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Philosophes
Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

Daniel Pimb
Nietzsche

(1997)

Table des matires


Introduction : Biographie.........................................................6
Chapitre 1 : La doctrine de la volont de puissance ............... 13
Affirmation et ngation de la vie................................................ 13
Vie et valeurs : le fait primordial ............................................ 13
Les trois sens du mot vie ................................................... 14
Affirmer la vie...........................................................................15
Nier la vie .................................................................................15
Surabondance et pauvret de vie ............................................... 16
Que signifie volont de puissance ? ..................................... 18
Lessence la plus intime de ltre ............................................ 19
Formes drives de la volont de puissance...........................20
La volont de vrit .................................................................... 21
Le perspectivisme.................................................................... 21
Lutilit de lerreur .................................................................. 22
Falsifications de la connaissance et fictions de la
mtaphysique ..................................................................................... 22
La critique du monde vrai ................................................. 24
Le tragique ..................................................................................25
Le problme de Nietzsche....................................................... 25
La connaissance et lart ........................................................... 25
La naissance de la tragdie ..................................................... 26
La renaissance de la tragdie.................................................. 27
Indications de lecture .................................................................28
CHAPITRE 2 : La morale vaincue par elle-mme..................29
Matres et esclaves......................................................................29
Les deux races morales ........................................................... 29
Bon et mauvais........................................................................ 31
Bien et mal............................................................................... 32
La morale du ressentiment......................................................... 35
La rvolte des esclaves ............................................................ 35
Le ressentiment....................................................................... 35
Le rle des prtres................................................................... 37
Les mensonges de la morale.......................................................39
La sparation de la force et de ses effets................................. 39
Le sentiment de culpabilit.....................................................40
Lautodestruction de la morale ..................................................42
La morale nest plus juge ncessaire..................................... 42
La morale nest plus juge possible ........................................ 43
Indications de lecture .................................................................44
CHAPITRE 3 : Dieu est mort ............................................45
Qui est Zarathoustra ? ................................................................45
La mort de Dieu : un vnement et une histoire .......................46
Signification de la formule...................................................... 46
Le christianisme...................................................................... 47
La mort de Dieu est un vnement ......................................... 48
Le pass de lvnement.......................................................... 49
Lavenir de lvnement .......................................................... 50
La doctrine du surhomme et ses ambiguts ............................. 51
La notion de surhomme...........................................................51
Premire ambigut : le surhomme est le sens de la terre ..... 52
Deuxime ambigut : le surhomme est le but de lvolution 53
Troisime ambigut : la victoire sur soi-mme..................... 54
Lpoque du dernier homme ......................................................56
Le nihilisme ................................................................................58
Les hommes suprieurs .......................................................... 58
Les trois dfinitions du nihilisme ........................................... 61
Indications de lecture .................................................................64
CHAPITRE 4 : Le ressentiment contre le temps....................66
3
La rdemption ............................................................................66
Les infirmits de lhumanit ................................................... 67
Le sens du mot rdemption .............................................. 67
La volont libratrice .............................................................. 68
La volont prisonnire................................................................69
Le pass irrvocable et lessence du temps............................. 69
Lesprit de la vengeance ...........................................................71
Lanalyse philosophique du ressentiment ...............................71
La justice et la vengeance ........................................................... 72
La justice de la vie ................................................................... 72
La vengeance des faibles comme justice................................. 73
La justice des forts comme vengeance.................................... 74
Lopposition entre le tout et la partie ..................................... 75
Linnocence du devenir .............................................................. 76
Le tout nest pas hors des parties............................................ 76
Le tout est dans chaque partie ................................................ 76
La dlivrance ........................................................................... 77
Indications de lecture .................................................................78
Chapitre 5 : La doctrine de lternel retour du mme........... 80
La thse scientifique : le retour cyclique................................... 80
La force de lunivers est finie .................................................. 81
Le temps est infini................................................................... 81
Limite de largument............................................................... 82
La thse mtaphysique : lanneau du retour..............................83
Lternel retour nest pas un processus cyclique.................... 83
Lternit de linstant fugitif ................................................... 83
Le cycle est un chaos ............................................................... 84
Lternel retour comme preuve surmonter ...........................85
Lternel retour comme pense insupportable....................... 86
La gravit du vouloir et le chemin de la dlivrance................ 87
Le dgot et le rire......................................................................89
4
La grande pense slective .........................................................92
Les trois mtamorphoses ...........................................................93
Indications de lecture .................................................................94
Conclusion ..............................................................................96
Bibliographie...........................................................................98
propos de cette dition lectronique.................................100


5
Introduction : Biographie
En novembre 1888, deux mois avant que commence pour
lui la longue nuit de la folie, Nietzsche rdige une sorte dauto-
portrait, sous le titre Ecce Homo ( Voici lhomme ), le sous-
titre tant Comment on devient ce quon est. La formule deve-
nir ce quon est revient souvent chez Nietzsche, pour qui elle
reprsente le chef-duvre de lamour de soi : ignorer sa tche
propre, la ngliger pour suivre des chemins de traverse, lui
permettre ainsi de mrir secrtement, et pouvoir enfin mettre
son service des facults auxiliaires varies, quon naurait pas eu
lide de cultiver si lon tait rest obnubil par soi. En tant que
philosophe, Nietzsche a fait sa devise de la formule de Pindare,
Deviens ce que tu es , et non de la formule de Socrate,
Connais-toi toi-mme .

Dans luvre de Nietzsche, les chemins de traverse nont
pas manqu, avant quapparaisse la tche dominante qui a ren-
du ncessaires tous ces dtours. Cette tche, Nietzsche la
nomme transvaluati on de toutes les valeurs : destruction
des valeurs qui ont eu cours jusquici parmi les hommes, et
cration de nouvelles valeurs, par une inversion du principe de
lvaluation ; transmutation de valeurs ngatives, hostiles la
vie, en valeurs affirmatives, exaltant la vie. Cest dans cette t-
che que Nietzsche, en 1888, estime tre lui-mme . Cest par
rapport elle quil juge, rtrospectivement, la faon dont il est
devenu ce quil tait.

Friedrich Wilhelm Nietzsche nat le 15 octobre 1844, au
presbytre de Rcken, en Saxe prussienne. Son pre est pasteur
luthrien et fils de pasteur ; sa mre vient galement dune fa-
mille de pasteurs. tre dlicat, bienveillant et morbide , le
pre de Nietzsche meurt 36 ans : dans Ecce Homo, Nietzsche
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voque cette figure paternelle comme une sorte de fatalit in-
time, lorigine de ltat maladif dans lequel il a vcu le plus sou-
vent (maux de tte et destomac, troubles oculaires, difficults
de parole), lorigine galement de cette absence de ressentiment
qui lui a permis, malgr sa maladie, de connatre la grande
sant .

Enfant prodige, adolescent surdou, Nietzsche se pas-
sionne dabord pour la musique : excellent improvisateur au
piano, compositeur de morceaux pour piano seul et de lieder,
Nietzsche sest voulu musicien bien avant de se concevoir
comme philosophe. La musique demeurera une rfrence es-
sentielle dans son uvre, ainsi que son autre passion de jeu-
nesse, la philologie classique. Cest son travail dans cette disci-
pline, choisie par lui de prfrence la thologie lorsquil com-
mence ses tudes suprieures, qui va permettre Nietzsche de
renouveler, de faon si originale, linterprtation de la tragdie
grecque, et qui va lui fournir, plus tard, la mthode gnalogi-
que pour ltude des questions morales. Sur un plan plus im-
mdiat et concret, Nietzsche devra sa comptence en philolo-
gie une (brve) carrire universitaire : de 1869 1876, il exerce-
ra les fonctions de professeur extraordinaire de philologie clas-
sique lUniversit de Ble.

Lintrt du jeune Nietzsche pour la philosophie est moins
prcoce. Il mprise la production philosophique allemande de
son temps, o saffrontent les disciples de Fichte, les pigones
de Schelling et les hritiers de Hegel. Mais avec la dcouverte,
en 1865, du grand livre de Schopenhauer, Le monde comme
volont et reprsentation, cest une autre ide de la philosophie
qui soffre lui : une philosophie qui cherche dans lart et sur-
tout dans cet art suprme quest la musique une consolation
aux tourments de lexistence. Nietzsche croit mme voir lincar-
nation parfaite de ce projet dans la musique de Richard Wa-
gner, quil dcouvre en 1868. Et cest la fois en philosophe et
en philologue quil tente de justifier cette conviction dans son
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premier ouvrage, paru en 1872, La naissance de la tragdie :
louvrage est ddi Wagner, et son sous-titre, Hellnisme et
pessimisme, voque Schopenhauer.

Ce nest qu propos de ce premier livre que Nietzsche va
regretter, aprs coup, de navoir pas t assez tt lui-mme :
dans une autocritique date de 1886, il renie de cet ouvrage tout
ce qui, tmoignant de linfluence de Schopenhauer et de Wa-
gner, brouille sa pense personnelle. De fait, La naissance de la
tragdie apparat bien comme lcrit dun disciple de Schopen-
hauer, dont luvre, compltement ignore lors de sa parution,
connat alors une notorit croissante. Ce qui cristallise avant
tout cette notorit, cest le pessimisme de Schopenhauer,
laffirmation que le fond de toute vie est souffrance. Cest ce pes-
simisme que Nietzsche rejettera plus tard, aprs lavoir admir.
vrai dire, il rejettera surtout la consquence que Schopen-
hauer pensait tirer du pessimisme : la ncessit de nier le vou-
loir-vivre . Si la vrit de la vie est une vrit terrible et cruelle,
nous devons au contraire, soutiendra Nietzsche, avoir la force,
non seulement de la supporter, mais de laimer, en une joyeuse
affirmation, loin de chercher nous en consoler. Dans cette
rupture, Nietzsche conserve donc, de son premier matre, lide
dun fond irrationnel de lexistence, ce qui oppose dfinitive-
ment sa philosophie aux grands systmes rationalistes (tels ceux
de Leibniz ou de Hegel), dont la forme systmatique tient jus-
tement la prtention de rendre la ralit intgralement ration-
nelle. On aurait tort, cependant, den conclure que la pense de
Nietzsche est rebelle lexpos systmatique : ce serait oublier
que la varit des chemins de traverse conduit lunit dune
tche propre.

Cest travers le romantisme de Wagner, lui-mme admi-
rateur de Schopenhauer, que Nietzsche a subi linfluence du
pessimisme. De 1869 1872, il fait partie du cercle des intimes
du grand compositeur : dans la recherche wagnrienne dune
uvre dart totale , synthse de posie, de drame et de musi-
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que, Nietzsche croit dabord voir la restauration de la tragdie
antique ; la musique de Wagner lui semble alors lexpression
parfaite du soubassement dionysiaque du monde , quaucune
parole ne saurait dire. Mais peu peu, Wagner va le dcevoir, et
surtout le wagnrisme, ce mlange de germanisme et dantis-
mitisme qui se dveloppe dans la culture allemande partir de
linauguration officielle du Festival de Bayreuth, en 1876. Toute-
fois, cette dception laisse intact lidal dune uvre dart tragi-
que, philosophique, potique et musicale la fois, idal que
Nietzsche lui-mme tentera datteindre dans Ainsi parlait Zara-
thoustra.

La double rupture sera longue se dessiner. Des quatre
Considrations inactuelles (ou intempestives) publies entre
1873 et 1876, la troisime et la quatrime expriment encore
ladmiration de Nietzsche pour Schopenhauer et Wagner. Il lui
faudra du temps pour comprendre que pessimistes et romanti-
ques ne sont pas ce quils prtendent tre, des explorateurs au-
dacieux dune nouvelle vrit, mais des idalistes la recherche
dune consolation ; il lui apparatra du mme coup que cette
imposture est celle de toute la pense moderne . Pour com-
battre la modernit, dnoncer son imposture sous tous ses as-
pects, Nietzsche va lui opposer, dans un deuxime moment de
son volution, lesprit franais, voltairien, sec et incisif, impi-
toyable dans la dissection des illusions. Cest ainsi quil va trou-
ver son style le plus frquent, celui des aphori smes, tran-
chants et provocateurs, permettant en outre de multiplier les
points de vue et les interprtations. Car laphorisme nest pas
seulement un instrument polmique : il exprime au plus juste,
selon Nietzsche, une ralit qui nest faite que de perspecti-
ves multiples. Sil nous invite nous mfier des synthses trop
rassurantes, des constructions trop grossires, le style de Nietz-
sche ne doit pas pour autant nous inciter rejeter toute syn-
thse, toute construction. Bien au contraire : chaque aphorisme
fait signe vers les autres, avec lesquels il forme secrtement sys-
tme.
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Cet inflchissement de luvre, dans le sens dune critique
radicale des valeurs, correspond une nouvelle priode de la vie
de Nietzsche. Dgag de ses obligations denseignement, il va
connatre la vie dun voyageur, errant de meubl en meubl,
tantt en Suisse, tantt en Italie, tantt dans le Midi de la
France, la recherche dun climat favorable sa sant. Car sa
mystrieuse maladie lui impose une souffrance qui devient
continuelle, avec de rares rpits. Les livres de cette poque, tou-
tefois, montrent quel point ce malade est, comme il lcrit lui-
mme, bien portant au fond . Allgresse de la dmystifica-
tion et audace de lexprimentation se conjuguent dans Hu-
main, trop humain (1878-1879), Aurore (1881) et Le Gai Savoir
(1882-1887). Ce dernier ouvrage marque dailleurs un nouveau
tournant dans luvre de Nietzsche. Car la volont impitoyable
de trouver la vrit tout prix ny a plus le dernier mot : certes,
Nietzsche continue tenir pour ncessaire le grand soupon
lgard des illusions, mais il le conoit dsormais comme une
preuve pralable, dont le penseur doit sortir, rgnr, capable
daccepter de nouveau ces illusions, si elles sont ncessaires
laffirmation de la vie. Cest dans Le Gai Savoir que Nietzsche
nonce pour la premire fois la doctrine de lternel retour du
mme, cette formule suprme de laffirmation, autour de la-
quelle il va btir son chef-duvre, Ainsi parlait Zarathoustra
(1883-1885).

De ce chef-duvre, il ne se vend pas plus dune centaine
dexemplaires. Nietzsche est de plus en plus seul, ne demeurant
li qu quelques rares amis, dont les plus fidles sont Franz
Overbeck, un de ses anciens collgues de lUniversit de Ble, et
le musicien Peter Gast. Sa sur Elisabeth, quil dteste, mais
dont il ne parvient jamais se dtacher, pouse en 1885 un wa-
gnrien antismite, et part avec lui au Paraguay pour y fonder
une colonie de purs aryens. Dans les livres quil crit aprs Za-
rathoustra, Nietzsche retrouve un ton essentiellement critique,
mais comme un homme qui sest trouv lui-mme et qui ac-
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complit sa tche propre : la transvaluation est en marche, et
impose une philosophie coups de marteau , afin
dprouver, et de dtruire si besoin est. Cest lEurope moderne
qui est ainsi violemment branle, dans sa morale dominante
(Par-del le bien et le mal, 1886 ; La gnalogie de la morale,
1887), dans sa religion dominante (LAntchrist, 1888), dans ses
multiples idoles (Le crpuscule des idoles, 1888), y compris
lancienne idole de Nietzsche lui-mme (Le cas Wagner, 1888 ;
Nietzsche contre Wagner, 1888).

Le 3 janvier 1889, juste au moment o il sort de la maison
quil habite Turin, Nietzsche voit un cocher sacharner avec
brutalit sur son cheval : envahi par la piti, il se jette en sanglo-
tant au cou de lanimal, puis seffondre. Il est intern le 17 du
mme mois la clinique psychiatrique de lUniversit de Ina.
Le reste de sa vie, jusqu sa mort le 25 aot 1900, nest quune
longue apathie. Pourtant, cette priode concerne encore lhis-
toire de la philosophie, compte tenu du rle quy a jou Elisa-
beth, la sur de Nietzsche. Prenant en main ldition des u-
vres de son frre, elle a inspir, de faon contestable, le choix
des aphorismes contenus dans La volont de puissance
(1901,1906). Elle a commenc organiser le culte de Nietzsche,
en lassociant au nationalisme allemand le plus dur ; ce mouve-
ment devait trouver son apothose pendant la premire guerre
mondiale : 40000 exemplaires dAinsi parlait Zarathoustra
furent ainsi vendus en 1917. Elle a donc contribu, la premire,
cette dformation frauduleuse qui finit par mettre la pense de
Nietzsche au service du national-socialisme.

Pour qui veut tudier la philosophie de Nietzsche, le livre
intitul La volont de puissance pose problme. Ce livre nest
pas une uvre de Ni etzsche, mais une compilation pos-
thume daphorismes non publis du vivant de Nietzsche, et des-
tins par lui un ouvrage qui aurait eu ce titre, mais dont le
projet semble avoir t abandonn en 1888, au profit de LAnt-
christ. Les incertitudes sur le nombre daphorismes que Nietz-
11
sche aurait finalement inclus dans ce projet, et sur le plan quil
aurait suivi, font que La volont de puissance ne peut tre
considre au mme titre que les livres dont Nietzsche est vrai-
ment lauteur. Toutefois, cette compilation prcaire nous donne
accs des textes irremplaables, sur des points essentiels de sa
pense. Nous y ferons donc rfrence, en choisissant la version
publie en franais aux ditions Gallimard, collection tel ,
dans une traduction de Genevive Bianquis : non pas cause du
plan adopt, qui est aussi discutable quun autre, mais cause
du plus grand nombre daphorismes inclus dans cette version.

Dans cette tude de la philosophie de Nietzsche, nous sui-
vons un itinraire qui mne de la doctrine de la volont de puis-
sance (chap. 1) la doctrine de lternel retour (chap. 5). La vo-
lont de puissance est la vrit de la vie : vrit insupportable,
vrit telle que lhomme risque den mourir, mais que supporte-
ra le surhomme, capable de vouloir le retour ternel. Entre ce
point de dpart et ce point darrive, il faut suivre un long d-
tour, que justifie le phnomne trange appel nihilisme :
par ce mot, en effet, Nietzsche dsigne une puissance hostile la
transvaluation, lennemi quil combat ; mais il dsigne gale-
ment, en un sens, sa propre philosophie, et le projet de transva-
luation. Tout le problme de Nietzsche est dans cette conni-
vence entre les valeurs quil faut dtruire et la destruction elle-
mme. Le nihilisme sera dabord illustr par lauto-destruction
de la morale (chap. 2), puis rvl par limpuissance des hom-
mes, mme suprieurs, surmonter la mort de Dieu (chap. 3),
et enfin atteint dans son cur, qui est lesprit de la vengeance, le
ressentiment de la volont contre le temps (chap. 4).

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Chapitre 1 : La doctrine de la volont de
puissance
Dans ce premier chapitre, la doctrine nietzschenne de la
volont de puissance est tudie successivement de deux points
de vue : dabord comme une solution, ensuite comme un pro-
blme. Car cette doctrine permet de comprendre, en premier
lieu, la faon dont naissent nos valeurs, et pourquoi certaines de
ces valeurs sont favorables la vie, tandis que dautres lui sont
hostiles. Mais cette vrit tragique risque, en second lieu,
dtre pour nous une vrit mortelle.
Affirmation et ngation de la vie
Vi e et valeurs : le fai t pri mordi al
Cest la vie elle-mme, crit Nietzsche dans Le crpuscule
des idoles, qui value par notre entremise lorsque nous po-
sons des valeurs ( La morale comme manifestation contre
nature , 5).

Ainsi, ce qui fait, si lon peut dire, la valeur dune valeur, ne
se comprend que si on la rapporte la vie. Or parmi ces valeurs
qui doivent toutes tre rapportes la vie, certaines, parce
quelles expriment une vie malade, sont hostiles la vie, nient la
vie.

Platon et Aristote prtendent que la philosophie nat dun
tonnement initial. Ce qui tonne Nietzsche, et sollicite originel-
lement sa pense, cest quil y ait des valeurs hostiles la vie, et
que ces valeurs soient, malgr tout, issues de la vie. Voil le fait
13
primordial : Une condamnation de la vie de la part du vivant
nest finalement que le symptme dune certaine forme de vie ,
crit-il dans le mme passage du Crpuscule des idoles. Ce fait
primordial justifie la certitude inbranlable que Nietzsche atta-
che au principe selon lequel la vie commande toute valuation,
car ce principe est toujours confirm, mme par ce qui semble
sopposer la vie. Il justifie galement la certitude que les va-
leurs favorables la vie sont suprieures aux valeurs hostiles
la vie. Puisque toute condamnation de la vie est le symptme
dune forme de vie, il est clair que cette condamnation a quelque
chose de mensonger, de factice, quon ne retrouve pas dans les
valeurs qui exaltent la vie. Loin dtre arbitraire, la prfrence
pour ces dernires est une marque de probit philosophique.

Une authentique philosophie peut donc natre de cet ton-
nement initial. Avant de pntrer davantage dans cette philoso-
phie, il nous faut approfondir la signification du fait primordial
lui-mme : que faut-il entendre exactement par affirmation
et ngation de la vie ?
Les troi s sens du mot vi e
Le mot vie reoit chez Nietzsche trois acceptions diff-
rentes. Parfois, il entend seulement par ce mot le contraire de la
mort : vivre, cest alors se maintenir en vie, survivre. Parfois, il
lutilise pour dsigner linstinct, par opposition lintelligence :
la vie est alors un pouvoir spontan et inconscient de rsoudre
les problmes, sans passer par les laborieuses mdiations de la
pense rationnelle, et dautant mieux justement quelle se tient
lcart de ces mdiations. Parfois, enfin (et cest lusage le plus
frquent du mot), il sagit pour Nietzsche de distinguer les pro-
prits caractristiques de ltre vivant : la diffrence dune
chose inerte, ltre vivant se nourrit, crot, et se reproduit, il va
puiser lui-mme hors de lui ce qui lui convient pour en faire sa
propre substance, il est lui seul une petite socit quil unit et
hirarchise, assurant en lui-mme ladquation de ce qui com-
14
mande et de ce qui obit, il entretient avec tout ce qui lui est
extrieur une constante inimiti, perptuellement menac de
dissolution, perptuellement avide de se dvelopper aux dpens
de ce qui lentoure.
Affi rmer la vi e
Si tout vivant cherche crotre, aller au-del du niveau
actuel de sa vie, ce vivant devra, dans des conditions normales,
considrer comme une valeur tout ce qui favorise sa croissance :
cest ainsi quapparaissent ces valeurs que Nietzsche dclare
favorables la vie . Apparaissent en mme temps, bien en-
tendu, des anti-valeurs, ou plutt de moindres valeurs, mpri-
ses parce quelles sont indiffrentes cette croissance. Ainsi,
en revenant au deuxime sens du mot vie , une vie saine
au sens nietzschen se reconnat ce quelle nglige les ressour-
ces de lintelligence et de la rflexion, et se fie le plus aveugl-
ment possible aux capacits inconscientes de linstinct. Un vi-
vant sain ne pose pas la vie elle-mme comme une valeur,
ne considrant la simple survie que comme une condition mi-
nimale en vue de son vritable objectif, qui nest pas la persv-
rance dans ltre mais laccroissement dtre. Il ne se demande
jamais si la vie vaut ou non la peine dtre vcue, et ne cherche
jamais justifier la vie, trouvant en elle un rservoir inpuisable
de justifications. Affi rmer la vi e de cette faon, cest donc re-
flter fidlement, dans le systme de ses prfrences,
lintgralit et lexclusivit de la vie. Le oui la vie est une
marque de vrit, selon la dfinition traditionnelle de ce mot :
correspondance exacte entre la pense et la chose.
Ni er la vi e
Il en va tout autrement du vivant dgnr , lequel se
reconnat prcisment au fait quil ne mprise pas, bien au
contraire, les strictes conditions de la survie : elles deviennent
pour lui, symptomatiquement, des valeurs suprmes. Un tel
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vivant doit dvelopper au plus haut degr, et tenir pour infini-
ment prcieuses, les qualits intellectuelles et rflexives, la
conscience, la prudence et la mfiance, autant de garanties
dune scurit dont il ne cesse dprouver la fragilit. Cest lui
qui pose la vie , en tant que telle, comme une valeur, sous la
forme par exemple du respect de la vie , de la dfense de la
vie . Mais cet attachement au premier sens du mot vie nest
pas compatible avec le maintien des deux autres sens : le respect
de la vie implique la lutte contre les dangers de la spontanit et
de linconscience, contre les agressions dues lexpansion
conqurante. Les anti-valeurs dun tel vivant ne reprsentent
pas ce quil mprise, mais ce quil doit combattre. Il est donc
ncessaire, celui qui valorise la vie de cette faon, de ne pas la
valoriser intgralement, de la dnigrer, de lui reprocher dtre
ce quelle est. Il lui est galement ncessaire daller chercher
ailleurs que dans la vie le principe de son respect de la vie : car
dans la vie telle quelle est, il ne trouve que des dangers et des
agressions. Il doit donc, de deux faons, ni er la vi e : par muti-
lation et par vasion, en refusant la fois lintgralit et lexclu-
sivit de la vie.
Surabondance et pauvret de vie
La thorie nietzschenne de lvaluation vise moins d-
terminer la nature des valeurs que la faon dont elles sont des
valeurs. Il peut se faire en effet que des valeurs favorables la
vie et des valeurs hostiles la vie soient, en un sens, les
mmes. Par exemple, le fait de venir en aide autrui peut tre
considr comme un acte de valeur positive par le vivant
sain , qui glorifiera dans ce comportement sa capacit de se
dpasser, mais galement par le vivant dgnr , qui appr-
ciera dans ce comportement un acte utile la vie, un acte en-
courager si lon veut pouvoir en bnficier. Cest la faon dont la
valeur apparat comme une valeur qui fait ici la diffrence : pour
lun, elle vaut en ce quelle est donne, en ce quelle ajoute ce
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qui est dj l, elle est prcieuse parce quelle aurait pu ne pas
tre ; pour lautre, au contraire, le verbe valoir couvre prci-
sment ce qui ne peut pas ne pas tre, et les actes valent dau-
tant plus quils sont imprativement demands. Pour le pre-
mier, la valeur se mesure au risque encouru, pour le second, elle
se mesure la scurit procure.

Lopposition du don et de la demande est constitutive de la
thorie de lvaluation. Elle claire en retour la distinction des
formes de vie, et permet de donner un sens prcis lantithse
typologique des forts et des faibles : est fort celui qui
valorise ce quil donne, est faible celui qui valorise ce quil de-
mande. Ce qui caractrise la force comme type de vie, cest la
surabondance de vi e, le fait davoir plus que soi en soi, et de
pouvoir jouir sereinement de cette capacit de sexcder soi-
mme. Ce qui caractrise la faiblesse comme type de vie, cest la
pauvret de vi e, le fait de manquer par rapport soi-mme,
et davoir demander pour tre. Nietzsche rcuse ainsi la signi-
fication strictement relative des mots fort et faible : les
forts ne sont pas forts parce quils sont plus forts que les fai-
bles, les faibles ne sont pas faibles parce quils sont plus fai-
bles que les forts, chacun est fort ou faible en lui-mme.

Si la vie est cratrice de valeurs, cest bien parce que, sura-
bondante ou appauvrie, elle noccupe jamais la position inter-
mdiaire o elle serait simplement gale elle-mme. Lgalit
soi de la vie ruinerait le processus de la valorisation, car la va-
leur nest concevable que si tout na pas la mme valeur : lqui-
valence est la ngation de lide mme de valeur, tout se
vaut tant la formule suprme du nihilisme. Remarquons que,
de ce point de vue galement, les valeurs issues de la surabon-
dance doivent tre lgitimement prfres, quant leur vrit,
aux valeurs issues de la pauvret. La surabondance, en effet, ne
vise en un sens qu se perptuer elle-mme. Lorsque le vivant
est riche lexcs, il sadmire lui-mme en donnant : les valeurs
nes du trop plein nabolissent pas ce trop plein. En revanche,
17
les valeurs revendicatives nes de la pauvret visent express-
ment abolir cette pauvret, non pour atteindre la richesse,
mais pour obtenir la seule satisfaction laquelle aspire celui qui
peut peine vivre, savoir prcisment la vie toute simple, la
survie. Les valeurs du fort sont donc bien favorables la
vie puisquelles maintiennent la diffrenciation qui condi-
tionne toute valorisation ; les valeurs du faible sont bien
hostiles la vie puisquelles tendent dtruire cette condi-
tion de possibilit, et mme se dtruire elles-mmes ; elles ne
sont que des revendications provisoires, dont on se dbarrasse
lorsquelles sont satisfaites : en loccurrence, lorsque la vie est
enfin gale elle-mme, et que tout se vaut, du moment quon
vit . Le nihilisme est lhorizon de la faiblesse.

La considration de la diffrence modale entre don et de-
mande permet de creuser, dapprofondir lopposition entre va-
leurs favorables et hostiles la vie. Toutefois, nous ne devons
pas oublier quelles sont issues, les unes comme les autres, de la
vie. Que doit tre la vie, dans son essence, pour que leur unit y
soit contenue ? Cest cette question que rpond la notion de
volont de pui ssance.
Que signifie volont de puissance ?
Partout o jai trouv quelque chose de vivant, crit
Nietzsche, jai trouv de la volont de puissance (Ainsi parlait
Zarathoustra, II, De la victoire sur soi-mme ). Nietzsche
smerveille dailleurs, dans le mme passage, de ce quune mul-
titude de phnomnes, quon a coutume de formuler trs diver-
sement, puissent trouver leur unit profonde dans cette expres-
sion si simple : un seul nom pour lunivers, une solution pour
toutes les nigmes.

Cest prcisment parce quelle est un nom unique pour
tout ce qui est que la volont de puissance nietzschenne est si
18
difficile dfinir : toute expression destine lclairer doit au
contraire tre claire par elle. Si lon soutient par exemple, ce
qui nest pas faux, quelle signifie la volont de lemporter sur un
adversaire, et den devenir le matre, il faudra convenir quen
ralit cest plutt cette volont de dominer qui se dfinit
partir de la volont de puissance . Car que veut dire domi-
ner ? Les forts, certes, dominent les faibles dans lordre de la
surabondance, de la folle prodigalit, mais les faibles dominent
les forts dans lordre de la prudence, et ils finissent par se ren-
dre matres des forts parce quils sont les plus nombreux et les
plus russ (cf. Le crpuscule des idoles, Flneries dun inac-
tuel , 14). Il serait superficiel de gommer cette diffrence
dans le comment de la domination en utilisant lexpression
abstraite volont de dominer , et en lappliquant aussi bien
aux forts quaux faibles. Pourquoi nest-il pas superficiel de dire
volont de puissance , en quoi cette expression, bien
quunique, ne gomme-t-elle pas la diffrence en question ?
Parce que lexpression volont de puissance rend compte de
la bipolarit de la vie, tmoignant la fois du don (pui ssance
qui veut se dpenser) et de la demande (volont dacqurir une
pui ssance quon na pas). Cest ce quil faut examiner plus pr-
cisment.
Lessence la plus i nti me de ltre
Tandis que volont de dominer assigne la volont un
but prcis, et fait dpendre son sens dune finalit, volont de
puissance se situe en de du sens et de la finalit. Tout ce qui
vit tend dabord crotre, aveuglment, et recherche pour cela
ce qui lui rsiste : cest la tendance primitive du protoplasme
quand il tend ses pseudopodes pour tter lentour (La vo-
lont de puissance, I, p. 243). Cest ensuite que lon peut parler
dune volont de dominer : en parler trop tt, cest estimer que
toute action doit se proposer un but atteindre, alors que cest
dabord lacte lui-mme qui est un succs, une fin atteinte (La
volont de puissance, II, p. 173). Et quest-ce que lacte lui-
19
mme ? Une certaine quantit de force se dpense, sempare
dun objet sur lequel elle peut sassouvir. Ce quon appelle
but ou fin nest en ralit que le moyen qui facilite cette
explosion involontaire. Tel est le noyau de cette volont de puis-
sance que lon trouve chez tout tre vivant, telle est lessence la
plus intime de ltre (La volont de puissance, I, p. 237). On
voit quil ne faut pas interprter lexpression comme sil
sagissait dune volont dacqurir la puissance quon na pas ; il
sagit plutt dune puissance qui veut. Qui veut quoi ? Se d-
penser , sassouvir , se prodiguer , se dcharger ,
nonce Nietzsche en des formules qui voquent dj la thorie
freudienne des pulsions. Mais loriginalit de Nietzsche est de
mettre laccent sur le don, la gratuit, le gaspillage de la vie dans
l explosion de la puissance. Cest cette gnrosit qui inspire
la forme primitive de la volont de dominer : sapproprier ce qui
est extrieur, le modeler. Dominer, cest dabord assimiler
lautre en lui donnant sa forme, et du mme coup saccrotre, et
accrotre sa puissance.
Formes dri ves de la volont de pui ssance
Du noyau initial de la volont de puissance (comme puis-
sance qui veut avant tout se dpenser gratuitement) drivent,
selon une sorte de dclin, toutes les volonts de ceci ou cela
(sous la forme dun vouloir acqurir de la puissance ).

Le dclin de la volont de puissance commence lorsque la
tendance spontane pour assimiler lautre choue. Le vivant ne
renonce pas la domination, mais doit apprendre, au gr de ses
checs, chercher sa satisfaction sur de tout autres voies .
Dans cet apprentissage, la volont de puissance perd sa gratuit
et sa gnrosit primordiales : la vie de lorganisme devient
soumise linstinct de conservation . La volont de puis-
sance prend alors la forme drive de la lutte pour la vie .
Dans la thorie de Darwin, qui accorde une importance centrale
cette lutte pour la vie, tout se passe comme si laspect gnral
20
de la vie tait lindigence, la famine, et non labsurde prodigalit
(cf. Le crpuscule des idoles, Flneries dun inactuel , 14).
Certes, affirme Nietzsche, linstinct de conservation et la lutte
pour la vie existent : mais lerreur des biologistes, et particuli-
rement des darwiniens, est de faire de ces phnomnes drivs
des explications universelles et primordiales.

La diffrenciation entre individus napparat, elle aussi,
qu la suite de lchec de la tendance spontane la croissance
par assimilation : alors, plutt que de laisser chapper ce
quelle a conquis, la volont de puissance se divise en deux vo-
lonts , puis en une multitude de volonts. Ce que les biologis-
tes croient tre une lutte pour la conservation de la vie (alors
que ce nest quun cas particulier, en situation de dtresse) est
en ralit une lutte pour laugmentation de la puissance, entre
des individus de plus en plus diffrencis.
La volont de vrit
Le perspecti vi sme
Pris dans le jeu sans fin de la lutte, ces individus affirment
imprativement leurs points de vue respectifs, leurs perspecti-
ves opposes. Tel est le phnomne que Nietzsche baptise pers-
pectivisme, et dans lequel il voit lorigine mme des valeurs :
Le point de vue de la valeur consiste envisager des condi-
tions de conservation et daccroissement pour des tres com-
plexes, de dure relative, lintrieur du devenir (La volont
de puissance, I, p. 239). lintrieur du devenir apparais-
sent donc des valeurs, des buts, des croyances, qui sont chaque
fois, pour chaque individu, les conditions imprieuses de
son maintien dans la lutte universelle, ce quil doit croire pour
pouvoir, non seulement se conserver, mais surtout saccrotre.
Toute valeur est ainsi un point de vue , relatif un individu.
Il nexiste aucune ralit absolue qui se tiendrait au-del des
21
diffrents points de vue : la ralit, cest la volont de puissance,
cest--dire le jeu total des perspectives, jeu qui est lui-mme
sans but et sans condition.
Luti li t de lerreur
Cette thorie du perspectivisme conduit Nietzsche sa
thse philosophique la plus provocante : la thse de lutilit de
lerreur. La lutte sans fin, caractristique de la volont de puis-
sance, impose en effet chaque perspective de sobstiner dans
ce quelle a de particulier et de relatif, et mme de tenter de le
porter labsolu, si bien que ce qui est seulement fausset
(effet dun point de vue limit) peut devenir erreur , cest--
dire fausset prise pour une vrit . Cette transformation de
la fausset en erreur est propre lhomme, qui ne peut gnra-
lement pas affirmer le faux sans le croire vrai, sans avoir besoin
de le vouloir comme vrai. La situation particulire de lhomme
dans lunivers est bien dcrite dans ce court et tranchant apho-
risme de 1885 : La vrit est une sorte derreur, faute de la-
quelle une certaine espce dtres vivants ne pourraient vivre.
Ce qui dcide en dernier ressort, cest sa valeur pour la vie (La
volont de puissance, I, p. 331). Pour vivre, nous avons besoin,
non de la vrit ( savoir : la doctrine de la volont de puissance
universelle), mais de lerreur, du prjug accept aveuglment,
sans rserve, parce quil constitue notre perspective propre. Qui
plus est, nous avons besoin de qualifier cette erreur de vri-
t , pour que jamais ne nous effleurent les doutes et les soup-
ons, contraires la puissance imprieuse de la vie.
Falsi fi cati ons de la connai ssance et fi cti ons de la
mtaphysi que
Si lerreur est toujours humaine , il faut distinguer entre
lerreur qui prend la forme de la falsi fi cati on, de la dforma-
tion du rel, et celle qui prend la forme de la fi cti on, de linven-
tion dun monde compltement irrel. Il y a falsification, selon
22
Nietzsche, dans la faon dont se constitue pour nous le monde
apparent, le monde des phnomnes : en effet, un tel monde
rsulte de lactivit par laquelle nous arrangeons le chaos
informe et informulable de nos sensations pour le rendre com-
municable, donc reconnaissable. Cette activit de simplification,
au niveau des sens comme celui de la pense, consiste par
exemple trouver de lidentique dans un univers o aucune
chose nest identique une autre, ni dailleurs elle-mme, afin
de satisfaire aux exigences de la logique, qui ne sapplique que si
lon suppose des cas identiques. Cet appareil falsificateur au
service de la vie manifeste une des formes majeures de la volon-
t de puissance, la volont de connatre. De mme que toute
puissance tend primitivement assimiler ce qui lui rsiste en lui
donnant sa forme (cest le sens originel de la domination), de
mme la connaissance est dabord un don, une humanisa-
tion gnreuse des choses. Ce point est vigoureusement souli-
gn dans un aphorisme de 1885 : La pense consiste fausser
par transformation, la sensation consiste fausser par trans-
formation, le vouloir consiste fausser par transformation ;
partout cest la facult dassimilation qui est luvre, et elle
suppose la volont de ramener notre ressemblance les choses
extrieures (La volont de puissance, I, p. 323).

Mais si la volont de connatre peut ainsi donner la v-
rit, elle peut galement, selon le dclin de la volont de puis-
sance, en venir demander la vrit : elle est alors ce que
Nietzsche appelle volont de vrit. Loin de chercher cons-
truire un monde apparent dans lequel lhomme puisse se recon-
natre, elle critique ce monde apparent auquel elle reproche
(ajuste titre) dtre faux, et lui oppose ( tort) un monde vrai
inapparent. Ce monde vrai invent, ce nest pas le chaos que
nous falsifions pour le rendre vivable, mais un monde en
soi , transcendant, qui double le monde des apparences et
constitue par rapport lui une rfrence stable et fiable. Dans
ce monde imaginaire, toutes les falsifications ncessaires la
connaissance sont idalises, poses en modles, et deviennent
23
ainsi des fictions. Cette illusion dun arrire-monde (cf. Le
gai savoir, III, 151) constitue ce que Nietzsche appelle gnra-
lement la mtaphysique , quil identifie une version extr-
mement caricaturale du platonisme.
La cri ti que du monde vrai
Il est dune importance cardinale, crit Nietzsche,
dabolir le monde vrai (La volont de puissance, I, p. 95).
Abolir le monde vrai, ce nest pas seulement critiquer scientifi-
quement la fiction de len-soi, cest surtout combattre cette vo-
lont de vrit, hostile la vie. La critique scientifique du
monde vrai ne peut en effet que se borner rappeler la tho-
rie de la volont de puissance, et en particulier ce point essentiel
quil ne reste rien une fois ts le perspectivisme et les apparen-
ces : si tout centre de force voit le reste des choses dans sa
perspective propre , le monde nest quun nom pour le jeu
total de ces actions . En consquence : Lantinomie du
monde apparent et du monde vrai se rduit lantinomie du
monde et du nant (La volont de puissance, I, p. 90).

Mais il reste comprendre en quoi la volont de vrit
est une volont de nant , et mme une volont de mort .
Cest ce que Nietzsche entreprend dans un important passage
du Gai savoir, intitul De quelle manire, nous aussi, nous
sommes encore pieux (Livre V, 344). La vrit nest pas vou-
lue dabord, dans un lan positif, mais secondairement, racti-
vement, comme une non-tromperie : ce qui est premier, cest le
mensonge universel, cest linscurit naturelle justifiant la de-
mande de vrit. Et ce que craint le vridique , cest moins
dtre tromp que de tromper lui-mme, car il craint avant tout
la puissance de la vie en lui, puissance de duperie, de dissimula-
tion, dblouissement, daveuglement.

24
Le tragique
Le problme de Ni etzsche
Les valeurs sont fondes sur la vie et juges par la vie. La
question initiale de Nietzsche est de comprendre comment la
vie peut engendrer des valeurs hostiles la vie. cette question
initiale, la thorie de la volont de puissance apporte une r-
ponse scientifiquement satisfaisante, mais philosophiquement
problmatique. En effet, les valeurs hostiles la vie sordonnent
la volont de vrit, la dnonciation du monde apparent. Or
la thorie de la volont de puissance, par sa charge dmystifica-
trice, est bien luvre de la volont de vrit, et participe bien,
sa faon, cette dnonciation du monde apparent. Celui qui
critique la vrit en montrant quelle est nuisible la vie ne
peut manquer, paradoxalement, de poser sa propre critique
comme une vrit , et prcisment lune des plus nuisibles
la vie. Nietzsche est minemment conscient de ce paradoxe :
Avouer que la non-vrit est la condition de la vie, sans doute,
cest un terrible procd pour abolir notre sentiment usuel des
valeurs ; l o jamais il sagit de ne pas mourir de la vrit que
lon a reconnue (La volont de puissance, II, p. 231). Cest ce
danger extrme qui mrite dtre appel : problme de
Nietzsche.
La connai ssance et lart
Pour ne pas mourir de la vrit, il faudrait pouvoir en
mme temps mais cela semble premire vue impossible
reconnatre cette vrit, et adhrer lerreur qui lui est
contraire. Or cela nest pas impossible, affirme Nietzsche, rom-
pant avec toute la tradition socratique selon laquelle, par prin-
cipe, croire implique tenir pour vrai . On peut trs bien
discerner lerreur et errer tout de mme, savoir que lon erre et
malgr tout aimer et favoriser lerreur et lillusion, pour
lamour de la vie . Certes cela est impossible la connai s-
25
sance elle-mme, qui pour cette raison doit tre seconde,
conditionne, enferme dans le type derreur qui lui permet
dassimiler le monde en lui donnant des formes, mais cest pos-
sible lart, la culture esthtique de lillusion au service de la
vie. Les artistes, on la souvent dit, sont des matres en matire
dapparences et dillusions, non parce quils veulent nous abu-
ser, mais parce que leur fonction est de stimuler la vie, de pro-
duire cette ivresse esthtique dans laquelle nous jouissons de la
beaut sans plus chercher connatre ni comprendre. Si la
terrible vrit de la thorie de la volont de puissance sa-
voir : que la non-vrit est la condition de la vie peut tre re-
garde en face sans quon en meure, cela ne peut se faire quen
subordonnant la connaissance lart.
La nai ssance de la tragdi e
Lart, crit Nietzsche, nous est donn pour nous emp-
cher de mourir de la vrit (La volont de puissance, I, p.
387). Tout art, cependant, na pas cette capacit, mais seule-
ment lart tragi que. La tragdie est lart suprme dans
lapprobation de la vie , crit Nietzsche dans Ecce Homo
( Pourquoi jcris de si bons livres ), revenant sur son premier
ouvrage, La naissance de la tragdie. Dans ce livre inaugural,
encore insuffisamment dgag de linfluence de Schopenhauer
et de Wagner, Nietzsche fait plutt apparatre la tragdie
comme un art de consolation. Le hros tragique serait celui qui,
plongeant un vrai regard dans lessence des choses, y dcou-
vrant lhorrible et labsurde, en prouve un dgot tel quil est
sur le point de renier lexistence ; mais en ce pril imminent
de la volont, lart savance alors comme un magicien sauveur,
apportant le baume secourable : lui seul a le pouvoir de trans-
muer ce dgot de ce quil y a dhorrible et dabsurde dans
lexistence en reprsentations, laide desquelles la vie est ren-
due possible (La naissance de la tragdie, 7). Consolation
mtaphysique , la tragdie grecque est dabord conue par
Nietzsche comme place sous la double invocation de Di ony-
26
sos et dApollon : de livresse extatique qui porte en elle le ris-
que dun dgot de laction, et de sa transfiguration onirique,
apaise et sereine.

Mais ds La naissance de la tragdie, Nietzsche tend d-
passer ce point de vue de la consolation, et mme le contester,
parce que ce point de vue suppose tort que la vie doit tre jus-
tifie pour le mal quelle comporte. Lessence du tragique,
dira-t-il plus tard, ne se trouve pas dans la consolation, mais
dans linnocence de la vie. Cest ce qui explique labandon par
Nietzsche de la rfrence au couple Dionysos-Apollon, et linvo-
cation du seul Dionysos, dieu de laffirmation au-del de tout
besoin dtre consol.
La renai ssance de la tragdi e
Il faut donc interprter comme un cri doptimisme la pro-
messe, dans Ecce Homo, d une poque tragique , dune re-
naissance de la tragdie. On peut toutefois se demander pour-
quoi lpoque moderne doit tre le moment historique de
cette promesse, pourquoi lurgence de cette renaissance marque
particulirement notre prsent. Si la modernit impose
lhomme la confrontation la terrible vrit, cest parce que
lhumanit moderne ne croit plus rien, ne croit plus ses pro-
pres valeurs. Les faibles ont triomph des forts , les va-
leurs demandes, hostiles la vie, lont emport sur les valeurs
donnes, favorables la vie. Or ce que les faibles demandaient,
travers leurs valeurs, ctait prcisment cette victoire, mais
rien dautre que cette victoire. Cest la raison pour laquelle lhos-
tilit la vie la emport, mais cest galement la raison pour
laquelle, layant emport, elle sanantit elle-mme car elle a
atteint son but, une vie identique la mort, trop lasse pour crer
et mme pour croire. Si lamour peut senrichir de ses succs, la
haine triomphante est vide comme un dsert. Ce destin histori-
que de lhumanit est ce que Nietzsche nomme ni hi li sme. La
faon dont la morale europenne dominante saccomplit, tout
27
en se dtruisant, en est la manifestation la plus clatante. Nous
tudierons cette autodestruction dans le prochain chapitre.
Indications de lecture
Pour en savoir plus sur le thme central de ce premier
chapitre, la volont de puissance, on lira, bien entendu, les
aphorismes rassembls sous ce titre par les diteurs, aprs la
mort de Nietzsche : particulirement, dans ldition laquelle
nous nous rfrons ici (Paris, Gallimard, 1995), ceux qui consti-
tuent le Livre II, au premier tome. Dans la deuxime partie
dAinsi parlait Zarathoustra, le chapitre intitul De la victoire
sur soi-mme offre une expression vigoureuse de la doctrine.

Le caractre primordial de lopposition entre surabon-
dance et pauvret de vie est au cur dun important aphorisme
du Gai savoir : laphorisme 370 (livre V), intitul Quest-ce
que le romantisme ? Cest galement au livre V du Gai savoir
quon trouvera laphorisme 344, De quelle manire, nous aus-
si, nous sommes encore pieux , essentiel pour la comprhen-
sion du problme de Nietzsche .

En ce qui concerne la question du tragique, il est utile de
lire, outre La naissance de la tragdie, lEssai dautocritique
que Nietzsche a substitu en 1886 lancien Avant-propos
ladresse de Richard Wagner, ainsi que les quatre paragraphes
quil consacre cette uvre de jeunesse dans son autobiogra-
phie Ecce Homo, au chapitre Pourquoi jcris de si bons li-
vres .
28
CHAPITRE 2 : La morale vaincue par elle-
mme
Se prtendant immoraliste , Nietzsche voit dans la mo-
rale europenne dominante une morale desclaves, issue du res-
sentiment des faibles. Cette thse est explique dans le chapitre
qui suit, ainsi que sa consquence principale : la victoire de la
morale des esclaves sur la morale des matres est une autodes-
truction de la morale.
Matres et esclaves
Dans le grand aphorisme 260 de Par-del le bien et le mal,
puis dans la premire dissertation de La gnalogie de la mo-
rale, Nietzsche dveloppe lopposition entre une morale de
ma tres et une morale desclaves.
Les deux races morales
Nietzsche oppose les matres et les esclaves comme une
classe dominante et une classe domine : Les diffrenciations
de valeurs morales sont nes soit parmi la classe dominante, qui
savourait en pleine conscience ce qui la distinguait de la classe
infrieure, soit chez les sujets, les esclaves, les subordonns de
tout rang . Sil sagissait vritablement de classes, au sens ri-
goureux du terme, tout individu appartenant lune ou lautre
de ces classes, selon sa place dans la relation de domination,
serait dfini comme matre ou comme esclave , et expri-
merait son statut social par lchelle de valeurs laquelle il ad-
hre. Cest dune faon analogue quun marxiste peut parler de
morale bourgeoise et de morale proltarienne . Seule-
29
ment, cela supposerait quun homme quelconque na une mo-
rale desclave que parce quil est en situation dtre domin, et
que le mme homme aurait une morale de matre sil tait en
position dominante. Or cest ce que Nietzsche rejette absolu-
ment. Au fond, ce nest pas parce quon est un matre quon a
une morale de matre, cest au contraire sa morale qui fait que le
matre en est un. Matres et esclaves ne constituent pas des clas-
ses au sens rigoureux, cest--dire des groupes unifis selon un
critre extrieur et relatif, mais des races, des groupes unifis
selon un critre interne et absolu : chacun est matre ou esclave
en lui-mme. Ce racisme de Nietzsche tient sa thorie de
lvaluation : il ne sagit pas pour lui dexpliquer les valeurs en
les ramenant une ralit objective, mais de savoir ce quelles
valent vraiment. Et les valeurs ne valent que ce que vaut celui
qui les pose.

Mais que signifie alors la rfrence la domination, pr-
sente non seulement dans cette phrase mais dans la suite de
laphorisme, prsente galement dans la premire dissertation
de La gnalogie de la morale ? Manifestement, ce mot ne dsi-
gne pas la simple constatation du pouvoir dun groupe sur un
autre. Car dans ce cas ce sont les esclaves quil faudrait qualifier
de dominants , eux qui Nietzsche ne cesse de le rpter
lont emport sur les matres, au point que la morale noble est
aujourdhui difficile comprendre, dterrer, dcouvrir , au
point que ce qui passe pour la morale est la morale des es-
claves. Non seulement les esclaves ont le pouvoir, mais ils le
dterminent, puisque dans ce troupeau quest devenue la
communaut humaine, laccession au pouvoir dpend de la
soumission aux valeurs du troupeau. Que le commandement
obisse lobissance, cest prcisment lide que les esclaves
se font du pouvoir. Cette ide fait partie de la morale des escla-
ves, tandis que le mot domination , dans le texte de Nietz-
sche, appartient lvaluation des matre, et dsigne une sup-
riorit raciale. Lanalyse nietzschenne des deux morales se fait
donc du point de vue des matres.
30
Bon et mauvai s
Si matres et esclaves constituaient deux classes
dans un rapport de domination, cette relation rciproque objec-
tive suffirait les dfinir : les matres seraient matres des
esclaves, les esclaves seraient esclaves des matres. Puisquil
sagit de deux races morales, la signification de leur relation d-
pend au contraire de leurs dfinitions respectives : le rapport
matre-esclave sera peru diffremment selon quon est matre
ou esclave. Cest prcisment dans cette perception diffren-
tielle du rapport que Nietzsche repre la morale des uns et la
morale des autres. Le matre, nous explique-t-il, savoure ce qui
le distingue de lesclave : la relation matre-esclave est pour lui
une distinction, une distance infranchissable, une hirarchie
naturelle. Tout cela, il le savoure, il en jouit, admirant sa puis-
sance, et lhonorant chez celui quil considre comme son gal.
Et lorsquil ne peut pas admirer, lorsquil ne se reconnat plus,
lorsquil trouve sur son chemin des tres plaintifs, vindicatifs,
menteurs, alors il mprise : mpris qui est une dcision digno-
rer, de mconnatre, de ngliger. Cest ainsi que se produit une
diffrenciation morale , celle qui engendre les concepts de
bon et de mauvai s. Ces deux concepts sappliquent des
hommes, et non des actions. Les matres ne se disent pas que
la franchise est bonne , que le mensonge est mauvais ; ils
ne sparent pas laction de celui qui la commet, puisque la va-
leur dune action nest justement pour eux que la valeur de son
auteur, selon quil se donne demble comme admirable ou m-
prisable. Autrement dit, lide nietzschenne selon laquelle ma-
tres et esclaves sont deux races morales est prcisment une
ide de matre , et la morale aristocratique consiste finale-
ment dire : nous sommes bons, les autres sont mauvais. Elle
est une glorification de soi-mme .

Cette glorification de soi implique la primaut logique et
chronologique du concept bon sur le concept mauvais ,
lequel nest qu un ple contraste n tardivement : le matre
31
affirme bien avant de nier, et il ne mprise que parce quil a dj
admir, et lorsquil ne peut plus admirer. Ce contraste lui-mme
est dailleurs au service de laffirmation : une morale aristocra-
tique agit et crot spontanment, elle ne cherche son contraire
que pour se dire oui elle-mme avec encore plus de joie et de
reconnaissance . On retrouve ici la forme biologique originelle
de la volont de puissance, la tendance primitive du proto-
plasme qui tend ses pseudopodes pour chercher ce qui lui r-
siste : la morale des matres est bien une morale naturelle. Ex-
pression d une force qui veut dborder , d une richesse qui
aimerait donner et se prodiguer , elle se laisse aller navement
au premier mouvement, affirmatif, de ladmiration, et ne
connat la ngation que par contrecoup, non pour dtruire, mais
uniquement par got du contraste. Cest la raison pour laquelle
lerreur quelle commet reste, somme toute, limite- Certes,
comme toute valuation au service de la vie, elle est une erreur.
Le matre peut se tromper dans la navet de ses admirations ;
surtout, il lui arrive de mconnatre la sphre quil mprise,
celle de lhomme du commun, du bas peuple , parce quil entre
dans son mpris une volont dignorer qui laveugle. Mais
comme le mpris du matre nest quune retombe secondaire
de sa morale, lerreur qui sy commet reste contenue, et ne d-
passe pas le stade dune lgre falsification : jamais il na besoin
de transformer son adversaire en monstre.
Bi en et mal
Lesclave, au contraire, a besoin de cette transformation, il
ne peut supporter la vie qu la condition terrible de diaboli-
ser ses ennemis pour les liminer : si lerreur des matres est
une falsification, une simplification de la ralit, lerreur des
esclaves est une fiction nourrie par la haine. Du point de vue de
lesclave, la relation matre-esclave nest pas un contraste, une
distance, mais bien une lutte : et si les esclaves sont victorieux
dans cette lutte, cest quils sont les seuls lenvisager comme
une lutte, les seuls combattre (certes les matres sont des
32
guerriers , mais ils ne le sont quentre eux). Telle est lorigine
de la notion de mchant, notion toujours caricaturale, par la-
quelle les tres incertains, la vie mal assure, expriment et
projettent leur demande : quon les dbarrasse de ce qui les me-
nace. Or ce qui menace lesclave dans son existence, cest prci-
sment lensemble de ces comportements en lesquels les ma-
tres voient des vertus : toutes les formes daudace, dinsolence,
darrogance qui rvlent la glorification de soi-mme. En un
sens, matres et esclaves sont daccord : ces comportements ne
sont pas mprisables. Mais lesclave donne cette ide un sens
desclave : ce qui nest pas mpriser, cest ce dont il faut se m-
fier, cest ce quil faut viter par tous les moyens, cest le mal.
Le mal est une affaire srieuse pour la morale des esclaves, cest
lobjet de toute sa prudence, vrai dire son seul objet, et ses
commandements prennent gnralement la forme
dinterdictions. Alors que la morale des matres a quelque chose
de sportif, desthtique, de jubilatoire, la morale des esclaves
est essentiellement une morale utilitaire : la liste des pr-
cautions prendre pour que la vie soit quand mme possible. La
prudence de cette morale se manifeste en ce que sa catgorie
primordiale, le concept ngatif de mal , ne dsigne pas des
hommes, mais des actions : des actions spares de leurs au-
teurs, ramenes certains types gnraux, et dment rperto-
ries. Tandis que le matre voit dans le menteur un tre vil et
laid (un mauvais ), lesclave voit dans le mensonge une
action dangereuse (un mal ).

Sur ce quelle pose comme bi en, en revanche, la morale
des esclaves na que peu dire, mme lorsquelle semble en par-
ler beaucoup. Certes, elle met au premier plan, par exemple,
les qualits qui servent allger aux souffrants le fardeau de
lexistence : la piti, la complaisance, la charit, le bon cur, la
patience, lassiduit, lhumilit, lamabilit Mais cette va-
luation positive est paradoxalement seconde, ntant que la
contrepartie de ce qui est combattre, la ngation dune nga-
tion : ces qualits ne sont prises que parce quelles sont rassu-
33
rantes, ltre qui les manifeste nest pas craindre, cest--dire
quon peut se permettre de ne pas trop penser lui. Matres et
esclaves sont daccord sur ce qui est mprisable, mais ne don-
nent pas ce mot le mme sens. Nous sommes bons , disent
les esclaves, non pour se glorifier eux-mmes, mais seulement
aprs avoir dit : Les autres sont mchants . Cette morale qui
ne vise que la victoire, est galement une morale qui anticipe
sur sa future abolition, en laissant apparatre parfois son ddain
quant ses propres valeurs positives : selon la faon de
penser des esclaves, lhomme bon doit tre de toute faon celui
dont on na rien craindre : il est dbonnaire, facile duper,
peut-tre un peu bte, bref, un bonhomme . Lorsque le matre
mprise, son valuation est ngative, parce quelle soppose
ladmiration ; lorsque lesclave mprise, son valuation est posi-
tive, parce quelle soppose la hai ne, qui est le seul vritable
sentiment moral des faibles.

Toute cette analyse est crite du point de vue du matre,
non par suite dun jugement de got arbitraire, mais pour une
raison philosophique solide : lvidence de la morale des ma-
tres, son caractre naturel . Il ny a rien dtonnant ce
quexiste une morale des matres, car il est naturel que ltre
surabondant cre des valeurs : toute morale aristocratique
nat dune triomphale affirmation delle-mme , sa naissance
ne renvoie qu elle-mme. On peut en revanche se demander
do vient la puissance cratrice de celui qui na pas assez pour
tre, et stonner de ce quexiste une morale des esclaves. Dans
laphorisme 260 de Par-del le bien et le mal, Nietzsche intro-
duit ainsi la considration de cette morale : supposer que les
victimes, les opprims, les souffrants, les esclaves, ceux qui sont
incertains et fatigus deux-mmes, se mlent leur tour de mo-
raliser quel sera le caractre commun de leurs estimations
morales ? Le fait quil rponde ensuite cette question ne doit
pas faire oublier le problme quelle contient : comment les es-
claves, qui ne moralisent pas naturellement, ont-ils pu se
mler leur tour de moraliser ? Cest une variation sur
34
ltonnement initial de la philosophie de Nietzsche : comment la
vie sy prend-elle pour engendrer des valeurs contraires la
vie ? Lapprofondissement de ce problme nous conduit la no-
tion fondamentale de r essenti ment.
La morale du ressentiment
La rvolte des esclaves
La rvolte des esclaves dans la morale, crit Nietzsche,
commence lorsque le ressentiment lui-mme devient crateur et
enfante des valeurs (La gnalogie de la morale, I, 10). Si la
morale des matres est naturelle, la morale des esclaves est his-
torique : elle renvoie un vnement fondateur, au jour o le
ressentiment lui-mme est devenu crateur, o les esclaves
ont pu se rvolter, non pas pour de bon, mais dans la mo-
rale . Mais avant den savoir plus sur cet vnement, il faut
prciser le sens des mots rvolte et ressentiment .

Nietzsche explique parfois la formation fictive du monde
vrai par le fait que nous nous rvoltons contre le monde
apparent : il entend par l que nous refusons de nous laisser
aller y croire, de nous laisser sduire, que nous nous mfions
de notre premier mouvement en faveur des apparences. Cest de
la mme faon quune rvolte dans la morale est conceva-
ble : par une mfiance subtile, un dnigrement systmatique de
tout ce qui apparat bon, gnreux, ou juste, mais qui se r-
vlera peut-tre diffrent si on y regarde de plus prs , si on
creuse un peu.
Le ressenti ment
La rvolte contre le monde apparent atteint son but lors-
quon lui substitue un monde vrai bien que non apparent,
comme pour rhabiliter une ralit toujours bafoue, occulte
35
par le prestige des apparences. Il en va de mme, en morale,
lorsque le dnigrement dune supriorit manifeste marque la
revanche dune qualit dabord mconnue. Ainsi, par exemple,
la critique des supriorits naturelles prenant la forme de ce
quon appelle le don (tre dou pour le dessin, pour la musi-
que, etc.) peut inciter mettre au premier plan la valeur du
mrite , sous prtexte quune aptitude laborieusement
conquise est plus mritoire que la facilit quon se borne
trouver en soi. On naurait pas lide darracher de cette faon le
mrite son obscurit, sil ne sagissait de rabaisser le prestige
de qualits bien plus brillantes, mais qui semblent scandaleu-
sement injustes.

Ce processus ractif appartient ce que Nietzsche appelle
ressenti ment, notion fondamentale dans laquelle sencha-
nent trois moments :

a. Dabord, et cest le ressentiment au sens ordinaire de
ce mot en franais, la rancune, lesprit de vengeance, le fait
d en vouloir Le ressentiment, explique Nietzsche, pousse
celui qui souffre chercher un responsable de sa souffrance, de
prfrence un responsable fautif , susceptible de souffrir
son tour ; ce phnomne psychologique, Nietzsche lexplique
par une tendance physiologique stourdir contre la douleur
au moyen de laffect , non pour se protger, seulement pour
stourdir (cf. La gnalogie de la morale, III, 15). Portant sur
tout ce qui fait mal, ce ressentiment psychologique peut surve-
nir en tout homme, cela prs que chez lhomme noble il
sachve et spuise par une raction instantane , tandis que
chez lesclave il sinstalle demeure et empoisonne , pre-
nant la forme de la longue vengeance qui attend son heure :
cest que lesclave, du fait de sa faiblesse, est incapable de la
vraie raction, celle de laction , de mme quil est incapable de
cet oubli rgnrateur que permet seule une surabondance de
force plastique .

36
b. Dans le cas prcisment o il sinstalle demeure, le res-
sentiment atteint le stade du dnigrement fielleux, qui est la
vengeance la plus commune des faibles. Il cesse alors dtre un
fait Psychologique humain pour devenir un phnomne racial :
les esclaves peuvent tre nomms les hommes du ressenti -
ment en ce second sens. Tandis que le ressentiment psycholo-
gique est suscit Par tout ce qui fait mal, le ressentiment racial
sattache dtruire iniquement des valeurs, nier leur vidence,
juge insupportable.

c. Le troisime moment accomplit le ressentiment, et re-
prsente sa russite propre, sa prouesse : parvenir justifier le
dnigrement des valeurs donnes par la fabrication de valeurs
revanchardes. Lorsque le ressentiment atteint ce stade, il consti-
tue son tour une morale, la morale du ressenti ment : alors
commence la rvolte des esclaves dans la morale.

Cest prcisment par son caractre de prouesse que ce
troisime moment est problmatique. Ce ne sont pas les escla-
ves seuls qui ont engendr la morale des esclaves, et le ressen-
timent des faibles a pu demeurer longtemps strile, jusqu ce
quil soit rendu intelligent et fcond par ces ma tres dca-
dents qui ont conduit, jusqu maintenant, lhumanit, et prin-
cipalement les prtres.
Le rle des prtres
Pour comprendre le rle des prtres, il faut envisager la
morale, nimporte quelle morale, du point de vue de son intrt,
non seulement biologique, mais sociobiologique, dans le
domptage du fauve et la slection dune race dfinie (La vo-
lont de puissance, I, p. 410) : le dressage (ou la domestica-
tion) et la slecti on (ou llevage), le dressage en vue de la s-
lection. Dompter un animal sauvage et indtermin, dtruire
cruellement certains de ses instincts, en favoriser dautres, assu-
rer la reproduction de cette opration, jusqu ce que se dgage
37
un type dindividus dignes dtre appels des hommes , telle
est la tche ducatrice quaccomplissent (bien ou mal), selon
Nietzsche, les diverses reli gi ons : l espce redoutable qui
affronte lanimal sauvage, ce sont les prtres . Cest une espce
redoutable dans ce qui la distingue, prcisment, de la grande
sant de laristocratie guerrire : la caste sacerdotale (laristo-
cratie spirituelle) se dtourne de laction par sa fonction, et sex-
pose, par ses prescriptions morbides de solitude, de jene, ou de
chastet, une nvrose qui fait alterner, de faon quasi pilepti-
que, convulsions de pnitence et dchanement subit de
sensualit effrne (cf. Par-del le bien et le mal, III, 47).
Loin de la glorification nave et superficielle de lactivit libre et
joyeuse chez les matres guerriers , les matres spirituels
dveloppent les ressources intimes et infinies de lintellect, la
profondeur et la mchancet. Que la caste des prtres entre en
lutte avec celle des guerriers, et elle mnera cette lutte avec
haine, nhsitant pas sappuyer sur la lassitude de vivre des
esclaves, favoriser cette lassitude en lui donnant lintelligence
de la haine, et raliser ce coup de gnie et daudace qui
consiste renverser les valeurs, oser dire : Les misrables
seuls sont les bons ; les pauvres, les impuissants, les humbles
seuls sont les bons ; les souffrants, les ncessiteux, les malades,
les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bnis de Dieu ;
cest eux seuls quappartiendra la batitude en revanche,
vous autres, vous qui tes nobles et puissants, vous tes de toute
ternit les mauvais, les cruels, les lubriques, les insatiables, les
impies, et, ternellement, vous demeurerez aussi les rprouvs,
les maudits, les damns ! (La gnalogie de la morale, I, 7).
Telle a t, dans notre civilisation, luvre historique des pr-
tres juifs. Et lorsque le christianisme a prtendu substituer,
cette haine juive , un amour nouveau , ce fut toujours,
selon Nietzsche, la mme haine, mensongrement transforme
en amour.
38
Les mensonges de la morale
Dans leur tche ducatrice de dressage des instincts hu-
mains et de slection dun type humain dfini, les religions ne
devraient tre, soutient Nietzsche, que des moyens entre les
mains des philosophes (cf. Par-del le bien et le mal, III,
62). La philosophie doit en effet aller encore au-del de son am-
bition traditionnelle, qui est daccorder lhomme la vrit. Car
il se trouve que lhomme tel quil est ne peut pas saccorder la
vrit, mais il se trouve dautre part quil lui faut dsormais sy
accorder, supporter sans en prir la terrible vrit de la volont
de puissance : preuve surhumaine, preuve qui sera celle dun
surhomme . Or loin daller dans le sens de cette surhumanit
ncessaire, le dressage religieux, priv de guide philosophique
ferme, a slectionn en Europe un sublime avorton . Loin
daider les hommes se dpasser pour se rendre dignes de la
vrit, il leur a inculqu les pires mensonges. Seuls les pires
mensonges peuvent expliquer la victoire du type esclave sur
le type matre , car il sagit dune victoire intellectuelle : les
matres ont cess dtre des matres parce quils ont adhr la
morale des esclaves.
La sparati on de la force et de ses effets
Le principe intellectuel de ces mensonges est dvelopp
dans la premire dissertation de La gnalogie de la morale, au
13, sous une forme qui rappelle les fables, et quon pourrait
intituler : les petits agneaux et les grands oiseaux de proie . Il
est clair que la faiblesse est aussi naturelle, essentielle, invita-
ble chez les premiers que la force chez les seconds : les petits
agneaux ne sont pas de grands oiseaux de proie qui auraient
dcid de rprimer leur agressivit, pas plus que les oiseaux de
proie ne sont des petits agneaux incapables de matriser leurs
pulsions. Les uns et les autres sont ce quils sont, de faon ir-
remplaable, et il nexiste aucun tat de neutralit partir du-
quel on pourrait choisir dtre lun ou lautre. Les petits agneaux
39
essaient pourtant de sen persuader, prsentant frauduleuse-
ment leur faiblesse comme un accomplissement libre, quelque
chose de voulu, de choisi, un acte, un mrite , et sarrogeant
ainsi le droit de rendre responsable loiseau de proie de ce
quil est oiseau de proie .

Au fond de cette duperie, de ce mensonge soi qui va rus-
sir tromper les autres, on trouve une falsification due au pers-
pectivisme humain, la projection gnreuse, sur notre exp-
rience du monde, de formes destines la rendre communica-
ble dans le langage. La sduction du langage, explique Nietz-
sche, nous incite doter la ralit de formes analogues celles
de la grammaire, et par exemple retrouver dans les choses la
distinction du sujet et du verbe. Cest ainsi que le peuple s-
pare la foudre de son clat pour considrer lclair comme une
action, effet dun sujet qui sappelle la foudre . Cette spara-
ti on de la force et de ses effets est videmment une erreur,
puisquil est de lessence de la volont de puissance que toute
puissance veuille se dpenser et ne soit mme rien dautre que
ce vouloir. Le ressentiment transforme cette simple falsification
perspectiviste en une fiction vindicative, la fiction dune me,
dun sujet neutre, dun pur je priv de tout contenu, gal
tous les autres je (car le nant est toujours gal au nant),
source de lillusion par laquelle laction des forts et linaction des
faibles sont directement comparables.
Le senti ment de culpabi li t
La profonde perversit du mensonge de la morale consiste
identifier cette me vide avec le libre arbitre quon invoque
pour imputer quelquun la responsabilit de ses actes. La fu-
sion des deux ides produit le senti ment de culpabi li t,
larme absolue de lesclave contre le matre. Lorsque lesclave
prsente sa faiblesse comme une vertu, il voque un sacrifice
pour rire, qui ne lui cote rien : lme vide, cest ce quil est dj.
Mais le matre, confront cette fiction, voit tout son tre trans-
40
form en pch : la morale des faibles triomphe des forts en
leur faisant honte de ce quils sont.

Lauteur de ce coup de gnie, de ce dtournement de lide
de responsabilit, cest le prtre chrtien. On peut certes dire en
un sens que son uvre est bnfique pour lhumanit en gn-
ral : elle calme les souffrants en donnant un sens leur souf-
france, celui dun chtiment ; mais si elle les aide ainsi sur-
monter leur dgot de vivre, elle les empoisonne galement en
les incitant rechercher la souffrance elle-mme. Le prtre est
utile en ce quil change la direction du ressentiment , cette
matire explosive qui met en pril lexistence du troupeau et du
berger ; tous ces tres souponneux, qui se persuadent si faci-
lement que quelquun est responsable de leur souffrance, il r-
pond : Cest vrai, ma brebis, quelquun doit porter la faute de
cela : mais tu portes toi-mme la faute de cela, -tu portes toi-
mme la faute de toi-mme ! . Mais cette utilit du prtre eu
gard la vie comme survie sefface devant sa profonde no-
civit, eu gard la vie cratrice, quant sa tche essentielle : la
slection dune race dfinie. Car le changement de direction
du ressentiment prpare subtilement le triomphe de la ven-
geance, le jour o les heureux douteront de leur droit au bon-
heur car les malades auront rendu malades les bien portants :
Le jour, indubitablement, o ils arriveront jeter dans la
conscience des heureux leur propre misre et toutes les mis-
res : de sorte quun jour ceux-ci commenceraient rougir de
leur bonheur et se dire peut-tre les uns aux autres : Il y a une
honte tre heureux, en prsence de tant de misres ! (La g-
nalogie de la morale, III, 14).

Ce jour est celui de la victoire des esclaves, dont nous sa-
vons dj quelle est, pour leur morale, une victoire sur soi-
mme, une autodestruction. Nous pouvons maintenant prciser
la nature de cette autodestruction, qui peut signifier que la mo-
rale nest plus juge ncessaire, ou bien quelle nest plus juge
possible.
41
Lautodestruction de la morale
La morale nest plus j uge ncessai re
Rien nest plus loign de Nietzsche quune philosophie se
soumettant au fatalisme des faits (au faitalisme , selon un jeu
de mots nietzschen) ou une quelconque loi de lhistoire. Que
les faibles lemportent sur les forts, cela ne signifie pas pour
Nietzsche que les faibles sont devenus plus forts que les forts,
car jamais le fait de la victoire ou de la dfaite ne dcide quoi
que ce soit. Ce qui dcide, cest la valeur pour la vie, et cette va-
leur est du ct de la surabondance des forts, tandis que la vic-
toire des faibles, loin de les arracher leur faiblesse, est tout
entire marque par lesprit de faiblesse et la ngation de la vie :
les esclaves ne sont victorieux que dans lanantissement. Cet
anantissement tait dailleurs inscrit dans lhistoire de leur
morale, de leur rvolte, dans lhommage quils rendent au
mal en en faisant leur catgorie dominante, dans leur obses-
sion du mchant et dans leur culte ironique de la bont :
les esclaves lemportent lorsquil ny a plus de mchants, mais
lorsquil ny a plus de mchants la morale perd sa raison dtre.
Il suffit mme pour cela que le troupeau se sente simplement
rassur : Il y a dans lhistoire un point de ramollissement ma-
ladif et de dliquescence o la socit va jusqu prendre parti,
srieusement et sincrement, pour celui qui la lse, pour le cri-
minel. Punir lui semble en quelque sorte injuste tout le
moins lide de punition et d obligation de punir la fait
souffrir et leffraye. Ne suffit-il pas de le mettre hors dtat de
nuire ? quoi bon le punir par surcrot ? Punir est une chose
pouvantable ! Ainsi la morale du troupeau, la morale de la
peur, tire-t-elle ses dernires consquences. supposer que lon
puisse abolir le danger, la raison de craindre, on aurait par l-
mme aboli cette morale : elle ne serait plus ncessaire, elle-
mme ne se tiendrait plus pour ncessaire ! (Par-del le bien
et le mal, V, 201). Nous ny sommes peut-tre pas encore, mais
42
le chemin qui y mne, ajoute Nietzsche, est ce quon appelle en
Europe le progrs .
La morale nest plus j uge possi ble
Mais ce nest pas uniquement dans ce sens que la morale
est vaincue par elle-mme. A lextnuation de la peur chez les
esclaves, lorsquils nont plus dennemis, sajoute un phnomne
plus intellectuel : le fait quon ne croit plus la morale, quon
nest plus tromp par ses mensonges, parce que lun de ces
mensonges, la volont de vrit , le refus insens des appa-
rences, se retourne contre les autres, et finit par produire un
scepticisme densemble lgard des concepts moraux : la mo-
rale elle-mme, en exigeant avant tout la vrit et la probit, se
passe autour du cou la corde qui servira ncessairement
ltrangler : le suicide de la morale, voil la suprme exigence de
la morale ! (La volont de puissance, II, p. 157). Dans le pre-
mier cas, la morale ntait plus juge ncessaire, alors que dans
le second elle nest plus juge possible. Malgr cette diffrence
importante, les deux phnomnes sont apparents par leur
structure : la rvlation tardive, laveu final quune affirma-
tion apparente ntait en ralit quune ngation , et rien de
plus. Lesclave dlivr de sa peur avoue que son bien ntait
quun masque, et quen ayant lair de vouloir le bien il ne visait
en fait quune destruction pure et simple, si bien quil ne lui
reste rien vouloir lorsque cette destruction est accomplie ; la
morale suicidaire reconnat que la vrit quelle posait
comme une valeur suprme ntait quun nom pour dire la haine
de toute apparence, si bien quil ny a aucune vrit noncer
lorsque toutes les apparences sont renies. La morale laisse der-
rire elle un dsert.
43
Indications de lecture
Sur lopposition entre une morale de matres et une mo-
rale desclaves, on lira, dans Par-del le bien et le mal, la cin-
quime partie, intitule Remarques sur lhistoire naturelle de
la morale , et la neuvime partie (particulirement laphorisme
260), intitule Quest-ce qui est noble ? ; dans La gnalogie
de la morale, la premire dissertation, sur la diffrence entre le
couple bien et mal et le couple bon et mauvais , et la
deuxime, consacre la faute et la mauvaise conscience. Que
la morale dominante ait partout touff une morale naturelle,
cest ce que Nietzsche montre avec force dans un chapitre du
Crpuscule des idoles, intitul La morale comme manifesta-
tion contre nature .

Lautodestruction de la morale est voque la fin de la
troisime dissertation de La gnalogie de la morale. Dans
ldition de La volont de puissance laquelle nous nous rf-
rons (Paris, Gallimard, 1995), les aphorismes consacrs ce
thme forment le chapitre III du Livre premier, sous le titre
La morale vaincue par elle-mme .

44
CHAPITRE 3 : Dieu est mort
Lobjectif de ce troisime chapitre est lanalyse du nihi-
lisme, partir de la formule Dieu est mort , et des trois pos-
sibilits qua lhomme de vivre conformment la mort de
Dieu : la possibilit du surhomme , celle du dernier
homme et celle de lhomme suprieur . Cela suppose, pour
commencer, une prsentation de louvrage majeur de Nietzsche,
Ainsi parlait Zarathoustra.
Qui est Zarathoustra ?
Que le rejet de la morale soit une victoire de la morale sur
elle-mme, cela permet de comprendre pourquoi Nietzsche a
choisi le personnage de Zarathoustra pour tre son porte-
parole, dans son ouvrage le plus clbre.

Le Zarathoustra historique fut en effet, au VI
e
sicle avant
Jsus-Christ, le rformateur de la religion en Perse. Il transfor-
ma cette religion dans un sens moral, rpudiant les sacrifices
sanglants, rejetant les croyances naturalistes, pour ne mettre en
avant que lexigence de puret de lme. Cest donc lauteur
dune transvaluation moraliste que Nietzsche confie littraire-
ment le soin daccomplir la transvaluation immoraliste, selon le
principe de lautodestruction inluctable. Cette autodestruction
de la morale nest pas celle par laquelle les esclaves, rassurs
dans le troupeau, cessent de tenir leurs propres valeurs pour
ncessaires, mais celle par laquelle la dure exigence de vrit se
retourne contre tous les mensonges qui laccompagnaient. Au-
trement dit, elle saccomplit chez un moraliste, un matre de
morale : Zarathoustra est un prtre, un matre dcadent, mais
un matre dcadent rgnr par le suicide de la morale en
45
lui. Et sil est digne, entre tous, de cette rgnration, cest parce
quil est plus vridique, quil supporte plus courageusement que
dautres cette exigence de vrit. Cela veut dire quen lui elle se
dsolidarise de la demande qui limpose gnralement, elle
cesse dtre le besoin dun tre inquiet de se conserver : dlivre
de ces entraves, elle devient aventureuse, dangereuse, capable
de se moquer de lidalisme et de ses lchets. Zarathoustra in-
dique le chemin de la transvaluation, en faisant de la volont de
vrit une marque de surabondance, et de son respect une
forme destime de soi (la vritable probit selon Nietzsche),
alors quelle na t jusque-l quune fuite devant la ralit.

Ainsi parlait Zarathoustra est divis en quatre parties. Ces
quatre parties correspondent aux diffrentes preuves que doit
surmonter le matre de vrit nietzschen ; ou bien, ce qui
revient au mme, aux diffrents obstacles que rencontre le pro-
jet dune transvaluation des valeurs. La destruction des valeurs
anciennes est le prsuppos de louvrage, la prmisse de tout ce
qui sy nonce, latmosphre dans laquelle baignent tous les per-
sonnages. Ce prsuppos, cette prmisse, cette atmosphre,
Nietzsche en donne, ds les premires pages, la formule, lapi-
daire et provocatrice : Dieu est mort .
La mort de Dieu : un vnement et une histoire
Si gni fi cati on de la formule
Par rapport la question mtaphysique traditionnelle por-
tant sur lexistence ou la non-existence de Dieu, la formule
Dieu est mort est videmment en porte--faux. Elle impli-
que en quelque sorte que lathisme va dsormais sans dire, et
na mme plus besoin de se signaler comme tel. Le mot Dieu
ne peut donc plus dsigner un tre dont on se demanderait s-
rieusement sil existe ou pas, mais un ensemble de croyances
dont on cherche savoir si elles sont encore vivantes, si elles
46
animent encore les hommes, ou si elles ont perdu toute force
dans leur esprit. La question du sens et de la valeur, de
linterprtation et de lvaluation, supplante le problme de
ltre qui fut si longtemps laffaire des philosophes.

Lorsque Nietzsche commente cette formule, son commen-
taire indique souvent un sens limitatif. Cest le cas dans un pas-
sage du Gai savoir, o il la traduit ainsi : la croyance au Dieu
chrtien a t branle (V, 343). Il ne sagit donc pas de
nimporte quelle ide de Dieu, mais de lide chrtienne de
Dieu, objet de certains des textes les plus vhments et les plus
violents de Nietzsche. Cette conception chrtienne, explique-t-il
par exemple, est une des conceptions divines les plus corrom-
pues que lon ait jamais ralises sur terre ; peut-tre est-elle
mme au plus bas niveau de lvolution descendante du type
divin : Dieu dgnr jusqu tre en contradiction avec la vie,
au lieu den tre la glorification et lternelle affirmation ! Dcla-
rer la guerre, au nom de Dieu, la vie, la nature, la volont
de vivre ! Dieu, la formule pour toutes les calomnies de l en
de , pour tous les mensonges de l au-del ! Le nant di-
vinis en Dieu, la volont du nant sanctifie ! (LAntchrist,
18).
Le chri sti ani sme
Le christianisme est une religion de dcadence : le
Royaume de Dieu est une ngation du monde, une objection
contre lexistence ; cest un crime contre la vie, dissimul sous la
foi en une vie autre , une vie meilleure . Certes le boudd-
hisme, par exemple, est galement une religion de dcadence,
mais avec une grande douceur, une grande libralit dans les
murs, et pas de militarisme . La ngation de la vie atteint
demble, chez le bouddhiste, une perfection finale et apaise,
tandis que chez le chrtien elle se fait militante, tendue vers une
tche destructrice : Chrtienne est la haine mortelle envers les
matres de la terre, envers les nobles -et en mme temps une
47
concurrence cache et secrte (on leur laisse le corps, on ne veut
que lme). Chrtienne est la haine de lesprit, de la fiert, du
courage, de la libert, du libertinage de lesprit ; chrtienne est
la haine envers les sens, envers la joie des sens, envers la joie en
gnral (LAntchrist, 21).

Cette ngation militante de la vie nest pas le fait du Christ
lui-mme, qui fut plutt une sorte de Bouddha : originellement,
la religion de lamour ne vise rien dautre qu liminer tout ce
qui risque de faire souffrir, si peu que ce soit. La doctrine du
Christ tient dans une pratique de la vie (ne pas rsister qui
vous veut du mal, ne pas juger, etc.) qui explique galement sa
mort, et quon peut appliquer nimporte quelle poque. Le mi-
litantisme de lglise, totalement contraire ce joyeux message
dun royaume des cieux dans le cur , a son origine chez
saint Paul, dont le gnie haineux inventa la doctrine du juge-
ment dernier, de lgalit de toutes les mes devant Dieu, for-
geant ainsi les armes mises par les prtres au service du ressen-
timent des masses.
La mort de Di eu est un vnement
Cest justement ce militantisme, cette tension. histori-
que, que le Dieu chrtien doit de pouvoir mourir aprs avoir
vcu. La ngation du monde, qui nengageait dans la pratique
du Christ quune indiffrence absolue envers tout ce qui est ex-
trieur, est devenue chez les chrtiens une foi , une convic-
tion pour laquelle on se bat, qui connat ses victoires et ses mar-
tyrs. Le rejet de la ralit sest fait croyance obstine dans un
au-del, donnant une force incomparable la rvolte morale des
faibles. Au nom du Dieu chrtien, les valeurs hostiles la vie ont
pu malgr tout servir la vie, dans une certaine mesure. Mais
cette vie paradoxale devait sombrer dans lautodestruction des
valeurs du ressentiment : cest selon le destin inexorable de ces
valeurs que Dieu est mort.

48
Prsente ainsi, la mort de Dieu est un vnement, le
plus important des vnements rcents prcise Nietzsche (Le
gai savoir, V, 343). Cest galement comme mention dun v-
nement que la formule est introduite dans les premires pages
dAinsi parlait Zarathoustra (I, Prologue , 2). Descendant
de sa montagne pour dispenser son enseignement aux hommes
comme le soleil prodigue sa lumire, Zarathoustra rencontre
dabord, dans la fort, un ermite qui tente de le dissuader daller
vers les hommes, parce quil faut naimer que Dieu et ne parler
qu Dieu. Le quittant, Zarathoustra se dit lui-mme : Serait-
ce possible ! Ce vieux saint dans sa fort na pas encore entendu
dire que Dieu est mort.
Le pass de lvnement
Ce que lermite na pas encore appris, cest ce que tout le
monde sait aujourdhui (IV, Hors de service ). On peut se
demander si lvnement, la nouvelle, cest la mort de Dieu, ou
bien le fait que tout le monde maintenant sait que Dieu est
mort. La distinction est vaine si le mot mort , dans cette for-
mule, signifie simplement branlement de la croyance . Mais
il nest pas vain de remarquer que ce Dieu, qui tait le nant
divinis , tait ainsi, depuis toujours, la mort. On ne le sait que
maintenant, parce quon a enfin compris quaucun des termes
apparemment positifs du christianisme nest une vritable af-
firmation. On sait que celui qui affirme le ciel ne fait stric-
tement rien dautre que nier la terre ; on le sait, parce quon
sait quil ny a strictement rien dautre que la terre. Notre
temps est un temps qui sait (LAntchrist, 38) : la volont de
vrit, retourne contre la puissance qui la soutenait, dcouvre
la mort dans ce qui tait en apparence la vie de Dieu. Ainsi, au
moment mme o le nihilisme clate, il se dcouvre un pass :
lorsque le principe des anciennes valeurs succombe, cest quon
dcouvre quil fut toujours un cadavre. La mort de Dieu est bien
un vnement, mais uniquement parce quon y comprend enfin
une trs longue histoire.
49
Laveni r de lvnement
Pourtant, on ne peut pas non plus sen tenir cette ide
qu enfin nous savons que Dieu est mort. Le propre dun
grand vnement, cest quaprs lui plus rien nest pareil. Or le
fait que nous sachions que Dieu est mort a-t-il chang quelque
chose ? Aprs avoir annonc que notre temps est un temps qui
sait , Nietzsche ajoute : et malgr cela, tout reste dans
lancien tat de choses . Certes, notre temps , qui sait ,
est bien trop dlicat intellectuellement pour croire encore
quune providence divine se manifeste dans la nature et dans
lhistoire ; il a bien trop de probit pour cela. Mais quest-ce que
cette probit ? Cest la morale chrtienne elle-mme, la notion
de sincrit applique avec une rigueur toujours croissante, cest
la conscience chrtienne aiguise dans les confessionnaux, et
qui sest transforme jusqu devenir la conscience scientifique,
la propret intellectuelle tout prix (Le gai savoir, V, 357).
En vertu de la loi dautodestruction, Dieu, qui est mort depuis
toujours, nen finit pas de mourir, puisque cest toujours la mort
qui est notre Dieu. On sait enfin quil est mort, mais il nest
pas encore mort.

Nietzsche voit ainsi dans les ides modernes des mta-
morphoses par lesquelles le Dieu mort ne cesse de ressusciter,
dans des modes de pense pourtant hostiles, en apparence, au
christianisme : la science moderne, la libre-pense (il ne faut
pas confondre les libre penseurs et les esprits libres ), la
dmocratie (version lacise de l galit des mes devant
Dieu ), le socialisme, et mme lanarchisme ( on peut tablir
une quation parfaite entre le chrtien et lanarchiste , crit
Nietzsche au 58 de LAntchrist). Tous les athes modernes
sont des chrtiens. Si lon veut se tenir la hauteur de lvne-
ment quest la mort de Dieu, il faut lutter autrement : Aprs la
mort de Bouddha lon montra encore pendant des sicles son
ombre dans une caverne, une ombre norme et pouvantable.
Dieu est mort : mais, la faon dont sont faits les hommes, il y
50
aura peut-tre encore, pendant des milliers dannes, des caver-
nes o lon montrera son ombre. Et nous il nous faut encore
vaincre son ombre ! (Le gai savoir, III, 108).

Lenjeu est philosophique au premier chef, puisquil sagit
dapprendre vivre avec ce que lon sait . Comment vivre
en sachant que Dieu est mort, et en se tenant la hauteur de ce
savoir ? Cette question directrice inspire ce que Zarathoustra
enseigne aux hommes : la doctrine du surhomme.
La doctrine du surhomme et ses ambiguts
La noti on de surhomme
Cest pour aller vers les hommes que Zarathoustra descend
de sa montagne, vers ces hommes daujourdhui, incapables
daccorder leur vie ce quils savent : que Dieu est mort. Accor-
der la vie au savoir est bien lobjectif que poursuit traditionnel-
lement la philosophie, et Nietzsche reprend cet objectif. Ce qui
le distingue de la tradition philosophique consiste en ceci : vivre
en sachant que Dieu est mort, en se tenant la hauteur de ce
savoir, nest pas une tche pour l homme , mais pour le
surhomme . Lenseignement de Zarathoustra tient finale-
ment en ceci : Dieu est mort, que vive le surhomme !

Le surhomme nest pas un homme suprieur, un homme
plus fort que les autres, un superman . La supriorit du sur-
homme sur lhomme nest pas celle dun individu par rapport
dautres individus, mais celle dun type sur un autre type.
Lhomme tant lanimal dont le caractre propre ne sest pas
encore fix (Par-del le bien et le mal, III, 62), cest
lducation quil appartient de dfinir son type. Lorsque la caste
des prtres assure cette ducation sans tre guide par la philo-
sophie, le type dfini est celui de ce quon appelle lhomme :
lhomme bon , lhomme amlior selon les critres du
51
progrs moral, tout ce qui rpond ladjectif humain en
franais. Si lon garde ce type comme rfrence, le mot sur-
homme prend naturellement le sens dune perfection relative,
dsignant un tre moiti saint, moiti gnie . Mais le sur-
homme est un autre type, un type de perfection absolue (cf.
Ecce homo, Pourquoi jcris de si bons livres ), un type dfini
philosophiquement, selon le projet dun accord entre la vie et la
vrit.

Premi re ambi gu t : le surhomme est le sens de la
terre
Le contresens sur le surhomme, responsable de la fortune
quivoque de ce mot, ne semble toutefois pas exclu par la prdi-
cation de Zarathoustra dans le Prologue . Lide gnrale de
cette prdication est la suivante : autrefois, les hommes taient
alins, se dtournaient avec mpris de la vie terrestre, parce
quils craient au-dessus deux et adoraient un tre transcen-
dant ; maintenant quils savent que Dieu est mort, le risque est
grand quils cessent de crer au-dessus deux et continuent se
sentir mprisables sans rien adorer ; ils doivent chapper cette
rgression, retrouver le sens du dpassement de soi, crer de
nouveau, mais en affirmant, en exaltant cette vie terrestre
quautrefois ils niaient. Lhomme est quelque chose qui doit
tre surmont , non par Dieu , mais par le surhomme, qui
est le sens de la terre ( Prologue , 3). Lide est ambigu,
car elle laisse entendre que la mme puissance cratrice, qui se
fourvoyait autrefois dans la fabrication didaux contraires la
vie, doit aujourdhui se rcuprer, sinvestir en faveur de la vie,
comme si le surhomme tait lhomme enfin revtu des attributs
divins, cessant de les projeter sur un Dieu illusoire. Dans une
telle interprtation du surhomme disparat compltement la
distinction essentielle entre la demande et le don comme modes
dvaluation. Il nest pas nietzschen de croire que lon passe
des valeurs hostiles la vie aux valeurs favorables la vie
52
comme on passe du faux au vrai, simplement en comprenant
quon sest tromp. Les valeurs hostiles la vie expriment une
forme de vie, et sa faon propre dvaluer, par demande. Ce qui
prouve le mieux limpossibilit de transformer ces valeurs en
valeurs favorables la vie, par simple conversion, cest juste-
ment limpossibilit den finir avec la mort de Dieu, la rsurrec-
tion perptuelle du Dieu mort, linutilit de ce quon sait : tout
ce qui constitue le problme initial dAinsi parlait Zarathous-
tra.
Deuxi me ambi gu t : le surhomme est le but de
lvoluti on
Un autre aspect de la prdication du surhomme est qui-
voque : il sagit du recours une thorie de lvolution, de type
apparemment darwinien. Cest le cas, par exemple, dans ce pas-
sage :

Tous les tres jusqu prsent ont cr quelque chose au-
dessus deux, et vous voulez tre le reflux de ce grand flot, et
plutt retourner la bte que de surmonter lhomme ?

Quest le singe pour lhomme ? Une drision ou une
honte douloureuse. Et cest ce que doit tre lhomme pour le
surhomme : une drision ou une honte douloureuse.

Vous avez trac le chemin qui va du ver jusqu lhomme,
et il vous est rest beaucoup du ver de terre. Autrefois vous tiez
singe, et maintenant encore lhomme est plus singe quun
singe ( Prologue , 3).

Si lon comprend bien, la lassitude de lhomme qui a vu
seffondrer ses anciens idaux, lextnuation de sa volont, font
quil prend maintenant rebours le processus de lvolution,
contrariant une slection qui, naturellement, devrait conduire
lmergence du plus puissant. Or Nietzsche na cess de criti-
53
quer ce dernier point, ou den montrer, pour le moins, lambi-
gut. Il faut en effet distinguer la forme originelle de la vie, le
gaspillage gnreux de la pui ssance qui veut se dpenser, ce
qui aboutit au sacrifice de la masse au profit de quelques indivi-
dus de valeur, et la forme drive, affaiblie, dune vie qui veut
la pui ssance de survivre, qui lutte pour lexistence , selon
des lois strictes et conomiques, ce que dcrit prcisment la
thorie de Darwin : mais cette slection-l est celle des plus fai-
bles, et non des meilleurs, car plus le type que reprsente un
homme est dune nature suprieure, moins il a de chances de
russite (Par-del le bien et le mal, III, 62). Cest une nou-
velle fois le recours lopposition du don et de la demande qui
permet dviter de transformer la thorie du surhomme en une
sorte de darwinisme social . Ce contresens est expressment
dnonc par Nietzsche dans Ecce homo, au mme titre que le
contresens qui idalise le surhomme.
Troi si me ambi gu t : la vi ctoi re sur soi -mme
Zarathoustra ne demande donc pas aux hommes de cesser,
par mauvaise volont, de contrarier une slection biologique
inluctable, il leur demande davoir la volont positive dassu-
rer une slection qui ne simpose pas delle-mme. Cet appel la
volont est le trait essentiel de sa prdication : lhomme doit
vouloir que le surhomme vive. Vouloir , ici, doit tre pris au
sens de la volont de puissance originelle, comme lacceptation
du dpassement de soi-mme :

Ce quil y a de grand en lhomme, cest quil est un pont et
non un but : ce que lon peut aimer en lhomme, cest quil est un
passage et un dclin.

Jaime ceux qui ne savent vivre autrement que pour dispa-
ratre, car ils passent au-del.

54
Jaime les grands contempteurs, parce quil sont les grands
adorateurs, les flches du dsir vers lautre rive ( Prologue ,
4).

Les grands contempteurs savent vouloir sans mesqui-
nerie : leur objectif nest pas de prendre pour consolider ce
quils sont dj, mais de donner et de disparatre dans leur u-
vre. Tandis que le faible veut la mort (le calme, la paix,
lgalit) pour survivre, le fort veut son propre dclin , ne
veut pas se conserver , veut prir , selon la loi de la vie, cette
loi du ncessaire dpassement de soi-mme dans lessence de
la vie dont Nietzsche nous explique, ailleurs, quelle impose
que toutes les grandes choses prissent par elles-mmes, par
un acte dauto-suppression (La gnalogie de la morale, III,
27). Rapporte ce vouloir mourir gnreux, lide de sur-
homme semble enfin labri du contresens idaliste comme
du contresens darwinien .

Pourtant, la notion de victoire sur soi-mme demeure
quivoque, et la prdication du surhomme, considre de ce
troisime point de vue, nest pas encore parfaitement claire. Il
ne sagit plus ici dune quivoque qui ferait contresens sur la
pense de Nietzsche, mais de lquivoque constitutive du pro-
blme de Nietzsche lui-mme. Car si une loi originelle de la
vie veut lautosuppression, nous savons galement que
lautosuppression marque le ressentiment des faibles, la faon
dont ils se dbarrassent de leur Dieu, de leur morale, de tous
leurs idaux, pour mieux raliser chaque fois la nature nga-
trice de ces idaux. La diffrence entre ces deux formes
dautosuppression ne peut videmment pas tre comprise dans
les premires pages dun ouvrage qui vise prcisment
ltablir.

Cest donc de faon irrductible que les discours de Zara-
thoustra concernant lannonce du surhomme sont ambigus, et
55
doivent prter confusion. Les effets de cette confusion vont
dpendre de lauditoire concern.
Lpoque du dernier homme
Pour le peuple, pour les esclaves rassembls en troupeau,
la mort de Dieu signifie simplement que les anciennes valeurs
ont cess dtre ncessaires, et quen triomphant de ses ennemis
la morale a perdu sa raison dtre. Chez ces tres enfin rassurs,
les appels de Zarathoustra au dpassement de soi ne suscitent
donc que la drision. Cette drision prend tout son sens lorsque
Zarathoustra, aprs une premire tentative infructueuse, se met
en tte dagir sur une corde sensible malheureusement inexis-
tante dans le peuple :

Je parlerai donc leur fiert.

Je vais donc leur parler de ce quil y a de plus mprisa-
ble : je veux dire le dernier homme ( Prologue , 5).

Mais loin de servir de repoussoir en faveur du surhomme,
la description du derni er homme va soulever lenthousiasme
de la foule :

Donne nous ce dernier homme, Zarathoustra
scriaient-ils , rends nous semblables ces derniers hommes !
Nous te tiendront quitte du surhomme !

Car le dernier homme est ce vers quoi tend lesclave victo-
rieux, et son poque sannonce lhorizon de la modernit :
Malheur ! Les temps sont proches o lhomme ne mettra plus
dtoile au monde . Cest lhomme de la fin des temps, de la fin
de lhistoire.

56
Le dernier homme, qui ne sait plus se mpriser lui-
mme , est lhomme qui vit le plus longtemps . Sa race est
indestructible, parce quil ne se passe plus rien la fin de lhis-
toire. Auparavant, il y a eu toute une histoire, la lutte des escla-
ves contre les matres. Tout cela est bien fini maintenant : lave-
nir qui souvre au dernier homme est un avenir sans vne-
ments, rptitif et indfini. Lorsque, rassur par cet avenir vide,
le dernier homme se tourne vers le pass, cest avec un rien
dironie condescendante quil affirme : Autrefois tout le
monde tait fou .

Si le temps se vide pour le dernier homme, la terre, elle,
devient toute petite . Cette terre que le surhomme devrait
exalter est pour le dernier homme un dsert, elle est dserte
par les valeurs : la volont du nant, satisfaite, atteint (pour la
premire fois, cest--dire pour la dernire fois) son terme, le
nant de volont. Le temps est proche, prvient Nietzsche, o
lhomme ne crera plus de valeurs, mme pas ces valeurs hos-
tiles la vie dont il naura plus besoin. Alors la terre ne sera
plus que le globe terrestre envahi par le troupeau : lamour du
prochain ne sera plus que le plaisir de se frotter son voisin,
lamour du travail ne sera plus que la recherche dune distrac-
tion dans le dsuvrement.

Les derniers hommes se targuent davoir invent le bon-
heur . Cest en effet seulement la fin de lhistoire, quand plus
rien nest craindre parce que plus rien narrive, que peut trou-
ver sa place le bonheur tel que le rvent les esclaves : non pas le
sentiment de la puissance en cours daction, mais la possibilit
de lassoupissement dfinitif. Aussi bien les derniers hommes,
sils jouissent de ce bonheur, ne le prennent-ils pas complte-
ment au srieux, car ils ne croient plus aux valeurs, ni aux
grands mots. En mme temps quils disent avoir invent le bon-
heur, ils clignent de lil , et ce clin dil de distance ironi-
que les rend complices dans la drision. Tous les grands mots
les font ainsi cligner de lil : Amour ? Cration ? Dsir ?
57
toile ? Quest cela ? Ainsi demande le dernier homme, et il
cligne de lil . Tous ces grands mots taient bons pour les
fous dautrefois ; aujourdhui, on est prudent et lon sait tout
ce qui est arriv : cest ainsi que lon peut railler sans fin .

Dans cette figure extrme de sa dcadence, lhumanit r-
alise une sorte de prouesse : un tre pleinement conscient de ses
petitesses, mais qui nen prouve aucun mpris de soi, un tre
qui n agit que par lassitude, mais sans sen dgoter. Politi-
quement, par exemple, le dernier homme est un socialiste de la
fin des temps : On ne devient plus ni pauvre ni riche : ce sont
deux choses trop pnibles. Qui veut encore gouverner ? Qui veut
obir encore ? Ce sont deux choses trop pnibles . Il ny a rien
dmystifier chez le dernier homme, qui ne donne pas prise la
critique philosophique, parce quen un sens il a tout compris : il
cligne de lil.

Dans ce monde qui a invent le bonheur , les seuls op-
posants ne peuvent tre que des malades, ou des malades men-
taux. Le dernier homme, explique Nietzsche, respecte avant tout
la sant, au point que la maladie passe chez lui pour un pch.
Ce quil lui faut : Un peu de poison de-ci de-l, pour se procu-
rer des rves agrables. Et beaucoup de poison enfin, pour mou-
rir agrablement . Quand on se dispute, on se rconcilie bien
vite, pour ne pas se gter lestomac. Et cela ne doit pas aller plus
loin, car : Chacun veut la mme chose, tous sont gaux : qui a
dautres sentiments va de son plein gr dans la maison des
fous .
Le nihilisme
Les hommes supri eurs
Les discours de Zarathoustra au peuple ne constituent
quun prologue, qui sachve par la rvlation dune vrit
58
nouvelle : Des compagnons, voil ce que cherche le crateur,
et non des cadavres, des troupeaux ou des croyants. Des cra-
teurs comme lui, voil ce que cherche le crateur, de ceux qui
inscrivent des valeurs nouvelles sur des tables nouvelles
( Prologue , 9). Crateur la recherche dautres crateurs,
Zarathoustra renonce dfinitivement la premire impulsion
quavait prise son amour de lhumanit : Jamais plus je ne
parlerai au peuple .

La recherche dautres crateurs va fournir la parole de
Zarathoustra son vritable terrain. Ces crateurs compagnons
plutt que disciples sont sensibles aux appels la volont, au
dpassement de soi. Cest avec enthousiasme quils accueillent
la prdication du surhomme, ainsi que ce qui la fonde : la tho-
rie de la volont de puissance (II, De la victoire sur soi-
mme ). Crateurs de nouvelles valeurs, ils sont galement
destructeurs, car cest celui qui brise les anciennes tables qui
peut graver les nouvelles. Mais cette destruction est-elle encore
une uvre du ressentiment, ou bien la destruction joyeuse du
hros tragique ? La volont danantir est-elle encore chez eux
un signe de faiblesse, de leur peur de la vie, ou bien la marque
dune force capable de tout supporter ? Les valeurs cres sont-
elles une nouvelle rsurrection de lidal, ou bien les valeurs
terrestres, affirmatives, du surhomme ? Ayant renonc aux
troupeaux , Zarathoustra sest peut-tre entour de
croyants (cf. I, De la vertu qui donne ), de transfuges
prts redevenir pieux (cf. II, Des transfuges ). Cest en
ces termes quil jugera, plus tard, les hommes supr i eur s qui
viendront lui.

Les hommes suprieurs sont ceux qui, tout en restant dans
le type homme , reprsentent ce quon peut faire de mieux,
de plus grand : leur perfection est relative. Pas plus que Zara-
thoustra, ils ne sont compris du peuple, qui les traite avec la
mme drision : Hommes suprieurs, ainsi cligne de lil la
populace, il ny a pas dhommes suprieurs, nous sommes
59
tous gaux, un homme vaut un homme devant Dieu nous
sommes tous gaux ! (IV, De lhomme suprieur ). Mais
leur grandeur encore humaine, trop humaine nest pas celle
du surhomme, quils ne comprennent pas : Vous autres,
hommes suprieurs, que mon regard a rencontrs ! ceci est mon
doute sur vous et mon rire secret : je devine que vous traiteriez
mon surhomme de dmon ! , scrie Zarathoustra (II, De la
sagesse des hommes ). Mme grand, lhomme ne serait donc
jamais assez grand lorsquil reste humain . Mais en quoi
consiste au juste la faiblesse des hommes suprieurs ?

Lhomme suprieur est lhomme du grand dsir, du
grand dgot, de la grande satit . Projetant son dsir dans le
vide, lhomme suprieur reste conscient de ce quil y a de frag-
mentaire et dinfirme en lhomme : cest mme en lui que cette
conscience atteint sa dimension extrme, car pour lui la laideur
humaine nest plus justifie ni sauve par Dieu. Le grand dsir
saccompagne ainsi dun grand dgot de lhumain, alors que le
dernier homme, qui ne dsire plus rien, est capable de tout sup-
porter sans dgot. Enfin, le grand dgot naccompagne pas
seulement le grand dsir, sans lequel la laideur de lhomme ne
serait pas perceptible, mais galement la grande satit, sans
laquelle le spectacle de cette laideur ne dcouragerait pas, ne
dsesprerait pas : les hommes suprieurs sont dgots parce
quils en ont assez du spectacle de lhomme moderne, parce
que ce spectacle les puise. Se soutenant mutuellement, le grand
dsir, le grand dgot et la grande satit conduisent ainsi,
inexorablement, la grande lassi tude annonce par le devin,
le plus profond des hommes suprieurs : Tout est vide, tout
est pareil, tout est pass ! (II, Le devin ). Ce qui paralyse la
facult cratrice de lhomme suprieur est prcisment ce qui
fait le bonheur du dernier homme.

Contrairement ce que nous aurions pu penser, la vrita-
ble menace nest donc pas dans la victoire des esclaves, le ra-
petissement et le nivellement de lhomme europen , elle est
60
dans la lassitude de ceux que ce rapetissement et ce nivellement
fatiguent : ayant cess de craindre lhomme, nous avons aussi
cess de laimer, de le respecter, desprer en lui, tout bonne-
ment de le vouloir . Voil le grand danger pour Nietzsche, dan-
ger intime que Zarathoustra conjure explicitement : Ne plus
vouloir, et ne plus valuer, et ne plus crer ! que cette grande
lassitude reste toujours loin de moi (II, Dans les les bien-
heureuses ).
Les troi s dfi ni ti ons du ni hi li sme
Quest-ce que le nihilisme, demande Nietzsche dans un
passage de La gnalogie de la morale, sinon cette lassitude-
l ? Ce nest pas la seule dfinition propose par Nietzsche
pour le mot ni hi li sme, mais cest sans doute celle qui le fait
apparatre sous le jour le plus inquitant. On peut trouver en
effet dans les textes de Nietzsche trois dfinitions de ce mot :

a. Le nihilisme est la volont du nant (La gnalogie
de la morale, III, 14). Cest la dfinition la plus conforme
ltymologie, la plus philosophique galement. Nietzsche lex-
plicite, dans le mme ouvrage, de la faon suivante : lhomme
prfre encore avoir la volont du nant que de ne point vouloir
du tout ( 1 et 28). Ceci nous ramne ltonnement initial
de Nietzsche : les valeurs hostiles la vie, les valeurs ngatrices
de la vie sont malgr tout issues de la vie, voulues par un vivant,
et servent tout de mme la vie, dune certaine faon. Cest ainsi
que la vie faible se maintient paradoxalement, au lieu de se lais-
ser aller la mort du non-vouloir, par la haine de tout ce quim-
plique la vie : de lingalit, de la violence, de lapparence, du
changement La thorie de la volont de puissance, de son ca-
ractre imprieux, de lobligation quelle fait tout tre de vou-
loir quelque chose, permet seule de comprendre comment le
nant , cest--dire la ngation de la vie (car tre = vivre)
peut acqurir une certaine ralit. Le nihilisme est le salut des
faibles, ce qui sauve leur volont, et par consquent leur vie.
61

Considr selon ce premier sens, le mot nihilisme re-
couvre tout ce que la philosophie de Nietzsche combat : la mo-
rale des esclaves, le christianisme, les ides modernes , etc. Il
ny a pas la moindre raison, ce niveau, de qualifier cette philo-
sophie de nihiliste , puisquelle combat au nom de laffirma-
tion de la vie. Ce quelle combat, prcisment, ce sont toutes les
pseudo-affirmations qui nont, lanalyse, quun contenu nga-
tif : ainsi, celui qui affirme un autre monde ne fait rien dau-
tre que nier ce monde-ci. Toutes les fictions , en ce sens, sont
nihilistes (par opposition aux simples falsifications ), et cest
ce titre que Nietzsche les dnonce.

b. Le nihilisme signifie que les valeurs suprieures se d-
prcient (La volont de puissance, II, p. 50). Ce deuxime
sens dcoule du premier. Les valeurs se dprcient justement
parce quelles ntaient que des valeurs nihilistes : leur dprcia-
tion ne fait que rvler ce qui tait dj latent en elles, savoir
quelles ntaient pas vraiment des valeurs. Cette dprciation se
fait de deux faons : soit parce que les anciennes valeurs de-
viennent inutiles, comme la morale des esclaves quand elle
triomphe ; soit parce quil devient impossible de croire ces
valeurs, qui ne sont plus compatibles avec la volont de vrit,
elle-mme une valeur nihiliste. Dans les deux cas, bien que de
manire diffrente, le nihilisme se retourne contre lui-mme.

Cette dprciation nihiliste de valeurs elles-mmes
nihilistes ne peut plus tre considre comme extrieure la
philosophie de Nietzsche, qui, dans une certaine mesure, y par-
ticipe : cest l que commence le problme de Nietzsche .
Mon engagement philosophique, crit Nietzsche, nest que du
nihilisme, et du plus extrme (La volont de puissance, II, p.
56). Pourquoi Nietzsche dit-il que son nihilisme est le plus
extrme ? Le processus de destruction des valeurs y est libre,
intransigeant dans la ngation parce quil est capable daffirmer
mme ce quil a reconnu faux. Au contraire, le nihilisme dans
62
lequel nous baignons est un nihilisme incomplet : sa capaci-
t destructrice, toujours asservie aux intrts de la faiblesse, ne
va jamais jusquau bout, et ne cesse de se reprendre, comme le
montrent les diverses rsurrections dun Dieu qui nen finit pas
de mourir.

c. Enfin, le nihilisme est la grande lassitude . Ce troi-
sime sens dcoule des deux premiers, mais rflexivement : ce
qui est nihiliste maintenant, ce nest plus la dprciation des
valeurs, mais le dcouragement, lpuisement de la facult de
crer, que peut susciter le spectacle de cette dprciation. Le
peu de positivit que contenait le nihilisme au premier sens a
dsormais compltement disparu : on ne peut plus dire que cer-
tains hommes sont nihilistes pour viter le non-vouloir, cest--
dire la mort ; car la grande lassitude signifie exactement cela :
ne plus vouloir. Ce nihilisme passif , comme lappelle parfois
Nietzsche (cf. La volont de puissance, II, pp. 109-110) nest pas
un simple objet extrieur pour sa philosophie, mais il nest pas
non plus pour elle une qualification possible. Il est le danger, la
menace, et parfois la tentation rejeter : cest sur ce terrain que
doit se jouer la solution du problme de Nietzsche . La no-
tion de lassitude permet dapparenter le dernier homme et
lhomme suprieur, sans annuler ce qui les distingue. Le nihi-
lisme du dernier homme ne sidentifie pas au nihilisme de
lhomme suprieur, puisque le second est rflexif par rapport au
premier : cest le spectacle offert par les derniers hommes qui
lasse les hommes suprieurs. Toutefois, les uns et les autres
sont las, fatigus. Lassitude , fatigue , sont des termes que
Nietzsche utilise souvent pour dcrire les formes de vie faibles
et infrieures. Lorsquun tre nest pas assez fort pour agir sur la
ralit, la modeler, y imposer sa forme, il doit la supporter,
lendurer, la souffrir : avec le temps, tout devient fatigue pour le
faible. Cette fatigue lui interdit en retour la vritable cration :
sinclinant sous laccumulation des efforts passs, il est rendu
incapable de disponibilit au prsent. En cela, la fatigue vitale
est lie au ressentiment : celui que tout fait souffrir ainsi est in-
63
cit imaginer toutes sortes de responsables de ses souffrances,
puisque celles-ci sont endures, subies par lui.

Mais contre quoi lhomme suprieur lui-mme a-t-il du
ressentiment ? Quest-ce qui fait souffrir, non pas telle race inf-
rieure, mais lhumanit elle-mme, et lincite nous incite tous
chercher des coupables imaginaires ? Et quest-ce que le sur-
homme seul est capable de surmonter ? Ces questions nous
conduisent la thse la plus profonde, mais aussi la plus drou-
tante de Nietzsche : le ressentiment de lhomme en tant
quhomme est un ressentiment contre le temps. Cette thse fera
lobjet du prochain chapitre.

Indications de lecture
Ce chapitre renvoie essentiellement a Ainsi parlait Zara-
thoustra. Dans la premire partie de cet ouvrage, Le prologue
de Zarathoustra met en rapport la doctrine du surhomme (
3 et 4) et la perspective du dernier homme (5), tandis que le
thme central des Discours de Zarathoustra est la mort de
Dieu ( lire en particulier : Des hallucins de larrire-
monde , De la nouvelle idole , Des voies du crateur ,
De la vertu qui donne ). Dans la quatrime partie, aprs une
srie de chapitres prsentant les diffrents hommes sup-
rieurs , le chapitre De lhomme suprieur fixe le statut de
ce type humain par rapport celui du surhomme et du dernier
homme.

La notion de nihilisme est voque dans la premire dis-
sertation de La gnalogie de la morale ( 12), et dveloppe
dans la troisime dissertation, consacre au sens des idaux as-
ctiques. Mais la plupart des textes crits par Nietzsche sur ce
sujet taient destins La volont de puissance : dans notre
dition de rfrence, ces textes constituent le Livre IV, intitul
64
Le nihilisme vaincu par lui-mme ; on en lira particulire-
ment les deux premiers chapitres.

65
CHAPITRE 4 : Le ressentiment contre le
temps
Ce quatrime chapitre permet de repenser la notion de res-
sentiment, dans un usage qui nest plus seulement psychologi-
que ou moral, mais philosophique, et mme mtaphysique. D-
livrer la volont de lesprit de vengeance apparat alors comme
un pralable toute transvaluation. Mais ce pralable est dou-
teux, tant que na pas t comprise une vrit essentielle : le de-
venir est innocent.
La rdemption
Le thme du ressentiment contre le temps est expos dans
un chapitre de la deuxime partie dAinsi parlait Zarathoustra,
intitul De la rdemption . Ce chapitre a un caractre unique
dans louvrage : confront simultanment ses trois auditoires,
au peuple, ses disciples et lui-mme, Zarathoustra y pro-
nonce successivement trois discours diffrents, et mme disso-
cis. Si lon comprend aisment quil doive sadresser ses dis-
ciples autrement quau peuple, il est plus difficile de compren-
dre pourquoi il parle lui-mme autrement qu ses disciples :
cest quune nouvelle pense le saisit, une pense secrte, quil
est pour le moment incapable de communiquer, et mme de
formuler compltement. Lide du ressentiment contre le temps
est prcisment le premier signe de cette pense que Zarathous-
tra ne pourra approfondir que dans la solitude : la pense de
lternel retour.
66
Les i nfi r mi ts de lhumani t
Le peuple se prsente, au commencement du chapitre, sous
la figure de linfirmit et de la mendicit, cest--dire de la de-
mande. Pour que le peuple puisse croire entirement en ta doc-
trine, dit un bossu Zarathoustra, il te faut convaincre les in-
firmes : rendre la vue aux aveugles, faire courir les boiteux, et
enlever au bossu sa bosse. On nest pas surpris de voir Zara-
thoustra opposer une ironique fin de non-recevoir cette de-
mande de gurisons miraculeuses, mais il faut remarquer quil
ne rejette pas lidal dune humanit dlivre de ses infirmits.
Simplement, rpond-il au bossu, les hommes sont moins infir-
mes dans lincompltude (manquer dun il, dune oreille,
dune jambe) que dans la disproportion dune infirmit re-
bours : jai vu des hommes qui manquent de tout, sauf quils
ont quelque chose de trop des hommes qui ne sont rien
dautre quun grand il, ou une grande bouche, ou un gros ven-
tre, ou nimporte quoi de grand, -je les appelle des infirmes
rebours . Ce qui est pouvantable chez les humains, ce nest
pas que certains manquent du minimum, cest que le maximum
y est grotesque, car la grandeur est fragmentaire, sans harmo-
nie, grandeur de lil ou de loreille seulement, mais jamais
grandeur de lhomme.
Le sens du mot rdempti on
Parvenu ce point, Zarathoustra na plus rien dire au
peuple, ceux qui ne font que demander, mais il peut se tourner
vers ses disciples, cest--dire vers les crateurs : ces frag-
ments de grandeur dissmins dans lhumanit, et formant
chaque fois un alliage grotesque avec la petitesse et le vide, la
tche des crateurs est justement de les ordonner et de les har-
moniser dans le projet du surhomme. Le discours de Zarathous-
tra ses disciples est ainsi un discours militant, dont lesprit de
srieux contraste avec la dsinvolture de son discours au peuple.
Tendus vers lavenir, les militants du surhomme ne voient dans
67
le pass et le prsent que des fragments de cet avenir, fragments
quils cherchent rassembler et unir en une seule chose .
Comme ils se veulent des militants sans ressentiment, ils nat-
tendent pas de lavenir quil les venge du pass et du prsent,
mais au contraire quil sauve tout ce qui la prcd, quil
arrache leur caducit les hasards du pass et du prsent en les
intgrant dans un projet volontaire : cest cela seulement, af-
firme Zarathoustra, que jappellerai rdemption.

On peut tre surpris de voir apparatre ici et comme titre
du chapitre le concept minemment chrtien de rdemp-
ti on, qui ne semble pourtant pas avoir sa place dans une philo-
sophie tragique. Il est clair que Nietzsche ne peut pas reprendre
le mot sans en transformer compltement le sens. Lide que le
mdiateur entre Dieu et les hommes doit se donner en ranon
pour nous dlivrer de la captivit du mal est une des pires in-
ventions du ressentiment, dsireux de ravir lexistence elle-
mme son innocence. Cette ide, Zarathoustra lexclut quand il
prcise : cest cela seulement que jappellerai rdemption !
Cela seulement, cest--dire : Sauver ceux qui sont passs, et
transformer tout ce qui tait en ainsi ai-je voulu que ce
ft ! Celui qui comprend que lexistence est innocente doit
tre capable de la vouloir tout entire, mme lorsquelle est in-
supportable, comme ce pass de lhumanit o lon ne voit que
des fragments, mme lorsquelle est pouvantable, comme ce
pass de lhumanit o lon ne trouve que des hasards. Frag-
ments et hasards sont alors sauvs, non pas comme le Christ
nous sauve, mais parce quils sont lavs de tout le ressentiment
qui les met part, comme insupportables et pouvantables, et
qui soppose ce quils soient rassembls et unis en une seule
chose .
La volont li bratri ce
Le vritable rdempteur, cest donc la volont, et le vrita-
ble Evangile nest pas celui dans lequel le mdiateur gurit mi-
68
raculeusement les aveugles et les paralytiques, mais le joyeux
message de la volont libratrice. La volont, cest--dire bien
sr la volont de puissance dans sa forme originelle : la puis-
sance assez forte pour vouloir mme linsupportable et lpou-
vantable. Cet vangile est bien connu des disciples de Zara-
thoustra, car leur qualit de disciples tient uniquement la doc-
trine de la volont de puissance. Le discours militant de Zara-
thoustra sachve donc, comme beaucoup de discours militants,
sur un rappel du dogme bien connu de tous : Volont cest
ainsi que sappelle le librateur et le messager de joie. Cest l ce
que je vous enseigne, mes amis !

Mais ce moment prcis, quelque chose de nouveau va ap-
paratre dans la parole de Zarathoustra : quelque chose qui
nappartient pas au dogme bien connu, qui ne fait pas partie de
lenseignement dj dispens, et qui ne pourrait pas en faire
partie sans produire un paradoxe dvastateur. Ds ce moment,
Zarathoustra ne va plus parler ses disciples, mais lui-mme,
bien que lide se prsente dabord son esprit comme un nou-
vel enseignement : Mais apprenez cela aussi : la volont elle-
mme est encore prisonnire .
La volont prisonnire
Le pass i rrvocable et lessence du temps
Pourquoi le librateur est-il paradoxalement enchan ?
Pourquoi la volont, qui doit dlivrer, est-elle prisonnire ?
Parce que, explique Zarathoustra, le pass, le ce fut irrvo-
cable, la rend impuissante et la nargue, elle qui ne peut pas
vouloir en arrire : il devient son cachot, la pierre quelle ne
peut soulever. Quand on dit que le pass est irrvocable, on le
conoit comme une dimension particulire du temps, oppose
justement aux dimensions qui ne sont pas irrvocables : au pr-
sent, dans lequel se joue la dcision libre, et lavenir aux mul-
69
tiples possibilits. La volont peut donc vouloir en direction de
lavenir, dans le prsent, mais le pass lemprisonne en
simposant elle. On en dduirait un peu facilement que la vo-
lont nest tout de mme pas compltement prisonnire, puis-
quil lui reste le prsent et lavenir pour se dployer. En ralit,
Nietzsche ne considre pas ici le pass, le ce fut , comme une
dimension particulire du temps, mais comme lessence du
temps tout entier, si celui-ci est conu, selon une reprsenta-
tion courante, comme quelque chose qui passe . Tout passe,
donc tout se destine au pass, qui est le vritable sens du tem-
porel ; certes, lavenir vient , mais il ne vient que pour passer,
et cest ainsi quil devient un prsent, qui ne fait que passer.
Dans une telle conception, lirrvocabilit nest pas seulement ce
qui donne au pass sa coloration particulire : elle est le destin
de tout ce qui est dans le temps. Et puisque cette irrvocabilit
est manifestement hostile la volont, il faut dire que la volont
est prisonnire, non du pass spcifiquement, ni du temps, mais
dune reprsentation courante du temps.

La volont est donc prisonnire, lorsquelle est confronte
limpossibilit de vouloir, dans lexprience de lirrvocable. Ce-
la signifie quune libre volont serait une volont laquelle rien
nest impossible, et cela se dduit de la thorie de la volont de
puissance. Alors que la facult de vouloir , telle que lenten-
dent traditionnellement les philosophes, trouve dans le possible
et limpossible les rgles de son exercice, la volont de puis-
sance au sens de Nietzsche veut toujours, imprieusement,
pouvoir vouloir. Cest pour cela quelle est libratrice, comme
Zarathoustra lenseigne ses disciples ; cest pour cela quelle
est prisonnire de ce qui lempche de vouloir ; cest pour cela,
enfin, quelle reste libratrice en tant prisonnire, dans une
tentative dsespre de se dlivrer elle-mme : Vouloir dli-
vre : quimagine la volont elle-mme, demande Zarathoustra,
pour se dlivrer de son affliction et pour narguer son cachot ?

70
Lespri t de la vengeance
Ce quelle imagine, cest la vengeance, qui est rvle ici
dans son essence. Nous prouvons en nous-mmes la force de
cette dlivrance absurde, dans le sentiment quil est impossible
de laisser fuir lirrvocable sans faire quelque chose, et particu-
lirement dans le sentiment quon ne peut laisser le crime im-
puni, alors mme que nous savons que le chtiment ne peut
abolir le crime. Les hommes nont jamais trouv mieux que
cette folie quest la vengeance, pour se dlivrer du temps
irrvocable, pour vouloir quand mme, lorsquils sont devant le
fait accompli. Ils nont surtout jamais trouv mieux que la ven-
geance qui prend les dehors de la justice : celle qui, au lieu de
sexercer sur nimporte quel souffre-douleur, atteint prcis-
ment celui que sa grande sant rend oublieux, sans rancur
lgard de lirrvocable, celui qui ne prsente aucun des symp-
tmes de la folie commune. La vengeance, dans ce cas, rvle
davantage son essence intime : quel que soit ltre sur lequel elle
sexerce, son vritable objet est le temps qui passe. Cest ce
qunonce cette phrase fondamentale : Ceci, oui, ceci seul est
la vengeance mme : la rpulsion de la volont contre le temps
et son ce fut .
Lanalyse phi losophi que du ressenti ment
Nous avons bien affaire ici un ressentiment contre le
temps, selon lanalyse psychologique du ressentiment donne
par Nietzsche au 15 de la troisime dissertation de La gna-
logie de la morale : tout tre qui souffre cherche instinctive-
ment la cause de sa souffrance ; il lui cherche plus particulire-
ment un responsable, ou, plus exactement encore, un responsa-
ble fautif, susceptible de souffrir Mais tandis que La gna-
logie de la morale ne propose quune analyse psychologique,
relative des donnes raciales, afin den tudier les consquen-
ces morales, le chapitre De la rdemption labore une ana-
lyse proprement philosophique du ressentiment. Par-del la
71
recherche de coupables imaginaires, le ressentiment est rfr
sa vritable cause, qui est le temps, ou plutt une certaine re-
prsentation du temps. Cest au temps qui passe que les hom-
mes, secrtement, en veulent dans toute vengeance : le fait
d en vouloir est la maladie du vouloir humain. La haine
envers le temps et le devenir, cest--dire la rvolte contre le
monde des apparences, ne sexplique pas en derni re ana-
lyse par la faiblesse raciale de certains hommes, manipuls par
la caste des prtres : elle senracine bien plus profondment, au
cur de la volont libratrice elle-mme. Car cest du mme
vouloir, librateur et messager de joie , que nous esprons la
rdemption, et que nous obtenons au contraire le ressentiment,
parce que ce vouloir, au lieu de nous librer, se dlivre imagi-
nairement dans la folie de la vengeance : voici donc enfin justi-
fie laffinit intime, repre depuis longtemps, entre la transva-
luation des valeurs propose par Nietzsche, et les valeurs quil
sagit prcisment de transvaluer. Dans le chapitre De la r-
demption , le problme de Nietzsche est fond.
La justice et la vengeance
Dlivrer la volont de son ressentiment, ce serait dlivrer
lide de justice de toute confusion avec lesprit de la vengeance.
Mais ce qucrit Nietzsche la fin dun autre chapitre de la
deuxime partie dAinsi parlait Zarathoustra, intitul Des
tarentules , laisse planer un srieux doute sur la possibilit de
cette dlivrance.
La j usti ce de la vi e
Dans ce chapitre, Nietzsche montre la signification de la loi
biologique du dpassement de soi-mme, consquence directe
de la volont de puissance, lorsque cette dernire est divise en
individus dont les contradictions favorisent le jeu de la vie :

72
Bon et mauvais, riche et pauvre, haut et bas, et tous les
noms de valeurs : autant darmes et de symboles cliquetants
pour indiquer que la vie doit toujours nouveau se surmonter
elle-mme !

La vie veut elle-mme slever dans les hauteurs, avec des
piliers et des degrs : elle veut scruter les horizons lointains, et
regarder au-del des beauts bienheureuses, cest pourquoi il
lui faut des hauteurs !

Et puisquil lui faut des hauteurs, il lui faut des degrs et de
lopposition ces degrs, lopposition de ceux qui slvent ! La
vie veut slever, et, en slevant, elle veut se surmonter elle-
mme.

Se surmonter soi-mme signifie donc, pour la vie, ten-
dre vers de plus en plus di ngali t. Cette ingalit, la vie la
veut, la pose comme ce qu il lui faut : exige par la loi du
dpassement, lingalit est ainsi justifie, conforme la justice.
Ce que la justice nonce, dit Zarathoustra, cest que les hommes
ne sont pas gaux, et quil ne faut surtout pas quils le devien-
nent. Revendiquer, au nom de la justice, lgalit des hommes,
que ce soit sous la forme chrtienne de lgalit des mes de-
vant Dieu , ou sous la forme socialiste de lgalit des
droits , cest dissimuler, sous le beau nom de justice, lesprit de
vengeance, la rancune fielleuse lgard de tout ce qui est
puissant ou beau : vengeance symbolise par la tarentule,
laraigne qui attend au fond de son repaire quon se prenne
dans sa toile, laraigne dont la piqre rend fou.
La vengeance des fai bles comme j usti ce
Si on sen tient l, tout semble clair, et lon peut dire ce
que Nietzsche, dailleurs, rpte souvent que la justice na rien
voir avec la vengeance, que la vengeance na rien voir avec la
justice. Mais on ne peut pas sen tenir l, car la vengeance des
73
faibles a bien quelque chose voir avec la justice. Dans la lutte
sans fin des perspectives contraires, entre lesquelles la vie aime
se scinder, le point de vue de la faiblesse, de la bassesse, de la
pauvret, joue lgitimement son rle. Certes, son but est in-
juste, mais les buts ne sont que des symboles cliquetants ,
qui profitent au jeu de la vie, cest--dire labsence de but.
Les faibles sont injustes prcisment en ce quils ne supportent
pas labsence de but, la gratuit de la vie ; ils ne tolrent la vie
que si elle est justifie par un but quelconque, qui trans-
cende la vie : cest donc tout naturellement quils prsentent
leur injustice comme une revendication de justice. Mais la vri-
table justice, comme toute valeur vraie, est dabord de lordre du
don, et non de la demande : la vie na pas besoin dtre justifie
par un but, cest au contraire par son absence de but quelle jus-
tifie, quelle donne justification, tout ce quelle porte en elle, y
compris mme la vile rancune des faibles.
La j usti ce des forts comme vengeance
Mais sil en est ainsi, ce nest pas seulement la vengeance
des faibles qui a quelque chose voir avec la justice, cest ga-
lement la justice des forts qui a quelque chose voir avec la
vengeance. Capables de supporter labsence de but de la vie,
capables dadmettre que la vie joue avec les buts particuliers, les
forts se donnent pour but de favoriser lingalit et la lutte vou-
lues par la vie : soyons galement ennemis, mes amis ! ,
scrie Zarathoustra vers la fin du chapitre Des tarentules .
Et il ajoute : Assemblons divinement nos efforts les uns contre
les autres ! Seulement, cette glorification du combat, cette re-
cherche de lharmonie par le jeu des tensions contradictoires,
est dj infecte par lesprit de la vengeance, parle venin de la
tarentule : Malheur ! voil que jai t moi-mme mordu par la
tarentule, ma vieille ennemie ! , scrie Zarathoustra, aussitt
aprs son appel linimiti universelle. Cet appel, en effet,
contient autre chose que la justice de la vie, qui nest que gratui-
t gnreuse, car la vie na rien contre quoi se battre. Fond sur
74
la distinction entre lennemi et soi-mme, lappel de Zarathous-
tra ne contient que la justice au sens humain, cest--dire le sens
de la rtribution et du chtiment. Il faut que lon punisse, il
faut que justice soit faite , pense la tarentule, qui nargue Zara-
thoustra : ce nest pas en vain que tu chantes ici des hymnes
en lhonneur de linimiti ! Et ce dernier dcouvre que son
discours militant est perverti par ce quil entendait dtruire :
Oui, elle sest venge ! Malheur ! elle va me faire tourner lme
avec de la vengeance !
Lopposi ti on entre le tout et la parti e
Cette fin de chapitre est prcieuse, parce quelle laisse pen-
ser que lopposition entre la justice sans but, la justice gn-
reuse de la vie, prise dans sa totalit, et la justice pose comme
un but, dans une perspective particulire, mais infecte de ce
fait par la vengeance, est une opposition insurmontable. Cela
semble dailleurs sinscrire dans la doctrine de la volont de
puissance, selon laquelle lobstination de chaque individu
poursuivre les buts relatifs sa perspective permet au jeu du
tout de se perptuer sans fin, si bien que chacun de ces deux
termes doit rester radicalement diffrent de lautre. Pourtant, si
la philosophie de Nietzsche, comme toute grande philosophie, a
bien pour ambition de rendre lhomme capable de vivre
conformment ce quil sait (en loccurrence, que Dieu est
mort), il est inconcevable quelle puisse sachever sur le constat
dun abme entre le tout et la partie, entre la vrit que nous
connaissons et ce dont nous avons besoin pour vivre. Dune
part, nous savons quil ny a pas de but en soi, dautre part, nous
ne pouvons manquer de nous imposer des buts. Il doit bien
exister une faon de vivre nos buts, qui soit, non seulement fa-
vorable, mais surtout conforme au jeu de la vie : cela seul pour-
ra librer notre volont.
75
Linnocence du devenir
Le tout nest pas hors des parti es
Lindication de la solution nous est donne par un principe
dj invoqu, mais dont il faut comprendre maintenant toute la
fcondit : le principe selon lequel ri en nexi ste en dehors
du tout (cf. La volont de puissance, II, p. 173). Nous lavons
rencontr propos de la critique du monde vrai : en dehors
de la pluralit des perspectives qui constituent le monde des
apparences et du devenir, il ny a strictement rien. Mais il faut
donner un sens plus puissant cette ide : les parties ne
sont pas en dehors du tout, qui nest rien dautre quelles, si bien
quil ny a aucun sens poser une dualit entre le tout, dun c-
t, et de lautre telle ou telle partie, lhomme par exemple.
Lhomme nest pas, par exemple, dtermin par la socit ,
comme on le dit souvent : cette ide est proprement absurde,
car elle fait comme si la fatalit venant du tout tait subie par la
partie, alors quil sagit de la mme fatalit, qui nest pas active
dun ct et passive de lautre. Cest un haut degr de connais-
sance, crit Nietzsche, que de comprendre que la ncessit
absolue de tous les phnomnes nimplique aucune contrainte
(La volont de puissance, II, p. 175).
Le tout est dans chaque parti e
Lorsque nous le considrons comme extrieur, le tout nous
apparat facilement comme un , par rapport la multiplicit
des parties. Mais cest une illusion, et un tout de ce genre
nexiste pas : Il me semble important quon se dbarrasse du
Tout, de lUnit, de je ne sais quelle force, de je ne sais quel ab-
solu ; on ne pourrait manquer de le prendre pour instance su-
prme, et de le baptiser "Dieu" . Il faut mietter lUnivers, per-
dre le respect du Tout ; reprendre comme proche et comme n-
tre ce que nous avions donn linconnu et au Tout (La volon-
t de puissance, II, p. 184). Le tout est dans chaque partie, y
76
compris dans ce quelle a de fragmentaire. Loin de planer sur
nous comme une puissance adverse, la fatalit universelle, la
fatalit de tout ce qui fut et de tout ce qui sera , constitue notre
fatalit, notre morceau de destine (Le crpuscule des ido-
les, Les quatre grandes erreurs , 8). Linstant prsent nest
donc pas confront la totalit du temps, comme sil tait seu-
lement vou passer, pour accomplir une intention qui le d-
passe : si ctait le cas, la comparaison entre la multiplicit des
instants et lunicit du but, entre la fugacit des instants et la
stabilit du projet, conduirait forcment condamner la multi-
plicit et la fugacit, condamner le devenir. Mais si le monde
nest pas une unit, rien ne permet djuger, mesurer, comparer,
condamner la multiplicit et la fugacit des instants morcels :
li nnocence du deveni r est tablie.
La dli vrance
En mme temps que se dissipe lillusion dune opposition
entre la partie et le tout, entre la perspective limite et un soi-
disant absolu, se dissipe galement lillusion dune culpabilit
intrinsque du devenir. En mme temps que lhomme apprend
que personne nest responsable de son existence, il apprend que
les instants ne sont pas condamns passer pour quune desti-
ne suprieure saccomplisse. Apprendre tout cela, cest d-
sapprendre lesprit de vengeance et tous les grincements de
dents . Cest donc philosophiquement, par la rvlation du
vrai, que la volont se dlivre de ce qui lemprisonnait et peut
enfin effectuer sa tche rdemptrice. La reprsentation dun
temps qui passe, parce quaucun instant ne mrite dtre ter-
nel, tait une erreur ; la reprsentation dun temps orient, en-
tre un avenir ouvert et un pass irrvocable, tait une erreur ; la
reprsentation dun temps qui limite la possibilit de vouloir,
parce quil interdit la volont de vouloir en arrire, tait une
erreur. En vrit, le temps ne passe pas ; lternel est dans
chaque instant, aussi fugace soit-il, aussi diffrent soit-il dun
autre instant ; le temps nest pas orient vers lirrvocable, puis-
77
quen vertu de lternit de chaque instant, son essence est de
revenir ; en consquence, plus rien ne limite la possibilit de
vouloir, mme en arrire , plus rien nemprisonne la volont.

Cette doctrine de dlivrance, cest la doctrine de lternel
retour du mme. Trois questions se posent son sujet :

a. la premire porte sur son statut de vrit, voire sur
son statut scientifique : est-elle, par exemple, compatible avec la
doctrine de la volont de puissance, que Nietzsche aime pr-
senter comme le fondement scientifique de sa philosophie ?

b. la seconde porte sur son statut de libration, qui peut
dabord sembler fort douteux : car si la volont, grce cette
doctrine, est dlivre de linterdiction que prononait son en-
contre le pass irrvocable, nest-elle pas maintenant, cause de
cette doctrine, empche de vouloir quoi que ce soit ? Comment
pourrait-elle encore vouloir, cest--dire se proposer des buts,
sur la base dune conception qui ruine la possibilit mme dun
but ?

c. la troisime question, enfin, porte sur la compatibili-
t entre le statut de vrit et le statut de libration de la doctrine
de lternel retour : est-ce bien la mme doctrine que Nietzsche
considre comme scientifiquement vraie, et quil pose comme
libratrice ?

Nous tenterons de rpondre ces trois questions dans le
dernier chapitre de ce livre.
Indications de lecture
Ce chapitre porte principalement sur deux moments forts
de la deuxime partie dAinsi parlait Zarathoustra : De la
rdemption , et Des tarentules . Il se termine par lanalyse
78
dune voie de dlivrance, dont on trouvera lexpression parfaite
dans Le crpuscule des idoles, la fin du chapitre qui a pour
titre Les quatre grandes erreurs : le 8 est un expos com-
plet de la thse de linnocence du devenir. Dautres versions de
cette thse ont t rassembles dans La volont de puissance
(Paris, Gallimard, 1995) : elles forment, au livre III, la troisime
section du chapitre IV.

79
Chapitre 5 : La doctrine de lternel retour du
mme
Dans ce dernier chapitre, on sinterroge sur la cohrence
problmatique des textes de Nietzsche consacrs la doctrine
de lternel retour : cohrence entre les textes qui en font une
vrit de fait et ceux qui la prsentent comme une preuve mo-
rale ; cohrence entre deux faons, sensiblement diffrentes, de
concevoir cette preuve ; cohrence, enfin, entre le contenu ma-
nifeste de la doctrine et la capacit, qui lui est reconnue, de pro-
duire dans lhistoire de lhumanit des effets irrversibles.
La thse scientifique : le retour cyclique
Il arrive Nietzsche de prsenter la doctrine de lternel re-
tour du mme comme une thse scientifique. Cest le cas pour
une srie daphorismes, inclus par les diteurs dans La volont
de puissance, dont celui-ci, dat de 1886-1887, exprime de fa-
on lapidaire linspiration densemble : Le principe de la
conservation de lnergie exige le Retour ternel (I, p. 341).
Dveloppe dune faon un peu plus explicite, largumentation
de Nietzsche consiste en ceci : le monde, lunivers, doit tre
conu comme une force dont la grandeur est finie, limite ; or,
cette for ce fi ni e doit produire ses effets dans un temps i nfi -
ni ; tous les effets dont cette force est capable ont donc d se
reproduire un nombre infini de fois dans linfinit du pass, et
devront se reproduire un nombre infini de fois dans linfinit de
lavenir.
80
La force de luni vers est fi ni e
La prmisse de largument tablit ainsi que le tout est
une force finie, thse que Nietzsche ne justifie pas dabord en
elle-mme, mais de faon circulaire, en tenant compte de la
conclusion de largument. Une force universelle infinie, affirme-
t-il en effet, serait prcisment capable dviter intentionnelle-
ment le retour du mme, en crant perptuellement de la nou-
veaut : lhypothse de la force infinie nest donc pas recevable
scientifiquement, cest lhypothse religieuse de ceux qui conti-
nuent doter lunivers de la puissance cratrice qui fut celle de
lancien Dieu tant aim. Cratrice de nouveaut, la force infinie
serait ordonne une intention, un but transcendant, vers
lequel elle dirigerait le monde, ce qui est parfaitement incompa-
tible avec le principe qu il ny a rien en dehors du tout . Cest
pourquoi Nietzsche peut conclure que cette hypothse religieuse
est une contradiction dans les termes : Le monde, comme
force, ne doit pas tre conu comme illimit, parce quil ne peut
pas tre conu ainsi ; nous nous interdisons le concept dune
force infinie parce quil est inconciliable avec le concept de
"force" (I, 340-341).
Le temps est i nfi ni
Toutefois, le rejet de lhypothse dune force infinie ne suf-
fit pas pour liminer lide dune intention, dun but de luni-
vers. Aprs tout, une force finie peut galement tre intention-
nelle. Certes, elle ne peut pas donner lieu un progrs, mais
elle peut, soit tendre lqui li bre, au repos dfinitif par lan-
nulation des oppositions, soit tendre lananti ssement,
aprs une longue diminution. Mais ces tendances sont radica-
lement exclues par le deuxime concept majeur de largumenta-
tion nietzschenne, le concept de temps infini : puisque, par
principe, ces tendances ont dj eu un temps infini pour sac-
complir, nous pouvons dire que, si lunivers avait un but, ce
but devrait tre atteint (I, p. 335), et que si jamais lquilibre
81
des forces avait t atteint, il durerait encore maintenant (I, p.
336). Nous avons donc le droit de faire de notre instant prsent
une preuve que lunivers ne tend ni au progrs, ni lquilibre,
ni lanantissement, ce qui veut dire quil ne tend rien, et que
la vraie nature de son devenir ne peut tre quun retour (la
seule hypothse qui subsiste quand on a rejet toutes les ten-
dances). Notre instant prsent est ainsi revenu un nombre infini
de fois, et reviendra un nombre infini de fois.
Li mi te de largument
Cette argumentation de Nietzsche ne porte pas vritable-
ment sur lessence du temps, mais plutt sur ce qui est dans le
temps. A propos du temps lui-mme, Nietzsche se contente de
dire quil est infini : il conserve donc la reprsentation tradi-
tionnelle dune succession indfinie dinstants, dun temps qui
passe . Certes, dans ce temps qui passe, rien ne senfuit ja-
mais : chacun dentre nous, par exemple, reviendra, avec len-
semble des conditions dont il est n, et le moindre brin
dherbe, et le moindre rayon de soleil, et tout lensemble de tou-
tes choses . Mais il reviendra plus tard, lors dun cycle ultrieur
dans le temps ; il sera semblable ce quil a t, mais il ne sera
pas le mme, puisquil appartiendra, avec tout lensemble
des choses , un nouveau cycle, temporellement diffrent des
prcdents. Pour prendre un exemple simple : tous les jours, la
routine de la vie quotidienne nous fait faire des gestes sembla-
bles, prononcer des paroles semblables ; il nempche que nous
pouvons distinguer une action commise le lundi de laction
semblable commise le mardi : ce nest pas absolument la
mme action, puisquil y en a deux, deux moments diff-
rents du temps. Ce que Nietzsche juge dmontrable sur un plan
scientifique, ce nest donc pas, proprement parler, l ternel
retour du mme : cest seulement lide dun retour cyclique
perptuel de choses semblables.
82
La thse mtaphysique : lanneau du retour
Lternel retour nest pas un processus cycli que
Pour fonder lide dun vritable retour ternel, il faut subs-
tituer largumentation scientifique, la spculation sur les
consquences du principe de conservation de lnergie, une ar-
gumentation mtaphysique, une spculation sur lessence du
temps. La ncessit de cette substitution simpose, si lon rfl-
chit toutes les implications du principe dj souvent invoqu,
savoir qu il ny a rien en dehors du tout . En vertu de ce
principe, en effet, le cycle comprenant lensemble limit des
possibilits de lunivers doit tre un cycle uni que, que nous
navons pas comparer dautres cycles, comme sil pouvait y
avoir quelque chose en dehors du tout. Nous ne pouvons pas
non plus donner ce cycle un numro dordre, qui se modifie-
rait chaque retour, alors que nous pouvons toujours le faire
quand il sagit dun processus cyclique. Mon hypothse, oppo-
se lhypothse du processus cyclique : cest ainsi que Nietz-
sche intitule un aphorisme de 1881 -1882 (La volont de puis-
sance, I, p. 341). Et il prcise, dans un autre aphorisme de la
mme poque : Tout devenir se passe lintrieur du cycle et
de la masse de force ; ne pas employer, pour caractriser le cycle
ternel, la fausse analogie des choses qui viennent et disparais-
sent, le cycle des constellations, le flux et le reflux, le jour et la
nuit, ou le cycle des saisons (La volont de puissance, I, pp.
337-338).
Lterni t de li nstant fugi ti f
Dans lordre de la succession temporelle, on distingue faci-
lement ce qui narrive quune fois , linstant fugitif, et ce qui
se rpte , perdant ainsi son unicit, mais gagnant en stabilit,
en universalit, en importance. Cette distinction est un effet de
la falsification du rel : en ralit, le vritable universel est uni-
que, puisquil ny a rien en dehors du tout. Et pour la mme rai-
83
son, cest linstant fugitif qui est ternel. Cela, bien sr, peut
peine se dire, puisque tout notre langage est imprgn par la
falsification, sans laquelle nous ne pourrions pas vivre. Mais
nous pouvons, malgr tout, la reconnatre comme une falsifica-
tion, au moment mme o nous y cdons. Par exemple, pour
exprimer lternit de linstant fugitif, nous pouvons parler de
retour, en luttant contre notre tendance imaginer ce retour
comme une rptition dans le temps, mais sans pouvoir trouver
le mot juste, puisque nous visons quelque chose dindicible, et
mme dimpensable : car nous ne parviendrons jamais penser
que ce qui narrive quune fois , du fait mme quil narrive
quune fois, revient !
Le cycle est un chaos
De mme, nous devons continuer parler de cycle , car
nous ne pouvons pas faire autrement. Mais lide de cycle doit
tre dbarrasse, autant quil est possible, de cette priodicit
qui permet de compter les cycles, comme on peut compter les
rvolutions dune plante. Le cycle, cest ce rseau unique de
causes o tout est enserr, et auquel tout participe, le moindre
brin dherbe et le moindre rayon de soleil, et tout lensemble de
toutes choses , sans quon puisse distinguer ce qui dtermine
et ce qui est dtermin, comme dans un cercle le commence-
ment et la fin se confondent. Cest ce que Zarathoustra nomme
lanneau : , comment ne serais-je pas ardent de lternit,
ardent du nuptial anneau des anneaux, lanneau du retour ?
(Ainsi parlait Zarathoustra, III, Les sept sceaux ).

Le caractre circulaire de la ralit nest pas un signe de
perfection, mais ce qui marque lexclusion de toute finalit, de
toute arrire-pense formelle, thique ou esthtique. La ralit
du cycle, cest le chaos universel (cf. La volont de puissance, I,
p. 338) : le monde de la volont de puissance est un chaos, non
parce quil manque de ncessit (bien au contraire), mais parce
84
quil manque de cet ordre que nous sommes toujours tents de
trouver en lui (cf. Le gai savoir, III, 109).

Le langage risque en permanence de trahir cette intuition
de lternit de linstant, de lidentifier de nouveau un proces-
sus cyclique, une rengaine , comme le dit ironiquement
Zarathoustra, lorsque ses animaux, laigle et le serpent, lui pr-
sentent, leur manire, sa propre doctrine : Tout va, tout re-
vient, la roue de lexistence tourne ternellement. Tout meurt,
tout refleurit, le cycle de lexistence se poursuit ternellement
(III, Le convalescent ). Nous ne devons pas oublier le vrita-
ble enjeu de cet effort pour penser aux limites du pensable : d-
livrer la volont du ressentiment, de lesprit de vengeance. Cest
en le considrant de ce point de vue que nous avons une chance
de comprendre ce que Nietzsche a voulu dire.
Lternel retour comme preuve surmonter
Le rapport entre lternel retour et la libration de la volon-
t apparat surtout lorsque la doctrine prend la forme dune
preuve morale, comme dans cet aphorisme, intitul Le poids le
plus formidable : Que serait-ce si, de jour ou de nuit, un d-
mon te suivait une fois dans la plus solitaire de tes solitudes, et
te disait : "Cette vie, telle que tu la vis actuellement, telle que tu
las vcue, il faudra que tu la revives encore une fois, et une
quantit innombrable de fois ; et il ny aura en elle rien de nou-
veau, au contraire ! il faut que chaque douleur et chaque joie,
chaque pense et chaque soupir, tout linfiniment grand et lin-
finiment petit de ta vie reviennent pour toi, et tout cela dans la
mme suite et le mme ordre et aussi cette araigne et ce clair
de lune entre les arbres, et aussi cet instant, et moi-mme.
Lternel sablier de lexistence sera retourn toujours nouveau
et toi avec lui, poussire des poussires ! " -Ne te jetterais-tu
pas contre terre en grinant des dents et ne maudirais-tu pas le
dmon qui parlerait ainsi ? Ou bien as-tu dj vcu un instant
85
prodigieux o tu lui rpondrais : "Tu es un dieu, et jamais je nai
entendu chose plus divine ! " Si cette pense prenait de la force
sur toi, tel que tu es, elle te transformerait peut-tre, mais peut-
tre tanantirait-elle aussi ; la question "veux-tu cela encore
une fois et une quantit innombrable de fois ? ", cette question,
en tout et pour tout, pserait sur toutes tes actions dun poids
formidable ! Ou alors, combien il te faudrait aimer la vie, com-
bien il faudrait que tu taimes toi-mme, pour ne plus dsirer
autre chose que cette suprme et ternelle confirmation, que
cette suprme et ternelle conscration ? (Le gai savoir, IV,
341).
Lternel retour comme pense i nsupportable
Dans ce passage, la pense de lternel retour na plus la
forme dune thse dmontrer, mais dune hypothse existen-
tielle prouver, dune pierre de touche pour tester la conduite :
que ferais-tu si cette pense sintroduisait en toi et simposait
toi ? Il sagit moins de savoir si tout revient ternellement que
dtre capable de vouloi r ce retour, de pouvoir supporter la
ncessit et mme lobligation de revenir. Et il est vraisembla-
ble, semble dire Nietzsche, que nous ne supporterions pas cette
preuve, que la pense de lternel retour, si elle devenait en
nous certitude, provoquerait le grincement de dents de la
vengeance et du ressentiment. Lide que le pass reviendra,
loin de nous aider soulever la pierre de lirrvocable, contribue
nous craser davantage, car elle rend lavenir lui-mme irr-
vocable. Cest la pire ide qui puisse venir lesprit, celle qui
rend notre prison vraiment invivable, celle qui nous anantit
sous le poids le plus lourd.

Pour qui la suggestion du dmon est-elle trop lourde
supporter ? Pour celui qui, saccommodant tant bien que mal de
la prison du pass, se satisfait de pouvoir vouloir en direction de
lavenir, condition que cet avenir soit nouveau, pour celui qui
ne saurait vouloir sans esprer. Voulons-nous rellement ce que
86
nous voulons ? Ou bien le voulons-nous seulement pour lins-
tant, occasionnellement, en vue dautre chose ? Lorsque la vo-
lont est ainsi une volont qui demande, elle se fragmente en
une infinit de petites volonts dont aucune ne veut vraiment,
chacune ne voulant que sous condition, en vue de la suivante.
ce monnayage de la volont, rien nest plus favorable que la re-
prsentation courante du temps qui passe, cette succession
dinstants trop fugitifs pour quaucun dentre eux puisse tre
lobjet dune vritable volont ; mais rien nest plus insupporta-
ble quun temps dans lequel tout revient, sans rien de nouveau.

Il y a donc une justice dans ce test ngatif. Cest lorsque la
volont, par faiblesse, se fait dsir du temps , que lternel
retour apparat comme une rengaine insupportable : le poids
nest lourd que parce que la volont est lgre.
La gravi t du vouloi r et le chemi n de la dli vrance
Vouloir rellement ce quon veut, et non en vue dautre
chose, cest le vouloir pour lternit : la lgret de la volont
qui se monnaie en fragments temporels, soppose la gravi t de
la volont qui saisit lternel en chaque instant. La gravit, ce
nest pas la lourdeur du poids qui nous crase, cest la plnitude
dun je veux qui peut enfin vouloir, lorsquil est dlivr de
toute la mauvaise volont que la reprsentation courante du
temps lui imposait. Cest ainsi que la pense de lternel retour
peut nous transformer , donner du poids toutes nos ac-
tions, condition quelle prenne de la force sur nous , et que
nous puissions surmonter, sans en tre anantis, la crise des
grincements de dents et des maldictions. Dans la gravit, la
volont connat bien une dlivrance, non quelle soit dbarras-
se de lirrvocable, mais parce quau lieu dy voir un obstacle,
elle en fait un motif suprme de vouloir.

Lhomme grave surmonte lpreuve de lternel retour, quil
ne peroit plus comme une absurde rptition, mais comme
87
lobligation qui lui est faite daborder chaque instant, aussi fugi-
tif soit-il, comme le lieu dune dcision ternelle : veux-tu cela
encore une fois et une quantit innombrable de fois ? Il y a l
une sorte d impratif catgorique nietzschen : Vis de telle
sorte que tu doives souhaiter de revivre, cest le devoir car tu
revivras, en tout cas ! Celui dont leffort est la joie suprme, quil
sefforce ! Celui qui aime avant tout le repos, quil se repose !
Celui qui aime avant tout se soumettre, obir et suivre, quil
obisse ! Mais quil sache bien o va sa prfrence, et quil ne
recule devant aucun moyen ! Il y va de lternit ! (La volont
de puissance, II, p. 345).

Mais si la gravit rapproche lhomme de la signification v-
ritable de lternel retour, elle la dnature encore, sa faon, en
ngligeant compltement le cycle , l anneau , que le d-
mon a pourtant voqu, lorsquil a dit que tout devait revenir
dans la mme suite et le mme ordre . Certes, il faut com-
prendre que linstant est ternel, mais il ne lest pas isolment :
il lest dans le jeu chaotique de la vie, et parce que ce jeu ne se
rapporte qu lui-mme. La gravit ne pose lternit de linstant
quen liminant ce quil a de temporel : il faudrait arriver saisir
le temps lui-mme comme ternel.

Cest pourquoi la gravit du vouloir nest pas le dernier mot
du texte, qui se conclut par lvocation dune troisime possibili-
t, trangre la lourdeur qui crase, comme la gravit qui
transforme, trangre dailleurs toute notion de poids : aimer
tellement la vie que la simple parole du dmon, la pure illumi-
nation de lternel retour, suffise nous combler, parce quelle
est la faon suprme de dire oui la vie. Pour en savoir plus
sur cette dernire possibilit, nous allons tudier, dans la troi-
sime partie dAinsi parlait Zarathoustra, les deux chapitres
consacrs directement la communication de la doctrine de
lternel retour.
88
Le dgot et le rire
Ces deux chapitres ont pour titre De la vision et de
lnigme et Le convalescent . Dans le premier, Zarathous-
tra raconte une vision nigmatique, un rve prmonitoire, dont
le deuxime chapitre fournit la cl. Lensemble des deux chapi-
tres constitue une crise, analogue la crise des grincements
de dents voque dans le texte prcdent, mais sans lui tre
identique.

Cette seconde crise commence donc par le rcit dune vi-
sion nigmatique, difficilement supportable, une vision de d-
got :

Et, en vrit, je nai jamais rien vu de semblable ce que
je vis l. Je vis un jeune berger, qui se tordait, rlant et convul-
s, le visage dcompos, et un lourd serpent noir pendant hors
de sa bouche.

Ai-je jamais vu tant de dgot et de ple pouvante sur un
visage ! Il dormait peut-tre lorsque le serpent lui est entr dans
le gosier -il sy est attach.

Ma main se mit tirer le serpent, mais je tirais en vain !
elle narrivait pas arracher le serpent du gosier. Alors quelque
chose se mit crier en moi : Mords ! Mords-le !

Telle est lnigme, qui se termine ainsi :

Le berger cependant se mit mordre comme mon cri le
lui conseillait, il mordit dun bon coup de dent ! Il cracha loin de
lui la tte du serpent : et il bondit sur ses jambes.

Il ntait plus ni homme ni berger, il tait transform,
rayonnant, il riait ! Jamais encore je ne vis quelquun rire
comme lui ! (III, De la vision et de lnigme ).
89

Ce rve est prmonitoire : nous en avons la cl quelques
pages plus loin, dans le chapitre qui a pour titre Le convales-
cent . Sortant dune maladie de sept jours, pendant laquelle ses
animaux lont veill, Zarathoustra leur dcrit ce qua t son
mal : Le grand dgot de lhomme cest ce dgot qui ma
touff et qui mtait entr dans le gosier Ctait donc son
propre dgot que Zarathoustra se reprsentait par avance,
dans la vision du berger. Ce grand dgot, cette lassitude de
lhomme, comme il est dit un peu plus loin, cest le ressentiment
des hommes suprieurs : non pas le ressentiment quprouvent
les petits envers les grands , mais au contraire le ressen-
timent envers une humanit dont la petitesse dcourage le cra-
teur. Le serpent qui entre dans le gosier, cest lanneau, le
cycle du retour ternel. Ce nest plus la conception simpliste
dune rengaine interminable, cest lide plus labore dun r-
seau de ncessits qui senchanent sans autre but que cet en-
chanement. Pour la volont cratrice, qui veut le surhomme, ce
cercle inexorable est une ide insupportable, comme tait in-
supportable, pour la volont faible, lide dun perptuel re-
commencement. Ce qui dgote, ce qui touffe Zarathoustra,
cest limpossibilit de briser le cercle qui unit la grandeur et la
petitesse, insparables dans leur fatalit unique, limpossibilit
de vouloir la grandeur sans rendre la petitesse ternelle :

Hlas ! lhomme reviendra ternellement ! Lhomme
petit reviendra ternellement !

Je les ai vus nus jadis, le plus grand et le plus petit des
hommes : trop semblables lun lautre, trop humains, mme le
plus grand !

Trop petit le plus grand ! Ce fut l ma lassitude de
lhomme ! Et lternel retour, mme du plus petit ! Ce fut l
ma lassitude de toute existence !

90
Hlas ! dgot ! dgot ! dgot ! ( Le convalescent ).

Le berger se dlivre en mordant la tte du serpent, et en la
crachant loin de lui : cela ne veut pas dire briser le cercle ,
mais en finir avec lide que le cercle a un sens (que le serpent a
une tte). Le crateur doit cesser de considrer le rseau de cau-
ses qui lenserre comme une prison, ou mme comme une force
contraire, comme si le tout tait dirig contre lui. Puisqu il
ny a rien en dehors du tout , on ne saurait concevoir une rela-
tion entre le tout et la partie, une intention du tout lgard de
la partie. Tout est ncessaire dans lanneau, mais cette ncessit
ne pse sur personne, chaque tre ne connaissant que sa propre
ncessit. Cest dans un cercle que la volont se sent enferme,
mais cest en vertu du cercle quelle se libre, puisque chaque
point du cercle est un commencement : Je fais moi-mme par-
tie des causes de lternel retour des choses . Aimer la vie ,
si cette expression galvaude doit recevoir un sens digne de
considration, cest accomplir pleinement sa propre ncessit
dans la ncessit de lensemble, sans les arrire-penses qui
viennent de ce quon imagine une relation entre le tout et
soi-mme : car lorsque lhomme est dlivr de la pense que le
monde poursuit une fin transcendante, il doit encore se dlivrer
de la pense que le monde se rapporte lui. Pour aimer la vie et
ne plus dsirer autre chose que lternel retour, il faudrait
tre capable d mietter lUnivers, perdre le respect du tout ,
et de poser en mme temps lunit indestructible du tout, se
rapportant circulairement lui-mme ; il faudrait tre capable
de concevoir le chaos comme un cycle, le cycle comme un chaos.
Cela ne peut pas snoncer clairement, bien entendu. Toutefois,
cette capacit se prouve par laptitude rire, comme a ri le ber-
ger aprs stre dbarrass de la tte du serpent : d un rire qui
ntait pas le rire dun homme (III, De la vision et de
lnigme ), dun rire innocent comme le devenir, dun rire dont
les mouvements spasmodiques participent au jeu sans fin de la
mort et de la renaissance. Cest dans le rire que la grande lassi-
tude doit tre surmonte : Cette couronne du rieur, cette cou-
91
ronne de roses, vous, mes frres, je jette cette couronne ! Jai
canonis le rire : hommes suprieurs, apprenez donc - rire !
(IV, De lhomme suprieur ).
La grande pense slective
Chez tout homme en qui elle sinsinue, la pense de lter-
nel retour dclenche une crise, dont il sortira ananti ou dlivr.
Considrons celui quelle crase et dsespre. Cet homme, jus-
que-l, simaginait vouloir, alors que jamais il ne voulait vrai-
ment : en le rendant ouvertement incapable de vouloir, la pen-
se de lternel retour le condamne, selon une suprme justice,
devenir ce quil est . Rien en lui ne supporte le retour, parce
que rien en lui ne mrite de revenir. Par son incrdulit envers
lternel retour, il se juge lui-mme, avouant quil ne croit pas
en sa capacit de revenir : Cette doctrine est douce envers
ceux qui nont pas foi en elle ; elle na ni enfer ni menaces. Celui
qui na pas la foi ne sentira en lui quune vie fugitive (La vo-
lont de puissance, II, p. 345). La pense de lternel retour d-
masque le nihilisme, rend manifeste le rien qui se dissimu-
lait sous lapparence dun quelque chose . Certes, elle affirme
que toute chose revient, mais le rien quelle a dmasqu
ne revient pas, puisque le principe mme du retour est quil ny
a rien en dehors du tout. Tout revient, mais seulement tout ce
qui est : la vie malade revient, mais non les valeurs hostiles la
vie ; la faiblesse revient, mais non la rvolte des esclaves.

condition qu elle sinfiltre lentement, que des gnra-
tions entires ldifient et en soient fcondes , condition
quelle participe au long dressage de lhumanit, la pense de
lternel retour sera donc la grande pense slecti ve :
Lhistoire de lavenir : de plus en plus, cest cette pense qui
lemportera ; et ceux qui ny croiront pas finiront, conform-
ment leur nature, par disparatre. Seuls subsisteront ceux qui
croient leur existence capable de se rpter ternellement ; mais
92
parmi ceux-l on verra se raliser un tat tel que jamais utopiste
na rien rv dquivalent (La volont de puissance, II, p.
343). La slection que cette pense opre est philosophique :
cest un partage entre ltre et le nant, entre la probit et le
mensonge. Les quelques sicles pendant lesquels le christia-
nisme sest maintenu ont permis de faonner ce sublime avor-
ton quest lEuropen moderne ; entre les mains des philoso-
phes, la prophtie du retour ternel doit devenir linstrument
dune vritable ducation de lespce, dans un sens quindique
clairement cette dernire phrase dun aphorisme de 1884 :
Suprme exaltation du sentiment de la force humaine, de
cette humanit qui crera le Surhumain (La volont de puis-
sance, II, p. 346).
Les trois mtamorphoses
Dans la premire partie dAinsi parlait Zarathoustra, le
premier discours adress par Zarathoustra ses disciples a pour
titre Les trois mtamorphoses , et commence ainsi : Je
veux vous dire trois mtamorphoses de lesprit : comment
lesprit devient chameau, comment le chameau devient lion, et
comment enfin le lion devient enfant.

Le chameau porte les fardeaux et sagenouille. Dans cette
premire mtamorphose, lesprit trouve sa grandeur et sa fiert
rclamer les fardeaux les plus pesants, shumilier pour faire
souffrir son orgueil. Cest le moment du respect et de la vnra-
tion, de la soumission Dieu, de lobissance la loi morale, et
surtout de lamour de la vrit. Cest seulement pour lesprit qui
sest fait chameau que cet amour de la vrit finit par se retour-
ner contre Dieu, contre la morale, et contre la vrit elle-mme ;
cest pour lui surtout que les valeurs se dvalorisent. Alors, tel
le chameau qui sitt charg se hte vers son dsert, ainsi lui se
hte vers son dsert .

93
Cest au fond du dsert que saccomplit la deuxime mta-
morphose : ici lesprit devient lion, il veut conqurir la libert
et tre matre de son propre dsert . Il faut stre fait dabord
chameau pour pouvoir devenir lion : celui qui aimait le Tu
dois de la morale peut seul exiger le droit de lui opposer le
Je veux des crateurs. Certes, la violence froce du lion ne
cre pas de valeurs nouvelles, mais grce elle lesprit se rend
libre pour une telle cration.

Lesprit ne devient crateur que sil dlivre son Je veux
de tout ressentiment et participe sans arrire-pense au jeu de
lternel retour. Il faut quen lui le lion devienne enfant : Len-
fant est innocence et oubli, un renouveau et un jeu, une roue qui
roule delle-mme, un premier mouvement, une sainte affirma-
tion .

Du chameau au lion, puis du lion lenfant, ces mtamor-
phoses de lesprit sont bien les tapes de litinraire que luvre
de Nietzsche nous invite suivre.
Indications de lecture
Ce chapitre commente trois types de textes de Nietzsche
sur lternel retour du mme.

Les aphorismes rassembls dans le chapitre IV du Livre II
de La volont de puissance (Paris, Gallimard, 1995). Ces textes
proposent une justification scientifique de lternel retour du
mme.

Laphorisme 341 du Livre IV du Gai savoir, et cinq chapi-
tres de la troisime partie dAinsi parlait Zarathoustra : De la
vision et de lnigme , Le convalescent , Du grand dsir ,
Lautre chant de la danse et Les sept sceaux . Ces textes
94
prsentent lternel retour comme une preuve surmonter,
loccasion dune crise dcisive.

Les aphorismes formant le chapitre IV du Livre IV de La
volont de puissance. Ces textes font de lternel retour la
grande pense slective pour lavenir de lhumanit.

Le texte sur Les trois mtamorphoses , o lon peut
voir une expression symbolique de la philosophie de Nietzsche
dans sa totalit, est le premier des Discours de Zarathoustra ,
aprs la fin du Prologue, dans la premire partie dAinsi parlait
Zarathoustra.
95
Conclusion
La philosophie de Nietzsche est ne dun tonnement : il
est tonnant que la vie puisse engendrer des valeurs hostiles la
vie. Par cette cration, la vie malade acquiert une puissance d-
mesure, qui la rend dangereuse pour toute vie saine. Mais
ltonnement philosophique de Nietzsche se concentre avant
tout sur la cration elle-mme : comment est-il possible quil y
ait des valeurs hostiles la vie, alors que rien ne peut tre hos-
tile la vie, qui est tout ? Il est dun philosophe de stonner de
ce que rien devienne quelque chose . Nietzsche ne trouve
pas tonnant que les faibles nient la vie, car cette ngation fait
partie de la vie, mais il trouve tonnant quils parviennent
sinventer une mtaphysique, une religion, une morale, dans
lesquelles la vie est confronte un en dehors qui la juge.
Ces fictions nes de la vie ne peuvent jamais faire partie de la
vie ; elles ne peuvent mme pas sy ajouter, comme le feraient
de simples croyances fausses. Le monde vrai , par exemple,
nest absolument ri en dautre que le dnigrement du monde
qui nous apparat : certes, cest une erreur dy croire, mais cest
surtout une erreur de simaginer quon y croit, alors quon ne
fait que dnigrer, et rien de plus.

Toute cration de valeurs hostiles la vie est ainsi une im-
posture, limposture mme du ressentiment, qui feint toujours
daffirmer, alors que seule la destruction lintresse. Cest ce qui
explique que le nihilisme ne cesse de se dissimuler, et que les
hommes continuent dadorer un Dieu dont ils savent perti-
nemment quil est mort. En finir avec limposture, ce nest pas
seulement la dnoncer, comme on le ferait dune illusion, mais
la dtruire. De l vient lambition dune philosophie dont le pro-
jet de transvaluation implique une nouvelle ducation de lhu-
manit. Instrument de cette ducation, la doctrine de lternel
96
retour met en uvre un principe suprme : il ny a rien en de-
hors du tout. Selon ce principe, tout revient, mais seulement ce
qui est. En refusant le retour, le ressentiment se condamne ne
rien pouvoir affirmer. Cest ainsi que lhumanit future, si elle
est forme la pense de lternel retour, verra disparatre lim-
posture des valeurs hostiles la vie.
97
Bibliographie
Ouvrages de Ni etzsche

uvres de Nietzsche (Friedrich), 2 tomes, coll. Bou-
quins , ditions Robert Laffont, Paris, 1993.

Tome 1 : La naissance de la tragdie ; Considrations
inactuelles ; Humain, trop humain ; Aurore

Tome 2 : Le gai savoir ; Ainsi parlait Zarathoustra ;
Par-del le bien et le mal ; La gnalogie de la morale ; Le cas
Wagner ;

Le crpuscule des idoles ; LAntchrist ; Ecce Homo ;
Nietzsche contre Wagner

La naissance de la tragdie, coll. Classiques de la philo-
sophie , Le livre de poche, Paris, 1994.

Seconde considration intempestive, GF-Flammarion,
Paris, 1988.

Humain, trop humain, coll. Classiques de la philoso-
phie , Le livre de poche, Paris, 1995.

Aurore, coll. Classiques de la philosophie , Le livre de
poche, Paris, 1995.

Ainsi parlait Zarathoustra, GF-Flammarion, Paris, 1996.

Le crpuscule des idoles (fragment), coll. Profil Philo-
sophie , srie Textes philosophiques n 708, Hatier, Paris.
98

LAntchrist, GF-Flammarion, Paris, 1994.

La volont de puissance, 2 tomes, coll. tel , Gallimard,
Paris, 1995.

Ouvrages sur Ni etzsche

Granier (Jean) : Nietzsche, collection Que sais-je ?
n 2042,3
e
d., PUF, Paris, 1989.

Deleuze (Gilles) : Nietzsche et la philosophie, coll.
Bibliothque de philosophie contemporaine , PUF, Paris,
1991.

Hber-Suffrin (Pierre) : Le Zarathoustra de Nietz-
sche, coll. Philosophies , PUF, Paris, 1988.

Haar (Michel) : Nietzsche et la mtaphysique, coll.
tel n 220, Gallimard, Paris.

99
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1. laboration de ce livre lectronique :

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