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Tutto il dialogo narrato da Cefalo (kefa%lh = testa), e ci sembra alludere ad un suo derivare interamente dalla mente come sua

a propria espressione. Nel Teeteto Platone, esponendo in modo nascosto cosa sia conoscenza, mostra come essa sia linsieme delle tre cose che egli propone distintamente e che distintamente nega, ma che in realt sono da considerare tutte e tre unite: 1) un manifestare il proprio pensiero, mediante la voce, con verbi e nomi, effigiando nelle parole che fluiscono dalle labbra, come in acqua o specchio, limmagine dellopinione; 2) un rispondere [...] rendendo conto della cosa per mezzo degli elementi che la compongono, e cio esporre lintero; 3) un indicare un segno onde la cosa di cui si domanda differisce da tutte le altre,12 cio definendola. Conoscenza quindi lesposizione di un intero definito in ogni suo passaggio. Antifonte, se per un verso dovr soltanto esporre un racconto ricevuto da altri, per un altro compir unoperazione di trasmissione di conoscenza in senso forte, poich presenter una delle parti pi importanti del pensiero platonico: la teoria dellIntero assoluto in connessioni con le sue parti Antifonte ricorda dunque come i due Eleati fossero giunti ad Atene per le Grandi Panatenee, la massima festa in onore di Atena. Platone pone sotto il segno della dea della intelligenza divina il suo dialogo: egli, per bocca di Parmenide, ha portato a compimento il proprio pensiero in Atene, presentandolo ora come nato nella sacralit della festivit, quasi dono divino della dea. In modo analogo, Eraclito aveva deposto nel tempio di Efeso il suo scritto Sulla natura, consacrandolo ad Artemide.16 Qui per le Grandi Panatenee rappresentano qualcosa di pi: esse infatti erano state volute in ricordo e per l unione dei demi attici sotto legemonia dAtene;17 rappresentavano quindi, allinterno del gioco platonico, lindicazione velata della riduzione allunit, secondo il pensiero parmenideo, di tutta la speculazione filosofica. In altre parole, il dialogo doveva essere interpretato dai suoi lettori come il vertice della dottrina platonica, garantito dal filosofo ellunicit dellessere nella festa dellunit dei demi attici sotto la signoria di Atene: il vertice del pensiero greco. Nella Lettera II Platone, parlando dei propri scritti, afferma che non esiste e non esister mai alcun trattato di Platone. Quanto ora gli si attribuisce, dovuto a Socrate bello e giovane. 28 Come si vede, i due aggettivi bello e giovane sono presenti anche nel passo del Parmenide. Ora, bello per Platone ci che innalza, che rende lanima alata, poich una forza che, secondo il discorso tenuto da Diotma nel Convivio, permette lascesa della scala della bellezza, che conduce alla dialettica e tramite essa alla Bellezza in s.29 Daltra parte, giovane significa la possibilit di sviluppo: dunque, uno sviluppo armonico secondo la verit. In questo senso, gli scritti di Platone sono diretti ad ogni Socrate bello e giovane, capace di salire la scala dialettica della Bellezza per contemplare il vasto mare della bellezza. Per quanto riguarda la coppia di contrari che qui viene presentata, simile-dissimile, essa quella di termini intermedi tra le tre coppie di questo tipo, che sono: 1) identico-diverso; 2) simile-dissimile; 3) egualediseguale. I sei livelli che essi esprimono sono i seguenti: 1) identico; 2) simile; 3) eguale; // 3) diseguale; 2) dissimile; 1) diverso. Di importanza essenziale in tutta la speculazione platonica sono i due estremi: lidentico e il diverso

Le ragioni dei sofisti:


1) quella soggettivistica di Protagora, per il quale luomo misura delle cose. Nega in un certo senso loggettivismo della verit. 2) quella nichilistica di Gorgia, che sostiene che nulla ; lessere non e anche se fosse non pensabile. 3) quella eristica di Eutidemo, che, negando il non essere sulla scia di Parmenide, nega che esita il falso. La prima parte della seconda posizione si pu facilmente confutare dicendo che per affermare la negazione dellessere occorre lessere stesso. Mentre pi difficile negare la seconda parte della proposizione (anche se fosse non pensabile). Difficile anche confutarela prima posizione, poich si potrebbe affermare che quanto esiste non possa identificarsi con quanto viene pensato (Protagora) Parmenide aveva avuto una intuizione semplice e grande nello stesso tempo: come lessere non si pu negare se non a parole, cos il non essere non si pu affermare se non mediante lassunzione di una posizione irrazionale, negazione della ragione. Il non essere non , e non pensabile, come pure non esprimibile.(Confutazione della seconda ipotesi, prima parte). Parmenide affermava poi che Bisogna che il dire e il pensare sia lessere 45; e ancora: la stessa cosa pensare e pensare che : perch senza lessere, in ci che detto, non troverai il pensare: nullaltro infatti o sar eccetto lessere. Non per possibile affermare che cogliamo lessere con un altro essere che il pensiero: al contrario, lessere semplicemente di ordine intellegibile, non di ordine fisico, n di ordine

geometrico, come a dire una ben rotonda sfera, a cui allude, sempre nel fondamentale frammento 8, introducendola come similitudine; e di ordine intellegibile anche il pensiero. Questo appariva a Platone il senso della scoperta parmenidea: lessere di ordine intellegibile, e dunque Gorgia sbagliava quando sosteneva che se anche fosse, non sarebbe pensabile, poich anzi proprio lessere pensiero (confutazione della seconda ipotesi, seconda parte). La terza posizione era quella che con maggior difficolt poteva essere confutata in ragione della affermazione parmenidea che il non essere non e non pu essere. Assunta questa tesi, il sofista potr allora sostenere che non esiste il falso, senza essere accusato di menzogna; n sar facile confutarlo, nascosto com nelle tenebre del non essere, che egli, sorretto dalla stessa parola di Parmenide, nega. Assunta in qualche modo questa posizione, anche Zenone veniva a negare che esistesse la molteplicit, che le cose fossero molte; e ci faceva per sostenere la tesi del maestro che lessere uno. Di Zenone di Elea ci sono rimaste diverse argomentazioni delle molte che sappiamo scrisse. 35 Esse hanno il carattere delle dimostrazioni per assurdo, e rappresentano lo sforzo pi originale del discepolo di Parmenide a sostegno della dottrina del maestro. Zenone aveva negato lesistenza della molteplicit sulla base del fatto che, secondo lui, una data cosa non pu essere simile ad un altra e dissimile ad una terza, in quanto poi ciascuna dovrebbe venire a trovarsi in questa impossibile condizione: di essere contemporaneamente simile e dissimile.
Dopo aver ascoltato, Socrate chiese che fosse letta la prima ipotesi della prima argomentazione, e letta disse: Cos questo che dici? [e] Che se sono molti gli enti necessario quindi che gli stessi siano simili e dissimili, ma questo impossibile; infatti n possibile che i dissimili siano simili, n che i simili siano dissimili? Non dici cos? - Cos, disse Zenone. - Dunque, se impossibile che i dissimili siano simili e i simili dissimili, impossibile che anche siano molti? Infatti se fossero molti accadrebbe limpossibile

Tutta la filosofia preplatonica si muove nellambito della scoperta degli opposti fin da Talete stesso. Talete infatti aveva ritenuto necessario giustificare lesistenza delle cose (delle molte cose) a partire da un unico principio: lacqua. Tre successive acquisizioni in proposito furono raggiunte nel giro di poco tempo: quelle di Anassimandro, di Pitagora e di Parmenide. In Anassimandro il salto di qualit di grande rilievo, poich gli opposti vengono per la prima volta visti in modo dialettico. Egli infatti sostenne che la distinzione della molteplicit delle cose doveva necessariamente derivare dal suo contrario, e l peiron, contrario della molteplicit. infinito e indefinito in s, doveva contenere tutti gli opposti, secondo quella modalit che sar detta coincidentia oppositorum. Pitagora poi, non solo afferma che la molteplicit deriva dall uno, che quel pari-impari da cui si generano tutti i numeri che sono la prima realizzazione della molteplicit, ma l uno stesso presente sia nella totalit della molteplicit delle cose, sia in ciascuna cosa, rendendo cos sia una luna che laltra. Quanto a Parmenide, egli pone la contrapposizione di due opposti radicale: quella dellessere e del non essere, con la negazione di questultimo. Il Parmenide di Platone muove appunto da queste conquiste assolute della dialettica.34. Socrate gli fa notare che chi parla cos deve ammettere la somiglianza in s e la dissomiglianza in s: le idee di somiglianza e dissomiglianza. Egli introduce in tal modo la teor ia delle idee o forme separate dalla realt sensibile.
Ne convengo, disse Socrate, e credo che sia come dici. Ma dimmi questo: non credi che esista di per s unidea di somiglianza e unaltra invece a questa contraria, che dissimile; [129] e che di queste che sono due partecipiamo tanto io quanto tu quanto le altre cose che diciamo molte? e che le cose che partecipano della somiglianza diventino simili a questa e secondo quanto possono parteciparvi, mentre le cose della dissomiglianza, dissimili, quelle di entrambe ambivalenti? In che la meraviglia se tutte le cose partecipano di entrambi gli opposti e se per il partecipare di entrambi, le stesse cose sono simili e dissimili con se stesse? [b] Se qualcuno dimostrasse che i simili in s diventino dissimili o i dissimili simili, credo che sarebbe un prodigio; se invece apparisse che le cose che partecipano di entrambi sono in una duplice disposizione, a me invero, Zenone, non apparirebbe nulla di strano, n se uno mi mostrasse che tutte le cose sono uno per il partecipare delluno e che queste stesse sono molte per il partecipare della molteplicit. Ma mi stupirei se si mostrasse questo, che ci che uno, questo stesso sia molti, e i molti uno. [c] E egualmente riguardo a tutte le altre cose; sarebbe degno di stupore se apparisse che i generi in se stessi e le idee in se stesse fossero affette da queste contrarie affezioni; se invece uno mostra che io sono uno e molti, che c da stupirsi se dice, qualora voglia mostrare che io sono molti, che altre sono le cose della mia destra altre quelle che sono della sinistra, altre quelle che sono davanti altre quelle che sono dietro, e ugualmente sopra e sotto - infatti credo di partecipare della molteplicit -; qualora invece voglia mostrare uno dir che io sono un uomo che partecipa anche delluno pur essendo noi sette; [d] in modo da mostrare vere entrambe. Qualora uno si sforzasse di mostrare questi molti e questo uno quali pietre, legni e cose simili, diremo che ha mostrato la

stessa cosa molti e uno, non che luno molti, n che i molti sono uno, e che non ha detto niente di straordinario, ma cose su cui tutti conveniamo; .

Abbiamo gi visto come egli abbia minimizzato il valore della tesi zenoniana, contrapponendole la straordinariet del fatto che il simile possa essere dimostrato dissimile, e cos per ogni contrario, se la cosa mai possibile: di tale possibilit rimarrebbe sbalordito. E nello spazio di una sola pagina, egli manifesta lo stupore che ne avrebbe per ben cinque volte. Ma dopo queste tre attestazioni di incredulit riguardo alla possibilit che ogni contrario accolga in s il proprio contrario, le ultime due dichiarazioni di Socrate cambiano formula espressiva, e, com evidente, anche la loro intenzione. Qualche riga pi sotto egli infatti cont inua cos: [...] qualora uno, come dicevo prima, separa le idee in se stesse, come somiglianza e dissomiglianza, e molteplicit e luno e stasi e moto e tutte le idee simili, e poi mostra che le stesse in se stesse possono essere congiunte e disgiunte, io per me, Zenone, disse, rimarrei stupefatto. E subito dopo: [...] ma a tal punto di pi resterei ammirato, come dico, se uno fosse capace di mostrare la stessa difficolt intrecciata per ogni dove nelle stesse idee, cos come avete mostrato nelle cose visibili, cos anche nelle cose che si raggiungono con il ragionamento. Vi qui un capovolgimento della posizione di Socrate, il quale prima esprimeva incredulit, ed ora, al contrario, vivo desiderio nei riguardi di quella possibilit; della prima incredulit non vi pi traccia. Non solo la impossibilit non sussiste pi, ma la difficolt non neppure riferita alla dimostrazione in se stessa, ma a colui che la deve dare. Si tratta cio della difficolt di trovare qualcuno capace di una tale dimostrazione Del resto, questo passo si collega a quanto vedremo pi avanti, e che ora intanto anticipiamo, anche se a prima vista apparir cosa diversa. Parmenide dice a Socrate: Ed proprio di un uomo molto capace poter comprendere che v un genere per ogni cosa e per ognuna un essere e ancora pi meraviglioso sar chi sapr scoprire tutto ci e trovare il modo di insegnarlo ad un altro, dopo averlo compiutamente approfondito ed esaminato.52 Questo dunque occorre notare: tutta la prima parte del Parmenide un continuo invito che Platone fa a colui che legge, perch non si scoraggi e sia arrenda davanti alloscurit dello scritto, ma si sforzi di superare le difficolt, e si armi di fiducia e di speranza nella sua parola, perch nel dialogo tra Parmenide e il giovane Aristotele, in questo faticoso gioco, come Parmenide lo chiama, vi la risposta di cui va in cerca; IL PROBLEMA DELLE FORME SEPARATE Accettata lesistenza delle idee, si introduce la teoria della partecipazione delle cose a tali forme. Parmenide pone inizialmente a Socrate una domanda generale. Chi abbia avuto piena coscienza, per la prima volta, della distinzione e separazione tra idee e cose difficile dire. Aristotele dice che Socrate fu il primo ad introdurre il concetto:56 Socrate infatti ricercava la definizione degli oggetti delle proprie dispute, e in modo particolare delle virt.57 Il valore di queste idee sul piano ontologico rimaneva, secondo quanto si pu capire, indeterminato; e forse Socrate non andato al di l del loro valore logicopsicologico. Lidea era intesa probabilmente, per usare una terminologia medievale, post rem, ma non era una domanda sullessere in re o ante rem dellidea. La formulazione completa della teorie delle idee, o forme separate, resta tuttavia una conquista del pensiero dialettico platonico,
E dimmi, tu stesso, come dici, in qualche modo separi da una parte le forme in se stesse e dallaltra invece le cose che partecipano di queste?

3- Prima terna di esempi: somiglianza, uno, molti


E ti sembra che ci sia una somiglianza in se stessa separata dalla somiglianza che abbiamo noi, e uno e molti e tutte le altre cose che proprio ora hai udito da Zenone? - Mi sembra proprio, disse Socrate.

Parmenide sottopone a Socrate quattro terne di esempi relative alla possibile partecipazione di cose alle forme separate. La prima riguarda ancora una volta somiglianza - uno - molti, che abbiamo incontrato nella discussione tra Socrate e Zenone. Essi non sono altro che la coppia fondamentale dei Pitagorici, uno - molti, con la mediazione, che forma la grande tematizzazione platonica, di un piano mediano, qui espresso dalla somiglianza. I termini uno - somiglianza - molti rappresentano in questo modo la totalit dei piani dellesistenza che, pur essendo in numero di quattro, come vedremo, vengono ora cos riassunti. Socrate, alla domanda se vi siano luno in s, la somiglianza in s, i molti in s, separati dalle cose che ne partecipano, rispondendo affermativamente, ha gi quindi implicitamente risposto in maniera affermativa alle domande successive. 4- Seconda terna di esempi: giusto, bello, bene

E anche tali cose, disse Parmenide, quale una qualche forma in se stessa di giusto e di bello e di bene e di tutte queste cose? - Senza dubbio,disse.

La seconda terna, bello - giusto - bene, deve essere intesa in riferimento alluno, mentre la terza e la quarta riguardano gli esempi relativi ai molti. diamo un quadro schematico in cui questa triade e altre analoghe, presenti nei vari scritti di Platone, sembrano o intendono alludere ad un unico ente: 1. Bellezza, giusto, bene (dialoghi vari) 2. Bellezza, vero, bene (dialoghi vari) 3. Bellezza, sapienza, bont (Phaedr. 246 e) 4. Bellezza, verit, proporzione (Phil. 65 a) 5. Mente, sapienza, anima (Phil. 30 c-d) 6. Intelletto, vita, anima (Soph. 248 e-249 a) 7. Il primo re, il secondo re, il terzo re (Epist. II, 312 e) 8. Il padre della causa e della guida, la causa, la guida (Epist. VI, 323 d) 9. Ci da cui deriva la mente, la mente, la vita (Crat. 369 a-c) 10. Uno-uno, uno-essere, uno-istante (Parm. 137 c-157 b) da notare che al primo posto quasi sempre collocata la Bellezza (il bello in s), anche nel caso del primo re, di cui si dice che Tutto sta intorno al re del tutto, e tutto per esso, e tutte le cose belle sono da esso; mentre il Bene frequentemente collocato al terzo posto. 5- Terza terna di esempi: uomo, fuoco, acqua
E poi, una forma di uomo separata da noi e da tutti quanti siamo, [c] una forma in se stessa di uomo o di fuoco o anche dacqua? - Sono stato spesso diviso, disse, o Parmenide, se si debba dire come per quelle o diversamente. -

Alle prime due terne di esempi Socrate ha risposto con sicurezza; e anzi la risposta positiva alla seconda stata data senza dubbio. Non altrettanto sicura invece quella relativa alla terza; e i dubbi si aggraveranno maggiormente nellultima. abbastanza evidente che questa differenza di posizioni sta ad indicare rapporti diversi tra le forme separate degli esempi: nel primo caso (uno - somiglianza - molti), lassenso di Socrate stato sicuro, ma generico, trattandosi di tutta la realt in generale; nel secondo (bello - giusto - buono), lassenso assoluto, trattandosi dellidentificazione delle forme con una realt assoluta. Bello - giusto buono costituiscono la realt prima da cui deriva ogni altra realt: essi rappresentano quell uno da cui deriva la somiglianza (mondo intellegibile), dalla quale poi dipendono i molti. Le forme separate della terza terna pongono invece dei problemi; E in effetti qui siamo davanti ad un piano intellegibile di cui partecipano enti di natura diversa: da un parte abbiamo i quattro elementi fisici (fuoco, aria, acqua, terra), e dallaltra, e prima di loro, lanima,62 poich occorre tenere presente che nellAlcibiade I viene esplicitamente affermato che per uomo si deve intendere la sola anima. Che questi due tipi di realt, lanima e gli elementi sensibili, partecipino delle forme intellegibili, e in che modo ne partecipino, una delle vette della dialettica platonica, la cui comprensione si presenta ardua, dovendo concorrere in unit numerosi elementi sparsi in diversi dialoghi, come cercheremo di mostrare. 6- Quarta terna di esempi: capello, fango, sudiciume Parmenide, incalzando, provoca Socrate con lultima terna per sa ggiare la solidit e la profondit del suo pensiero, e chiede se anche su cose come capello e fango e sudiciume o qualcosaltro di massimamente spregevole e abietto egli sia diviso se bisogna dire che esista separatamente una forma per ciascuna di queste, altra rispetto alle cose che noi maneggiamo,64 o se invece no. Se consideriamo con un po di attenzione i tre esempi proposti, ci accorgiamo che essi non sono affatto casuali, ma rimandano agli enti della terna precedente; e ci non poteva essere diversamente. Capello, infatti, sta a rappresentare il prodotto dellunione di anima ed elementi fisici, cio il corpo organico; fango, lunione di acqua e terra; sudiciume, infine, la mescolanza di corpi organici e dei quattro elementi. La soluzione del problema ontologico appare pertanto questa: se esistono le idee in se stesse di anima e dei quattro elementi, esistono anche le idee di queste mescolanze, che non sono altro che le idee che sorgono dalla mescolanza delle idee di anima e di elementi. In altri termini, tutto ci che esiste come effetto di qualche mescolanza, sia di cose naturali sia di cose artificiali, esiste sulla base delle idee di cui partecipano gli enti di quella mescolanza. di chiarimento il discorso fatto da Socrate nel Cratilo, in cui, parlando del linguaggio, introduce gli esempi di strumenti artigianali a sostegno del valore e delluso della parola, come quello di spola, di coltello e di trapano. Il linguaggio infatti descritto come arte del tagliare, del tessere, del trapanare. Socrate afferma che tanto di una cosa quanto della sua possibilit di operare vi , per ciascuna, unidea: cos vi lidea di spola come lidea di tessere. Non si tratta di idee tra loro separate, ma in rapporto di tutto e parte; la spola infatti non nulla al di fuori dellarte del tessere in cui si colloca; cos anche lidea di spola non esiste se non

allinterno dellidea della tessitura.65 Alla titubanza, e anzi al timore di Socrate di precipitare in un abisso di chiacchiere,66 Parmenide risponde alludendo alla necessit dellesistenza delle forme separate di ogni tipo di ente: DIMOSTRAZIONE DELLA TESI PRECEDENTE E possibile mostrare come Platone invece presenti, sotto la finzione dellautocritica, proprio la teoria della partecipazione alle forme separate, relativa a quella duplice molteplicit a cui Parmenide ha accennato poco prima: delle anime e dei corpi. Per comprendere questa parte essenziale del pensiero platonico, bene ricordare il mito solare del sesto libro della Politeia.69 L Socrate, non accondiscendendo alle richieste di esporre la propria concezione sul Bene in s per le difficolt che comporta, avanza lesempio del sole, come figlio del bene e sua immagine. Secondo quanto Socrate dice, dal sole derivano due tipi di enti: gli occhi (i sensi) e le cose visibili (i sensibili), congiunti da un terzo, pure derivato dal sole: la luce. Analogamente, egli dice, dal Bene derivano lintelletto, che riceve verit e scienza, e loggetto dellintelletto, che riceve essenza ed essere. Lo schema il seguente: Sole Luce Occhio Luce Cosa sensibile Verit e Conoscenza Intelletto Bene Essenza ed Esistenza Idea

Nel Parmenide lEleate parler di verit e scienza, mettendo in evidenza, come del resto fatto nellimmagine del sole, lanteriorit della verit sulla scienza:70 non la scienza d luogo alla verit, ma essa tale solo in quanto scienza della verit da cui deriva. Possediamo prima qualche verit, poi procediamo alla determinazione della scienza; e possediamo prima qualche verit perch possediamo lidea di bene come elemento innato e costitutivo dellanima, anche se ad essa lanima giunge pienamente dopo un difficile percorso attraverso le scienze e la dialettica. Sappiamo, sia pure in forma mitica, secondo il grande racconto della biga alata fatto nel Fedro, che le anime nel loro volo celeste, prima di cadere in un corpo, giungono nella pianura della verit. Questa pianura rappresenta quellIntero, in cui risiedono la Bellezza, la Verit, il Bene.71 Da questo Intero derivano ai corpi lessere e lessenza, come pure il loro presentarsi visibilmente (sensibilmente); e alle anime la verit, la scienza, come pure il loro presentarsi capaci di conoscenza. Corpi e anime sono mediate dalla luce fisica per quanto riguarda la visione, mentre la luce intellegibile svolge lanaloga mediazione in rapporto alla conoscenza. Cos, il Bene, di per s trascendente, discende in queste due molteplicit, ed in esse in due modi diversi che danno alle anime la capacit di sentire e di conoscere, e alle cose sensibili la capacit di essere sentite e di essere conosciute. Si tratta di due modi diversi e complementari di partecipazione; e sono proprio quelli che Parmenide propone a Socrate, e che poi entrambi concorreranno a precisare, pur sotto il velo della finzione di una critica alla teoria. Tuttavia, le due forme di partecipazione non devono essere riferite a cose generiche rispetto a forme generiche, ma specificatamente alle anime rispetto allintero Intellegibile, e alle cose sensibili rispetto alle parti dellIntellegibile. Dobbiamo poi comprendere anche che ogni altro esempio, proposto da Parmenide e da Socrate, sar relativo o alla partecipazione per lintero o alla partecipazione per la parte, e quindi o alluna o allaltra realt. 3- La partecipazione per lintero La difficolt della partecipazione per lintero viene esposta chiaramente: ammesso che lidea intera sia in ciascuno dei molti essendo una, essa sar separata da se stessa; ma questo sembra essere assurdo. Qui lidea dovrebbe essere una in s e molte nelle cose.
Dunque, ti sembra che lidea intera sia in ciascuno dei molti essendo una, o come? [b] - Che cosa infatti impedisce, disse Socrate, o Parmenide? - Dunque, essendo una e identica si trover contemporaneamente tutta intera in molti e separatamente esistente, e cos essa sarebbe separata da se stessa. - No se, disse, come il giorno essendo uno e identico in molti luoghi nello stesso tempo pure non affatto separato da se stesso, cos anche se ciascuna delle forme fosse una in tutte le cose e insieme identica. - Proprio dolcemente, disse, o Socrate, poni contemporaneamente lo stesso uno in molti luoghi, come se coperti da un velo molti uomini dicessi che uno intero su molti; [c] o non

conduci a dire tale cosa? - Forse, disse. - Veramente dunque il velo sarebbe intero su ciascuno, o di esso parte su uno e altra su altro? - Parte. - Dunque, disse, o Socrate, le stesse forme; e le cose che ne partecipano, partecipano di parte, e non pi lintero sarebbe in ciascuna, ma parte di ciascuna. - Proprio cos sembra.

La partecipazione dellintero quella da parte dellanima in quanto qui si parla di uomini e sappiamo che per Platone luomo la sua Anima. I molti uomini coperti da un velo rappresentano invece lAnima del Mondo. Nel Timeo Platone dice che lAnima umana composta da due elementi che egli chiama identico e diverso,
uniti a formare un misto.72 In quel luogo si afferma che lidentico costituito dellessenza indivisibile e che sempre nello stesso modo, essenza che non molto prima era stata chiamata quello che sempre e non ha nascimento,73 e che chiamer ancora con espressioni analoghe. Ora, questa essenza un intero di ordine intellegibile, non una parte. Prendiamo lesempio che troviamo nella Lettera VII.74 Il cerchio in s non n il nome, n la definizione, n limmagine che si disegna, n la conoscenza, n lintellezione. Se noi pensiamo lidea di cerchio, il cerchio in s non verr moltiplicato per quanti siamo, n diviso da s, n diviso in noi, quasi fosse un velo posto sopra le nostre teste, su ciascuna delle quali pu esserci soltanto una sua parte. Lintero cerchio in ciascuno di noi, rimanendo perfettamente uno, poich uno appunto il cerchio in se stesso. Ma il cerchio un intellegibile che sta allinterno di un intero come sua parte: per esempio nella sfera. Ma l identico di cui composta lanima, mediante il quale cogliamo ci che permane sempre identico a se stesso, come per esempio appunto lidentit del cerchio, si presenta come un intero pi ampio, perch capace di cogliere tutti gli aspetti particolari di ogni realt. Per poter cogliere lidentit tra pi cose, l identico stesso deve essere tale in riferimento a qualcosa di assoluto da cui dipende: cio dal partecipare dellintero Intellegibile; dallesserne un identico. Si deve dunque concludere che la partecipazione per lintero di cui parla Parmenide relativa allintero Intellegibile e non ad una sua parte (una qualche idea), e riguarda le anime umane, non i corpi, perch esse ne posseggono un identico.