresin y el abuso que se oponen a los procedimientos de persuasin y de fuerza que ha de emplear para dar eficacia a sus ideales de liberacin. En realidad, nadie puede sostener que el fin justifica los medios. Esta mxima slo suele proferirse para condenar los manejos de los adversarios. Los hombres de accin ms inteligentes dirn con Gandhi que el fin est en los medios como el rbol en la semilla. Y no es menos perentoria, aunque proceda de un horizonte ideolgico totalmente distinto, la afirmacin de L. Trotski: existe una relacin orgnica entre los medios y los fines que persigue la revolucin3. La violencia engendra o perpeta la violencia. El uso sistemtico de la mentira, la impostura y el asesinato siempre termina por conducir al descrdito y a la desmoralizacin de la revolucin. Esta relacin se funda en
2 Cf. el trabajo de P. Tillich en la obra colectiva To Uve as men an anatomy of peace (California 1965) 13-23. 3 Cf. L. Trotski, Leur morale et la ntre.

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la misma exigencia de eficacia. Contra el maquiavelismo postula que la justicia se afirme de una manera universal y evidente a travs de todo el proceso revolucionario. Pero no basta en modo alguno para eliminar la ambigedad de la accin revolucionaria y para poner de acuerdo a todos los partidarios de cambios sociales. La prueba es que, de la necesaria correlacin entre la bondad de los fines y de los medios, Gandhi infera el recurso exclusivo a la no violencia, en tanto que Trotski legitimaba la violencia al servicio de la revolucin, considerando que sta le comunicaba su justicia y bondad. Consecuente con tal idea tachaba de imposturas e hipocresas las virtudes de los burgueses dedicados a contrarrestar la revolucin proletaria. Aqu se transfieren sin ms a la historia lo absoluto de la bondad moral y el criterio ltimo de la valoracin tica. Y la historia es portadora de la nica finalidad susceptible de legitimar todos los objetivos y todos los procedimientos revolucionarios. Pero la historia dotada de esta finalidad necesita una interpretacin y depende de un anlisis hecho por los agentes de la revolucin; por eso la multiplicidad efectiva de dichos agentes infalibles por principio introduce la contradiccin en el seno del movimiento revolucionario. Semejante brote de totalitarismo de derecha y de izquierda, que apela al mismo criterio del sentido de la historia (actualizada eventualmente por las etiquetas de defensa nacional, preservacin o promocin de la civilizacin) prueba en fin de cuentas el carcter abstracto y relativo de tal principio. La no violencia (o mejor, la consagracin total a la Verdad) del Mahatma hind se impone a las conciencias con un ttulo completamente distinto: el de bondad absoluta. Pero al transferir a los medios (no violentos) el carcter de valor absoluto, no se corre el peligro de eludir los imperativos cambiantes de la situacin e incluso el deber fundamental de una conciencia atenta a los objetivos de la justicia que reclama el recurso a medios de otro tipo? Con qu derecho puede establecerse a priori el axioma de que no es posible controlar y medir la violencia ni emplearla conscientemente cuando constituira el nico medio de derribar una violencia an mayor? Aqu vuelve a aparecer la dicotoma fin-medios aplicada al principio de totalidad. Aqu el todo social se opone a la parte, el individuo o el grupo integrados en el todo y subordinados a l anlogamente a como se subordinan los medios al fin. La superioridad del todo se convierte en supremaca absoluta y en criterio supremo de valoracin. La parte est sometida al todo, del que recibe la bondad y la justificacin. Debe ser juzgada, eventualmente castigada e incluso suprimida, segn que se someta, se conforme o no al bien que el todo es o impone. Esta doctrina ha tenido una triple modalidad a lo largo de la historia. En la primera, el todo y las partes son individuos humanos; se trata, pues, de una sociedad, un rgimen, un Estado formado por individuos, por ciudadanos. En este esquema tico ti bien social, el inters comn, se convierte en el bien absoluto y en el criterio supremo para valorar todos los comportamientos individuales. Desde otro punto de vista, la relacin del todo con las partes se considera dentro de un organismo viviente en el que los miembros estn al servicio de la totalidad constituida por el ser vivo. La evidencia de ciertos rdenes (hay

que extirpar un miembro gangrenado para salvar la vida del hombre!) considera esta analoga orgnica como un principio tico importante, como un argumento decisivo que no admite ninguna crtica. Ms recientemente se ha atribuido al principio de totalidad una tercera zona. La misma vida moral o una de sus partes pueden ser consideradas como un todo, en tanto que la accin concreta y aislada desempea el papel de la parte. Cada una de las acciones resultara as solidaria de un proyecto moral completo, y de esta relacin con la cualidad global del proyecto se derivara su cualificacin moral particular. En estas tres formulaciones distintas la relacin del todo con la parte es sumamente indeterminada, designa una nocin polivalente. Slo podra servir para tener una primera idea que necesita todas las precisiones que proporcionan las definiciones rigurosas del todo, la parte, las modalidades de integracin, participacin e interaccin de los elementos dentro de un sistema al que pertenecen de forma cualitativamente diferenciada. Fuera de esta reflexin profunda cuyas teoras sistemticas actuales constituyen esbozos ejemplares4, el recurso a la analoga del todo y de la parte suele originar equvocos. Ni los ms grandes maestros han sorteado siempre esta trampa. Invocando sumariamente el principio de totalidad se han justificado las peores atrocidades, las mutilaciones de prisioneros y la pena de muerte5. Dentro de estos esquemas explicativos, la revolucin y los procedimientos que emplea se colocan en relacin de dependencia o independencia, considerando los objetivos o el proceso revolucionario como motivo suficiente o no para justificar las actuaciones que suscitan o las medidas que inspiran. Se evoca tambin otro modelo tico: el del voluntario directo o indirecto. Aqu se contempla la accin misma, por ejemplo la violencia homicida, y se trata de distinguir y ordenar sus efectos para enjuiciarlos en funcin de su relacin con la intencin voluntaria que los dicta y del influjo que pueden ejercer unos sobre otros. Esta elaboracin doctrinal constituye el elemento propiamente tico que el pensamiento cristiano ha introducido en la teora de la legtima defensa, formulada primeramente por los juristas. Como fundamento moral de esta teora o en los intentos de justificar moralmente algunas formas de violencia entendida como defensiva, como oposicin o respuesta a la violencia, la doctrina del voluntario indirecto considera que el acto moral depende enteramente de la intencin voluntaria, de la cual deriva, por tanto, toda su cualificacin moral. En la medida en que permanece extraa a la accin, carente de decisin o de eficacia para orientarla hacia el bien, la buena intencin no es ms que una forma de hipocresa, apenas disimulada, que Pascal ridiculiz genialmente en su Provincial 5.a En cambio, podemos reconocer cierto progreso en esa distincin
4 Hemos aludido a cso en nuestra aportacin al congreso de la ATEM celebrado en Friburgo (Suiza) del 19 al 22 de septiembre de 1978 y cuyas actas se han publicado en Supplement de la Vie Spirituelle. 5 Santo Toms justific las enseanzas del derecho medieval sobre estos puntos recurriendo al principio de totalidad. Cf. ST II-II, 65,1. El artculo justifica la mutilacin desde el punto de vista penal y teraputico, se limita a advertir el traductor-comentarista en la edicin de la Revue des Jeunes.

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que se hace en el objeto de la voluntad. Al considerarlo en el aspecto de la responsabilidad diferenciada del querer (lo que se quiere por s mismo, lo que se causa directamente, lo que slo se ocasiona, permite o acepta como consecuencia mala inevitable de un bien o de un objetivo necesario...), se abre el camino a algunas soluciones aplicadas correctamente a ciertos problemas ticos. De este modo, con el recurso aislado o combinado del voluntario directo, del principio de totalidad, de la distincin entre fines y medios, se elabora un sistema moral dotado de bastante coherencia, que abarca el campo del respeto de la vida humana y de las relaciones sociales tendentes a controlar la violencia si no a garantizar la paz. Forman parte de este sistema las doctrinas de la legtima defensa, de la pena de muerte, de la guerra justa, de la rebelin como ltimo recurso para derrocar al tirano. Tal moral, que estaba en sustancial armona con las posturas del derecho y responda a las necesidades primordiales de la sociedad occidental, al parecer ha ido viendo multiplicarse los casos de conciencia que escapan a sus soluciones casusticas. Hoy parece estar en plena quiebra: ya no resulta funcional y practicable en las situaciones lmite que pululan bajo el impacto de la civilizacin tcnica y de la bsqueda de nuevos tipos de sociedad mediante transformaciones evolutivas o revolucionarias. Resulta tambin insuficiente por carecer de una inspiracin especficamente cristiana, sobre todo en las cuestiones que suscita la proliferacin de la violencia en el mundo. La generosidad de los lderes o los profetas sugieren sustituir la moral clsica por el recurso sistemtico a la no violencia. Sin pretender abordar aqu la crtica de las diferentes posturas que acabamos de evocar en forma esquemtica, quisiera destacar el defecto inicial incurable a mi juicio del sistema tico que ha inspirado todas esas soluciones. Sus fallos se deben a su carcter esencialmente inadecuado. La accin sobre todo en sus formas ms ricas: la accin poltica, revolucionaria escapa a todo sistema moral, que debe ser una formulacin de normas (objetivas) y su aplicacin a casos particulares. Dicha moral, restrictiva por unidimensional, no tiene en cuenta la complejidad, temporalidad, continuidad y realizacin de la accin. Una tica pluridimensional sera la nica capaz de esclarecer las decisiones en los casos extremos planteados por la accin y, especialmente, por el proceso revolucionario.

Revolucin y tica pluridimensional Para responder a este reto hay que saber integrar los elementos vlidos de las teoras citadas en un proyecto tico que est abierto a todos los aspectos estructurales y dinmicos de la accin y del proceso revolucionario y que afronte las situaciones lmite a la luz de los valores ticos comprendidos en su originalidad, sobre todo cuando reflejan una inspiracin evanglica. Ciertamente estos valores la verdad que se ha de comunicar, la vida humana y la dignidad personal que se han de respetar, la justicia que se ha

de promover y la paz que se ha de conservar tienen un carcter imperativo absoluto. Pero este carcter est lejos de traducirse, como pretende una moral unidimensional, en un cdigo de preceptos o prohibiciones o, si se quiere, en un conjunto de normas objetivas. Segn este tipo de moral, unas veces legalista y otras relativista, esas normas objetivas son declaradas inmutables e inviolables, y se dejan a la conciencia las decisiones que dichas normas no podran autorizar o reglamentar. El carcter absoluto de los valores es vinculante de otra manera. Los valores son fuente de normas, pero tambin de dinamismo, de inspiracin crtica y creativa. Al garantizar la bondad de esas normas en la medida en que se ajustan a las posibilidades y exigencias de las situaciones, los valores las sobrepasan convirtindose en exigencia de atencin lcida a las condiciones de la accin y a las adaptaciones necesarias para que las normas no queden enervadas en la ineficacia ni pierdan su sentido en los conflictos mutuos o con las exigencias de la realidad. Los valores se concretan, pues, en exigencias imprescriptibles de universalidad, de totalidad, de constancia en realizarse en la historia individual y colectiva. Esto significa que han de ser realizados segn las posibilidades concretas creadas por las libertades efectivas de que se dispone actualmente y que hemos de comprometernos a abrir nuevas posibilidades de libertad al servicio de la exigencia infinita de universalidad que caracteriza a los valores. En una situacin concreta, esta exigencia implica hacer lo posible, todo lo posible y slo lo posible hoy (para respetar el valor de la vida, por ejemplo), comprometindose a hacer ms y mejor maana, es decir, a ampliar el margen de la libertad para el bien, la justicia y la paz. As, pues, la existencia de los individuos y la historia de las colectividades han de considerarse y aceptarse con valiente lucidez como una serie de proyectos, formados a su vez por un encadenamiento de acciones. El atractivo ideal y la exigencia imperativa de los valores estn llamados a repercutir simultneamente en las acciones y proyectos y en la interaccin que los enlaza continuamente. Semejante perspectiva permitir integrar las teoras morales sobre el fin y los medios, el principio de totalidad y el voluntario indirecto, as como superar las dificultades con que tropieza la accin, sobre todo la accin revolucionaria. La accin revolucionaria se emprende como un elemento, una parte del proceso liberador; puede considerarse como un medio empleado para establecer la justicia y la paz, lo cual constituye el objeto global y final querido por s mismo y en s mismo (directamente). Pero no se puede permanecer en el plano general abstracto (nocin de fin-medio...) en el que se mueven estas doctrinas morales. Hay que llegar al anlisis de las modalidades concretas de la relacin de la accin (violencia) con el proyecto global (la revolucin, una etapa determinada de su proceso en marcha). Veamos algunas muestras de este anlisis. Entre la accin y el proyecto se establece un proceso de influjo mutuo, de modificacin o, al menos, de condicionamiento recproco, como hemos sealado al indicar las interpretaciones divergentes que dan Gandhi y Trotski.

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De hecho, slo se puede superar la ambigedad considerando que tal interaccin reviste una pluralidad de aspectos: positivos, negativos, momentneos, progresivos. Su conjuncin o disociacin sern decisivos para juzgar moralmente la actitud revolucionaria. As, un acto de violencia cometido para suprimir o debilitar a los adversarios de la revolucin puede tener ciertamente un primer efecto: suprimir obstculos que se oponen a la situacin justa buscada por la revolucin. Pero este efecto positivo, en la medida misma de su eficacia y de su amplitud, tendr otras consecuencias negativas. Puede modificar el proceso revolucionario en el sentido de la violencia (la violencia engendra violencia), empujarlo en una lnea de venganza, desviarlo del camino de la justicia y comprometerlo ante la opinin pblica interna o externa. No es difcil ver que tales efectos negativos y positivos pueden influir momentneamente, o por el contrario, propagarse en forma progresiva; revestir aspectos de una escalada de la violencia o iniciar un clima de comprensin y acuerdo. Slo ser eficaz y al mismo tiempo recta la accin emprendida bajo la inspiracin de la justicia y orientada eficazmente a la paz; la accin cuyo influjo se ejerza con una orientacin positiva y restringiendo los efectos negativos de la violencia homicida y el odio. No cabe duda de que el odio es eficaz, pero slo transitoria y limitadamente. El panegrico del odio pronunciado por un clebre revolucionario no lograra ms que un alcance restringido. Aadamos que la ambigedad de la accin contina como un desafo universal. La no violencia, los gestos de bondad y de perdn pueden interpretarse siempre como otras tantas concesiones de la debilidad y reforzar una situacin de injusticia apoyada en una serie de omisiones, complicidades y silencios y en una propaganda insidiosa. El proceso revolucionario debe tender al progreso de la conciencia revolucionaria, a fortalecer a los partidarios y a la poblacin en el ideal de la victoria sobre los enemigos; pero esta victoria debe ser la de la justicia, la paz y los valores morales sobre la tirana, la explotacin y el abuso que representan los adversarios. Tal proceso implica que en la accin y por ella se efecta la cualificacin y el perfeccionamiento moral de los agentes, sobre todo de los dirigentes de la revolucin. Las necesidades y las situaciones actuales enlazan con la tradicin tica ms segura: la de una moral de las virtudes (Aristteles, Toms de Aquino, Janklvitch...). La cualificacin tcnica, intelectual y moral del hombre de accin es una exigencia y un resultado de la accin misma. Decamos al principio que la revolucin surge como un proyecto tico. No puede tener verdadero xito si no realiza ese proyecto, si no perfecciona a todos los que moviliza. La aventura revolucionaria constituye un momento destacado y prodigioso de la historia, que ser origen de elevacin o de envilecimiento para los individuos y para el pueblo. Continuando las indicaciones que hemos iniciado, quisiramos subrayar de manera ms explcita el carcter y el contenido de una tica pluridimensional, que parece imponerse como la nica capaz de aceptar los desafos de las situaciones lmite que crea la revolucin. Por dimensiones entendemos aqu los aspectos diferenciados que se

establecen como puntos irreductibles de la accin y piden una valoracin igualmente diferenciada: intelectual, prctica, compuesta de atencin crtica, de adaptacin a la realidad, de valor para modificarla y de esfuerzo constante de auto valoracin. Destaquemos como primera dimensin el contenido de la accin considerada en la estructura esencial y en la pluralidad de sus efectos inmediatos. Un asesinato, una estafa o un secuestro de rehenes son acciones que tienen en s mismas un determinado contenido que no se puede eliminar ni ignorar. Pero tampoco podemos detenernos aqu porque toda accin se sita y se encadena en un proyecto que tiene un aspecto temporal y colectivo. La accin se inscribe como una unidad en el tiempo privado constituido por el proceso de cada existencia individual. Pero la existencia se inscribe a su vez en el seno de la historia, en el tiempo formado por la trama de los sucesos que interesan a la humanidad o a uno de sus grupos. Esta condicin histrica personal y social de la accin le es intrnseca, le aporta una cualificacin moral verdaderamente esencial. Dicha cualificacin, que proviene de la insercin en la historia individual y en la historia general, se despliega en una dimensin doble. Ante todo, en la que se deriva de la situacin presente. La accin ser buena y adecuada si realiza los valores ticos justicia, solidaridad, verdad... en la medida en que es posible aqu y ahora. Vivir y obrar segn las circunstancias no es en modo alguno una concesin fcil, una cmoda adaptacin; es comportarse de acuerdo con las verdaderas exigencias del bien que es ya efectivamente posible. Romper hoy una falsa armona, perturbar el orden fundado en la injusticia, pueden ser exigencias actuales de la bsqueda de la paz para el maana6. La otra dimensin que acompaa a la insercin histrica de la accin concierne al aspecto prospectivo del proyecto de justicia y de paz que trata de preparar y realiza al menos en parte. La accin abraza las posibilidades ya actuales, tiende a ampliarlas y a crear otras nuevas; anticipa el ideal que ha suscitado y debe motivar el proceso de la revolucin justa. Ciertos gestos e incluso ciertos movimientos tienen como misin especfica esta anticipacin proftica. Ese nos parece, por ejemplo, el significado profundo de los movimientos de no violencia, sobre todo de los de inspiracin evanglica. Ocupan un lugar privilegiado en el universo de las reivindicaciones justas y en los procesos revolucionarios autnticos. La no violencia no puede imponerse de forma exclusiva ni rechazar sistemticamente todo recurso moderado a la violencia. Pero debe recordar la ambigedad de todo medio violento que la situacin presente pueda reclamar como nico procedimiento eficaz para eliminar la violencia reinante. El empleo de la violencia slo tendr probabilidades de permanecer en la esfera de lo justo y de conducir a la paz en la medida en que experimente el atractivo de la solidaridad universal. Entonces, lejos de crecer y extenderse, tender a restringirse, a ceder el paso al acuerdo, al dilogo razonable y pacfico.

Estos ejemplos estn tomados casi literalmente de la ST II-II, 37,1, ad 2m.

Lucha contra las estructuras injustas

Ejecuciones en nombre de la justicia revolucionaria Aqu ni siquiera es posible esbozar las grandes lneas de esa tica pluridimensional. Por eso nos vamos a limitar a relacionar con ella las situaciones lmite ms complejas concernientes al ejercicio de la justicia revolucionaria. Desde el principio, la revolucin liberadora quiere y debe ser un esbozo de la sociedad futura que anuncia y prepara. Esta sociedad, sean cuales fueren sus caractersticas geogrficas, histricas y culturales, debe estar estructurada y regida por un Estado de derecho que abra mrgenes crecientes al ejercicio de las libertades, al respeto y a la promocin de los derechos fundamentales en provecho de todos. La fidelidad efectiva a estos valores ticos reflejada en los hechos es lo que confiere autenticidad y credibilidad a la revolucin. Tal fidelidad comporta practicar los ideales revolucionarios y defenderlos eficazmente, as como neutralizar los adversarios de la supervivencia y del triunfo del proceso liberador. Desde el punto de vista de la moral poltica, llegamos a la consideracin del derecho -(deber) ms fundamental, pero cuyo sujeto el movimiento revolucionario se encuentra en una etapa embrionaria de su organizacin como Estado. Considerado desde el punto de vista de las condiciones de existencia y de ejercicio de todos los derechos humanos, el derecho ms fundamental es el que la Declaracin Universal de la ONU (1948) formul en los siguientes trminos: Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que puedan tener pleno efecto los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin (artculo 28). La legitimidad moral de la revolucin depende de este punto esencial. Se justifica inicialmente como insurreccin porque el conjunto de los derechos fundamentales no est garantizado para todos los miembros de la sociedad de forma estable. Sigue justificndose en la medida en que asegura que, en los sectores y territorios sometidos a su control, se instaura o al menos tiende a instaurarse efectivamente un orden nuevo que aporta y promete justicia. Pero el movimiento revolucionario, que ya no reconoce la justicia ni la legitimidad del antiguo orden establecido, puede alegar las exigencias de la defensa del nuevo orden embrionario y de las realidades y promesas que anuncia, para poner en funcionamiento la justicia revolucionaria, que incluye incluso la pena de muerte, sin duda impuesta y ejecutada de forma expeditiva? Para esclarecer este problema empecemos por considerar el recurso a la pena de muerte impuesto por algunos grupos, sobre todo de guerrillas urbanas. Tras un secuestro, si no se aceptan las condiciones de rescate, el grupo de secuestradores declara que ha sometido a los rehenes a un tribunal popular o revolucionario y lo ha condenado y ejecutado. Todo este aparato judicial se dirige a la opinin pblica, a su sentido moral y jurdico. Est vinculado, en definitiva, a la doctrina comn sobre la pena de muerte, que persiste en esos revolucionarios o que ellos creen que persite an en las sociedades que pretenden destruir. Pero con razn se reprocha a estas organizaciones subversivas que hacen uso de una moral cuyas condiciones estn lejos de cumplir. Por otra parte, semejante recurso a la pena de muerte

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considerada como prerrogativa del poder supremo y que se aplica como castigo ejemplar a los grandes criminales, est hoy sometido a una severa crtica por los mismos que se comprometen en la defensa de los derechos humanos fundamentales. Pese a que apelan al pueblo y denuncian innumerables injusticias reales, las redes terroristas no pueden acreditar que representan a un pueblo determinado, a una nacin cultural e histricamente autnoma que encarna una autoridad soberana y constituye un poder de ndole poltica. Cmo reconocer ah, incluso en estado embrionario, una sociedad de derecho, el comienzo de un Estado fundado en el consenso libre y bien informado de los ciudadanos? A pesar de analogas accidentales, la condicin de los movimientos de resistencia nos parece muy distinta de la ocupacin militar y de los movimientos de liberacin de pases injustamente dominados o mantenidos bajo tutela. Si analizamos ms de cerca este ltimo caso, advertimos ciertos datos morales de la mayor importancia. Son los que han influido en las decisiones adoptadas por organismos cristianos en el sentido de ayudar a los movimientos de liberacin en el Tercer Mundo. Efectivamente, en la medida en que se trata de un levantamiento maduramente pensado y preparado con objeto de alcanzar la libertad y de promover el progreso de una poblacin que presta su apoyo conforme va siendo informada, estos movimientos inician en la realidad social y en el plano poltico la formacin de un Estado de derecho y estn investidos de una autoridad efectiva y creciente. Los jefes tienen la responsabilidad, el derecho y el deber de defender los ideales y las realizaciones revolucionarias, de salvaguardar las conquistas y los destinos de sus pueblos. En nombre de la legtima defensa de este bien comn, para garantizar el derecho ms fundamental a que aludamos al citar el artculo 28 de la ONU, la revolucin tendr que enfrentarse con adversarios verdaderamente peligrosos y amenazadores. Si la revolucin pone en marcha la justicia aunque con una organizacin precaria, nica posible de momento y ve en la aplicacin de la pena capital el nico procedimiento eficaz para defender su obra de justicia y de liberacin, no podr renunciar a ella sin abandonar sus objetivos y sus ideales. Sin duda habr grandes riesgos de ceder a la sed de desquite, de desembocar en arreglos de cuentas privadas, de atizar el apetito de violencia en los amigos y en los enemigos. El realismo revolucionario cumplir entonces las exigencias ticas procurando detener esa escalada de la violencia. Ms an, fieles a una tica atenta a todas las dimensiones de un proyecto tan complejo como es la revolucin, los jefes y los partidarios de ella tendrn conciencia del carcter absoluto de los derechos humanos, que debern respetar incluso cuando se trate de sus adversarios. Ninguna situacin ni ningn' poder pueden suprimir los derechos fundamentales como es el de la vida. Incluso cuando la defensa de los bienes y de los valores ms altos autoriza el recurso a la pena de muerte, sigue vigente la exigencia de reducir al mnimo la violacin del derecho a la vida y de promover las condiciones normales que aseguren a todos el ejercicio de los derechos humanos esenciales. El derecho a la vida, concretamente, no desaparece ni siquiera en el

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C. } . Pinto de Oliveira

criminal. No nos parece fundada la doctrina que justifica la pena de muerte en virtud del principio de totalidad. Segn ella, el hombre reconocido gravemente culpable pierde el derecho a la vida 7 . Ninguna autoridad es competente para pronunciar este veredicto y arrebatar a una persona la posibilidad de una reparacin libre, aun despus de los crmenes ms graves. Excluyendo con esto la pena de muerte como medida punitiva normal en el seno de las sociedades civilizadas y democrticas, la reservamos como ltimo recurso en los casos en que constituye el nico medio para preservar o asegurar el conjunto de los derechos fundamentales, su ejercicio o su establecimiento. As ocurrir seguramente en las situaciones revolucionarias en que la prctica de la justicia plantea problemas muy difciles a los jefes, a los partidarios y a la poblacin que se les une. No hay ningn sistema tico que por su contenido ni por su perfecta coherencia pueda evitar los riesgos inherentes a las decisiones personales. Debe incluso evitar dar la impresin de que facilita los caminos de la decisin y de la accin en cuestiones complejas y cambiantes como las creadas por las condiciones y los procesos revolucionarios. La prudencia consistir ms bien en descartar las falsas evidencias, las soluciones hechas a partir de doctrinas elaboradas en otros contextos histricos. Ante todo habr que despertar las conciencias y la reflexin moral a la exigencia de los valores y de los derechos considerados en su totalidad y en su dinamismo, as como a las dimensiones histricas o regionales de los problemas polticos, a las condiciones efectivas de existencia en la que se debaten los hombres y los pueblos menos favorecidos. La presencia y el influjo de los cristianos en los movimientos revolucionarios no deben suponer nunca la imposicin de un cdigo moral que slo tendra vigencia en otras condiciones de vida. Esta participacin de los creyentes deber asegurar la bsqueda de la verdad y el valor de confrontar la perfeccin de amor que aporta el evangelio con los interrogantes, las angustias y las esperanzas que experimentan a veces en forma indita la poblacin y los lderes de las naciones jvenes.
C. J. P I N T O DE OLIVEIRA

EL PROBLEMA DE LA EN EL ESTADO DE

VIOLENCIA DERECHO

[Traduccin: M. T. SCHIAFFINO]

El tema de la violencia de Estado como instrumento para castigar a quienes utilizan la violencia contra el poder o contra el orden social nos sita ante antiguas controversias bien conocidas, pero sobre todo ante lo que, a mi juicio, constituye el motivo dominante de la poca contempornea: el desplazamiento del centro de gravedad de la vida social desde la autoridad o el poder al hombre o, mejor dicho, a los hombres, a toda la colectividad humana. Mientras el poder fue algo extrao y sobrepuesto a los hombres, que eran solamente subditos, el crimen suscit la venganza del prncipe ofendido, y el verdugo, segn Joseph de Maistre, sirvi de intermediario entre el prncipe y el pueblo: gracias a l afirmaba el prncipe su poder absoluto frente a todos. Resultaba especialmente grave el desafo al carcter sagrado del poder que encerraba el delito poltico: el crimen majestalis tena un carcter sacrilego, incompatible con las garantas de un procedimiento jurdico normal'. As, la tortura, que normalmente no poda aplicarse a los honestiores y slo se admita para las capas inferiores, para los humiliores, se aplicaba incluso a los clarissimi et perfectissimi en el caso de los delitos polticos: en esos casos omnes torquentur. Este principio del derecho clsico se perfecciona en el derecho medieval, que, pese a mantener el carcter discriminatorio de la tortura en los casos de delitos comunes 2 , extiende erga omnes su aplicabilidad en el delito de lesa majestad y en el de hereja, considerada como lesa majestad divina. Pero, tras el redescubrimiento del hombre mediante los largos esfuerzos del Humanismo y del Renacimiento, el siglo x v m llega a proclamar en trminos muy claros los derechos del hombre contra el poder absoluto del soberano. Y puesto que tambin el culpable es un hombre y pertenece a la colectividad humana, hay que respetar al menos una cosa cuando se le castiga: su 'humanidad' 3 . No es casual que el ensayo de Beccaria Dei delitti e delle pene sea unos aos anterior a la Declaracin de los derechos de Filadelfia y a la de la Revolucin Francesa.
1 A. Mellor, La torture. Son histoire, son abolition, sa rapparition aux XXe stele (Pars 1949) 52ss. 2 En el Cdigo de las siete partidas, Alfonso X el Sabio exime de ella a los caballeros, a los hidalgos y a los juristas; sta es generalmente la regla. Es ms raro encontrar una norma como la que dio Luis IX de Francia, que declara exentos do la tortura a las personas honestas ac bonae famae, etiam si sint pauperes. Cf. L. Basso, La tortura oggi in Italia (Miln 1953) 53 y 60. 3 M. Foucault, Sorvegliara e punir: nascita della prigione (Turn 1976) 80.

' Esta es la postura de santo Toms (II-II, 64,2-3), repetida por Po XII: El Estado no dispone sobre el derecho del individuo a la vida [...]. El condenado... por su crimen se ha desposedo a s mismo del derecho a la vida (alocucin del 13 de septiembre de 1952). Nosotros desarrollamos ms esta doctrina: creemos que el Estado no es competente para pronunciarse sobre tal desposesin.

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Siguiendo el proceso democrtico, el poder, todo poder y, por tanto, el poder de castigar las violaciones de la ley, pasa, al menos en teora, al mismo pueblo, a la colectividad de los hombres. Por tanto, la sociedad tiene el poder y el deber de castigar, de imponer el debido respeto a las reglas comunes de vida, pero debe dar ejemplo respetando a su vez la humanidad del culpable. As surge, ya al comienzo de la poca burguesa, el principio de que ha de presumirse inocente al inculpado hasta su condenacin, de que las penas deben ser humanas y dirigidas a la reeducacin del reo y han de estar determinadas por la ley de manera fija y constante, etc. Por desgracia, el Estado de derecho, que debera haber garantizado todo esto, y la democracia, que debera haber representado en el fondo la unidad entre el pueblo y el poder, entre los gobernados y los gobernantes, no han sido ms que un ideal cuya realizacin ha chocado siempre con la dura realidad. Para un marxista como yo esto es completamente natural: cmo va a ser posible, en una sociedad dividida en clases, que los humiliores gocen de los mismos derechos de los honestiores, que la cosa pblica, el funcionamiento de la sociedad, sus reglas establecidas, queden abandonadas al capricho de la democracia, que podra trastornarlo todo con un simple pronunciamiento electoral? Es verdad que casi en todas partes se ha introducido el sufragio igual y universal, pero esto ha sido posible despus de haber surgido todo un sistema de mecanismos sociales que condicionan el comportamiento humano desde el nacimiento hasta la muerte. Es verdad que hoy los regmenes occidentales se apoyan en el consentimiento de los ciudadanos, pero este consentimiento es fruto de lo que Marx llamaba la silenciosa coaccin de las leyes econmicas y, al mismo tiempo, de lo que hoy se llama la violencia de las instituciones, desde la escuela, el adoctrinamiento de los medios de comunicacin social o la presin ideolgica ejercida por el sistema, que genera el conformismo. En este marco es donde se sita hoy, a mi juicio, el problema del retorno a la violencia del Estado, que abandona el camino de la humanizacin de las penas, de la presuncin de inocencia, del respeto a la humanidad del condenado, aunque se reafirmen continuamente estos principios en todas las constituciones modernas, en las declaraciones de derechos humanos y en documentos especiales de la ONU. Yo veo la razn ms honda de todo ello en la crisis que ha afectado a la sociedad contempornea, en mi opinin, la ms grave de las que ha sufrido el mundo occidental. En efecto, no se trata slo de una crisis econmica, menos grave ciertamente que otras muchas que ha conocido la sociedad occidental, sino sobre todo de una crisis del sistema ideolgico que est en la base del consenso. Los hombres, a los que se proclama iguales en teora, han descubierto el rostro de la sociedad real, que se basa en la desigualdad. Principalmente en los pases subdesarrollados, el proceso de formacin de una conciencia de los derechos del hombre en amplias masas populares ha tenido un desarrollo ms rpido que la capacidad de satisfacer sus exigencias materiales y de asegurar el funcionamiento de los mecanismos de integracin y de consenso, debido tambin a la miopa y a la mezquindad conservadora

de las clases dominantes y al egosmo rapaz de las multinacionales. El antiguo equilibrio, basado en el privilegio de unos pocos y en la explotacin y la sumisin de la mayora, ha empezado a peligrar por el crecimiento democrtico de las masas. Se ha abierto una brecha entre la defensa del orden social y el respeto a los valores democrticos y a los derechos del hombre consagrados en las constituciones y en el ordenamiento jurdico. El ejemplo de Amrica Latina ha demostrado cmo un continente entero, centenares de millones de hombres, puede verse privado de los ms elementales derechos humanos y abandonado al arbitrio ms feroz del poder tan pronto como se ve amenazado el orden social. A pesar del inveterado abuso de los golpes y los caudillos, la ideologa dominante de la sociedad latinoamericana era un conjunto de moral cristiana y de principios democrticos, basados ambos en el respeto a la dignidad del hombre. Algunos pases, como Uruguay, constituan incluso un modelo de democracia a los ojos del mundo occidental. Pues bien, todos estos pases, al adherirse a la ONU, aceptaron su Carta y las obligaciones derivadas de ella, entre las que est el respeto universal y efectivo de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales para todos, sin distincin de raza, sexo, lengua o religin. Estos derechos se explicitaron en la Declaracin universal de 1948, cuyo prembulo dice que la libertad, la justicia y la paz en el mundo se basan en el reconocimiento de la dignidad de la persona y de los derechos iguales e inalienables de todos los componentes de la familia humana. Con este mismo espritu, los documentos de la XIII Asamblea General del Episcopado Brasileo dicen que, desde que Dios muri por el hombre, es imposible que la Iglesia de Cristo no tome en serio a este hombre, al hombre concreto... con sus sufrimientos, aspiraciones y esperanzas4. Para justificar el abandono de estos principios se ha invocado la llamada doctrina de la seguridad nacional, sancionada en los diversos pases latinoamericanos mediante leyes concretas que presentan escasas variantes. Pero la irona de la historia quiere que esta doctrina de la seguridad nacional, en nombre de la cual se pisotean los principios democrticos y cristianos, pretenda querer defender precisamente estos principios. Segn sus tericos y en las formulaciones oficiales, el mundo est dividido en dos bloques: el Oriente, ateo y comunista, y el Occidente, democrtico y cristiano, destinados a chocar. Por eso esta doctrina exige que el ciudadano se entregue completa y totalmente a la nacin para lograr los objetivos nacionales permanentes que el Estado se propone en el marco de la defensa de los valores occidentales. Si el ciudadano no obedece hay que imponerle la obediencia por todos los medios, ya que la seguridad nacional est por encima de todos los dems bienes. El artculo 3. de la ley sobre la seguridad nacional dice que sta comprende esencialmente los medios destinados a preservar la seguridad externa e interna, incluida la preservacin y la represin de la guerra psicolgica adversa... La guerra psicolgica adversa es el empleo de propaganda y contrapropaganda y cualquier otra actividad en el plano pol4

Direitos humanos no Brasil, hoie: Sedoc (mayo 1973) 1348.

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tico, econmico, sociopsicolgico y militar que tiene la finalidad de influir o de provocar opiniones, emociones, actitudes y comportamiento de grupos extranjeros, enemigos, neutros o amigos, contrarios a la realizacin de los objetivos nacionales. Y el artculo 45 define de este modo la propaganda subversiva que hay que reprimir a toda costa: La utilizacin de cualquier medio de comunicacin social diarios, revistas, peridicos, libros, boletines, manifiestos, radio, televisin, cine, teatro y cualquier medio del mismo gnero como vehculos de propaganda de guerra psicolgica adversa..., la constitucin de comits, misiones polticas, desfiles y manifestaciones..., huelgas prohibidas. Est claro que esto significa la prohibicin de toda manifestacin de discrepancia e incluso de toda discrepancia: el que discrepa atenta contra la seguridad nacional y, por tanto, es enemigo de la nacin, de sus principios, de su ordenamiento. Para comprender el verdadero significado de esta ley hay que tener presente que, cuando se habla de seguridad nacional o de objetivos nacionales, se est aludiendo no a la voluntad del pueblo, sino a la voluntad del poder encarnado en un grupo militar que ha tomado el poder mediante la violencia y ha impuesto su dictadura para defender el orden social existente, esto es, el inters de las clases dominantes del pas y, sobre todo, los intereses imperialistas de las sociedades multinacionales. Y cuando se habla del comunismo ateo que hay que destruir por ser el principal enemigo de la seguridad nacional, tal descripcin se aplica a cualquier movimiento progresista que aspire a una reforma social susceptible de modificar el orden social existente o de cambiar la relacin interna de las fuerzas. En efecto, si es verdad que en Chile, en el gobierno Allende, estaban tambin representados los comunistas, en Brasil, de donde parti la oleada de golpes que sumergi luego a casi todo el continente y de donde parti sobre todo la doctrina de la seguridad nacional y su aplicacin cientfica hasta la tortura y el arbitrio ms desenfrenado del poder militar, el presidente Goulart estaba muy lejos de ser comunista; tampoco en Uruguay y en Bolivia haba comunistas en el poder. Por tanto, no exista ninguna amenaza ateo-comunista, aunque la justificacin del golpe brasileo fue la de que Goulart se dispona a bolchevizar el pas (Acta Institucional, n. 1), y anlogas motivaciones se adoptaron en los dems pases. Tanto en Brasil como en Chile, lo mismo en Uruguay que en Bolivia y luego en Argentina, las principales consecuencias fueron sobre todo la militarizacin completa del poder no slo ejecutivo, sino tambin legislativo y judicial5 y, consiguientemente, el fin del Estado de derecho. El ciudadano, reducido de nuevo a la condicin de subdito, qued abandonado al arbitrio de los militares: cayeron todas las garantas que rodeaban al ciudadano. Una vez arrestado, incluso por simples sospechas o slo por ser amigo o
5 Tribunale Russetl II - Brasile - Violazione del diritti dell'uomo (Miln 1975) 56ss; Cile, Bolivia, Uruguay: violazione del diritti dell'uomo (Venecia 1S65) 27ss, 217ss. Estos dos libros contienen las actas de la primera sesin (Roma 1974) del Tribunal Russell II sobre Amrica Latina; las sumaiias indicaciones que aqu ofrecemos estn ampliamente documentadas.

pariente de un sospechoso, queda totalmente a merced de los inquisidores, que tienen sobre l un poder ilimitado. La defensa del acusado no es ya un inters pblico por la bsqueda de la verdad, sino una simple formalidad que puede pasarse por alto. Los testigos de descargo pueden no ser. escuchados; los contactos con los abogados van siendo cada vez ms difciles6; la asistencia del abogado a los interrogatorios queda excluida, dado que la polica puede retener indefinidamente al arrestado. El aislamiento total del acusado es el primer escaln de la tortura y puede durar indefinidamente, hasta llegar a determinar graves alteraciones psicolgicas. Pero el aislamiento es slo el primer paso; las formas ms feroces e inhumanas de tortura, cientficamente organizada con la complicidad de mdicos como en los tiempos de Hitler, son una tentacin demasiado fcil para unos policas irresponsables y libres de todo control'. Son numerosos los casos de muerte o de locura como consecuencia de las torturas; pero el aspecto ms grave es quiz que el inocente sufre continuamente los mismos procedimientos judiciales, sin que le sea posible probar nunca su inocencia. Y qu ha ocurrido en Occidente? Tambin aqu la crisis ha sacudido algunos de los valores fundamentales en los que se apoya el sistema, desarticulando de esta forma los mecanismos de funcionamiento. Y esto precisamente en el momento en que el creciente tecnicismo, la creciente complejidad y articulacin de la vida social, hace necesario un mecanismo perfecto que no puede consentir alteraciones. Cuando el canciller Erhard habl de una formierte Gesselschaft puso el acento precisamente en una de las caractersticas fundamentales de la sociedad industrial de nuestro tiempo, que debe ser una sociedad estructurada, organizada, articulada y bien lubrificada en cada una de sus partes para poder seguir funcionando a pesar de las contradicciones. Pero esto exige el consenso total de la poblacin: si ste falta, si los mecanismos sociales no lo producen, todo el mecanismo corre el peligro de entrar en crisis. En una mquina tan delicada y compleja, la ms pequea avera, el ms pequeo grano de arena, puede provocar un desastre. Tal es la razn de que el conformismo represente una necesidad, y la discrepancia, el nuevo crimen de lesa majestad. La discrepancia hiere y ofende a la sociedad en lo ms sagrado que hay en ella: la defensa del orden social capitalista, la defensa de la propiedad, del lucro, del dinero, que es el dios de la sociedad occidental materialista. Y contra este nuevo delito de lesa majestad se dirigen las garras, siempre afiladas, de la violencia de Estado. Renace el principio de que, en casos semejantes, omnes torquentur. A pesar del cacareado desarrollo de la democracia occidental, en diversos pases el ejrcito, la polica y la administracin de la justicia han seguido conservando el carcter de cuerpos separados, nunca se han identificado con el pueblo, nunca han reconocido su soberana, sino que siempre se han considerado como los legtimos posesores de un poder y una autoridad sobre el pueblo. El ejrcito sigue siendo un estamento tpico basado en la au6 1

Cile, Bolivia, Uruguay, 81-82. Tribunale Russell II - Brasile, 202-203.

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toridad, en la jerarqua, en la disciplina, no en el consenso popular y, por consiguiente, estn lejos del espritu democrtico. En perodos de crecimiento democrtico, el impulso que parte de la sociedad civil puede llegar a informar incluso a las fuerzas armadas y a convertir a los militares en simples ciudadanos de uniforme, que conservan bajo el uniforme toda su dignidad de ciudadanos; pero en perodos de tensin, cuando no funciona normalmente el mecanismo del consenso, la defensa del orden social vuelve a confiarse a los principios de autoridad y de obediencia, y el espritu militar prevalece sobre el espritu democrtico. Las crceles, por ejemplo, se han calcado siempre sobre el modelo de la disciplina militar, agravada incluso, lo cual ha provocado en casi todas partes revueltas de presos. Tambin en las crceles haban penetrado en los tiempos de desarrollo democrtico ciertas reformas inspiradas en los principios de la humanizacin de las penas y de la reeducacin del condenado, que por otra parte coexistan con establecimientos penales del viejo estilo, de gente amontonada, antihiginicos e impermeables a una verdadera reforma penitenciaria. Pero tambin aqu las nuevas situaciones han determinado en varios pases la creacin de establecimientos penales especiales. Es verdad que tanto el grupo Baader-Meinhof como la RAF o las brigadas rojas de Italia se han entregado a actos terroristas y han declarado la guerra a la sociedad. Es legtimo emplear contra ellos la violencia de Estado? La respuesta negativa est ya implcita en lo que hemos dicho. En primer lugar, si el terrorismo ha llegado a ser un fenmeno tan extendido por todo el mundo, si en algunos pases como Italia es casi un fenmeno de masa8 y en otros no es posible reducirlo a unos cuantos casos individuales, ello significa que no se trata slo de aberraciones de mentes enfermizas, sino de un fenmeno que tiene causas sociales. Si, a pesar de todos los sofisticados mecanismos psicolgicos del conformismo, falta el consenso de forma tan brutal, est claro que la sociedad tiene una gran parte de responsabilidad y que su primera obligacin es eliminar las causas. No es posible hacer aqu un estudio analtico de estas causas en cada pas; en Italia se trata ciertamente de reformas no hechas, de graves injusticias sociales, del escndalo de la impunidad de que gozan todos los crmenes de los honestiores. Se dir que no es posible la comparacin, ya que en Latinoamrica el ataque a la democracia ha partido de los militares, mientras que en Occidente sigue existiendo la democracia parlamentaria y, sin embargo, las brigadas rojas o la RAF atacan a las instituciones y obligan al Estado a defenderse. Pero un Estado democrtico tiene que defenderse con medios democrticos: si recurre a medios violentos, abre la puerta a la conducta arbitraria y deja de ser un Estado de derecho. Sin duda es enorme la distancia entre los regmenes de la Europa occi8 Naturalmente, los autnticos terroristas no constituyen una masa, pero estn rodeados de una zona bastante amplia de apoyos efectivos o de simple aprobacin pasiva, que siempre permite nuevos reclutamientos.

dental y los de Amrica Latina; pero el principio es el mismo: la criminalizacin de la discrepancia. El discrepante es considerado como un enemigo, un enemigo de la constitucin, como se dice en Alemania (no estamos muy lejos del enemigo del pueblo de los tiempos de Stalin); hay que excluirlo de la profesin, puede ser condenado como simpatizante del terrorismo ' y, si comete un delito, se sita l mismo, en cuanto criminal violento, al margen de las reglas de juego de nuestro Estado democrtico 10. Y el Estado democrtico no observa con l las reglas de la democracia y pisotea los derechos que corresponden al hombre en cuanto tal, a todos y cada uno de los hombres. Viene a mi memoria de creyente la enseanza de Juan XXIII, que vea en todas partes rostros de hombres, rostros de hermanos: incluso en el equivocado, que sigue siendo hombre a pesar de la equivocacin cometida.
L. BASSO [Traduccin: A. ORTIZ GARCA]

9 El que sigue coqueteando con los terroristas se hace cmplice de los mismos, afirm el canciller Schmidt en el Bundestag (13-3-1975). 10 Discurso citado (A canciller Schmidt.

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EL CUIDADO MEDICO DE LOS PRESOS

El ethos de la medicina Hacemos nuestra esta afirmacin: De todos los hombres generosos, tanteadores de ciencia, el mdico se encuentra entre los ms responsables en el sentido absoluto de la palabra. Entre los ms responsables porque la lucha que emprende jams est terminada. El debe escapar a la desesperacin de los vencidos y tambin a la suerte de estos ltimos. Para ello combate en todos los flancos, con todos los medios de su ciencia en perpetua evolucin. El ethos del mdico surge de su vocacin humanitaria y, por tanto, de sus convicciones ticas o deontolgicas. La profesin mdica fue de las primeras en dar una expresin digna y garantizar su ethos con promesas, juramentos y con un cdigo mdico. El juramento de Hipcrates permanece tras ms de dos mil cuatrocientos aos. La mayora de las facultades de medicina usan en la actualidad la Declaracin de Ginebra, aprobada por la Asociacin Mundial de Mdicos en septiembre de 1948. Entre sus compromisos quisiramos destacar: a) ejercer mi profesin con conciencia y dignidad; b) la salud de mi paciente ser mi primera preocupacin. En este marco de la profesionalidad mdica, qu significado puede tener el inters de Concilium por incluir la medicina en el tema monogrfico de la pena de muerte y la tortura? Es un hecho que la medicina, creada para la vida, ha prestado un inmenso bagaje cientfico en el conocimiento del hombre para torturar y matar? El grito de los hechos Imposible sintetizar las voces de protesta que en referencia a la participacin mdica en diversas formas de tortura a los presos se vienen alzando desde los ms vanados rincones del mundo. Presentamos aqu algunos de los ms significativos por la divulgacin alcanzada. Resalta de manera singular la atmsfera creada en el ltimo Congreso de Psiquiatra, celebrado del 28 de agosto al 3 de septiembre del pasado ao en Honolul. Ya desde su inicio los psiquiatras, ms de cuatro mil, procedentes de todo el mundo, se vieron envueltos por una campaa que, bajo el lema la represin psiquitrica contra los disidentes polticos en la URSS, era rubricada por numerosos epgrafes: a) el abuso y uso de la psiquiatra sovitica para fines polticos; b) manual de psiquiatra para disidentes, etctera.

En las primeras sesiones, el Centro de Informacin instalado en el hotel Sheraton brind extensivo material sobre el uso de la medicina mental para fines polticos, especialmente en la Unin Sovitica. Debemos reconocer que todas las actividades contra los supuestos abusos de la psiquiatra rusa partieron, en principio, de la Sociedad Americana de Psiquiatra. Esta convoc en la Sala Magna del hotel Sheraton una sesin plenaria de discusin libre sobre el tema De la tica del psiquiatra. Se condenaron una vez ms los abusos de la psiquiatra rusa. Para rubricar el montaje, la doctora Marina Welkhanskaya ley una extensa carta con las ms graves acusaciones al respecto. Otro caso de relevante divulgacin lo ha configurado el psiquiatra ruso Novikov. Entre sus declaraciones tras su fuga el 15 de junio de 1977 con motivo del Congreso de Psiquiatra en Helsinki sobre el suicidio y medidas preventivas refiere las coacciones a que fue sometido por el profesor Georgil Wassiljewitsch Morosow, que es quizs el psiquiatra ms influyente en la URSS. Caso similar es el disidente Vladimir Borisov, detenido en Leningrado e internado en un hospital psiquitrico durante nueve aos. Un informe obtenido por la Agency of Freedom of Information hace saber que desde finales de la dcada de los cincuenta hasta la de los setenta, la Central Intelligency Agency (CA) se lanz a una ofensiva para el dominio de los cerebros que llevaba por nombre Kutra y en la que participaron, junto a los agentes ms eficaces de la organizacin, hombres de ciencia (farmacuticos, psiquiatras, hipnotistas...). Los rayos X; la hipnosis; alucingenos diversos como el LSD y otras drogas estuvieron a la orden del da en sus procedimientos... (Nueva York, 21; corresponsal de Pyresa Antonio Parra). Gran Bretaa, culpable a medias ante la Corte Europea de los Derechos Humanos por posibles torturas o tratos inhumanos en el Ulster (Contencioso entre la Repblica de Irlanda y el Reino Unido). Se especificaron cinco procedimientos inhumanos y degradantes utilizados por los miembros de la Gran Bretaa: a) encapuchamiento de los interrogados durante varias horas; b) privacin de dormir, de alimentos y bebidas; c) utilizacin de sonidos acsticos para desorientar al detenido; d) el silencio blanco producido por mtodos electrnicos; e) la constriccin a permanecer largo tiempo en posturas dolorosas para el cuerpo humano: por ejemplo, los brazos apoyados en la pared castigando cualquier desfallecimiento. (Londres, 18; corresponsal de Pyresa Sandro Armesto). El doctor J. A. Valtuea afirma: En los ltimos aos slo se han comprobado la intervencin de mdicos en los llamados interrogatorios intensivos efectuados en Irlanda del Norte en el curso de las operaciones del Ejrcito ingls contra los terroristas irlandeses. Los documentos publicados (Informes Compton y Parker), redactados cada uno por tres juristas independientes, resumen los malos tratos aplicados a los detenidos durante los interrogatorios; cf. Tribuna Mdica, 647 (13 de febrero) 11. Consideramos al lector lo suficientemente concienciado para no tener que 49

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El cuidado mdico de los presos

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abrumarlo con una casustica ms exhaustiva. Baste como colofn la experiencia de Amnesty International, que cifra en ms de un milln los presos polticos esparcidos por el mundo, la mayora de los cuales han sido torturados de una u otra forma. Cf. Psiquiatrika 1/78 (1978) 61. Medicina, torturadores y tortura La afirmacin tajante, a partir de los conocimientos mdicos actuales acerca de la psicologa humana, reza como sigue: Todos somos torturadores en potencia. Entre 1960 y 1963 el experimento Milgran dej bien patente el aserto enunciado. El ciudadano ms marcado por la bondad y la mansedumbre se converta ante el aparato elctrico forjado por Milgran en un evidente torturador. La ciencia mdica, con sus conquistas en el conocimiento de la neurofisiologa, neurociruga, psicologa y psicofarmacologa, corre el gravsimo peligro de ser manipulada para el logro de las ms refinadas formas de tortura. No podemos caer en la tentacin de resear las posibles aplicaciones concretas de estos conocimientos para la tortura, por el temor de que tales divulgaciones puedan ser utilizadas o servir de estmulos a los protagonistas de la misma. Las tcnicas para el desmantelamiento de la personalidad a travs del llamado lavado de cerebro o de la violacin de la mente son innumerables. La medicina es consciente de que toda mente, por estructurada e integrada que est, sucumbir siempre a dichas tcnicas. El caso reciente de Aldo Moro es un ejemplo vivo de lo que aqu se expresa. Entre los casos mejor estudiados, a nivel psiquitrico, se encuentra el de Patricia Hearths. Las hiptesis de su psiquiatra doctor F. J. Hacker sintetizan los niveles de actuacin en la llamada violacin mental: identificacin con el agresor; los equivocados son los de fuera; aceptacin sumisa de la ideologa de los torturadores, etc. En qu medida los profesionales de la medicina han prestado y prestan sus conocimientos en pro de la tortura, pertenece al captulo de las mayores reservas. No obstante, la conciencia tico-mdica ha sido umversalmente sacudida ante testimonios claros y evidentes, y quiz an ms al saberse portadora de medios que hasta hace poco entraban de lleno en la ciencia ficcin. Queremos traer al lector algunas de las numerosas reacciones positivas con las que la clase mdica se ha pronunciado en contra de toda posible manipulacin de su ciencia para la degradacin que comporta el fenmeno de la tortura. La conciencia mdica ante la tortura Por primera vez en Espaa se ha celebrado un congreso cientfico organizado por la Sociedad Espaola de Medicina Psicosomtica y Psicoterapia para tratar el tema de las torturas desde una perspectiva mdica. (Lrida, 29 de octubre-1 de noviembre de 1977.) El Congreso se adhiri en pleno a

la declaracin adoptada por la Asociacin Mdica Mundial celebrada en Tokio el 10 de octubre de 1975. En dicha asamblea se defini la tortura como: la infliccin deliberada, sistemtica y desconsiderada de un sufrimiento fsico o mental por parte de una o ms personas, actuando de por s o siguiendo rdenes de cualquier tipo de poder, con el fin de forzar a otra persona a dar informacin, confesar o por alguna otra razn. El primer punto de la declaracin afirma: El mdico no proteger, tolerar o participar en la prctica de la tortura u otras formas de procedimientos crueles, inhumanos o degradantes, cualquiera que sea el delito (...). El mdico no proporcionar instrumentos, sustancias o conocimientos para facilitar la prctica de la tortura (...). El mdico no estar presente en ocasin alguna cuando se practique o amenace con tortura u otras formas de tratamiento cruel, inhumano y degradante. Se recuerda el artculo 5." de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos (1948): Nadie ser sometido a tortura ni a penas o tratamientos crueles, inhumanos o degradantes. El Congreso redact una serie de conclusiones que el lector interesado puede encontrar en Psiquiatrika 1/78 (enero-febrero 1978) 62s. En referencia a la huelga de hambre, la declaracin de Tokio dej asentado que, aunque el mdico no puede forzar a que se alimente artificialmente, debe asistir al que la practique cuidndole, alivindole y asesorndole sobre las posibles consecuencias que para su organismo puede tener su actitud. El fenmeno de la huelga de hambre plantea, a nuestro juicio, serios problemas a la profesin mdica. El mdico puede encontrarse con que tal actitud procede de un cuadro patolgico evidente: procesos claros de regresin neurtica y psictica. Hasta qu punto debe el mdico respetar esta actitud personal cuando es consciente de que el sujeto no parte de la libertad sino de una situacin patolgica que le impide el ejercicio de la noble facultad del libre albedro? En estos casos, la prudencia mdica deber poner todos los medios a su alcance para ayudar al paciente a desistir de su actitud y someterse a un tratamiento idneo. En el caso lmite de enajenacin manifiesta deber actuar presumiendo el consentimiento del paciente. Este es nuestro criterio. La ONU pidi a la OMS que redactara, en estrecha colaboracin con otras organizaciones competentes, un bosquejo de los principios de tica mdica aplicables a la proteccin de las personas sometidas a cualquier forma de detencin o prisin. Fruto de ella han sido los dos documentos bsicos referidos a los problemas mdico-deontolgicos: a) Declaracin de Ginebra (o versin moderna del juramento de Hipcrates), y b) Declaracin de Helsinki. Otro hito de la concienciacin mdica sobre la tortura a los detenidos lo constituye el Simposio Internacional celebrado en Atenas, que ha congre gado un centenar de profesionales de la medicina. El tema monogrfico de Simposio fue Violacin de derechos humanos: la tortura y la profesin mdica. Amnesty International, en agosto de 1975, inclua entre los pases acu-

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sados de prcticas de tortura, a Espaa. Es verdad que dicha organizacin acaba de reconocer ltimamente que vamos por buen camino. El Colegio de Mdicos de Barcelona ha alzado recientemente su voz en contra de la tortura y de toda posible participacin mdica en la misma. No obstante, la conciencia nacional ha vuelto a conmoverse ante el desenlace de Agustn Rueda, recluso muerto el 13 de marzo en la prisin de Carabanchel (Madrid), al parecer como consecuencia de malos tratos. Los medios de comunicacin involucran a algunos profesionales de la medicina, al menos, por cooperacin pasiva. La aclaracin de los hechos est en manos de los Tribunales. Al finalizar estas lneas, sin nimo de marginar la responsabilidad que competa a la clase mdica de todos los pases en el tema de tortura y procederes con los reclusos, quisiramos hacer la siguiente puntualizacin: Se medita suficientemente hasta qu punto las instituciones de ciertos pases pueden coaccionar al profesional de la medicina? Somos conscientes y asumimos nuestros pecados. Pero en pro de muchos colegas tenemos que testimoniar que su negativa a la cooperacin en la tortura los sita con frecuencia en el plano del herosmo. El acto heroico, como situacin lmite, nos invita a la comprensin y compasin para con muchos profesionales de la medicina. Bienvenida sea la concienciacin mdica sobre el tema, pero no olvidemos la concienciacin de las instituciones que sitan al mdico al riesgo del herosmo. Para todos, pues, las palabras de Pablo VI: Quienes ordenan o practican la tortura fsica o psquica cometen un crimen muy grave para la conciencia cristiana (discurso dirigido al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede).
A. M. RUIZ-MATEOS JIMNEZ DE TEJADA

POSTURA DE LA IGLESIA ANTE LA PENA DE MUERTE EN ESTADOS UNIDOS Y CANAD Durante los ltimos diez aos, la Iglesia catlica ha proclamado en Estados Unidos y Canad su oposicin a la pena de muerte. En este artculo se estudian las declaraciones oficiales de la Iglesia catlica y de otras comunidades religiosas a uno y otro lado de la frontera.

CANAD

El presidente del Consejo Administrativo de la Conferencia Catlica Canadiense, el obispo William E. Power, declaraba en 1973 en un documento dirigido al Parlamento canadiense: Estimamos que constituye un uso ilegtimo de la Biblia, en especial del Antiguo Testamento, citar textos para defender, en nuestros tiempos, el mantenimiento de la pena de muerte. Cada texto bblico favorable a la pena de muerte ha de ser estudiado a la luz de su contexto histrico, y no puede ser aplicado sin ms a la situacin actual de Canad... En el Nuevo Testamento estableci Jess... la norma de que la violencia y la hostilidad no se corrigen mediante la aplicacin de medidas contrarias violentas y hostiles... En nuestra opinin, no est probado que sea legtimo mantener la pena de muerte'. Los abolicionistas hubieran deseado una declaracin ms enrgica por parte de la jerarqua canadiense. Sin embargo, acogieron positivamente la declaracin del obispo Power en que se censuraba por ilegtima la aplicacin ahistrica y acrtica de la lex talionis en que tantas veces incurren los fundamentalistas partidarios de mantener la pena de muerte. En 1976 el Consejo Administrativo de la Conferencia Catlica Canadiense declar de nuevo su oposicin a la pena de muerte, con un solo voto en contra. El texto de la declaracin afirmaba que si bien la pena capital es aceptable en una sociedad an no suficientemente establecida para defenderse por otros medios de aquellos elementos que constituyen una amenaza contra la vida de sus ciudadanos, no es ste a todas luces el caso de Canad; ... el espritu del evangelio nos orienta hacia el perdn, la clemencia y la reconciliacin...2.
1 2

Conferencia Catlica Canadiense, Comunicado de prensa del 26 de enero de 1973. Ibd., 4 de marzo de 1976.

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El obispo Emmett Crter, presidente de la Conferencia Catlica Canadiense para 1976, habl en mayo de aquel mismo ao a una comisin parlamentaria para el estudio de la abolicin de la pena de muerte. Se expres en ingls y en francs para subrayar de este modo la unanimidad de los obispos de habla inglesa y francesa a propsito del tema. Admiti el derecho del Estado a infligir la pena de muerte, pero al mismo tiempo afirm que no se trataba de una cuestin en que slo haya de intervenir la justicia, sino de una bsqueda de una mejor alternativa. La supresin de la pena de muerte no acarrea de por s un aumento de la actividad criminal; este aumento es debido a otras muchas causas de orden econmico, social y moral. El obispo Crter declar asimismo que en esta materia es libre cada cual para decidir en conciencia. Pero al mismo tiempo indic que se debe votar sinceramente de acuerdo con el propio juicio, no conforme a las conveniencias polticas 3. Desde el punto de vista legislativo, la pena capital es en Canad una cuestin federal; de ah que los obispos catlicos se hayan pronunciado a propsito de la misma ante todo a nivel nacional y a travs de la Conferencia Episcopal Catlica Canadiense. Los obispos canadienses son conocidos por su firme actitud colegial en cuanto a las cuestiones de vital importancia; no suelen repetir a nivel provincial lo que ya ha sido promulgado a nivel nacional4. En ocasiones, sin embargo, se suelen hacer declaraciones, al estilo de la del padre Angus J. Macdougall, S. J., secretario ejecutivo de la Conferencia Episcopal Catlica de Ontario. El padre Macdougall, recordando que los obispos canadienses ya pusieron colectiva y oficialmente en duda la necesidad de la pena de muerte nada menos que en 1960, reafirm sus declaraciones de 1973 y 1976 y cit su insistencia en la necesidad de abordar una cuestin ms amplia, concretamente la que se plantea a propsito de la reforma de todo el sistema penitenciario 5. El Parlamento canadiense aboli totalmente la pena de muerte el 16 de julio de 19766. No cabe duda de que uno de los factores que influyeron en esta decisin fue la postura de los obispos canadienses. Pero ha de notarse que tambin otras comunidades religiosas de Canad se pronunciaron enrgicamente a favor de la abolicin. En una carta dirigida a los miembros del Parlamento a comienzos de 1976, el Consejo Canadiense de las Iglesias citaba a la Sociedad de Amigos canadiense y a la Iglesia mennonita de Canad como opuestas desde siempre a la pena capital; a la Iglesia unida de Canad, que se pronunci a favor de la abolicin ya en 1956; se citaba tambin la firme oposicin de la Iglesia anglicana de Canad, de la Convencin baptista de Ontario y Quebec, del Ejrcito de Salvacin, de la seccin americano-canadiense de la Iglesia lute' lbd., 26 de mayo de 1976. * R. Drake Will, secretario general adjunto (ingls) de la Conferencia Catlica Canadiense, en The Catholic Register (Toronto, 31 de mayo de 1975) A2. = The Sunday Sun (Toronto, 4 de abril de 1976) 33. < Statutes of Canad, cap. 105, Ottawa.

rana y de la Iglesia presbiteriana de Canad. El Consejo Canadiense de las Iglesias, que representa a casi todas las comunidades religiosas canadienses, incluida la Iglesia catlica, se pronunci entonces en nombre de todas las Iglesias miembros condenando la pena de muerte7. Mientras las autoridades de la Iglesia catlica y de las restantes Iglesias de Canad se muestran virtualmente unnimes en su oposicin a la pena de muerte, los sondeos de opinin realizados durante los aos setenta demuestran que el pueblo canadiense se inclina cada vez ms a favor de su restauracin 8. Si esta tendencia se mantiene, es seguro que el problema de la pena de muerte se convertir en una cuestin poltica cuyo replanteamiento resultar difcil de evitar. Las Iglesias, por consiguiente, habrn de llevar a cabo una intensa labor si esperan ver definitivamente abolida la pena de muerte en Canad.
ESTADOS UNIDOS

La Conferencia Nacional de Obispos Catlicos formul en 1974 su oposicin oficial a la pena de muerte. Su declaracin completa, aprobada el 19 de noviembre de 1974 por 108 votos contra 63, dice as: La Conferencia Catlica de Estados Unidos acuerda pronunciarse en contra de la pena de muerte'. Los defensores de la pena de muerte consideraron esta declaracin como una grave contrariedad para su campaa; los abolicionistas en cambio, no encontraron en ella muchos motivos para alegrarse. Les desagradaba no slo la brevedad de la resolucin aprobada, sino tambin, y ello era lo ms importante, el elevado nmero de obispos que vot en contra. La resolucin presentada por el obispo John May de Mobile, Alabama, que iba precedida de un documento de siete pginas preparado por un comit dependiente del Comit para el Desarrollo Social y la Paz Mundial, fue rechazada. El debate sobre la resolucin rechazada por los obispos dur ms de tres horas y se centr principalmente en los puntos dbiles que muchos de ellos advertan en sus argumentos contra la pena de muerte w. Varias conferencias catlicas estatales han promulgado declaraciones oficiales a favor de la abolicin de la pena de muerte: la Conferencia Catlica de Maryland, la Conferencia Catlica de Michigan, la Conferencia Catlica de Indiana y la Conferencia Catlica del Estado de Nueva York. (Cada una de las conferencias catlicas de los diversos estados habla en nombre de los obispos de stos.)
7 Consejo Canadiense de las Iglesias, Comunicado de prensa del 2 de marzo de 1976. 8 Informe Gatlup del 19 de abril de 1978: el 68 por 100 de los canadienses se pronuncia a favor de la restauracin de la pena de muerte en Canad. 5 Origins (Servicio catlico nacional de noticias, Washington, D. C; vol. 4, n." 1024, 5 de diciembre de 1974) 373.

lbd.

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Th. G. Dailey

La Iglesia y la pena de muerte en EE. UU. y Canad 777

a la pena capital. Charles E. Curran afirma que prudencial e histricamente no parece que pueda justificarse la pena de muerte15. El telogo jesuta Richard McCormick sostiene que la pena de muerte no concuerda con la actual conciencia teolgica, mientras que Warren Reich, de la Universidad de Georgetown, afirma que una tica cristiana basada en el evangelio y en una visin progresiva y dinmica de la vida humana encuentra cada vez ms difcil, cuando no imposible, justificar la pena de muerte M. El Tribunal Supremo de Estados Unidos estableci en junio de 1972 que la pena de muerte tal como entonces se impona era una forma de castigo cruel y desacostumbrado, que por ello mismo constitua una violacin de las Enmiendas octava y decimocuarta a la Constitucin de Estados Unidos. Sin embargo, en 1976 confirm el Tribunal Supremo las normas discrecionales para la aplicacin de la pena de muerte vigentes en tres estados. A partir de aquella fecha, las legislaturas estatales han venido trabajando activamente para remodelar sus normas sobre la pena de muerte de forma que concuerden con los dictmenes del Tribunal Supremo. En la actualidad, treinta y dos de los cincuenta estados tienen leyes en que se establece la pena de muerte ". Es evidente que la legislacin estatal refleja la postura favorable a la pena de muerte de los votantes. Una encuesta de 1978 demuestra que el 62 por 100 de los norteamericanos es favorable al mantenimiento de la pena de muerte para los asesinos, mientras que en 1976 su porcentaje era de un 65 por 10018. Si bien este descenso del porcentaje podra ser un pequeo signo de esperanza en que llegarn a tener un mayor xito los esfuerzos de las Iglesias y de las restantes organizaciones religiosas, sera temerario un optimismo excesivo. Todava hay que trabajar mucho. Una declaracin ms enrgica, rubricada por una mayora ms fuerte de la Conferencia Nacional de Obispos Catlicos sera un testimonio muy esperanzador a favor de la doctrina evanglica de la inviolabilidad de la vida humana.
TH. G. DAILEY [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

Slo un obispo norteamericano se ha pronunciado a favor de la pena de muerte. El arzobispo Francis Furey, de San Antonio, declaraba en un extenso artculo publicado en el noticiario de la archidicesis: Estoy plenamente convencido de que los individuos que cometen crmenes atroces, tales como asesinatos brutales y otros crmenes contra la sociedad, han de pagar necesariamente con la ms valiosa de sus pertenencias, su propia vida11. Tambin declaraba por entonces el arzobispo Furey que la declaracin escueta aprobada por los obispos norteamericanos en 1974 no era vinculante. Sealaba que haba sido aprobada como declaracin de la Conferencia Catlica de Estados Unidos, que no es una corporacin jurdica 12. Sin embargo, al menos veintids obispos norteamericanos se han pronunciado pblicamente en contra de la pena de muerte. Muchas de estas declaraciones son resoluciones firmadas conjuntamente con autoridades de otras comunidades religiosas. El 1 de marzo de 1978, el Comit para el Desarrollo Social y la Paz Mundial de la Conferencia Catlica de Estados Unidos public una enrgica condena de la pena capital, y aada: Estamos profundamente consternados por los esfuerzos legislativos... para permitir la ejecucin mediante una inyeccin letal... Consideramos inaceptable esta prctica13. A las anteriores declaraciones de la Iglesia catlica en que se pide la abolicin de la pena de muerte hay que aadir una lista an ms extensa de documentos promulgados por distintas corporaciones religiosas de Estados Unidos en que se ha venido condenando la pena capital durante los ltimos aos. En este sentido se han pronunciado: las Iglesias baptistas americanas en 1977; la Iglesia de los hermanos en 1957, 1959 y 1975; la Iglesia cristiana (Discpulos de Cristo) en 1957, 1962 y 1973; la Iglesia episcopaliana en 1968 y 1969; el Comit de Servicio de los Amigos Americanos en 1976; el Comit de Amigos para la Legislacin Nacional en 1977; la Iglesia luterana americana en 1972; la Conferencia Mennonita en 1951, 1961 y 1965; el Consejo Nacional de las Iglesias en 1968 y 1976; la Iglesia reformada de Amrica en 1965; la Iglesia unida de Cristo en 1969 y 1977; la Iglesia metodista unida en 1976; la Iglesia unida de Cristo en 1969 y 1977; la Iglesia pres- c biteriana unida en 1959 y 1977; la Asociacin universalista unitaria en 1966 y 1974; el Comit Judo Americano en 1972; el Consejo Sinagogal de Amrica en 1969, 1970 y 1971, y la Unin de las Congregaciones Hebreas Americanas en 1959 ". Los moralistas catlicos de Estados Unidos se oponen mayoritariamente Today's Catholic (noticiario archidiocesano; 28 de enero de 1977). El arzobispo Furey est en lo cierto. La Conferencia Nacional de Obispos Catlicos y la Conferencia Catlica de Estados Unidos son esructuralmente distintas. La primera es la organizacin patrocinadora de la segunda. 13 Capital Punishment: What the Religious Community Says (Equipo Interreligioso Nacional sobre la Justicia Criminal, Grupo de Trabajo sobre la Pena de Muerte; Nueva York 1978 7).
11 12

Ibd., 5-37. 15 Ch. E. Curran, Human Lije: Chicago Studies 13 (1974) 284. 14 Citado en una entrevista publicada en el National Catholic Reprter (6 de abril de 1973) 21. 17 Capital Punishment (op. cit.) 3. 18 Informe Gallup del 13 de abril de 1978.

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COLABORADORES DE ESTE NUMERO

HERBERT RADTKE

valores humanos en el Departamento de Medicina de la Northwestern University Medical School. Estudi derecho en la Universidad de Harvard y filosofa en la Universidad de Yale. Es miembro de la Sociedad Americana de Etica Cristiana. (Direccin: Jesuit House, 5554 Woodlawn Avenue, Chicago, II. 60637, Estados Unidos).
FRANCESCO COMPAGNONI OP

Naci en 1939 y trabaja en el campo de la publicidad. Ha sido miembro honorario del Consejo de Amnesty International, Seccin de la Repblica Federal Alemana (hasta el 15 de mayo de 1978) y ha publicado distintos trabajos en el marco de Amnesty International. (Direccin: Innocentiastrasse 8, D-2000 Hamburg 13, Alemania Occidental).
FRANCOIS COLCOMBET

Naci en 1941 y es italiano. Desde 1975 es profesor extraordinario de teologa moral en la seccin alemana de la Facultad de Teologa de Friburgo (Suiza). Ha publicado La specificit della tnorale cristiana (Bolonia 1973) y artculos en diccionarios, revistas y obras colectivas. (Direccin: G.-Python-Platz 1, CH-1700 Fribourg, Suiza).

MARTIN HONECKER

Naci el 1 de septiembre de 1937 y es magistrado. Ha ocupado el cargo de sustituto del procurador de la Repblica en diferentes ciudades de Francia y desde enero de 1978 es consejero refrendario del Tribunal de Casacin. De 1972 a 1974 fue presidente del Sindicato de la Magistratura. En 1976 pas a ser miembro del Comit de Direccin de la Liga de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Desde 1977 forma parte del Secretariado de la misma Liga. Ha publicado en diversas revistas numerosos artculos sobre los problemas de la Justicia. (Direccin: 4 ru Joseph Granier, F-75007 Paris, Francia).
ALBERTO INIESTA

Naci en 1934 en Ulm (Alemania) y es protestante. Hizo el doctorado y la habilitacin en Tubinga. Desde 1969 es profesor de teologa sistemtica y de tica social en Bonn. Entre sus publicaciones destacan Kirche ais Gestalt und Ereignis (1963); Konzept einer sozialethischen Theorie (1971); Sozialethik zwischen Tradition und Vernunf.t (1977). (Direccin: Evang. Theol. Seminare der Universitat, Abtlg. fr syst. Theologie u. Sozialethik, D-53 Bonn, Am Hof 1, Alemania Occidental).

CLEMENS THOMA SVD

Estudi en Salamanca y se orden sacerdote en 1958. Tras ejercer el ministerio parroquial en San Pedro (Albacete), desempe diversos cargos en el equipo del Seminario Mayor de Albacete, fue delegado diocesano del clero y de liturgia, profesor de pastoral litrgica en Valencia y miembro del Secretariado Nacional de Liturgia (Madrid). En 1972 fue nombrado obispo auxiliar de Madrid (vicara de Vallecas). ltimamente ha publicado Creo en Dios Padre (1976) y Papeles prohibidos (1977), as como varios artculos en revistas de teologa y pastoral. (Direccin: San Florencio, 1, Madrid-18, Espaa).
JAMES F. BRESNAHAN

Naci en 1932 en Kaltbrunn (Suiza). Estudi en Bonn, Viena y Jerusaln. Desde 1971 es profesor de Sagrada Escritura y de judaismo en la Facultad de Teologa de Lucerna. Es tambin consultor de la Comisin De Religione Judaica del Secretariado de la Unidad. Entre sus publicaciones mencionaremos Kirche aus ]uden und Heiden (Viena 1970); Zukunft in der Gegenwart. Wegweisungen in ]udentum und Christentum (Berna 1976); Christliche Theologie des Judentums (Aschaffenburgo 1978). Ha dirigido obras colectivas como ]udentum und christlicher Glauhe (Klosterneuburgo 1965) y Judentum und Kirche: Volk Gottes (Zurich 1974). (Direccin: Abendweg 22, CH-6006 Luzern, Suiza).
MOHAMMED ARKOUN

Es profesor agregado de tica social en la Facultad de Teologa de la Compaa de Jess en Chicago y profesor adjunto de deontologa mdica y

Naci en Taourirt-Mimoun (Argelia). Hizo sus estudios en Oran, Argel y Pars. Es doctor en letras. Tras haber enseado en distintos centros fran-

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Colaboradores de este nmero

Colaboradores de este nmero

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ceses, actualmente es profesor de lengua rabe y civilizacin islmica en la Nueva Sorbona (Pars III). Pa dado cursos como profesor invitado en Los Angeles, Rabat, Damasco y otras universidades de distintas partes del mundo. Entre sus publicaciones recientes figuran Essais sur la pense islamque (Pars 1973); La pense rabe (Pars 1975); en colaboracin con L. Garvet, h'lslam, hier, detnain (1978). (Direccin: 3 Place d'Etoile, F-91210 Draveil, Francia).
PIERRE VIANSSON-PONTE

Fundacin Internacional Lelio Basso para el Derecho y la Liberacin de los Pueblos, con sede en Suiza. Entre sus publicaciones destacan II principe senza scettro (1958); Pensiero poltico di Rosa Luxemburg (trad. espaola: Pensamiento poltico de Rosa Luxemburg, Barcelona 1976); Neocapitalismo e sinistra europea. (Direccin: Fondazione Lelio e Lisli Basso-Issoco, Instituto per lo studio della Societ Contempornea, Via della Dogana Vecchia 5, 1-00186 Roma, Italia).
ALFONSO MARA RUIZ-MATEOS JIMNEZ DE TEJADA

Naci en 1920 en Clisson (Francia) y es periodista. Estudi en Metz, Nancy y Estrasburgo. Es doctor en derecho. Tras haber ocupado diversos cargos en la redaccin de distintos peridicos, desde 1972 es editorialista y consejero de direccin de Le Monde. Tambin es profesor en el Departamento de Ciencias Polticas de la Sorbona (Pars I) y miembro del jurado del premio Aujourd'hui. Entre sus obras recientes mencionaremos Histoire de la Rpublique gaullienne, 2 vols. (Pars 1970s, premio Aujourd'hui 1971); Des jours entre les jours (1974, premio Svign 1975); Lettre ouverte aux hommes politiques (1976); Changer la mor (1978). (Direccin: Journal Le Monde, 5 ru des Italiens, F-75427 Pars Cedex 09, Francia).
CARLOS-JOSAPHAT PINTO DE OLIVEIRA OP

Naci en 1935. Estudi filosofa y teologa en el Colegio Mayor San Alfonso de Valladolid y teologa pastoral en el Instituto de la CONFER en Madrid. Es diplomado en ciencias catequticas por la Universidad Pontificia de Salamanca y doctor en ciencias sociales por el Instituto Social Len XIII. Estudi medicina en Granada y psiquiatra en la Universidad Complutense. Ampli estudios en Londres, Bristol y Pars. Es profesor en el Instituto Superior de Ciencias Morales (Madrid) y profesor extraordinario en la Universidad Complutense, as como acadmico numerario de la Academia de San Dionisio de Ciencias, Artes y Letras y miembro de la Comisin Deontolgica del Colegio de Mdicos de Madrid. Dirige un Departamento de Antropologa Psiquitrica y Moral. Colabora asiduamente en numerosas revistas especializadas. (Direccin: Flix Boix, 13, Madrid-16, Espaa).
THOMAS G. DAILEY

Naci en 1922 en Abaet (Brasil). Hizo el doctorado en teologa en las Facultades de Le Saulchoir y es profesor de teologa moral en la Universidad de Friburgo (Suiza). Entre sus publicaciones destacan Pour une thologie de la rvlution, en la obra colectiva Socit injuste et rvolution (Pars 1970); La crise du choix moral dans la civilisation technique (Pars 1977). (Direccin: Institut de Thologie Morale, Universit de Fribourg, ru de PHpital la, CH-1700 Fribourg, Suiza).
LELIO BASSO

Naci en Varazze (Italia) en 1903. Se doctor en filosofa y en derecho en la Universidad de Miln. Durante el fascismo fue encarcelado, confinado e internado en un campo de concentracin. De 1947 a 1948 fue secretario general del Partido Socialista Italiano. En la actualidad no pertenece a ningn partido. Form parte de la Asamblea Constituyente y fue relator de la parte general relativa a los derechos de libertad en la Constitucin italiana. Ha sido diputado y en la actualidad es senador por Miln. Dirige la revista Problemi del Socialismo y es presidente de la Fundacin Lelio Basso para el Estudio de la Sociedad Contempornea, con sede en Roma, y de la

Naci en 1928 en Rochester (Nueva York) y se orden en 1953. Estudi en la Universidad de San Buenaventura y en el Angelicum. Es doctor en teologa. Tras haber enseado en varios seminarios mayores de Estados Unidos, actualmente es decano del Seminario de San Agustn y profesor de teologa moral en la Facultad de Teologa de Toronto. Ha publicado The Legitmate Selj-Defense of a Condemned Person (Roma 1961) y numerosos artculos en diversas revistas. (Direccin: St. Augustine's Seminary of Toronto, 2661 Kingston Road, Scarborough, Ont. M1M 1M3, Canad).