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Monsieur Claude Carozzi

Le Voyage de l'me dans l'au-del d'aprs la littrature latine (Ve-XIIIe sicle)


Rome : cole Franaise de Rome, 1994, 720 p. (Publications de l'cole franaise de Rome, 189)

Rsum Dans l'Antiquit, des hros mythiques, Orphe, Thse ou Ene avaient voyag dans l'Au-del, et Scipion avait contempl en songe le cosmos. A partir du VIIe sicle de notre re, ce sont des mes qui voyagent, celles de moines ou de laques, Fursy, Barontus, Wettin, Tnugdal, et de bien d'autres, beaucoup moins connus que les hros d'Homre ou de Virgile. Seul Dante galera ceux-ci en rputation, mais son voyage, tel celui d'Ene, sera avant tout potique. Pendant six sicles pourtant, du VIIe au dbut du XIIIe, les visiteurs ou plutt leurs mes parcourent des lieux dans l'Au-del, avant tout le Purgatoire qui s'difie partir du VIIIe sicle, l'poque de Bde le Vnrable, et le Paradis. Les deux extrmes, Ciel et Enfer, sont plus voqus que dcrits. Le monde des morts est devenu proche et complmentaire du ntre. Il en est le miroir et le prolongement. Toutes les pnitences non accomplies y sont acheves, et les justes y contemplent la ralisation des paroles du salut. Les rcits sont conus comme un genre littraire, relatant une exprience extatique ou celle d'une mort momentane, suivie d'une rsurrection miraculeuse. L'me qui voyage ou qui subit des preuves, est reprsente comme un vritable double de l'homme. Cependant, sans que cette anthropologie commune soit toujours remise en question, on se met douter de la possibilit de tels voyages, au moins sous cette forme, au cours du XIIe sicle. Le genre devient alors allgorique et potique, tandis que sa rdaction passe du latin aux langues vulgaires.

Citer ce document / Cite this document : Carozzi Claude. Le Voyage de l'me dans l'au-del d'aprs la littrature latine (Ve-XIIIe sicle). Rome : cole Franaise de Rome, 1994, 720 p. (Publications de l'cole franaise de Rome, 189) http://www.persee.fr/web/ouvrages/home/prescript/monographie/efr_0000-0000_1994_ths_189_1

COLLECTION

DE

L'COLE 189

FRANAISE

DE

ROME

CLAUDE CAROZZI

LE VOYAGE DE L'ME DANS L'AU-DEL D'APRS LA LITTRATURE LATINE (Ve-XIIP SICLE)

Publi avec le concours du CNRS

COLE FRANAISE DE ROME PALAIS FARNESE 1994

- cole franaise de Rome - 1994 ISSN 0223-5099 ISBN 7283-0289-8

Diffusion en France: DIFFUSION DE BOCCARD 11 RUE DE MDICIS 75006 PARIS SCUOLA POGRAFICA S. PIO X - VIA ETRUSCHI, 7-9 ROMA

C'est Georges Duby qui nous a enseign l'histoire du Moyen Age, c'est sous sa direction que nous avons entrepris ce travail, il ne nous a pas mnag ses conseils et ses encouragements, nous tenons le remercier en premier. Une bauche de cette tude a t prsente pour la premire fois dans son sminaire Aix en 1972. Tous les par ticipants d'alors ont droit notre gratitude pour leurs remarques et leurs suggestions. Nous tenons aussi saluer la mmoire de Jean-Franois Lemarignier dont la bienveillance nous a toujours soutenu dans nos efforts. Georges Dumzil, au cours de conversations tincelantes, nous a fait profiter de son rudition et de son gnie des vastes pers pectives. Ce livre a d'abord t une thse soutenue devant un jury o figu raient, outre Georges Duby, Jacques Heers, Alain Michel, Pierre Riche, et que prsidait Jacques Fontaine. J'ai beaucoup profit des remarques qu'ils m'ont faites et des corrections qu'ils m'ont suggr es.Mais je dois remercier particulirement Jacques Fontaine qui a mis ma disposition les notes qu'il avait tablies en vue de la soute nance. Charles Pietri (f), directeur de l'cole franaise de Rome, a droit notre gratitude pour avoir accept de publier ce livre dans la Collection de l'cole. Son successeur, Claude Nicolet, a bien voulu confirmer cette dcision, qu'il en soit ici remerci. Mes remercie ments vont galement Jacques Dalarun, directeur des Etudes md ivales, et Franois-Charles Uginet, responsable des Publications de l'cole, qui a suivi avec attention les tapes de cette entreprise et m'a fait bnficier de ses conseils. Je n'aurais pu mener terme ce travail sans les conseils et les encouragements de mon pouse, Huguette Taviani. Je ddie, enfin, ce livre la mmoire de mon pre. Son nergie, sa gnrosit et sa persvrance ont toujours t pour moi un modle.

INTRODUCTION GNRALE

Que des mes soient sorties de leurs corps, qu'elles aient visit l'Au-del et soient revenues pour en tmoigner est une croyance trs rpandue dans les temps anciens et les socits dites primitives1. De nos jours et en Occident, elle ne peut paratre que paradoxale. On ne sait plus ce qu'est une me et on n'en conoit pas bien l'exi stence2. Si on l'admet cependant, on comprend mal comment elle pourrait se sparer du corps sans que cette rupture soit dfinitive. Quant l'existence d'un Au-del o vivent les mes des morts, on en doute volontiers. En feit, tous les concepts, ou presque, utiliss pour exprimer cette croyance nous sont devenus trangers: me, au-del et mme corps au sens ancien. Depuis le XIIIe sicle dj et l'entre en scne d'Aristote en Oc cident, l'immortalit de l'me a commenc d'tre mise en doute3. Cette modification capitale - et qui n'tait pas la seule - dans la conception anthropologique chrtienne admise depuis saint Au gustin a retenti sur l'ide que l'on pouvait se faire du compos hu main et du corps lui-mme. Ce dernier, en effet, s'est vu attribuer une grande partie des dpouilles de l'me alors qu'auparavant, priv de celle-ci, il tait condamn l'inertie totale. L'anthropologie courante au XXe sicle ne fait donc pas de place l'me, sauf la confondre avec la conscience ou avec la trs vague notion d'esprit. Dans ces conditions, l'homme ayant perdu sa capac itde se ddoubler, la possibilit de concevoir un Au-del a dis paru. Certes, la thologie catholique continue d'employer le vocabul aire ancien, mais peu de nos contemporains, tort ou raison, la suivent sur ce terrain4. 1 Pour un aperu gnral voir M. Eliade dir., Death, Afterlife and Eschatology dans A Source Book of the History of Religion, t. Ill, New York 1974; H. J. Klimkeit, dir. Tod und Jenseits im Glauben der Vlker t. II, Wiesbaden 1983. 2 Sur les diffrentes conceptions de l'me suivant les civilisations voir G. Van der Leeuw, La religion, pp. 272-331. 3 Ce sont les commentaires d'Averroes sur Aristote qui ont t l'origine de ces doutes, voir F. Van Steenberghen, La philosophie au XIIIime sicle, LouvainParis 1966, pp. 357-412. 4 Pour un expos de la thologie catholique traditionnelle voir : J. Ratzinger, La mort; sur le problme de l'immortalit de l'me voir le chapitre 5, pp. 117-176.

LE VOYAGE DE L'ME DANS L'AU-DEL

II devrait s'ensuivre trs normalement qu'en dehors des fidles convaincus, plus personne ne serait dispos non seulement croire, mais mme s'intresser l'Au-del. Or ce n'est pas le cas. Des livres en grand nombre se sont penchs sur les rcits de personnes tom bes dans le coma et qui en sont sorties5. Leurs impressions sont tudies comme s'il s'agissait d'un prlude une ralit susceptible de se prolonger au del de la mort. La simple question qui se pose est: sont-ils effectivement morts? En consquence tmoignent-ils d'un au-del ou d'un en-de de la mort? Nul ne peut dmontrer que la deuxime hypothse n'est pas la bonne. Dans l'Antiquit ou au Moyen Age, le problme n'est jamais pos ainsi. On admet, semble-t-il sans difficult, que certains se sont trouvs dans un tat de mort apparente qui a permis leur me de voyager dans le pays des morts et d'en revenir. C'est ce que racontait Platon, propos d'Er fils d'Armenios, dans le Xe livre de la Rpub lique6. Plutarque prtendait aussi que l'me d'un certain Thespesios avait visit les rgions des morts7. Le dtachement de l'me peut s'e ffectuer pendant le sommeil et aboutir au mme effet, le cas le plus clbre tant le Songe de Scipion rapport par Cicron8. La part de la fabulation intellectuelle consciente doit, certes, tre faite, mais il pa rat certain que la croyance dans son ensemble est quasi univers elle9. Il faut mettre part, bien sr, les mythes o un hros - Orphe, Herakles, Thse, Ene, par exemple - visite avec son corps le monde des morts. La diffrence concerne non seulement le mode de dplacement mais aussi la nature de l'univers parcouru. L'me, en 5 Sur les rapports entre les conceptions de l'Au-del et les tmoignages des personnes revenues d'un tat de coma voir M. Hulin, La face cache et C. Zaleski, Otherworld Journeys. Le livre de R. Moody, Life after Life, Atlanta 1975 (trad, franc. La Vie aprs la Vie, Paris 1977) qui porte sur les expriences de coma a t suivi d'une abondante littrature souvent fantaisiste. 6X, 613 b -621 d. 7 Plutarque, Sur les dlais de la justice divine, 22-33, d. et trad. R. Klaerr et Y. Vernire dans uvres morales VII (Collection des Universits de France) Paris 1974, pp. 162-172 et notice pp. 109-118. 8 K. Bchner, Somnium ScipionL. Voir P. Boyanc, Etudes sur le Songe de Scipion; J. Fontaine, Le Songe de Scipion premier Anti-Lucrce? dans Mlanges Piganiol t. III, Paris 1966, pp. 1711-1729. Le Moyen-Age a connu le texte directe ment,voir B.M. Olsen, L'tude des auteurs classiques latins aux Xlme-XHme sicles, Paris, 1982, pp. 104-105 et id., Quelques aspects de la diffusion du Songe de Scipion de Cicron au Moyen- Age (IXime-XIPme s.) dans Studies... in honorem P. Krarup, Odense 1976, pp. 146-153. Le Songe a t connu aussi travers le commentaire de Macrobe : d. I. Willis, Ambrosii Theodosii Macrobii commentarii in Somnium Scipionis, Leipzig 1963, voir P. Courcelle, La postrit chrtienne du Songe de Sci pion dans Revue des Etudes Latines XXXVI (1958), pp. 205-234 et A.M. Peden, Macrobius and Medieval Dream Literature dans MAev. LIV, 1 (1985), pp. 59-73. 9 Voir les rfrences de la note 1 supra.

INTRODUCTION GNRALE

effet, est lgre, elle vole et peut s'lever dans les espaces clestes, jusqu'aux astres, le cas chant10. Le corps ne peut avoir accs qu' ce qui lui ressemble, et l'Au-del visit ainsi est souterrain et ter restre11. En fait il y a aussi, probablement, une divergence d'origine. Mme si les spculations sur l'me ne sont pas uniquement philo sophiques, elles supposent une conception anthropologique auto risant le ddoublement de l'homme. En outre, le sujet du voyage est l'me en tant que telle aprs la mort, son priple et les purifications qu'elle doit subir, avant gnralement de redescendre dans un corps12. Dans les doctrines hermtistes ou gnostiques ces ascensions de l'me ont pris une ampleur considrable et un sens rsolument mystique. Rien de tel, sauf peut-tre avec l'orphisme, dans les preuves mythiques des hros anciens. Seul Virgile a tent une syn thse entre la conception mythique et une vision mystique13. Le christianisme des premiers sicles ne s'est intress au Voyage dans l'Au-del qu' propos du Christ et de saint Paul. Dans les deux cas la tradition pouvait prendre appui sur une allusion scripturaire14. Mais dans Evangile de Nicodme, texte renfermant le rcit circonstanci de sa descente aux Enfers, il n'est pas question de l'me du Christ15. En revanche, dans l'Apocalypse de Paul l'auteur, aprs avoir reproduit le passage de la deuxime Epitre aux Corin thiens o saint Paul dit ignorer s'il a atteint le troisime ciel dans son corps ou hors de son corps, tranche d'autorit pour la premire hypothse16. Cependant si l'Evangile de Nicodme ne contient aucune description vritable de l'Au-del, l'Apocalypse de Paul fait parcourir son hros tout le sjour des morts. C'est pourquoi elle a jou le rle de prototype pour toutes les visions mdivales qui font l'objet de notre tude. Dans les deux cas, il s'agit, certes, de textes tardifs dans leur rdaction actuelle, mais qui remontent des traditions an ciennes. En ce qui concerne l'Apocalypse de Paul, on peut mme

10 Sur ce thme voir P. Courcelle, Flgel (Flug) der Seek I, RAC 8 (1972) col. 29-65. 11 Voir les rfrences dans Ganschinietz, Katabasis, RE 10/2 (20), col. 23592449; sur la localisation voir Pfister, Unterwelt dans W. H. Rscher, Lexikon der Grieschischen und Rmischen Mythologie, Leipzig 1924, col. 35-95. 12 D semble qu'il y ait un lien direct entre les voyages de l'me et la doctrine de la mtensomatose. C'est en tout cas vrai dans le cas de Er et de Thespesios. La mme doctrine est exprime aussi dans le VIme livre de l'Enide par le discours d'Anchise Ene (724-751). 13 Voir P. Boyanc, La religion de Virgile, Paris 1963, notamment pp. 142-174. 14 Elle est nette dans le cas de Paul : II Cor 12/1-4, un peu moins pour le Christ : II Pierre 3/18-20 et 4/6. 15 Voir d. H.C. Kim, The Gospel of Nicodemus. 16 Voir AP 3 : Qui dum in corpore essem...

LE VOYAGE DE L'ME DANS L'AU-DEL

penser qu'un premier tat devait en exister dans la deuxime moiti du IIe sicle17. A cette poque la littrature apocalyptique juive et judo-chr tienne tait dj abondamment dveloppe et s'est prolonge quelque temps18. En rgle gnrale, ces crits ne considrent l'Audel que dans une perspective eschatologique, et ne s'intressent que trs peu au sort des mes aprs la mort19. Ils forment un genre litt raire part centr sur des rvlations relatives au sort futur d'Isral, la venue du Messie et au jour du Jugement. VApocalypse dite de Jean et celle de Pierre marquent la christianisation de ce type de li ttrature. \1Apocalypse de Paul en est issue, mais lui fait subir une sorte de remise en ordre, inspire des catabases antiques, sous forme d'un panorama complet de l'Au-del actuel. Le voyage de l'me tait probablement connu par ailleurs dans le christianisme occidental antique; la vision de Curma que raconte saint Augustin en tmoigne20. Dans une certaine mesure, les visions incluses dans la Passion de Perptue et Flicit en sont des bauches21. Mais on ne peut dire partir de quand des rcits dve lopps ont circul parmi les fidles. Le point de dpart rel, aprs des amorces chez Grgoire le Grand, Grgoire de Tours et les Vies espagnoles des Pres de Mrida, ne se situe pas avant le VIIe sicle, o apparaissent successivement les grandes visions de Fursy et Barontus. On y retrouve le thme de la mort apparente et du raviss ement de l'me comme chez Platon et Plutarque; et surtout, chez Barontus, on voit un panorama complet de l'Au-del. Suivent de nom breux textes analogues dans la littrature latine, jusqu'au dbut du XIIIe sicle o le genre disparat. La littrature en langue vulgaire ne prend le relais qu'en apparence; car si l'on rencontre, chez Raoul de Houdenc et Dante, des descriptions de l'Au-del, le motif de la mort apparente en est absent. Ce n'est donc plus l'me qui voyage, ce qui modifie radicalement la signification du genre littraire. Ce survol rapide de plus d'un millnaire et demi permet de mettre en perspective notre tude sur le Voyage de l'me dans l'Audel. C'est un genre littraire particulier caractris par le rcit d'un homme - il n'y a quasiment pas de femmes parmi les voyageurs - , 17 Voir C. Carozzi, Eschatologie et Au-del, p. 165-6. 18 Pour les apocryphes de l'Ancien Testament voir J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha. Apocalyptic Literature and Testaments, Londres 1983, pour ceux du Nouveau Testament: Hennecke-Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, et M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento. 19 Nous citerons dans notre premire partie infra les textes qui y font allu sion. 20 Voir son De cura gerendo, pro mortuis, 15 d. G. Combes, BA 2, Paris 1948, pp. 496-503. 21 Voir infra premire partie IV, II, 1, A.

INTRODUCTION GNRALE

apparemment mort et revenu lui, et dont l'me, dtache du corps, a parcouru sous la conduite d'un guide les lieux o rsident les morts. Ceux-ci sont rpartis en deux espaces rservs aux bons et aux mauvais, aux lus et aux damns. Des subdivisions existent fr quemment parmi ces deux catgories, suivant les degrs de perfec tion ou de perversit des habitants. Le voyageur est gnralement charg d'un message pour les vivants, c'est un tmoin qui parfois a besoin d'expier certaines fautes. Tout l'ensemble prend place dans un cadre pnitentiel qui volue au cours des sicles, et suppose une anthropologie courante impliquant le ddoublement de la personne en corps et me. Cette structure comporte, certes, des variantes mais reste peu prs homogne. Parfois, cependant, la sparation de l'me se fait par le moyen du songe, mais la mort apparente est le cas le plus frquent. Le genre littraire change vritablement lorsqu'il n'est plus question d'une sparation de l'me, et que la personne dans son int gralit pntre dans l'Au-del. Dans l'Antiquit, ce motif semblait li une vision mythique du voyage et, sans doute, une conception particulire du corps et de l'individu22. Au Moyen Age le phnomne apparat au moment o le genre littraire s'efface dans la tradition latine, et o les langues vulgaires prennent le relais. Le Purgatoire de Saint-Patrick en est le premier exemple et la Divine Comdie le plus clbre. Entre la fin du XIIe et la fin du XIIIe sicle, un glissement s'opre, l'Au-del est regard autrement, la barrire implicite qui le sparait de l'Ici-bas a disparu. * * * L'apparition du genre littraire ne peut tre date, en toute r igueur de termes, que des deux premiers textes qui correspondent sa dfinition: la Vision de Barontus et celle de saint Fursy au VIIe sicle. Mais, auparavant, des rcits brefs relatifs l'Au-del avaient t transcrits par Grgoire le Grand et Grgoire de Tours. Plus an ciennement encore, dans son De cura gerenda pro mortuis, saint Au gustin avait racont l'histoire du pauvre curiale Curma, dont il avait aussitt mis en doute l'authenticit. Pendant les quatre premiers sicles de l're chrtienne, le seul texte qui relate un voyage dans l'Au-del est l'Apocalypse de Paul23. Encore faut-il remarquer aussitt 22 Voir dans le dernier livre de J. P. Vernant (L'individu, la mort, l'amour, Par is 1989) le premier chapitre : Mortels et immortels : le corps divin (p. 7-39). On peut se demander si dans le mythe le corps du hros n'est pas trait comme un corps divin. 23 II existe deux recensions de la version longue latine de l'Apocalypse : l'une a t dite par M. R. James, Apocrypha Anecdota I (Texts and Studies), Cambrid-

LE VOYAGE DE L'ME DANS L'AU-DEL

qu'entre le temps de sa premire apparition, la fin du IIe sicle, et celle de sa redcouverte vers 430, elle n'a connu aucun succs. En dehors d'Origne nul n'y fait allusion. Mais au Moyen Age, par le moyen de nombreuses versions rsumes et surtout courtes, son in fluence a t importante. C'est pourquoi il est impossible de s'i ntresser au genre littraire mdival sans donner connaissance, au pralable, des grandes lignes de son contenu. Un prologue dcrit d'abord les circonstances de la dcouverte du texte Tarse dans la maison o, autrefois, aurait vcu saint Paul. Cela se passe l'poque de Thodose le Jeune entre 408 et 443. Saint Paul fait alors le rcit de la rvlation qu'il a eue par la pa role de Dieu. Les principales cratures de Dieu, le soleil, la lune et les toiles, la mer, les eaux courantes, la terre, viennent tour de rle se plaindre auprs de leur crateur, des pchs des hommes. Elles rclament la permission d'user de leur puissance contre ceux-ci, mais Dieu leur dit qu'il sait tout cela, qu'il convient de pa tienter et d'esprer leur conversion, avant le jugement. Puis vient le rcit du retour des anges, chaque soir, auprs de Dieu. Ils viennent lui rendre compte de tous les actes des hommes qu'ils ont observs. Certains tmoignent de la souffrance des asctes fidles Dieu, d'autres, en revanche, dplorent la chute de ceux que les obstacles du monde (impedimenta mundi) ont fait trbucher. Aprs ce prambule, un ange guide saint Paul vers le Firmament o il peut contempler les puissances qui influencent la vie des hommes: l'oubli, la calomnie, la colre et l'insolence. A cet endroit se tiennent aussi les anges sans misricorde qui attendent les mes des dfunts impies. Plus haut, stationnent les anges de justice prposs pour guider les mes des justes. Saint Paul assiste ensuite l'ascen sion successive de trois mes: celle d'un juste, celle d'un impie et celle d'un menteur. Celle du juste est guide par les bons anges, les mauvais n'ayant trouv en elle rien qui puisse les concerner. Elle doit identifier son corps en vue de la rsurrection, avant d'tre ac cueillie aussi par l'ange qui tait prpos sa garde, ainsi que par l'esprit qui l'habitait. Elle vient alors adorer Dieu, tandis que Michel et les anges se prosternent en mme temps qu'elle. Dieu ensuite la confie Michel pour qu'il la conduise au paradis de la joie. L'me de l'impie fait aussi le mme parcours, mais dans des conditions exac tement inverses. Dnonce et maudite par l'ange gardien et l'esprit, elle est guide par les mauvais anges. Dieu la condamne et la confie ge 1893, pp. 11-42; l'autre l'a t par Th. Silverstein, Visio Sancii Pauli, pp. 131147. Voir aussi Erbetta, Gli apocrifi III, pp. 353-386 et Hennecke-Schneemelcher II, pp. 536-567 (traduction de H. Duensing). Sur ce texte voir notre livre Eschatol ogie et Au-del (avec une nouvelle dition), paratre aux Presses de l'Universit de Provence.

INTRODUCTION GNRALE

l'ange Tartaruchus, charg de la conduire vers les tnbres ex trieures. La comparution de l'me d'un menteur dbute immdiate ment alors, sans que soit dcrite sa sortie du corps. Dieu la confond l'aide d'un chirographe prsent par l'ange prpos sa garde. On fait comparatre galement les mes de ceux avec qui elle avait pch. Dieu la fait conduire aux Enfers. L'ange ensuite transporte saint Paul au troisime ciel, o il ren contre Enoch et Elie, avant d'entendre les paroles qu'il est tenu de garder secrtes. De l, son guide le fait redescendre jusqu'aux portes du ciel situes sur le fleuve Ocan. Il voit en ce lieu la Terre des Pro messes, destine tre rvle au moment o le Christ viendra inau gurer son rgne millnaire. Elle est dcrite peu prs dans les termes utiliss par Papias d'Hirapolis suivant la recension d'Irne24. Ensuite l'ange fait voir saint Paul le lac Acherusa, o sont baptises les mes pnitentes admises dans la Cit du Christ. Aprs avoir travers le lac sur une barque d'or, saint Paul la contemple. Les quatre portes correspondent quatre fleuves, de miel, de lait, de vin et d'huile, liquides qui symbolisent les biens dont les justes ont su se priver pendant leur vie. Devant l'entre de la cit stationnent, dans l'attente de la fin des temps, les asctes orgueil leux. Les quatre fleuves parcourus ensuite par saint Paul sont placs, avec la composition particulire de leur cours, sous l'invocation des prophtes, des Saints Innocents, des patriarches et des humbles. La cit elle-mme renferme des trnes d'or o sigent des hommes, porteurs de diadmes d'or et de pierres prcieuses. Ils sont douze correspondant aux douze murs de la cit. Au milieu de celle-ci se trouve un autel prs duquel se tient David qui chante allluia en t enant en mains un psaltrion et une cithare. A chaque alleluia les fon dements de la cit rsonnent et en sont branls. Aux derniers temps, David prcdera le Christ et la foule des justes entrant dans la cit. De retour sur l'Ocan, saint Paul et son guide partent vers le coucher du soleil o sont les tnbres extrieures. C'est l que se trouvent les lieux de supplice destins aux impies. Dans un fleuve de feu quatre types de pcheurs sont immergs des niveaux diffrents (genoux, nombril, lvres et cheveux) suivant le type de pch commis. Plus loin se trouve un gouffre immense o sont projetes les mes de ceux qui dsesprent de Dieu. Dans le fleuve de feu, au prs duquel il semble revenir, Paul voit quatre individus immergs et torturs: un prtre, un vque, un diacre et un lecteur. Treize peines sont ensuite numres correspondant autant de pchs.

24 Adversus Haereses V, 33, 3-4.

LE VOYAGE DE L'ME DANS L'AU-DEL

L'Enfer se termine sur la visite du Puits aux Sept Sceaux o sont en ferms ceux qui n'ont pas cru l'incarnation du Christ. Auprs de l se trouve le ver infatigable accompagn de ceux qui ne crurent pas la rsurrection des morts. Aprs avoir parcouru le lieu des peines, Paul assiste une scne trange. Les supplicis implorent la piti de Dieu et l'archange Mi chel descend des cieux. Aprs les avoir admonests il se joint leur supplication. Le Christ alors se montre lui-mme entour de vingquatre vieillards. Suppli par les pcheurs, par Paul et par l'a rchange, il accorde aux supplicis un refrigerum, sans dire s'il s'agit d'un simple rpit ou, plus probablement, d'un transfert dans le lieu du refrigerum25. L'Apocalypse se termine ensuite de faon nigmatique. Paul se retrouve seul au Paradis terrestre o, successivement, la Vierge et les justes de l'Ancien Testament viennent lui rendre visite. La ver sion latine longue s'arrte inopinment au moment o Elie parle avec Paul. Mais aucune version ne donne une fin satisfaisante d'un texte qui a d trs tt circuler sous une forme inacheve. La version latine longue a t connue en Angleterre26. Aldhelm en cite un passage dans son De virginitate, au tournant des VIIe et VIIIe sicles. On en a conserv aussi une traduction fragmentaire en vieil anglo-saxon dans un manuscrit du XIe sicle. Les auteurs d'ho mlies en langue anglo-saxonne des Xe et XIe sicles y font allusion. Par ailleurs il nous reste deux manuscrits de l'uvre : l'un du IXe sicle, originaire de Saint-Gall, et l'autre transcrit probablement Fleury aux Xe-XIe sicles. Mais la diffusion du texte s'est faite avant tout sous une forme courte, rduite en fait la description de l'Enfer. Les copistes ne se sont pas privs d'ailleurs d'en modifier le contenu et d'y faire apparatre de nouveaux supplices. Il nous reste aussi quelques versions rsumes dans des manuscrits de la fin du Moyen Age. L'intrt des lecteurs mdivaux s'est donc port essentiellement sur la partie infernale. Le thme du rpit - cette poque cet pi sode ne peut plus tre interprt autrement - se retrouve dans cer taines versions, et devait voquer alors le clbre passage de Pru dence dans le Cathemerinon (V, vers 125-136). Il faut remarquer aussi que, sauf dans une seule version27, aucune allusion n'y est faite au purgatoire. Mais, d'aprs ces versions courtes, rien ne permet d'affirmer que saint Paul voyage la manire des extatiques, dont nous aurons dcrire les expriences. Les diffrents adaptateurs ne 25 Sur ce transfert qui nous parat probable voir Eschatologie cit supra n. 23. 26 Sur tout ce qui concerne la diffusion des versions mdivales voir Th. Silverstein, Visio sancii Pauli, passim, dont nous rsumons ici l'apport. 27 II s'agit de la Rdaction V publie par Th. Silverstein, pp. 196-203.

INTRODUCTION GNRALE

traitent pas ces versions courtes comme des extraits d'un genre litt raire plus vaste, mais comme des textes autonomes destins illus trer un thme pnitentiel. Il s'agit en premier lieu de faire redouter l'enfer. Une question revient cependant dans beaucoup de pro logues : est-il vrai que les damns jouissent d'un repos le jour du d imanche? Il s'ensuit que ces versions courtes visent galement in citer les fidles respecter le jour du Seigneur28. Dans ces conditions le caractre temporaire ou non des peines importe peu. Si donc, bien des gards, la version longue de l'Apocalypse de Paul est bien le premier voyage chrtien dans l'Au-del, les versions courtes appar tiennent en dfinitive un autre genre littraire. D'ailleurs, on verra peu de rapports s'tablir entre celles-ci et les voyages proprement dits.

28 On trouve l'allusion au dimanche dans les rdactions III (Silverstein, p. 160), IV (H. Brandes, Visio S. Pauli, Halle 1885, p. 75), V (Silverstein, p. 202), VII (id., pp. 207-208), VIII (id., p. 209), LX et X (Th. Silverstein, The Vision of Saint Paul dans AHDLMA 34 [1959], pp. 238 et 244).

PREMIRE PARTIE

CHAPITRE I

LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE

On sait que saint Augustin avait eu connaissance de l'existence du texte de l'Apocalypse de Paul. Il y fait allusion dans le Tractatus 98 sur l'Evangile de Jean, crit aprs 419-201. Il en traite le contenu avec ddain, sans que l'on puisse dterminer de faon certaine s'il l'avait lu. Il parle d'une Apocalypse : quant sane non recepii ec clesia, nescio quibus fabulis plenam. De toute manire, cette appr ciation pourrait bien s'expliquer simplement par la tournure mme de son esprit. En effet, une visite dans l'Au-del et la ren contre des morts et des vivants tait pour lui chose radicalement impossible, comme nous le verrons. De plus, l'Apocalypse de Paul aboutissait en fait traiter le monde des morts d'une faon ana logue au monde des ressuscites. Or, pour saint Augustin, ceci ne pouvait qu'amoindrir l'impact de la rsurrection finale. Si, chez saint Cyprien ou saint Jrme, on peroit parfois une tendance aller dans ce sens, saint Augustin, la suite de saint Ambroise et de Paulin de Noie, s'est efforc de rendre l'esprance de la r surrection des morts toute sa force2. Cependant le problme de l'tat dans lequel se trouvent les morts restait irrsolu. Si les mes d'une certaine faon vivent en core, o se trouvent-elles? dans quelle situation? Saint Augustin s'e fforcera d'apporter des lments de rponse, que Grgoire le Grand toffera, tout en y ajoutant des dveloppements que saint Augustin aurait probablement dsavous. Mais la voie du Voyage dans l'Audel sera alors ouverte et, ds le VIIe sicle, toute une littrature mon astique l'empruntera sans scrupule.

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1 Voir CCL. 36, p. 581. 2 E. Lamirande, L'glise cleste, p. 217 et C. Favez, La consolation, pp. 157-

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1 - Dans la mort Saint Augustin voque au treizime livre de la Cit de Dieu, vers 418-19, l'instant de la mort. Curieusement, nos yeux, il se demande si le temps o les mes sont spares du corps est celui de la mort ou bien post mortem3. Tant que l'me n'est pas sortie du corps, on vit, et les souffrances qui prcdent ce moment prcis ne sont pas proprement parler celles d'un mourant (morens), mais d'un vivant (vivens). Il poursuit son raisonnement en expliquant qu'il en est de la mort comme de la perception du temps. De mme que le passage du futur au pass est sine ullo spatio, sans intervalle perceptible, de mme celui de la vie la mort est insaisissable4. Et pourtant la mort existe, et mme elle est tellement pnible (molesta) qu'elle ne peut tre nonce par aucun langage ni tre vite par aucune argumentation5. En somme elle est la fois inexprimable et inluctable. On peut ce pendant se conformer l'usage dans la vie courante, et parler de mourants pour ceux qui sont sur le point de mourir. Mais pour ceux qui sont aprs la mort, on peut adopter l'usage de l'Ecriture et dire dans la mort6, comme on dirait dans le sommeil pour ceux qui dorment. Ainsi, avant la Rsurrection, les morts sont dans la mort. Mais si l'on replace cette mort dans la perspective de l'conomie divine, ce que fait saint Augustin en s'interrogeant sur le genre de mort dont Dieu menaa les premiers hommes, on constate qu'audel de la mort proprement dite, il en existe deux autres. La pre mire est celle o l'me spare de Dieu et du corps subit des peines temporaires. Dans la seconde l'me, spare de Dieu mais unie au corps, subit des peines ternelles7. Ceux qui sont l'objet de cette seconde mort sont les seuls dont on puisse dire bon droit qu'ils sont mourant, puisqu'ils sont soumis une mort immortelle. A partir de cette mditation sur l'instant de la mort, saint Augustin a donc divis le destin de l'homme en trois par ties : pendant la vie ou avant la mort, dans la mort et, aprs la R3 De civitate Dei XIII, LX, BA 35, pp. 268-269. 4 Ibid., XIII, XI, pp. 276-277. Sur ce problme de la perception du temps, voir P. Ricur, Temps et rcit, T. I, pp. 19-53; S. Bhm, La temporalit; J. Guitton, Le temps; J. Fontaine, Augustin penseur chrtien du temps. 5 Civ. Dei, Ibid. 6 Ibid. pp. 276-279. 7 Ibid., XIII, XII, pp. 280-281.

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surrection, dans l'tat de mourant ou de vivant immortel. Ce faisant, il a rendu purement ponctuel l'instant de la mort, dont il a fait une transition symtrique de celle que reprsente la Rsurrection des corps, qui se fera elle aussi in temporis puncto*. Dans la premire l'me quitte le corps, dans la seconde elle le retrouve. En mme temps il a, bien plus nettement que dans ses crits antrieurs, m nag un espace, dans lequel il est en train d'inclure son feu purifica teur9. Cependant il a aussi marqu, au passage, quel point l'instant de la mort est rel, bien qu'inexprimable, mais pour cela il a em ploy un mot qui peut surprendre : molesta. C'est l'emploi d'un qual ificatif aussi neutre qui tonne, au terme d'un dveloppement ten dant faire de la mort un paradoxe dramatique. Ce qui est la fois inexprimable et inluctable ne peut tre qu'un mystre redoutable; or, l o l'on attendrait une expression traduisant l'angoisse, saint Augustin semble nous dire simplement qu'il s'agit d'un moment p nible passer. On ne peut s'empcher de penser qu'il a voulu viter de faire de la mort autre chose qu'une preuve physique; qu'il a, en somme, cherch minimiser le caractre suprme qu'on lui confre habituellement10. Les raisons de cette attitude rsident certainement dans sa vo lont de transfrer le vritable mystre de la mort en aval, dans le tempus in morte qui suit. Si l'on se souvient du rcit de la mort de Monique, au chapitre IX des Confessions11, l'instant n'est pas dcrit mais signal par une phrase aux allures de faire-part officiel : Ainsi donc, au neuvime jour de sa maladie, la cinquante-sixime anne de son ge, la trente-troisime de mon ge, cette me rel igieuse et pieuse se dtacha du corps12. Ce n'est pas l videmment la marque d'une quelconque insensibil it, mais plus probablement d'une volont de ne rien dire d'autre en un tel moment. D'ailleurs, dans le passage suivant, il explique aus sitt que la mort de Monique n'tait pas un malheur et n'impliquait pas une disparition totale. Il ajoute que lui et son frre savaient cela avec certitude, cause de sa foi et de ses vertus13. A premire vue la porte de l'instant lui-mme est donc minimise simplement parce 8 Civ. Dei, I, XII, 23, BA 33, p. 234 : crit en 412-413. 9 J. Ntedika, L'volution, pp. 56-66. C'est entre 413 et 426 que saint Augustin labore sa doctrine du feu purificateur aprs la mort, cf. ibid. p. 56. Voir aussi J. Le Goff, La naissance, pp. 92-118. 10 Sur le mlange de rpugnance et de dsir l'gard de la mort voir E. Lamirande. L'glise cleste, p. 216-217. 11 Confessions LX, XI-XIII, BA 14, pp. 120-139. "Ibid., pp. 124-125. 13 Ibid., 29, pp. 126-127.

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que le salut de Monique est assur. Cependant on sait la difficult avec laquelle saint Augustin refoule ses larmes sur le moment, tandis qu'Adodat, son fils, clate en sanglots14. Plus tard, quand il ressent le besoin de pleurer, il n'y parvient pas puis, le lendemain, ses larmes coulent. Il gurit ainsi la souffrance de cette blessure o l'on pouvait blmer une faiblesse de la chair15. Bien qu'il ait pleur de Ma et pro Ufa16, il ne semble pas qu'il ait prouv ce moment-l une inquitude relle pour le sort de sa mre; du moins est-ce ainsi qu'il nous prsente les choses. Mais aprs la narration au pass, relative au temps des funr ailles, saint Augustin passe au prsent et il nous dit qu'il pleure nouveau maintenant, plusieurs annes aprs17, mais dans un tout autre contexte : je rpands devant toi, notre Dieu, pour celle qui fut ta servante, des larmes d'un tout autre genre; elles coulent d'un esprit fortement branl au spectacle des dangers de toute me qui meurt en Adam18. Cette inquitude inattendue il la justifie en disant que, mme si elle a vcu de manire faire louer ton nom dans sa foi et sa conduite, il ne peut assurer qu'elle n'a jamais profr aucune parole contraire ton prcepte19. Elle a donc besoin, elle aussi, de la misricorde de Dieu, et il est lg itime de prier tout de mme pour ses pchs. Saint Augustin numre alors les raisons d'esprer cette misricorde. Elle-mme, du rant sa vie, a pratiqu la misricorde. Au moment de sa mort, elle ne s'est point proccupe de sa spulture, mais a demand que l'on fasse mmoire d'elle l'autel qu'elle avait servi chaque jour, sachant que l se distribue la victime sainte qui a aboli l'arrt port contre nous20. Cet attachement l'Eucharistie semble la raison essentielle qui lui permet de jouir de la protection de Dieu.

14 Au 15 16 17 Ibid. Ibid., moins 34, pp. 33, dix ans 132-133. aprs la mort de Monique (387), si l'on place la rdaction des Confessions entre 397 et 401, voir BA 13 p. 53 et P. Brown, La vie de saint Au gustin, p. 189. 18 Confessions, 34, pp. 132-133. 19 Ibid. 20 Ibid., 35, 36, pp. 134-137.

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Que personne ne l'arrache ta protection! Que ne s'interposent ni par violence ni par ruse le Lion et le Dragon!21. Cette double exclamation laisse penser que Monique n'est pas sortie compltement d'affaire, et le danger parat li une scne de jugement : car elle ne rpondra pas qu'elle ne doit rien, de peur que l'accusateur captieux ne la confonde et ne l'obtienne : mais elle rpondra que ses dettes lui ont t remises par Celui qui personne ne restituera ce qu' notre place il a restitu sans en avoir la dette22. 2 - Le jugement Donc, une dizaine d'annes aprs sa mort, Monique risque en core d'tre inquite par le dmon. Aprs l'assurance dont faisait preuve son fils l'gard de son salut, il y a l un revirement curieux. Il est vrai qu'au dpart de sa prire saint Augustin a englob le sort de sa mre dans celui de toute me qui meurt en Adam. On peut alors souponner un artifice rhtorique qui lui permet de donner une dimension universelle sa prire. Mais il a pourtant bien fait allu sion aux pchs de sa mre. D se passe donc quelque chose aprs la mort, ou dans la mort comme il dira plus tard, qui met en danger l'me. On peut songer au Jugement dernier. Mais, pour le coup, il faudrait comprendre que quelqu'un, dj plac dans le Sein d'A braham, pourrait tre inquit encore la Fin des Temps. Son sort ne serait pas scell? C'est invraisemblable, si l'on songe que dans le mme livre IX des Confessions, quelques pages avant le rcit de la mort de sa mre, il a plac Nbridius dans le Sein d'Abraham o il boit, autant qu'il peut, la sagesse au gr de son avidit dans un bo nheur sans fin23. De mme Verecundus qui est, lui, au Paradis24. Tout laisse penser que Monique est dans le mme lieu, et donc logiquement destine ce bonheur sans fin, bien que saint Augustin ne le prcise pas25. Si, par contre, on pense un jugement particulier, on peut s'tonner qu'il en soit encore question dix ans aprs et que le futur soit em ploy son sujet. 21 Ibid., pp. 136-137. Pour le lion et le dragon voir Ps. 90/13. 22 Ibid., sur le contexte de jugement voir J. Ntedika, L'vocation, p. 54. 23 Ibid., TX, , pp. 80-81. 2AIbid., pp. 78-79 : ... reddis Verecundo ... amoenitatem sempiterne uirentis paradisi tut Sur l'quivalence Paradis - Sein d'Abraham chez saint Augustin voir BA 14, note comp. 8, pp. 549-550. 25 D'ailleurs, vingt ans au moins aprs avoir crit les Confessions, en 421, dans son De cura gerenda pro mortuis saint Augustin parle du bonheur de sa mre dans l'Au-del : XIII, 16, BA 2, pp. 502-503.

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La contradiction n'est, sans doute, qu'apparente. Il faut, en effet, remarquer que la prire pour Monique entre dans le cadre tradi tionnel de la prire pour les dfunts26. Monique ayant pratiqu la mi sricorde mrite d'en bnficier son tour27. Elle a servi l'autel et a gard foi en l'Eucharistie, signe vident de son appartenance la communaut, et elle a demand son fils de la recommander l'autel28. Le contexte de la prire pour les morts n'a pas chang de puis le second sicle : elle est faite par les frres de la communaut qui offrent les oblations, par les fils qui suivent les prceptes du Christ, et elle est exauce grce la misricorde du Christ29. Son objet, comme l'a bien montr Ntedika, est, certes, de protger l'me des atteintes du dmon30. Mais il est certain aussi que cette prire, cette recommandation l'autel, est intgre dans le temps litur gique, elle est rpte chaque clbration de sorte qu'elle n'est pas destine s'arrter un jour, comme celles que l'on doit effectuer termes fixes aprs la mort, par exemple au troisime, au septime ou neuvime, et au trentime ou quarantime jours31. Dix ans aprs la mort de Monique, on prie toujours pour elle. Il s'ensuit qu'il y a une distorsion entre le temps humain linaire et le temps liturgique cy clique et perptuel. D'un point de vue terrestre, on ne peut enclore la toute puissance de Dieu dans la dure, et nul ne peut dire en quoi consiste un ventuel jugement particulier ni s'il a lieu un moment dtermin. Saint Augustin emploie donc le futur pour tout ramener au Jugement dernier qui rcapitulera l'ensemble, sans prjuger de ce qui a pu se passer dj l'chelle individuelle et dont il ne sait rien. Il prend soin, d'ailleurs, dans ses crits/de ne jamais sparer le jugement particulier du Jugement gnral, ce dernier tant le

27 Confessions, 26 Voir J. Ntedika, DC, L'vocation, XIII, 35, pp. pp. 134-135. 53-55. 28 Ibid. 29 On peut comparer le contexte de cette prire pour Monique et sa justifica tion par saint Augustin au discours attribu au Christ dans l'Apocalypse de Paul : 44,4. 30 J. Ntedika, L'vocation, pp. 46-83. 31 Sur ces temps de commmoration voir F. Cumont, La triple commmorat ion des morts, pp. 278-294. Saint Augustin retient le septime jour et refuse le neuvime, cf. V. Saxer, Morts, martyrs et reliques, pp. 157-159; pour le troisime voir ibid., p. 152 : citation de la lettre d'Evodius saint Augustin. Aprs le tro isime et le septime, saint Augustin ne semble envisager que l'anniversaire an nuel : ibid, pp. 157-159. Saint Ambroise fait allusion aux troisime et trentime, ou au septime et quarantime, suivant les lieux : Oratio de obitu Theodosii, 3, PL 16/1386. La commmoration aux troisime, pour tous, septime et trentime, pour les pnitents, est mentionne dans le Sacramentaire Glasien, cf. A. Chavasse, Le Sacramentaire Glasien, Paris-Tournai 1958, pp. 67-70; D. Sicard, La l iturgie de la mort, p. 175.

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complment obligatoire de l'autre32. Bien plus, il semble ne pas voul oir situer dans le temps de faon trop prcise l'activit judiciaire du Christ antrieure la Fin des Temps, considrant qu'il juge, en fait, sans interruption chaque chrtien durant sa vie comme au moment de sa mort : Et c'est pourquoi lorsque nous disons jour du Jugement de Dieu, nous ajoutons ultime ou dernier de tous, car, maintenant mme, Dieu juge et ds le commencement du genre humain il a jug... Dieu ne se contente pas de juger d'une faon gnrale la race des hommes, vous au malheur du fait de ceux qui pchrent les premiers, il juge encore les oeuvres personnelles de chacun accomplies par dcision volont aire... Quant aux hommes, au grand jour souvent, secrtement tou jours, ils subissent de la part de Dieu des chtiments en proportion de leurs actes, soit dans cette vie soit aprs la mort33, II est donc difficile, dans ces conditions, de discerner le moment du jugement particulier, mme si celui-ci existe : Ce qu'il croit (Victor) justement et sainement, savoir que les mes quand elles sont sorties de leur corps doivent tre juges avant de venir ce Jugement o il leur faut tre juges avec leur corps retrouv s..., h bien! cela cependant tu l'ignorais?34. A partir au moins d'une certaine poque, 419 pour le dernier texte, saint Augustin admet le jugement particulier, mais il n'en dit jamais rien de prcis quant au temps et au lieu, au point que le savant au teur de l'article Jugement du Dictionnaire de Thologie Catholique pouvait parler ce sujet d'un lger flottement des perspectives eschatologiques35. En fait, il nous parat surtout qu'il n'a pas voulu tablir une corre spondance troite entre le temps de l'Au-del et celui de l'Ici-bas, au point qu'il a pu dire dans son homlie sur le Psaume 36 propos de l'instant de la mort : tel tu seras au moment de sortir de ce monde, tel tu seras pour l'autre vie36. 32 J. Rivire, art. Jugement, DTC 8, col. 1799-1801. 33fte Civitate Dei XX, , 37, pp. 180-181. Ecrit vers 426, cf. BA 37, p. 10. 34 De natura animae II, IV, 8, BA 22 pp. 470-1, crit vers 419-420, cf. E. Lamirande, op. cit. n. 1 supra, p. 198 et n. 6. 35 J. Rivire, op. cit., n. 32 supra col. 1801; voir C. Viola, Jugements de Dieu et Jugement Dernier dans The Use and Abuse of Eschatologie in the Middle Ages, Leuven 1988, p. 242-298. 36 Horn. I In Psalmum XXXVI, 10, CCL 38, p. 344, cf. E. Lamirande, op. cit. n. 1 supra, p. 219.

20 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE Autrement dit quel que soit le temps du jugement, c'est l'tat de l'homme son dernier jour qui compte. 3 - Le temps intermdiaire Ceci nous amne poser la question de la signification de ce temps intermdiaire, entre la mort et la Rsurrection, o l'me vit de faon autonome, aprs avoir quitt son corps et avant de le retrou ver transform. Dans son sermon 57 saint Augustin a rsum en une seule phrase une conception gnrale : Modo vigilemus, morte dormiemus, in fine resurgemus, sine fine regnabimus37. Cette dfinition rapide rejoint son dveloppement sur le temps post mortem, en fait in morte, qu'il compare au sommeil : Jusqu' ce qu'ils revivent en effet, on a raison de dire qu'ils sont dans la mort, comme on est dans le sommeil jusqu' ce qu'on se rveille38. Dans le sermon 240 il prcise mieux le contexte o il se place : Celui qui aura cru au Mdiateur et aura vcu en accord avec sa foi, sortira lui aussi de son corps et entrera dans le repos...39. Il s'agit donc l du sort des justes plongs dans un tat de repos ou de sommeil; quant aux autres, un passage de YEnchiridion permet de comprendre leur position : Dans l'intervalle entre la mort et la suprme rsurrection, les mes sont reues dans des demeures secrtes, soit tourmentes soit en repos, selon ce qu'elles ont mrit au temps o elles taient unies leur corps40. Les tourments, aerumna, rservs aux mchants rappellent une autre analogie relative l'tat in morte : comme on appelle dormants ou languissants (hnguentes) ceux qui sont dans le sommeil ou la langueur, souffrants (dolentes) ou vivants, ceux qui sont dans la souffrance ou dans la vie41. Toutes ces comparaisons se rfrent un tat passif de l'me o sa volont semble en sommeil, tels le malade ou le dormeur tombs en lthargie sans pouvoir en sortir42. L'me est comme lie par une vo lont suprieure. Les mots refrigerium ou gaudium, parfois employs pour les bons dont ils qualifient simplement l'tat43, ne vont pas 37 Sermo 57, 5 : PL 38/388 : E. Lamirande, op. cit. n. 1 supra, p. 162. 38 Civ. Dei XIII, XI, 35, pp. 278-279. 39 Sermo 240, 5 : PL 38/1133 : E. Lamirande, op. cit. n. 1 supra, p. 195. 40 Enchiridion 29, 109, 9, pp. 302-303. 41 Civ. Dei XIII, XI, 35, pp. 278-279. 42 Sur les rapports entre rve et volont chez saint Augustin voir M. Dulaey, Le rve dans L vie et h pense de saint Augustin, Paris 1973, pp. 105-107. 43 Rfrences dans E. Lamirande, op. cit. n. 1 supra, pp. 199-200.

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l'encontre de cette conception. De mme tormenta pour les mc hants44. Bien que saint Augustin adopte cette terminologie traditionn elle, elle ne nous parat cependant pas reflter vritablement le fond de sa pense. Il faut se rfrer sa conception de l'me pour comprendre pourquoi. Celle-ci est, en effet, le lieu de la mmoire et aussi le seul lieu du temps vcu45. Si la mort, simple passage, lui laisse la disposition de ses puissances naturelles, il n'y a aucune raison de penser qu'elle ne continue pas de vivre de sa vie propre. Si elle n'tait pas dans un tat particulier, elle pourrait continuer de p cher par exemple46. Or saint Augustin ne lui dnie pas toute forme d'activit. Dans le De cura gerenda pro mortuis, mme s'il affirme que les mes dans l'Au-del ne se soucient pas de ce qui se passe sur terre, il admet cependant qu'elles puissent en avoir des nouvelles par les anges ou par celles qui les rejoignent dans la mort47. Elles ont donc une activit intellectuelle et pratiquent une forme de sociabil it, elles ne sont pas inertes. Nbridius, nous l'avons vu, boit, autant qu'il peut, la sagesse au gr de son avidit dans un bo nheur sans fin48. L'analogie du sommeil n'est pas prendre au pied de la lettre. Par venu ce stade on peut reposer la question du temps : les mes dans l'Au-del en ont-elles perdu toute perception? C'est l un fait capital dont dpend, en effet, la notion mme de peines purificatrices et temporaires. Paulin de Noie pense que les mes des justes vont au ciel aprs la mort49, et en cela il partage une croyance qui semble rpandue son poque50. Or dans une de ses lettres il affirme nettement : 44 Ibid. 45 Sur la mmoire dans l'Au-del chez saint Augustin voir J. Guitton, op. cit. n. 4 supra, pp. 257-261; sur le temps et l'me voir Ibid., pp. 223-243 et P. Ricur, op. cit. n. 4 supra : ces deux ouvrages fondent leurs analyses essentiellement sur Confessions XI, X-XXXI, BA 14, pp. 290-343. 46 Saint Augustin ne parle de l'impossibilit de pcher qu' propos des res suscites : Civ. Dei XXII, XXX, 3, 37, pp. 710-711 : Deus natura peccare non potest; particeps vero Dei ab ilo accepit, ut peccare non possit. A propos des mes justes dans l'tat intermdiaire il ne parle que de leur scurit : Enarratio in Psalmum XXXVI, sermo 1, 10, CCL 38, p. 345 : In Ma requie positus, certe securus exspectas iudicii diem. Saint Augustin n'a jamais rsolu vraiment le problme de la vision immdiate de Dieu pour les mes des dfunts : voir E. Lamirande op. cit. n. 1 supra, pp. 200-201 et 209-215. 47 De cura pro mortuis gerenda XV, 18, BA 2, pp. 508-511. 48 Confessions, DC, III, 6, 14, pp. 80-81 : Nbridius n'oublie pas son ami Augustin. 49 Carmen XXXI, 13-14 et 581-588, CSEL 29, pp. 308 et 328. 50 J. Ntdika, L'volution, pp. 149-152.

22 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE il y a sous le ciel du temps pour tous et du temps pour tout faire. Mais, au-dessus du ciel, il n'y a pas de temps : elle n'a pas de temps, en effet, cette ternit que, dans le ciel mme, le Crateur a donne ses cratures, lui qui seul a une ternit propre...51. Paulin, par ailleurs, ne parle jamais du transfert des mes dans le refrigerium avant le Jugement dernier52. Il voque pourtant l'ide que celles qui sont dans l'Enfer puissent bnficier d'un rafra chissement53. En outre, lorsqu'il crit saint Augustin pour lui de mander s'il est profitable pour les morts d'tre enterr auprs de la tombe d'un saint, il semble pencher pour l'affirmative54. Saint Augustin, comme saint Ambroise, a tendance faire con cider le Sein d'Abraham avec le Paradis et donc faire sjourner les saints dans les Cieux55. Sans doute y met-il aussi les justes comme Nbridius ou Monique. A l'oppos les mes des mauvais sont v idemment dans les Enfers, mais ceux-ci sont, comme les Cieux, des lieux spirituels56. Dans ces conditions, les unes comme les autres ne sont-elles pas dans l'ternit du bonheur ou de la souffrance? Ce n'est pas certain. On a beaucoup discut pour savoir si la vision de Dieu tait accorde par saint Augustin aux justes ou aux martyrs seuls, et quel degr57. L'imprcision du vocabulaire augustinien en tretient encore des doutes. Il semble cependant que les martyrs seuls, un certain degr au moins, puissent voir Dieu58. Il en rsulte que le mot receptacula, utilis dans YEnchiridion pour dsigner les demeures59 des dfunts, peut signifier que mme ceux qui sont sauvs ne jouissent pas tous du mme degr de flicit. Ces degrs, s'ils les rapprochent de l'Eglise cleste venir, ne les y intgrent pas encore60. On doit se demander alors s'ils sont dj vraiment dans l' ternit. En effet, selon saint Augustin, l'me, en position mdiane entre le corps et Dieu, n'est pas muable dans l'espace, mais seule51 Lettre 40, 1, CSEL 29, p. 340. 52 J. Ntdika, op. cit. n. 22 supra, pp. 196-197 : certaines mes peuvent ob tenir le rafrachissement dans les Enfers mais ne sont pas transfres dans un lieu appel Refrigeriwn. Ce rafrachissement ressemble plutt une sorte de rpit comme l'imaginera au septime sicle la Vision de Barontus que nous analyse rons plus loin et o, l'image de la rose apporte aux pcheurs - ros indulgentiae tus inferno, penetrabit (Paulin, lettre 36, 2, CSEL 29, p. 314) - correspond celle de la manne sous la forme d'une nue (Visio Baranti, MGH SRM 5, p. 391). 53 Ibid. 54 De cura pro gerenda mortuis, I, 1, BA 2, pp. 462-463. 55 J. Ntdika, L'vocation, pp. 141-142 et 156-157. 56 De Genesi ad litteram, XII, XXXTV, 66, BA 49, pp. 446-449. Ecrit vers 413, cf. BA 49, p. 31. 57 E. Lamirande, L'glise cleste, pp. 201-204. 58 Ibid. 59 Enchiridion XXLX, 109, BA 9, pp. 302-303. 60 E. Lamirande, op. cit., n. 1 supra, p. 215.

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ment dans le temps61. Ayant quitt son corps, elle n'est plus muable dans l'espace mais, tant qu'elle n'a pas rejoint Dieu compltement, elle l'est sans doute encore dans le temps. Dans ces conditions non seulement, comme nous l'avons vu, elle n'est pas inerte, mais elle peut subir des peines temporaires ajustes aux pchs qu'elle doit expier. C'est ainsi que peu peu saint Augustin, Ntedika l'a bien montr, admet l'existence de ces peines purificatrices. Mais pour comprendre ses hsitations, il faut se rappeler qu'il se trouve plac entre des Plagiens qui pensent que la volont de l'homme suffit assurer son salut, ce qui limine logiquement la continuation dans l'Au-del de tout processus pnitentiel quel qu'il soit, et certains misricordieux qui imaginent, au contraire, que l'histoire du salut se prolonge indfiniment au-del mme du Juge ment dernier62. Derrire cet affrontement se profilent videmment deux conceptions opposes de l'conomie du salut, et donc de la temporalit. Si le salut est jou au moment de la mort, ce qui vient aprs ne peut tre qu'une attente, c'est dire une sorte de temps sus pendu, prcdant le Jugement dernier et l'ternit qui est, elle, une abolition du temps. Si, par contre, aprs la mort, la misricorde de Dieu agit encore, une forme de dure peut subsister, et si cela se pro longe aprs le Jugement dernier, il faut admettre que l'ternit n'est qu'une forme du temps. Saint Augustin, en jetant les bases du futur feu purgatoire, adopte donc une position moyenne qui correspond aussi sa tendance ecclsiologique. Puisque l'histoire de l'Eglise se prolonge dans l'Au-del, pourquoi ne pas supposer que, jusqu'au Ju gement dernier, les mes restent plonges dans une forme de dure, matrialise pour les mes des non valde mali par un feu purgat oire?63 On pouvait imaginer, en effet, que des peines ne fussent pas circonscrites dans un temps mesurable. Leur intensit plus ou moins grande eut pu suffire assurer la purification ncessaire, au moment du Jugement dernier, par exemple. De mme, la prire pour les morts est faite par les vivants sans qu'ils sachent rien, sauf rvlation miraculeuse, de son rsultat. Le temps humain est alors au moins isol de la ralit de l'Au-del. Mais, ds lors qu'il s'agit de 61 Sur cette doctrine voir saint Augustin : Lettre 18, 2, CSEL 34, 1, p. 45 et le commentaire de M. F. Berrouard dans BA 72, pp. 764-765 : Homlies sur l'Evang ile de saint Jean XVH-XXXIII, Paris 1977, avec la bibliographie antrieure. 62 Sur l'affrontement avec Pelage voir l'expos gnral de P. Brown, op. cit. n. 17 supra, pp. 403-418. Sur les misricordieux voir la note de G. Bardy dans BA 37, pp. 806-809 : La Cit de Dieu XIX-XXII, Paris 1960. 63 Sur l'glise en plerinage ici bas destine se raliser compltement au Jugement Dernier, voir E. Lamirande, L'glise cleste et Y. Congar, L'glise, pp. 18-19. Sur la situation des dfunts dans le cours de cette volution, voir E. La mirande, pp. 195-224 o il montre que la pense de saint Augustin hsite faire des dfunts, soit des plerins, soit des membres de l'Eglise du ciel.

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concevoir que des fautes lgres puissent tre consumes par un feu, conformment un exgse possible de I Cor. 3/10-1564, il est invi table d'introduire la dure pendant laquelle opre ce feu, suivant la gravit des pchs purifier. Dans l'Enchiridion, saint Augustin in sinue cette dure par une simple allusion, mais significative : tanto tardius citiusque salvari65. Dans le De civitate Dei le lien est plus pr cisment tabli avec le degr d'importance des pchs : ut secundum cuiusque aediftcium tempus quod earn (mortem) sequitur ab unoquoque sentiatur66. Ainsi apparat le temps, et un temps qui est res senti diffremment par chacun. L'introduction du feu purgatoire en trane donc la continuation de l'histoire individuelle dans l'Au-del, de mme que l'histoire de l'Eglise se prolonge. L'ternit ne commence vraiment qu' partir du Jugement dernier, de la Fin des Temps.

4 - Questions anthropologiques En considrant avec quelle discrtion et, sans doute, aprs quelles hsitations saint Augustin introduit cette nouveaut, on me sure quel point il tait difficile de concevoir une telle ide cette poque. C'tait, en effet, comme limiter la toute puissance de Dieu, la subordonner un critre temporel. Du moins cela pouvait pa ratre ainsi au dpart de la rflexion. La mort n'tait plus l'entre im mdiate dans l'ternit, ou dans une sorte de temps suspendu laiss la seule discrtion de Dieu. Saint Augustin pouvait peut-tre craindre, en avanant cette ide, de passer pour une espce de semiorignien. Il savait aussi que dans le monde paen l'ide de purga tion des mes tait lie la mtempsycose67. Mais on comprend son agacement, exprim dans le Tractatus 98 sur l'Evangile de Jean6*, de voir surgir un texte, l'Apocalypse de Paul, d'origine douteuse, qui pa raissait vouloir confirmer la position rigoriste laquelle il cherchait chapper. Insrer une purgation dans l'antichambre de l'Au-del n'tait,

64 Sur l'exgse de I Cor. 3/10-15 par saint Augustin voir : J. Gnilka, 1st 1 Kor. 3, 10-15, pp. 78-82; J. Ntdika, L'volution n. 9 supra, pp. 45-66; J. Le Goff, La naissance, pp. 99-110. 65 Enchiridion, XVIII, 69, 9, pp. 226-227. 66 Civ. Dei XXI, 26, 37, pp. 498-499. 67 Ibid., , XXX, 34, pp. 538-543 : XIII, XLX, 35, pp. 304-305 : XXII, XXVI, 37, pp. 680-681 : voir aussi la note complmentaire 33 dans BA 48, pp. 706-710 : La Gense au sens littral, d. P. Agasse - A. Solignac, Paris 1972. 68 CCL 36, pp. 580-581.

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d'ailleurs, pas la seule difficult que devait affronter saint Augustin. Comment, en effet, concilier les peines qu'elle doit subir avec la dfi nition noplatonicienne de l'me, qu'il avait faite sienne trs tt et souvent affirme avec prcision? En voici un des noncs les plus nets : Natura animae... res spiritualis est, res incorporea est, vicina est substantiae Dei69. On sait qu' propos des dmons il a avanc l'hypo thseque pouvait se produire, dans l'Au-del, une union entre le feu et des esprits incorporels semblable celle qui s'opre entre le corps et l'me70. Cette solution, que saint Augustin n'a jamais applique d irectement au problme du feu purificateur, aurait peut-tre pu per mettre de comprendre la nature du chtiment inflig l'me. Cepen dant elle se prsentait sous une forme abstraite qui ne pouvait cer tainement pas satisfaire ceux qui mettaient en circulation son poque l'Apocalypse de Paul. Certes le feu jouait dans sa description des peines de l'Au-del un rle non ngligeable, mais la notion de chtiment y paraissait trop lie celle de torture. L'me, dans les t nbres extrieures, y tait conue comme une sorte de corps, visible pour l'il du voyageur et soumis des manipulations matrielles. C'tait une autre raison pour saint Augustin de manifester de la d fiance l'gard de ce texte. Pourtant la tradition qui faisait de l'me une sorte de corps tait trs rpandue. Clment d'Alexandrie justifie le chtiment du mauvais riche sous les yeux de Lazare en affirmant que l'me est un corps71. Origne procde plus subtilement en disant qu'elle dispose d'un vhi cule, suivant une tradition platonicienne72. Tertullien, on le sait, se rattache au stocisme et croit sa corporit73. Jusqu' Vincentius Victor, dont saint Augustin est oblig de combattre les ides74, ce 69 Enarrationes in Psalmos 145, 4, 40 : CCL 40, p. 2107. crit en 395. Sur la nature de l'me suivant saint Augustin voir E. Gilson, Introduction l'tude de saint Augustin, Paris 1949, pp. 56-61. L'expos augustinien le plus complet est dans le septime livre du De Genesi ad luterani 48, pp. 510-571 sur lequel voir la note complmentaire 32, pp. 697-706. Voir aussi la thse de G. Mathon, L'An thropologie chrtienne, pp. 1-65. 70 Pourquoi ne dirions-nous pas que les esprits incorporels puissent tre af fligs de la peine d'un feu corporel, en de relles manires, bien que merveill euses, si les esprits des hommes, incorporels assurment eux aussi, ont pu prsent tre enferms dans des membres corporels et pourront alors tre rivs leurs propres corps par des chanes indissolubles : Civ. Dei XXI, X, 1, 37, pp. 426-427 et note complmentaire 35, pp. 785-786. Saint Augustin admet aussi la possibilit de l'existence d'un corps des dmons, mais met de srieuses r serves sur cette hypothse cf. Enchiridion XVI, 59, 9, pp. 208-209. Voir aussi G. Mathon, pp. 7-9 et 18-21. 71 Excerpta ex Theodoto 14, 1, 4 cit par M. Spanneut, Le Stocisme, p. 174. 72 H. Crouzel, Origne, Paris 1985, pp. 128-129. 73 Spanneut, Le Stocisme, pp. 161-165. 74 Voir De natura et origine animae, BA 22, pp. 307-309 et note complment aire 57, pp. 839-843.

26 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE stocisme commun semble avoir t trs rpandu. L'me incluse dans le corps en pouse la forme75. Chez les Pres du dsert et dans le milieu o naissent les Homlies pseudo-macariennes, on trouve ex prime une conception semblable qui, par l'intermdiaire de Cassien, passe dans les milieux monastiques provenaux du VIe sicle76. C'est ainsi que l'on peut justifier l'existence de visions de l'Au-del o des anges et des mes apparaissent avec la forme d'un corps. Un texte du De anima de Tertullien nous semble bien rsumer cette conception, qui restera dominante malgr saint Augustin : Un dimanche... j'avais parl de l'me pendant que cette soeur tait ravie en esprit. Aprs la crmonie et le cong donn la foule, fidle sa coutume de nous redire ses visions : Entre autres choses, me ditelle, j'ai vu une me sous forme corporelle (corporaliter), et elle avait l'air d'un esprit, mais non d'un esprit vide et sans consistance (sed non inanis et vacuae qualitatis), elle me disait mme qu'elle pouvait tre touche, tendre et lumineuse et de couleur arienne, avec la forme hu maine en tout77. Et Tertullien utilise ce tmoignage pour expliquer le sens de la para bole de Lazare et du mauvais riche : Ainsi le riche a sa langue dans les Enfers, le pauvre son doigt et Abraham son sein78. L'me dans ces conditions apparat comme un double du corps. Elle peut souffrir et tre localise. Cette opinion n'est pas le reflet d'une croyance populaire, mais plutt d'une croyance commune qui ne disparatra pas79. Cela ne rsout pas d'un seul coup tous les pro blmes poss par les chtiments purgatoires dans l'Au-del. En effet, il ne suffit pas de laisser de ct la dfinition no-platonicienne de l'me pour justifier les peines qu'elle doit subir. Il faut tenir compte aussi de l'existence du corps. Lorsque nous pensons l'me, nous nous rfrons inconsciemment la conception no-platonicienne, et nous avons tendance lui attribuer la conduite de toute l'activit psychologique humaine. Il en rsulte que le pch serait de sa seule responsabilit et que le corps n'y aurait aucune part; or ceci n'allait 75 Voir De natura, op. cit., IV, XX, 33, BA 22, pp. 648-649. G. Mathon, op. cit. n. 69 supra, p. 73. 76 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios d. H. Drries, E. Klostermann, M. Kroeger, Berlin 1964 : Homlie Z, pp. 74-76 o l'on montre que l'me a une forme corporelle; cf. G. Mathon, op. cit. n. 69 supra, pp. 73-74. 77 De anima LX, 4, d. Wasjinck, CCL II, pp. 792-793. Cit d'aprs DTC I art. me col. 987-988 par J. Bainvel. 78 Ibid., c'est partir de la mme parabole que Clment d'Alexandrie et Irne ont dvelopp leurs ides matrialistes : M. Spanneut, Le Stocisme, pp. 147 et 174. 79 Nous aurons revenir sur la survie de ces conceptions.

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pas de soi pour des mentalits anciennes. Une opinion courante voul ait que l'me et le corps fussent, ensemble, responsables du bien et du mal que fait l'homme. Cette opinion est exprime trs tt chez Tertullien, Justin, Athnagore80. La rsurrection des corps tait donc ncessaire pour que le Jugement pt avoir lieu, et il ne pouvait tre question d'un jugement particulier aprs lequel tout serait jug. Mme si l'me tait, aprs la mort, dans un tat de bonheur ou de malheur en fonction d'une sorte de prjugement ou aprs un tri, il n'en restait pas moins qu'avant la rsurrection des corps, il ne pouv ait y avoir de jugement complet. Dans ces conditions, supposer que l'me puisse, aprs une purgation quelconque, passer dans le refrigerium tait anticiper sur le Jugement dernier. Hilaire de Poitiers ex pliquait ainsi que l'me, tout en gardant l'empreinte de son origine divine, prenait aussi sur elle l'empreinte des tares du corps, ce qui permettait videmment de comprendre qu'elle pt subir un cht iment pour l'ensemble des fautes de l'homme81. Grgoire de Nysse, de son ct, pensait que le mauvais riche, coll la vie charnelle, ne pouvait manquer de continuer y adhrer aprs la mort82. La dis tinction entre les pchs externes et internes, lis au corps et l'me, est une illustration de la mme ide83. On comprend donc pourquoi le fait d'infliger l'me seule des peines purgatives, pouvait poser des problmes des hommes habitus concevoir que la prostitu tion, l'adultre ou l'amour de l'argent taient des pchs lis au corps qui, ds lors, avait besoin lui aussi d'une purification. Il est probable que le fait de placer le feu purificateur aprs la rsurrec tion des corps, comme le fait Origne84, venait de cette conception anthropologique. Imaginer une purgation temporaire des mes, aussi bien que les voir dans leurs souffrances sous la forme d'un corps, soulevait donc des problmes difficiles surmonter. Si l'on adoptait la conception no-platonicienne de l'me, on se heurtait sa spiritualit. Si l'on en 80 Ton H.C. van Eijk, La rsurrection des morts chez les Pres apostoliques, Par is 1974, p. 156. 81 J. Doignon, Corpora vitiorum materies, p. 211. Origne avanait une notion analogue : H. Crouzel, Thologie de l'image de Dieu chez Orgne, Paris 1956, pp. 181-295. 82 P. Courcelle, Connais-toi toi-mme de Socrate saint Bernard, II, 1975, p. 327. 83 Clment d'Alexandrie, Stromates II, 15, SC 38, Pseudo Macaire, Horn. 3,4, d. H. Dmes, op. cit. n. 76 supra, pp. 23-24; Saint Jrme, In Ezechielem 13, 43, 23. 84 Homlie 24 sur Luc XXLV, 2, SC 87, pp. 325-327; Homlie 25 sur les Nombres, 5, SC 29, p. 486; Homlie 3 sur le Psaume 36, 1, PG 12/1337. Sur ce feu voir Le Goff, op. cit. n. 9 supra, pp. 79-86. Saint Augustin s'est proccup de rendre l'me la responsabilit du pch : Civ. Dei XTV, II, 2 et III, 1, 2, BA 35, pp. 354-361.

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restait la notion de corporit, on introduisait par l des coordon nes spatiales dans l'Au-del. En fait la Vision de l'Au-del tait un genre paradoxal. Ceci explique pourquoi, entre autres, YApocalypse de Paul ne fut pas aussi rpandue qu'on pourrait le penser, et pour quoi, galement, saint Augustin la rcuse. Dans le De cura gerenda pro mortuis, en 421, il repousse de la mme faon la validit de la vi sion du pauvre curiale Curma85. Il n'en conteste pas la ralit, mais il en dplace le sens. Curma, plong dans un tat cataleptique, a bien eu une vision, mais elle a consist en images qui lui ont t prsen tes l'insu des protagonistes eux-mmes. Il n'est donc pas pass d'un monde l'autre. Il n'a vu qu'une projection de l'Au-del, il n'y a pas pntr. Il s'est pass la mme chose que lorsqu'JEw/ogms vit en songe saint Augustin lui-mme, qui lui expliquait des passages diffi ciles de la leon qu'il prparait86. De mme, les martyrs n'inte rviennent dans la vie des hommes que par l'intermdiaire de la puis sance de Dieu; eux-mmes ne s'occupent pas plus du monde que saint Augustin ne savait qu'il faisait, distance, un cours un de ses amis87. En somme, l'me du curiale ne s'est pas dplace et les images qu'il a vues ne sont que des images. L'Au-del garde son myst re. 5 - L'Au-del inconnaissable Dans ces conditions saint Augustin semble fermer la voie au d veloppement du genre du Voyage dans l'Au-del. Pourtant, quelques annes plus tt, il l'avait laisse ouverte, dans le livre XII de son De Genesi ad litteram, crit en 41488. Il admettait alors que des ex tatiques pouvaient avoir vu les mes spirituelles, sous la forme d'une similitude de corps, et places dans des lieux, eux aussi l'image de corps. Les voyageurs, galement, avaient t transports par une s imilitude de leur corps89. Dans le cas de Curma, en 421, il exclut cette solution en parlant d'une reprsentation imaginaire de personnes et de lieux90. Il faut remarquer que c'est partir de 421 que saint Augustin ajoute, au thme de la rmission possible des pchs dans l'Au-del aprs la mort, celui des peines temporaires91. Au moment o il commence 85 De cura pro mortuis gerenda XII, 15, BA 2, pp. 496-503. Voir l'analyse de P.A. Fvrier : La tombe chrtienne, p. 175. "Ibid., XI, 13, pp. 494-496. Ibid., XVII, 21, pp. 516-519. 88 Sur la date voir BA 48, p. 27. 89 XII, XXXII, 60, BA 49, pp. 436-439. 90 De cura, XII, 15, BA 2, pp. 500-501. 91 J. Ntdika, L'volution, p. 17.

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en admettre la possibilit, il refuse l'ventualit qu'on puisse les voir et donc les dcrire. Mme s'il s'agit d'un feu, son mode d'action est forcment indescriptible. Nous avons vu comment, propos des d mons qui sont des esprits et brlent dans le feu ternel, il avance l' analogie de l'union de l'me au corps92. Mais de mme que cette union est un miracle inexplicable, l'action du feu sur les esprits est videmment inaccessible l'entendement et la reprsentation93. C'est probablement une fois persuad de cela que saint Augustin en vint nier que les extatiques pussent voir autre chose que des images de l'Au-del. Saint Augustin n'a, tout compte fait, pas parl trs souvent de l'tat de l'me aprs la mort. Mais sa rflexion s'est dveloppe en mme temps qu'il approfondissait considrablement ses ides sur le temps. C'est pourquoi, avant tout, l'Au-del intermdiaire est conu par lui comme un espace de temps, compris entre deux instants ponctuels insaisissables la manire du prsent. Au moyen de quel ques allusions il laisse entendre que l'me aprs la mort non seul ement vit, mais est passible dans la dure. Elle peut donc tre sou mise des peines temporaires de dures diffrentes suivant la gra vit de ses fautes. Il n'a pas repris l'hypothse d'Origne sur l'cole des mes94, mais il aurait pu le faire et, peut-tre, est-ce cela qu'il in sinuait lorsqu'il disait que Nbridius buvait la sagesse au gr de son avidit95. Peut-tre cette intuition de la vie de l'me spare du corps justifiaitelle galement son inquitude l'gard de Monique. Car si l'on ne peut prciser le moment d'un jugement particulier, c'est parce que, nous l'avons vu, le Christ juge en permanence. Le temps intermd iaire en son entier pourrait tre le temps de ce jugement, et donc de la confrontation avec l'ennemi, du moins pour les mes imparfaites. Mais il n'en reste pas moins qu'il a dit aussi, nous le savons :

92 Voir plus haut note 70. 93 II faut ce propos noter les rflexions de saint Augustin sur l'me en tant que sige de la souffrance, qu'elle soit ou non dans son corps : Civ. Dei, XXI, III, 2, 37, pp. 374-379. Il avance ainsi l'exemple de l'me du riche aux Enfers. Si l'me incorporelle est le sige de la souffrance, mme lorsque le corps est seul at teint - inanim, il ne souffre pas : anim, il ne souffre pas sans l'me -, ne peuton en dduire que, pour lui, l'me bien qu'incorporelle et invisible pouvait tre at teinte par le feu? Mais saint Augustin ne dveloppe jamais une telle hypothse, sans doute parce que ce mode d'action du feu n'est pas susceptible de reprsenta tion ni mme d'explicitation. 94 H. Crouzel, Origne, op. cit. n. 72 supra, p. 318. 95 Confessions, IX, III, BA 14, pp. 80-81.

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LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE tel tu seras au moment de sortir de ce monde, tel tu seras dans l'autre vie96.

Ceci prsente un danger non seulement pour les mali, mais aussi pour les non valde mali. Or qui peut dire, mme pour ceux qui bnficient de la grce, quel moment on entre dans cette catgorie et quel moment on en sort? Mme Monique pouvait avoir rendre compte, ne ft-ce que pendant un bref laps de temps. Saint Augustin tait un inquiet, et son inquitude s'tait certainement accrue me sure qu'il prenait conscience du mystre qu'tait cet tat dans la mort qui suit la mort mme. Peut tre est-ce dessein qu'il a laiss entrevoir, dans le chapitre IX des Confessions, l'cart entre son tat d'esprit au moment de la mort de sa mre et dix ans aprs. De toute faon, vers 413, il croyait encore la possibilit que certains ex tatiques pussent aller voir ce qui se passe dans l'Au-del, mais vers 421 il ne le pensait plus. La vie de l'me dans la mort est un myst re insaisissable directement, les visionnaires n'en connaissent que des images indirectes. Seules restent les certitudes de la foi : la mis ricorde de Dieu, certainement, mais aussi l'existence de ce feu, af firme par saint Paul. En somme, lors mme qu'il ouvre la voie au feu purgatoire aprs la mort, saint Augustin la ferme au voyage dans l'Au-del. La simul tanit est troublante et ne nous parat pas rsulter d'un hasard. Il faut remarquer, en mme temps, qu'il se montre plus explicite sur ce qui se passe dans la mort que ses prdcesseurs ou ses contempor ains. Les textes rassembls par Jacqueline Amat font tat d'un Audel dont la finalit est assez vague. Dativus voit un attroupement de morts97, un catchumne de saint Martin des lieux obscurs et une foule de gens98. D'autres, comme Prudence, dcrivent un paysage conventionnel o figurent le Tartare, l'Averne et le Phlgton". Non moins traditionnelles sont les reprsentations du sjour des justes o l'on trouve le locus amoenus, le banquet ou le palais100. Hormis le fait qu'il est vident que les mchants sont punis et les bons r compenss, rien ne nous est dit sur les caractres propres du sjour intermdiaire. On ne sait pas toujours en quoi il diffre de la situa tion qui suivra le Jugement dernier. On rencontre cependant quel ques allusions une rpartition des mes en fonction des pchs. Ainsi Curma voit des personnes, qu'il a connues durant sa vie, traites 96 Homlie 1 In Psalmum 36, 19, CCL 38, p. 344; voir supra n. 36. 97 J. Amat, Songes et visions, pp. 366-367 : Miracula sancii Stephani 1, 6, PL 46/838. 98 Sulpice Svre, Vie de saint Martin, 7, 8, d. J. Fontaine, SC 133, pp. 268269. 99 J. Amat, pp. 387-388. 100 Ibid., pp. 393-402.

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Saint Jrme, comme saint Ambroise, distingue entre les saints qui montent directement aux Cieux, les impies ignorant Dieu ou ayant pch mortellement, et les pcheurs destins tre purifis par le feu102. Prudence, voquant, dans YHamartigenia, la perspective de sa propre mort, n'ose pas demander pour lui-mme le sjour des bien heureux; il espre ne pas tre plong dans la fournaise du Tartare et souhaite ne subir qu'une peine lgre dans le feu de l'Averne103. Il se rfre donc aux trois mmes catgories que saint Jrme. Saint Amb roise ajoute une pese des pchs qui permet la distinction entre ceux chez qui prdominent les bonnes actions et ceux dont les p chs psent plus, et ne sont pas recouverts par les vertus104. Mme s'il connaissait le thme de la pese des mes rien ne permet de dire qu'il se figurait ainsi un jugement particulier. Il ne fait allusion, en effet, qu'une fois au jugement post mortem, sans donner aucune pr cision105. En revanche, il affirme l'existence du feu du Jugement der nier qui purifie certains pcheurs, comme on le trouvait chez Origne, dont il tait un lecteur assidu106, mais aussi chez saint Hilaire, saint Paulin de Noie et saint Jrme107. Ce dernier, dans son Comm entaire sur le prophte Jol, tablit une quivalence entre le jour du Jugement dernier et celui de la mort de chacun108 : Mais le jour du Seigneur il faut le comprendre comme le jour du Ju gement, savoir le jour de la sortie de chacun de son corps. En effet ce qui est destin tous au jour du Jugement est accompli pour chacun au jour de sa mort. On en a conclu qu'il faisait allusion ainsi au jugement particulier109. Mais il faut remarquer qu'il continue son dveloppement en parlant d'un jugement collectif devant les anges et en dcrivant le feu dvorant ou consumant qui consume tout en nous : le foin, le bois et la paille110. Or, dans son Commentaire sur Isae, il place nettement l'action de ce mDe cura, XII, 15, BA 2, pp. 498-499. 102 Lettre 119, 7, CSEL 55, 1, II, pp. 456-457. Contra Pelagianos, 1, 28, PL 23/ 544-545; In Esaiam, 18, 66, 24, CCL 73 A, pp. 798-799. 103 Prudence, Hamartigenia, v. 958-966, d. M. Lavarenne, Paris 1945, p. 73. 104 Saint Ambroise, Apologie de David, VI, 24, d. P. Hadot, SC 239, pp. 102103. 105 De bono mortis IV, 14, PL 14/374. Voir DTC 8, art. Jugement (J. Rivire), col. 1797. 106 DTC, Ibid., et art. Feu du Jugement, col. 2242. 107 Art. Feu du Jugement, ibid. 108 In Ioelem II, 1, 11, CCL 76, p. 180. 109 J. Rivire dans DTC 8, art. Jugement, col. 1797. 110 In Ioelem, ibid.

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feu au moment du Jugement dernier, en commentant Matthieu 22/13 in. Il est plus probable que saint Jrme voulait dire qu'au mo ment de la mort le sort futur de chacun est dj fix, y compris le passage par le feu du Jugement. Il reprenait peut-tre la doctrine an cienne de Tertullien propos du prjugement de l'me112. Pelage, par contre, pense qu'il n'y a pas de feu du Jugement pour les pcheurs, mais que au jour du Jugement il ne sera pas pardonn aux iniques et aux p cheurs, mais ils brleront dans les flammes ternelles113. Il est possible qu'il ait partag une tendance rigoriste d'origine mon astique. Mais saint Jrme lui reproche alors d'interdire ainsi l'ac tion de la misricorde de Dieu114. Saint Augustin, en plaant le feu purgatoire aprs la mort, ne faisait que dplacer son action en amont du Jugement dernier. De mme, en le destinant aux pcheurs reprenait-il une distinction an trieure. Car, en divisant ces derniers en non valde boni et non aide mali, il ne faisait qu'exprimer autrement ce qu'Ambroise affirmait dj en parlant de la proportion entre pchs et bonnes oeuvres115. Ce dernier opposait, d'ailleurs, galement l'iniquit et les dlits, la premire signifiant un endurcissement dans l'habitude du pch, et les seconds dsignant des fautes passagres116. Saint Jrme, de son ct, parlait de pch mortel et de pch lger ou modique, pour s parer de ceux qui sont destins la mort ternelle les autres, qui ne seront pas condamns dfinitivement117. La grande originalit de saint Augustin reste donc d'avoir, en ef fectuant cette translation, introduit la temporalit dans la priode intermdiaire entre la mort et la Rsurrection. Ce faisant, nous l' avons vu, il s'accordait avec sa conception ecclsiologique. De mme que l'Eglise poursuit son histoire dans l'Au-del, les mes humaines continuent de vivre. Bien qu'il n'ait pas prcis sa pense sur ce sujet, on peut supposer qu'il n'envisageait pas la perception du temps par l'me sur le modle de celle qu'elle en a ici bas. En effet, il manque les coordonnes matrielles qui lui servent de rfrence.

111 In Esaiam XVIII, LXVI, 24, CCL 73 A, pp. 798-799. 112 De Anima 53, 6. C'est la mme ide que reprend saint Augustin lui-mme dans son commentaire sur le psaume 36 : voir plus haut note 36 et n. 96. 113 Cit par saint Jrme, Contra Pelagianos I, 28, PL 23/544. 114 Ibid. 115 Voir supra n. 104. 116 Voir P. Hadot dans son introduction l'Apologie de David, op. cit. n. 104 supra, pp. 31-32 et n. 65. 117 Lettre 119, 7, CSEL, p. 456.

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Mais l'me, purge par le feu, devait avoir le sentiment de la dure en fonction de l'attente de la dlivrance. On peut mme se demander - mais c'est l pure hypothse - si pour lui le feu n'tait pas une sorte de mtaphore de la dure. De toute faon, il ne rattache jamais l'eff icacit de la purgation l'intensit du feu mais sa dure. Le temps dans la mort est un temps dans la dure de l'attente : de la dl ivrance puis de la Rsurrection, pour les pcheurs; et de la Rsurrec tion seule, pour tous. En cartant la notion de dormition plus ou moins agrable, saint Augustin avait transfr dans l'Au-del son in quitude terrestre. Comme son matre saint Ambroise, il pensait que nul n'tait sans pch et que seuls les martyrs chappaient donc la ncessit d'une purgation118. L'ternit est introduite dans la tempor alithumaine par la certitude de la foi, mais elle n'est atteinte dans sa plnitude que par la transformation opre dans la Rsurrection finale. Auparavant il ne reste qu'une attente plus ou moins heureuse. Il est certain qu'en introduisant ainsi le temps dans l'Au-del, saint Augustin n'imaginait pas tous les dveloppements que le Moyen Age tirerait de sa conception. En niant la possibilit d'un contact direct entre les morts et les vivants, il cartait toute ide d'une correspondance chronologique entre les deux univers. Le temps d'attente dans la mort sans vnements - les morts ne s'i ntressent pas au sort des vivants119 - s'coule diffremment du temps de la vie humaine, linaire et historique120. Mme s'ils ont une his toire, les morts sont sortis du cadre de l'histoire humaine. Le seul lien entre ces deux modes d'tre est le temps liturgique dans lequel s'insre la prire pour les morts. Mais c'est un temps cyclique et per ptuel qui veut donner une image symbolique de l'ternit. Saint Au gustin commmore le nom de sa mre l'autel, mais sans savoir d irectement quoi que ce soit de son sort rel - si un moyen de commun ication avait exist, elle le lui aurait fait connatre121. L se situe le paradoxe auquel il se heurte : il est sr de la foi de sa mre, et donc de son salut, mais il ne peut en avoir de certitude actuelle, car elle partage le sort de tout le genre humain, puisqu'il ne peut pas af firmer qu'elle n'a jamais pch122. Les hsitations et le manque de clart de saint Augustin, propos de l'tat intermdiaire o sont places les mes des morts, proviennent de la certitude qu'il avait que seule la Rsurrection per mettait l'acquisition complte de la batitude ternelle123. A ce mo118 Apologie de David, VI, 24, pp. 102-103. 119 Voir plus haut n. 47. 120 J. Guitton, Le temps, pp. 404-405. 121 De cura, XIII, 16, BA 2, pp. 502-503. 122 Voir plus haut n. 19. 123 E. Lamirande, L'glise cleste, pp. 215-224.

34 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE ment-l seulement le corps, transform et runi son me, permett ait l'homme d'accder la plnitude dans la participation Dieu124. Son attachement cette notion fondamentale de la croyance chrtienne l'a empch de transfrer l'me la totalit des prrogat ives de l'homme ressuscit et cela, paradoxalement, malgr la trs haute ide qu'il s'en faisait selon la tradition noplatonicienne. Le Moyen Age n'aura pas les mmes scrupules et, tout en faisant subir sa conception de l'me des distorsions significatives, dveloppera, la suite de Grgoire le Grand, le thme du voyage dans l'Au-del dont il avait voulu carter l'avnement. II - Un Au-del traditionnel Mais avant Grgoire le Grand et avant que n'apparaissent les premiers voyages dans l'Au-del au VIIe sicle, on ne rencontre pas de schma clair dcrivant la manire de l'Apocalypse de Paul le destin de l'me aprs la mort. Ce que l'on entrevoit aux Ve et VIe sicles ce sont des esquisses fugitives, des images domines par la perspective du Jugement dernier. 1 - L'instant de la mort Saint Augustin qui voque d'une manire si prcise, comme nous l'avons vu, l'instant de la mort, ne s'est pas beaucoup intress ce qui se passe juste aprs et nous savons qu'il a mme voulu fermer la porte aux tentatives d'en savoir plus. Si l'on excepte le Lion et le Dragon, symboliques sans doute, voqus dans la prire pour l'me de Monique125, on ne rencontre pas chez lui d'anges psycho pompes ni de dmons de l'air. Saint Ambroise, de son ct, parle bien d'une dlivrance de l'me a nequitiae spiritalis incursionibus126, mais cette allusion peut aussi bien dsigner les piges ou les assauts au moment du jugement, quelle que soit sa forme. Ces constatations n'excluent pas, bien entendu, que saint Ambroise ou saint Augustin aient imagin, comme saint Paul, une atmosphre peuple d'esprits suivant Eph. 6/12 127. Elles signifient simplement qu'ils ne cherchent pas reprsenter l'ascension de l'me. D'ailleurs, avant les visions de mIbid., pp. 220-221 et notamment p. 221 n. 2 o l'auteur montre que, par contre, saint Cyprien et saint Ambroise admettent que la vision de Dieu est pos sible pour les justes ds aprs la mort. 125 Confessions IX, 13, 36, BA 14, pp. 136-137. 126 De excessu Satyr I, 29, CSEL 73, p. 225. 127 Le diable enferm dans les tnbreuses prisons de l'air : Cit de Dieu XTV, III, BA 35, pp. 358-359 et n. 4. Voir aussi BA 34, p. 600 note complment aire 56.

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Fursy ou Barontus, on ne trouve pas en Occident de descriptions de la dispute de l'me entre les bons et les mauvais anges dans l'espace atmosphrique. Le thme des douaniers reste propre l'Orient128. Lorsque saint Ambroise explique l'action des Principauts de l'air, il le fait en fonction de la vie terrestre129. De mme, Csaire d'Arles, qui dcrit plusieurs fois l'instant de la mort, ne met jamais en scne la sortie de l'me du corps, et quand il parle des Principauts et des Puissances, il en place l'influence en ce monde et les assimile au diable et ses anges130. On rencontre chez Prudence et saint Jrme des images de la mort personnifie sous la forme de monstres dvorants131. Saint Martin, au moment ultime132, voit le diable auprs de lui; il apos trophe la cruenta bestia, qui ne pourra rien trouver en lui et ne l'em pchera pas de rejoindre le Sein d'Abraham. Le thme des Puis sances qui cherchent dans l'me ce qui leur revient est ici transpos au dmon. Des images semblables n'apparaissent ensuite que chez Grgoire le Grand. Ainsi un enfant atteint par la peste voit des es prits l'aspect de Maures qui veulent l'enlever133. Le riche Chrysaurius se sent entran vers les prisons infernales par des esprits noirs et hideux134. Thodore est dvor par un dragon, qui a dj saisi sa tte dans sa gueule et qui le broie avec ses cailles135. Au contraire, un moine d'Iconium sent la tte du dragon s'enfoncer dans sa gorge pour lui ter le souffle136. Ces deux derniers rcits rappellent l'voca tion de Prudence, dans la mesure o ils prsentent des figurations de la mort elle-mme plus que des dmons. Ils renvoient une sen sation physique de l'agonie qui broie ou touffe. Par contre les es prits qui cherchent entraner l'enfant ou Chrysaurius, si pouvant ables soient-ils, ne traduisent pas l'effet direct de la mort. Ils f igurent un rapt de l'me la sortie du corps, ils n'tranglent ni n'engloutissent. Il faut remarquer, en outre, qu'il n'y a aucune dis pute autour de l'me. Les messagers de l'Enfer ou les dragons sont seuls, les anges sont absents et le sort de l'me parat scell.

. Jugie, La doctrine des fins dernires dans l'glise Grco-Russe dans chos d'Orient 17 (1914), pp. 5-22, 209-228, 402-421. 129 De bono mortis 6, 22-24, CSEL 32, 1, pp. 723-725. 130 Sermons 99, 2, CCL 103, p. 405; 105, 7, p. 436. 131 Saint Jrme, lettre 60, 2, d. Labourt, III, pp. 91-92 (Jonas dans le monstre). Prudence, Hamartigenia v. 946-951, op. cit. n. 103 supra, p. 73. 132 Sulpice Svre, Vita Martini Ep. 3, 16, d. J. Fontaine, SC 133, pp. 342343. 133 Dialogues TV, 18, 2-4, d. A. de Vogu et P. Antin, SC 265, pp. 72-75. 134 Ibid., TV, 40, 6-8, pp. 142-145. 135 Ibid., TV, 40, 2-5, pp. 140-143. mIbid., TV, 40, 10-12, pp. 144-147. Sur le rle des dmons l'instant de la

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Ces images effrayantes de la mort ne sont cependant pas les seules. Les rcits de morts apaises sont au moins aussi nombreux. Il n'est pas ncessaire de revenir sur celui de la mort de Monique. Les cinquime et sixime sicles connaissent plusieurs vies de saints se terminant par la description plus ou moins sobre des derniers moments137. Sulpice Svre semble tre le seul avoir fait figurer un dmon au chevet d'un saint. Tous les autres hagiographes, lorsqu'ils font allusion la sortie de l'me, la prsentent accueillie par des anges ou par des cortges o figurent vierges, saints et martyrs138. Ainsi, dans sa Vie de saint Paul l'ermite, saint Jrme montre le d funt lui-mme s'lever dans les cieux, sous les yeux de saint An toine : au milieu des troupes des anges entre les choeurs des prophtes et des aptres139. De mme saint Honort est accueilli par les choeurs angliques et son biographe, saint Hilaire, prcise que son passage ne fut arrt par aucun obstacle140. D'autres figurations sont plus simples. Sulpice Svre voit, en songe, saint Martin, resplendissant, monter aux cieux sans accompagnem ent141. Grgoire le Grand raconte que saint Benoit a vu l'me de sa sur s'envoler sous la forme d'une colombe142. Le mme auteur montre l'me de saint Germain de Capoue porte par les anges dans une sphre de feu143. Des spectacles analogues sont rapports par diffrents auteurs de cette poque144, et il faudrait y ajouter les t moignages des potes des cinquime et sixime sicles145. Une remarque propos de ces rcits : il est difficile, qu'il s'a gisse de pcheurs ou de saints, d'y faire la part entre les vocations mtaphoriques et celles qui entendent prsenter une ralit. Toutes, cependant, visent distinguer la mauvaise mort de la bonne. Et, pour cette raison, les rdacteurs ont tendance mler le symbolique au rel146. Mais, dans tous les cas, il y a exemplarit. De mme que mort voir J. Rivire, Rle du dmon, pp. 43-64 : id. Mort et dmon chez les Pres, pp. 577-603 et P. Antin, Autour du songe de saint Jrme, pp. 350-377. 137 Voir P. Buglioni, La scne de la mort, pp. 183-210. 138 Ibid., pp. 196-200. 139 Vita sancii Pauli, 14, PL 23/26-27. 140 Hilaire, Vie de saint Honort 34, 1, SC 235, pp. 162-163. 141 Op. cit. n. 132 supra, Ep. 2, 4, pp. 326-327. 142 Dialogues II, 34, 1, SC 260, pp. 234-235. Ibid., II, 35, 3, pp. 238-239. 144 Voir les textes cits par P. Buglioni, La scne de la mort, pp. 196-200. 145 Voir J. Fontaine, Images virgiliennes de l'ascension cleste, pp. 55-67. 146 L'important, en effet, pour l'auteur n'est pas tant de dcrire une scne relle que d'en donner le sens.

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l'apothose de l'me suit toujours un droulement apais des der niers instants, l'agonie du pcheur, violente et tourmente, se pro longe naturellement par une vision d'horreur147. Les souffrances ul times annoncent toujours une suite nfaste pour l'me. Il est clair alors qu'aussi bien pour le saint que pour le pcheur, au moment du dernier soupir, les jeux sont dj faits. On ne voit pas o pourrait se placer un jugement particulier. Les uns montent droit vers les cieux et les autres sont entrans aussitt vers le Tartare. 2 - Pnitence in extremis C'est donc l'instant de la mort qui est crucial, puisque le sort futur de l'me dpend de l'tat o elle se trouve ce moment-l. Il faut que les pchs principaux ou capitaux aient t purgs aupara vant par la pnitence, ou qu' dfaut ils le soient ds cet instant148. Cette pnitence in extremis a fait l'objet de nombreux dbats depuis la fin du quatrime sicle149. On sait que les obligations entranes par l'entre dans la catgorie des pnitents taient trs lourdes. Elles quivalaient mener une vie quasi monastique jusqu' la fin de ses jours150. Du coup, les pcheurs attendaient le dernier moment pour demander la rconciliation, ce qui avait pour consquence vidente de dramatiser davantage encore l'instant de la mort. Il y avait le risque, d'abord, de la mort subite, celle dont on demande la dl ivrance dans les litanies des saints151. Pour celui qui mourait avant la rconciliation, bien que dj pnitent, on considrait en Gaule qu'il tait sauv, alors que Lon le Grand abandonnait son cas au juge ment de Dieu152. Mais celui qui avait accompli jusqu' son terme le processus rituel pouvait mourir en scurit. Seul Fauste de Riez re fusait cette solution du dernier moment153. Si l'on ajoute cela la 147 Grgoire le Grand dmontre cela a contrario propos de la mort des justes. Ceux-ci voient apparatre des saints leur chevet et grce la compagnie intrieure des citoyens du ciel qui s'offre leur me, ils sont dlis de leur corps sans douleur et sans crainte (Dialogues IV, 12, 5, pp. 52-53). Mme ide dans Dialogues TV, 15, 1, pp. 58-59. La mme ide aussi dans Vitae Patrum 6, 3, 13, cit par A. de Vogu dans SC 265, pp. 52-53 n. 5. 148 Sur la classification des pchs voir A. Solignac, Pchs capitaux dans DS 12, 1 (1984), col. 853-862; P. Christophe, Cassieri et Csaire, pp. 34-37 (Cassien) et 68-73 (Csaire); C. Vogel, La discipline pnitentielle en Gaule, des origines la fin du VIIe sicle, Paris 1952, pp. 30-31. 149 Voir C. Vogel, La discipline; id., Le pcheur et /a pnitence dans l'glise an cienne, pp. 41-49. 150 Voir C. Vogel, Le pcheur, pp. 38-39. 151 Voir la formule : A subitanea et improvisa morte, libera nos Domine : P. de Clerck, La prire universelle dans les liturgies latines anciennes, Mnster 1977. 152 C. Vogel, Le pcheur, pp. 43, 149 et 175. 153 Ibid, pp. 129-130.

38 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE coutume du viatique dpos dans la bouche du mourant juste avant son dernier soupir154, ainsi que celle de l'onction des malades155, on se rend compte que l'instant de la mort a t non seulement dramat is mais inclus dans un rituel solennel. Il clt la vie chrtienne comme le baptme l'avait inaugure dans la petite enfance. Ainsi la mauvaise mort des pcheurs, non rconcilis, prend un relief bien plus grand dans la mesure o elle prsage une condamnation ter nelle. Ceci, cependant, concerne surtout les pchs mortels dont la liste, d'ailleurs, n'est pas vraiment arrte cette poque156. Les p chs vniels, dont l'accumulation peut quivaloir un pch mortel157, demandent eux aussi tre rachets par de bonnes oeuvres158. Si tel n'a pas t le cas, on peut supposer que, l aussi, la pnitence finale est le plus sr moyen. Saint Augustin, nous l'avons vu, avait prvu l'action du feu purgatoire aprs la mort159. En fait, cette solution ne parat pas avoir t retenue avant Grgoire le Grand. Auparavant on en reste au feu du Jugement dernier, auquel Csaire d'Arles se rfre encore160. En effet, l'essai par saint Augustin d'amnager le temps post mortem n'a pas t suivi, du moins dans l'immdiat. La prdication pnitentielle des Ve et VIe sicles continue d'tre oriente principal ement vers l'vocation du Jugement dernier. A la fin du IVe sicle, Pacien, dans sa Parnse entirement pnitentielle, en explique la n cessit urgente par la perspective de l'approche des derniers temps, o le Tartare et la Ghenne vont ouvrir leurs abmes161. Il fait pour tant allusion au supplice de l'me du riche, pour souligner que le tourment sera encore bien plus violent aprs la Rsurrection des corps. Pour lui, dans les Enfers, il n'y a plus de confession ni de re pentir possible : Htez-vous pendant que vous tes en vie162. Cette absence de distinction logique entre l'tat des mes et celui des ressuscites dans l'Au-del se retrouve ailleurs. Saint Jrme l'e xprime nettement:

154 Voir G. Grabka, Christian Viaticum, pp. 1-43; D. Sicard, La liturgie de la mort, pp. 34-39; P. Buglioni, op. cit. n. 137 supra, pp. 192-193. s voir B. Poschmann, Pnitence, pp. 203-223. 156 Voir la bibliographie cite supra n. 148. 157 Suivant Csaire d'Arles : C. Vogel, Le pcheur, p. 32. 158 Voir C. Vogel, Ibid., pp. 162-163 d'aprs le sermon 179 de Csaire. 159 Supra, pp. 24-28. 160 Voir J. Le Goff, La naissance, pp. 118-121. 161 Cit dans C. Vogel, Le pcheur, p. 99. 162 Ibid., p. 100.

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En effet ce qui est destin tous au jour du Jugement, est accompli en chacun au jour de sa mort163. Suit la description symbolique de la fin des temps, au cours de la quelle apparat le feu qui consume le foin, le bois et la paille164. Pris dans l'ensemble de la description eschatologique, il semble bien exercer sa fonction au Jugement dernier mais si l'on se rfre la phrase introductive, le tableau devient plus ambigu. Cette confusion des deux moments eschatologiques tait aussi prsente en arrire plan de la phrase de saint Augustin que nous avons dj cite : Tel tu seras au moment de sortir de ce monde, tel tu seras dans l'autre vie165. Lorsque saint Ambroise explique, de son ct, que les mes en at tente dans les promptuara ont un avant got de ce que la sentence future dcrtera166, il nonce une vrit analogue : qu'il y ait ou non un jugement particulier est sans importance, la situation au mo ment de la mort ou de la fin ultime est la mme. Rien de ceci n'ex clut l'ventualit que la Toute-puissance divine fasse passer une me d'un tat un autre dans l'entretemps, car ceci aura t rendu pos sible par la situation de cette me au moment de la mort167. La plu part, comme saint Jrme, semblent prfrer un feu purificateur au Jugement dernier, mme si rien n'empche fondamentalement de le placer avant comme saint Augustin168. Mais celui-ci, nous l'avons vu, parti de l'hypothse du feu final, n'a pu l'anticiper qu'en amnageant le temps intermdiaire169. Les autres ne posent pas le problme et font comme s'il n'y avait pas de temps dans l'Au-del. Pour Cyrille d'Alexandrie la parabole du riche et de Lazare tait une figure du Ju gement qui aura lieu la Rsurrection170. C'tait l une faon radi cale de vider de toute substance le temps intermdiaire. Les Pres la tins ne vont pas jusque l mais, comme Pacien, ils mlent troit ement les deux ralits, ils font un va-et-vient qui vise les superposer. Leur but est visiblement de maintenir au Jugement der nier son caractre unique, tout en rendant immdiat l'effet de la sen tence. C'est un artifice rhtorique qui permet de laisser toute sa 163 In lodern II, I, II, d. M. Adriaen CCL 76, p. 180. 164 Ibid., Devant la face de ce peuple qui est fort et nombreux (les anges), il y aura un feu dvorant ou consumant pour consumer tout ce qui en nous est du foin, du bois et de la paille. 165 Voir plus haut n. 36 et 96. 166 De bono mortis 45-47. 167 Sur l'efficacit du suffrage pour les morts chez saint Ambroise, saint Au gustin et Pierre Chrysologue voir J. Ntdika, L'vocation de l'Au-del, pp. 84-105. 168 Sur le feu du Jugement dernier voir Le Goff, La naissance, pp. 87-91. 169 Voir plus haut pp. 20-24. 170 Cit par J. Kelly, Initiation, p. 490.

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force la prdication pnitentielle sur les derniers instants. Il n'y aura pas d'intervalle entre la mauvaise mort et le chtiment, et la n cessit de la pnitence n'en est que plus urgente. Cette incertitude voulue apparaissait dj chez Origne, lorsqu'en commentant le Psaume 36 il plaait le secours apport par le Christ l'me aux prises avec les Puissances soit au temps de la sortie du inonde soit au temps du Jugement171. 3 - Saint Csaire Les sermons de saint Csaire se placent encore dans cette perpective, mais apportent au schma une modification intressante. Il envisage, d'abord, plusieurs fois le moment o l'me, juste aprs la mort, est prsente Dieu par les anges, tandis que les vers commencent leur travail dans le spulcre172. La finalit de cette mise en scne dj macabre rside dans le contraste voulu entre le sort du corps, fait du limon de la terre, et celui de l'me cre l'image de Dieu173. Il faut, ds ici bas, songer avant tout cette dernire plutt qu'au corps, quantit ngligeable. Cette mise l'cart du corps est dj caractristique d'une anthropologie o l'me occupe le premier plan. Cependant la comparution devant Dieu, si elle voque un peu l'Apocalypse de Paul ou IV Esdras, semble plutt destine mettre en avant la confusion et la honte de l'me pcheresse : alors se manifestera sa vritable ignominie si elle a t souille par la luxure ou l'avarice174. Les pchs paraissent visibles dans l'apparence de l'me tache, souille ou revtue d'habits sordides175. Comme l'invit dpourvu d'habit nuptial, elle sera rejete du festin des noces et voue aux t nbres extrieures176. Ces descriptions de la sortie de l'me hors du corps ne sont j amais suivies d'une scne de jugement particulier. Plusieurs fois mme l'vocation du Jugement dernier lui succde immdiate-' ment177. Le sermon 31 est de ce point de vue trs intressant. Aprs avoir dcrit la comparution de l'me sainte leve aux cieux tandis

171 PG 12/1366. 172 Sermons 5, p. 29; 14, p. 70; 31, pp. 134-138; 45, p. 204; 224, p. 887. 173 Sermon 179, p. 728. 174 Sermon 14, p. 70. 175 Sermons 109, p. 454; 151, p. 621; 186, p. 760; 224, p. 887. 176 Mtt. 22/12 : sermons 45, p. 204; 109, p. 454; 151, p. 621; 186, p. 760; 224, p. 886. 177 Notamment Sermon 31, pp. 135-136 o c'est l'me pourtant qui est mise au premier plan.

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que la mauvaise est destine au Tartare178, Csaire en vient com menter la parabole de Lazare et du mauvais riche. Mais, dans le fil de son dveloppement, il n'hsite pas parler du corps et de la langue du riche comme si la scne se passait aprs la rsurrection des corps179. Et il termine son sermon avec la description du tribunal du juge ternel et l'expression de l'esprance de la gloire ternelle. Ce genre d'ambigut est trop souvent rpt pour ne pas tre inten tionnel180. En fait, suivant la tradition, toute la prdication de C saire est oriente vers le Jugement dernier. Il tablit une continuit sans interruption entre la vie d'ici-bas et la vie ternelle et escamote le temps intermdiaire. Or on sait que sa prdication porte trs souvent sur la ncessit de la pnitence in extremis comme achve ment de la vie chrtienne181. Quand l'me, nette ou souille, est pr sente Dieu, les jeux sont dj faits. Dire cela ne signifie pas qu'il n'y a que deux catgories de p cheurs : le sermon 179, qui a dj fait couler beaucoup d'encre182 et qui envisage la distinction entre pchs capitaux et pchs menus, montre bien qu'il existe une catgorie intermdiaire : ceux qui n'ont pas rachet sur terre les fautes lgres183. Ceux-l sont destins au feu purgatoire, auquel fait allusion saint Paul184 et sur le texte duquel porte le sermon. Il a t dmontr de faon probante qu'il s'agit du feu du Jugement dernier185. Mais sur ce dernier des prcisions in tres antes sont donnes. Pour ne pas inciter ses auditeurs une coupable ngligence, Csaire prend soin d'insister non seulement sur la duret de ce feu ultime, ce qu'avait dj fait saint Augustin186, mais aussi, ce qui est plus curieux, sur sa dure. Il s'appuie pour cela sur une citation de la seconde Epitre de Pierre o il est dit : un jour sera comme mille ans et mille ans comme un jour187. Mais il ne prend pas garde que l'auteur de l'pitre dit cela de l'attente qui prcde les derniers temps, et il l'attribue la dure du feu. D'o la glose qu'il fait : 178 Ibid. 179 Ibid., p. 137. 180 voir sermons 45, pp. 204-205; 56, pp. 248-250 (o se succdent l'voca tion du Jugement dernier et la parabole de Lazare et du mauvais riche); 224, p. 887. 181 Voir C. Vogel, Le pcheur, pp. 44-49. 182 Voir, notamment, P. Jay, Le Purgatoire, pp. 5-14 et J. Le Goff, La nais sance, pp. 118-121. 183 Sermon 179, 8, pp. 728-729. 184 Ibid., 9, p. 729. 185 Voir les rfrences supra n. 182. 186 Enarratici in Psalmum 37, 3 : grauior tarnen erit Me ignis quant quicquid potest homo pati in hac uita; voir J. Ntdika, L'volution, p. 47 et n. 156. 187 Sermon 179, 5, p. 727 : // Pierre 3/8.

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LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE qui peut dire s'il est destin passer dans ce feu des jours, des mois ou peut-tre des annes?188.

Il introduit donc la dure aprs le Jugement dernier. On voit bien ce qui l'entrane cette mprise. Il ne veut pas que cette dernire puri fication soit prise la lgre mais, ce faisant, il avance une absurd it. Cet exemple a l'avantage de montrer pourquoi il tait invitable que le feu purificateur ft transfr en amont du Jugement dernier, et pourquoi la solution de saint Augustin tait destine s'imposer. La raison fondamentale tant que seule la dure du supplice semb lait susceptible d'assurer une purification incontestable, l'intensit ne suffisait pas. Si l'on regarde les listes des pchs menus tablies par Csaire189, on voit qu'ils concernent surtout la vie la plus quoti dienne. C. Vogel les a classs en pchs envers Dieu : Distractions pendant la prire, retard aux offices, manquement au jene, serments imprudents, vux inconsidrs; pchs envers le prochain : Mdisance, calomnie, jugement tmraire, silence complice, duret envers ses proches, mauvais accueil aux mendiants, ngligence dans les visites aux prisonniers et aux malades, manquement aux devoirs de l'hospitalit, refus de laver les pieds aux htes, haine, colre, envie, ngligence rtablir la concorde, basse flatterie; pchs envers soi-mme : Gourmandise, paresse spirituelle, penses impures, regards ind cents, complaisance aux conversations obscnes, propos obscnes, exercice du devoir conjugal sans intention de procrer, paroles oi seuses, conversations inutiles, l'glise ou ailleurs. Dans tout cela la sociabilit occupe une place majeure, car mme certaines fautes classes ici, dans un souci de casuistique, parmi les pchs envers soi-mme relvent, en fait, des rapports avec autrui : ainsi tout ce qui a trait la conversation et au langage. Il n'est pas jusqu' l'attitude pendant les offices - retard, distraction - qui ne s'y rattachent. Dans l'ensemble il s'agit de consquences de traits de ca ractres plus ou moins permanents. En bon moine, Csaire veut r former la personnalit pour la rendre apte la vie communautaire et spirituelle. Le chrtien parvenu la vie ternelle aura l'allure du moine parfait. Ce qui est donc de l'ordre de l'habitude invtre de toute une vie sera rform dans un autre temps de vie. Le fait de le placer aprs la rsurrection est inconcevable et si Csaire ne l'a pas mIbid., on retrouve un tableau semblable dvelopp dans l'Homlie VI, 6 d'Eusbius Gallicanus (d. Fr. Glorie, CCL 101, pp. 71-72, 119-136) que Csaire re copie dans ses homlies 167 et 206. 189 C. Vogel, Le pcheur, pp. 70-71.

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anticip, c'est soit que sa conception de l'Au-del intermdiaire s'y opposait, soit qu'il ne voulait pas aller l'encontre d'une opinion majoritaire de son temps. Il n'en reste pas moins que l'introduction de la temporalit dans l'Au-del volue vers l'tablissement d'une correspondance entre le degr d'imprgnation temporelle et ter restre du pch, et le temps ncessaire la purification. C'est par ce biais que l'hritage augustinien s'est transmis, mais d'une manire oblique.

III - Dans le sillage de Grgoire le Grand

Personne ne s'est engouffr immdiatement dans la brche ou verte par saint Augustin. Il est vrai que ce dernier, nous l'avons vu, n'avait fait que l'entrouvrir, et n'avait pas laiss derrire lui un schma susceptible d'tre exploit directement par un prdicateur. Nous n'avons conserv de lui aucun sermon portant sur le feu pur gatoire aprs la mort. Or saint Csaire, dans sa prdication, s'inspire essentiellement de son uvre oratoire laquelle il fait de larges emp runts190. Il faut attendre Grgoire le Grand pour voir utilis larg ement le contenu des derniers livres de la Cit de Dieu dans le qua trime livre des Dialogues191, o il semble avoir voulu complter les donnes du De cura gerenda pro mortuis avec l'enseignement ult rieur de l'vque d'Hippone. Lorsqu'en 824 le moine de Reichenau, Wettin, s'veille aprs avoir eu un avant-got de sa grande vision, il se fait lire aussitt les dix premiers folios du quatrime livre des Dialogues191. A cette poque l'uvre est devenue depuis longtemps le brviaire de tous ceux qui se soucient de l'Au-del193. Son influence sur le Moyen Age sera considrable, et sa lecture attentive est un pralable oblig pour

im Voir Csaire d'Arles, Sermons au peuple, tome I, d. M-J. Delage (SC 175), Paris 1971, pp. 94-110; les notes de dom Morin aux sermons renvoient surtout aux Enarrationes in Psalmos, quatre fois, et un Tractatus in Iohann, une fois/c'est dire aussi un sermon. On ne trouve chez Csaire aucune citation du De fide et operibus, de Y Enchiridion ou du chapitre XXI du De Civitate Dei o saint August in avait dvelopp ses ides sur le feu purgatoire aprs la mort. 191 Voir Introduction de A. de Vogu l'dition des Dialogues, tome 1 (SC 251), pp. 116-117 et 149-152. 192 Voir Heitonis Visio Wettini dans MGH Poetae Latini, 2, d. E. Dmmler (1884), p. 269. 193 voir A. de Vogu, op. cit. n. 191 supra, pp. 141-143.

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comprendre comment le genre littraire du Voyage dans l'Au-del a pu prendre son essor une trentaine d'annes aprs.

1 - Un livre de l'me On a dj remarqu que ce quatrime livre tenait dans l'e nsemble des Dialogues une place part. A. de Vogu a not que les ex poss doctrinaux y jouaient un rle prpondrant et occupaient 25 des 62 chapitres qu'il contient194. Cependant les exempta, dont un certain nombre avaient dj t utiliss dans les trois autres livres, dans les Homlies sur les Evangiles et les Moralia, viennent constamment tayer les tapes de la dmonstration195. Contraire ment la mthode suivie par saint Augustin, notamment dans le De cura, Grgoire ne prend pas pour point de dpart quasiment unique l'Ecriture ou la rflexion philosophique, mais des expriences spiri tuelles exceptionnelles. De ce point de vue, il garde l'objectif qu'il s' tait fix ds le dbut des Dialogues : manifester les miracles ac complis de son temps en Italie par les saints196; mais maintenant, au lieu de s'attacher surtout illustrer la saintet des personnes, il uti lise ces signes pour faire connatre ce qu'est la vie de l'me dans l'Audel197 : L'existence mme du miracle est une preuve de cette vie hors du corps : Si vous saisissez sur le vif la vie de l'me demeurant dans le corps d'aprs un mouvement corporel, pourquoi ne pas reconnatre aussi la vie de l'me spare du corps qui se manifeste mme dans les osse ments morts par le pouvoir d'oprer des miracles?198. Mais outre les miracles des saints, Grgoire, dans ce livre, utilise surtout les prodiges qui se produisent l'occasion de la mort des mchants. Cette concentration du propos sur la destine de l'me est marque, ds le dbut, par la fabula qui raconte la situation de l'en fant n et grandi dans un cachot, et qui ne connat du monde ex trieur que ce qu'il en entend dire199. Cet avatar du mythe de la ca verne200 a pour but d'expliquer que la vie de l'me hors du corps n'est perceptible que par la foi et, de faon indirecte, travers les 194 Ibid., p. 66. 195 Ibid. 196 1 Prologue 6-8, SC 260, pp. 14-15. 197 Voir A. de Vogu, op. cit. n. 191 supra, p. 67. 198 IV, 6, 2, SC 265, pp. 40-41. 199 IV, 1, 3, SC 265, pp. 20-21. zoo yojr a de Vogu, Un avatar du mythe de la caverne, pp. 19-24. .

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manifestations surnaturelles qui accompagnent l'instant de la mort, ou les chos qui en parviennent de l'Au-del. Cette connaissance de l'me par les signes sert de fil conducteur tout le quatrime livre. L'me d'un saint peut tre d'abord vue par des tmoins pendant son ascension cleste. Ainsi saint Benot a contempl celle de saint Germain de Capoue201, un certain Grgoire celle de son frre Speciosus202, des voyageurs celle d'un reclus203 et les moines de son monastre celle de Spes204. Des moribonds ont t visits au moment du dernier soupir par des saints venus chercher leur me. C'est le cas d'un prtre de Nursie assist par Pierre et Paul205, de Probus par Juvnal et Eleuthre206 et de Galla par Pierre aussi207. Si le premier avait t seul voir, et avait donc signal le fait lui-mme, Juvnal et Eleuthre ont t aperus aussi par un enfant, et Pierre a laiss un signe de son intervention en annonant la mort d'une moniale trente jours aprs. Mais les assistants bnficient par fois eux-mmes de signes sous la forme de chants clestes, lumires intenses et odeurs parfumes208. Dans deux cas ce sont mme des personnages de plus haut rang qui se manifestent : le Christ, aprs Flix, auprs de Tarsiila209, et la Vierge auprs de la petite Musa210. Les dmons peuvent aussi tmoigner de l'existence de l'me, comme le prouve une anecdote concernant, elle aussi, un enfant, mais blas phmateur211. Cet exemplum avait t introduit pour corriger une r emarque de son interlocuteur, Pierre, qui laissait entendre que la J rusalem cleste devait tre peuple surtout de tout-petits et d'en fants. Grgoire reprend alors le fil de son rcit et raconte la mort de l'abb Etienne qui, selon plusieurs tmoins, aurait t assist par des anges212. Cette srie de treize exempla est homogne, comme l'i ndique le court dveloppement qui suit dans lequel Grgoire explique que : parfois le mrite d'une me ne se montre pas sa sortie, mais se d clare avec nettet aprs le dcs213.

201 IV, 8, 1, SC 265, pp. 42-43. 202 rV, 9, 1-2, pp. 42-45. 203 rV, 10, 1, pp. 44-45. 204 IV, 11, 4, pp. 48-49. 205 rV, 12, 3-4, pp. 50-53. 206 IV, 13, 1-4, pp. 52-55. 207 rV, 14, 4-5, pp. 56-59. 208 C'est ce qui se produit la mort de Servulus et de Romula : IV, 15, 4.5, pp. 61-63 et IV, 16, 5-7, pp. 64-69. 209 rV, 17, 1-3, pp. 68-71. 210 rV, 18, 1-3, pp. 70-73. 211 rV, 19, 1-4, pp. 72-75. 212 IV, 20, 4, pp. 76-77. 213 IV, 21, 1, pp. 78-79.

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Ce qui prcdait concernait donc la priode ante mortem et les trois cas suivants le temps post mortem. Ainsi, les esprits de deux moines pendus par des Lombards chantent aprs leur supplice214, lorsque l'abb Suranus est dcapit par un autre Lombard, la chute de son corps provoque un tremblement de terre215 et, dans des ci rconstances identiques, le meurtrier d'un diacre, encore un Lombard, est saisi par un esprit immonde216. Ces trois anecdotes avaient, d'ail leurs, t introduites par celle o tait relate la mort de l'abb Etienne, qui les prcdait immdiatement. En effet, les assistants avaient t alors frapps de terreur au moment de la sortie de son me, cause de la nature de la puissance qui avait reu cette me sortant du corps217. C'est encore celle-ci qui agit videmment dans le cas des martyrs, dont la mort dclenche chaque fois des phnomnes terrifiants. On ne porte pas la main impunment sur des hommes de Dieu. Et Gr goire, en soulignant cet aspect, montre que la mort du saint, mme apparemment nfaste, ne l'est pas. La mort violente peut mme contribuer effacer quelques peccadilles, comme dans le cas de ce prophte biblique qui, ayant mang au cours de sa mission, fut tu par un lion lequel, ensuite, au lieu de dvorer son corps le veilla218. Dans cet ensemble de seize anecdotes Grgoire a, en fait, trait deux sujets. Il a dmontr la survie de l'me, et fait une mise au point sur le caractre faste ou nfaste de la mort. Il peut conclure alors sur le destin de l'me du juste qui est reue au ciel directement, sauf dans le cas o il lui reste quelques tapes franchir encore219. En disant cela il annonce un thme sur lequel il reviendra plus tard mais, en attendant, il reprend le fil de sa dmonstration lie l'observation des signes qui se produisent l'instant de la mort. Cinq anecdotes illustrent ainsi les facults particulires de l'me l'approche de la sortie du corps. L'avocat Cumquodeus, l'agonie, veut s'habiller pour aller la chapelle Saint-Sixte par la voie Appienne. Or les ordonnateurs de ses obsques le mnent bien en cet endroit et par cette voie, alors qu'il tait prvu de l'enterrer ail leurs220. De mme, le moine Gerontius voit en songe des anges qui inscrivent les noms de trois frres destins mourir avant lui221. Un autre moine, nomm Mellitus, apprend par une apparition que son 214 IV, 215 IV, 216 IV, 217 IV, 218 IV, 219 IV, 220 rv, 221 IV, 22, 23, 24, 20, 24, 25, 27, 27, 1-2, pp. 78-79. 1-2, pp. 78-81. 1, pp. 80-81. 4, pp. 76-77. 2 25, 1, pp. 80-83. 2 26, 4, pp. 82-87. 220. 1-3, pp. 86-89. 4-5, pp. 88-91.

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temps viendra, en mme temps que celui de tous ceux qui ont t baptiss Pques avec lui222. Un jeune esclave, Armentarius, est, lui, all au ciel o il a pu connatre le nom de ceux qui le suivraient dans la mort. Pour preuve, il y a acquis le don des langues et peut converser en grec et en bulgare avec des tmoins223. Enfin le comte Thophane, sur son lit de mort, pour rassurer sa femme, lui prdit l'arrt de l'orage qui pourrait perturber ses obsques224. Si tout ceci illustre les facults particulires dont jouit l'me l'approche des derniers moments, Grgoire, suivant sa mthode, introduit un autre thme au cours de son raisonnement. L'esclave Armentarius a eu une mort nfaste. Il s'est dchir le bras et les mains avant de passer225. Mais le corps du comte Thophane, gonfl par la goutte et plein d'ulcres et de plaies, a t purifi et un parfum agrable en manait encore quatre jours aprs226. Ceci permet un dveloppement symtrique de celui qui a prcd ces cinq exempta : de mme que les justes vont au ciel immdiatement, les mchants vont en Enfer sans tarder. Il s'ensuit que des esprits incorporels peuvent tre at teints par le feu de la Ghenne227. Cette dmonstration entrane Grgoire raconter trois cas de morts nfastes o l'on voit l'me punie dans l'Au-del. La premire montre Thodoric men dans l'Olla Vulcani, sans ceinture et sans chaussures, par le pape Jean et le patrice Symmaque, sous les yeux d'un homme de Dieu qui vivait sur l'le de Lipari228. Reparatus spectabilis vir, avant de mourir voit dans l'Au-del le bcher sur lequel brle le prtre Tiburce dcd dans un autre lieu229. Un curiale meurt sept jours aprs avoir viol sa filleule pendant la nuit de Pques, et son corps brle longtemps dans son spulcre jusqu' consumer le tombeau entier230. Le sort de l'me des mchants est ainsi montr clairement ds ici-bas. En mme temps est mise jour la signification de la mort nfaste, distingue des trois cas de mart yres exposs plus haut. Ayant montr le destin immdiat de l'me partir de l'observa tion des phnomnes qui accompagnent l'instant de la mort, Gr goire pousse plus loin son investigation. Certains signes permettent, en effet, de savoir ce qu'est sa vie ultrieure. Une question de Pierre, propos des retrouvailles dans l'Au-del des bons et des mauvais, 222 IV, 223 rV, 224 IV, 225 IV, 226 IV, 227 IV, 228 TV, 229 rV, 230 IV, 27, 27, 28, 27, 28, 28, 31, 32, 33, 6-8, pp. 90-93. 10-13, pp. 92-95. 1-5, pp. 96-99. 13-14, pp. 94-95. 3-5, pp. 96-99. 6 30, 5, pp. 98-103. 1-4, pp. 104-107. 1-5, pp. 106-109. 1-4, pp. 108-113.

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amne le pape prciser, partir de l'exgse de la parabole de La zare et le mauvais riche, que non seulement ils se reconnaissent, mais qu'en outre : les bons connaissent les mauvais et les mauvais connaissent les bons231. Ainsi un pieux romain juste avant son trpas a vu et reconnu les pro phtes Jonas, Ezchiel et Daniel, qu'il n'avait videmment jamais rencontrs232. Le moine Jean, non seulement put prdire sa propre mort mais interpella, son dernier soupir, un moine en train de mourir bien loin de l, et dont il ignorait l'existence jusqu'alors233. Eumorphius et le sous-officier Etienne meurent en mme temps et en le sachant, puisqu'ils envoient chacun prvenir l'autre par l'entr emise de domestiques qui se rencontrent mi-chemin234. Ces trois histoires tablissent qu'il y a une sociabilit dans l'Au-del. Non seu lement les relations terrestres continuent, mais il semble qu'elles soient infiniment tendues. En fait, Grgoire continue d'exploiter le thme des capacits tonnantes de l'me, qui se manifestent aussi bien l'approche de la mort qu'aprs. Comme il l'a dit auparavant, il existe une aptitude particulire de l'me (uis animae) qui repose sur sa facult de pntration (subtilitas sua)235. Ceci tabli, la discussion entre Pierre et Grgoire s'oriente partir de la dernire histoire, o Eumorphius prtendait voir un ba teau prt l'emporter en Sicile avec Etienne. La Sicile est le lieu des Enfers o chaque pcheur est rassembl avec ses semblables. En core un effet du maintien de relations sociales dans l'Au-del! La conversation glisse alors naturellement vers le cas de ceux qui ont fait un tour en Enfer avant leur mort, comme s'ils y avaient t en voys par erreur. Pierre librien, encore un moine, a visit les Enf ers dont il a vu les supplices. Au moment o il allait tre plong dans le fleuve de feu, un ange est venu l'en dispenser, condition qu'il prenne garde dsormais sa conduite. Ce qu'il fit236. Etienne, vir inlustris, quasiment mort, fut conduit aux Enfers o il vit lui aussi : tout ce qu'il avait entendu dire sans y croire. Mais il fut renvoy la vie, l'administration des Enfers l'ayant confondu avec un forgeron du mme nom. Or quant il mourut effec tivement, un soldat, peut tre convoqu lui aussi par erreur, quitta 231 rv, 232 IV, 233 IV, 234 rv, 235 , 236 rv, 34, 35, 36, 36, 27, 37, 1-5, pp. 112-117. 1, pp. 116-117. 1-5, pp. 116-121. 7-9, pp. 120-123. 1-2, pp. 86-87. 3-4, pp. 126-129.

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son corps en mme temps, mais revint. Il dcrivit alors le spectacle infernal o figure le pont, sur le fleuve puant, qui mne la prairie paradisiaque sur laquelle on btit une maison en or. Parmi les per sonnes qu'il y rencontra, il y avait Etienne engag sur le pont et tir vers le haut par des anges, tandis que des dmons cherchaient le faire chuter. Il n'avait donc pas profit vraiment de sa premire in cursion dans l'Au-del237. Au contraire, le cordonnier Deusdedit, qui portait rgulirement des aumnes l'glise le samedi, avait, aux dires d'un autre visiteur de l'Au-del, une maison au Paradis, en voie d'dification tous les samedis238. L'me peut donc non seulement voir en songe ou pressentir, mais aussi voyager en tat cataleptique. Il arrive mme qu'encore incarne, elle peroive quelque chose des peines de l'Au-del, soit au moment qui prcde immdiatement la mort, soit dans un tat critique. Le jeune moine trop turbulent, Thodore, est dans ce dernier cas. Il est, semble-t-il, toute extrmit. Il sent que sa tte est dj enfonce dans la gueule d'un dragon et son corps broy par ses cailles. Mais la prire de ses frres loigne le danger, ce qui lui laisse le temps de se convertir avant son trpas dfinitif239. Le riche et avare Chrysaurius voit, les yeux ouverts, des esprits noirs et hideux qui l'entranent vers les prisons infernales. Il demande une trve qui lui est refuse240. Un moine d'Iconium a une aventure semblable. Il avait l'habitude de manger en secret pendant le temps du jene. Sur son lit de mort, il voit un dragon qui immobilise ses genoux et en fonce la tte dans sa bouche pour lui ter le souffle. Lui non plus n'a pas le temps de se repentir241. Ces trois histoires, o l'me incarne voit ce qui l'attend, voquent le problme du repentir et de l'ventuelle expiation, soit juste avant le dcs soit dans l'Au-del. Bien que Pierre, posant la question d'un ventuel feu purificateur aprs la mort, ne le prcise pas, il pense probablement au cas du moine qui ne respectait pas le jene242. Grgoire lui rpond en dveloppant l'ide que des fautes l gres peuvent tre remises dans l'Au-del, par le moyen de ce feu dont parle Paul dans I Cor. 3/1 1-1 5 243. L'anecdote du diacre Paschasius, qui, malgr sa saintet, avait gard une attitude schismatique, 237 IV, 238 IV, 239 IV, 240 IV, 241 IV, 242 rV, 243 rV, 37, 38, 40, 40, 40, 40, 41, 5-14, pp. 128-135. 1, pp. 136-137. 2-5, pp. 140-143. 6-9, pp. 142-145. 10-12, pp. 144-147. 13, pp. 146-147. 1-6, pp. 146-151.

50 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE est l pour le prouver. L'vque Germain de Capoue le rencontre en train de jouer le rle de garon de bain aux thermes d'Angulus. Mais les prires de l'vque suffisent le dlivrer peu aprs244. Cet exemplum, trs important, sert de transition vers la fin du quatrime livre, entirement consacre au problme du repentir et de l'expia tion. Grgoire l'a dj introduite par son discours sur le feu purifica teur, au cours duquel il a fix un jalon capital en reprenant l'affirma tion de saint Augustin, que nous avons dj rencontre : tel que chacun part d'ici bas tel il se prsente au Jugement245. Il le fait suivre d'un dveloppement sur la localisation souterraine de l'Enfer et d'un expos sur le mode du chtiment par le feu, qui brle chacun en fonction de la gravit de ses pchs. Cette torture est ter nelle pour les mauvais246. Il s'ensuit donc que le fait d'tre envoy la Ghenne ds aprs la mort est dfinitif. Ce sont des mes im mortelles qui sont, ds maintenant, chties dans le feu247. Par cette remarque Grgoire montre qu'il maintient toujours son cap : il s'agit du sort de l'me, et la rsurrection des corps n'a mme pas t s ignale propos du feu perptuel. Il va le garder jusqu' la fin du livre en traitant des moyens d'intercession et de purification pour les dfunts, dont il montrera les effets, soit directement, soit par ana logie avec ce qui peut se produire parfois mme en faveur de vivants. Le premier moyen est antrieur la mort : Parfois la seule terreur purifie de leurs menus pchs les mes des justes au moment de leur sortie248. Mais Grgoire ne s'tend pas son sujet. Il prfre souligner l'effica cit de la componction dans le cas du moine Antoine qui passait sa vie pleurer et dsirer le ciel. Averti en songe de se prparer la mort, il apprend que ses pchs lui ont t pardonnes249. Un autre moine, Merulus, tout adonn aux larmes et aux aumnes voit en rve une couronne de fleurs blanches qui descend du ciel sur sa tte. Il peut dcder en paix peu aprs250. C'est, bien sr, la vie an trieure qui dcide du sort futur de l'me, sans compter avec la vertu de componction. Le cas du jeune moine Jean le prouve. Il tait 244 TV, 245 IV, 246 rv, 247 rv, 248 rv, 249 rv, 250 rv, 42, 41, 43, 47, 48, 49, 49, 1-5, pp. 150-155. 3, pp. 148-149; voir supra n. 36, 96 et 165. 6 46, 9, pp. 156-167. 1-3, pp. 166-169. 1, pp. 168-169. 1-3, pp. 168-171. 4-5, pp. 170-171.

DANS LE SILLAGE DE GRGOIRE LE GRAND trs au dessus de son ge

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par son intelligence, son humilit, sa douceur et sa grauitas. Agonis ant,un vieillard l'avertit pendant son sommeil qu'il ne mourra pas cette fois-ci, mais que son tour viendra bientt. De fait, deux ans plus tard un de ses frres l'appelle lui du fond de son tombeau, et il meurt dix jours aprs251. Ces trois histoires entranent Grgoire, la demande de Pierre, dans un expos sur la vrit des songes qui peuvent aussi provenir des dmons252. Mais, reprenant le fil de son discours, il rpond une autre question de Pierre sur l'utilit pour l'me de la spulture dans les glises. Il pense quelle n'est profitable qu'aux morts qui n'ont pas commis de pchs graves, car leurs proches pensent alors prier pour eux quand ils viennent l'glise. Et il donne quatre exemples a contrario o des pcheurs n'ont pu qu'y gagner une aggravation de peine. A leur sujet les gardiens d' glise sont souvent tmoins de ce dsagrment. L'un d'entre eux voit ainsi, par rvlation, le corps d'une religieuse tran hors de sa tombe et coup en deux devant l'autel. Une part brle tandis que l'autre demeure intacte253. Un autre voit en songe le martyr Faustin, qui est ddie l'glise, qui lui ordonne d'avertir l'vque d'avoir expulser le corps du patrice Valerien sous peine de mort. Comme, mme aprs un second avertissement, l'vque n'a pas obtempr, il meurt trente jours aprs, subitement254. Deux gardiens voient gal ement des dmons tirer hors de l'glise Saint-Syrus le corps du dfen seurde l'Eglise de Milan, Valentin, homme fort lubrique. Le le ndemain on retrouve son corps dans un autre tombeau, hors de l'glise255. Encore une histoire de gardien : celui de l'glise SaintJanvier entend l'esprit du prsident de la corporation des teinturiers, frachement enterr, crier : Je brle, je brle! Le lendemain son pouse constate qu'il ne reste plus dans la tombe que ses vte ments256. Le plus efficace pour aider les mes des trpasss est, en dfinit ive, l'offrande de l'Eucharistie. Les cinq derniers exempta du recueil en tmoignent. Le premier est un doublet de l'histoire de Paschasius. Un prtre anonyme rencontre aux bains un anonyme et dvou serviteur plusieurs reprises. Il lui offre deux couronnes d'oblations pour le remercier, mais celui-ci prfre qu'il intercde pour ses p chs. Puis il disparat, ce qui dmontre qu'il tait en fait un esprit (spiritus). Le prtre offre pour lui l'hostie chaque jour pendant une 251 rV, 252 IV, 253 IV, 254 IV, 255 IV, 256 IV, 49, 6-7, pp. 170-173. 50-51, pp. 172-177. 53, 1-3, pp. 178-179. 54, 1-2, pp. 178-181. 56, 1-4, pp. 180-183. 56, 1-3, pp. 182-185.

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semaine et, retournant aux bains, ne le revoit plus jamais257. L'anec dote suivante, bien connue, relate l'institution du fameux trentain grgorien. Un moine du monastre de Grgoire lui-mme, sur le point de mourir, est reconnu possesseur de trois pices d'or. Gr goire dcide alors de lui retirer l'assistance de ses frres au moment de sa mort. Il est de plus enterr dans du fumier avec ses trois pices. Toutefois Grgoire fait offrir son profit, trente jours de suite, le sacrifice de l'hostie. Son frre alors, aprs le dernier jour, le voit en songe. Il lui annonce qu'il est maintenant rhabilit dans l'Au-del et qu'il a reu la communion258. Cette efficacit en faveur des morts n'est, d'ailleurs, que le prolongement de son action pour les vivants. Ainsi le vnrable vque Cassius offrait chaque jour le sacrifice avec des larmes, en s'immolant lui-mme, et le Christ luimme lui fit dire, par une vision d'un de ses prtres, de continuer ainsi et qu'il le rejoindrait un jour de fte des Aptres, ce qui arriva sept ans plus tard au jour dit259. Un prisonnier fut libr de ses chanes l'instant o sa femme faisait offrir pour lui le sacrifice260. Un matelot naufrag, accroch un canot, est ravitaill par un ange au moment o l'on offrait le sacrifice pour lui261. Aprs cette dernire histoire, Grgoire conclut en recommandant l'offrande quotidienne du sacrifice de l'hostie et des larmes pour sauver l'me de la mort ternelle, sans omettre la contrition du coeur et le pardon des fautes commises contre soi par les autres. Si l'on prend donc comme fil conducteur, dans ce quatrime livre des Dialogues, les exempta raconts par Grgoire, on voit que celui-ci fait porter son expos essentiellement sur la survie de l'me. L'introduction gnrale dmontrait dj cet aspect. Elle dbute par le rappel de la chute des premiers parents de l'humanit262 et glisse aussitt vers l'vocation de l'enfant n dans une prison obscure263. Puis vient un expos sur la nature de l'homme, intermdiaire entre l'ange et la bte, d'o il ressort qu'il participe du premier par son me et de la seconde par son corps264. Le fait que l'homme puisse n'tre qu'un corps mortel est cart par l'exgse du livre de l'Ecclsiaste. C'est donc l'me qui est la part importante de l'homme par la quelle il a accs Dieu. C'est par elle qu'il peut non seulement se mouvoir, mais percevoir des chos de l'Au-del vers lequel il tend, de

257 TV, 258 rv, 259 rV, 260 IV, 261 IV, 262 rV, 263 rV, 264 TV,

57, 3-7, pp. 184-189. 57, 8-16, pp. 188-195. 58, 1-2, pp. 194-197. 59, 1, pp. 196-197. 59, 2-6, pp. 196-199. 1, 1-2, pp. 18-21. 1, 3-5, pp. 20-23. 3, 1-3, pp. 23-27.

DANS LE SILLAGE DE GRGOIRE LE GRAND la cleste patrie qu'il contemplait auparavant265,

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avant la chute, de mme que l'enfant, n en prison, ne connat le monde extrieur que par les rcits de sa mre266. Le quatrime livre passe donc en revue successivement l'existence de l'me, connue au moment de la mort par la vision des saints267, par des signes surnat urels268 qui parfois peuvent mme maner des dmons269. L'me ventuellement, dans les mmes circonstances, bnficie de cette connaissance par ses propres facults de prvision ou par des rvlat ions270. En outre, certains phnomnes particuliers suscits par le Seigneur pour l'utilit de l'me271 permettent de se faire une ide de son destin immdiatement aprs la mort272. Enfin, il existe des moyens de purification de l'me. La peur de la mort qui peut effacer de petits pchs273 et, surtout, l'offrande de l'Eucharistie pour les d funts274. Par contre, la spulture dans les glises est inefficace et mme nfaste, pour ceux qui ont commis des fautes graves275. La conclusion rcapitule tous les moyens de faire son salut durant sa vie : en mprisant le sicle276, en offrant quotidiennement l'Euchar istie277, en pardonnant aux autres leurs fautes278 et en pratiquant de faon gnrale la misricorde279. Si l'on garde en mmoire cette d marche de Grgoire on voit que son expos possde une unit de 265 IV, 1, 1, pp. 18-19. 266 IV, 1, 3, pp. 20-21. 267 IV, 7-11, pp. 40-49; seul l'oeil de l'esprit purifi par une foi pure et une prire prolonge peut voir l'me sortant de son corps (IV, 7,1, pp. 40-41). 268 IV, 12-14, pp. 48-59 (les saints qui viennent chercher l'me); IV, 15-16, pp. 58-69 (chants, parfums, lumire); IV, 17-18, pp. 68-73 (le Christ et la Vierge); rv, 20, pp. 74-77 (anges) et IV, 22-24, pp. 78-83 (prodiges accompagnant la mort de martyrs). 269 IV, 18, pp. 72-75. 270 IV, 27-28, pp. 86-99; Grgoire distingue trois sortes de phnomnes : la prvision cause par la subtilitas de l'me, la connaissance par rvlation et la p ntration des secrets clestes au moyen de l'oeil incorporel de l'esprit (IV, 27, 1, pp. 86-87). 271 rv, 21, 1, pp. 104-105; Julien, dont Grgoire tient l'histoire de la mort de Thodoric, lui a racont cela dans une de leurs conversations de animae utilitate. Les histoires qui suivent dcrivant le sort de l'me aprs la mort ont videmment le mme objet. 272 IV, 31-42, pp. 104-155; ces exempla portent sur des cas de damnation, sur la sociabilit future des mes, sur les voyages dans l'Au-del, sur des morts n fastes o l'me est aux prises avec les dmons ou des monstres, et sur la purga tion de Paschasius. 273 IV, 48-49, pp. 168-173. 274 IV, 57-59, pp. 184-201. 275 IV, 52-56, pp. 176-185. 276 IV, 60, 1, pp. 200-201. 277 rV, 60, 1-3, pp. 200-203. 278 IV, 62, 1-2, pp. 204-207. 279 IV, 62, 3, pp. 206-207.

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fond. Le quatrime livre des Dialogues est un vritable Livre de l'me portant sur son existence, ses facults et son destin. Mais Grgoire, au lieu de construire sa dmarche dans le cadre d'un expos pure ment doctrinal, l'a bti en fonction des exempta qu'il a regroups de faon significative. Il a ainsi combin le genre littraire du dialogue philosophique avec celui du recueil de mirablia, la manire de Sulpice Svre280. Il a galement maintenu son point de vue initial qui tait de relater les miracles survenus en Italie l'poque contemp oraine281. 2 - De la connaissance crpusculaire Reste cependant que l'on a remarqu l'importance des com mentaires doctrinaux dans ce livre282. Ils semblent, apparemment, contredire cette impression d'unit que nous venons de dgager. Mais il faut comprendre que si> dans le dialogue philosophique clas sique, les mythes viennent seulement illustrer le dveloppement in tel ectuel, ici c'est l'inverse qui se produit283. Ce sont les exempta qui jalonnent le parcours, et le commentaire intervient au gr de la de mande. Si l'on met part l'introduction et la conclusion, qui portent, nous l'avons vu, entirement sur l'me et son salut, les autres pas sages doctrinaux se rpartissent entre deux domaines : les facults de l'me et les modalits de sa vie dans l'Au-del. Le premier thme est illustr d'abord par l'numration des capacits qui lui per mettent de prvoir son sort284. On peut y rattacher galement le pas sage sur la sociabilit qui concerne, cependant, aussi l'autre thme285 et, surtout, le dveloppement sur la fonction et la nature des songes286. Les autres commentaires doctrinaux s'insrent dans le d veloppement sous forme d'excursus eschatologiques centrs sur la situation de l'me aprs la mort. Grgoire, aprs avoir expos par 280 A. de Vogu rapproche seulement de Sulpice Svre les trois premiers livres des Dialogues (SC 251, pp. 114-115), mais la comparaison concerne aussi le quatrime livre qui ne fait qu'insrer, comme nous le verrons plus loin, des com mentaires doctrinaux dans un recueil d'exempla. Sur l'usage de la forme du dia logue par Grgoire voir : J.M. Petersen, The Dialogues of Gregory the Great, pp. 21-24. 281 1, Prol. 7-8, SC 260, pp. 14-17. 282 A. de Vogu dans SC 251, pp. 65-66. Nous ne partageons pas pourtant son analyse lorsqu'il dit propos de ce quatrime livre : Dsormais c'est la doctrine qui structure l'ouvrage et en dtermine la progression, les histoires n'ayant pour rle que d'illustrer des thses. Comme nous l'avons dit, nous pensons l'inverse. 283 Sur l'usage du dialogue avant Grgoire, voir : B. R. Voss, Der Dialog in der frhchristlichen Literatur, Munich 1970. 284 voir supra, n. 270. 285 rv, 34, pp. 112-117. 286 rv, 50-51, pp. 172-177.

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quels signes on peut discerner sa vie au moment de la mort, dcrit le sort des mes des justes : certaines ont un dlai d'attente, les autres vont immdiatement dans le royaume cleste auprs du Christ287. Plus loin, aprs avoir trait le problme de la prvision par l'me de son tat futur, il examine la situation de celles qui vont directement aux Enfers, ce qui l'entrane expliquer comment un feu corporel peut agir sur des esprits incorporels288. L'histoire d'Eumorphius et Etienne appels se rendre en Sicile en bateau l'oblige, ensuite, convaincre Pierre que les Enfers sont situs dans les rgions volca niques, o les esprits des incroyants (mentes infidelium) . . . voient les lieux de ces tourments auxquels ils ne voulaient pas croire quand on leur en parl ait289. L, les rprouvs sont emmens dans des demeures diffrentes, chacun ayant pour compagnons ses gaux en mrites... les superbes avec les superbes, les luxurieux avec les luxurieux, etc...290. A la suite du rcit des trois morts nfastes de Thodore, de Chrysaurius et du moine d'Iconium, il rpond encore une question de Pierre sur l'existence du feu purifiant en dveloppant sa thorie des pchs menus effacs avant le Jugement291. Enfin, aprs le rcit du cas de Paschasius et l'expos sur l'accroissement du nombre des r vlations, il place une dissertation sur la localisation souterraine de l'Enfer, o un seul feu punit diffremment chaque pch pour l'ter nit, ce qui est conforme la justice de Dieu et ne contredit pas sa misricorde. A une autre question de Pierre, il rpond que l'me im mortelle meurt ainsi dans le feu perptuel d'une mort immortelle292. On voit que, mme dans ce dernier commentaire, Grgoire termine sur un problme anthropologique concernant l'me. Il montre ainsi qu'il n'a jamais perdu de vue son but initial. En fait, son originalit est d'tablir une continuit entre l'tat de l'me aprs la mort et celui des ressuscites aprs le Jugement. Ce dernier ne change rien la s ituation initiale. Tel qu'on tait au moment de la mort tel on est l'instant du Jugement. Simplement, l'me a t purifie de certaines fautes mineures, et l'offrande de l'Eucharistie permet de hter la d livrance de celle qui est chtie dans le feu purificateur. Au lieu d'e scamoter la priode intermdiaire, Grgoire la met en valeur en rom pant avec la prsentation traditionnelle de l'Au-del. Il tire ainsi 287 IV, 288 !v, 289 IV, 290 IV, 291 rv, 292 !v, 26, pp. 84-87. 29-30, pp. 98-105. 36, 12, pp. 122-123. 36, 13-14, pp. 122-125. 41, pp. 146-151. 44-47, pp. 156-169.

56 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE parti de l'avance augustinienne qu'il est le premier prendre en compte. Il a dj t maintes fois signal que Grgoire, dans ce qua trime livre, s'est inspir du De cura et du De civitate Dei de saint Aug ustin293. La question laquelle il rpond sur l'utilit de la spulture dans les glises fait cho directement l'objet mme du De cura. A l'anecdote de la mprise entre le curiale Curma et son homonyme le forgeron, raconte par saint Augustin, correspond celle des deux Etienne294. L'intrt de l'vque d'Hippone pour le problme des re lations entre les morts et les vivants, comme pour celui de la possibil it des rencontres dans l'Au-del, rejoint une des proccupations de Grgoire. Pour une bonne part, donc, le quatrime livre voque le De cura. Mais il s'engage plus fond dans le problme, ne serait-ce que par son parti de fonder son analyse sur des faits miraculeux, qui ont pour lui un caractre exprimental. En outre, il ne fait pas que r pondre la question sur la spulture ad sanctos dans des termes proches de ceux d'Augustin295, il y joint la prescription d'un meilleur moyen de dlivrance pour les mes des morts : l'offrande de l'Euchar istie. Certes, ce n'est pas l une innovation, mais Grgoire y ajoute un aspect systmatique qui en ferait presque un geste efficacit universelle, puisqu'il sert aussi librer des prisonniers et aider des naufrags296. De mme, dgag des prcautions oratoires et des hsitations de saint Augustin, son tableau de l'Au-del pourrait pa ratre, au moins premire vue, plein de simplifications presque abusives297. Il faut cependant y regarder de plus prs. Il est vrai qu'il tablit sa doctrine des fins dernires dans un cadre cosmologique trs net. Les mes des justes vont directement dans les cieux, l o est corporellement notre Rdempteur298. tandis que celles des mchants vont immdiatement en Enfer299, l equel se situe dans un endroit souterrain300. L'entre de ce dernier lui parat mme localise en Sicile301. L'Au-del est donc structur sui-

293 A de Vogu, SC 251, pp. 116-117 numre ces rapprochements. 294 De cura gerenda pro mortuis XII, 4, BA 2, pp. 498-503 : Dialogues IV, 37, 5-6, pp. 128-129. 295 A. de Vogu, SC 251, p. 147, n. 26. 296 Voir les rflexions ce propos d'A. de Vogu, Ibid., pp. 147-149. 297 Voir Ibid., pp. 149-152. 298 IV, 26, 1, pp. 84-85. 299 IV, 29, 1, pp. 98-99. 300 IV, 44, 1-3, pp. 156-159. 301 IV, 36, 12, pp. 122-123.

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vant un axe vertical : monde souterrain - terre - ciel. De ce point de vue, le fait de montrer Paschasius et son mule anonyme subir des peines purgatoires dans des bains auprs de sources chaudes peut paratre logique302. Il s'agit de lieux lis au volcanisme et situs michemin entre l'Enfer et le Ciel, dans une position souterraine303. Ce pendant la faon dont Grgoire prsente les faits oblige plus de ci rconspection. Au moment de sa mort, Eumorphius fait prvenir Etienne qu'un bateau est prt pour les emmener en Sicile304. Pierre demande alors Grgoire pourquoi il est question d'un bateau et celui-ci lui rpond que l'me n'a pas besoin d'un vhicule, mais qu'Eumorphius encore dans son corps a vu ce qui tait du domaine de ses reprsen tations corporelles, pour lui donner entendre o son me allait tre mene spirituellement305. Seul donc le lieu peut tre rel, le mode de transport est une image. Mais que faut-il comprendre lorsque le soldat voit dans l'Au-del un pont, un fleuve, des maisons et des personnages306? Il y a l une contradiction flagrante. On ne peut affirmer la fois que les justes vont directement au ciel, et montrer leurs mes sjourner dans des maisons auprs d'un fleuve. La question, cependant, n'est pas aborde directement. Pierre marque d'abord son tonnement au sujet des briques d'or qui servaient btir la maison : II est tout fait ridicule de croire qu'en l'autre vie on aura besoin de tels mtaux307. Grgoire approuve et explique que l'or symbolise les bonnes oeuvres de celui qui est destine la maison. Les btisseurs, jeunes et vieux, garons et filles, taient les bnficiaires de sa bont ici-bas308. Une anecdote supplmentaire vient appuyer cette interprtation. Celle du cordonnier Deusdedit dont quelqu'un a vu, par rvlation (per revlationem), une maison dans l'Au-del qui tait difie pour lui tous les samedis, jour o il portait une part de ses gains l'glise en au mne309. Pierre, alors, pose une question supplmentaire : que 302 IV, 42, 1-3, pp. 150-153 et IV, 57, 3-5, pp. 184-189. 303 Nous revenons ici, de faon plus complte, sur une analyse dj faite dans Im gographie de l'Au-del, pp. 427-430. 304 rv, 36, 8, pp. 120-121. 305 rV, 36, 10-11, pp. 122-123. 306 IV, 37, 7-12, pp. 130-133. 307 IV, 37, 15, pp. 134-135. 308 rV, 37, 16, pp. 134-135. 309 rV, 38, 1, pp. 136-137.

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faut-il penser de ce que certains logis taient atteints par la brume ftide et d'autres non, et il ajoute : Et ce pont? Et ce fleuve?310. On voit la progression des questions. Pierre a commenc par un dt ail, les briques d'or, et poursuit par un fait un peu plus important, les maisons atteintes par la brume, avant d'aborder l'essentiel, le pont et le fleuve, c'est--dire la signification d'ensemble de la scne. Grgoire peut alors rpondre sur le fond aprs avoir soulign l'ab surdit d'un dtail. Il donne d'un seul coup sa rponse par une phrase importante : Les objets symboliques nous font comprendre la valeur morale des actions311. Il explique, ensuite, son interprtation qui repose en partie sur une typologie biblique. Le pont qui mne aux atnoena loca rpond ainsi Mt. 7/14 : troit est le chemin qui conduit la vie312. Pour les logis atteints par la puanteur il fait deux rapprochements : il utilise, d'abord, Jb 24/20 Sa douceur grouille de vers, associant la dlectation charnelle, donc selon lui la brume, aux vers et la mauvaise odeur. Puis, la requte de Pierre rclamant une autorit scripturaire supplmentaire, il ajoute Gn. 19/24 : Sur les Sodomites, le Seigneur fit pleuvoir feu et soufre, o le feu est accompagn de la puanteur du soufre313. Mais il passe rapidement sur le fleuve pour lequel il ne semble pas avoir dcouvert de rfrence biblique : II a vu couler un fleuve puant, parce qu'ici-bas le flot des vices pu trides de la chair dcoule chaque jour vers l'abme314. On sait que le pont sur le fleuve est une reprsentation traditionnelle 310 IV, 38, 2, pp. 136-137. 311 Ex rerum, Petre, imaginibus pensamus merita causarum (IV, 38, 3, pp. 136137). P. Antin traduit : Pierre, les choses sont des images nous permettant de saisir les ralits morales (Ibid.); Festugire prfre dire : Ces reprsentations visibles des choses nous font apprcier, Pierre, les divers mrites des actions (Grgoire le Grand, Dialogues, Paris 1978, p. 386). 312 IV, 38, 3, pp. 136-137. 313 IV, 38, 4-5, pp. 136-139 et IV, 39, 1, pp. 138-139. 314 IV, 38, 3, pp. 136-137.

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de l'Au-del315. Grgoire l'insre dans le cadre symbolique en util isant autant qu'il le peut la typologie biblique, comme il l'a fait, par ailleurs, souvent pour les rcits de miracles316. Mais lorsque cet appui lui chappe, il se rabat sur un lieu commun : le flot des vices putrides de la chair. Dans un sermon de la collection dite d'Eusebius Gallicanus le pont est dj utilis de manire symbolique, mais pour dsigner la vie humaine, semblable un pont trs troit d'o on risque de tomber jusqu'au dernier moment dans un fleuve pro fond317. Si l'on se rfre donc l'interprtation de Grgoire, il faut conclure que, comme dans le cas du navire vu par Eumorphius, tous les objets contempls dans l'Au-del ont un sens symbolique, mais ne sont que des images relevant du domaine des reprsentations corporelles 318. Il en est de mme des bchers que Reparatus a vu difier dans les loca poenarum pour le prtre Tiburce, et pour lui-mme sans doute. En Enfer on n'a pas besoin de bois pour faire du feu, mais ceci est montr pour l'instruction des vivants319. Il faut, certainement, comprendre de la mme manire la scne o l'me de Paschasius et celle de l'anonyme accomplissent la tche de garon de bain320. Le prtre de Centumcellae qui rencontre l'an onyme le voit disparatre en se dissipant parce que c'tait un esprit321. Or Grgoire a dj eu beaucoup de mal dmontrer qu'un esprit in corporel pouvait tre contenu dans un feu corporel322. Tout en sou lignant que le garon de bain tait un esprit, il ne tente pas de d montrer qu'il pouvait aussi se matrialiser la vue ou au toucher du prtre. Tacitement il semble admettre qu'il fallait le ranger dans la catgorie des fantmes. C'est le prtre et l'vque Germain de Capoue qui sont l'objet d'une hallucination, ou plutt c'est une image matrialise qui leur est montre par Dieu pour l'utilit des vivants. Il ne parat pas que l'on puisse en conclure que les tuves sont un 315 Voir C. J. Bleeker, The sacred Bridge, pp. 180-189 et I. P. Culianu, Pons subtilL, pp. 301-312. 316 Sur l'usage de la typologie dans les rcits de miracles voir J. M. Petersen, The Dialogues, pp. 29-55 o l'auteur n'aborde pas le quatrime livre. 317Eusebius Gallicanus, Homilia XL, 3, dans Collectio Homiliarum d. Fr. Glorie, CCL 101 A, Turnhout 1971, pp. 475-476. 318 IV, 36, 11, pp. 122-123 : quod per corpus adsueuerat uidere. 319 IV, 32, 5, pp. 108-109 : narraturus haec uiuentibus. 320 rV, 42, 3-4, pp. 152-153 et IV, 57, 4-7, pp. 184-189. 321 IV, 57, 6, pp. 186-187 : euanescendo innotuit quia spiritus fuit. 322 rV, 30, 1-5, pp. 100-103.

60 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE lieu de purgation. Simplement elles en sont la meilleure figuration possible. D'ailleurs lorsqu'il fait la thorie de la purification des p chs menus dans l'Au-del, Grgoire parle seulement d'un purgatorius ignis, il ne le situe pas dans l'espace, il en dduit simplement l'existence de l'exgse de I Cor 3/11-15. Il rsulte de tout cela que, pour lui, nous avons deux types de connaissance de l'Au-del. Une connaissance thorique, dduite de l'exgse323, et une connaissance symbolique, partir des signes qui s'accomplissent au moment de la mort de certains. Le sens de ces signes s'appuie galement, nous l'avons vu, sur une typologie bi blique, comme le sens des miracles, mais le degr de ralit n'est pas le mme. Le miracle est matriel, le signe est symbole, il est une r vlation. Ces rvlations sont plus nombreuses dans la mesure o plus le sicle prsent approche de sa fin, plus le sicle futur se fait proche324. L'humanit est entre dans le temps de cette connaissance crpusc ulaire, o les signes se multiplient comme les lueurs qui annoncent le lever du jour. Cependant ces rvlations nous font connatre le sens de ce qui vient, mais ne nous donnent aucune description ra liste de ce qui se passe dans l'Au-del. En cela, Grgoire rejoint l'i nterprtation de saint Augustin dans le De cura325. L'extase, le songe ou la vision veille produisent des images symboliques qu'il faut sa voir interprter. A propos des songes, aprs avoir expos les six rai sons qui peuvent les produire, Grgoire distingue entre les illusions et les rvlations. Les saints ont une aptitude particulire pour faire le tri entre les deux : ils savent s'ils reoivent un don du bon esprit ou s'ils sont victimes d'une illusion326. En crivant son quatrime livre, le Livre des mes, Grgoire se place dans la situation de l'interprte des signes, il procure une sorte de Cl des signes la manire des Cls des songes anciennes. Ce faisant il s'carte, sans le dire, de saint Augustin, dans la mesure o il ne ferme pas la porte aux rcits de voyages surnaturels. Au contraire, il la laisse ouverte en fournissant les moyens d'en tirer profit pour l'u tilit des mes. Du coup, il inaugure l'usage d'un double langage sur les fins dernires, dont on pourra parler dornavant soit suivant une connaissance thorique soit suivant une connaissance symbolique. Mais le symbole a une valeur primordiale dans la mesure o il est 323 C'est ainsi qu'il localise au ciel les mes des justes (IV, 26, 1-2, pp. 84-85) et dans un lieu souterrain celles des mchants (IV, 44, 1-3, pp. 156-159). 324 rv, 42, 2, pp. 154-155. 325 Voir notre analyse supra, pp. 28-34. 326 rv, 50, 6, pp. 174-177.

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l'outil de la rvlation qui fait pntrer dans l'univers spirituel, la seule vraie ralit derrire l'apparence. Cette dichotomie pistmologique permet en dfinitive Gr goire de conserver la vision commune de l'Au-del chrtien, tout en permettant des traditions diverses, souvent chrtiennes, de s'y in tgrer sous forme symbolique. La structure thorique combine les divers apports des Pres. Il y a deux lieux attests : le Ciel o vont les mes des justes et l'Enfer souterrain o vont celles des mchants. Le Refrigerum comme le Sein d'Abraham ont disparu327. Isidore de Se ville confondra mme le Paradis d'Adam avec le Paradis cleste328 et, plus tard, Julien de Tolde identifiera le Sein d'Abraham avec le Pa radis et le Royaume cleste329. L'ignis purgatorus, de son ct, repris saint Augustin, n'est pas localisable. L'image symbolique des mai sons atteintes par la puanteur le placerait plutt du ct du Pa radis330, mais celle des tuves semblerait le rapprocher de l'Enfer331. L'incertitude est donc totale. 3 - Grgoire de Tours Chez son quasi contemporain Grgoire de Tours, on retrouve une prsentation semblable332. Pour la demeure des justes il emploie les termes Paradisus, regna Paradisi, patria ou regnum de faon qui valente333. Le Sein d'Abraham n'apparat qu' propos de la parabole vanglique334, dans l'emploi courant il utilise Caelum ou regnum Caeli335. Pour l'Enfer il emploie Inferi, Tartarum, career ou ergastulum336. Ces mots dsignent un lieu infrieur, un abme337. En outre, figurent quatre visions de l'Au-del. Celle de saint Salvi d voile un univers cleste gagn par une ascension avec des anges guides338. La demeure des saints y est dcrite comme la cit de l'Apo calypse situe au dessus du soleil, de la lune, des nuages et mme des astres. Elle baigne dans une lumire splendide et le parfum suave 327 Voir J. P. Me Clain, The doctrine of Heaven, 1956. 328 voir J. Ntdika, L'vocation, p. 160. 329 Ibid., pp. 160-161. 330 IV, 37, 9, pp. 130-131. 331 rv, 42, 3-4, pp. 152-153. 332 Voir notre analyse dans La gographie de l'Au-del, pp. 430-435. 333 Histoire des Francs, d. B. Krusch - W. Levison, MGH SRM I, 1, Hannovre 1951 : I, 1, p. 6; II, 2, p. 39; II, 31, p. 77; III, prol., p. 97; IX, 39, p. 463. 334 X, 13, p. 498. 335 VI, 29, p. 296 : VII, 1, p. 325 : X, 13, p. 496. 336 VI, 22, p. 290 (inferi) : I, 22, p. 18 : II, 23, p. 69 : X, 13, p. 498 (Tartarum) : II, 23, p. 69 : X, 13, p. 498 (career) : X, 13, pp. 496-497 (ergastulum). 337 II, 23, p. 69 (in imis). 338 VII, 1, pp. 324-326. Sur les visions de l'Au-del dans Grgoire de Tours voir : M. P. Ciccarese, Alle origini, pp. 251-266.

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que l'on y respire sert de nourriture et de boisson. Au dessus, la voix de Dieu sort d'une nue lumineuse. C'est un mysterium dit saint Salvi lui-mme de sa vision, qui a donc un caractre symbolique avou. Le simple fait de la rvler le prive du privilge que lui avait confr sa participation ce mystre. En effet, aprs son retour, il reste trois jours sans prendre de nourriture. Mais ds qu'il a racont ce qu'il a vu, il prouve le besoin de s'alimenter. Il a, ds lors, l'i mpression d'avoir enfreint un interdit et en demande pardon Dieu. La rvlation symbolique est une participation au mystre divin. Celui qui y accde chappe la condition terrestre. Quand il y re tourne, en usant de sa facult de communiquer avec autrui, il perd son privilge. Du mme type est la vision d'une jeune fille qui s'imaginait ac complir un voyage, et son voeu tait de parvenir, en progressant, jusqu' la source de vie339. Comme elle ignore le chemin, un homme lui dit : Si tu veux accder la source de vie je serai le guide de ton voyage. Ils parviennent jusqu' une grande source dont les eaux resplen dissent comme l'or, et l'herbe, alentour, brille comme des pierres prcieuses. Tandis qu'elle boit, l'abbesse vient et, aprs l'avoir dshab ille, la revt d'un vtement royal en lui disant que c'est l le prsent que lui envoie son poux. A la suite de cette vision, elle de vient recluse. Il n'est pas besoin de grand commentaire pour comprendre que nous sommes en plein symbolisme. L'image baptis maleglisse simplement vers le symbole nuptial des noces avec le Christ, la fois guide et poux sans doute. Grgoire de Tours a combin deux citations scripturaires (Jn 4/14 et Nb. 20/6) pour sou ligner le sens de la vision qu'il fait dvoiler par le guide, le Christ lui mme : voici la source vive que tu as cherche grand peine! Rassasie-toi maintenant son cours et qu'elle soit pour toi la source d'eau vive jai llissante pour la vie ternelle340. Dans la mme vision cohabitent un personnage surnaturel, l'homme image du Christ, et une abbesse bien relle, sainte Radegonde en l'occurrence. De mme, une image surnaturelle et symbolique, boire la source de vie, succde un geste rel et symbolique, la vture. C'est parce qu'elle s'est dsaltre la source de vie que la jeune fille peut recevoir l'habit de moniale mais, en mme temps, la 339 VI, 29, p. 297. 340 Ibid.

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source est l'image de son dsir de la revtir. Les deux gestes n'en font quasiment qu'un et tablissent une simultanit entre l'humain et le divin, le terrestre et le cleste, dmarche qui exclut toute volont de reprsentation raliste. On peut interprter de la mme manire la fameuse vision de Sunniulf341. Cet abb de Randan, homme tout de simplicit et de charit, prfrait diriger son troupeau par la supplication plutt que par la crainte. Conduit per visum dans l'Au-del il voit le fleuve de feu, le pont troit et, sur l'autre rive, une grande maison toute blanche. Dans le fleuve de feu sont immergs des hommes, les uns jusqu' la ceinture, d'autres jusqu'aux aisselles ou au menton, comme les laques ou les clercs de l'Apocalypse de Paul. On lui ex plique que ceux qui se sont montrs mous pour chtier leur trou peau tombent du pont, alors que ceux qui se sont montrs ner giques le traversent sans danger. Aussitt veill il devient plus s vre. Encore une fois s'tablit une correspondance immdiate entre la vision et l'acte terrestre. D'ailleurs, dans ce texte ne figurent aucun terme ni aucune expression pouvant se rfrer directement l'Audel. Seul le fleuve de feu laisse supposer cette interprtation. Le contenu de la scne est assez diffrent de l'anecdote conte par Gr goire le Grand342. On n'y rencontre pas de lutte entre anges et d mons, la maison, au-del du fleuve, n'est pas en briques d'or mais simplement blanche. L'histoire veut simplement dmontrer la n cessit de la svrit abbatiale et non illustrer le sort du pcheur. Cette signifcation restreinte ajuste la description son objet et en r duit la fonction celle d'un simple exemplum, dont la porte appar at seulement symbolique. De fait, Grgoire de Tours, ailleurs, semble se figurer autrement l'accs l'Au-del. Le passage vritable est celui du jugement qui rpartit les cra tures dans un lieu ou un autre. Grgoire de Tours le met en scne deux reprises dans un contexte particulier. Aprs la mort de l'vque Sidoine, un prtre qui le hassait se comporte en futur lu sa suc cession343. Au cours d'un banquet qu'il a organis, le dimanche aprs le dcs, dans la maison de l'glise, un chanson lui raconte le songe qu'il a eu pendant la nuit prcdente. Dans une grande maison, sur un trne, il a vu une sorte de juge, que plus loin il appelle roi, assist de nombreux prtres, parmi lesquels figure Sidoine, et en prsence d'une foule innombrable. Sidoine se dispute prement avec un prtre, ami de l'usurpateur, mort quelques annes auparavant et que le roi ordonne d'enfermer dans les angoisses abyssales d'une

341 rv, 33, p. 166. 342 Dial, rv, 37, 7-13, SC 265, pp. 128-133. 343 II, 23, pp. 68-69.

64 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE prison, en Enfer donc. Ensuite le juge cite son tribunal le prtre usurpateur et charge l'chanson de la commission. Ce rcit pro voque la mort immdiate du prtre au banquet. Deux jugements sont juxtaposs, celui d'un mort antrieur, et celui du mort futur. Le premier a t jet en Enfer, l'autre, victime d'une mort subite et n faste, ira certainement le rejoindre. La mauvaise mort est ainsi le r sultat d'une dcision du Seigneur. L encore la mise en scne tablit une simultanit entre deux vnements l'un cleste et divin, l'autre terrestre. L'exemplarit est immdiatement perceptible dans un rcit dont la fonction, comme dans le cas de Sunniulf, est l'utilit des vivants. Cette vision est symtrique de celle de saint Salvi. Ce dernier avait contempl sa future flicit, et la voix de Dieu lui avait prescrit de revenir dans le sicle parce qu'il tait utile aux glises, mais avait ajout la promesse qu'il reviendrait en ce lieu344. Le quali ficatif de mysterium, affect par saint Salvi lui mme son extase, ne peut-il tre rapport aussi au songe de l'chanson? L'autre rcit de jugement se rfre la mort du roi Chilpric345. Il est construit en forme de diptyque. En effet, Grgoire de Tours luimme puis le roi Gontran, au cours d'un banquet, racontent tour tour les songes qu'ils ont eus aprs l'assassinat de Chilpric. Gr goire dit l'avoir vu tonsur, ordonn comme un vque, puis plac, aprs l'imposition des mains, sur une chaire non dcore mais re couverte de suie, tandis que des lampes et des cierges brlaient de vant lui. Le roi Gontran, de son ct, l'a vu enchan par trois vques, Ttricus de Langres, Agricola de Nevers et Nizier de Lyon. Deux d'entre eux sont partisans de le dlivrer aprs lui avoir fait subir un chtiment, mais Ttricus refuse cette solution et veut qu'il soit consum par le feu cause de ses crimes. C'est sans doute ce dernier qui obtient gain de cause puisqu'apparat un chaudron bouillonnant sur le feu. Le malheureux Chilpric, aprs avoir eu les membres briss, est projet dans le chaudron o il est dissous et ananti. Ces deux histoires conscutives sont assez nigmatiques. Toutes deux sont prsentes comme des songes prmonitoires de l'assassinat du roi. La conversation qui les introduit s'ouvre sur une remarque du roi Gontran, considrant que la mort de Chilpric doit tre venge au plus tt et que l'incitateur du crime pourrait tre l'vque de Marseille Thodore. Ce quoi rplique Grgoire, en disant que les causes de la mort de Chilpric sont Chilpric lui mme, cause de sa malitia, et aussi la prire de Gontran. La vision qu'il ra conte semble tre une illustration de cette malitia de Chilpric, de sa

344 VII, 1, pp. 324-325. 345 VIII, 5, p. 374.

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malfaisance qui a consist se comporter comme un pseudovque. Si l'on se reporte au portrait qu'il a trac de Chilpric la fin du livre VI, on note qu'il lui reproche, entre autres, d'avoir compos des hymnes et des messes qu'il juge inadmissibles346. Dans son livre V il rapporte aussi une conversation qui les opposa propos de la Trinit347. D'aprs lui, donc, Gontran aurait pri pour la mort de Chilpric, pseudo-vque malfaisant. Dans ces conditions, la r plique du roi Gontran aurait pour objet premier de faire porter la responsabilit de la condamnation Ttricus de Langres. Ce faisant, il ne rfute pas la vision de Grgoire, mais il met en scne un juge ment par les vques dans l'Au-del, semblable au songe de l'chanson o l'vque Sidoine jouait le rle d'accusateur. La vision de Grgoire ne se rfrait pas particulirement l'Audel et n'impliquait pas un jugement explicite, elle n'tait qu'une re prsentation de la malitia de Chilpric. Celle de Gontran, par contre, met en jeu une sentence judiciaire et son application immdiate. Ce qui est en balance alors est soit l'indulgence prne par Agricola et Nizier, soit la damnation impose par Ttricus. Le chaudron bouil lonnant est une image de l'Enfer qui anantit le coupable. Dans le songe de l'chanson celui-ci tait voqu par la prison de l'abme, re prsentation conforme celles qui sont utilises habituellement par Grgoire, nous l'avons vu. La surprise marque par Grgoire lui mme vient peut-tre de l348. Mais il faut tenir compte aussi de l'h ypothse de l'indulgence soutenue par Agricola et Nizier. S'agirait-il de la perspective d'une peine purgative? Il faut cependant remarq uer, ce sujet, que Grgoire ne parle jamais d'un ignis purgatorius. Par ailleurs, les deux songes sont prmonitoires du genre de mort auquel est condamn Chilpric. Comme le prtre ennemi de Si doine, il est menac d'une mort subite, donc nfaste. L'indulgence, dans ces conditions, pourrait consister en un dlai au cours duquel un chtiment terrestre lui serait envoy pour l'inciter la pnitence. Ainsi, aprs avoir fait mettre mort son fils Chramne, rvolt contre lui, le roi Clotaire 1er implore-t-il la misricorde de Dieu auprs du tombeau de saint Martin avant de mourir349. Le malheur de la mort de son fils l'incite au repentir et lui permet d'affronter la mort dans de meilleures conditions, bien qu'il n'en ait pas tir tout le profit possible350. La comparaison avec David et Absalon vient d'ailleurs sous la plume de Grgoire cette occasion351. Il semble bien que, 346 VI, 46, p. 320. 347 V, 44, pp. 252-254. 348 VIII, 5, p. 374 : admirantibus nabis. 349 IV, 20-21, pp. 152-154. 350 yojr sa rflexion ambigu sur son lit de mort: IV, 21, p. 154. 351 IV, 20, p. 153.

66 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE dans le cas de Chilpric, nous ayons affaire au mme type de contraste, mais invers : sa malitia tait telle qu'il ne pouvait chapper une mort-chtiment ne lui laissant aucune chance de ra chat. L'univers de Grgoire de Tours, contrairement celui de son homonyme, n'inclut pas le temps augustinien de la purgation dans l'Au-del. Par contre, ct de cette conception traditionnelle, le monde des images symboliques est ouvert. Songes et extases n'en gendrent pas une description raliste de l'Au-del : le chaudron est une image de la mort et non une figuration de l'Enfer. Gontran, dans l'Au-del du songe, n'a pas rencontr Chilpric, il a eu la rvlation de son sort venir, de faon symbolique. 4 - Les Vies des Pres de Mnda Rattacher l'uvre des deux Grgoire les Vies des Pres de Me nda peut paratre paradoxal352. En effet, il ne semble pas que l'on puisse dater le texte que nous en avons conserv d'avant 650353. Pourtant le diacre de Mrida, anonyme, qui en est l'auteur dclare crire la suite des Dialogues de Grgoire le Grand pour montrer qu' Mrida, de son temps, se sont drouls des faits analogues ceux raconts par le pape354. En outre, nous le verrons, les vne ments qu'il rapporte baignent dans une atmosphre proche de celle des histoires de Grgoire de Tours355. L'uvre dbute par le rcit de la mort de trois personnages, un enfant, un moine et un abb, puis bifurque vers l'vocation des gesta de cinq vques successifs. Mais seuls les trois premiers Paul, Fidelis et Masona ont droit un dveloppement substantiel, encore que Masona bnficie d'un traitement particulier, puisque le rcit de sa vie occupe plus de la moiti de l'ouvrage entier. Les deux derniers, Innocentius et Renovatus, par contre, sont simplement signals par deux portraits brefs, composs de lieux communs comme si l'auteur ignorait tout de leur biographie. En fait, si les trois premiers cha pitres semblent fidles l'intention, dclare dans une premire pr face, de suivre les traces de Grgoire le Grand, les biographies d'vques, introduites par une seconde prface356, rpondent un autre dessein. Le premier vque, Paul, a acquis la majeure partie des biens de l'vch grce sa science de mdecin et il a russi, par une habile manuvre, les transmettre son neveu Fidelis en mme 352 The Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium, Text and translation by J. N. Garvin, Washington 1946. 353 Voir Manuel C. Diaz y Diaz, Passionnaires , pp. 54 et 60. 354 Ed. Garvin, pp. 136-137. 355 J. Fontaine fait le mme rapprochement avec les deux Grgoire : Conver sion et culture, p. 118. 356 Ed. Garvin, pp. 160-161.

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temps que l'piscopat. Quant Masona, c'est le grand homme de l'histoire de la ville. Il a su tenir tte au roi Arien Lovigild et a vr itablement rgn sur la ville sous Recared, le roi catholique357. L'uvre en son entier, peut tre compose partir de documents an trieurs comme les deux prfaces pourraient le laisser penser, est crite la gloire du sige de Mrida, au moment o Tolde s'affirme de plus en plus comme la capitale civile et religieuse du royaume358. On est loin des proccupations de Grgoire le Grand dont la do cumentation portait sur toute l'Italie et non sur une seule ville, ftelle Rome. De mme on ne trouve pas, sous la plume du diacre de Mrida, des dveloppements doctrinaux comme dans les Dialogues. Si plusieurs des faits raconts et quelques affirmations permettent de reconstituer la faon dont il se figure l'Au-del, il n'y a aucune prsentation systmatique de l'eschatologie. Comme chez Grgoire de Tours, ce sont plutt les hasards du rcit qui introduisent ces mentions. Ainsi le moine glouton du monastre de Cauliana se repent avant de mourir et, aprs avoir reu la pnitence et le via tique, a une vision : Sachez, dit-il, que tous mes pchs m'ont t remis. Et voici qu'au dehors les trs saints aptres Pierre et Paul et le bienheureux Laurent, archidiacre et martyr, m'attendent ainsi qu'une troupe innombrable de saints avec lesquels je dois rejoindre le Seigneur359. Une pnitence de trois jours et trois nuits dans les larmes, suivie d'une mirfica confessio, a. suffi pour produire ce rsultat. Son effica cit est prouve quinze ans plus tard, lorsque sa tombe est ouverte cause d'une inondation : le corps est intact et rpand une trs bonne odeur360. La pnitence quasi in extremis permet donc d'accder au sjour des saints en compagnie d'aptres et de martyrs. Ce sjour c'est le palais du Royaume cleste du Christ que rejoint l'vque Renovatus, galement en compagnie des churs des anges et des l gions clestes, et o il rgnera sans fin361. A l'oppos le mauvais roi arien Lovigild attaqu, suivant le jugement de Dieu, par une trs dure maladie perdit une vie pleine de crime et gagna la mort perptuelle. Son me fut violemment spare de son corps, emprisonne pour subir des peines ternelles, livre perptuit aux Tartaree de l'Erbe o elle fut 357 II est prsent par l'auteur entrant dans sa cathdrale avec la majest d'un roi pour la fte de Pques : d. Garvin, pp. 196-197. 358 voir \es remarques de J. Fontaine et M. C. Diaz y Diaz dans op. cit., n. 352 supra, p. 60 ainsi que R. Collins, Mrida and Toledo dans Visigothic Spain : new Approaches, d. E. James, Oxford 1980, pp. 189-219. 359 Ed. Garvin, pp. 154-155. 360 Ibid. 361 Ed. Garvin, pp. 256-257.

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LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE dtenue et ligote juste titre pour y brler jamais dans des flots de poix bouillonnante362.

Une mort nfaste donc, suivie d'une condamnation perptuit dans un abme probablement souterrain et dcrit avec les termes employs par le roi Sisebut dans sa Vie de Didier363. Rgne ternel et condamnation perptuelle sont dcids par Dieu, ds l'instant de la mort, et prfigurs par la mort pnitentielle ou nfaste, comme chez les deux Grgoire. Mais nulle part il n'est fait mention de la possibil it d'une purgation dans l'Au-del. Cependant, les souffrances des derniers moments ne sont pas un signe infaillible, comme le montre le cas de l'vque Fidelis. Contrairement son prdcesseur Paul et son successeur Masona, il est non seulement prsent comme un saint homme, ce qui est affaire de lieux communs bien disposs, mais aussi comme sujet de visions, au tmoignage d'observateurs extrieurs. Il est plusieurs reprises montr en prire en compagnie d'anges et de saints364. A l'approche de sa mort, un homme religieux croyant entendre sonner les matines se prcipite l'glise. Il y as siste un office chant par des saints. Ceux-ci ensuite se runissent dans le baptistre et dcident que le moment est venu de donner le signal. Aussitt apparaissent d'normes thiopiens, ministres du Tartare, chargs de signifier Fidelis que le moment de sa mort ap proche. Par deux fois ils ne peuvent obir aux ordres des saints car Fidelis est en prire dans sa chambre, la troisime fois ils entrent et le frappent d'un coup trs violent, suivant l'ordre qu'ils ont reu, afin que son me, abandonnant aussi vite que possible ses chanes corporelles, puisse venir avec nous chez Notre Seigneur Jsus Christ et y recevoir la couronne qui lui est destine365. Aussitt l'vque sent ses membres s'puiser et son corps dprir sous l'effet d'une soudaine maladie et, peu aprs, il gagne joyeusement le royaume cleste prcd par des troupes de saints et accueilli par les churs des anges366. Les thiopiens sont donc ici, bien que ministres du Tartare, au ser vice des saints. Ils sont la fois des dmons et une image effrayante de la mort. Leur intervention et la souffrance qu'ils infligent n'est pas le signe d'une mort nfaste, comme elle aurait pu l'tre chez Gr goire le Grand. Au contraire, ils donnent le signal du dpart de l'me hors du corps dont ils semblent acclrer le processus. Ce n'est pas 362 Ed. Garvin, pp. 228-231. 363 yoir ies rfrences donnes par Garvin en note, ibid. Sur la Vita Desiderii voir l'analyse importante de J. Fontaine, King Sisebut's Vita Desiderii, pp. 93-129. 364 Ed. Garvin, pp. 178-183. 365 Ed. Garvin, pp. 184-187. 366 Ed. Garvin, pp. 188-189.

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une mort subite, l'vque a le temps pendant plusieurs jours de mettre en ordre ses affaires et de confesser ses pchs367. C'est une mort rgle telle une mise en scne, comme l'tait dj celle du moine glouton qui, plutt que de courir le risque de se couvrir nouveau de honte, l'avait appele de ses vux368. Les enfants qui lui avaient reproch sa conduite l'avaient menac de la sentence du Ju gement de Dieu, en des termes qui semblaient s'appliquer aux der niers temps plutt qu' un jugement particulier : Considre le Jugement terrible de Dieu. Considre l'effrayante sen tence de cet examen redoutable. Considre, ici bas, la terrible et terri fiante rigueur de ce jugement...369. Nulle part n'est envisage l'ventualit d'un rachat dans l'Au-del; ja mais il n'est fait allusion des pchs mineurs. Il est vrai que cette constatation peut provenir d'une fausse pers pective. Le diacre de Mrida, bien qu'il se rfre Grgoire le Grand, n'a pas eu l'intention d'crire un tableau complet de l'Au-del la manire du quatrime livre des Dialogues. Les commentaires doctri naux font dfaut. D'autre part, si Isidore de Seville dont il a pu connatre l'uvre fait allusion, dans le De ecclesiasticis officiis, un feu purgatoire370, il ne s'tend gure sur le sujet dans ses ouvrages. Il est donc difficile de connatre l'exacte pense de l'auteur des Vies des Pres de Mrida, mme si l'on souponne chez lui une conception semblable celle de saint Csaire et de Grgoire de Tours. La vision du jeune Agustus par laquelle commence son livre est, d'ailleurs, proche de ce dernier371. Ce jeune garon, attach au service de sainte Eulalie avec d'autres enfants, dans un monastre donc, est tomb malade et, une nuit, il s'est retrouv dans un locus amoenus, ra frachi par un souffle d'air lger. L, il a assist aux prparatifs d'un banquet, o un trs grand nombre d'enfants disposaient des tables et des plateaux devant des siges rpartis de part et d'autre d'un trne. On y servait non des viandes vulgaires, mais des volailles grasses dans l'attente de la venue du seigneur roi. Puis une multi tudede saints fait son entre et, avant de prendre place, ils adorent le Christ-Roi, figur comme un homme trs beau, qui les bnit avant de s'asseoir. Au cours du repas, le roi fait convoquer Agustus auquel il promet sa protection : Ne crains rien. Sache que je serai ton protecteur. Jamais rien ne te manquera. Moi mme je te nourrirai toujours, moi mme je te vtirai 367 Ed. Garvin, pp. 368 Ed. Garvin, pp. 369 Ibid.. 370 PL 83/757: voir 371 Ed. Garvin, pp. 186-187. 152-153. Le Goff, La naissance, p. 135. 138-147.

70 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE toujours, moi mme je te protgerai en tout temps et je ne t'aban donnerai jamais. Il lui fait alors servir des mets et des boissons de sa table, tels qu'Agustus dclare ne plus jamais en vouloir d'autres. Ensuite le Christ, qui n'est d'ailleurs jamais nomm, veut lui faire visiter son jardin, mais, ce moment, des hommes, criant et hurlant, sont amens de vant son tribunal. Il les fait jeter dehors, et ils sont expulss si vite qu'Agustus ne peut les voir compltement ni les reconnatre. Il d clarera plus tard que, de toute faon, il est impossible l-bas d'ident ifier qui que ce soit, car tous ont un autre aspect et sont vtus autre ment qu'ici-bas. Vient ensuite la promenade dans le jardin amoenissimus o il peut contempler des fleurs et des bosquets admirables le long d'un fleuve aux eaux cristallines. Et, cheminant ainsi, il se re trouve sur sa couche. Il mourra peu aprs, non sans avoir racont son histoire au narrateur, qui est l'auteur mme des Vies, puis l'abb du monastre et quelques autres. Auparavant il avait reu la pnitence et, dans la nuit qui suit, il apparat vtu de blanc un de ses condisciples. Lui aussi a donc t averti de sa mort et il en a dis cern l'approche. Au retour de sa vision il a senti que tous ses membres taient rompus, comme l'vque Fidelis. Il a reu la p nitence, il est mort suivant les rites. A trois reprises nous avons rencontr cette mort rituelle qui est aussi celle de l'vque Fidelis et du moine glouton de Cauliana. La mort de l'vque Masona est raconte plus brivement, mais reflte une impression semblable : Vieux et dcrpit par le grand ge et le nombre des jours, il exhala en paix son dernier soupir, au milieu des paroles d'une prire372. Le moine Nanctus, lui, est mort assassin, mais il avait derrire lui toute une vie d'ascse et ses meurtriers sont ensuite la proie des d mons. Cependant le martyre n'est pas voqu son sujet373. C'est donc la pnitence sur terre qui compte y compris le rite pnitentiel sur le lit de mort et le viatique. Mme dans le cas du moine glouton, on ne met pas en doute son efficacit; aucun complment n'est n cessaire dans l'Au-del, les anges sont l pour accueillir le dfunt. Le voyage au Paradis qu'accomplit Agustus n'est qu'une confirmation de sa saintet. Il baigne dans le mme type d'atmosphre que la vi sion de saint Salvi ou celle de la jeune fille qui visite la fontaine de vie chez Grgoire de Tours374. Pour saint Salvi, la lumire et les par fums servaient de nourriture. Ici les mets royaux bien que dcrits en termes ralistes - des volailles grasses - ont une vertu surnaturelle. 372 Ed. Garvin, pp. 254-255. 373 Ed. Garvin, pp. 158-161. 374 Voir supra pp. 61-62 n. 338-340.

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Salvi et Agustus ne dsirent plus rien d'autre ensuite. Salvi, aprs son retour, reste trois jours sans s'alimenter ni boire, ce n'est qu'a prs qu'il et rvl ses moines le contenu de sa vision que la sen sation du parfum qu'il avait senti l'abandonne, il a besoin nouveau son grand dsespoir de nourriture solide375. L'un comme l'autre re oivent galement la promesse de la protection du Christ376. La jeune fille qui se dsaltre la fontaine de vie a aussi accs une boisson surnaturelle, qui est celle que donne le Christ377 : les trois textes se rfrent donc une symbolique christologique, en rapport avec les mets et les boissons dont bnficient ceux qu'il protge. Ces nourri tures sont lies l'ternit que procure le Christ. L'homme qui guide la jeune fille, et qui reprsente le Christ lui mme, le lui dit en repre nantles paroles de l'Evangile de Jean : une source d'eau vive jailli ssant pour la vie ternelle. De mme le parfum nourrissant qu'ab sorbe saint Salvi et les mets offerts Agustus. La signification oscille entre les symboliques baptismale et eucharistique. Chaque vision nairereoit un don et une rvlation personnels. La dimension parntique n'est pas absolument premire et mme, dans le cas de Salvi, le secret divin n'a pas tre rvl. Sa divulgation entrane non seulement la perte de la satit perptuelle procure par le parfum, mais aussi un chtiment physique : la langue de Salvi est blesse et tumfie378. En outre, ce type de vision n'est pas forcment prmonitoire de la mort. Ni Salvi ni la jeune fille ne meurent, seul Agustus est dans ce cas. Mais, dans la vision de ce dernier, l'unique vocation de la mort est la prsence des hommes hurlants que le Christ repousse. A cette occasion le lieu se transforme en tribunal l'espace d'un instant, et cet vnement rappelle brivement au lec teur que nous sommes au carrefour de la vie et de la mort. Les autres personnages sont certes des dfunts, mais devenus immortels et transfigurs comme l'a not Agustus. La premire constatation vidente est que tout ici est symbol ique. On pourrait reprendre sans difficult le type d'exgse faite par Grgoire le Grand. Les mes des morts n'ont pas besoin de vo lailles grasses, pas plus qu'elles n'avaient besoin de vhicule pour aller en Sicile. Le diacre de Mrida utilise le mme langage que les deux Grgoire. En outre, comme Grgoire de Tours, il ne parat pas intgrer, nous l'avons dj not, les avances de saint Augustin et de Grgoire le Grand dans la direction d'un temps de purgation. Aprs notre analyse cet aspect est peut tre un peu mieux comprhensible. 375 Histoire des 376 Ed. Garvin, 377 Histoire des dans Jn 4/14. 378 Histoire des Francs, VU, 1, p. 326. pp.142-143; Histoire des Francs VU, 1, p. 325. Francs, VI, 29, p. 297, avec la citation des paroles du Christ Francs, VU, 1, p. 326.

72 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE D'une part le temps de pnitence est prvu sur terre en fonction du jugement de Dieu, d'autre part l'alternative est entre l'immortalit par participation au banquet du Christ et la mort spirituelle figure par l'expulsion des mauvais serviteurs : Expulsez au dehors ces mauvais serviteurs, ils ne sont pas dignes de voir ma face dit le Christ379. Le lieu du banquet o se trouve le Christ doit tre as simil au Paradis avec son jardin amoenissimus, il l'est aussi sans doute au Refrigerium puisqu'un souffle d'air lger rafrachissait toutes choses par sa brise frache380. Par ailleurs, comme nous l'avons vu, il n'est fait allusion qu' la mort perptuelle dans les Tartares de l'Erbe. On ne voit pas bien o pourrait se situer une troisime voie ou un troisime lieu. 5 - Valerius du Bierzo Vingt-cinq trente annes aprs le diacre de Mrida, sans doute entre 675 et 680, l'ermite espagnol Valerius, retir dans les mont agnes du Bierzo, raconte trois rcits de voyages qu'il tient de ceux qui les ont effectus381. A ce moment, la Vision de Fursy a dj t mise par crit, dans le nord de la Gaule, et celle de Barontus, un moine berrichon, en est peu prs contemporaine382. Mais aucun de ces deux textes n'a franchi les Pyrnes. C'est une tradition propre que se rfre Valerius mme si, l'origine, l'influence de Grgoire le Grand est certaine. Valerius est n probablement vers la fin du premier quart du VIIe sicle prs d'Astorga383, dans la province de Galice. Il est certain qu'il fit de bonnes tudes littraires dans sa jeunesse avant de choisir la vie monastique et d'entrer au monastre de Complutum, une fon dation de saint Fructueux384. Ce dernier, avant de devenir arche vque de Braga, avait fond des monastres tout en tant personnel lement un adepte de la vie rmitique. Valerius suit son exemple et 379 Ed. Garvin, pp. 144-145. 380 Ed. Garvin, pp. 140-141. 381 Voir M. C. Diaz y Diaz, Index Scriptorum n 286, 287 et 288. Editions : PL 87/431-436; R. Fernandez Pousa, San Valerio. Obras, pp. 110-121; la plus rcente et la meilleure est celle de M. C. Diaz y Diaz, Visiones del Mas Alla en Galicia du rante la Alta Edad Media, Santiago de Compostela 1985, pp. 33-61. 382 Voir les chapitres suivants. 383 voir la biographie de C. M. Aherne, Valerio of Bierzo et J. Fernandez Alonso, Sobre h autobiografia de San Valerio. 384 Sur saint Fructueux voir A. Linage Conde, art. Fructueux de Braga dans DHGE 19 (1981), col. 208-230; M. C. Diaz y Diaz, La vida de S. Fructuoso de Bra ga.

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passera sa vie dans la solitude des montagnes. Mais il changera trois fois d'endroit la suite de conflits avec des prtres ou des proprit aires terriens. Il finira par se fixer Rufiana dans un ermitage que saint Fructueux avait jadis occup lui-mme. Vers 680 il entra en re lation avec une communaut semi-rmitique du Bierzo dont un des moines, Donadeus, tait un de ses amis, peut tre un de ses anciens disciples. C'est lui qu'il envoie le rcit des trois visions de l'Au-del, entre 675 et 680. En mme temps il crit, pour les mmes moines, une compilation hagiographique dont la plus grande partie concerne le monachisme oriental, mais dans laquelle il inclut les trois rcits de visions et quelques autres ouvrages de son cru. L'en semble est publi entre 680 et 685 et envoy Donadeus devenu abb entre temps. En 690 enfin il ddie ce dernier son auto biographie. On ignore la date de sa mort qui a d se produire quelque temps aprs 691 385. Les textes qui nous intressent doivent donc tre replacs dans le courant d'une oeuvre crite entirement pendant la vieillesse d'un anachorte au caractre trs tranch386. Le premier concerne un moine nomm Maximus que Valerius a connu au dbut de sa vie monastique, Complutum sans doute387. C'tait un frre trs assidu la psalmodie et au comportement rgl, mais aussi un copiste de livres. Il tombe malade, meurt, puis, aprs plusieurs heures, revient dans son corps. Il raconte alors qu'aprs en tre sorti, il avait t accueilli par un ange de lumire et conduit dans un amoenissimus locus, dont les dlices sont dcrites suivant les rgles de la rhtorique. Au milieu de ce Paradis coule une merv eilleuse rivire dont l'eau limpide miroite sur un sable argent. L'ange lui fait boire de cette eau dont le got est incomparable. Il lui demande alors si sa terre connat quelque chose de semblable et o il prfre habiter. Maximus dclare vouloir rester ici car, sur terre, il n'y a aucune eau semblable, mais seulement scandales et perditions. Aprs cela l'ange le conduit jusqu' l'extrmit de la terre, l o elle s'arrte, et lui montre un horrible abme creus jusqu'au fond de

385 Pour la chronologie des uvres et de la vie voir : M. C. Diaz y Diaz, Sobre la compilation hagiografica de Valerio del Bierzo, pp. 1-23; id., Passionnaires , pp. 55-56; id., Lettre de Valerius du Bierzo sur la bienheureuse Egrie dans Egrie, Journal de Voyage (SC 296) Paris 1982, pp. 323-329 et id., Visiones, op. cit. n. 380 supra, pp. 33-35. 386 Sur le milieu rmitique et sa spiritualit voir, outre C. M. Aherne, op. cit. n. 383 supra, A. Robles Sierra, San Valerio del Bierzo y sa corriente de espiritualidad monastica; M. C. Diaz y Diaz, Eremitical Life in Visigothic Spain. Des indica tionsutiles aussi dans J. . Hillgarth, Popular Religion in Visigothic Spain. 387 Nous rsumons les trois visions partir de l'dition de M. C. Diaz y Diaz, Visiones, op. cit. n. 381 supra, laquelle nous renvoyons systmatiquement par le numro de la page.

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l'Enfer. Il lui ordonne de se pencher et de tendre l'oreille. Maximus ne peut rien voir, car une nue noire monte des profondeurs et forme comme un mur au bout du Paradis. Par contre, il entend des hurlements, gmissements, lamentations, pleurs et grincements de dents, et sent une horrible puanteur. Il est saisi soudain de la peur de tomber, mais l'ange le rassure et l'interroge pour connatre le destin qu'il prfre. Il choisit le Paradis sans hsiter. L'ange le ren voie alors dans sa maison en lui recommandant de bien se conduire et de faire pnitence, s'il veut le rejoindre, sinon il sera prcipit en Enfer. Prostern ses pieds Maximus le supplie de lui faire misri corde parce qu'il dsire vivre avec lui. Puis il avoue ne pas savoir comment retourner chez lui. L'ange lui prescrit, en rponse, de fran chir une montagne. De l'autre ct il verra trois hommes, l'un qui crit, un autre qui dicte et le troisime qui tient un bton la main. Il devra saluer ce dernier qui lui indiquera le chemin suivre. Tout se passe ainsi mais ds que Maximus s'est engag sur le chemin, il ouvre les yeux et voit ses familiers en train de vaquer ses obsques. Il gurit aussitt et vit encore quelques temps qu'il consacre la p nitence puis, dfinitivement, il meurt. Le second rcit a t recueilli par Valerius plus tard, dans le pre mier ermitage o il a sjourn. Un jour un religieux nomm Bonellus est venu lui parler sa fentre. Il tait reclus lui aussi auparav ant, vivant dans la pauvret et l'abstinence la plus stricte. Il tomba en extase et fut conduit par un ange dans une cellule construite avec des matriaux d'une richesse inoue. Valerius dploie encore une fois toutes les ressources de la rhtorique pour en donner la descript ion, et numrer tous les types de mtaux prcieux et de joyaux qui la composent. L'ange promet Bonellus qu'il le recevra dans cette habitation s'il persvre dans son ascse. Quelques temps aprs, pourtant, Bonellus est saisi par l'acdie qui le pousse la lgret et au vagabondage. Il quitte son ermitage. A nouveau il est ravi en ex tase mais, cette fois-ci, est accueilli par un mauvais ange qui le pr cipite dans l'abme. Celui-ci ne se prsente pas sous la forme d'un puits mais, comme dans la description de Maximus, c'est un prci pice. Bonellus est jet du haut du fate et tombe comme une pierre. Il rencontre cependant, au milieu de cet immense espace, un petit gradin auquel il reste accroch un court instant. A peine a-t-il re couvr ses esprits qu'une voix crie : Vadati Et il recommence sa chute pendant bien plus longtemps. Une seconde fois il est arrt sur un gradin un peu plus grand. L il rencontre un pauvre homme qu'il avait autrefois secouru quand il tait ermite. Celui-ci prie en sa faveur les mchants excuteurs pour qu'ils lui accordent de rester l. Mais la voix retentit une nouvelle fois, criant : Vadati Vadati, et il tombe encore, ce coup-ci jusqu'au fond de l'Enfer. Il est alors conduit en prsence du diable. Celui-ci n'est pas dcrit corporelle-

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ment, le narrateur prcise seulement qu'il a un aspect terrible et ef frayant, et qu'il est troitement enchan. Sur sa tte est juch un oi seau de fer, semblable un corbeau, auquel est fix le sommet des chanes. Sans donner une vue de l'agencement des lieux, Bonellus passe la description de l'instrument des chtiments. Il voit un grand foyer ressemblant un trs grand pin en feu. Au dessus de celui-ci, sans que l'on sache par quel moyen, se trouve dispos un grand plat ou rcipient (tegtmen) auquel la flamme se heurte en le dbordant. Il en jaillit une mer de poix bouillonnante qui se rpand sur un trs vaste espace. Soudain, surgissent trois anges monstrueux. Un gant, a ccompagn d'un compre qui lui arrive l'paule et d'un troisime jusqu' mi-corps. Les deux premiers exhibent deux mes de p cheurs, mais le plus petit, qui n'apporte rien, entre dans une violente colre et ordonne aux autres de jeter ces mes dans le feu, ce qu'ils font. Tous les trois mnent alors Bonellus plus prs de la mer de feu et lui montrent le puits infrieur, o sont les peines les plus dures dont rien ne nous est dit de plus. Comme il reste l, fig par la peur, des archers surgissent et se mettent le cribler de flches. Les coups lui font l'effet de gouttes d'eau froide et il rsiste en faisant des signes de croix la ronde. Quelqu'un, on ne sait qui, vient alors l'a rracher leur emprise et le rendre la lumire d'en haut. Bonellus, s'adressant Valerius, lui fait part de sa dcision de se reclure nou veau dans un lieu d'une superficie peine plus grande que sa propre taille. Valerius l'encourage dans cette voie qui doit le mener la per fection. Ce que fait Bonellus en s'installant Leon auprs des corps des saints martyrs. La dernire histoire Valerius l'a recueillie l'poque o il rsi dait dans son troisime ermitage, occup jadis par saint Fructueux. Il la tenait d'un anachorte, Baldarius, ancien compagnon de saint Fructueux lui-mme qui l'employait tracer des chemins dans la montagne pour relier entre elles les cavernes des ermites. C'est donc du rcit d'un vieillard qu'il s'agit. Aprs qu'il soit rest malade pen dant toute une nuit, son me, au crpuscule, est accueillie sa sortie du corps par trois colombes trs belles dont l'une porte sur la tte le signe de la croix. Elles l'emportent en toute hte vers l'Orient, en sorte qu'au point du jour ils sont parvenus au dessus des astres du ciel. Elles le conduisent ensuite au sommet d'une trs belle mont agne couverte d'une foule de vieillards vtus de blanc. Passant tra vers ceux-ci avec ses guides, il se trouve, stupfait et admiratif, de vant la majest du Seigneur sigeant sur le trne de sa gloire. Il ap prend qu'il s'agit de Notre Seigneur Jsus Christ. Celui-ci ordonne de le reconduire dans son corps, car son heure n'est pas encore venue. Mais il demande qu'auparavant il reste un peu ici jusqu' ce que le soleil soit mont, de peur que ses rayons ne le brlent durant

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la traverse. C'est ainsi que Baldarius assiste au lever du soleil qui monte grande vitesse depuis l'Orient. Sa circonfrence, ramasse comme une norme boule de feu, irradie en rpandant une immense clart. En avant de lui vole un gigantesque oiseau rouge et noir, qui tempre son ardeur brlante en battant des ailes comme des rames qui pousseraient l'air. Aprs que ce spectacle terrible soit pass de vant leurs yeux, Baldarius et ses colombes redescendent vers la terre en survolant les mers, les fleuves, les villes, les glises et les mont agnes, en contemplant aussi les hommes et les nations diverses. Pendant ce trajet il se sent soudain revenu dans son corps et, ou vrant les yeux, il fait cesser la plainte funbre de ceux qui entou raient son corps, et elle cde la place la joie. TABLEAU I locus amoenus rjvus abissus MAXIMUS

cellula locus amoenus pinnaculum

BONELLUS

stagnum ignis

puteus abyssi

Parmi ces trois visions, les deux premires forment un couple, non seulement par la ressemblance de leur objet mais aussi par leur construction. Toutes deux sont des voyages dans l'Au-del propre ment dit. Maximus et Bonellus voient le Paradis et l'Enfer. Le pre mier parcourt le trajet en une seule fois et visite un jardin au bout duquel se trouve l'Enfer, cach par une nue sombre. Il entend seu-

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lement la plainte des damns. Le second fait deux aller-retour. Pen dant le premier il se retrouve dans une cellula d'or, pendant l'autre il est prcipit en Enfer. Dans les deux rcits celui-ci est dcrit dans des termes semblables. C'est un abissus, un abme, qui se trouve en un endroit o la terre est fendue jusqu'en bas : excissa terra deorsum usque ad profundum inferni, dit Maximus, abscissa terra deorsum selon Bonellus388. Le premier donne quelques prcisions sur son em placement. Il est situ au bout du Paradis, l o la terre fait dfaut : ad extremum dficiente terra; c'est un prcipice : inclina modo aurem tuam in hoc precipitio, lui dit l'ange389. Mais il ne voit rien car la nue sombre qui s'en lve fait office de mur pour le Paradis390. Bonellus peut ajouter des renseignements supplmentaires puisqu'il tombe dedans. Son entre n'est pas celle d'un puits, mais un pinnaculum d'o il est prcipit391. Dgringolant comme une pierre, il longe un trs grand mur sur lequel se trouvent deux gradins o il peut s'ar rter un instant392. Plus bas se situe l'Enfer infrieur. Les deux vi sions dcrivent donc un paysage terrestre et presque rien n'voque des lieux clestes, sauf un adjectif utilis par Maximus pour localiser la rivire : in medio sy aerei paradisi393. Quoi qu'il en soit, le caractre raliste des descriptions laisse peu de place un contexte surnat urel. Les deux voyageurs, et Valerius, prennent visiblement soin de s'carter de la configuration traditionnelle du puits, rserve l'Enfer infrieur394. La seule raison de cette originalit ne peut r sider que dans la conformit un modle local, li leur mentalit de montagnards. Plusieurs fois Valerius s'est plu tracer un tableau effrayant des solitudes dans lesquelles il a choisi de vivre. Au dbut de son Autobiographie, il dcrit les eremi deserta o il s'est rfugi : reperi saxeum locum Deo sacratum eminente celsitudinis in montis

388 pp. 47 et 55. 389 p. 47. 390 p. 49. 391 p. 55. 192 Ibid. 393 p. 47. 394 Dans l'Apocalypse de Paul l'Enfer infrieur correspond au Puits aux sept sceaux : 41. L'image du puits vient de la Bible : Ps. 68/16 : Neque urgeat super me puteus os suum; Ps. 54/24 : Tu vero, Deus, deduces eos in puteum interitus : viri sanguinum...; Apoc. 9/1-2 : Et data est ei (angelo) clavis putei abyssi. Et aperuit pu teum abyssi, et ascendit fumus putei sicut fumus fornacis magnae... Pour l'image de l'Enfer infrieur voir Ps. 85/13 : et eruisti animam meant ex inferno inferiori; 87 77 : Posuerunt me in lacu inferiori, in tenebroris et in umbra mortis. Sur l'emploi de ces images dans la patristique voir J. Amat, Songes et visions, p. 386 n. 38. Grgoire le Grand situe le puits dans l'Olla Vulcani : Dial. TV, 31, 3, SC 265, pp. 104-5 et rv, 36, 12, Ibid., pp. 122-3.

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cacumine situm, ab hutnana habitatione desertum...395. Plus tard, lorsqu'il a rejoint l'ermitage o saint Fructueux lui-mme avait vcu, il fait construire une chapelle dans un lieu vertigineux qu'il dpeint dans des termes rappelant tout fait le site de l'Enfer : in eodem loco quo nulla poterai planifies sed saxei ingentis pinnaculi discrimen praecipitis immineret...396. Dans son loge de la bienheureuse Egrie, Valerius insiste particulirement sur ses ascensions. Les montagnes qu'elle escalade sont toutes consacres par la prsence divine397, comme celle o il s'tait install lui-mme ses dbuts, saxeum locum Deo sacratum 398; comme celle, aussi, o il a fait construire la chapelle399. L'opposition Paradis-Enfer reproduit ainsi celle entre le sommet de la montagne et le prcipice. Lorsque Ricimer dtruit son ermitage, Valerius se voit lui-mme quasi de coelo ad inferna prolapsum400. L'ermitage avec sa chapelle lui apparat donc comme une image du Paradis. Plac au bord du gouffre, il surplombe l'Enfer comme juch sur un pinnaculum. Ce dernier terme dsigne, d'ail leurs, dans l'Evangile, le lieu o le Christ est transport par le diable qui veut le tenter en le persuadant de se prcipiter en bas401. Le contraste entre le fate du temple et le vide (deorsum) est analogue ceux qu'exprime Valerius : Paradis-Enfer, ermitage-prcipice. L'ermite Bonellus voit lui-mme le Paradis sous la forme d'une cellula qu'il appelle aussi un habttaculum402. Lorsqu'il est atteint par l'acdie et qu'il quitte son ermitage, il le dsigne par le mme terme, habitaculum403. Certes, ce mot est employ par Grgoire le Grand propos des demeures bties au del du fleuve de l'Enfer404, mais le contexte rmitique demeure trop prpondrant pour ne pas tre es sentiel ici. D'ailleurs, ce Paradis rmitique semble s'opposer celui, plus traditionnel, que visite le moine Maximus. Le locus amoenissimus de ce dernier est un jardin conforme au lieu commun ancest ral405. Mais au lieu d'tre irrigu par les quatre fleuves habituels ou simplement bord par un cours d'eau406, celui-ci le traverse en son 395 PL 87/439-440. 396 Ibid., 452 . 397 Egrie, Journal de voyage, c. 2, pp. 342-343 (Sina), c. 4., pp. 344-345 (toutes les autres). 398 supra n. 395. 399 supra n. 396. 400 PL 87/442 B. 401 Mt. 4/5-6. 402 P. 53. 403 P. 55. 404 Dial IV, 37, 9, SC 265, pp. 130-132 et 38, 4, Ibid., pp. 136-7. 405 voir R. R. Grimm, Paradisus coelestis, pp. 83-88. 406 Dans l'Apocalypse de Paul un fleuve de lait et de miel borde la terre des Promesses : 25-28; dans les Vies des Pres de Mrida le fleuve n'est pas exactement situ : I, 3, d. Garvin, p. 144.

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milieu. Cette configuration voque celle de l'le paradisiaque visite par saint Brendan au prologue et au terme de son priple marit ime407. La diffrence noter est que, dans ce dernier cas, le fleuve marque une limite que les visiteurs ne peuvent franchir408. Cepen dant ceux-ci sont des vivants tandis que Maximus, au moment o il parcourt le Paradis, est mort, mme s'il doit revivre ensuite. Il peut donc avoir libre accs la partie interdite. Le Bierzo appartient une rgion o des influences celtiques existaient depuis les Ve et VIe sicles. En effet, la suite de l'invasion anglo-saxonne dans l'le de Bretagne, des Celtes avaient migr en Espagne et fond le diocse de Britonia, au nord de la Galice, correspondant celui de Mondonedo409. L'organisation monastique de cet vch et le type mme de monachisme prn par saint Fructueux prsentent des similitudes importantes avec le systme irlandais410. Des thmes littraires irlan dais ou plus gnralement celtiques, ont pu, dans ces conditions, cir culer en Galice. Reste que Maximus et Bonellus ont une vision dif frente du Paradis alors qu'ils s'accordent sur le site de l'Enfer. Les deux personnages sont prsents, d'ailleurs, diffremment. Bonellus est un reclus acharn, surtout aprs sa visite en Enfer. Son mode de vie est analogue celui de Valerius411. Maximus est un moine, son Paradis est claustral, et son portrait s'accorde avec l'a spect ordonn d'un jardin : Hbrorum scribtor, psalmodie meditator, ualde prudens et in omni sua actione compositus412. Lorsqu'il doit re tourner dans son corps, l'ange qui l'accompagne l'envoie demander son chemin trois personnages : unum scribentem, alterum dictantem, tertium autem baculum tenentem413. Diaz y Diaz a soulign avec raison que les deux premiers pratiquent l'activit qui est la sp cialit de Maximus, la copie de livres, tandis que le troisime porte un bton abbatial414. La direction que dsigne ce dernier a donc va leur symbolique : Maximus est renvoy son mtier et l'obi ssance monastique. C'est la voie de son salut et c'est dans ce cadre 407 Navigatio sancii Brendani abbatis, d. C. Selmer, Notre Dame 1959, c. 1, p. 6 et c. 28, 79-80. 408 Ibid. , c. 1, 43-52, p. 6 et c. 28, 17-20, p. 79. 409 Voir P. David, tudes historiques, pp. 57-63. 410 Voir J. N. Hillgarth, The East, Visigothic Spain and the Irish dans Visigothic Spain, VI, p. 454 et n. 3 et 4. 411 Comparer Bonellus (p. 53) : Quum pridem essem in artissima retrusionis mancipatus claustra et cum summa diligentia iudicium domini pertimescens me acerrima macerarem abstinentia atque cuncta deuotionL mee exercitia cum ingenti fungerem penuria..., et Valerius (Autobiographie, PL 87/439-440) : reperi saxeum locum... ab humana habitatione desertum, austeritate immensae sterilitatis arentem... 412 P. 45. 413 P. 49. 414 P. 37.

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qu'il mnera la vie pnitentielle qui l'y conduira. En outre, cette ren contre fait transition entre la vision et l'veil. Aussitt de retour Maximus va dicter ses souvenirs415. Ouvrant les yeux immdiate ment aprs s'tre engag sur le chemin que lui a montr l'abb416, il se voit en train d'accomplir ce qu'il va devoir faire ds qu'il sera r tabli. Cette transition est donc en mme temps une conclusion invi table, induite par le fait mme de la vision et suggre par l'ange. L'interdit de rvler les arcana de l'Au-del a bien t lev. Bonellus, lui, est confront au diable et aux attaques des d mons. Certes il a abandonn son ermitage dans une crise d'acdie : acedie uagationis pessimo uehementer infestante spiritu inutili leuitate commotus4"'. C'est l une faute purement monastique, elle a f igur chez Evagre avant de passer chez Cassien418. Bonellus et Vale rius doivent la connatre par ce dernier, car aussi bien Grgoire le Grand qu'Isidore de Seville la remplacent par la trsticia419. C'est une forme de tristesse ou de mlancolie qui s'empare du moine et peut lui rendre insupportable la vie claustrale. Ici elle est associe au dsir de la uagatio, l'errance, et une inutilis levitas qui fait sortir Bonellus de sa rclusion. Ce n'est pas en soi un vritable pch, mais un tat d'esprit qui dtourne de la voie du salut. La rencontre avec le diable a le sens d'une menace et d'un avertissement pour celui qui est dvoy. Bonellus voit, en fait, une scne de l'Apocalypse de Jean (20/1-3). Le dragon, appel aussi Satan ou diable, est enchan au fond de l'abme afin qu'il cesse de fourvoyer les nations. Il est normal que celui qui s'est fourvoy, drout, le trouve sur son chemin. Dans le passage prcdent de l'Apocalypse (19/20), c'est la bte et son compagnon, autre fourvoyeur, qui sont jets vivants dans l'tang de feu que Bonellus contemple aprs le diable420. Il provient de la combustion de la poix dans un grand rcipient par un feu re ssemblant un pin brlant. L'usage de la poix est traditionnel en Enfer. Elle figure dans l'Apocalypse de Paul421, chez saint Ambroise, Prudence et dans les Vitae patrum emeretensium422. L'association avec l'embrasement d'un arbre peut tre un cho de Virgile qui, dans les Gorgiques, montre un incendie de fort produisant un nuage

trum sions,

415 P. 45 : mihi per ordinem referebat. 416 P. 51 : Dum autem uelociter carperem iter, subito aperiens oculos... 417 P. 53. 418 Voir A. Solignac, Pchs capitaux dans DS XII, 1 (1984), col. 853-855. 419 Ibid., col. 855. 420 P. 55. 421 AP 40, 4. 422 St. Ambroise, In Luc. 7/20; Prudence, Hamartigenia v. 824-830; Vitae Pa Emeritensium, V, LX, 2, d. Garvin, pp. 230-231. Voir J. Amat, Songes et vi p. 387 n. 50.

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sombre comme de la poix423. Mais l'image du pin enflamm devait aussi tre familire un ermite montagnard. Plus bas, auprs de la mer de feu, Bonellus voit le puits infrieur de l'abme, autre clich qui vient de la Bible424. A ces reprsentations soutenues par des rfrences s'ajoutent des dtails plus originaux. Ainsi le diable, qui n'est pas dcrit (de sorte que l'on ignore s'il a forme humaine ou bestiale), porte sur sa tte un oiseau de fer en forme de corbeau qui semble tenir au sommet les chanes dont il est ligot. Le corbeau est, selon saint Ambroise, le symbole du pch425. Qu'il serve de cadenas aux chanes du diable peut se comprendre. Il s'agit alors d'une image, peut-tre propre Bonellus et Valerius. En revanche, les trois anges mc hants, de tailles dcroissantes, ressemblent des personnages de contes, mais ne paraissent pas avoir de prdcesseurs dans l'ima gerie diabolique. Ce n'est pas le cas des archers. Les Psaumes montrent souvent les mchants ou les ennemis du juste le pre nant pour cible de leurs flches426. Les dmons, en outre, sont souvent reprsents comme des chasseurs, ainsi chez saint Jrme et Prudence427. La Vision de saint Fursy, dont nous aurons bientt nous occuper, met en scne une arme d'archers428. Au moment o Valerius crit, elle circule depuis prs de vingt ans, mais il est peu probable qu'elle ait franchi les Pyrnes. Peut tre, cependant, comme le Paradis de Maximus, le motif est-il d'origine irlandaise? Mais on ne peut en tre certain. Quoi qu'il en soit, Bonellus et Vale rius s'cartent des reprsentations habituelles. En prcisant l'a bsence de puits, ils refusent ou ne conoivent pas l'assimilation avec les phnomnes volcaniques faite, cette poque, depuis trs long temps429. On ne retrouve pas, non plus, dans leur description d'chos de l'Apocalypse de Paul. Il semble que leur Enfer soit le rsultat d'une rencontre entre le paysage de montagne, qui est le cadre de leur vie rmitique, et les donnes de l'Apocalypse de Jean. Si l'on envisage l'ensemble des deux visions, on constate d'abord qu'aucune n'est topographiquement oriente et l'on ignore si le Pa radis et l'Enfer sont l'est ou l'ouest. En outre, ils se font suite, du moins d'aprs Maximus, et forment ainsi deux aspects d'un mme 423 Gorgiques II, 308-309. 424 Supra n. 394. 425 De mysteriL 11, SC 25, pp. 111-112; In Luc II, 72, SC 45, pp. 103-104. Voir H. Leclercq, Corbeau dans DACL III, 2 (1914) col. 2912-2913. 426 voir Ps. 10/3; 36/14-15; 63/4-6. 427 Voir J. Amat, Songes et visions, pp. 347-350. 428 Visio Fursei, 6, Annexe. 429 Voir Grgoire le Grand, Dialogues IV, 31, 3, SC 265, pp. 104-105 et 36, 12, pp. 122-123; J. Amat, Songes et visions, p. 155; Valerius lui-mme reprend la loca lisation dans son De vana saeculi sapientia, 11, PL 87/428 CD.

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paysage. Pour un ermite la roche Tarpienne est proche du Capitole! Le cas de Bonellus le montre bien. Il suffit d'un accs d'acdie pour tomber du Paradis en Enfer. A Maximus son ange-guide donne le choix : Quid tbi magis placet ex his : ista amentias quant prus uidisti, an iste infernus quem nouissime intuitus es?430. Evidemment notre moine fait le bon choix, et l'ange donne alors les conditions de ralisation de son dsir : si bene egeris beneque penitueris, mox iterum reuersus fueris...431. La mme recommandation avait t faite Bonellus aprs la visite de la cellula d'or432. Le sort futur dpend entirement de la conduite sur terre. Le thme des deux voies Valerius l'a dvelopp ailleurs, dans son opuscule De vana saeculi sapientia433 . C'est un survol de l'histoire sa cre qui dbute avec la cration de l'Enfer et du Paradis aux temps de la chute des anges d'abord, des hommes ensuite. Le chemin du salut vient de l'Incarnation suivie de la fondation de l'Eglise. La voie en est emprunte d'abord par les martyrs, parmi lesquels, bien sr, Hermngilde, puis par les moines et les ermites leurs vrais succes seurs. L'appel vanglique rsonne encore actuellement et dfinit une ligne de partage. D'un ct l'aspiration la vie du Royaume des Cieux, les dlices paradisiaques, la compagnie des anges et la vie ternelle; de l'autre l'Enfer, le Tartare, le feu ternel, le ver immortel, les tourments infinis. Ces derniers il les localise, la suite de Gr goire le Grand, en Sicile dans l'Olla Vulcani. Au jour du Jugement il y aura donc deux destinations : ceux qui sont droite du Seigneur seront admis prendre l'aspect des anges, et ceux qui sont sa gauche, seront promis la valle de Josaphat, au lac de feu, de poix, de bitume et de soufre ainsi qu'au ver immortel. Pour ces derniers aucune misricorde, aucun espoir de refrigerium. Alors, pour les lus, se manifestera la Jrusalem cleste. Ce tableau fait ressortir la sottise des tenants de la sagesse du sicle. En fait, l'homme a t accorde la libert de son propre arbitre sur cette terre qui lui permet de choisir entre les deux voies : celle, troite et dure, qui conduit au Royaume des Cieux et l'autre, large et spacieuse, qui aboutit aux supplices de l'Enfer. Ceux qui suivent la voie large, st imuls par l'insatiable cupidit, racine de tous les maux434, seront ac cueillis par le diable et ses anges pour tre torturs pendant l'ter nit. L'opuscule se termine logiquement par un loge de l'ascse, et de la prire qui fait crotre la sant de l'homme intrieur. Cette admonition, destine sans doute elle aussi aux moines de 430 49 431 Ibid. 432 P. 53. 433 PL 87/425-431. 434 L'expression vient de / Tim. 6/10.

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Donadeus, traduit une doctrine traditionnelle, semblable celle qui sous-tend l'Apocalypse de Paul dans sa version latine longue. Aucune allusion n'est faite une purgation dans l'Au-del, le terme des deux voies semble dfinitivement fix au moment de la mort. Cette im pression parat confirme par la conclusion de la Lettre sur Egrie o l'on retrouve recopie la citation de Grgoire le Grand : Quia qualis hinc quis egreditur, talis in iudicio presentatur ut recipiat unusquisque secundum opera sua435. Il est vrai que les phrases suivantes de Grgoire ouvrent la voie, justement, au feu purifiant destin aux fautes lgres. Mais nulle part dans ses oeuvres Valerius n'y fait allu sion. Faut-il y voir une marque de rigorisme ou une prcaution l' gard de ceux que cela pourrait entraner au laxisme? En fait, on peut remarquer qu'en une autre occasion Valerius s'loigne de son mod le. Dans le De vana saeculi sapientia il situe l'Enfer en Sicile, dans l'Olla Vulcani436, pour faire pice d'ventuels incrdules. Or, nous l'avons vu, il le dcrit, travers Maximus et Bonellus, tout autre ment, en insistant sur la diffrence. On peroit, cette occasion, une distance entre la connaissance thorique et l'exprience concrte tire des dires des visionnaires. Le paysage terrestre semble ainsi prendre le pas sur la rfrence livresque. La conception de Grgoire le Grand est celle d'un pasteur confront la vie quotidienne des laques. Celle de Valerius provient d'une Jutte solitaire contre le dmon, et aussi contre les clercs ou les laques qui cherchent le d tourner de la voie qu'il a choisie437. Cette tension terrestre ne peut qu'aboutir une rupture dfinitive. La mort rsout d'un seul coup toutes les contradictions. Il n'y a pas de troisime voie, pas plus dans l'Au-del qu'ici-bas. Seul compte le Jugement final. L'impatience de l'ascte ne tolre pas l'existence d'un temps intermdiaire entre la mort et l'ternit. L'ange dit Maximus la fin de son priple : si tu agis bien et fais bien pnitence... tu resteras avec moi pour l'ternit438. Au dbut de son autobiographie Valerius expose, en termes de ten sion entre deux tats psychologiques, les motifs qui le poussent embrasser la vie monastique : immensi desiderii ardore succensus atque futuri iudicii timore perterritus439. Entre le dsir et la peur il n'y a pas de voie moyenne. Celui qui choisit la ligne de crte ne peut que 435 C. 6, SC 296, pp. 348-349 reprise de Dialogues IV, 41, 3, SC 265, pp. 148149; voir supra, n. 36, 96, 165, 245. 436 Cf. supra n. 429. 437 Voir dans l'Autobiographie PL 87/440-441 (le prtre Flainus), 441 CD (le dmon), 442 AB (Ricimer), 443 AB (Justus), 445 BC (Isidore vque d'Astorga), etc.. 438 49 439 PL 87/439 D.

84 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE drocher s'il fait un faux pas. C'est ce qu'il dit Bonellus pour l'e ncourager dans la bonne voie : II vaut mieux ne pas s'engager dans un propos de vie que de le conduire jusqu' un terme dtestable440. Le moine et surtout l'ermite n'ont pas le choix. La troisime vision raconte par Valerius pourrait, la rigueur, tre carte du lot. Elle est, certes, une sorte de voyage dans l'Audel. Elle commence comme celle de Maximus par une maladie qui laisse son hros, Baldarius, exanimis. Son me sort de son corps441. Cependant il ne voit ni l'Enfer ni, mme, le Paradis bien que sa vi sion soit eschatologique. Les trois colombes qui l'accueillent et l'em portent ne sont pas des anges proprement parler. Mais, comme l'a remarqu Diaz y Diaz442, elles parlent puisqu'elles rpondent la question de Baldarius sur celui qui sige en majest. Au VIIe sicle, les anges ails sont dj frquents443. Pourtant ni Maximus ni Bo nellus ne les dcrivent. Dans la Vision de Fursy, certes, ils ont des ailes444, mais chez Grgoire le Grand ils sont rarement reprsents et paraissent plutt reproduire le type du iuvenis aux habits blancs ou clatants445. La colombe, pour lui, est une image de l'me446. Ici l'une d'entre elles porte sur sa tte le uexillum Christi, le signe de la Croix. C'est un symbole qui apparat, associ au martyr et au triomphe, la fin du IVe sicle447. Il a une rsonnance solaire et est li la personne du Christ, Sol salutis448. Ces colombes apparaissent donc comme des anges, messagers du Christ que Baldarius va contempler en majest. Le but du voyage est une montagne situe vers l'Orient, couverte d'une foule de vieillards vtus de blanc en prsence du Christ. Ce dernier, sur un trne de gloire, est, suivant les termes de la question de Baldarius, semblable un potens qui solus inter tanta agmina potestatum sedet449. Comme l'a remarqu Diaz y Diaz, l'expression agmina potestatum voque des cohortes d'anges, mais la montagne

440 P. 57; voir aussi dans l'Autobiographie : Melius enim est laboriosam ducere vitam quant abstinenttam trahere criminosam (PL 87/442 D). 441 P. 59. 442 P. 39. 443 En Occident les premiers anges ails apparaissent dans l'abside de SaintePudentienne Rome au IVme sicle. Voir LCI. art. Engel col. 628-629. 444 Visio Fursei, 2, Annexe. 445 Dialogues, IV, 27, 4, SC 265, pp. 88-89 et 37, 8, Ibid., pp. 130-131. 446 Dialogues, II, 34, 1, SC 260, pp. 234-235 et IV, 11, 4, SC 265, pp. 48-49. 447 Voir J. Amat, Songes et visions, pp. 253-254. 448 Ibid. 449 P. 61.

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est, en fait, couverte d'une multitude de vieillards vtus de blanc. Ceux-ci n'tant pas vingt-quatre, on ne peut supposer premire vue une allusion Ap 4/4. Cependant en 5/11 on entend la voix des myr iades d'anges, d'animaux et de vieillards450. Par ailleurs, l'expression potens solus est attribue au Christ qui dtient seul l'immortalit et habite la lumire inaccessible, dans I Tm. 6/15-16. La montagne sur laquelle il sige rappelle celle de Sion o le Seigneur tablira sa demeure la fin des Temps, suivant Miche451, et o sigera l'Agneau d'aprs l'Apocalypse452. Les 144 mil liers qui l'entoureront alors auront le nom du Christ et celui de Dieu inscrits sur leur front, comme la colombe qui guide Baldarius453. Il semble donc que l'on ait affaire une vision complexe o plusieurs vocations scripturaires sont condenses, mais o les connotations eschatologiques sont prpondrantes. C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre le sens de la scne du lever du soleil. Baldarius y assiste du haut de la montagne o le Christ le retient, en attendant qu'il puisse traverser sans que les rayons du soleil ne le brlent. Il le voit se lever rapidement de l'O rient prcd par un immense oiseau rouge au ventre noir qui tem pre l'ardeur des rayons en battant des ailes. Le seul texte ancien o se trouve une scne analogue est l'Apocalypse grecque de Baruch ou /// Baruch454. Le voyant contemple le char solaire prcd par un phnix dont la couleur n'est pas dfinie et dont les ailes dployes ta misent les rayons du soleil. Ce texte d'origine juive, antrieur 115117455, a t traduit en langues slaves, mais on n'en connat aucune version latine. Il est peu probable qu'il ait pu tre la source directe de la vision. Le rcit n'est, d'ailleurs, pas exactement semblable puisque, dans l'Apocalypse de Baruch, les ailes font cran, tandis que Baldarius explique que c'est le brassage de l'air par les ailes qui re froidit le soleil. Cependant, bien que l'oiseau ne soit pas nomm par 450 Et vidi et audivi vocem angelorum multorum in circuitu throni et animalium et seniorum; et erat numerus eorum milia milium dicentium voce magna. . . 451 4/1-2. 452 14/1. 453 P. 59. 454 L'hypothse a t avance par E. Bermejo Garcia, San Valerio, p. 36 et re prise par C. M. Aherne, Valerio ofBierzo, p. 61; R. Van den Broek, The myth of the Phoenix, fait rfrence au texte de Valerius qu'il rapproche du texte de Y Apocal ypse de Baruch (pp. 285-286) tout en pensant qu'il n'a pas pu en tre la source di recte. Voir aussi J. Hubeaux et M. Leroy, Le mythe du Phnix, Lige 1939 qui ana lysent le passage de l'Apocalypse mais ne font pas mention de Valerius : pp. XXVII-XXXI (texte et traduction du passage de l'Apocalypse). En dernier lieu est parue une traduction de ce texte par J. Riaud dans Dupont-Sommer (.), La Bible, pp. 1143-1164. 455 Voir Ibid, p. XCIX.

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l'ermite galicien, son identit ne peut faire de doutes. Le lien avec le soleil est primitif456 et celui avec le Christ a t fait par les chrt iens457. Comme, par ailleurs, un rapport ancien existe entre le Christ triomphant et le soleil, on se trouve en prsence d'un triangle sym bolique dont les trois sommets se rpondent. Le Christ mort et res suscit surplombe le soleil qui meurt et ressuscite chaque jour, pr cd du phnix qui meurt et ressuscite au terme de chaque grande anne458. Baldarius, quant lui, sait que le chrtien est appel aussi mourir et ressusciter. Le retour a lieu en survolant le monde par d'une souveraine beaut par les mers, les fleuves, les murailles des villes, les glises, les montagnes ainsi que les hommes et les nations diverses459. Le voyageur voit cela non pas naturellement mais par une contemplation totale de l'esprit460. On pense la vision de saint Benot qui saisit le monde entier uelut sub uno solis radio collectus461. Les termes ne sont pas semblables et la vision de saint Benot n'est pas descriptive. Mais l'aspect surna tureldu phnomne est soulign dans les deux cas. En reprenant l' vocation du phnomne au livre IV Grgoire en prcise par contre la dimension mtaphysique : mentis laxato sinu462. C'est l'esprit qui di late sa capacit d'apprhension, ce qui rejoint alors la notation de Valerius : toto mentis obtutu463. L'numration des mirabilia mundi ainsi contempls contraste avec la vision eschatologique prc dente : post cuius tenribilis uisionis abscessu464. Elle parat s'opposer aussi l'apprciation que Maximus a porte sur la vie terrestre : terra mea execrabilis et infonda est, nidi in se bonum Habens nisi scandalum et perdictionem465. En ralit, le dsaccord n'est qu'ap456 Van den Broek, The myth of the Phnix, p. 233. 457 Dans le Physiologus notamment : Ibid., p. 160 et 214-215; voir aussi H. Leclercq, art. Phnix dans DACL XIV, 1 (1939), col. 682-691. 458 Suivant la plupart des auteurs anciens, dont l'opinion est rpercute par Isidore de Seville, le phnix vit plus de cinq cents ans : Van den Broek, The myth of the Phnix, pp. 68-69 et Isidore, Etymologies XII, 7, 22. Le chiffre est variable suivant les auteurs et peut aller jusqu' dpasser mille. 459 P. 61. 460 Ibid. : toto mentis obtutu. 461 Dialogues II, 35, 3, SC 260, pp. 238-239. 462 Ibid., rv, 8, SC 265, pp. 42-43; voir P. Courcelle, La vision cosmique, pp. 97-117 qui numre les rfrences anciennes; B. Steidle, Die kosmische Vi sion, pp. 187-192; K. Gross, Der Tod des heiligen Benediktus dans RBn. 85 (1975), pp. 164-176. 463 P. 61. 464 Ibid. 465 p_ 47>

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parent, car les deux notations n'ont pas le mme objet. Baldarius constate la beaut physique du monde, tandis que Maximus exprime un jugement moral sur l'humanit. Valerius, lui-mme, montre Egrie recherchant toutes les tapes de l'antique prgrination du peuple d'Isral mais aussi admirant les grandeurs de chaque province, leur riche et extraordinaire ferti lit, les excellentes constructions et les beauts varies des villes, d crivant en dtail les endroits les plus beaux et dignes de louange de toutes et de chacune466. Le plerinage, pour pnible qu'il soit, n'en comporte pas moins un attrait d'ordre esthtique. On peut donc juger svrement le genre humain et apprcier, en mme temps, non seulement la Cration mais aussi l'uvre des hommes, notamment les villes. Que ce soient des ermites qui s'expriment ainsi n'en est pas moins remarquable. D'autant que pas plus Valerius que Baldarius ne semblent tre beau coup sortis d'une zone allant approximativement d'Astorga Leon. La Lettre sur Egrie comme la vision de Baldarius manifestent, d'ail leurs, une nostalgie de la peregrinano et du voyage oriental467. Il faut se rappeler que Valerius a reproduit dans sa compilation une bonne partie des Vies des Pres du dsert. Au dbut de la vision de Baldarius il compare saint Fructueux aux pres de la Thbade468. L'obsession de celle-ci est trs prsente dans son uvre, comme dj dans la Vita Fructuosi469 . Les trois visions racontes par Valerius ont comme noyau principal un iter ad Paradisum. Le Paradis, mme si la direc tiondu chemin n'est pas indique, est au bout de la terre, puisque l'Enfer commence l o elle fait dfaut. Que cette extrmit du monde soit situe en Orient, cela nous parat probable. C'est sans doute la difficult d'avoir situer l'Enfer au mme point cardinal qui empche que l'orientation soit expressment atteste. De toute faon, les lments clestes et ascensionnels font d faut aussi bien chez Maximus et Bonellus que chez Baldarius. Nous retrouverons ce mme caractre de faon plus ambigu dans la Vi sion de Barontus qui est peu prs contemporaine470. Par contre, la 466 Lettre c. 1, SC 296, pp. 338-339. 467 II y a quelque nostalgie dans la phrase o Valerius exalte le priple de sa compatriote : Que extremo occidui maris oceani litore exorta, Orienti facta est co gnita {Lettre, 5, SC 296, pp. 346-347). 468 Autre phrase nostalgique :... ad instarque orientalium monacorum in omni abstinentia et sancta exercitia degens, ita gloriosis uirtutum prodigiis perfectus emicuit ut antiquis Thebeis patribus se facile quoequaret (p. 59). 469 Voir Diaz y Diaz, Eremitical life, pp. 25-26 et . 23. 470 Elle date de 678-679.

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Vision de Fursy comme YApocalypse de Paul, au moins en ce qui concerne la premire partie de celle-ci, sont bties suivant un schma vertical et les contemplations du monde qui y figurent sont pessimistes, ce sont les pchs des hommes qui apparaissent d'en haut471. Il se pourrait qu'il y ait un lien entre le dsir du voyage prgrinant, la nostalgie de l'Orient, et les lments ralistes rencontrs dans les visions des ermites du Bierzo. Ces sdentaires voient le monde partir d'un cadre montagnard la fois concret et symbol ique.Les sommets sacrs o habite la gloire divine, comme jadis le Thabor, le Sinai ou Sion, et o sont juchs les habitacles et les cha pelles des ermites, les prcipices prilleux d'o l'on peut surplomber les brouillards matinaux comme les incendies de forts, le lever du soleil et le vol des oiseaux, tout cela n'est pas pour eux un recueil d' images romantiques. Ce sont des signes qu'il faut savoir inter prter, les lments fondamentaux d'un langage religieux. L'extase recompose ces lments distincts qui se condensent et prennent un sens. Le monde, au-del de l'horizon lointain, apparat sous des cou leurs nostalgiques. Il reprsente l'univers ordonn des villes et des nations diverses : mundum summo dcore faleratum472 , qui s'oppose la terre des contrastes et des ruptures qu'est le Bierzo. Le terrible spectacle du lever eschatologique du soleil a des affinits avec la d mesure du dsert de pierres : austeritate immensae sterilitatis arentem473. On retrouve ici l'opposition qui tait prsente au principe de la vocation de Valerius : immensi desiderii ardore succensus atque futuri iudicii timore perterritus474. Le dsir et la peur. Dsir du Pa radis, d'un univers ordonn et harmonieux : jardin clos, ville en serre de murailles, glises, habitacles rutilants475. Peur du Juge ment, de la confrontation avec le Christ glorieux apparaissant sur les sommets, terrible comme le soleil levant aux rayons meurtriers; peur aussi de l'Enfer, de la chute vertigineuse, du feu et des monstres. Visions rmitiques, donc, avec une touche monastique dans le cas de Maximus. A premire vue un tableau sans nuances. Mais, y regarder de plus prs, tout ne semble pas totalement enferm dans un dilemme sans issues. C'est la vision de Bonellus qui parat sur tout en mnager. En effet quelques lments rsistent notre ana-

471 AP 13, 1-2; Visio Fursei 8, Annexe. 472 P. 61. 473 Autobiographie : PL 87/440 A. 474 Ibid., 439 D . 475 II faut noter que pour Valerius les villes sont toutes entoures de rem parts : urbiumque munitiones {Lettre, 1, SC 296, pp. 338-339), urbiumque menus (p. 61).

DANS LE SILLAGE DE GRGOIRE LE GRAND

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lyse. Pourquoi le prcipice comporte-t-il deux gradins sur l'un des quels sjourne le pauvre homme qui prie pour Bonellus? Que signi fient les deux niveaux de l'Enfer? Le pauvre rencontr mi-pente est certainement un simple laque. Rien ne nous est dit de son tat spiri tuel. Le fait qu'il soit juch l, sur cet espace intermdiaire, suggre qu'il n'tait pas suffisamment pcheur pour tre prcipit jusqu'au fond ni suffisamment parfait pour avoir gagn le Paradis. Il prie les exequutores qui entranent l'ermite de mnager celui-ci un petit es pace auprs de lui. Il est l, certes, pour dmontrer la puissance ventuelle de la prire des pauvres. Mais il tmoigne aussi de l'exi stence d'tats intermdiaires entre le Paradis et l'Enfer. Quant l'existence d'un puits infrieur de l'abme, elle est traditionnelle, nous l'avons vu. Mais elle suppose deux types de traitements pour les damns : ceux qui sont torturs dans le lac de poix brlante et ceux qui sont envoys plus bas encore. De ces derniers on sait seul ement que ce qu'ils subissent est plus dur et plus cruel que les sup plices endurs plus haut. Cet tagement rappelle celui qui figure dans l'Apocalypse de Paul, o les damns enferms dans le Puits aux sept sceaux sont oublis de Dieu mme476. On sait que dans la rdac tion primitive cette diffrence de traitement ouvrait la voie du Refrigerium ceux de l'tage suprieur. Ici rien de tel n'est affirm ex plicitement. Le silence de Bonellus, ou de Valerius, est ambigu, d'autant plus que ne figure dans ce tableau aucune typologie des p chs. Pour sortir de ce dilemme il faut se souvenir de ce que tous les crits de Valerius s'adressent des moines ou des ermites. Les laques n'y figurent jamais. Or ces derniers ne peuvent pas avoir un propos de vie ax sur le tout ou rien. Moines et ermites sont des joueurs, ils misent tout sur le Paradis. L'chec les fait choir totale ment. Une simple crise d'acdie suffit condamner Bonellus. Sa chute verticale ne peut s'arrter sur un gradin intermdiaire, l o le laque pauvre a trouv place. Le degr de responsabilit de ce der nier est probablement attnu par le fait qu'il n'a pas engag sa vie absolument. Pour lui et ses semblables il existe peut tre des a c ommodements procurs par la misricorde divine. L'Enfer semble donc reflter dans ses tagements une chelle des perfections inverse. On peut risquer une hypothse ce propos. Les gradins du prcipice pourraient reprsenter des niveaux purgat ifs d'o l'on accderait au Paradis avant le Jugement dernier. Le fond du prcipice renfermerait ceux qui, au moment de ce dernier, seraient pardonnes, et le puits infrieur les damns dfinitifs. Dans ce cas Valerius n'aurait pas purement et simplement laiss de ct

476 AP 41, 2.

90 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE l'enseignement de Grgoire le Grand, il l'aurait implicitement inter prt en rservant la possibilit d'une purgation ceux qui ne sont ni moines ni ermites : aux laques et peut tre aux clercs. IV - Julien de Tolde En 688, quelques annes seulement aprs que Valerius ait mis par crit ses trois rcits de visions, Julien, archevque de Tolde de puis 680, compose un Liber Prognosticorum Futur Saeculi477. Cet ou vrage est le premier qui donne un tableau complet de l'Au-del tel que le Moyen-Age le concevra. Le nombre norme de manuscrits qui en a t conserv tmoigne de sa popularit478. Il semble avoir jou le rle d'un manuel fondamental sur la question479. L'occasion de sa mise en uvre est explique dans une lettreprface o Julien rappelle une conversation avec son ami l'vque Idalius de Barcelone, dont l'objet tait le sort des mes des dfunts avant l'ultime Rsurrection des corps480. Il en rsulte un livre en trois parties suivant le plan projet au cours de cet change. La premire porte sur l'instant de la mort et sa signification, la seconde sur le sort des mes et la troisime sur la rsurrection. Le seul fait de pr senter le problme sous cette forme tmoigne de l'volution des es prits depuis saint Augustin et saint Grgoire. Aucun d'entre eux n'a jamais eu l'occasion de dvelopper la question de cette manire, et n'en aurait probablement pas eu l'ide. En effet, mettre sur un pied d'galit ces trois aspects du destin humain revient diminuer la part de l'eschatologie. En outre, la vie de l'me pendant l'tape inte rmdiaire est prsente d'une manire autonome. La tendance tradi tionnelle ne la considrer qu'en fonction de la fin des temps a dis paru. Du coup, la rflexion sur la mort proprement dite a une con sistance plus grande, car elle n'apparat plus comme un simple passage vers une priode de repos ou de vie diminue, mais elle ouvre une seconde vie. Suivant Isidore de Seville, le prognosticus fait partie des termes mdicaux481, il est relatif la prvision des mala477 Ed. J. N. Hillgarth dans Sancii Iuliani Toletanae sedis episcopi Opera, pars I, Turnhout 1976, pp. 9-126. 478 L'dition d'Hillgarth repose sur 162 manuscrits complets et une vingtaine fragmentaires : cf. pp. XXTV-XXXVI de l'dition et Si. Julian of Toledo in the Middle Ages, pp. 217-226. 479 Voir J.N. Hillgarth. 480 Hillgarth p. 12/37-39 /... coepimus inter nos quaerere, quo amodo se haberent animae defunctorum ante illam corporum ultimam resurrectionem. 481 Isidori Etymologiarum... IV, X, 2, d. Lindsay : Prognostica praevisio aegritudinum, vocata a praenoscendo. Oportet enim medicum et praeterta agnoscere, et praesentia scire, et futura praevidere.

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dies. Le mdecin, en effet, doit connatre les praeterita, savoir les praesentia et prvoir les futura. Julien semble se placer au moment de la mort qui est apprcier en fonction du pass de l'agonisant. Le prsent c'est l'attitude avoir en cet instant, tandis que les futura se dveloppent en deux tapes : avant et aprs la Rsurrection. La pers pective d'ensemble est dynamique et historique. Le mourant n'est pas la veille d'un mystre impntrable, car laiss l'apprciation de la toute-puissance divine. Il doit connatre les lments princi paux de l'itinraire. Il peut donc tre l'objet d'un pronostic en fonction de son tat et de son attitude. Saint Augustin et Grgoire le Grand n'auraient sans doute pas crit un livre de ce type, c'est nanmoins l'aide de leurs oeuvres qu'il l'a t. En effet, les passages de la main de Julien sont rares. L'ouvrage est une marquetterie. Dans un cadre strict, dlimit par des chapitres correspondant aux questiunculae souleves pendant la conversation avec Idalius482, sont juxtaposes des citations. Celles-ci tirent de leur insertion dans cette grille un sens qu'elles n'avaient pas toujours dans leur contexte originel. Mais l'ensemble donne un r sultat cohrent, mme s'il aboutit souvent liminer presque tous les problmes qui avaient fait hsiter un saint Augustin. C'est lui, d'ailleurs, qui fournit le plus fort contingent de textes autoriss, tirs de la Cit de Dieu, du De cura pro mortuis, de la Gense au sens li ttral et des Enarrationes in Psalmos4*3. Grgoire le Grand le suit de prs avec le quatrime livre des Dialogues et les Moralia in Job. Puis viennent une srie d'auteurs moins sollicits : Cyprien et son De mortalitate, Julien Pomre et le De animae natura, Isidore de Seville pour les Etymologies. De faon parse on rencontre aussi Origne traduit par Rufin, Jean Chrysostome, saint Jrme et saint Ambroise. Le livre I comporte 22 chapitres et s'intitule De l'orgine de la mort humaine4*4. Toutes les questiunculae souleves n'ont pas la mme importance et certains chapitres sont rduits l'nonc de courtes dfinitions, comme celles tires d'Isidore de Seville pour r pondre aux questions Unde dicta mors et De tribus generibus corpo482 Hillgarth p. 12/42-44 et 13/66-69. 483 Voir, outre les notes critiques de l'dition Hillgarth : J. Madoz, Fuentes teologico-literarias de San Julian de Toledo dans Gregorianum XXXIII (1952, paru en 1965), pp. 399-417; J. N. Hillgarth, Las fuentes de San Julian de Toledo, pp. 97118. 484 Sur la doctrine gnrale de Julien de Tolde voir A. Robles Sierra, Julien de Tolde (saint), DS VIII (1974), col. 1600-1602; G. Mathon, Julien de Tolde, Cath. 6 (1966), col. 1230-1231; J. Madoz, San Julian de Toledo, pp. 39-69. Sur le Prognosticon voir J. N. Hillgarth, El Prognosticon futuri saeculi de san Julian de Toledo; C. Pozo, La doctrina escatologica del Prognosticon futuri saeculi, pp. 173201.

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ralium mortium4*5. Seuls les trois premiers chapitres correspondent strictement au titre gnral, en montrant comment la mort est lie l'exercice de la libert humaine et donc au pch. Les quatorze cha pitres suivants, le cur de cette partie, tournent autour de l'instant de la mort, de sa duret et de la crainte qu'il engendre. L'ide cent rale, reprise essentiellement de saint Augustin et aussi de saint Cy prien, est celle du paradoxe de la mort chrtienne. Elle est dure, certes, mais pour les bons elle est un bien et les anges viennent les assister au moment ultime. Mme si le baptme ne supprime pas la mort, il en transforme les effets. Dans ces conditions pourquoi la craindre? Seule celle de l'me est vritablement redoutable. Il ne faut donc pas dsesprer son approche. Les cinq derniers cha pitres portent sur les prires de recommandation, les soins funbres et la spulture. On y retrouve rassembles les ides qui figurent dans le De cura pro mortuis de saint Augustin et les derniers chapitres du quatrime livre des Dialogues de Grgoire le Grand. Dans l'ensemble rien d'original. Le but d'ailleurs, tait de constituer un simple argu mentaire. Mais il est caractristique que le thme soit prsent de faon autonome. Il rvle une proccupation ancienne, dont tmoi gnait d'ailleurs dj le De mortalitate de Cyprien dans les extraits cits par Julien lui-mme486. C'est sa place comme premier volet du triptyque qui est intressante. Grgoire le Grand faisait un va-etvient constant entre les signes de la mort et ceux de l'Au-del. Ici les deux sont distingus d'une manire sans doute artificielle, mais qui limine tout aspect conjectural. Tout est prsent comme un en semble d'acquis dfinitifs. Le second livre, qui porte sur la situation des dfunts avant la r surrection finale des morts, nous intresse de plus prs. Il rpond, au dbut, la question ubi. Julien y distingue d'abord les deux Pa radis, et indique la suite d'Isidore de Seville et de Julien Pomre que les mes des bienheureux vont au ciel. Le Sein d'Abraham, voqu rapidement, a plusieurs dfinitions entre lesquelles il refuse de trancher. Par contre, de mme qu'il y a deux Paradis, il y a deux Enfers. Mais l'un des deux, le suprieur, sjour des mes avant la venue du Christ, n'est plus en usage, comme le Paradis terrestre. Ceci tabli, Julien prend pour point de dpart la dfinition de l'Enfer, ou des Enfers, pour prciser avec saint Augustin qu'il ne s'agit pas d'une ralit corporelle mais spirituelle, prsente aux mes des dfunts par voie de similitude. Les mes des bienheureux vont dans les cieux auprs du Christ ds leur mort. Elles sont pla-

485 Hillgarth, pp. 20-21. 486 Hillgarth, pp. 28-29.

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ces dans des receptacula pour y connatre le repos ou les tourments suivant leurs mrites, comme saint Augustin l'explique dans YEnchiridion. Celles qui ne sont pas assez parfaites pour rejoindre aus sitt les saints, ni assez mauvaises pour tre damnes, subissent des peines mdicinales avant d'accder au Royaume cleste, tandis que l'Eglise prie pour elles. Ici est reproduit un texte de Julien Pomre487. Cependant les saints, avant la Rsurrection, ne jouissent pas d'une vision de Dieu aussi parfaite qu'aprs. Une autre prcision : le lieu o ils se trouvent n'est pas celui o taient les mes des pa triarches avant la venue du Christ. Les questions de localisation tant ainsi rgles, Julien s'attaque l'aspect anthropologique. Les pcheurs vont en Enfer, ils y brlent perptuit. Il est bon alors d'affirmer avec Cassien qu'aprs la sparation du corps l'me n'est pas prive de ses sens. Il s'y ajoute qu'elle possde une similitude de corps et qu'elle peut donc se trouver dans des lieux l'image des corps, dans le repos ou dans les tourments. Or, mme incorporelle, l'me peut tre atteinte par un feu corporel. Ce feu de la Ghenne ne torture d'ailleurs pas les pcheurs de faon identique, mais suivant la diversit des pchs. Cette remarque forme transition pour intro duire la question des peines purgatoires. On a vu, en effet, que ceux qui ne sont pas assez saints pour aller directement aux Cieux su bissent des peines mdicinales. Pour cela un feu purgatoire existe, dont tmoignent saint Augustin et saint Grgoire, et qui n'est pas le mme que celui de la Ghenne. Il agit avant le Jugement final et du rant un temps plus ou moins long. La mort charnelle peut, d'ail leurs, faire partie de cette tribulation. Julien a donc maintenant tabli, l'aide de ses sources, qu'il y a trois tats distincts et qu'ils correspondent trois types de lieux, puisque les deux feux sont dis tingus. En outre, la notion de dure de la purgation a t affirme. Le complment normal consiste, l'aide des mmes auteurs, dcrire le genre de sociabilit dont bnficient les morts. Ils se r econnais ent entre eux. Cependant les saints dfunts ne prient pas pour les damns, mais peuvent le faire pour les vivants et, d'ailleurs, ils se proccupent de leur sort bien qu'ils ne puissent suivre leurs faits et gestes. Mme les patriarches, les prophtes et les aptres a ttendent ardemment la venue des vivants. Les morts sont informs par les anges des actes de ceux-ci et il arrive qu'ils leur apparaissent, mais seules les mes des saints s'en proccupent. De plus, les saints dans la joie et les impies dans la peine peuvent se voir les uns les autres. Il y a donc une vie des mes dans l'Au-del et des possibilits

487 On sait que le De natura animae dont est extrait le texte en question n'est connu que par les citations de Julien de Tolde. Voir A. Solignac, Julien Pomre, DS VIII (1974), col. 1599.

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de contacts entre celles-ci et les vivants. Reste rfuter l'avis de ceux qui refusent toute vie l'me aprs la mort ou qui nient la ralit des sensations ressenties dans cet tat. Au contraire les mes des bien heureux jouissent du repos et de la joie aussitt aprs la mort, et peuvent voir Dieu en rgnant avec le Christ dans les Cieux. Avec la troisime partie Julien sort du cadre de l'Au-del actuel et donc de celui du Voyage dans l'Au-del. Nous la laisserons de ct. L'analyse des deux premires permet de saisir un contraste profond avec la mthode suivie par saint Augustin et mme Grgoire le Grand. On y rencontre un discours thorique d'o tout recours l'exprience commune est banni. Aucun exemplum n'a sa place ici. A chaque question correspond un texte, trs rarement deux. La s econde partie est fonde en grande partie sur saint Augustin et, part iculirement, la Gense au sens littral dont il recopie des extraits du livre XII, aux chapitres 32 35. Il complte avec quelques morceaux du livre XXI de la Cit de Dieu, du chapitre 69 de YEnchiridion et d'assez longs extraits du De cura pro mortuis. On se rend compte la lecture que, s'il l'avait pu, il aurait volontiers tout tir du mme au teur. Mais dans plusieurs cas le livre IV des Dialogues de Grgoire le Grand est plus commode et plus explicite. Par exemple, pour expli quer comment l'me incorporelle peut tre atteinte par un feu cor porel ou bien, avec Julien Pomre, pour tablir l'existence du feu purgatoire488. Cassien est mis une fois contribution pour affirmer que l'me dans l'Au-del n'est pas prive de ses sens489. Enfin, sur une question dlicate comme celle de la vision de Dieu aprs la mort, Cyprien est appel l'aide490. Ce dernier cas, d'ailleurs, t moigne d'une utilisation abusive d'un texte. En effet, tandis que Cy prien parle de la vision de Dieu par les martyrs, Julien en tend la possibilit tous les saints...491 De toute faon, la mthode consis tant aligner des textes jugs complmentaires permet de construire un schma unitaire partir de fragments. Il en rsulte qu'extraites de leur contexte pour tre plonges dans un autre les r frences changent de sens. Les similitudes de corps, juxtaposes des mes pourvues de leurs sens et soumises des feux matriels, fi-

488 Chap. X, Hillgarth p. 49; chap. XVII, p. 54; chap. XIX, p. 55. 489 Chap. XV, pp. 52-63. 490 Chap. XXXVI-XXXVn, pp. 74-76. 491 Chap. XXXVI, p. 74 : dans le titre Julien parle des sancii alors que Cy prien crit un De exhortatione martyrii. Saint Augustin, dont on sait les hsita tionsau sujet de la vision batifique, ne lui aurait pas fourni de textes aussi clairs, voir E. Lamirande op. cit. n. 1 supra, pp. 215-224.

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nissent par former un univers de certitudes, l o chez saint Au gustin demeurait une large part d'hypothse. Cette mthode d'exposition permet Julien de donner un ta bleau dfinitif de l'Au-del. Le Feu Purgatoire est bien distingu du Feu de la Ghenne et forme un lieu intermdiaire entre Enfer et Pa radis. Seul le jugement particulier est compltement absent. De mme, le temps de sjour est voqu en termes de dure et la nature des peines diffre suivant la gravit des pchs. Les mes, par ail leurs, ont pris une sorte de consistance, mme si leurs corps ne sont que des similitudes, comme les lieux o elles se trouvent. Ainsi est justifie, plus que la matrialit, la reprsentation. Julien ne raconte aucune histoire, mais il permet d'en raconter autant qu'on veut. Le lieu et l'espace du rcit sont ouverts. Aucune des difficults anthro pologiques, voire mtaphysiques, n'est rsolue. Les appuis scripturaires sqnt, somme toute, tnus. Mais cette synthse correspond un besoin. De mme que la fonction mdiatrice des martyrs et des saints est maintenant un acquis ancien, la possibilit du va-et-vient entre les deux mondes doit tre tablie et, si possible, justifie. L'E glise augustinienne se prolongeant dans l'Au-del, il est normal qu'une communication constante s'installe entre toutes ses parties. Cette communication concerne aussi bien l'espace que le temps. On est entr peu peu dans un univers o les visions extatiques ou oni riques jouent un rle croissant. Ce n'est pas une nouveaut propre ment parler, mais le libre dploiement d'une tendance ancienne. Celle-ci tait sinon rfrne, du moins contenue par un manque de justifications conceptuelles. Maintenant, tort ou raison, on se fait une image du monde de l'Au-del et de ceux qui s'y trouvent. Les r ticences sont leves. D'ailleurs, au moment o Julien crit, deux longs rcits de voyage ont t dj rdigs en Gaule. Le temps des simples exempta est pass. Un univers de la reprsentation peut se manifester librement. Il va emprunter normalement les cadres rh toriques mis en place dans les histoires courtes rdiges par Gr goire le Grand et ses imitateurs. La lecture de Cassien a pu, en outre, fournir ces moines des lments de rflexion. Dans sa premire Confrence, il a affirm avec force, en s'appuyant sur la parabole de Lazare, que les mes des dfunts ne sont point prives de leurs facults intellec tuelleset qu'elles ne laissent pas non plus d'prouver le sentiment de l'esprance et de la tristesse, de la joie et de la crainte : qu'elles pos sdent dj un avant-got de ce qui leur est rserv aprs le Jugement Gnral492

492 Confrences, I, XIV, SC 42, pp. 94-95.

96 les vivants et les morts de saint augustin julien de tolde Conclusion : Le voyage dans l'Au-del Dans la prface de son premier livre, le diacre de Mrida place une dclaration d'intentions significative : C'est pourquoi afin que soit affermie par la force d'une croyance sup rieure la foi de tous les lecteurs et auditeurs, nous racontons que, de notre temps, dans la ville de Mrida, ont eu lieu ces choses que nous n'avons pas apprises par la relation d'autres personnes, ni tires de fables mythiques, mais que nous avons entendu dire de nos propres oreilles par ceux qui ont dcrit comment, sortis miraculeusement de leurs corps, ils sont parvenus, nous n'en doutons pas, jusqu'au Royaume des Cieux493. Ce programme ne s'applique en fait, strcto sensu, qu' la vision d'Agustus, la seule o l'on puisse dire qu'il y ait eu sortie du corps. Les conditions numres peuvent s'y vrifier. D'abord il s'agit d'un rcit direct du visionnaire au rdacteur qui est l'auteur du recueil. Il a eu lieu de son temps, et ne peut tre suspect d'tre tir d'une fable my thique ancienne. Aucun intermdiaire ne s'intercale entre les deux protagonistes. Ensuite la vision s'est produite par une sortie de l'me hors du corps. Agustus confirme cet aspect de faon curieuse : J'atteste le Seigneur du ciel et de la terre que je ne te rapporte d'au cune faon une vision fantastique mais, pour que tu y accordes plus de foi, j'atteste aussi que cette nuit je n'ai pas dormi494. Ce n'tait donc pas un songe mais un voyage de l'me. Le retour s'est effectu sans aucune discontinuit : Et ainsi, suivant la rive elle mme, nous arrivmes jusqu'au lieu o maintenant je me vois gisant sur ma couche495. Le critre de vracit, le tmoignage direct recueilli par le rdacteur, sera respect plus tard autant que possible, mais en ce qui concerne les relations antrieures, celles de saint Augustin et des deux Gr goire, il n'est pas strictement observ. Saint Augustin n'a appris l'his toire de Curma que deux ans aprs, par un ami commun, mais il s'est fait raconter nouveau l'histoire par le visionnaire496. Grgoire le Grand, lorsqu'il relate celle du soldat parti dans l'Au-del, la situe trois annes auparavant et dit que beaucoup l'ont apprise alors, mais il ne se place pas parmi les tmoins497. Pour saint Salvi, Gr goire de Tours ne prtend pas l'avoir connu et ne cite pas ses sources, bien que les faits soient contemporains de sa vie, puisque 493 494 495 496 497 Ed. Garvin, pp. 136-137. Ed. Garvin, pp. 140-141. Ed. Garvin, pp. 144-145. De cura, BA 2, pp. 500-501. Dialogues IV, 37, 7-8, SC 265, pp. 128-131.

CONCLUSION

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Salvi est mort en 584498. C'est probablement par le mme canal qu'il a appris galement l'histoire de la jeune fille : celle-ci tait moniale Albi, ville dont saint Salvi fut vque. Quant Sunniulf, il fut abb du monastre de Randan en Auvergne, rgion dont il tait origi naire, et l'poque, indtermine, est postrieure l'pidmie de 570-571, mais, son propos, Grgoire ne cite pas non plus de source499. De son ct, Valerius a connu personnellement tous les v isionnaires et il se place, d'emble, dans les conditions de crdibilit les meilleures. Le mode de transfert dans l'Au-del est racont souvent d'une manire plus prcise. Curma est tomb malade et il est rest en l thargie plusieurs jours500; Salvi est mort pendant un jour avant de ressusciter le lendemain501; et le soldat fut conduit hors de son corps avant de revenir lui rapidement502. Mais la jeune fille eut simplement une vision o elle s'imaginait faire un voyage503, et Sunn iulf fut conduit en vision jusqu'au fleuve504. Le mode de retour de saint Salvi prsente quelque analogie avec celui d'Agustus. Il est re tourn l o il se trouve en passant par la porte utilise pour l'en tre505. Sunniulf, lui, est tir du sommeil, ce qui ramne sa vision un songe506; rien n'est dit propos de la jeune fille, et le soldat re vient simplement son corps507. Le mode de transfert de Maximus, Bonellus et Baldarius est caractris par l'intervention systmatique des anges-guides, ventuellement sous la forme de colombes508. L'me sort du corps et est accueillie immdiatement par un person nage diffrent suivant la destination; dans le cas du voyage en Enfer il s'agira d'un ange mchant509. L'me est ravie en extase510 sans qu'aucun dtail supplmentaire soit ajout. Le retour est rapide et s'effectue souvent de la mme manire que celui d'Agustus, subite ment, sans que le voyageur ait conscience du mode d'opration511. Un schma de base s'est donc constitu peu peu auquel se conformeront la plupart des relateurs ultrieurs. On retrouvera le

498 Ed. Krusch, p. 323, n. 1. 499 Histoire des Francs, IV, 33, p. 166 et p. 165, n. 5 (date de l'pidmie). 500 De cura, BA 2, pp. 498-499. 501 Histoire des Francs, VII, 1, p. 324. 502 Dialogues, IV, 37, 7, pp. 130-131. 503 Histoire des Francs, VI, 29, p. 297 : vidit visum. 504 Histoire des Francs, IV, 33, p. 166. 505 Histoire des Francs, VII, 1, pp. 325-326. 506 Histoire des Francs, IV, 33, p. 166. 507 Dialogues, TV, 37, 12, pp. 132-133. 508 Diaz y Diaz, p. 59. 509 Ibid., p. 55. 510 Ibid., p. 45 (Maximus); 53 et 55 (Bonellus); 59 (Baldarius). 511 Ibid., p. 51 (Maximus : subito); 57 (Bonellus); 61 (Baldarius : subito).

98 LES VIVANTS ET LES MORTS DE SAINT AUGUSTIN JULIEN DE TOLDE plus souvent le thme de la sortie du corps au cours d'une maladie et l'tat lthargique. Mais le songe sera parfois utilis. Quant au contenu, le modle combinera la vision du soldat de Grgoire le Grand avec les donnes de l'Apocalypse de Paul. Voir le destin des bons et des mauvais sera le but du voyage, effectu presque toujours dans un but parntique comme le prescrit le diacre de Mrida. L'in terdit paulinien sur la rvlation des caelestia ineffables, tourn dans l'Apocalypse de Paul et enfreint par saint Salvi, aura t lev dfini tivement.

CHAPITRE II

L'ORDALIE COSMIQUE

Tous les rcits que nous avons rencontrs jusqu' prsent sont brefs. Ils illustrent tel ou tel aspect de l'Au-del sans en donner une image complte. La Vision de saint Fursy, crite en 656 ou au dbut de 657, prsente elle aussi un point de vue partiel mais, par ses d imensions, elle constitue une vritable introduction au genre litt raire. Le personnage qui en est le sujet est un saint irlandais, mis sionnaire fondateur de monastres. Par la suite les voyageurs seront en gnral beaucoup plus anonymes. Mais ici, l'influence de l'Apoca lypse de Paul se fait encore sentir de faon prpondrante et Fursy, comme son illustre prdcesseur, va dans l'Au-del pour y entendre une rvlation. Mais la diffrence de celui-ci il y subit une preuve, une ordalie, destine le purifier et le qualifier particulirement pour sa mission terrestre1. - La Rvlation de saint Fursy La vision de saint Fursy marque donc le vritable point de d part du genre littraire. Elle ne se prsente pourtant pas comme un rcit autonome. Elle est incluse dans une biographie. Mais elle en occupe plus des deux tiers, et les donnes relatives la vie per sonnelle du saint sont tellement minces qu'il est ais de constater leur caractre secondaire dans l'optique du rdacteur. Sous cette forme elle a connu une large diffusion, et la trentaine de manuscrits recenss par Krusch et Levison sont loin de reprsenter le total de ce que reclent les bibliothques2. Au surplus, Bde en a donn un r sum dans son Histoire ecclsiastique, avec quelques dtails bio graphiques supplmentaires3, et a ainsi amplifi sa clbrit. La date 1 Voir une esquisse de ce chapitre dans notre article: La gographie de l'Au-

del.

2 Krusch a dit la Vita dans les MGH SRM IV, pp. 423-440, mais a omis le texte de la vision elle-mme. Nous en donnons une dition en annexe. Les renvois sont faits au numro du chapitre. 3 Bde, Historia Ecclesiastica III, 19, d. . Colgrave et R.A.B. Mynors, Ox ford 1969, pp. 268-276.

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de la composition de la Vita a t fixe rcemment par Alain Dierkens, de faon trs plausible, en 656 ou au dbut de 6574. 1 - La vocation Les donnes chronologiques que l'on peut rassembler propos de Fursy sont assez rares et douteuses. On situe l'poque o cet Ir landais, peut-tre de parents nobles, aurait quitt son le pour ga gner l'East Anglia entre 630-31 et 634 5. Il fonda cet endroit, avec l'aide du roi chrtien Sigebert et de son fils Anna, le monastre de Cnobheresburg. Il en laissa la charge son frre Feuillen, quand il se retira dans un ermitage auprs de son second frre Ultain. Mais les incursions du roi paen Penda provoqurent sa fuite en Gaule, au plus tt en 640, au plus tard en 644-645. L le roi Clovis II (639-657) et le Maire du Palais Erchinoald lui permirent d'installer un monast re Lagny, o il mourut probablement le 16 janvier 649 ou 650. Sur sa tombe, Pronne, fut fond par Erchinoald un monastre di rig par Ultain, qui devint un foyer culturel important6. C'est pro bablement l que fut rdige la Vita de Fursy quelques temps aprs sa mort. La vision occupe la majeure partie de ce texte, au point d'en tre le centre d'intrt essentiel. Pour le reste, l'hagiographe s'est content de dcrire l'itinraire du saint en termes gnraux et d'numrer ses vertus au moyen de lieux communs, sans mme dtailler ses miracles. La documentation biographique est donc pauvre7. Ni Bde ni l'auteur de la vie ne donnent de dtails prcis sur son exis tence en Irlande. Ils ne disent rien de sa famille et pas mme le nom du monastre qu'il aurait fond' l-bas. Son sjour en East Anglia est 4 Abbayes et chapitres, p. 304 et n. 147. 5 Sur la chronologie de la vie de saint Fursy voir P. Grosjean, Notes d'hagio graphie celtique, pp. 389-390 n. 2 et pp. 392-393. 6 Sur Pronne voir L. Traube, Perrona Scottorum, pp. 469-538 et id., Vorl esungen und Abhandlungen, pp. 95-119; H. Leclercq, art. Pronne dans DACL XIV, 1 (1939), col. 383-385; J. F. Benton dans Charters of St. Fursy of Pronne, d. by W. M. Newman, pp. VII-XXIII. 7 Bde utilise le texte d'une vie trs proche des manuscrits les meilleurs que nous ayons conservs, mais il n'en reproduit que les passages qui l'ont intress, savoir ce qui correspond au chapitre 13 (le regard sur le monde et les feux du baptme) et au chapitre 29 (la traverse dans le feu au retour). S'il avait sous les yeux un texte identique celui que nous connaissons, il a d lgrement le modif ier pour l'adapter son propre style sinon il faudrait admettre une version un peu diffrente. Par contre, il a contract le reste du texte considrablement pour n'en conserver que le squelette. Il ne reproduit quasiment rien de l'altercation avec les dmons ni des discours de Beoanus et Meldanus. Cependant il donne sur la vie de Fursy en Angleterre quelques dtails supplmentaires et il dit les tenir d'un moine de son propre monastre, qui avait connu le saint et l'avait entendu raconter ses visions (Historia Ecclesiastica III, 19, p. 274).

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un peu mieux connu. La vie mentionne le nom des deux rois qui l'ont successivement accueilli: Sigebert et Anna. Bde ajoute le nom du monastre qu'il installa: Cnobheresburg. En Gaule ce que l'on sait de lui provient de la vie que Bde utilise galement. Cela se r duit peu de choses: les liens avec Clovis II et Erchinoald, la fonda tion de Lagny, la mort et la translation de son corps dans l'glise construite Pronne. La vision elle mme se situe chronologiquement dans la partie de sa vie la moins connue, celle qui se droule en Irlande. Fursy, pendant son enfance, a t instruit dans les lettres sacres et la disci pline monastique. Ensuite, aprs avoir quitt ses parents, il a tudi quelques annes l'criture, puis a construit dans un endroit inconnu un monastre o affluent les hommes religieux. Il se soucie ce mo ment l de faire appel certains de ses parents et retourne son lieu de naissance, dont on ne nous dit pas o il est. C'est l qu'il tombe malade et part pour l'Au-del. Malgr l'imprcision des donnes, on devine qu'il est encore jeune cette poque. La finalit de la vision n'est pas difficile comprendre. Les deux vques Beoanus et Meldanus qui l'accueillent dans les Cieux, aprs lui avoir fait savoir qu'il doit revenir sur terre, lui disent pour le consoler: Que crains-tu? D'un seul jour est le chemin o tu dois peiner. C'est pourquoi annonce tous en prchant que la vengeance est proche8 Plus loin Beoanus seul reprend cette injonction9, de mme l'ange qui raccompagne Fursy jusqu' son corps10. La vocation qui lui est indi que est celle de prdicateur. Il l'entend bien ainsi puisqu'immdiatement aprs il se met prcher et annoncer tous les peuples des Scots ce qu'il avait vu et entendu11. Mais l'anniversaire de la vision approchant, il se souvient que la dure de sa mission avait t fixe un seul jour, qu'il interprtait sans doute comme une anne. Le jour venu, il tombe malade et reste encore une fois en tat cataleptique pendant toute la nuit. Il voit alors un ange du Seigneur qui lui explique qu'une journe signifie, en fait, douze annes passer dans l'uvre de prdication12. Ce qu'il fait. Les douze annes sont accomplies alors qu'il est en East Anglia et, dans une autre vision, un ange l'avertit de l'imminence du terme de la prdiction, mais en lui rappelant qu'il ne peut en connatre ni le jour ni l'heure13. Il hte donc la construction de Cnobheresburg,

10 119 12 13 8 Ibid. Ed. 16,8. p. 12,3. 15, 437. 19-20. Krusch, p. 436.

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qu'il confie son frre Feuillen avant de se retirer dans un ermitage. Comme on le sait, il ne meurt pas l mais dans le nord de la Gaule. Suivant le narrateur cela arrive non multo aprs avoir construit Lagny. Le droulement de sa vie a donc t ponctu par des visions de telle sorte que les douze annes de prdication, son chemin sym bolique d'une journe, en constituent le cur. Les fondations mon astiques n'occupent qu'une place restreinte. La premire semble abandonne aussitt faite, la seconde est confie son frre trs tt et il ne jouit pas longtemps de la troisime. Si par le dbut du texte on sait qu'il a t instruit dans la discipline monastique, nulle part il n'est appel abb ni pre, mais seulement uir Dei, uir sanctus ou beatus uir. On peut dduire cependant qu'il tait prtre d'une anec dote o on le voit au chevet d'un mourant dont il eut le tort d'ac cepter un don14. L'ange alors lui recommande, lorsqu'il accorde la pnitence un agonisant, de refuser quoi que ce soit15. En dehors de cela, il n'apparat jamais dans d'autres rles que ceux de prdicateur et de fondateur passager de monastre. 2 - La vision Toute la vision est oriente vers l'apprentissage de ce mtier part Elle se droule en deux temps : (Ch. 1 6). Fursy tombe malade non loin de sa maison familiale o il est transport par des amis. Environn de tnbres il se voit en lev par quatre mains surmontes par des ailes et distingue deux anges qui le soutiennent de part et d'autre. Un troisime ange, arm d'un glaive et d'un bouclier, les prcde. Il entend leurs chants merv eilleux puis ceux d'une multitude d'autres anges. Mais un des anges ordonne de le ramener son corps, car il doit encore accomplir un acte avant que l'on puisse venir le rechercher. Il se trouve alors, sans savoir comment, dans son corps. Inquiet, car il ne sait que faire, le saint reoit la communion et attend jusqu' la fin du lendemain. (Chap. 7 18). Au milieu de la nuit du mardi, ses pieds se refroi dissent et il tombe nouveau dans un sommeil cataleptique. Il en tend alors des voix horribles, il ouvre les yeux et voit les trois anges qui viennent le chercher et le rassurent. C'est donc bien le viatique qu'il avait prendre avant d'accomplir son priple. Cependant les dmons crient qu'ils vont l'intercepter et mener un combat devant sa face. Il aperoit aussitt sur sa gauche une arme en bataille, comme un nuage sombre, compose des corps dforms et noirs des dmons. Ceux-ci lui apparaissent sans forme vritable de corps mais tels des ombres volantes et horribles. Ils tirent des flches dans sa diiculier. 14 16, 2-6. 15 16, 7-8.

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rection que l'ange arm pare avec son bouclier. Rapidement le combat devient galement spirituel. Les dmons reprochent Fursy des pchs; deux reprises d'abord: il se serait laiss aller des conversations futiles, il ne se serait pas montr semblable un en fant. A chaque fois un ange rpond pour lui et coupe court en disant: nous jugerons devant le Seigneur. Puis l'ange plac sa droite ordonne Fursy de contempler le monde. Il voit quatre feux spars qui reprsentent les pchs commis en violation de la promesse du baptme: le mensonge, la cupidit, la colre et l'impit par laquelle les plus faibles sont tromps. Ces feux s'allument les uns aux autres mesure que croissent les pchs. Fursy prend peur en voyant ces feux qui se ra ssemblent en un seul et se rapprochent de lui. Mais l'ange lui ex plique que ce qu'il n'a pas allum ne brlera pas en lui. Ce feu, en effet, examine chacun suivant les mrites de ses uvres. Il se divise alors de part et d'autre en deux murs dont les anges dfendent Fursy. Les dmons l'assaillent nouveau de leurs reproches. Il au rait accept les dons des mchants, refus d'aimer son prochain comme lui-mme, prfr le monde, et il n'aurait pas prch la p nitence aux pcheurs. A propos de la premire accusation, un court dialogue oppose un dmon un ange: Fursy n'aurait pas fait p nitence sur terre de ce pch. Or il n'est pas possible de purger dans le ciel ce qui ne l'a pas t sur terre. Ce quoi l'ange lui rplique qu'il ignore la profondeur des mystres de Dieu. (Ch. 19 25). Les dmons vaincus, Fursy se retrouve au milieu des churs des anges dans une immense clart. L il rencontre deux vques irlandais, Beoanus et Meldanus, et les anges lui ex pliquent qu'il est parvenu jusqu'au supernum conuentum o ils r sident habituellement, quand ils ne sont pas occups aider les hommes combattre les dmons. A ce moment, Fursy va recevoir les instructions des deux vques, d'abord des deux parlant en semble, puis de Beoanus seul. Le premier discours rpond une question de Fursy sur l'imminence de la fin du monde. Celle-ci ap proche mais n'est pas encore pour tout de suite; il faut seulement s'attendre des mortalits et des famines annonces par l'clips de soleil de l'anne prcdente. La colre de Dieu menace surtout les docteurs de l'glise et les princes. Les premiers sont susceptibles de succomber des vices comme l'orgueil, l'avarice, l'envie, le faux t moignage ou le blasphme. Certains mme s'acharnent lutter contre des pchs lgers en ngligeant les pchs graves. Ces der niers, cependant, doivent tre combattus par l'usage des vertus contraires. Le roi, comme le prtre, doit faire ce qui lui parat juste suivant ce qui est crit. Mais la cause et la racine de tous les maux est l'orgueil. Par celui-ci, en effet, le peuple se lve contre le roi, le

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clerc contre l'vque, les moines contre l'abb, les fils contre les pa rents, les jeunes contre les anciens. (Ch. 26 28). Le second discours est plac dans la bouche de l'vque Beoanus seul. Il est fait de conseils s'adressant Fursy en personne bien qu'ils aient une valeur gnrale. Il doit savoir se contenter de ce qui lui est donn, sans jamais rien demander et en n'acceptant que le strict ncessaire. Les aumnes, mme des m chants, doivent tre attribues aux pauvres et aux indigents. On ne doit pas non plus mlanger les genres de vie. Ceux qui sont parmi le peuple doivent se consacrer la vie apostolique et la propagat ion de la doctrine. Ceux qui demeurent dans des monastres doivent manger leur pain en uvrant dans le silence. Ce qu'il faut viter avant tout c'est de se mler des affaires publiques, qui font pntrer dans l'me le venin de la cupidit. Fursy lui-mme ne doit pas rester constamment cach ni toujours sur la place publique. Quand il veut rester cach, au monastre donc, il doit s'adonner ex clusivement l'observation des prceptes divins. Quand il est en public il doit penser uniquement au salut des mes sans dsirer les biens de ce monde. En outre, il doit opposer la douceur tous ses adversaires. Dans ces conditions sa mission est d'annoncer la pa role de Dieu aux princes d'Irlande et les inciter la pnitence, et de prcher aux prtres la fuite des biens de ce monde et le soin des mes. (Ch. 29 32). Aprs ces deux discours Fursy et ses trois compa gnons angliques reviennent vers la terre. Ils se heurtent au mur de feu que l'ange de tte divise en deux parties. Mais les dmons qui y sjournent en extirpent un homme qu'ils jettent sur Fursy, qui est at teint et brl l'paule et la mchoire. Il connaissait cet homme, dont il avait accept un vtement sur son lit de mort. Le diable inter pelle sarcastiquement Fursy ce propos, et l'ange rpond que ce n'est pas par avarice mais pour librer cette me qu'il l'a fait. Cepend ant,se tournant vers le saint, il lui reproche pourtant ce geste en lui rappelant la phrase relative aux feux du baptme, qu'il transfre la forme positive : Ce que tu as allum brle en toi. Et il ajoute quelques recommandations sur l'attitude observer l' gard des mourants. Ils parviennent ensuite sur le toit d'une glise d'o Fursy peut voir, travers murs et vtements, son corps qui lui parat un cadavre inconnu. Apeur, il refuse de s'en approcher, mais l'ange le rassure: ce corps est exempt de toute infirmit et de tout vice repoussant. En effet, par son preuve, il a triomph des dsirs illicites afin que les vieilles fautes ne puissent prvaloir contre lui. Il lui prescrit aussi de baigner son corps revenu la vie dans l'eau de la fontaine, ainsi il ne ressentira plus aucune douleur sauf celle de la

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brlure. L'me de Fursy rentre dans son corps par une ouverture sous son cur (sub pectore). Il sort alors comme du profond repos de la mort. Aprs un bain, il ressent la brlure entre ses paules et sur sa face et, d'une faon tonnante, ce que l'me seule avait subi tait man ifest dans la chair. 3 - La Vision de Fursy et l'Apocalypse de Paul Au Moyen-Age, la plupart des voyages dans l'Au-del sont inti tuls Visio, terme compris comme un synonyme de revelatto16. C'est bien ainsi que l'entend Fursy qui, aussitt revenu lui, expliquait entirement et dans l'ordre la grandeur de la rcompense pour tous ceux qui parviennent aux bienheureux sjours17. L'Apocalypse de Paul tait, elle aussi, une rvlation. Vision et audi tion y formaient un tout comme dans les textes que nous avons pr cdemment analyss, la parole tant toujours utilise pour com menter ce qui est vu. Le support visuel est cependant essentiel et c'est en fonction de lui que s'articule la rvlation. Dans certains cas, celui de l'Apocalypse de Paul ou de la vision de saint Salvi, tout ou partie du message est intransmissible. Cet aspect mystrique se ren contrait dans les anciens rituels du baptme, o il n'tait pas permis aux non baptiss d'entendre les enseignements rservs aux fidles18. Le voyage de Fursy peut se diviser en trois parties: l'ascension, la rvlation et le retour. La premire comprend le dpart en deux temps, l'affrontement des dmons, la vision du monde et des feux du baptme. La seconde se passe dans le conuentum cleste des anges o Fursy rencontre et coute Beoanus et Meldanus. La troisime, sy mtrique de la premire, contient la traverse du feu, avec un nouvel affrontement des dmons, suivie de la rintgration de l'me dans le corps. Les deux premires parties reprennent le schma gnral du dbut de l'Apocalypse de Paul, ascension et rvlation. Cependant, le matriau utilis a subi des transformations. Anges et dmons se re trouvent au chevet du mourant mais l'affrontement, qui se situe dans l'atmosphre, a pris une forme diffrente. Les Puissances re gardaient l'me pour y trouver ce qui leur appartenait et tout ce 16 Sur cette quivalence voir P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur, pp. 45-50. 17 17,9. 18 Sur ce secret voir Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique, 21, d. B. Botte (SC 11 bis), Paris 1984, p. 95.

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qu'elle avait fait durant sa vie tait visible19. En outre, les anges mauv ais et les Puissances taient distincts. Dans la vision de Fursy, les deux sont confondus et seuls subsistent des dmons, dcrits comme une arme sombre et difforme forme d'tres androdes au long cou, d'une maigreur hideuse et surmonts de grosses ttes l'aspect de marmites20. Bien entendu ils n'ont aucune forme de corps (formant corporis), l'expression tant, sans doute, prise au sens de substance corporelle, mais ils apparaissent comme une ombre horrible et aile (horrblem et uolaticam umbram)21. Dans l'Apocalypse de Paul, c' taient les anges sans misricorde stationnant prs du Firmament qui avaient un caractre monstrueux, mais limit l'aspect du visage plein de fureur avec les dents prominentes, les yeux fulgurants et les cheveux hrisss d'tincelles de feu22. En outre, les dmons que contemple Fursy forment une arme venant de sa gauche, du ct nfaste. Ils tirent des flches de feu que l'ange pare avec son bouc lier. Cet aspect militaire tait tout fait ignor par l'Apocalypse de Paul. Celle-ci mettait en scne des Esprits ou des Puissances r eprsentant les vices, sans les dcrire ni donner les raisons de leur emprise sur les mes de passage. Les dmons de la vision de Fursy oprent la fois par les armes et la parole. Pour ce qui est des armes et du combat, le thme apparat dj dans Yptre aux phsiens23. Le chrtien doit avoir un ceinturon, une cuirasse, un casque, un glaive et tenir le bouclier de la foi pour teindre les flches enflam mes du dmon. Ici c'est l'ange qui a le glaive et le bouclier et il est logique que l'arme diabolique soit compose d'archers. Les dmons ne sont pas individualiss comme les Puissances, ils ne reprsentent pas chacun un vice. Lorsqu'ils passent des actes la parole, ils es saient d'opposer Fursy des prceptes vangliques, mais sans tre dots chacun d'une spcialit dans le mal. Ils gardent leur aspect in distinct. Le combat ne devient pas une Psychomachie la manire de Prudence. Ce ne sont pas des personnifications allgoriques qui barrent la route du ciel, mais les dmons de l'air eux-mmes: demonia en ordre de bataille24, esprits immondes25 et vocifrants26. Par contre, dans les intervalles du combat, ils lancent des ac19 AP 14, 2; 15, 2. 20 6, 4-5. 21 Ibid. On trouve des umbrae uolaticae dans le sermon 73, 4 de saint Csaire: SC 330, p. 198. Mais il s'agit l des ombres passagres qui attirent l'homme vers de vaines et fausses joies. 22 AP 11, 3. 23 Eph. 6/10-17. 24 6,8 (Bellantia demonici). 25 6,6 (de immundis spiritibus); 9,1 (demonio, immunda). 26 6,2 (ulutatus et clamores demoniorum) - 6,11 (clamorem pugnae et uoeiferantium demoniorum).

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cusations comme de vrais docteurs de la Loi. A sept reprises, la plu part du temps l'aide de citations scripturaires, ils reprochent Fursy d'ventuels pchs. Ils ne suivent un ordre qui pourrait vo quer la liste des Puissances de l'Apocalypse de Paul que pour les deux premiers chefs d'accusation. Le premier porte sur les otiosi sermones qui rappellent un peu les sermones alieni reprochs au pre mier groupe de Laodicens27. Le second a trait d'ventuelles ven geances ou iniurae que Fursy aurait commises, il pourrait faire cho aux detractores qui forment le troisime groupe de Laodic ens28. Mais, outre le fait que cette dernire correspondance est alatoire, la suite des accusations s'loigne vers un contexte trs dif frent que nous analyserons plus loin. Il est noter cependant que, pendant tous ces affrontements, Fursy ne dit rien, c'est l'ange ijui r pond toujours pour lui, de mme que les mes du juste et de l'impie, dans l'Apocalypse de Paul, se taisaient continuellement. Toute l'ac tion oppose seulement les anges aux dmons pour une vritable guerre. Le vocabulaire employ par l'hagiographe souligne cet as pect. Au chevet de Fursy, les voix vocifrantes annonaient dj qu'elles allaient soutenir une guerre29. Les dmons forment une bel lica acies30, ils lancent des flches31 et sont prsents toujours comme des adversaires ou des ennemis32. Les anges, bien que r duits trois, non seulement parent les flches de feu, mais combattent et terrassent les dmons33. D'ailleurs ils font partie eux aussi d'une arme dont Fursy contemple l'immensit dans les Cieux34. L'espace atmosphrique est donc le lieu d'une guerre sou tenue chaque passage d'une me. Comme Paul, Fursy est invit par l'ange regarder le monde d'en haut35. Il ne voit pas la petitesse des hommes, seulement le nuage de feu. Dans l'Apocalypse celui-ci tait constitu par les princi pauxdes pchs, ici sa composition est dtaille; il s'agit des quatre feux forms par les manquements aux promesses du baptme: mens onge, cupidit, dissension et impit. Le regard jet sur le monde

27 7,1 (otiosos sermones sepe protulit) et AP 31, 4 (in sermonibus alienis disceptare). 28 7,4 (Ubi se uindicauit uel cui iniuriam fecit?) et AP 31, 4 (hi sunt detractores alterutrum). 29 6,2 (ante faciem illius bella commoueamus), voir aussi 9 et 10. 30 6,3 (Tune uidit nigram nubem ... bellicam aciem constituentem). 31 6,8 (Bettantia uero dmonta igneas sagittas iactabant). 32 6; 7; 9; 10. 3iIbid. 34 11,1 (uidit immensa agmina eximia doniate fulgentia angelorum). 35 8,1 (Tune sanctus angelus ... dixit: Respice mundum); AP 13, 1 (angelus dixit mihi: Respice deorsum in terra ...et uidi totum mundum).

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pendant l'ascension de l'me est une vieille tradition36, mais ici la source immdiate ne peut tre que l'Apocalypse de Paul ne serait ce que par la similitude vidente entre les deux nuages de feu. Le thme existait cependant en dehors de cette transmission, puisqu'on le re trouve dans le songe de saint Patrocle racont par Grgoire de Tours. Un ange apparat en songe au saint ermite tent de retourner dans le monde. Il le fait monter sur une colonne trs haute d'o il peut voir les homicides, les vols, les meurtres, les adultres, les fornications et tous les crimes qui se font dans le monde37. Il manque le nuage mais le reste concorde. Il parat donc certain que le schma ascensionnel dcrit dans la vision de Fursy vient de YApocalypse de Paul. Les lments essentiels en restent visibles: la rencontre des bons et mauvais anges au chevet du mort, l'enqute par les mauvais anges remplaant les Puissances, la contemplation du monde et du nuage de feu, l'vocation d'une comparution devant le Seigneur pour un jugement. Le but final du visionnaire est aussi, dans les deux cas, une rvlation apprise de la bouche de deux personnages, lie et Enoch ou Beoanus et Meldanus. Une autre trace de cette influence se remarque la reprise d'une affirmation caractristique: Causa uero et radix omnium malorum est superbia36 dans le premier discours de Beoanus et Meldanus. De mme, il n'est pas impossible que l'ordre donn par l'ange Fursy de reconnatre son propre corps avant de le rintgrer fasse cho celui, donn successivement l'me du juste et de l'impie, de le reconnatre pour pouvoir le rintgrer plus tard, au moment de la Rsurrection39. L'auteur de la Vision de Fursy s'est donc servi de l'Apocalypse de Paul comme d'un cadre gnral l'intrieur duquel il a insr ses propres conceptions. L'ensemble a gliss vers la mise en scne d'un combat peut-tre inspir, indirectement, par la Psychomachie de Prudence40. Cette conception guerrire correspond, d'ail leurs, l'ide que l'on se faisait cette poque du combat moral contre les vices. On en trouve une bonne illustration dans la dixime Instruction de saint Colomban: Ce temps est celui de la guerre ... C'est pourquoi nous devons 36 Voir G. Carozzi, Eschatologie et Au-del, p. 37-38. 37 Vitae Patrum, LX, 2, MGH SRM I, 2, p. 704. 38 14,11 et AP24, 3. 39 17,2 (Jubeturque ab angelo proprum cognoscere et resumere corpus) et AP 14, 3 (et commouerunt animant dicentes: Anima cognosce corpus tuum...); AP: 15,3. 40 Voir J. Fontaine, Naissance de la posie, pp. 195-209 et J. L. Charlet, L'ap port de la posie latine la mutation de l'pope antique: Prudence prcurseur de l' pope mdivale dans BAGS. (1980) pp. 207-217.

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combattre en ordre de bataille contre tout ce qui est vicieux, volup tueux et malignement sduisant41. Les allusions releves dnotent un contact avec une version longue de l'Apocalypse. Or on sait qu'Aldhelm de Malmesbury (t 709) en connaissait une, puisqu'il fait rfrence au navire qui traverse le lac Acherusa, dans son De virginitate42. Son contempor ain et correspondant Cellanus (f 706), abb de Pronne aprs Ultain, frre de Fursy43, a pu en avoir connaissance lorsqu'il semble faire allusion, dans sa lettre Aldhelm, son De virginitate44. De toute faon Fursy et ses compagnons avant de s'installer Lagny avaient sjourn en Angleterre o ils avaient pu la connatre. Le moine de Pronne qui a crit la Vita en 656-7 en a utilis les l ments, en leur faisant subir des modifications significatives. Les mes qui vont de la terre au ciel, l'instar de Fursy, non seul ement sont l'enjeu d'un vritable combat, mais traversent le nuage de feu, au lieu de simplement le contempler, avant de se rendre ventuellement au jugement. Ce schma est exactement celui qu'a vait dcrit saint Colomban, une cinquantaine d'annes auparavant, dans sa neuvime Instruction o il dcrivait le droulement de la destine humaine: De la terre, sur la terre, dans la terre; de la terre dans le feu; du feu au jugement; du jugement soit dans la Ghenne soit dans la vie. En effet tu as t cr de la terre, tu foules la terre, tu iras dans la terre, tu seras prouv dans le feu, tu attendras le jugement, et ensuite tu pos sderas soit le supplice ternel soit le royaume ternel45. La doctrine de saint Augustin et de Grgoire le Grand est ici ex prime clairement. On peut remarquer seulement qu'aprs avoir t prouve par le feu, l'me doit attendre le jugement qui ne semble donc pas avoir lieu tout de suite. En effet, peu aprs, Colomban d crit la venue du juge divin o devant ce terrible tribunal du Christ juge, le feu prouvera quelle est l'uvre de chacun (I Cor 3/13), et il poursuit en expliquant en quoi consiste ce feu agissant aprs la Rsurrection finale sur les humains qui crs de la terre, y faisant un bref passage, rentrant presque aus41 Ed. G.S.M. Walker, p. 104/10-13. 42 MGH AA XV p. 256. Voir Th. Silverstein, Visio Pauli, p. 6. 43 On a conserv des morceaux d'une lettre de Cellanus Aldhelm et de la r de ce dernier. Voir MGH AA XV, pp. 498-499 et L. Traube, Perrona Scotto-

ponse rum.

44 MGH AA XV p. 498 n. 11. 45 Traduction J. Le Goff, La naissance, pp. 138-139; Instruction IX, d. Walk er, p. 98.

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L'ORDALIE COSMIQUE sitt en elle, puis une seconde fois, sur l'ordre de Dieu, rendus et re jets par elle, seront, la fin des temps, prouvs travers le feu qui d'une certaine faon dissoudra la terre et la fange; et s'il y a de l'or ou de l'argent ou un autre matriau terrestre utile, aprs que la fausse monnaie aura fondu, il le montrera46.

On voit qu'une ambigut demeure dans la prsentation de Colomban. Y a-t-il un ou deux feux? Pris la lettre le texte parat signi fier qu'aprs la mort l'me est prouve par le feu, puis qu'elle attend le Jugement dernier pour repasser nouveau, mais avec son corps, au feu qui la purifiera de ses fautes. Il y aurait donc un feu antrieur rserv l'me et un feu postrieur destin l'homme corps et me. Mais il est impossible de savoir ce que deviennent les mes pendant l'attente du Jugement. Si celles des impies demeurent dans le feu, que deviennent les autres? A la fin de cette Instruction Colomban d crit le destin du juste et du pcheur: Considre l'alternance des choses, la vie avant la mort et la vie aprs la mort; le juste pieux possde les deux et le pcheur impie en a connu une seule pour son malheur et a perdu l'autre, la bienheureuse; ainsi aprs une vie brve il va de mort en mort jusqu' la destruction, dont la bont du Dieu saint daigne nous dlivrer, par Notre seigneur Jsus Christ qui est la gloire dans les sicles des sicles. Amen47. Dans la conclusion il revient donc au lieu commun traditionnel o tout semble jou au moment de la mort. Mme s'il a laiss entrevoir quelque chose de l'itinraire de l'me aprs la mort, il referme aus sitt cette ouverture discrte. Si l'on revient maintenant la vision de saint Fursy, on peut comprendre les raisons probables de cette attitude. Aprs avoir chou dans ses tentatives pour convaincre Fursy de pch, l'un des dmons met une vigoureuse protestation: Jusqu' maintenant nous pensions que Dieu tait vridique! L'ange ayant exprim son tonnement, il ajoute: Parce qu'il a promis que tout dlit qui n'est pas purg sur terre doit tre chti dans le ciel. Et il s'appuie sur une citation d'isae pour affirmer cela. L'ange r plique alors: Ne blasphmez pas puisque vous ignorez les jugements secrets de Dieu. Le diable s'tonne: Qu'y a-t-il ici de cach? 46 Traduction J. Le Goff, Ibid.; Instruction IX, pp. 98-100. 47 Instruction IX, p. 100.

LA RVLATION DE SAINT FURSY L'ange:

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Tant que la pnitence est espre, la divine misricorde accompagne l'homme. Satan: Mais pourtant il n'y a ici aucun lieu de pnitence! L'ange: vous ignorez la profondeur des mystres de Dieu. Il se pourrait bien que cela soit vraiment. Le diable alors renonce: Sparons nous donc puisqu'il n'y a pas lieu de juger48. Ce qui se passe rellement dans l'Au-del fait partie de la profondeur des mystres divins, et ce qui se cache derrire l'affirmation de l'ange est videmment la possibilit d'une pnitence purificatrice. Elle ne peut avoir lieu que dans le feu, l'intrieur duquel se trouve Fursy au moment o a lieu ce dialogue. C'est l aussi qu'au retour il retrouvera cet homme dont il avait accept un don sur son lit de mort. Or celui-ci, assist par Fursy pendant son agonie, avait cer tainement reu la pnitence in extremis dont plus loin l'ange r ecommandera l'usage49. Il ne serait pas tonnant, dans ces condit ions, qu'il se trouvt dans le feu purgatoire. Celui-ci d'ailleurs, pourr ait fort bien se confondre avec le feu de la Ghenne. Le diable a dit, notons-le, que les dlits non purgs sur terre devaient tre chtis dans le ciel. Nous aurions donc affaire un Enfer cleste. Cette conception n'tait pas inconnue dans l'Antiquit50, mais le christi anisme ne semble pas l'avoir adopte. En outre, si on compare la Vi sion de Fursy l'Apocalypse de Paul et aux visions mdivales post rieures, on constate qu'elle ne cherche pas prsenter un panorama exhaustif de l'Au-del. Fursy ne prtend pas avoir visit les lieux des damns. Dans ces conditions, il est prfrable de ne donner aucune conclusion dfinitive, sauf que le feu cleste parat bien un feu pur-

48 9, 9-17. 49 16,8 : Poenitentia agenda est et a sacerdote suscipienda usque ad extremam horam ... 50 Voir F. Cumont, Essai sur le symbolisme funraire des Romains, Paris 1942; id. Lux perpetua, p. 189; I. P. Culianu, Psychanodia I, Leiden 1983, pp. 40-42.

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gatoire. Mais la pnitence dans l'Au-del reste du domaine des myst res et donc du secret. Les dmons eux-mmes ne connaissent pas la destination exacte de leur propre fonction, et les fidles ne peuvent pas savoir l'avance s'ils ont ou non une chance d'tre sauvs en fin de compte. 4 - Instructions pour la mission Parvenu au bout de ses peines, Fursy se retrouve soudain dans le conuentus o sjournent les anges et les saints. Aucune descrip tion dtaille n'en est donne. Le but de la visite est autre : Fursy rencontre les deux vques irlandais, Beoanus et Meldanus, qui vont l'instruire de ses devoirs en deux discours enchans. Le premier a un caractre gnral et s'adresse, travers lui, aux docteurs et aux princes. Le second est destin Fursy lui-mme, pour lui fournir une rgle de conduite dans sa mission sur terre. L'occasion de la premire exhortation est une question de Fursy propos de la fin du monde. L'auteur met la rponse dans la bouche des deux interlocuteurs, qui semblent parler d'une seule voix. La fin du monde n'est pas pour tout de suite, mais l'clips de soleil de l'anne prcdente annonce des famines et des mortalits. Il y a deux sortes de famines. L'une vient de la diminution de la sagesse qui permet de comprendre la parole de Dieu; l'autre d'une avarice de l'esprit (tenacia mentis) au milieu de l'abondance des richesses. Toutes deux sont engendres par une seule racine d'amertume51 qui empche de sentir aussi bien la douceur du dsir des bons prceptes que celle de la parole de Dieu. Quant aux mortalits, la patience de Dieu les retient, mais elles sont promises ceux qui, avertis par ses signes, ne feraient pas pnitence. Aprs cet exorde vient le dve loppement qui est un avertissement aux docteurs et aux princes me nacs par la colre de Dieu. En effet quatre lments concourent la perte des mes des fidles: les vices sduisants de ce monde, la sug gestion et les assauts du diable, la ngligence des docteurs et les mauvais exemples des princes dpravs. L'auteur insiste surtout sur les docteurs. Leur responsabilit vient de ce qu'ils connaissent les livres des prophtes et donc savent ce qu'est ce temps-ci. Or ce sont souvent des hommes qui font les choses demi: bnficiant de la misricorde et de la gnrosit de Dieu, ils se laissent aller l'i ncontinence de la chair; chastes, ils sont nanmoins avares; doux, ils peuvent tre rancuniers; Oublieux des insultes, ils restent colreux et violents. En fait, ils pensent avoir acquis par leur propre labeur ce que Dieu leur a donn gratuitement, et ils omettent de combattre leurs dfauts. D'autres s'attachent affliger leur corps pour vaincre 51 Voir He 12/15.

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des pchs lgers ou les illusions nocturnes, mais ne tiennent pas compte de l'orgueil, de l'avarice, de l'envie, du faux tmoignage ou du blasphme. Ils confondent pchs graves et pchs lgers. En ralit, chaque docteur doit savoir chaque vice opposer les mdica ments congrus. Les principes de base tant que les vices doivent tre guris par les vertus opposes et qu'il n'est pas suffisant d'affliger son corps si l'me n'est pas soigne de la mchancet et du mal. En dfinitive, princes et prtres doivent inciter les mes des fidles la pnitence s'ils veulent viter la damnation pour ngligence. La pro raison revient au dbut du discours, comme il est normal, pour rap peler que la colre de Dieu menace les docteurs qui ngligent les en seignements divins. Rois et prtres, chacun selon ce qui est prescrit, doivent faire ce qui leur parat juste. Mais la cause et la racine de tous les maux est l'orgueil en vertu duquel le peuple s'oppose au chef, le clerc au prtre, le moine l'abb, le fils aux parents et le jeune aux anciens. Ce premier discours soigneusement compos se rfre deux traditions, souvent mles d'ailleurs. Celle de la diatribe morale de type colombanien et celle de l'exhortation politique, que l'on re trouve dans le De duodecim abusivis saeculi. L'originalit est que la diatribe morale est dirige contre les doc teurs et non contre les laques. Ces docteurs sont prsents comme ceux qui lisent les textes prophtiques, et savent donc en quoi consiste le temps o nous vivons. Ceci doit tre reli au prologue eschatologique o la fin du monde est voque. Colomban envisage lui aussi assez souvent le temps actuel, temps de la guerre52. Mais cette guerre n'est pas proprement parler celle des derniers temps, elle est celle qui nous oppose aux vices et laquelle fait cho celle que les dmons soutiendront contre l'me aprs la mort53. Le pr ogramme de ce combat est, suivant Colomban: vida eradicare virtutesque insinuare5*. C'est le fondement de la manuvre qui consiste gurir les vices par les vertus contraires. Tactique commune la Vision et Colomban, mais aussi aux anciens pnitentiels irlandais: celui de Finnian (VIe sicle) et celui de Cumman (VIIe sicle)55. Au contraire de Cumman, la Vision ne classe jamais les vices en fonc52 Instruction X, 3, p. 104/10-13. 53 Actes itaque nobis dirgendo, est contra omne vitioswn, voluptuosum, maie blandum: ibid. 54 Instruction II, 2, p. 68/26. 55 Contraria enim vitia contrariis virtutibus sanantur (14,5); Haec est penitentia huius criminis ut e contrariis contraria curet et emendet (Pnitentiel de Finnian, c. 28, d. L. Bieler, p. 82). Statuunt itaque ut octo principalia uitia humanae saluti contraria his octo contrariis remediis sanantur. Vtus namque prouerbium est: Contraria contrariis sanantur {Pnitentiel de Cumman, Prol. 15, d. L. Bieler, p. 110/18-20); Haec igitur omnium origines et causae sunt malorum quae sic sunt

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tion des huit pchs capitaux de Cassien. Colomban ne le fait que dans une de ses lettres56, jamais dans ses Instructions. Par contre, on trouve chez lui, comme dans la Vision, la sparation entre pchs capitaux et pchs lgers57. Parmi les pchs graves la Vision en cite cinq: superbia, auartia, inuidia, falsum testimonium et blasphemia5*. Les quatre premiers se retrouvent dans tous les pnitentiels mais le blasphme est class, par deux d'entre eux, parmi les subdivisions de l'orgueil59. Ici l'orgueil est rserv, pour servir de fondement tous les pchs. Colomban mentionne le blasphme dans sa deuxime Instruction parmi une liste de dix pchs dont la gravit n'est pas qualifie60. Cependant il emploie le terme amaritudo comme un quivalent de uitium, dans ce mme passage. Cela rappelle la radix amartudinis que la Vision place l'origine des deux types de fa mines, qui aboutissent la ngligence doctrinale et l'avarice des docteurs61. II parat donc certain que l'auteur de la Vision connaissait l'uvre de Colomban, pratiquait le pnitentiel de Finnian et peuttre celui de Cumman. Mais son originalit est d'avoir adress son exhortation aux docteurs et aux princes ou rois. Les premiers sont, nous l'avons vu, ceux qui connaissent l'enseignement des prophtes. Ce sont aussi, sans doute, ceux qui sont chargs de prcher la p nitence. Plutt que seulement moines, ils sont aussi prtres, cer tainement. On s'en aperoit dans la conclusion du discours lorsqu'aprs avoir rappel que la colre de Dieu s'adresse plus particulir ement aux docteurs, qui ngligent l'enseignement des prophtes, il conclut en disant que le soin de dire ce qui est juste appartient au roi et au prtre62. Le fait que sacerdoce et royaut soient mis sur le mme plan suggre, en outre, que le terme de sacerdos dsigne en fait l'vque. Une autre preuve peut tre tire du fait que Beoanus et Meldanus sont appels alternativement praesules et sacerdotes63. Rois et vques sont donc chargs de rendre la justice chacun dans leur domaine. Dans le tableau qui suit des maux engendrs par l'orgueil, leurs fonctions apparaissent en tte: Populus enim contra rgentent erigitur, clerus contra sacerdotem, monachi contra abbatem; sanando, per contraria (Colomban, lettre De octo vitiis principalibus: d. Walker, p. 210/23-24). 56 Lettre cite supra n. 55. 57 Voir Pnitentiel de Colomban A, 8, d. L. Bieler, p. 96; Vision 13,8. 58 Vision 13, 8-10. 59 Pnitentiel de Cumman, VIII, 5, d. L. Bieler, p. 122; Pnitentiel Bigotianum (XIime sicle), VIII, 3, id. p. 238. 60 Ed. Walker, p. 70. 61 12,5. 62 14,10. 63 11,2 et 12,1.

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flii contra parentes, iuuenes contra seniores superbiendo diuersa sentiunt. Leur action se manifeste dans une socit hirarchise: rois, vques, abbs, parents et anciens. Ce contexte social correspond tout fait celui du De duodecim abusivis saeculi, crit sans doute entre 650 et 660 en Irlande du Sud64. Il suffit pour s'en convaincre de citer la premire phrase du prologue: Duodecim abusivi sunt saeculi, hoc est: sapiens sine openbus, senex sine religione, adolescens sine oboedientta, dives sine eleemosyna, femina sine pudicitia, dominus sine virtute, christianus contentiosus, pauper superbus, rex iniquus, episcopus neglegens, plebs sine disciplina, populus sine lege. Il est cer tain que l'auteur de cette diatribe moralisante a tendu sa matire pour en faire concorder le contenu avec le chiffre douze65. On y re trouve cependant les grandes oppositions contenues dans le texte de la Vision. Rois, vques et sages rappellent les rois, les vques et les docteurs de cette dernire. Le domaine familial est prsent lui aussi avec les vieillards, les adolescents et les femmes. Pauvres, riches, matres et peuple peuvent se rassembler sous l'opposition populusregentem, dveloppe par la Vision. L'numration des vertus ou bonnes uvres est galement caractristique: religio, oboedientia, elemosyna, pudicitia, virtus; de mme celle des fautes: sine openbus, contentiosus, superbus, iniquus, neglegens, sine disciplina, sine lege. La discipline et la loi destines la plebs et au populus renvoient au contexte lgal et judiciaire suggr aussi par la Vision. Les mmes, qualifis de chrtiens ou de pauvres, ne doivent tre ni chicaniers ni orgueilleux. Riches et matres doivent pratiquer l'aumne et la vertu. Le sage est un prdicateur et un docteur, comme Fursy; il doit faire concider ses actes et ses paroles66. D'un ct se placent donc les dirigeants: docteurs et vques pour la religion, rois et domini, ceux qui ont la dominandi potestatem67, pour la puissance publique. Ils agissent en utilisant la disci plina qui est la morum ordinata correctio et maiorum praecedentium regularum observation, la morale donc, et la lex qui est celle de Dieu dfinie par le Christ lui-mme69. Face eux se retrouvent tous les autres. D'une faon gnrale ils forment la plebs, le populus ou les chrtiens, plus particulirement ils sont pauvres (les riches sont sans

64 14,12. Voir. S. Hellmann, Pseudo-Cyprianus de XII abusivis saeculi et F. Brunhlzl, Geschichte, pp. 191-192 et 536. 65 (Ed. Hellmann, p. 32). Par imitation des douze degrs de l'humilit dans la Rgle de saint Benoit: S. Hellmann, p. 5. 66 Id. pp. 32-33. 67 Id. p. 43. 6SId. p. 57. 69 Id. p. 59.

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doute du ct des dirigeants), femmes ou adolescents (les anciens ont eux aussi un pouvoir). Les dfauts des chefs sont d'ordre moral: mchancet ou absence de vertu; ou d'ordre religieux: absence des uvres ou ngligence. Mme s'il est peu probable que l'auteur de la Vision ait pu connatre ce texte contemporain, il baigne dans la mme atmosphre qui sera, plus tard, celle du moralisme carolin gien70. La Vision de Fursy prsente cependant sur ce point une original it. Dans les fonctions qui leurs sont assignes les docteurs ou vques et les princes ou rois ne sont pas distingus clairement. Ils doivent faire ce qui est juste chacun selon ce qui est crit71. On peut supposer l une sparation entre canons ecclsiastiques et lois sculires. Cependant l'auteur ramne tout une catgorie mor ale: l'orgueil, dsign comme source de tous les maux. Il s'agit donc d'un magistre moral. Mais une ambigut supplmentaire est intro duite lorsqu'il est dit que princes et docteurs de l'glise du Christ doivent inciter les mes des fidles la pnitence, et les consolider par la nourriture spirituelle de la doctrine et par la participation au corps et au sang sacrs. Ils doivent, en outre, excommunier les rcalcitrants, afin de n'avoir pas supporter la sentence de la damnation pour ngligence72. Il en ressort qu'ils exercent solidairement la responsabilit de guider le peuple vers son salut, mme si on peut supposer que, dans l'applica tion, leurs fonctions sont spares, puisque la communion et l'e xcommunication ne peuvent relever que de l'vque. Nous voyons l nettement prfigure la doctrine carolingienne telle qu'Alcuin, par exemple, la formulera73. De ce point de vue le De duodecim et la Vi sion sont deux textes complmentaires. Si l'on tient compte du fait que l'exhortation est adresse Fursy lui-mme, on peut se de mander quelle tait sa fonction propre. On sait qu'il est prtre et pr dicateur: tait-il aussi vque? Dans la vie, comme dans YAddimentum de Fuillano, il est appel seulement vir Dei, beatus vir ou vir venerabilis, ce n'est que dans les Virtutes, qui datent probablement de la premire moiti du IXe sicle, qu'il est appel antistis74. En fait, 70 Voir L. Delaruelle, Jonas d'Orlans, III, pp. 129-143 et IV, pp. 221-228; on ne peut reprer aucune citation directe du De duodecim abustvis saeculi dans la Vision. 71 14,10. 72 14, 6-7. 73 Voir Y. Congar, L'ecclsiologie, Paris 1968, pp. 286-292 {Accord des deux puissances) et pp. 292-297 (Nature religieuse de l'autorit royale). 74 Virtutes 2, MGH SRM IV, p. 440.

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il faut tenir compte de l'ambigut, entretenue sans doute dessein, entre les fonctions de docteur et celles d'vque. Pas plus que Colomban, Fursy ne devait tre vque, mais les Irlandais reconnais saient aux abbs de monastre une autorit considrable, qui ramen aitles vques un rang quasiment subalterne75. Ici le fait que Beoanus et Meldanus soient vques, et qu'ils donnent Fursy une mission de prdication auprs des rois et des vques, est un moyen de lui accorder un pouvoir exceptionnel. La Vision a t crite Pronne, sans doute pour justifier cette situation insolite. Colomban s'tait, on le sait, dj heurt aux vques dont il ignorait quasiment la juridiction76. Fursy devait avoir besoin d'une justification surnat urelle pour expliquer sa mission, dont le second discours prcise les conditions. C'est donc le sacerdos Beoanus qui prononce la seconde exhort ation, adresse en particulier Fursy, pour lui enseigner la manire dont il doit prcher la pnitence aux princes d'Irlande, et rappeler leurs devoirs aux meilleurs des prtres de la sainte Eglise77. Il s'agit d'une mission en terre dj chrtienne et non en terre paenne. Ceci correspond parfaitement au programme que Co lomban s'tait dj fix. Son attitude l'gard de Brunehaut et Thierry II en Burgondie, une cinquantaine d'annes auparavant, est caractristique cet gard: il reproche au roi avant tout de ne pas avoir contract de mariage lgal et donc de vivre en concubinage78. Quant aux vques il lutte contre leur ngligence, comme l'explique son biographe Jonas qui, en mme temps, justifie la mission colombanienne dans un pays o, cause de la frquence des guerres extrieures et de la ngligence des vques, la force de la religion avait t presque dtruite. Seule la foi restait chrtienne, car les remdes de la pnitence et l'amour de la mortification n'y demeuraient qu' peine ou en peu d'endroits79. Le discours de Beoanus a pour objet principal de dfinir l'attitude du moine missionnaire face aux deux ennemis de l'me, le diable et le monde, qui agissent ensemble. Le premier moyen de les tenir distance est d'avoir une position de retrait l'gard des biens de ce monde. Fursy ne doit rien demander, rien refuser et savoir donner ce qu'il a, voire se laisser dpouiller, en gardant une humeur gale. 75 Voir L. Gougaud, Les chrtients celtiques, pp. 74-142; K. Hughes, The Church, Londres 1966. 76 Voir R. Laprat, Les rapports, pp. 127-137. 77 15, 19-20. 78 R. Laprat, Les rapports, pp. 125-127. 79 Ibid., p. 129, Vita Colombarii I, 5, MGH SRM IV, p. 71.

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De mme les aumnes doivent tre distribues aux pauvres sans que ceux-ci aient les demander. Les dons des mchants doivent aller aux seuls pauvres80. Cette recommandation rejoint celle relative aux dons faits par les pcheurs mourants qui reoivent la pnitence. C'est l'ange, qui ramne Fursy vers son corps, qui donne cette prcision: Prche donc tous qu'il faut faire pnitence, et que celle-ci doit tre reue par le prtre juqu' la dernire heure, mais rien des biens (du mort) ne doit tre accept et son corps ne doit pas tre enseveli dans un lieu saint. Il faut cependant prcher au vivant plus prement, afin que l'amertume de la componction touche son cur et qu'en le tou chant elle le purge. Que renonant toutes ses iniquits passes il dis tribue aux pauvres des aumnes en abondance. Pourtant rien ne doit tre reu ensuite par le prtre qui lui a prch, mais que ses biens soient distribus aux pauvres, auprs de son spulcre, condition qu'ils ne participent en rien de son iniquit81. Cette admonition vient au retour, aprs la traverse du feu, au cours de laquelle Fursy a t brl par le corps jet sur lui par les diables. C'tait, nous l'avons vu, celui d'un mourant dont il avait accept un vtement quand il lui avait accord la pnitence. Tout ceci converge vers l'ide centrale que le moine prtre, prcheur de la pnitence, doit tre l'cart du monde et de ses biens. Beoanus le prcise nette ment: Ne monte pas la garde pour un patrimoine ni ne consacre tes soins, en y plaant ton cur, aux soucis de ce sicle82. Dans le mme esprit, il stigmatise ceux qui plaident en public des procs ou des chicanes et se jettent en avant sur la place publique cause des soucis du sicle83. Lui-mme doit alterner les priodes o il sera sur la place publique, pour le soin des mes seulement, et celles o il demeurera cach en observant les prceptes divins84. Une formule rsume clairement ces prceptes: Qu'il n'y ait aucune discordance dans l'glise de Dieu mais que ceux qui sont parmi le peuple s'adonnent l'enseignement de la doctrine suivant la rgle apostolique; quant ceux qui rsident dans les monast res,qu'ils mangent leur pain en silence85. Les deux modes de vie doivent donc tre spars, ft-ce pour la mme personne. Il s'agit d'une attitude gnrale, diffrente de celle 80 81 82 83 84 85 15, 1-7. 16, 8-10. 15,15. 15,11. 15, 12-13. 15, 8-9.

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du monachisme mrovingien contemporain. On la retrouve chez saint Colomban. Celui-ci a toujours refus les donations royales. A Gontran, qui veut l'tablir et lui faire des dons, il rpond par la cita tion de Le 9/23: Qui vult post me venire, abneget semet ipsum sibi, tolat crucem suam et sequatur me, et il part s'installer Annegray dans une fort l'cart de tout86. De mme, aprs sa rencontre avec Thodebert II, il choisit de partir vers les confins orientaux de l'Austrasie, hors de la prise directe du roi87. Bobbio est galement un lieu montagneux et dsertique88. En fait par cette mthode il chappe toute compromission avec les princes et les rois, en refusant les hri tages et les dons de terre qui engendrent non seulement procs et chicanes, mais aussi les dons en retour, fussent-il spirituels, et les compromissions possibles. C'est le sens de la scne o Brunehaut lui demande de bnir les enfants que Thierry II a eu de ses concubines, et donc de les lgitimer par son autorit spirituelle89. Le discours de Beoanus traduit une attitude semblable, mais non pas identique. Ne rien accepter des mchants et des pcheurs rconcilis, c'est ne rien leur devoir et, comme le dit le texte, ne pas participer leur iniquit. Deux phrases en forme de maxime donnent les fondements de cette philosophie: Celui qui saura accueillir aussi volontiers ce qui lui est enlev et ce qui lui est donn pourra ouvrir la bouche des muets90. et Celui qui conservera intacte la douceur d'un cur pacifi, face ceux qui l'attaquent et lui rsistent, pourra changer la frocit de toutes les btes sauvages et des animaux en douceur91. En ceci rsident la ranon de l'indpendance et la cl du prestige sacr auprs des hommes de cette poque. Il faut rester l'cart du jeu des dons et des contre dons, fondamental dans ce type de so cit, et refuser de se laisser gagner par l'entranement de l'agressi vit, ft-elle purement procdurire. Cependant, si Colomban refu sait les donations, il lui fallait une autorisation royale, mme pour s'installer dans une zone dsertique. Fursy, de son ct, semble avoir install ses monastres sur des terres qui lui furent donnes. Ainsi, en East Anglia, sa vie le prcise nettement, c'est sur une terre donne 86 Vita Colombarii, I, 6, d. Krusch, MGH SRM 4, p. 72. *7Ibid.,I, 19, pp. 87-90. 8SIbid., I, 29, p. 107: in solitudine rurbus Appenninis... 89 Ibid., I, 19, p. 87. 90 15,3 et citation de Sagesse 10/21. 91 15,16.

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par le roi Sigebert qu'il s'installe92, et il accepte aussi des maisons et des cadeaux du roi Anna et des nobles93. En Gaule il est trs bien reu par Clovis II et Erchinoald et, bien que la vie ne le dise pas ex pres ment, il est vraisemblable que Lagny fut construit la suite d'un don, soit du roi soit d'Erchinoald. C'est l, sans doute, qu'il faut faire intervenir la distinction entre les dons des iniques et ceux des saints. II - Le baptme de feu 1 - Les quatre feux du baptme La structure rhtorique de l'Apocalypse de Paul reposait en partie sur l'existence des quatre Puissances. D'une certaine faon, il en est de mme de la Vision de Fursy. Mais, au lieu de mettre en scne des Puissances, dont l'existence n'aurait probablement pas t comprise par un homme du VIIe sicle, l'auteur a divis en quatre le nuage de feu, en fonction des quatre vices fondamentaux auxquels le chrtien doit renoncer au moment du baptme: mensonge, cupidit, dissenssion et absence de misricorde94. Ces quatre pchs ne cor respondent pas compltement aux Puissances. Il manque la fornica tion. De plus ni le mensonge ni l'absence de misricorde ne figurent dans l'Apocalypse de Paul. Quoi qu'il en soit, la liste, telle qu'elle est constitue, ne correspond pas non plus une enumeration cano nique connue. Faut-il la mettre en rapport avec les quatre vertus car dinales dont elle pourrait former un contretype: prudence, justice, force et temprance95? En fait lorsque l'ange explique Fursy la fonction de ces feux, il en donne en mme temps l'origine: Bien que ce feu soit terrible et grand cependant il examine chacun selon les mrites de ses uvres, puisque la cupidit de chacun brlera dans ce feu96. Ce qui brle c'est la cupiditas de chacun, dont les autres vices semblent des drivs. Ceci nous renvoie la manire dont Cassien et, sa suite, Isidore de Seville dcomposent l'avarice, la philargyria91. Ils en font la source d'une srie de pchs: mendacium, frau dano, furia, penuria, turpis lucri appetitus, falsa testimonia, violen92 MGH SRM IV, p. 437/10-11. 93 Ibid., p. 437/12-13. 94 8, 5-8. 95 Voir Isidore de Seville, Etymologiarum Lib. II, XXIV, 5-7. 96 8,11. 97 Cassien, Confrences V, 16, d. Pichery (SC 42), p. 209 et Isidore de Seville, Quaestiones in Deut. e. 16, PL 83/366.

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tiae, inhumanitas, rapacitas, inimicitiae. Les quatre composantes du nuage sont issues d'un regroupement au sein de cette srie. Le mendacium, qui ne figure habituellement pas dans les listes de pchs cette poque, est repris directement, mais il regroupe sans doute aussi fraudatio, furia, penuria et les falsa testimonia96. La cupiditas se retrouve, outre la philargyria, dans le turpis lucr appetitus et la ra pacitas. La dissensio recouvre les violentiae et les inimicitiae. Enfin Yimmisercordia correspond sans difficult Y inhumanitas". Le Pnitentiel de Cumman qui suit la classification de Cassien ou d'Is idore place lui aussi le mensonge l'intrieur de la phlargyria, aprs le vol, le parjure, le faux tmoignage etc...100. Le choix de la cupidit comme fondement des quatre vices s'explique sans doute parce que, pour l'criture, c'est la cupiditas et non la superbia qui est la radix omnium malorum101. Elle joue aussi un grand rle dans le premier discours de Beoanus et Meldanus o, de concert avec la diminution de la sagesse, elle constitue une des deux famines engendres par la mme radix amaritudinis102. Sous la forme auaritia elle est dsigne comme le vice qui fit chuter le premier homme103. Le chiffre quatre rappelait peut-tre les quatre vertus cardinales, mais s'imposait aussi cause des quatre Puissances, qui devaient figurer dans le texte de YApocalypse de Paul utilis par l'auteur. Les monuments anciens de la liturgie baptismale ne comportent pas des listes de pchs viter. Le seul moment du rituel qui cor respond une telle dmarche est celui de la renonciation Satan104. Le baptis, ce moment-l, promet, suivant la formule habituelle, de renoncer Satan, ses pompes et ses uvres105. On trouve dans la Vie de saint loi un sermon, largement inspir de saint Csaire106, o les uvres de Satan sont numres paralllement aux uvres chr tiennes. Destin un public proche (vch de Noyon-Tournai), et contemporain du texte de la Vision de Fursy107, il permet de se faire

99 II 98 Lefaut contexte tenir judiciaire compte aussi n'estdes paspchs trs loign dont le dans discours cette enumeration. de l'ange fait des consquences des quatre principaux : impietas, fraus, contentiones, invidiae et his similia (8, 7). 100 III, 1-16, d. L. Bieler, pp. 116-118. 101 1 Tim. 6/10. 102 12,5. 103 13,8. 104 Voir A. G. Martimort, L'Eglise en prire, III: Les Sacrements, Paris 1984, pp. 47-48. 105 La formule complte est gnrale ds le IVme sicle: voir J. H. Waszink, Pompa diaboli. 106 Ed. Krusch, MGH SRM IV, pp. 751-753. 107 Voir E. Brouette, art. Eloi dans DHGE 15 (1963) col. 260-263. Saint Eloi est vque de Noyon, ds 641, il a sous sa juridiction Vermand (Saint-Quentin) et Tournai, il fait des tournes missionnaires partir d'Anvers. Sa mort a lieu en

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une ide du contenu de la prdication de cette poque. Il comporte la vieille ambigut relative au Jugement que nous avons releve chez saint Jrme et Csaire108: Considrez, frres, qu'il m'appartient d'inciter, sans diffrer, votre me craindre le jugement de Dieu et dsirer la rcompense cleste afin qu'avec vous je mrite galement de jouir d'une paix perptuelle dans la compagnie des anges: c'est pourquoi je vous prie de redouter toujours le jour du Jugement, de garder chaque jour devant les yeux le jour attendu de la mort109. On voit que le jour du Jugement semble concider avec celui de la mort et que tout est donc jou ce moment l. En outre, et en oppos ition avec ce que nous a laiss entrevoir la Vision, il n'y a pas de possibilit de purgation aprs la mort: Rachetez-vous vous-mmes tant que vous vivrez parce que, aprs la mort, personne ne peut vous racheter no. La renonciation au diable et ses uvres consiste en une srie de pchs viter, et la promesse en une liste de vices fuir ou de vertus pratiquer. Voici les uvres du diable: idoles, sorts, augures, vols, fraudes, fornication, ivrogneries et mensonges111. L'numration des uvres chrtiennes comporte deux listes. La premire est faite d'interdictions: luxure, ivrognerie, orgueil, envie112 et vol, faux tmoignage, mensonge, parjure, adultre, haine du prochain, mal rendu pour le mal et litiges113. Les vertus affirmes sont moins nomb reuses et prsentes comme l'oppos de certains des vices numrs: chastet, humilit et charit114, amour du prochain, prire pour les ennemis et pacification des discordes115. Il est visiblement plus facile de dfendre que de prescrire. Les vices sont ceux que l'on rencontre non seulement dans l'uvre de saint Csaire, mise larg ement contribution, mais aussi dans les pnitentiels. Les vertus, par contre, sont traites diffremment. Elles sont tires essentiellement d'exemples vangliques, pris surtout dans Matthieu116, tandis que 660. C'est lui qui, en mme temps que l'vque Autpert de Cambrai, procda la translation des reliques de Fursy dans l'glise de Perorine construite par Erchinoald: Vita MGH SRM IV, p. 439/10 - 440/3. 108 Supra pp. 31-32. 109 MGH SRM IV, p. 751/15-18. mIbid. p. 753/21-22. L'homlie, cite par J. Le Goff (La naissance, pp. 139140), qui fait allusion au feu purgatoire semble inspire d'Alcuin et pourrait tre du LXme sicle: voir E. Vacandard, Les homlies attribues saint Eloi, p. 476. mIbid., p. 751/26-29. 112 Ibid., p. 752/5-9. mIbid., p. 752/16-20. mIbtd., p. 752/6-9. li5Ibid., p. 752/19-21. 116 Surtout dans le chap. 19 mais aussi 11/29, 25/35.

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les vices sont la plupart du temps cits sans rfrences bibliques117. Quand, la fin du sermon, saint loi veut tracer le portrait du bon chrtien, il insiste sur les devoirs sociaux: Le bon chrtien est celui qui lave les pieds de ses htes et les aime comme des parents trs chers; qui, en fonction de ce qu'il possde, fait l'aumne aux pauvres; qui vient frquemment l'glise et pr sente l'oblation qui est offerte sur l'autel Dieu; qui ne consomme pas ses rcoltes avant d'en offrir quelque chose Dieu; qui n'use pas de balances fausses et de mesures douteuses; qui ne prte pas son argent usure; qui vit lui-mme chastement et enseigne ses fils et ses voisins vivre chastement et avec la crainte de Dieu, et qui, chaque fois qu'approchent les saintes clbrations, garde la chastet plusieurs jours avant, mme avec sa propre pouse, afin de pouvoir approcher de l'autel du Seigneur la conscience pure; qui garde en mmoire, enfin, le symbole et l'oraison dominicale, et l'e nseigne ses fils et ses filles118. On voit que ce sermon s'adresse avant tout au pre de famille responsable de ses proches et mme de ses voisins. D est tenu par la promesse ou le pacte pass avec Dieu119 et dont il devra rendre compte au jour de sa mort120. On retrouve donc le mme contexte hirarchique que dans la Vision et le De duodecim. La prdication issue de saint Csaire rejoint sans difficult le pr ogramme irlandais. Vertus et vices ne suivent pas l'ordre de Cassien sans doute trop strictement monastique. Le contexte bap tismal indique que nous sommes en prsence d'une prdication adresse aux laques, pour lesquels l'important est le comporte ment social concret. 2 - Les scrutins baptismaux La contemplation du nuage de feu est, dans la Vision, englobe l'intrieur de la controverse avec les dmons, qui font passer Fursy une preuve voquant la tradition des scrutins baptismaux. On sait que ces derniers sont des examens que le prtre ou l'vque fait subir aux catchumnes en plusieurs sances, avant de leur confrer le baptme121. La renonciation Satan et le contenu de la foi en sont l'objet unique. Dans l'Au-del il s'agit d'une vrification de la fidlit de Fursy ses engagements personnels, non seulement en tant que chrtien, mais aussi en tant que docteur. Ils portent sur des points dvelopps dans les discours de Beoanus et Meldanus, 117 Deux citations seulement: Mt. 19/18 et Lv. 19/12. mIbid., p. 753/6-14. 119 Ibid., p. 751/20-22, 24-25. 120 Ibid., p. 751/19-23. 121 Voir Martimort III, op. cit. n. 105 supra, pp. 39-43 et 77-78; Vision, 6 et 7.

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mais le paradoxe est qu'ici ce sont les dmons qui, coups de cita tions scripturaires, entreprennent de vrifier la foi et les uvres du candidat. Il rpond d'abord des paroles oiseuses qu'il aurait prof res, ce qui permet l'ange de rappeler la distinction entre pchs principaux et minimes, dont l'ignorance sera reproche plus loin aux docteurs par Beoanus et Meldanus122. Le dmon met ensuite en avant l'obligation de remettre aux autres leurs pchs, si l'on veut que le Pre cleste nous remette les ntres123. Il cite Mt. 18/35, et la rplique de l'ange, Quand s'est il veng et qui a-t-il fait du tort?124, se rfre la parabole du dbiteur impitoyable dont est extraite la citation. Le dmon fait alors remarquer qu'il s'agit de remettre du fond du cur, mettant ainsi en valeur l'intention derrire l'acte formel, ce qui rappelle la citation de saint Paul (Rm. 1/32) qui avait ouvert le dbat: Non seulement ceux qui commettent mais aussi ceux qui approuvent ceux qui commettent sont dignes de la mort125. L'ange renvoie alors le jugement Dieu. L'accusateur franchit pour tant un pas de plus dans le mme sens, l'aide de Mt. 18/3: Si vous ne vous convertissez pas et ne vous rendez pas semblables de petits enfants vous n'entrerez pas dans le Royaume des Cieux126. L'ange fait une rponse qui parat ambigu: II eut toujours dans son cur le pardon, mais se conforma la cou tume humaine. Il semble vouloir dire que Fursy fut toujours bienveillant comme l'enfant innocent, tout en agissant comme un adulte; ce qui permet, cependant, au dmon d'affirmer qu'il subira le chtiment du juge su prme, parce qu'il accepta le mal au nom de la coutume. Encore une fois le jugement est renvoy Dieu. C'est alors que Fursy contemple les feux du baptme qui se fondent en un seul et le rejoignent. Le reste de l'affrontement se droule l'intrieur du feu divis en deux murs dont le protgent les anges. Un des dmons volant dans le feu l'interpelle alors en s'appuyant sur Le 12/47-48: Le serviteur qui connat la volont de son matre et n'accomplit pas les actes correspondants recevra beaucoup de coups127. 122 123 124 125 126 127 13,8. 7,3. 7,4. 6,10. 7,3. 9, 1-2.

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La raison de cette menace est que Fursy a accept en cadeaux les dons des iniques, ce dont il sera chti au retour dans le feu, nous le savons. L'ange, cependant, avance un motif pour le disculper: Parce qu'il a cru que chacun d'eux avait fait pnitence. Ce quoi rplique le dmon en disant qu'il aurait d prouver la persvrance de leur pnitence avant d'en accepter le fruit. L en core le jugement est renvoy Dieu. Aprs cette altercation vient l' change relatif au feu purgatoire que nous avons dj analys, et qui permet de comprendre comment Fursy pourra tre purg plus tard de sa faute dans ce mme feu. L'adversaire reprend ses accusations. Il reste une porte troite que peu franchissent: Aime ton prochain comme toi-mme128. Fursy, suivant l'ange, a fait du bien ses proches mais, suivant le dmon, il ne suffit pas de faire du bien si l'on n'aime pas comme soimme. L'ange rpond encore que le fruit de l'amour est de faire le bien puisque Dieu rendra chacun suivant ses uvres, mais le dmon n'est pas convaincu de l'innocence de Fursy: il sera condamn parce qu'il n'a pas accompli la parole de Dieu en aimant. Le dmon, pourtant, est considr comme vaincu et l'affaire n'est pas renvoye devant Dieu. Vient une nouvelle accusation: Fursy a prfr le sicle. Contre la parole de l'Aptre (I Jn 2/15), il n'y a pas renonc129. En faisant cela, il a agi contre le prcepte divin et contre la promesse de chrtient au baptme. Cette affirmation du dmon replace le dialogue dans le contexte des scrutins baptismaux mais, une nouvelle fois, il est vaincu et Dieu n'est pas invoqu pour le juge ment. Enfin, dernier reproche, il n'a pas prch comme il convient la pnitence aux pcheurs130, ce quoi rplique l'ange: De ce temps il a t crit: le prudent se taira en ce temps parce que ce temps est trs mauvais (Am 5/13). En effet, quand les auditeurs m prisent la parole, mme la langue du docteur est empche de parler quand il voit que la prdication entendue est repousse. L'antique accusateur rpond que les docteurs doivent prcher jusqu' subir la passion et ne doivent ni consentir ni se taire. Il s'en suit un dernier combat o les dmons par le jugement du Sei gneur sont vaincus et Fursy se retrouve au milieu des saints131. 128 9,18 et citation de Mt. 22/39. 129 10, 2-5. 130 10, 9-10. 131 10, 10-15.

126 3 - L'ordalie

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C'est donc dans le combat lui-mme que parat rsider le juge ment de Dieu et la traverse victorieuse du feu aura t une preuve, une vritable ordalie. Tout au long l'auteur a insist sur le caractre guerrier de l'affrontement, les dmons tant perptuellement vaincus par les anges. Mais on peut supposer qu'il n'en est pas tou jours ainsi comme en tmoigne l'homme dont Fursy subit le contact brlant au retour. Par ailleurs, on ne montre pas la comparution de vant Dieu comme dans l'Apocalypse de Paul, mais il est vrai que Fursy est destin revenir sur terre. En tout tat de cause, il est vident que, pour l'auteur de la Vision, le passage de la Terre au Ciel se fait travers le feu. Cette ide, nous l'avons dit, s'est dveloppe partir du nuage de feu, fait des pchs de l'humanit, de XApocalypse de Paul. Mais un autre lment, le baptme, est mis aussi contribut ion, puisque le feu est compos partir des quatre manquements aux promesses du baptme. En outre, la traverse du feu est mle la guerre contre les dmons qui font subir l'me un examen vo quant les scrutins baptismaux. Il y a donc une transposition du ri tuel du baptme par l'eau en une sorte de baptme de feu. Ce dernier est une notion ancienne qui prend son origine dans le texte de Mat. 3/11 o Jean Baptiste dit que Celui qui vient aprs lui (le Christ) baptisera dans l'Esprit Saint et le feu. Ce baptme de feu tait traditionnellement interprt comme une traverse du fleuve de feu devant le Christ au moment du Jugement dernier132. Ce n'est que dans de rares textes syriens ou gyptiens que l'on voit des mes franchir ce fleuve aprs la mort avant de compar atre devant le Christ133. L'auteur de la Vision, pour sa part, semble plutt avoir anticip le feu du Jugement, comme l'avaient fait avant lui saint Augustin et Grgoire le Grand. Dans cette opration le fleuve de feu est devenu une nue ardente travers laquelle passe l'me pour y subir une ordalie. Dj, dans un de ses sermons, saint Augustin avait compar la renonciation Satan une preuve: Au moment des preuves baptismales quand celui qui vous tentait de dserter a t dment invectiv, dans la toute-puissance de la redou tableTrinit, vous n'tiez pas revtus du cilice mais vos pieds repo saient de faon symbolique sur le cilice. Il faut fouler au pied les vices et les toisons des chvres: les vtements de bouc qui seront gauche, il faut les mettre en pices134. 132 Voir C. M. Edsman, Le baptme de feu, pp. 57-80 notamment. 133 Ibid., pp. 80-85 et 120-124. 134 Sermon 216, 10-11, PL 38/1076, trad. P. Papillon dans A. Hamman, Le bap tme d'aprs les pres de l'Eglise, Paris 1962, p. 258; sur les scrutins en tant qu' preuves voir Martimort III, op. cit. n. 104 supra, pp. 39-41.

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On trouve dans ce texte une partie de la symbolique de la Vision. Celle du combat d'abord entre le dmon et la redoutable Trinit, dans lequel le baptis comme un soldat ne doit pas dserter. Celle des vices ensuite fouls aux pieds. Le pacte ou la promesse du bap tme est semblable au serment militaire qui unit le soldat son chef suprme. L'ordalie se dduit ensuite du jugement subir dans l'Audel et peut s'appuyer sur l'exgse traditionnelle de I Cor 3/11-15, o l'me est prouve diffremment par le feu suivant les matriaux qu'elle porte en elle135. En oprant cette transformation du thme de l'Apocalypse de Paul, l'auteur de la Vision restait cependant fidle son inspiration, puisqu'elle aussi tait btie sur un schma baptismal136. Mais, dans l'Apocalypse, il tait surtout prsent dans les parties postrieures la visite au Troisime Ciel. Le lac Acherusa s'opposait alors au fleuve de feu, le premier ayant une fonction de purification et le second de chtiment. Dans la Vision les deux fonctions sont superposes dans le mme motif: le nuage de feu qui chtie et purifie en mme temps. Il en rsulte une condensation de plusieurs images rassemblant ch timent, purification, preuve et jugement. Tout se joue rapidement, immdiatement aprs la mort, en un seul acte, au lieu de se drouler successivement suivant un itinraire deux voies. Dans la Vision les mes mauvaises restent dans le feu, tandis que les bonnes passent au del et accdent soudain au Royaume des Cieux. Tout a t re centr sur l'action rituelle transpose. En mme temps, alors que la Rvlation au troisime ciel tait tue dans l'Apocalypse, ici elle est, au contraire, dploye compltement. De plus, elle est un com mentaire de l'acte initial, comme une catchse baptismale qui se rait situe aprs et non avant la crmonie. En fait, si l'on se place du point de vue de Fursy lui-mme, elle est situe au milieu puisque l'preuve qu'il subit est divise en deux parties: l'aller et le retour. C'est au retour, en effet, qu'il est atteint par le feu et qu'il est purg de la seule faute qui pouvait lui tre reproche. Au moment o il va rentrer dans son corps, l'ange lui donne la cl de toute son aventure: Ne crains pas de revtir ce corps que tu peux, bien qu'il soit faible, possder sans aucune marque d'infirmit ou de vices ennemis. En effet, dans cette preuve, tu as terrass les dsirs illicites en sorte que les vieilles fautes ne prvaudront pas contre toi137. L'ordalie a donc, la fois, prouv l'innocence foncire de Fursy, pur ifi la seule faute qu'il avait commise et prmuni son me et son corps contre le retour des uetera. L'ange lui demande seulement de 135 Voir J. Gnilka, 1st 1 Kor. 3, 10-15. 136 C. Carezzi, Eschatologie et Au-del, pp. 166-170. 137 17,4.

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baigner son corps dans l'eau aprs l'avoir retrouv, et il ne ressentira plus aucune douleur sauf celle de la brlure. Un baptme symbol ique dans l'eau viendra ainsi complter le baptme du feu. Non seu lement Fursy a t investi de sa mission dans les Cieux, mais il a t rgnr compltement, corps et me, par son passage travers le feu. 4 - La rgnration par le feu L'ide d'une purgation et donc d'une rgnration par le feu est ancienne, aussi bien l'intrieur du christianisme qu'en dehors. Pour les anciens chrtiens, il est certain que ce thme est avant tout li au passage travers le fleuve de feu aprs la Rsurrection finale. Origne affirme que chacun, ft-il Pierre ou Paul, passera travers ce feu138. Mais deux images se font concurrence ce propos. Celle du fleuve de feu issu du trne de Dieu suivant le Livre de Daniel139, et celle du feu dans lequel sera prouve l'uvre de chacun selon le fondement sur lequel il a bti140. Cette dernire image voque un b cher ne serait-ce qu' cause de certains des matriaux sur lesquels s'exerce l'preuve: le bois, le foin et la paille. L'une et l'autre, cepen dant, sous-tendent l'ide d'une ordalie puisque seuls les bons, puri fispar le feu, en sortiront justifis. En outre, dans la mesure ou ce passage s'effectue aprs la Rsurrection, le corps et l'me sont concerns ensemble. De nombreux textes patristiques reprennent ces ides depuis l'Apocalypse de Pierre141 jusqu' saint Augustin, Csaire et Grgoire le Grand142. Mais un certain nombre d'auteurs ont introduit l'ide que l'me seule peut aussi affronter le fleuve de feu aprs la mort. C'est le cas des Questions et Rponses attribues Cyr ille d'Alexandrie. A la question Est-ce que chaque me (psych) adore Dieu lorsqu'elle a quitt son corps (sma)? Cyrille rpond: C'est plutt un fleuve de feu qui coule devant lui. Celui donc qui le traverse, sans tre consum, russit adorer. Car ce fleuve prouve et il est fait l'homme selon ses actions. S'il est juste, il sera pour lui de la rose, si, par contre, il est un pcheur, il le consumera143. 138 Voir H. Crouzel, L'exgse orignienne de I Cor. 3/11-15, p. 279. 7/9-10; ce texte s'ajoute celui des trois juifs dans la fournaise: Daniel 3/8-

30.

140 1 Cor. 3/11-15 voir le livre de J. Gnilka, 1st 1 Kor. 3, 10-15. 141 Voir C. M. Edsman, Le baptme de feu, pp. 57-133. 142 Voir les textes rassembls par J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, pp. 48-131. 143 Voir C. M. Edsman, Le baptme de feu, p. 80.

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On retrouve la mme ide dans le Martyre de saint Macaire d'Antioche o un homme ressuscit tmoigne que son me, arrache par des dmons, fut plonge dans un grand fleuve de feu avant d'tre place en prsence du juge de vrit144. Ephrem le Syrien, dans ses hymnes, dit la mme chose en dcrivant la peur de l'me qui craint de tomber dans le fleuve de feu145. C'est ce thme que saint Augustin et Grgoire le Grand sa suite ont repris pour imaginer le feu purgat oire146. Cependant, comme nous l'avons dj not147, cette ordalie par le feu aprs la mort posait un problme anthropologique. La Vision de Fursy ne l'ignore pas et plusieurs passages tmoignent d'un effort pour essayer de rsoudre la question. Ils ont trait d'abord l'a pparence des dmons. Le texte parle des corpora demoniorum mais ajoute aussitt: in quantum anime illius (Fursy) apparere poterant148. Ils ont un aspect monstrueux mais au milieu de leur noirceur on dis tingue un cou et une tte en forme de marmite149. Ils volent et combattent, mais nullam corpors formam nisi horribilem et volaticam umbram uidere poterai. Ce sont donc des ombres, mais qui tirent des flches de feu que l'ange arm doit parer151. De mme les anges ont des ailes, des mains et une apparence corporelle152, mais on ne peut en saisir qu'une apparence lumineuse: nec aliquid corporeum nisi luminis claritatem potuit videre153. L'me de Fursy, de son ct, a aussi une apparence corporelle et possde, au moins, le sens du toucher, puisque l'homme rejet hors du feu heurte son paule et sa mchoire en les brlant154. Ensuite, ce qu'il a ressenti par son me restera imprim dans son corps, ce qui est un miracle: Mirumque in modum quod anima sola sustinuit in came monstrabatur155. Comme les anges et les dmons, les mes ont donc une apparence corporelle et gardent mme une sensibilit dont les effets se transmettent aux corps. L'me est un double de l'homme. Elle correspond membre membre son corps suivant la vieille croyance stocienne, qui s'op pose la conception noplatonicienne partage par saint Augustin.

144 Ibid., p. 85. 145 Ibid., pp. 121-124. 146 Voir J. Le Goff, La naissance, pp. 99-118 et 121-131. 147 Voir supra pp. 24-28. Sur ce thme voir l'analyse de E. Benz, Die Vision ..., pp. 267-277. 148 6,4. 149 Ibid. 150 6,5. 151 6,8. 152 2, 4-5. 153 2,6. 154 16, 2-3. 155 17,10

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Celui-ci avait dj d combattre cette opinion156 et, au cinquime sicle, une querelle sur la corporit de l'me s'tait conclue tho riquement en faveur des ides augustiniennes157. Celles-ci, d'ailleurs, sont reprises continuellement dans les traits de l'me partir du VIe sicle158, mais sans gagner vraiment la partie, nous le verrons de nombreuses reprises. En fait, il tait devenu impossible, surtout partir du moment o taient apparus le feu purgatoire et le temps de la purgation, de s'exprimer autrement. Il ne s'agit pas l d'une conception populaire, mais d'une notion courante partage par tous et mme, paradoxalement, par ceux dont la culture aurait d la nier. Dans la Vision, cependant, il n'est pas question d'un fleuve de feu, mais d'une nue produite par un bcher. En effet ce sont les p chs qui brlent et qui allument les feux successivement: Chaque feu allume l'autre parce que, du fait de l'augmentation des pchs des mchants, ils croissent partir des fautes159. C'est en passant travers ce bcher que l'me et le corps de Fursy sont rgnrs. L'ide d'une rgnration, et mme d'un rajeuniss ement par le feu est, elle aussi, ancienne. Dans le christianisme elle est implique par le passage travers le fleuve de feu ou par le feu purgatoire. L'un et l'autre prouvent l'me et le corps et les dbar rassent de leurs scories. En outre, une tradition persistante affirme que les justes ressuscites retrouveront l'aspect qu'ils avaient l'ge de trente ans160. Certes, ce rajeunissement n'est pas toujours li ex plicitement au passage travers le feu, mais le baptme de feu doit entraner une rnovation totale de l'homme, symtrique de celle opre spirituellement par le baptme terrestre de l'eau161. Suivant le mme type de raisonnement, le supplice du bcher a t reli dans certains textes un rajeunissement de l'aspect du martyr. Dans ces cas l'image du baptme de feu est utilise par le rdacteur des actes162. Dans la relation du martyre de Polycarpe les assistants voient son corps comme un pain au four ou de l'or au creuset163,

156 De anima et eius origine, 4, 20, 33: animant dicis per cuncta membra diffusam gelando riguisse ... totam totius accepisse corporis formam, BA 22, p. 648. 157 Voir E. L. Fortin, Christianisme et culture philosophique, et G. Mathon, L'anthropologie chrtienne, pp. 66-113. 158 Voir I. Tolomio, L'anima dell'uomo. 159 8,8. 160 Voir saint Augustin, Cit de Dieu XXII, XV, BA 37, pp. 617-619. 161 Cette rnovation par le feu tant rserve aux justes tandis que les impies sont condamns par ce mme baptme de feu: voir Origne, Homlies sur Luc XXVI, 3, SC 87, pp. 340-343. 162 Voir F. J. Dlger, Antike und Christentum II, Mnster 1930, p. 138. m. Edsman, Ignis divinus, p. 168.

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images de la rgnration du corps promis la Rsurrection. Dans celle du martyre de Pionius, il apparat la fois embelli et rajeuni comme une prfiguration de la Rsurrection164. De mme le corps de l'vque thrace Philippe apparat aprs le bcher renouvel dans l'clat de la jeunesse165. Bien entendu, ce rajeunissement est toujours li la Rsurrection prfigure, mais il apparat aussi comme l'effet du passage par le feu. Toute forme de martyre, certes, est un baptme de sang, sinon de feu, et il aboutit une rgnration, mais le feu permet de la man ifester visiblement sous la forme insolite du rajeunissement. Le pa ganisme a, de son ct, exploit le mme thme propos de la mort d'Hercule sur l'Oeta. Ovide dcrit son corps dpouill de la vieillesse et transfigur sur le bcher avant d'tre enlev par Jupiter166. Snque, dans la tragdie d'Hercule sur l'Oeta, dtaille longuement cette apothose167. Lucien dveloppe ironiquement le mme thme en faisant mourir Peregrinus par le feu168. L'hymne homrique Dmtr montre aussi la desse pratiquant un rite d'immortalisation sur l'enfant Dmophon, qu'elle place au sein du feu du foyer, tandis qu'il devient chaque jour plus fort et plus beau169. Toutes ces ides ne sont pas propres au monde mditerranen antique. Edsmann en a trouv les traces en Inde ancienne. Dans le Rmyana, crit avant l're chrtienne, des asctes se font brler vo lontairement, ressortent rajeunis du bcher et montent aux cieux r gnrs170. D'autres textes postrieurs en fournissent de multiples exemples. Ces rcits sont, bien sr, mettre en liaison avec la cou tume de Yagnipravesa ou mort volontaire par le feu, dont le monde grco-romain connaissait d'ailleurs l'existence171. L'auteur de la Vi sion de Fursy, ou Fursy lui-mme, mettant en scne l'ordalie par le feu et la rgnration spirituelle et physique du hros missionnaire, pouvait se rfrer directement ou indirectement cet hritage tho logique et littraire. Il pouvait y ajouter la lgende du Phnix renais sant de ses cendres tous les mille ans, autre symbole pour les chr tiens de la Rsurrection172. Savoir jusqu' quel point il donnait au voyage de Fursy un sens symbolique ne peut tre abord pour le mo164 Ibid., p. 172 et n. 56. 165 Ibid., p. 173. 166 Mtamorphoses, Di, 266-272, d. G. Lafaye, Paris 1955, pp. 101-102 et Edsman, Ibid., p. 235. 161 Ibid., pp. 236-237. mIbid., p. 245. 169 Hymne homrique Demeter, . 239-247, d. Humbert, p. 49. 170 Edsman, pp. 145-147. mIbid., pp. 266-282. 172 Ibid., pp. 178-203.

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ment. Ce qui importe avant tout est d'essayer de dterminer quel public il s'adressait et quelle rceptivit il pouvait en attendre. Les discours de Beoanus et Meldanus enjoignent Fursy de pr cher pour les docteurs-vques et les rois, en Irlande. La Vie prcise qu'il y est rest dix annes compltes avant de passer en Anglet erre173. Cependant elle a t crite Pronne et elle ne nous donne aucune indication sur ce temps de prdication, ses rsultats ven tuels et les lieux exacts o elle s'est exerce. Ce n'est que pour l'East Anglia que l'on a des renseignements plus prcis, bien qu'ils n'aillent pas jusqu' nous donner le nom du monastre fond par Fursy, que l'on ne connat que par Bde. Noms de personnes et de lieux ne de viennent suffisants qu' partir du sjour en Gaule, encore qu'ils ne soient pas trs abondants II ne serait donc pas impossible que le programme de la Vision soit aussi destin aux populations du Nord de la Gaule en 656. Vouloir convertir des vques ou prtres et des rois n'tait pas incongru cette poque. Saint Amand puis saint loi se sont occups des populations paennes du Nord, mais celles-ci taient installes dans des rgions dj christianises. Le clerg y avait, semble-t-il, adopt un modus vivendi avec le paganisme. De mme les rois, chrtiens eux aussi, ne devaient pas vouloir heurter de front les convictions de leurs sujets174. S'attaquer aux rois et au clerg tait indispensable pour convertir le peuple. De ce point de vue, le schma baptismal, dans lequel est insre la Vision, convient parfaitement une prdication s'adressant en fin de compte aux paens. Le modle le plus connu est le De correctione rusticorum de Martin de Braga qui, aprs avoir retrac gros traits les rudiments de la foi, termine par la perspective du Jugement dernier et du destin des bons et des mchants, dont il tire la conclusion de la n cessit de rester fidle au pacte conclu avec Dieu au moment du baptme175. Il en rappelle le contenu, la renonciation Satan et ses uvres176, et en prcise les conditions: refuser de s'adonner aux paganiae177, faire pnitence de ses pchs178 et rester fidle aux pro messes du baptme, savoir : croire la Rsurrection et la vie ternelle, prier l'glise et dans les sanctuaires des saints, respecter le repos du dimanche, pratiquer les bonnes uvres, se dtourner des idoles et attendre la Rsurrection179. La prdication de saint Csaire

173 MGH SRM rv, pp. 436/20 - 437/5. 174 Voir E. de Moreau, Histoire de l'Eglise en Belgique, T. I, pp. 70-114. 175 Ed. C. W. Barlow, pp. 194-196. 176 Ibid., pp. 196-197. 177 Ibid., pp. 197-200. mIbid., pp. 200-201. mIbid., pp. 201-203.

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s'articule presque entirement autour de ces thmes180. Le sermon de saint loi que nous avons analys les reprend en rsum, ainsi que l'numration des paganiaem. Plus tard, au dbut du VIIIe sicle, saint Pirmin les reproduit, souvent textuellement, dans son Scarapsus162, et on les retrouve aussi dans un sermon missionnaire ano nyme dit par Levison183. La Vision de Fursy s'inscrit donc dans cette tradition de l'vanglisation des paens ou des chrtiens paganiss, niais elle l'adapte au genre littraire qu'elle adopte. De ce point de vue elle ne fait, d'ailleurs, qu'actualiser le contenu de l'Apocalypse de Paul. Comme celle-ci, elle prend pour point de dpart le problme de la mort. L'ex tase de Fursy en est une premire image. Aprs son premier dpart il doit revenir sur terre pour y recevoir la communion184, car sans le viatique, nul ne peut traverser en scurit l'espace vou aux dmons. La ncessit de la pnitence, mme in extremis, est rappele, ainsi que les conditions que doit remplir le prtre qui la confre185. L'or dalie du feu porte sur les promesses du baptme et la renonciation Satan, et en elle consiste le jugement particulier que chacun doit subir aprs la mort. Si la Vision de Fursy place ainsi le feu au centre de sa concept ion pnitentielle, ce n'est certainement pas seulement cause du nuage de feu de l'Apocalypse de Paul. Il fallait aussi que ceux aux quels tait destine la prdication qu'elle sous-tendait comprissent le sens d'une ordalie rgnratrice par le feu. Il leur fallait admettre l'ide que Fursy, pass par cette preuve, tait devenu un autre homme quasiment revtu d'une vocation prophtique186. Il fallait aussi que la valeur purificatrice du feu pour un tre impur pt aller de soi. Or il semble que de telles conceptions n'taient pas tran-

180 Voir M. J. Delage, Introduction l'dition des Sermons de saint Csaire, SC 175, pp. 161-165 et H. G. J. Beck, The Pastoral Care of Souls. 181 Voir supra pp. 121-123. 182 Voir d. U. Engelmann, Der heilige Pirmin, pp. 14-15; A. Angenendt, Monac hi Peregrini. Sur l'influence des crits de Csaire sur le Scarapsus voir F. Prinz, Frhes Mnchtum, p. 477 et . 80. 183 Voir England and the Continent, Appendix X: Venus, a Man, pp. 302-314 et surtout p. 308 o l'auteur reconstitue le cheminement de ce type de prdication missionnaire depuis le De catechizandis rudibus de saint Augustin jusqu' Pirmin. Une partie de ces lments est d'ailleurs passe dans la premire lgislation rel igieuse carolingienne sous l'inspiration de saint Boniface: voir le Concile des Estinnes de 744 et le commentaire rcent de A. Dierkens, Superstitions, christi anisme et paganisme, pp. 9-26. 184 4,6. iss voir 9; 10; 14; 15; 16. 186 Aprs sa vision, il a une mission remplir et un message communiquer la suite d'une rvlation personnelle.

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gres aux populations germanises atteintes par les missionnaires irlandais comme Fursy et Feuillen. Le Concile Germanique de 742 parmi une enumeration de paganiae signale aussi ces feux sacrilges qu'ils appellent niedfyr187. De mme Yindiculus superstitionum parle des feux produits par frottement du bois, savoir le nodfyrm. Du XVIe sicle au XIXe sicle de nombreux textes dits folkloriques nous ont laiss des descriptions de l'usage de ce feu de ncessit, feu de misre ou feu sauvage189. Il tait utilis pour enrayer des mortalits dans les troupeaux. Suivant la notation de Yindiculus on l'obtenait par frottement entre deux morceaux de bois, le plus souvent en faisant tourner un bton dans le trou d'une ou deux barres de bois190. Une condition indispensable tait qu'auparavant tous les feux de la rgion aient t teints. Une fois la flamme ob tenue, on la communiquait un bcher tabli dans un lieu troit, entre deux portes, deux barrires ou dans un chemin creux. Lorsque le feu tait suffisamment bas, on faisait passer les troupeaux de force au travers afin de les gurir ou de les immuniser contre la mal adie. Souvent la coutume tait que chaque chef de famille prit un brandon issu de ce foyer que l'on conservait ensuite dans les tables. Les tmoignages rassembls concernent surtout l'Europe du Nord et l'Europe centrale et slave. En Angleterre on trouve un texte du XIIIe sicle qui y fait allusion191. La signification de cette pratique rside dans la capacit purificatrice attache au feu192. Si l'on teint au pralable tous les autres feux c'est, sans doute, pour concentrer sur un seul toute l'nergie disperse autrement entre plusieurs foyers193. 187 Canon 5, d. A. Verminghoff, MGH LL II, I, p. 4. 188 MGH LL II, Capitularia T.I, pp. 222-223. 189 A propos du notfeuer voir J. G. Frazer, Le Rameau d'or t. IV, pp. 157-174; Handwrterbuch des deutschen Aberglaube de Hoffmann-Krayer et BaechtoldStaeubli, Berlin 1931-32, T. VI, art. Notfeuer (H. Freudenthal) col. 1138-1151; H. Homann, Der Indiculus superstitionum et paganiarum, pp. 96-98. 190 Selon H. Freudenthal, op. cit., il faudrait interprter le terme Not non au sens de ncessit (need), mais plutt de violence ou de contrainte, compte tenu de la manire dont le feu est obtenu. 191 Voir les nombreux tmoignages rassembls par J. G. Frazer, Le Rameau d'or op. cit. supra n. 189. 192 C'est E. Westermarck qui a dgag cette signification attache aussi aux autres types de feux crmoniels en Europe et ailleurs; voir: Midsummer Customs in Morocco, pp. 27-47; J. G. Frazer s'est ralli cette interprtation: voir Le Ra meau d'or, pp. 196-199. 193 Voir J. G. Frazer, p. 173.

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L'ide sous jacente aussi est que le feu s'appauvrit l'usage, et qu'il est ncessaire d'en faire un nouveau, partir d'un moyen rudimentaire, pour qu'il puisse retrouver sa plus grande efficacit. L' glise a mis contribution ce type de conception en permettant ou instituant la pratique des feux de Pques pendant la veille du sa medi saint, au cours de laquelle, pour allumer le cierge pascal, aprs avoir teint tous les luminaires de l'glise, on fait un feu nouveau de vant le porche, aprs avoir souvent galement teint tous les feux de la rgion. Souvent aussi on rallume ensuite tous les feux domest iques l'aide de brandons pris au feu nouveau194. De mme l'glise a au moins tolr la pratique des feux de carme, allums le d imanche de la Quadragsime, et dont la valeur purificatrice est vi dente195. Marcher sur le feu ou travers le feu, en dehors de ces pratiques traditionnelles, est une forme d'ordalie bien connue en Occident. De Pietro Igneo Savonarole plusieurs exemples concernent des hommes qui ont eu besoin un moment donn de faire la preuve de leur innocence ou de leur pouvoir spirituel196. Il s'agit chaque fois de prouver la vracit d'une accusation porte contre autrui: Pietro Ig neo, en 1068, accuse l'vque de Florence de simonie. En mme temps celui qui subit l'preuve se disculpe du soupon de mensonge. Le feu intervient pour les mmes raisons dans l'ordalie par le fer rouge ou dans celle de l'eau bouillante, qui voque directement la tradition du fleuve de feu. Grgoire de Tours rapporte l'histoire d'un prtre qui entend prouver la vrit du catholicisme et la fausset de l'arianisme en plongeant sa main dans un chaudron d'eau bouill ante197. Le critre de russite est la gurison rapide de la plaie, 194 Ibid., pp. 74-80; A. Van Gennep, Manuel, T.I, III, 1, pp. 1257-1262. 195 J. G. Frazer, pp. 66-74; A. Van Gennep, pp. 995-1034. 196 Voir g. Miccoli, Pietro Igneo, pp. 1-45. Pietro Igneo traversa le feu en 1068; peu aprs une autre ordalie du mme type eut lieu Milan o le prtre Liprand traversa le feu pour prouver que l'archevque Grossolano tait simoniaque (Landulphus de Sancto Paulo, Historia Mediolanensis c. 12, d. C. Castiglioni, RIS T.V, par. III, Bologne 1934, pp. 10-22). Pierre Barthlmy galement, l'inventeur de la sainte Lance pendant la premire croisade, subit la mme preuve pour prouver la vracit de ses visions (Raimond d'Aguilers, Historia Francorum, c. 18 dans Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux, T. III, Paris 1866, pp. 282-284; voir P. Alphandry et A. Dupront, La Chrtient et l'ide de croi sade, Paris 1954, pp. 114-116). En 1448 frre Dominique s'offrit entrer dans le feu pour prouver la vracit de l'enseignement de Savonarole, mais l'preuve fut annule au dernier moment (R. Ridolfi, Vita di Girolamo Savonarola, Florence 1974, pp. 348-360). On remarquera que dans les quatre cas mentionns celui qui tait soumis l'ordalie devait passer entre deux bchers allongs, comme Fursy dans le nuage de feu. L'preuve a aussi des similitudes avec le notfeuer souvent compos de deux feux. 197 De Gloria Martyrum, chap. LXXX, d. Krusch, MGH SRM, I, 2, pp. 542543. Sur les ordalies en gnral voir R. C. Van Caenegem, La Preuve, pp. 691-754;

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preuve de la non nocivit foncire du feu pour l'innocent ou, plus exactement, pour celui qui dit la vrit. L'ide sous jacente est que le feu n'attaque vraiment que ce qui est mensonge ou faute dans l'homme. De mme le fleuve de feu ne laisse indemne que les justes, en les purifiant seulement de leurs pchs lgers, et le feu de I Cor. 3 ne dtruit que les matriaux lgers. Lorsque des troupeaux passent travers le notfeuer, la maladie les quitte et ils deviennent invuln rables l'pidmie. Le thme du rajeunissement ou de la divinisa tion par le feu repose sur les mmes notions: ce qui est vieux dans l'homme, li la temporalit et la vie terrestre, est limin et laisse place seulement la beaut et la jeunesse, signes de la perfection. Ce thme sera dvelopp au Moyen Age et plus tard dans une srie de contes o des vieillards sont rajeunis en tant projets dans une forge par un matre forgeron, par le Christ ou par un saint, le plus souvent saint loi198. Les tudes de Propp sur les contes slaves donnent aussi un bon nombre d'exemples de cette rgnration par le feu du four, du foyer ou du bcher199. Si l'on revient maintenant la Vision de Fursy, on peut facil ement dmler les liens qui l'attachent toute cette tradition. Le pre mier feu qui compose le feu global est celui du mensonge, o brlent les pchs engendrs par le reniement des promesses du baptme: Mentientes ea quae promiserunt accendimi ignem mendacii200. Les trois autres feux se dduisent de celui-ci puisque tous s'allument les uns des autres: Unusquisque ignis accendit alium201. En s'accroissant ils finissent par n'en faire qu'un. La cupidit, la dis sension et l'absence de misricorde sont des consquences du men songe par lequel les promesses du baptme sont bafoues. L'ordalie, en gnral, veut rvler le mensonge, c'est dire montrer la fausset d'un serment initial. Ainsi Yseult doit confirmer le serment par le quel elle dment avoir tromp le roi Marc avec Tristan. Ce feu n'at teint que le pch: ce que tu n'as pas allum ne brlera pas en toi

H. Nottarp, Gottesurteilstudien, et, en dernier lieu, D. Barthlmy, Diversit des ordalies mdivales, dans RH. 280,1 (1988), pp. 3-25, avec la bibliographie ant rieure. 198 Voir C. M. Edsman, Ignis divinus, pp. 82-131. L'autre protagoniste le plus frquent de ces contes est saint Pierre. Les premires mentions de la lgende de saint Eloi sont du XVme sicle. 199 Voir N. Propp, Les racines historiques du conte merveilleux, Paris 1983, pp. 125-131. L'auteur a trouv le motif dans les contes russes et l'a compar avec des rcits d'initiation australiens et mlansiens o le feu joue un grand rle. 200 8,6.

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dit l'ange202. Et Fursy sera effectivement brl par la faute qu'il a commise, et qui dsormais brlera en lui concrtement. Le feu a donc une double fonction : prouver et purifier, sans pour cela- en traner de contradiction. L'preuve est, au sens strict, une preuve de vrit : tout pch est en somme une forme de mensonge, mme la cupidit racine des autres vices. Mentir c'est s'carter du pacte baptismal et donc en nier la vrit. Le lien entre purification et rgnration repose sur la crmat ion des uetera, c'est dire des vieilles fautes l'gard desquelles Fursy devient invulnrable. On rejoint ici la notion de gurison. Le fait que la faute ait t brle empche son retour, comme une mal adie limine dfinitivement. Ainsi les troupeaux purifis par le feu du notfeuer sont guris et l'pidmie enraye. La transposition dans le domaine spirituel fait de Fursy un tre suprieur aux autres. En dfinitive le baptme et le passage par le feu ont des fonctions ho mologues, et la vision mle les deux thmes compltement. On est ramen ainsi au schma initiatique classique. La squence mortrsurrection se retrouve dans les deux cas: le passage travers le feu comme l'immersion dans l'eau aboutissent faire un homme nouv eau203. Le premier rituel est un accomplissement dfinitif du se cond. Pour tous les hommes il se produit aprs la fin de la vie, pour Fursy il est anticip. Quand celui-ci revient la vie, il est non seul ement un tmoin du processus eschatologique individuel, mais aussi un prophte charg d'un pouvoir exceptionnel. Conclusion La Vision de Fursy est donc une rvlation fonde sur un schma initiatique double: d'une part la vieille typologie baptismale que l'on a vue l'uvre dj dans l'Apocalypse de Paul, d'autre part une croyance ancestrale dans les vertus du feu. A l'tat spar, aucun de ces deux schmas ne contient rien de neuf. Superposs, ils permettent de caractriser nettement le destin individuel de chaque homme. Le langage employ est celui que connaissent bien les histo riens des religions et les ethnologues. Le succs du texte, et sa re prise par Bde, lui donnent une marque d'authenticit et de vracit aux yeux des chrtiens du Haut Moyen Age. La prdication mission naire dans laquelle il est inclus est le signe de l'adoption d'un lan202 8,11. 203 Ce thme de la mort du vieil homme et de sa rgnration en homme nou veau ou, plus simplement, celui de la nouvelle naissance est prsent ds le Nou veau Testament: Rm. 6/6-11. Pour la place de ce thme dans l'histoire des rel igions voir M. Eliade, Images et symboles, pp. 199-211.

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CONCLUSION

gage neuf l'usage des populations paennes ou insuffisamment christianises. Les invasions germaniques ont plac l'Occident dans une situation d'acculturation nouvelle. La culture gallo-romaine chrtienne, au contact de la culture germanique, imprgne de pa ganisme, modifie sa prsentation traditionnelle du message rel igieux par fusion de deux lments tous deux traditionnels. Comme l'ont montr les exemples que nous avons fournis, elle trouve les l ments de l'innovation aussi dans son propre fond. Elle change sim plement de registre en intgrant une part plus considrable d'un dis cours religieux universel. Les spculations sur l feu se retrouvent partout204. Le fait que cette innovation se produise dans un milieu i rlandais n'est certainement pas fortuit. Fursy et ses compagnons font partie d'un peuple non romanis et converti rcemment. Les feux du 1er mai, le jour de Beltaine, avaient la mme fonction que le notfeuer germanique205. La cration de ce nouveau langage correspondait d'ailleurs aux recommandations de Grgoire le Grand dans sa lettre Mellitus206, o il lui expliquait comment substituer aux temples et aux ftes paennes des glises et des clbrations chrtiennes. C'est d'ailleurs galement par l'uvre de Grgoire que la doctrine de saint Augustin sur le feu purgatoire avait t diffuse, et connue probablement des Irlandais.

204 Voir, par exemple, outre les rfrences donnes supra n. 190, 193 et 195: G. Van Der Leeuw, La religion, pp. 49-54. 205 Voir J. G. Frazer, Le Rameau d'or, pp. 94-95; A. et B. Rees, Celtic Heritage, Londres 1961, p. 158; F. Le Roux dans Histoire des Religions T.I, Paris 1970, p. 815. 206 voir Bde, Historia Ecclesiastica I, 30, d. Colgrave, pp. 106-109.

CHAPITRE III

LE PLERINAGE DE BARONTUS

La Vision de Fursy tait incluse dans une vie de saint et cette saintet tait le gage de son authenticit. Celle de Barontus fait l'objet d'un rcit autonome1 et concerne un moine, converti de frache date, qui a besoin de racheter ses pchs2. Dgage du cadre littraire de la Vita, elle est construite en fonction de sa propre conomie interne. Alors que la Vision de Fursy datait du dbut de l'existence du saint, celle de Barontus prcde sans doute sa mort de peu de temps. La distance entre la narration et l'vn ement est donc, dans ce dernier cas, beaucoup plus brve. La fonc tion, de ce fait, change elle aussi. On passe d'une rvlation initia trice et initiatique au bilan d'une vie qui se termine. Pour les lec teurs ou les auditeurs la signification peut tre semblable puisque, dans les deux cas, c'est l'Au-del actuel qui est dcrit, mais il n'en est pas de mme pour le visionnaire. Fursy reoit une mission vanglisatrice qui marquera l'orientation de sa vie, Barontus doit seulement corriger la trajectoire finale d'une existence de pcheur. En fait, le premier inaugure une vocation monastique et sacerdot ale, tandis que le second termine une vie de laque mari trois fois et pre de famille3. On comprend mieux, dans ces conditions, que la crdibilit du premier texte repose sur la notorit de l'ac teur, tandis que c'est plutt le narrateur qui est au premier plan du second et qui, nous le verrons, intervient personnellement, mme s'il ne se nomme pas.

1 Ed. W. Levison, MGH SRM V, pp. 368-394. Sur la vision voir: J. Coignet art. Barontus, DHGE 6, col. 882-885; Baudot-Chaussin, t. III, Paris 1941, pp. 550552; M. Rouche, L'Aquitaine, p. 414; M. P. Ciccarese, La Visio Baronti, pp. 25-52; J. Le Goff, Aspects savants et populaires des voyages dans l'Au-del au Moyen Age dans L'imaginaire mdival, pp. 103-119. 2 Barontus est nuper conversus (V. Baronti, 1, 377/24-25), saint Pierre lui im pose de racheter ses fautes (V. Baronti, 13, 387/11). 3 II a un fils (V. Baronti, 1, 377/28) et les demons lui reprochent ses trois mar iages et ses adultres, ce dont il convient (V. Baronti, 12, 386/11-15).

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LE PLERINAGE DE BARONTUS I - Le chemin vers saint Pierre

Barontus est donc un moine, nuper conversus, qui, avant de d poser sa chevelure au monastre Saint-Pierre de Longoret4, avait men la vie d'un laque noble. Le texte de sa vision est aussi le pre mier document qui nous renseigne sur l'existence de ce monastre ainsi que sur celle d'une autre maison, Mobecq5, cre par le mme fondateur. La vie de ce dernier, saint Cyran, nous est connue, en effet, seulement par un texte trs probablement postrieur6. L' poque de la vision a t prcise par le narrateur la fin du texte qui est dat du huit des calendes d'avril, la sixime anne du rgne de Thierry, roi des Francs7. Il s'agit de Thierry III, roi de Neustrie et de Bourgogne, qui a rgn partir de 673. Son prdcesseur Clotaire III, tant mort entre le 10 mars et le 15 mai 673, la date est donc un 25 mars 678 ou 6798. La rdaction n'a pas d tre faite immdiate ment. En effet, le narrateur raconte que Barontus, au Paradis, a vu la place rserve l'abb Francard encore vivant9. Celui-ci, nous dit-il, est mort aprs une longue maladie. On peut supposer que quelque temps s'est coul entre la vision et cette disparition. Il n'est pas impossible non plus que l'on ait attendu la mort de Barontus. La premire phrase du texte semble, en effet, se rfrer un pass, certes rcent, mais tout de mme rvolu : Je veux vous remettre en mmoire, frres trs chers, dans l'ordre, ce qui est arriv l'poque rcente (moderno tempore) au monastre de Saint-Pierre-Aptre qui porte le nom de Longoret10. Le fondateur de celui-ci, saint Cyran, nous est connu par le texte d'une vie, conserve dans un manuscrit du XIe sicle et par deux co4 V. Baronti, 1, 377/22-25 et 12, 386/18. Sur Longoret ou Lonrey, appel par la suite Saint-Cyran voir l'introduction de Levison la Visio, pp. 368-370; la no tice Saint Siran ou Cyran dans Baudot-Chaussin, t. XII, pp. 136-142; l'dition de la Vita Sigiranni par B. Krusch, MGH SRM IV, pp. 606-625; M. de Laugardire, L'glise de Bourges, pp. 179-188; F. Prinz, Frhes Mnchtum, pp. 136 et 141. 5 Sur Mobecq mme bibliographie que supra n. 4, ajouter E. Vergnolles, L'glise de Mobecq, pp. 79-80. 6 Le rdacteur du texte que nous avons gard explique qu'il a rdig la Vita l'aide d'une rdaction antrieure trs corrompue (Vita Sigiranni, prefatio, d. Krusch op. cit. n 4 p. 606: erat enim per omnia... tant verbis quant sillabis omnis constructio ad intelligendum confusa). Le texte actuel s'inspire de la rdaction par Ursinus de la Vie de saint Lger, il en tait probablement de mme de la version primitive (Krusch, pp. 604-605). Cela situe les deux recensions une poque pos trieure aux premires annes du VIIIe sicle, sans qu'il soit possible dans l'tat actuel de l'tude d'en dire plus. 7 P. 396/23-24. 8 Voir Levison p. 370 n 10: en 673 Pques tombe un 10 avril. 9 C. 10, p. 385/5-12. 10 C. 1, p. 377/22-24.

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pies du XVIIIe sicle11. Seule la version du XIe sicle est complte. Saint Cyran (Sigirannus) est n Bourges d'un pre noble, nomm Sigelacus (Siclaicus), qui devint vque de Tours entre 617 et 620 et mourut probablement entre 620 et 623 12. Son fils lev Tours ds sa petite enfance13 fut nourri au palais royal, de Clotaire II sans doute (613-629), o il tait plac sous la protection d'un puissant, Flaochad14. Il occupa la cour la fonction d'chanson15. Aprs la mort de son pre il retourna Tours o il entra dans la communaut basilicale de Saint-Martin16. Il y devint archidiacre17. Il quitta plus tard sa fonction pour suivre un vque itinrant irlandais nomm Falvius18. Avec celui-ci il peregrina quelques temps avant de rester, assez longtemps semble-t-il, Rome19. Retourn la cour une cer taine poque, il renoua avec Flaochad avant que celui-ci ne devienne maire du palais de Bourgogne20. Il fonda d'abord Mobecq, dans le saltus de la Brenne, sur des biens appartenant son protecteur21. Un peu plus tard, il choisit un autre endroit, dans la mme rgion, et s'installa Longoret gal ement possession de Flaochad22. Il venait peine de s'y rendre lors qu'il reut la fois un don important d'un riche poitevin, nomm Magnobodus, et la nouvelle que Flaochad venait de mourir, en 642, la suite de son affrontement avec le patrice bourguignon Willebald23. Au bout d'un temps indtermin, il dut faire face une r volte d'une partie de ses moines et reprit alors sa vie itinrante24. Il gagna Toulouse o il semble avoir vcu longtemps dans la pauv ret25. L'auteur de la vie ne connat pas la date de sa mort. Il dit seu lement qu'elle eut lieu un 4 dcembre sous le rgne d'un roi Clovis, 11 V. Sigiranni, p. 605. 12 Voir L. Duchesne, Fastes piscopaux de l'ancienne Gaule, t. II, Paris 1910, pp. 297 et 305. Les listes anciennes donnent toutes les mmes dures de pontifi cat pour la srie d'vques allant de Aigiricus Medigisilus, qui sont les deux seuls vques encadrant l'poque de Sigelacus pour lesquels nous avons des dates: Aigiricus le 27 mars 616 et Medigisilus le 27 septembre 627. On peut donc calculer les dates extrmes possibles de l'avnement et du dcs de Sigelacus. 13 V. Sigiranni C. 2, p. 607/27-29. "Ibid., p. 607/30-31. Sur Flaochad voir Pseudo Frdgaire, Livre IV, MGH SRM II, pp. 165-168. 15 Ibid., p. 607/32-33. 16 Ibid., c. 5, p. 609/16-19. 17 Ibid., c. 6, p. 609/37-38. lsIbid.,c. 9, p. 611/15-20. 19 Ibid., c. 10, pp. 611-612. 20 Ibid., c. 11, p. 612/24-30. 21 Ibid., p. 612/32-613/6. 22 Ibid., c. 12, p. 613/7-11. 2iIbid., p. 613/17-24. 24 Ibid., c. 21, pp. 618-619. 25 Ibid., c. 22, p. 619/23-24.

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Aurelianus tant alors presul de Bourges26. Il peut s'agir de Clovis II (639-657), mais on ne connat pas de presul de Bourges nomm Au relianus cette poque. Comme l'a remarqu B. Krusch, le terme pourrait dsigner un comte de ce nom27. Or au plaid de Valen ciennes du 28 fvrier 692 ou 693 prsid par Clovis III (690/1 694/5) figure un grafio nomm Aurelianus, mais dont on ne connat pas le lieu d'exercice de sa charge28. On a donc le choix entre deux poques soit sous Clovis III avant 657 soit sous Clovis II entre 690 et 695. Au 4 dcembre le martyrologe hironymien, dans le codex de Wolfenbuttel du XIIe sicle, porte la mention suivante : Longorito monast. transitus sci. Siranni29. Ce renseignement est certainement inexact, puisque la vie ne nous dit pas o il est mort et que la Vision de Barontus ne parle jamais du fondateur. Mais l'indication peut porter simplement sur le jour o l'on commmorait Longoret l'a nniversaire de la mort du fondateur, aprs la translation de son corps. Le mme martyrologe, dans la rdaction de Saint-Avold de Metz du XIIe sicle, signale en effet au 26 octobre : In terrturo Beturico monastero Longoreto translatio Siggerani et deditio {dedicano) basiice ipsius30. Il semble donc qu' une poque inconnue, un 26 octobre, le corps de saint Cyran fut l'objet d'une translation Longoret dans une basilique. Il est probable qu'il tait jusque l enterr ailleurs, peut-tre Bourges puisque la vie avait dat sa mort en citant le nom d'un presul de Bourges. A partir du XIe sicle, d'ailleurs, le mon astre de Longoret fut appel du nom de son fondateur. Dans la Vi sion il n'en est rien. Non seulement le nom de celui-ci n'est jamais prononc, mais l'glise est ddie saint Pierre31. On peut donc sup poser que la translation et la redcouverte, ou rhabilitation, de saint Cyran eut lieu aprs la rdaction de la vision. Le noble Barontus, converti de frache date32, porte un nom connu au Ier sicle. C'est celui d'un comte de Limoges33 charg en 632, avec la fonction de dux, d'aller rcuprer, pour le compte de Da gobert Ier, le trsor de Charibert II roi en Aquitaine (629-632). Il fut aussi, en 635, un des chefs de l'arme envoye par Dagobert Ier en

26 Ibid., c. 33, p. 625/15-18. 27 Ibid., Introduction p. 605 et p. 625 n. 1. 28 Voir R. Hennebicque, Prosopographica Neustrica dans La Neustrie, Col loque de Rouen 1985, Sigmaringen 1989, tome I, pp. 242-243. 29 Ibid., Introduction p. 604 et AA SS Nov. II, 1, p. 150. 30 Ibid., et AA. SS Nov. II, 1, p. 135. Voir aussi pour les deux mentions M. Delehaye, Comm. martyrol. hieron., AA. SS Nov. , 2, pp. 572 et 634. 31 V. Baronti, c. 1, p. 377/23; c. 19, p. 392/20. 32 Ibid., c. 1, p. 377/24-25. 33 M. Rouche, L'Aquitaine, p. 508 n. 48. Il est signal comme comte de cette ville en 626.

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Aquitaine contre les Vascons34. Il tait fils d'un Beraldus dj dux en Aquitaine et tait encore vivant en 66035. Compte tenu de la distance dans le temps, il est peu probable qu'il s'agisse du mme Barontus mais, peut-tre, de son fils comme le suggre Rouche, ou d'un proche parent36. L'absence de la mention de saint Cyran pourrait trouver une explication dans la nationalit aquitaine de Barontus. En effet, le fondateur, n Bourges et lev Tours, avait t le pro tg de Flaochad un Bourguignon. Or l'emplacement de Longoret, sur la Claise mi chemin entre Poitiers et Bourges, mais faisant partie de ce dernier diocse, tait politiquement instable. Bourges avait t bourguignonne sous Gontran37. En 638 la cit est neustrienne comme Limoges d'ailleurs38. En 642 nous avons vu que le bourguignon Flaochad possde la rgion de Longoret-Mobecq dans la Brenne. Barontus, fils ou parent d'un Aquitain au service de la Neustrie, n'avait peut-tre pas de sympathie pour un natif de Bourges protg par un Bourguignon. Une autre preuve de ces en jeux politiques peut tre trouve dans la prsence en Enfer de deux vques : Vulfoleodus de Bourges et Didon de Poitiers39. Pour ce dernier la raison est facile trouver. Sa cit est austrasienne et Didon lui-mme, oncle de Lger d'Autun un autre Bourguignon, avait agi au profit de Grimoald en conduisant en exil Dagobert II, le fils de Sigebert III, en 65640. Pour Vulfoleodus la situation est moins apparente41. Il aurait t choisi comme vque coadjuteur par Sulpice II de Bourges (mort en 647). Une lettre de Sigebert II, roi d'Austrasie partir de 632, Di dier de Cahors, mort en 654-655, nous indique que l'vque de Bourges avait voulu runir un synode provincial sans demander l'autorisation au roi qui possdait alors une partie de l'Aquitaine de puis 63942. La lettre doit tre postrieure 647 date de la mort de Sulpice IL On le voit, ensuite, assister au concile de Chalon-surSane en 650, signer le privilge accord Saint-Denis le 22 juin 654

34 Ibid., pp. 92 et 94. i5Ibid., p. 508 n. 48 et p. 96. 36 Ibid., p. 416. 37 Ibid., pp. 70-71. 38 Ibid., p. 95. 39 V. Baronti, c. 17, p. 391/15-17. 40 K. F. Werner, Les Origines dans Histoire de France dir. J. Favier, Paris 1984, p. 336; P. Grosjean, Notes d'hagiographie celtique, pp. 391-392. Didon tait mort en 677 date o son successeur Ansoaldus est en place (P. Grosjean, op. cit. , pp. 387-8 n. 3). 41 Sur Vulfoleodus ou Vulfoledus voir L. Duchesne, 1. 1, Paris 1900, p. 29. Son successeur Adon apparat ds 672. Voir aussi la vie de saint Sulpice, MGH SRM TV, p. 365. 42 MGH Epistolae III, p. 212.

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et un autre pour Sainte-Colombe de Sens le 26 aot 65943. Aprs sa tentative d'intervention en Aquitaine, il semble agir seulement dans l'ensemble neustro-burgonde sous Clovis II et Clotaire III. Dans la Vision, il est habill comme un mendiant et aurait t condamn pour tromperie44. On ne peut savoir ce que recouvre cette accusat ion, mais le contexte politique n'est peut-tre pas totalement ab sent. L'Aquitain Barontus et le narrateur de la Vision avaient peuttre quelques ressentiments l'gard d'un partisan des Neustriens. De toute faon, ce monastre avait t bti sur des possessions bour guignonnes, dans une zone sous influence neustrienne et trs peu de distance du diocse de Poitiers. Un des bienfaiteurs principaux, Magnobodus, tait poitevin. Le donateur, Flaochad, tait mort l'anne mme de la fondation. Il est probable que les jeunes moines, rvolts contre saint Cyran, taient le fruit d'un recrutement local et avaient des sentiments peut-tre pro-aquitains45. La crise a pu pro venir de l et correspondre la prise de pouvoir d'une nouvelle gn ration. On peut noter qu' partir de la rgence de Bathilde en 657, une politique plus centralisatrice est inaugure, et les vellits auto nomistes qui se font jour en Bourgogne sont crases dans le sang par la reine et par Ebron46. C'est dans cette atmosphre trouble qu'a pu intervenir l'expulsion de saint Cyran. Ce contexte fait de la Vision de Barontus une des premires visions politiques du Moyen Age47. Elle sera suivie de bien d'autres. Auparavant seules les courtes visions de Gontran et Grgoire de Tours, propos de Chilpric, la prcdent48. Dix des manuscrits que W. Levison a utiliss pour son dition49 portent le titre Revelatio. D'autres plus tardifs ont l'intitul Visio Baronti monachi50. Au Moyen Age, rappelons le, les deux termes reve latio et visio sont employs indiffremment, sans doute cause de la 43 Voir Duchesne, Fastes, p. 29; MGH Concilia I, p. 213 (Concile de Chalon); Ph. Lauer - Ch. Samaran, Les diplmes originaux des Mrovingiens, Paris 1908, pp. 6-7 (Saint-Denis); Pardessus, Diplomata, II (1849), pp. 109-111 (Sainte-Co lombe de Sens). 44 V. Baronti, c. 17, p. 391/15-16: Ibi et lassus Vulfoleodus episcopus, deceptione damnatus, cum turpissimo veste similitudinem mendici sedebat. 45 Sur les sentiments pro-aquitains Bourges voir M. Rouche, L'Aquitaine, p. 106. 46 Voir K. F. Werner, op. cit. n. 40 supra, pp. 335-336. 47 Sur ce thme voir W. Levison, Die Politik, pp. 229-246, sur la V. Baronti voir pp. 233-234. 48 Voir Grgoire de Tours, H.F. VIII, 5, d. Krusch-Levison, p. 374; W. Levi son, Die Politik, p. 231; Pierre d'Ibrie avait dj vu quelques grands de ce monde suspendus dans les flammes (Grgoire le Grand, Dialogues IV, 37, 3, SC 265, pp. 126-127). 49 V. Baronti, pp. 372-373 et 377. 50 Ibid., p. 373.

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manire dont saint Paul avait qualifi son extase suivant la Vulg ate51. Le premier terme devait, cependant, tre celui de l'archtype, dans la mesure o le titre respecte la structure homiltique de l'e nsemble du rcit. En effet, l'incipit en entier se prsente ainsi : In nomine Domini incipit revelatio beati Baronti monachi52. La premire phrase qui suit comporte l'adresse, fratres karissimi, et les trois der niers chapitres concluent l'ensemble par une exhortation aux dilectissimi fratres, qui se termine par une invocation Dieu le Pre comme dans un sermon53. Par contre, les autres manuscrits commencent comme un procs verbal sans adresse et ne retrouvent la forme homiltique qu' la fin54. 1 - L'itinraire de Barontus D'une faon gnrale le texte se prsente sous la forme d'un it inraire qui mne le visionnaire de sa couche jusqu' la quatrime porte du Paradis, suivi d'un retour jalonn par la rencontre d' Abraham et le passage par l'Enfer. (Chapitres 1 et 2) - Un frre de naissance noble et rcemment converti, Barontus, tombe malade aprs le chant des matines. Il est fivreux et demande son fils Aglioaldus, un enfant (puer), de faire venir le diacre Eodon. Celui-ci le trouve priv de parole. Il lui montre sa gorge et semble lutter contre quelque chose, les mains places sur ses yeux. Le diacre alors se signe, prie en gmissant et fait des aspersions d'eau bnite pour chasser les esprits malins. A l'heure de tierce, la communaut se rassemble autour du lit de Ba rontus. Celui-ci ne bouge plus. Les frres se lamentent puis rcitent les Psaumes pour que le mdecin cleste renvoie l'me dans le corps. La psalmodie dure jusqu'au moment des vpres que les moines vont chanter l'glise. Ensuite, le malade s'tant encore affaibli, ils recommencent la psalmodie jusqu'au chant des coqs o Ba rontus s'veille, bille, ouvre les yeux et crie trois fois : Gloria tibi Deus. (Chapitres 3 et 4) - Press par ses frres, Barontus doit alors ra conter o il est all et ce qu'il a vu. Il s'tait lourdement endormi aprs les matines et aussitt des dmons hideux lui apparurent qui cherchaient l'trangler et l'engloutir avec leurs dents froces. Il 51 II Cor. 12/1; voir P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur, p. 46. 52 V. Baronti, p. 377/20-21. 53 Ibid., c. 20-22, pp. 393-394. 54 Ibid., p. 373.

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fut furieusement malmen jusqu' la troisime heure o l'archange Raphal vint son secours et se heurta aux dmons qui revendi quaient l'me. On convint de s'en remettre au jugement de Dieu. Ra phal touche la gorge de Barontus et celui-ci sent son me arrache de son corps. Il dcrit alors cette me qui a la taille d'un oisillon sorti de l'uf, mais garde l'aspect d'un homme en rduction, y compris les cinq sens, bien qu'elle ne puisse parler avant d'tre passe au j ugement ou l'examen (ad discussionem). Elle reoit un corps fait d'air semblable celui qu'elle a laiss. Aussitt cette opration ac complie, commence un combat acharn entre Raphal et les d mons. Le premier veut l'entraner vers le haut et les seconds vers le bas. Mais l'archange est le plus fort. Il soutient l'me du ct droit, tandis que l'un des dmons la bouscule gauche et l'autre lui donne des coups de pied par derrire. (Chapitres 5 et 6) - Au dpart l'ascension est plutt un survol. Le groupe passe au dessus de la fort tandis que retentit l'appel pour les vpres la basilique. Raphal essaie de chasser les dmons sous le prtexte que les frres sont en train de prier pour Barontus, mais ils n'obtemprent pas et redoublent leurs coups sur les flancs de l'me. Le groupe franchit alors trs rapidement la vingtaine de kilomtres qui spare Longoret de Mobecq. Au dessus de ce monastre Ra phal s'arrte longuement pour prier, tandis que Barontus reconnat le troupeau des moines qui clbrent l'office et aperoit un frre qui porte des lgumes la cuisine. Raphal annonce alors son intention de visiter un moine malade et dj presque mort. Il s'agit de l'abb Lodald qui confirme par la suite l'apparition de l'archange qui le gurit d'un signe de croix sur la poitrine. (Chapitre 7) - Aprs cela quatre dmons supplmentaires viennent en renfort. Raphal les combat vaillamment avant que deux anges arrivent leur tour qui se mettent sur ses talons et chantent un psaume. Aussitt deux des dmons tombent vers la terre et disparaissent, suivis peu aprs par les deux autres. Mais les deux premiers restent jusqu'au bout. Ensuite ils passent prs de l'Enfer dont ils voient les gardiens. (Chapitres 8 11) - Le reste du trajet vers le Paradis n'est pas d crit en sorte qu'on ne peut savoir premire vue o il se trouve. Ce n'est que beaucoup plus loin qu'il sera question son sujet de la pat rie cleste. Barontus avec son escorte anglique et dmoniaque vi site alors les trois premiers Paradis. A la premire porte, il rencontre plusieurs moines dfunts de Longoret. L'un d'eux, malgr l'opposi tion des dmons, obtient de Raphal la permission d'interroger Ba rontus. Celui-ci dclare alors qu'il est moine Longoret et qu'il subit cette preuve cause de ses pchs. Les frres s'agenouillent et pleurent, car jamais encore aucune me de ce monastre n'a pu tre capture par le Diable. Mais Raphal les rassure en disant qu'il a

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laiss l'esprit dans le corps et qu'il y retournera bientt, si le Pre c leste le veut bien. A la deuxime porte du Paradis ils voient une troupe d'enfants vtus de blanc, des vierges, qui louent Dieu. Ils sont si nombreux que seul Dieu peut les compter. Pendant qu'ils tra versent cette foule par un petit chemin les enfants crient : L'me va au jugement, puis ajoutent : Toi, sois vainqueur, Christ guerrier, sois vainqueur, et que le diable ne le mne pas au Tartare! La troisime porte ressemble du verre; on y trouve des saints couronns, les martyrs, sur des siges, chacun l'intrieur d'une petite demeure (mansiuncula). De nombreux prtres se trouvent l aussi dont les demeures (mansiones) sont en briques d'or. Un des pres de Longoret leur en montre une prpare pour l'abb Francard, dont le narrateur fait alors l'loge. Pendant qu'ils traversent ces lieux, les martyrs crient une invocation semblable celle pro fre par les enfants. La clameur est si forte que Barontus pense qu'elle fut entendue dans le monde entier. La quatrime porte ne sera pas franchie, mais notre hros y retrouve un autre moine de Longoret qui tait tomb frapp de paralysie la porte du monast re. Saint Pierre l'a charg de superviser les luminaires des glises du monde entier. Ce moine reproche Barontus la pau vret des illuminations nocturnes de son glise, pourtant construite en l'honneur de saint Pierre. Sans aucun doute, ajoute le visiteur, il devait voir cela cet instant. Barontus ne peut pnt rerplus loin et ne peut qu'entrevoir la splendeur et la lumire i nsoutenable qui rgne l'intrieur. (Chapitres 12 et 13) - Raphal envoie alors un des anges cher cher saint Pierre, auquel il expose la situation de Barontus que les dmons refusent de lcher. Vient alors la discussion du cas. Les d mons reprochent Barontus des pchs capitaux (principalia vida) qu'ils numrent : il a eu trois femmes et commis d'autres adultres en abondance. Et ils rappellent par le menu tous ses pchs depuis l'enfance, dont certains qu'il avait oublis lui-mme. Barontus doit convenir de tout cela. Mais saint Pierre prend sa dfense : il a fait l'aumne, elle libre de la mort; il a confess ses pchs aux prtres; il a fait pnitence, a dpos sa chevelure dans un monastre et s'est livr lui-mme au service du Christ. Il n'appartient plus aux dmons qui ne peuvent le lui enlever. Les dmons insistent malencontreuse ment, saint Pierre les chasse en les menaant avec les trois cls qu'il tient en main. Il se tourne alors vers Barontus pour lui prescrire de se racheter. En effet, au moment de sa conversion, il a omis de

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donner 12 sous. Il convient qu'il s'en acquitte en versant un sou par mois partir des calendes d'avril, pour les pauvres. Ce sera l l'impt de son rachat pour la patrie cleste. Un vieillard anonyme, qui se tient auprs de saint Pierre, lui fait prciser que tous ses crimes lui seront remis en change de ce don : C'est l la ranon du riche et le salaire du pauvre : douze sous! Il charge ensuite deux enfants revtus d'toles blanches de le ra ccompagner la premire porte, o rsident ses frres qui s'occupe ront de l'emmener visiter l'Enfer et de le rapatrier sain et sauf jusqu' son monastre. (Chapitres 14 et 15) - Aprs avoir rendu grce pour le retour de Barontus, les moines dlibrent pour savoir qui devra le ramener. Ils dsignent cet office Framnoald, un frre mort ds son enfance et qui est enterr sur le seuil (ad litnen) de l'glise Saint-Pierre. En change de ce service Barontus devra chaque dimanche balayer sa tombe et chanter pour lui le Miserere mei, Deus, ce qu'il promet de faire. Ensuite on lui remet un cierge qu'il doit aller faire bnir l' glise o officie le serviteur de Dieu Ebbon. Ce cierge une fois bni ne pourra tre teint par les dmons, qui ne pourront plus faire obs tacle au voyage de retour et renvoyer l'me dans les tnbres. Ebbon avec les autres moines fait alors le signe de croix sur le cierge. Ses bras et ses doigts se mettent resplendir merveilleusement, car du rant sa vie il fut un gnreux dispensateur d'aumnes. (Chapitres 16 et 17) - Aprs avoir bni le cierge, Ebbon donne Barontus une formule destine chasser les dmons sur la route : Gloria tbi Domine. Puis il enjoint aux frres, comme saint Pierre l'avait fait, de lui faire visiter l'Enfer pour qu'il voit les gar diens, et qu'il ait de quoi raconter aux moines de Longoret. Tous se mettent alors en route. Entre le Paradis et l'Enfer ils voient un beau vieillard barbu assis sur un haut sige. C'est Abraham qu'il faut prier pour que le Seigneur permette au dfunt de sjourner en son sein aprs sa mort. Parvenu en Enfer, Barontus d'abord ne voit rien, cause de la noirceur des tnbres et de l'paisseur de la fume. Puis Dieu lui permet d'apercevoir les prisons o sont gardes ligotes des multitudes d'hommes. Ceux-ci sont assis en cercle sur des siges de plomb, et disposs dans l'ordre dfini par Grgoire le Grand : Les orgueilleux avec les orgueilleux, les luxurieux avec les luxurieux, les parjures avec les parjures, les homicides avec les homicides, les en vieux avec les envieux, les mdisants avec les mdisants, les menteurs avec les menteurs55. 55 Grgoire le Grand, Dialogues IV, 36, 14, SC 265, pp. 124-125.

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On y trouve beaucoup de clercs corrompus et souills avec des femmes. Parmi eux se trouvent les vques Vulfoleodus et Didon, ainsi que plusieurs des parents de Barontus et des vierges infatues de leur virginit, mais qui n'avaient pas accompli de bonnes uvres. Ceux qui, parmi les habitants de l'Enfer, en avaient fait quelquesunes se voyaient accorder, chaque jour la sixime heure, une manne en forme de rose, apporte du Paradis par des anges vtus comme des diacres. Elle tait place devant leurs narines et leur bouche pour leur procurer un rafrachissement (refrigerium). Pen dant ce temps les autres se lamentaient en regrettant de n'avoir rien fait de bien durant leur vie. (Chapitres 18 et 19) - Aprs cette visite, les frres rencontrent d'autres moines qui veulent se rendre Poitiers sur la tombe de saint Hilaire. Tous se retrouvent sur une agrable campagne et les premiers retournent dans leur patrie cleste. En compagnie du seul Framnoald, Barontus gagne alors le monastre de Longoret. Les portes de l'glise s'ouvrent toutes seules devant eux, et Framnoald prie longuement une fois entr, avant de se diriger vers sa tombe sur laquelle, agenouill, il rcite le verset 11 du Psaume 40. Puis, aprs avoir rappel Barontus sa promesse, il lui te son corps fait d'air, emporte le cierge et s'en va. L'me se retrouve alors dsempare et cherche regagner son corps en se tranant terre. Mais Dieu en voie un souffle de vent qui la soulve et la transporte en un clin d'il au-dessus de son lit. Elle voit les frres en train de prier ainsi qu'Aglioald. Un nouveau souffle d'air la fait rentrer dans son corps par la bouche. C'est alors que Barontus crie suivant la suggestion d'Ebbon : Glora tibi Deus. (Chapitres 20 22) - Dans les trois derniers chapitres, le narra teurs'exprime en son nom propre. Il commence par quelques pr cautions oratoires : ce qu'il raconte, il ne l'a pas appris d'autres per sonnes ni par des crits, mais il en a t le tmoin. Il s'excuse aussi, comme il convient, pour la rusticit de son langage. Il entreprend alors une exhortation pnitentielle. La description de l'Enfer ne peut qu'engager chacun la conversion. Il faut craindre la colre de Dieu au temps de la vengeance et avoir confiance dans le Christ, qui a promis de soulager ceux qui sont chargs du fapdeau des p chs. Pour tre sauv, il faut fuir le monde et la cupidit du sicle qui endurcit les curs et les dtourne de la voie droite. La perspect ive du Jugement doit inciter la pnitence pour viter la damnat ion ternelle, et la pratique des bonnes uvres permet, aprs la sortie du corps, d'tre guid par les saints anges vers le Royaume Cleste : Que daigne nous l'accorder celui qui vit et rgne avec Dieu le Pre pour l'ternit et dans les sicles des sicles. Amen.

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2 - Sources et modles Bien que le narrateur ait pris la prcaution d'carter le soupon de plagiat, il a cependant utilis des modles. Il en convient, d'ail leurs, en citant lui-mme deux fois Grgoire le Grand56. W. Levison a relev tous les emprunts dans les notes de son dition. Ils concernent surtout le quatrime livre des Dialogues, utilis dix fois, tandis que les trois autres ne le sont que deux fois chacun. Ils dmontrent, d'abord, une grande familiarit avec le style de Grgoire, dont de nombreuses tournures se retrouvent sous la plume de l'auteur. Mais ils t moignent aussi d'un contact plus troit avec certains passages. C'est le cas pour les rcits d'agonie du jeune moine Thodore, du riche Chrysaurius et d'un moine d'Iconium, groups au chapitre 40 du quatrime livre57. On y rencontre des tetri spiritus dont Chrysaur ius ne peut supporter la vue et qui veulent le conduire ad inferni claustra58. Barontus voit, lui, des tetri daemones qui le mettent dans le mme tat, exprim dans les mmes termes, pour parvenir au mme but : ad infernum deducerent59. Chrysaurius et Thodore sont alors rduits ad extremum comme Barontus60. Ce dernier, avant de sombrer dans un lourd sommeil, fait grands cris appeler son fils, ce que Chrysaurius avait lui-mme fait. Les expressions employes sont, l aussi, trs semblables61. Thodore et le moine d'Iconium ont affaire des dragons qui veulent les dvorer62, les dmons qui a ttrapent Barontus cherchent l'trangler pour le degluttire l'aide de leurs efferatis dentibus63. Le chapitre 40 est tellement familier l'au teur de la Rvlation qu'il en utilise les tournures pour d'autres scnes que la description de l'agonie de Barontus. Ainsi saint Pierre, convoqu par Raphal l'interroge en ces termes : quid est frater Ra phal quod me arcessire feristi?64; de mme les moines qui entourent Thodore veulent savoir qui il s'adresse dans son dlire : cperunt et dicere : quid est quod loqueris frater?65. Pour chasser les dmons qui s'acharnent sur leur proie, saint Pierre encore s'crie : Recedite, comme Thodore face au dragon66. Toujours dans le mme chapitre 40, on voit les frres se runir autour de Thodore 56 V. BarorHi, c. 10, p. 384/21 - 385/1; c. 20, p. 393/17. 57 Dialogues, TV, 40, pp. 140-147. 5SIbid., TV, 40, 7 et 8, pp. 142-144. 59 V. Baronti, c. 3, p. 379/17-20. 60 Dialogues, TV, 40, 3 et 7, pp. 140 et 142 = V. Baronti, c. 1, p. 377/27. 61 Dialogues, TV, 40, 8, p. 144 = V. Baronti, c. 1, p. 377/27-28. 62 Dialogues, TV, 40, 4 et 11, pp. 140 et 146. 63 V. Baronti, c. 3, p. 379/19-20. MIbid.,c. 12, p. 386/7. 65 Dialogues, TV, 40, 4, p. 142 et II, 20, 1, p. 196. 66 Dialogues, TV, 40, 4, p. 140; IV, 16, 2, p. 68; II, 35, 4, p. 238 = V. Baronti, c. 12, p. 387/2.

LE CHEMIN VERS SAINT PIERRE pour protger sa sortie par leur prire67.

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D'autres passages du quatrime livre prcisent qu'il s'agit, dans ces circonstances, de la psalmodie68. C'est ce que font les moines de Longoret pour assister Barontus dans son agonie69. Une autre raison qu'avait le narrateur de se rfrer davantage ce chapitre est que le cas de Barontus se rapprochait de celui de Chrysaurius. Ce dernier tait un riche laque avare70, le premier, nuper conversus, avait t un laque riche et il avait gard par devers lui des pices d'or que saint Pierre lui fait restituer71. Attitude compar able celle du moine Justus dont Grgoire raconte l'histoire et qui avait cach trois pices d'or. Aprs sa mort il faut trente messes pour le racheter72. On voit que les emprunts aux Livres des Dialogues ne sont pas purement stylistiques. Cette uvre sert de rfrence pour tout ce qui concerne l'Au-del et la mort. L'auteur de la Rvlation cherche volontairement en rapprocher le contexte de l'enseign ement de Grgoire. Ainsi le classement des damns, tel que Ba rontus l'aurait vu, correspond celui du chapitre 36 du quatrime livre. Ils sont regroups par types de pchs et le rapprochement s'appuie sur une longue citation accompagne de sa rfrence73. Le moine Pierre d'Ibrie, prdcesseur de Barontus dans l'Au-del, avait vu quelques puissants de ce sicle suspendus dans les flammes, Barontus a reconnu en Enfer deux vques et certains de ses parents74. Quand son me est dispute entre Raphal et les dmons, l'archange tire vers le haut (sursum) et les autres vers le bas (deorsum)75. De mme Etienne sur le pont est entran vers le bas par des hommes noirs, vers le haut par des hommes blancs, et Grgoire emploie la mme opposition76. Enfin, au Paradis, Pierre a contempl la construction d'une maison en briques d'or rserve aux justes77, tandis que Barontus voit des mansiones de mme mat ire o sigent des prtres78. Les Homlies sur les vangiles apportent aussi leur contribution la reconstitution de l'Au-del. Encore une fois la source est cite : 67 Dialogues, IV, 40, 3, p. 140. 68 Ibid., IV, 11, 4, p. 48 et 15, 4, p. 60. 69 V. Baronti, c. 2, p. 378/14 et 19. 70 Dialogues, IV, 40, 6, p. 142. 71 V. Baronti, c. 13, pp. 387-388. 72 Dialogues, IV, 57, 8-16, pp. 188-195. 73 Ibid., rV, 36, 14, p. 124 = V. Baronti, c. 17, p. 391/7-10: supra p. 148. 74 Dialogues, IV, 37, 3, p. 126 = V. Baronti, c. 17, p. 391/15-17. 75 V. Baronti, c. 4, p. 380/16-17. 76 Dialogues, IV, 37, 12, p. 132. 77 Ibid., rV, 37, 9, p. 130. 78 V. Baronti, c. 10, p. 384/20-21.

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iuxta quod sanctus Gregorius dicit : sine causa cum praecibus ad Dominum venit qui tempus congruae paenitentiae perdidit79. Cet extrait de la douzime homlie80 commente la situation des clercs en Enfer et, plus directement, celle des vierges folles, qui se de sua virginitate in saeculo plaudebant et nihil de bonis operbus secum portaveruntsl. En effet l'homlie 12 porte sur la parabole extraite de Mt 25/1-13. Le commentaire qu'en fait Grgoire est eschatologique et si les fatuae virgines sont promises l'Enfer, c'est parce que de virginitate sua gloriam foris expetunt82. On peut souponner alors que si l'autre cat gorie de damns est forme de clercs, c'est parce que le narrateur se souvient de l'homlie 39. Il l'a connat et la cite, d'ailleurs, explicit ement dans son sermon final, pour expliquer que l'me pcheresse est livre aux dmons auxquels elle s'est abandonne librement durant sa vie83. Il a pu aussi en retirer une description, plus sobre que la sienne, de la sortie de l'me hors du corps84. Il y a trouv surtout une assimilation des prtres aux marchands du Temple85, qui permet de les envoyer en Enfer avec deux vques dont l'un, Vulfoleodus, a t damn pour corruption86. Enfin il a emprunt la fin de son propre sermon Grgoire en combinant des apports extraits de trois de ses homlies87. Tous ces emprunts ne relvent pas du simple plagiat. Ils t moignent du besoin de faire concider ce que Barontus a pu dire avec ce qu'enseigne la tradition, dont Grgoire est le meilleur in terprte. Mais il n'est pas le seul, et il n'est pas impossible que le narrateur de la Rvlation se soit aussi souvenu de la troisime lettre de Sulpice Svre racontant la mort de saint Martin. Ra phal, en effet, apostrophe les dmons qui tourmentent Barontus d'un cruentae bystiae qui rappelle le cri cruenta bestia que Martin

19 Ibid., c. 17, p. 391/14-15. 80 12, 5, PL 76/1121 C. 81 V. Baronti, c. 17, p. 396/17-19. S2Hom. 12, 1, PL 76/1118 C. 83 Horn. 39, 5, PL 76//1297 BC: Quem judex exactori tradii, quia hunc maligno spiritui ad ultionem trahere permittit ut compulsant animam ipse ad poenam de corpore exigat quae ei ad culpam sponte consensit = V. Baronti, c. 20, p. 393/17-19: Hoc et sanctus Gregorius confirmt, quia animam peccatricem ideo Dominus diabolum a corpore trahere permittit ut compulsa discat cui se sponte in praesenti vita tradidit in culpa... MHom. 39, 4, PL 76/1296 BC et 8, Ibid., 1298 D. 85 Horn. 39, 2, PL 76/1295 A et 6, 1297 C. 86 V. Baronti, c. 17, p. 391/11-16. S7Hom. 2, 8, PL 76/1085 D; 12, 3, 1120 C; 14, 6, 1130 C; 32, 8, 1238 = V. Ba ronti, c. 22, p. 394/14-19. On peut remarquer aussi l'emploi de l'expression caelestis medicus: Horn. 32, 1, 1232 D = V. Baronti, c. 2, p. 378/14-15.

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pousse la vue du diable, sur son lit de mort88. Un autre indice possible est l'emploi pour dsigner le corps agonisant de Barontus du terme corpusculum, utilis aussi par Sulpice Svre pour celui de Martin89. D'autres modles d'extases et de voyages dans l'Au-del ont sans doute t galement suivis, ceux que Grgoire de Tours avait ex poss dans son Historia. Celui de saint Salvi a fourni quelques tour nures pour la description de l'veil de Barontus. Tous deux re viennent eux quasi de gravi somno evigilans ou suscitatus90, comme Jacob apprenant que son fils Joseph est toujours vivant91. Le rdac teur de la Rvlation a enchss la citation biblique dans une allu sion Grgoire le Grand92. Cependant la succession des gestes est la mme dans la description des deux rveils de Salvi et de Barontus : veil, ouverture des yeux et prise de parole93. La mme vision de Salvi a t mise contribution pour dcrire la progression de Ba rontus au milieu de la troupe des lus : la foule, innombrable, est r partie de part et d'autre d'un petit chemin qui permet de gagner le lieu auquel tendent les deux voyageurs94. Un jeu d'chos semblables, mais plus ample, se produit autour, cette fois, d'une citation virgilienne. Dans le livre VI de l'Enide des nations et des peuples d'ombres voltigent sur les bords du Lth, comme des abeilles autour des fleurs95. Chez Grgoire de Tours, Sunniulf voit une foule masse sur la rive du fleuve de feu et emploie la comparaison des abeilles, mais elles ne voltigent pas autour des fleurs, ce sont les peuples qui, comme des abeilles vers leur ruche, se prcipitent dans le fleuve de feu96. Grgoire, en fait, combine la cita tion virgilienne avec une image prsente dans la Rgle pour les

88 Sulpice Svre, Epistofo 3, 16, d. J. Fontaine, SG 133, p. 342 = V. Baronti, c. 5, p. 381/5. 89 Ep. 3, 15, SC 133, p. 342 = V. Baronti, c. 4, p. 380/15 et 38 (version la et 3c au lieu de pectusculum); c. 18, p. 392/16-17; c. 19, p. 393/1. 90 Grgoire de Tours, HF VII, 1, p. 324/17-19 = V. Baronti, c. 3, p. 379/14-15. 91 Gen. 45/26. 92 C. 3, p. 379/15 et la note 3 de Levison. 93 HF VII, 1, p. 324/17-21 = V. Baronti, c. 2, p. 379/7-9: Mane autem facto... corpus movere eoe- Mox Ulis psallentibus expergefactus, ospit in feretro. Et ecce! ... vir excutitur, citavit, oculos aperuit bisterque laudes apertisque oculis, manibus elevatis Deo reddidit et prima verba haec ex ore ait:. . edidiu. . . 94 HF VII, 1, p. 325/8-10 = V. Baronti, c. 9, p. 384/11-14. 95 Enide VI, . 706-709. Sur la postrit de l'image voir P. Courcelle, Les Pres de l'Eglise devant les Enfers virgiliens, p. 27 qui n'a pas relev la citation de la Rgle d'Aurlien. 96 Grgoire de Tours, HF IV, 33, p. 166/25-26: populi ceu apes ad alvearia mergebantur.

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moines d'Aurlien d'Arles : au signal donn les moines doivent se hter aussi rapidement que des abeilles trs avises qui se htent vers la ruche97. Le narrateur de la Rvlation de Barontus n'a plus besoin alors de Virgile, Grgoire de Tours et Aurlien lui suffisent98. Le Lth comme le fleuve de feu ont disparu. Reste seulement le contexte in fernal, les alvearia de Grgoire devenus des vascula, et la foule qui est presse. Mais elle n'est plus en mouvement, les damns sont l igots. En prenant sa libert la comparaison s'est acclimate un contexte monastique. On voit que pour construire son rcit le rdacteur de la Rvla tion ne s'est pas content des seuls dires de Barontus. Il a galement mis contribution une documentation personnelle livresque, essen tiellement monastique. Mais il ne cite et ne dmarque directement que Grgoire le Grand. Les autres allusions sont, volontairement sans doute, plus voiles. Il agit peu prs de mme avec la Vision de saint Fursy, qu'il connat mais dont il se tient distance. Quelques indices permettent, en effet, de penser qu'il l'avait lue. Barontus, comme Fursy aprs sa premire vision, s'veille ad pullorum cantum" ou pullorum cantum. L'altercation entre les dmons et Ra phal rappelle celles qui opposent l'ange protecteur de Fursy au diable. Ce dernier apostrophe l'ange deux fois avec des phrases en forme de provocation : Si iustus est Deus, hic homo non intrabit in regnum caelorum m ou bien : Si Deus iniquus non est..., uir iste poenarum expers non erit102. De mme le dmon qui veut s'emparer de Barontus : Si clartas Dei eum a nobis non auferat, tu nullatenus potes auferre 103. L'ange de la Vision et Raphal rpondent de la mme manire : Si ita est ut dicitis, eamus pariter ad iudicium 104 97 C. 30, 2, PL 68/391C: Signo tacto omne opus praetermittatur sicut opes prudentissimae ad alvearium ita veloci festinatione properare contendite. 98 V. Baronti, c. 17, p. 391/3-4: a daemonibus ligati et constricti nimium tenebantur graviter, et cum merore gementium et quasi opium similitudinem recurrentium ad vascula sua. 99 V. Baronti, c. 2, p. 379/3. oo Fursy, 6; la version 3d met cantu la place de cantum comme chez Fursy. 101 Fursy, 12. 102 Ibid., 17. 103 V. Baronti, c. 3, p. 380/1-2. 104 Ibid. , 3-4.

LE CHEMIN VERS SAINT PIERRE dit le premier; Iudicemur ante Dominum 105

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rpond le second. Lorsque Barontus comparat devant saint Pierre les dmons lui reprochent ses prncipalia uitia106; quand Fursy sont reprochs des otiosi sermones, l'ange rplique en disant : Nisi prncipalia protulers crmina propter minima non peribit 107. A l'tat isol ces rencontres ne signifieraient pas grand chose mais, ici, chaque fois, elles se retrouvent dans des contextes exactement semblables. 3 - Le plerinage Lorsque le rdacteur de la Rvlation affirme qu'il ne fait que re produire le rcit de Barontus et que, dans son crit, il n'y a rien ab alio dicta ve/ audita106, il ne dit pas compltement la vrit. Son Pa radis et son Enfer notamment, nous aurons l'occasion d'y revenir, renferment pas mal d'lments livresques. En attendant, l'organisa tion mme du priple de Barontus n'en est pas exempte. Comme la Vision de Fursy, en effet, il se prsente suivant une structure en deux parties : l'aller et le retour. L'aller comporte la des cription prcise de la maladie, le combat entre anges et dmons, la vision paradisiaque et l'enseignement reu dans les Cieux. Ici les re ssemblances gnrales sont nettes mme si elles diffrent dans les d tails. Dans la Vision de Fursy les dmons forment une arme, chez Barontus ils restent individualiss et sans armes, six au maximum. Le dialogue avec les dmons, trs dvelopp dans le premier cas, est rduit au minimum dans le second. Le feu que traverse Fursy a dis paru. L o ce dernier semblait accomplir une ascension immd iatement verticale, Barontus et Raphal s'attardent survoler Mobecq puis la bouche de l'Enfer. Le supernus conventus que voit Fursy est brivement dcrit, alors qu'il est longuement frquent par les autres. Enfin Fursy rencontre deux vques, morts depuis peu, qui lui servent d'instructeurs, alors que c'est saint Pierre en personne qui exhorte Barontus aprs l'avoir jug. Dans les deux textes l'ascen sion est une preuve, mais de nature diffrente. La Vision de Fursy reste assez proche, nous l'avons vu, de l'Apocalypse de Paul, la Rv lation de Barontus apparemment l'ignore ou s'en carte dlibr ment.

105 V. 106 107 108 Fursy, Baronti, 7,8; c. 7,2. 9,8. 12, p. 386/10-11. 20, 393/11.

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Pendant le retour apparaissent des divergences encore plus no tables. Barontus revoit ses confrres, reoit un cierge, contemple le Sein d'Abraham, visite l'Enfer. Fursy retraverse seulement le feu purgatoire avant de rintgrer son corps. Alors que ce sont les mmes anges qui ramnent ce dernier bon port, Barontus a chang de guide et s'attarde encore en chemin avant de retrouver son corps. Pour y rentrer, il utilise la bouche et non un orifice ouvert pour l'occasion sur la poitrine. En fait, la similitude de structure g nrale cache des diffrences importantes qui touchent la concep tion d'ensemble. En premier lieu, il faut revenir sur l'aller. Nous l'avons dit, dans le cas de Fursy on a clairement affaire une ascension directe, cette impression tant encore accentue par le motif de la contemplation du monde vu d'en haut. Raphal et Barontus survolent la terre qui est dcrite avec nettet, non pas d'un point trs lev permettant d'en donner une vue globale, et mme symbolique, mais distance proche. On voit un clocher, une fort, le monastre de Mobecq o un frre porte des lgumes la cuisine. Au retour, d'ailleurs, la mme impression prvaut : Barontus et Framnoald rencontrent leurs frres dfunts qui se' rendent Poitiers, atterrissent dans un pr, entrent dans l'glise par la porte, prient sur une tombe. En somme, le priple a de la peine dcoller et retrouve le sol le plus tt possible. Qui plus est, le Paradis lui-mme, avec ses portes et ses b timents, garde une allure assez terrestre. Raphal et Barontus le tra versent pied. Quand saint Pierre renvoie les dmons, il leur or donne de repartir par o ils sont venus, mais en volant au dessus des portes. Autre manire de souligner que Raphal et Barontus ont chemin sans utiliser de mode de locomotion arien. En fait, ce n'est qu'incidemment que nous apprenons que ce Paradis est cleste109. Quant l'Enfer, survol l'aller et visit au retour, son entre s'ouvre visiblement au niveau de la terre. Il s'en faut de peu, en dfinitive, que l'itinraire entier ne soit pu rement terrestre. On doit se souvenir alors que dans l'Apocalypse de Paul, aprs l'ascension au firmament et au Troisime Ciel, l'aptre et son compagnon ne font plus, eux aussi, que du vol basse alt itude. La Terre des Promesses, la Jrusalem Cleste, la Rgion des Tnbres et, videmment, le Paradis Terrestre sont situs sur la sur face terrestre. Il n'existe donc pas forcment dans les esprits une liaison naturelle entre Au-del et univers supra-terrestre. Cette impression de terre terre est renforce par un thme

109 Par une allusion des mansiones situes dans le ciel (chap. 10, p. 385/2-3), et par une autre aux frres dfunts qui retournent leur patrie cleste (chap. 18, p. 392/10).

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sous-jacent toute l'uvre, celui du plerinage. A titre de compar aison, le terme sert caractriser la vie terrestre110. L'aumne doit tre pratique au bnfice des plerins, le mot, ici, englobant cer tainement les trangers et les pauvres111. Les frres dfunts de Lon goret auxquels se sont joints d'autres conviatores partent vers Poi tiers pour visiter les limina sancii Hlariim. Enfin Barontus luimme, ramen vers son monastre, est un peregrinusm. L'expression est alors place dans la bouche des moines dfunts de Longoret qui demandent Ebbon, dans l'glise du Paradis, de bnir le cierge remis au plerin Barontus qui doit retourner chez lui : afin qu'il ne subisse pas les attaques du dmon sur sa route114. TABLEAU II BARONTUS

paradisus

sinus abrahae longoret mobecq

voyage Barontus Ce cierge de et retour. allum l'emporte. Lorsque semble La bndiction celui-ci donc avoir est achev, du un cierge rle Framnoald protecteur dans l'glise le prend pour parat le

110 V. Baronti, c. 13, p. 387/12-13 et c. 14, p. 388/26. Cette comparaison est courante. Elle figure chez saint Paul (H. 11/13) et dans la premire pitre de Pierre (2/11). On la trouve dans une des sources directes de l'auteur: Grgoire le Grand, Moralia XVIII, C. XXX, PL 76/63. On sait le sort que les Irlandais lui ont fait : voir J. Leclercq dans La spiritualit au Moyen Age, Paris 1961, pp. 57-60. 111 V. Baronti, c. 13, p. 388/4-5. 112 Ibid., c. 18, p. 392/6-9. 113 Ibid., c. 15, p. 389/19-20. n4Ibid., p. 389/20.

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aussi se rfrer un rite de plerinage, puisque c'est cette occasion que le qualificatif deperegrnus est attribu Barontus115. Le fait que le but final du priple ait t une visite saint Pierre permet, sans aucun doute, d'affirmer que c'est l'image de Rome qui se surimpose ici celle du Paradis. Saint Pierre a dans ses mains trois cls dont il menace les dmons pour les chasser116. C'est Rome que l'aptre tient surtout son rle de caviger, depuis longtemps cette poque. L'iconographie le reprsente gnralement avec deux cls, voire une117. C'est seulement partir du VIIIe sicle qu'on le voit parfois en tenir trois118. Quatre des manuscrits que nous avons conservs ajoutent en marge ou dans le texte un dessin du type de cl tenu par saint Pierre119. Celui de Leningrad, crit Saint-Rmi de Reims au IXe sicle, reprsente la scne de la fuite des dmons et le geste de saint Pierre avec les cls en main120. Il est donc certain que ce pas sage revtait une importance particulire aux yeux des copistes, et probablement de l'auteur lui-mme de la Rvlation. La signification des cls est bien sr rapporter au passage de Mt 16/18-19 o le Christ confie Pierre le pouvoir de lier et dlier. En rgle gnrale, les commentateurs rattachent les deux cls aux deux types de gestes que l'aptre peut accomplir : pardonner ou condamner121. Dans le cas des trois, comme ici, l'interprtation gn ralement reue est celle d'un pouvoir exerc sur le Ciel, la Terre et l'Enfer122; pendant le Haut Moyen Age il n'implique pas seulement une primaut du pape, mais on admet qu'il a t concd, en mme temps qu' Pierre, tout le collge apostolique et donc tous les vques successeurs des aptres123. Dans une explication du rite de 115 Ibid., p. 389/18-20: Homo Dei (Ebbon), signa istum cereum quia sanctus Petrus nobis praecepit ut hinc ad monasterium reducamus istum peregrinum ne calumnias daemonum patiatur in suo itinere. 116 Ibid., c. 12, p. 387/4-5. 117 Sur l'iconographie de saint Pierre avec les cls voir H. Leclercq, art. Clefs de saint Pierre dans DACL III (1914) col. 1859-1867; J. Poeschke, art. Schlssel dans LCI. IV (1972) col. 81-82; J. Bousquet, Encore un motif roman, pp. 29-39. 118 Sur les trois clefs voir H. Leclercq op. cit., col. 1866 et W. Levison, V. Baronti, p. 387 n. 2. 119 Ed. W. Levison, p. 387 et n. g du chapitre 12. 120 Voir le fac simile ajout hors texte dans MGH SRM V. On remarque que les deux fois o saint Pierre apparat avec ses trois cls, celles-ci affectent la forme de lettres reconstituant le nom abrg de Pierre. On distingue facilement que l'une porte son extrmit un et un R, qu'une autre est en forme de et la troisime de E. On peut rapprocher ce type de cls de celles d'Italie du Nord du LXe sicle: J. Bousquet, Encore un motif, p. 40 et fig. 11 et 12. 121 Voir J. Ludwig, Die Primatworte Mtt. 16/18-19 in der altkirchlichen Exegese, Mnster 1952; A. M. La Bonnardire, Tu es Petrus. La pricope Matthieu 16, 13-23 dans l'uvre de saint Augustin dans Irenikon (1961), pp. 476-490. 122 Voir L. Rau, Iconographie de l'art chrtien, t. III, Paris 1959, p. 1083. 123 voir Y. Congar, L'ecclsiologie, pp. 140-151.

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la ddicace des glises datant du dbut du IXe sicle, le geste de l'vque, frappant trois fois la porte de l'glise avec une virga, est compris comme symbolisant le triple pouvoir de l'vque sur le Ciel, la Terre et l'Enfer. Ce commentaire est justifi par la citation de Mt 16/18-19 sur le pouvoir des cls124. Dans la Rvlation la visite saint Pierre est destine permettre Barontus de racheter ses fautes par la pnitence qu'il lui impose125. Le plerinage prend ainsi tout son sens : c'est un plerinage pnitentiel Rome, transpos aux cieux, du type de ceux frquemment accomplis sur terre cette poque126. La prsence de Raphal aux cts de Barontus va d'ailleurs dans le mme sens. L'archange est connu surtout comme compagnon de Tobie pendant son voyage. Le texte biblique ne raconte pas un ple rinage, mais Raphal y joue le rle d'un guide qui sait combattre les dmons et gurir les maladies127. C'est ce qu'il fait dans la Rvlation en protgeant Barontus des attaques dmoniaques et en gurissant l'abb de Mobecq, Lodald128. C'est aussi un donneur de bons conseils parmi lesquels la pratique de l'aumne joue un rle import ant129. D'ailleurs saint Pierre le sait bien qui, en prescrivant Ba rontus de se racheter pour douze sous, reprend une de ses paroles : L'aumne libre de la mort130. Le Livre de Tobie met aussi au premier plan parmi les bonnes uvres la pratique de l'enterrement des morts131. Or on se souvient que Framnoald demande pour prix de son aide que Barontus prenne soin de sa tombe132 et, avant de le quitter, il s'attarde prier sur celle-ci dans l'glise de Longoret133. Raphal est, l'vidence, un parf ait compagnon de voyage, mais la tradition n'en fait pas comme Mi chel un guide de l'me dans l'Au-del134. Il apparat toujours comme mdecin cause de l'tymologie de son nom. Grgoire le Grand a fourni certainement la source immdiate de cette interprtation 124 Voir C. Vogel et R. Elze, Le pontifical, 1. 1, pp. 93-94. Ce texte attribu tr Rmi d'Auxerre est en fait du dbut du IXe sicle, voir P. Sal Anecdota liturgica {Studi e Testi 273), Vatican 1974, pp. 280-302. 125 V. Baronti, e. 13, pp. 387-388. 126 Sur ce type de plerinage dans le Haut Moyen Age voir: C. Vogel, Le pleri nagepnitentiel. 127 Tobie 6/5; 8/1-3; 11/7-13. 128 V. Baronti, c. 5-6, pp. 381-382. 129 Tobie 12/8-9. 130 Tobie 12/9 = V. Baronti, c. 12, p. 386/16-17. 131 Tobie 2/3-8 et 12/13. 132 V. Baronti, c. 14, p. 389/5-7. mIbid.,c. 18, p. 392/14-16. 134 Voir cependant son rle dans I Hnoch c. XXII, trad. F. Martin, Paris 1906, pp. 58-62. Sur ce sujet: J. Michl art. Engel VIII (Raphal) dans RAC. V (1962) col. 252-254. adition el ement mon,

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notre auteur135, mais il l'avance dans un contexte particulier, aprs la gurison de l'abb Leodald. Raphal a agi en mdecin cleste, mais ce miracle a t accompli pour impressionner les curs incrdules qui ne sont pas atteints par la componction, afin qu'ils fassent pnitence pour leurs crimes et prient saint Ra phal, qui est appel mdecine de Dieu, de venir et de soigner leurs crimes136. A propos de la mdecine, l'auteur rejoint un autre thme grgorien celui de la gurison spirituelle par le mdecin cleste qui, chaque vice, oppose les mdicaments convenables et notamment soigne par les contraires137. Or lorsque saint Pierre dfend Barontus contre les dmons, il leur oppose le contrarium efficace dont a us ce dernier : l'aumne138, et c'est cette occasion, nous l'avons vu, qu'il cite le Livre de Tobie. Donc Raphal est habilit non seulement servir de guide mais aussi accompagner un plerinage pnitentiel. Ce carac treest, d'ailleurs, accentu par le fait qu'au contraire de l'ange guide de Fursy il n'est pas arm et les dmons non plus. On le voit surtout prier139 et gurir140. II - La voie du salut L'assimilation du Paradis Rome s'accompagne d'un troisime niveau de signification. En effet, saint Pierre est la fois portier du ciel, vque de Rome et patron du monastre de Longoret. Lorsque Raphal le fait appeler, il justifie sa convocation en lui disant : Les dmons s'opposent un de tes moines141. Saint Pierre, un peu plus loin, souligne lui-mme cette apparte nance : II a dpos sa chevelure dans mon monastre142. L'intervention de l'aptre, dans ces conditions, apparat autant lie sa fonction de patron qu' celle de claviger. Les dmons, d'ailleurs, contestent le rle qu'il joue en l'occurrence et le lui font savoir :

mHom. Ev. 34, 9, PL 76/1251 = V. Baronti, c. 6, p. 382/7. 136 V. Baronti, c. 6, p. 382/5-8. 137 Horn. . 32, 1, PL 76/1232-33 et Moralia XXIV, II, Ibid., 287. 138 V. Baronti, c. 12, p. 386/16. 139 Ibid., c. 5, p. 381/9-11. mIbid., p. 381/17-382/15. 141 Ibid., c. 12, p. 386/8. 142 Ibid., p. 386/18.

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Si la gloire de Dieu ne nous l'enlve pas, tu n'as pas le pouvoir de nous l'enlever143. Raphal, lui-mme, semblait avoir la mme opinion en disant aux dmons, au moment de la dispute au chevet de Barontus : Allons ensemble au jugement de Dieu144. Un peu plus loin il avait ajout : Moi, je conduis avec moi cette me d'ici au tribunal du juge ternel145. Si donc il a fait appel Pierre, finalement, c'est peut-tre plus en tant que patron du monastre auquel appartient Barontus qu'en tant que charg d'un jugement particulier. Rien ne dit que si le moine avait appartenu un autre saint, Martin par exemple, il n'aurait pas fait appel celui-ci. En outre, dans la mesure o Barontus est des tin revenir sur terre, on ne peut tre certain que nous venons d'as sister un vritable jugement. Il s'agit plutt d'une intercession pnitentielle. Saint Pierre joue ici le rle que saint Michel tenait dans l'Apocalypse de Paul, et aussi celui qui est le sien Rome mme en faveur des plerins qui vont ses limina. 1 - Paradis et Enfer Le Paradis que parcourt Barontus voque deux images : l'une qui reprsente les lus rpartis suivant leurs types de saintet fonc tionnelle, l'autre qui met en scne la communaut monastique des dfunts de Longoret. Barontus franchit trois portes avant de s'arrter au seuil de la quatrime o va le rejoindre saint Pierre. Cette dernire donne accs une ralit indescriptible, car la lumire qui en mane est insouten able146. Les trois autres, par contre, introduisent des lieux visibles et peupls. Dans l'espace ouvert par la premire se trouvent les moines dfunts de Longoret. On ne peut que supposer la prsence d'autres, issus de maisons diffrentes147. Ils attendent le jour du Ju gement, o ils jouiront de la plnitude de la joie ternelle. La remise du cierge, au retour, permet de savoir qu'il s'y trouve une glise o le frre Ebbon clbre les mystres des aptres148. La seconde porte in troduit un lieu o l'on rencontre d'abord des foules d'enfants vtus mIbid., p. 386/22 - 387/1. mIbid.,c. 3, p. 380/3. lbid., p. 380/5-6. mIbid.,c. 11, p. 386/2-3. 147 Ibid., c. 8, pp. 383-384. mIbid., c. 15, p. 389/16-17. Les mysteria apostolorum semblent dsigner la messe et l'activit liturgique en gnral.

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de blanc qui louent le Seigneur149. Puis, lorsque Barontus et ses compagnons fendent la foule, de part et d'autre sont disposes des multitudes de vierges150. Il ne semble pas s'agir des mmes que les enfants, le terme de virgines tant d'une acception plus large. Ens uite, aprs la troisime porte, est place une autre multitude de saints, couronns cette fois-ci, qui sigent dans de petits logements (mansiunculae)151. Au mme endroit figurent un grand nombre de prtres, de haut mrite, eux aussi dans des logements152. Il semble donc qu'il y ait trois Paradis. Le premier contient des moines, le s econd des enfants et des vierges, le troisime des martyrs (les saints couronns) et des prtres. On remarque qu'une place part est faite aux moines, repr sents par la communaut de Longoret, dans le premier Paradis. L'abb de Longoret, Francard, a un emplacement rserv non avec ses moines, au premier Paradis, mais au troisime avec les prtres153. Il est possible qu'il ait t prtre, mais on doit remarquer que Corbolenus et Fraudolenus qui sont au premier le sont aussi154. En fait, il s'agit probablement de l'assimilation frquemment faite au VIIe sicle entre les titres d'abbas et de sacerdos155. Il en rsulte que la communaut n'est pas entirement rassemble dans le mme sec teur. Mais on peut remarquer que Betolenus, rencontr par Ba rontus la porte du quatrime Paradis, est lui aussi part, cause de son affectation la surveillance des luminaires. En ralit le Pa radis entier semble ddoubl. D'une part, il reprsente la commun aut paradisiaque de Longoret dont les moines sont classs hira rchiquement, suivant leurs mrites et suivant la fonction que saint Pierre, abb suprme, leur affecte. D'autre part, il reproduit la classi fication hirarchique du peuple des lus en deux parties. De cette dernire un antcdent figure dans la Vision de saint Salvi de Grgoire de Tours156. On a dj not quelques ressemb lances157, mais la comparaison mrite d'tre pousse plus loin. Salvi a contempl un Paradis rsolument cleste. Pour y parvenir il a t transport par deux anges dans les hauteurs des Cieux jusqu' su rplomber le ciel, la lune, les nuages et les toiles158. Il n'y a donc au-

149 Ibid., c. 9, p. 384/8-10. mIbid., p. 384/12-14. 151 Ibid., c. 10, p. 384/18-20. 152 Ibid., p. 384/20-21. 153 Ibid., c. 10, p. 385/6-7. 154 Ibid., c. 8, p. 383/8-9. 155 Voir L. Levillain, Etudes sur l'abbaye de Saint-Denis, pp. 52-62. 156 HF, VII, 1, pp. 324-326. 157 Voir supra p. 153. 158 HF, VII, 1, p. 325/4-5.

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cune ambigut sur sa localisation, au contraire de la Rvlation. Mais d'autres lments rapprochent les deux rcits. Le Paradis de Salvi est divis en deux parties. La premire est un lieu d'habitation (habitaculum) qui ressemble un palais si l'on en juge par son pave ment, brillant comme de l'or ou de l'argent159. Il est normal qu'on y pntre par une porte160. C'est l que se trouve la foule que doit tra verser Salvi et qui est compose d'tres promiscui sexus161. Le fait que les sexes soient mlangs laisse penser qu'il doit s'agir de laques. Il y a un second lieu que Salvi d'abord voit de loin avant d'y parvenir. Alors que le premier tait caractris par son pavement, celui-ci l'est par son plafond : la nue qui brille splendidement d'une lumire naturelle et dont mane une voix comme celle des grandes eaux162. On reconnat une figuration de la gloire de Dieu d'aprs zchiel ou de celle du Christ suivant l'Apocalypse163. L sjournent deux catgories d'lus bien prcises : les martyrs et les confesseurs qui sont revtus d'habits sacerdotaux et laques164. Ces deux sjours sont donc non seulement distincts, mais hirarchiss. Le premier semble une antichambre o des laques des deux sexes, moins parf aits, ne jouissent pas de la prsence divine. Le second, par contre, rassemble deux types d'tats de perfection mis visiblement sur le mme plan : les confesseurs ont rejoint les martyrs. La Rvlation de Barontus reprend ces deux dernires catgories et les place au troisime Paradis. Mais, en situant au premier et au deuxime les moines, puis les enfants et les vierges, elle carte les laques que Salvi avait vus dans l'antichambre, et parmi lesquels il plaait probablement les moines et moniales. Les enfants en bas ge (infantes) ont leur place au Paradis suivant l'enseignement de Gr goire le Grand, condition qu'ils soient morts baptiss165. De mme les vierges y figurent dans l'entourage de la Mre de Dieu166. C'est pour cela qu'enfants et vierges se voient rserver le second Paradis. Cette disposition, engendre par une lecture partielle de Grgoire le Grand, exclut donc les laques non martyrs. Il ne leur reste plus qu' se convertir tardivement, comme Barontus, s'ils veulent tre sauvs, car l'auteur de la Rvlation ne parle d'eux qu'en Enfer167. Cela nous parat correspondre une volution presque invitable depuis le temps des deux Grgoire. Grgoire le Grand a insist, d'abord, sur la 159 Ibid., 5-7. 160 mIbid., 8. 162 Ibid., 10-13. 163 Ez. 43/2 et Apoc. 1/15. 164 Ibid., 13-15. 165 Dialogues IV, 18, 4 et 19, 1, p. 72. 166 Ibid., IV, 18,1-3. 167 V. Baronti, c. 17, p. 391/16-17.

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distance qui spare les maris des prdicateurs et des continents168. Ces derniers, en effets, sont loigns des soucis de ce monde comme des volupts de la chair et des difficults de la vie familiale. Les pr dicateurs non seulement s'cartent du pch, mais guident les autres. Le mariage, par contre, est prilleux. Bien qu'il soit bon en lui-mme, destin qu'il est par Dieu la propagation de l'espce, beaucoup l'orientent vers la recherche de la volupt169. Grgoire ne condamne cependant jamais le mariage, mais il en souligne l'aspect dangereux. En outre, l'volution des pratiques pnitentielles fait que le pch de volupt ne peut tre dignement rachet ici bas que par l'entre dans Yordo paenitentiwn, qui quivaut pratiquement la conversion monastique170. En somme, la place des laques a t prise par les moines. C'est ce dont tmoigne la Rvlation de Barontus qui leur rserve une po sition de choix. Du coup le Paradis, pris en son entier, reprsente la rencontre des tats de perfection et des tats de vie. Enfants et mart yrs participent encore des premiers. Us sont l non par la place oc cupe dans la socit d'ici-bas, mais par l'absence de pchs ou par un hrosme particulier. Les autres, moines, vierges et prtres, mme s'ils ne sont pas fatalement dnus des qualits des prc dents, n'en ont pas moins occup une fonction terrestre. Les vierges et les moines sont des continentes et les prtres des praedicatores, si l'on se conforme la typologie de Grgoire le Grand qui, la suite de saint Augustin, les a classs ainsi ct des coniugati171. Ces distinc tions,lies l'ecclsiologie, servent maintenant aussi dfinir les places au Paradis aprs l'exclusion des maris. Si l'on tient compte de ce que les martyrs se font rares et que les enfants disparatront de la classification, on voit que l'accs au salut sera de plus en plus li des considrations fonctionnelles. Si on passe en Enfer, on rencontre une structure rhtorique dif frente et un contenu organis en contretype du Paradis. 11 n'y a pas de portes et d'espaces distincts. L'ensemble parat volontairement plus confus. C'est qu'il s'agit d'un univers obscur et enfum o Ba rontus d'abord ne distingue rien172. Cependant il voit, grce Dieu173. L'ensemble n'est pas ordonn et le regard du visiteur se pose et l, ce qui se marque dans l'expos par des ibi qui jalonnent l'numra-

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168 Horn, in Ezechielem II, IV, 6, PL 76/976-977. 169 Ibid., et aussi Moralia XXXII, 39, PL 76/658-659; Horn. ., 36, 5, PL 76/ 170 Voir supra pp. 37-40. 171 Voir Y. Congar, Les lacs et l'ecclsiologie des Ordines, pp. 84-86. 172 V. Baronti, c. 17, p. 390/24-25. 173 Ibid., p. 391/1-2: quantum me Deus permisit videre.

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tion. Ibi : une multitude d'hommes ligots et trs troitement en chans. Ils sont assis en cercle sur des siges de plomb et disposs par vices suivant la classification de Grgoire le Grand. L'absence de qualification fonctionnelle permet de les affecter l'ordre des laques. Ibi : une autre multitude compose de clercs qui trans gressrent leur propos de vie et se souillrent avec des femmes. Ibi : deux personnalits qui mergent de la masse, deux vques : Vulfoleodus de Bourges et Didon de Poitiers. Puis, ibi : les vierges folles (fatuae virgines) qui s'enorgueillissaient de leur virginit mais ne fa isaient rien de bon. Au passage, aprs les deux vques, Barontus a vu quelques uns de ses parents, des laques sans doute. Deux types de damns rappellent deux types d'lus : les clercs et les vierges. Ils forment le ngatif de deux des tats de vie prsents dans l'Au-del. Par contre il n'y a pas de mauvais moines. Tous sont sans doute au Paradis! D'ailleurs, quand Barontus y tait pass, es cort par deux dmons, ses frres de Longoret avaient fait remar quer que jusqu'alors aucun membre de leur communaut n'avait t la proie du diable174. Cette absence est compense par une prsence massive, celle des laques. Eux sont donc tous en Enfer! Voil v idemment de quoi encourager les vocations monastiques. Mme si la structure visible n'est pas aussi stricte qu'au Paradis, on remarque qu'mergent deux catgories grgoriennes : les praedicatores et les coniugati. Si l'on assimile les vierges, mme folles, aux continentes, les trois s'y trouvent en fait par la grce, certainement, de la para bole vanglique175, mais aussi, peut-tre, en raison d'un manque d'estime pour le monachisme fminin. Cependant une autre distinc tion se fait jour, dans la limite du texte, entre ceux qui ont fait un peu de bien sur terre et ceux qui n'ont rien fait de bon. Les premiers bnficient d'une manne qui leur est apporte du Paradis chaque jour, l'heure de Sexte, par des tres semblables des diacres vtus de blanc. Elle a l'apparence d'une nue et, place devant leurs na rines et leur bouche, elle leur procure un refrigerium"6. Il y a l quelque singularit. Il s'agit d'abord d'une manne. Celle-ci, pour Grgoire le Grand, reprsente la parole de Dieu qui provoque la componction177. Elle est une refectio intrieure qui

174 Ibid., c. 8, p. 384/1-3. 175 Mt 25/1-13; Grgoire le Grand a consacr une homlie cette parabole: Horn. . 12, PL 76/1118-1123. Elle est oriente vers les fins dernires et renferme le rcit de la mort de Chrysaurius reprise dans les Dialogues. 176 V. Baronti, c. 17, p. 391/20 - 392/2. 177Momlia XXVII, XXII, 42 PL 76/425 et aussi XX, XV, 40, Ibid.l; XXXI, XV, 29, lbid./589. Cette interprtation vient d'Origne, Homlie sur l'Exode VII, 5, d. M. Borret, SC 321, pp. 222-225.

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cause l'tonnement de celui qui en bnficie et l'incite la convers ion. L'auteur au lieu de refectio emploie refrigerium, ce qui renvoie au vieux vocabulaire de l'Au-del intermdiaire. Il en connat cer tainement le sens puisqu'il fait contempler par Barontus, entre le Paradis et l'Enfer, Abraham lui-mme attendant de recevoir les lus dans son sein178. videmment sa fonction n'apparat pas clairement puisque, non loin de l, le Paradis semble jouer le mme rle. Mais il tmoigne de la persistance d'une image rsistant la disparition. Le refrgerum, lui, est cantonn l'Enfer premire vue. Pourtant il est plac la suite d'un rpit accord des damns, comme dans l'Apo calypse de Paul o il qualifiait dj la mme action179. A la diffrence, cependant, de ce texte dans sa rdaction latine longue, telle qu'elle pouvait tre lue alors, la diffrence aussi de Prudence180, il ne concerne qu'une partie des habitants de l'Enfer : ceux qui ont fait quelque chose de bon. Si, l comme ailleurs, l'auteur se montre f idle disciple de Grgoire le Grand, on doit conclure, notre avis, que cette manne venue du Paradis chaque jour est non seulement un rpit, un refrgerum ou une refectio temporaire, mais aussi une inci tation la componction, au remords affectif, prlude la convers ion. A quoi pourrait bien servir une conversion en Enfer sinon en sortir un jour? C'est pourquoi ce refrgerum n'est destin qu' ceux qui ont fait quelque chose de bien, et non tous les damns comme d'ordinaire. Il ne s'agit pas d'une simple tolerablior damnatio comme aurait dit saint Augustin181. En fait, pour ceux l, l'Enfer n'est qu'un Purgatoire, si l'on peut employer ce terme en l'absence d'un lieu strictement spcialis182. On a dj remarqu, propos de la Vision de saint Fursy, combien on rpugne, cette poque, avancer ouvertement cette notion, sans doute pour ne pas donner une impression de fausse scurit aux chrtiens. On en exprime, ce pendant, l'ide de faon dtourne comme un lment relevant des mystres de la volont divine. Qu'il s'agisse bien ici d'une purgation, nous parat galement ressortir du fait qu'un lecteur du quatrime livre des Dialogues ne pouvait pas ignorer la doctrine du feu purgat oire, qui s'y trouve clairement expose.

178 V. Baronti, c. 16, p. 390/17-23. La liturgie a conserv, dans ses prires, l' usage des expressions Refrigerium et Sinus Abrahae: voir J. Ntedika, L'vocation de l'Au-del, Louvain 1971, pp. 143-146 (Sein d'Abraham) et pp. 197-200. 179 Voir C. Carozzi, Eschatologie et Au-del, pp. 148-153. 180 Cathemerinon V, 125-136, d. Lavarenne I, p. 30. 181 Enchiridion, XXLX, 110, BA 9, pp. 302-303. Pour saint Augustin aussi ce rpit n'est donn qu' ceux qui l'ont mrit au cours de leur vie. Mais nulle part il ne fait allusion une conversion possible des damns. 182 On sait que le terme lui-mme n'apparat qu'au XIIe sicle comme l'a mont r J. Le Goff {La naissance du Purgatoire, pp. 209-235).

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Un autre aspect commun avec la Vision de saint Fursy est la dis crtion au sujet des supplices infernaux. Il est question simplement d'tres ligots, troitement serrs. Pour la nature du chtiment l'au teur se contente de citer Mt 13/30 travers Grgoire le Grand : Ils les liaient en fagots pour les brler183. Mais apparat aussi un lment de personnalisation du chtiment. L'vque Vulfoleodus, condamn pour tromperie ou fraude (deceptio), est vtu comme un mendiant. A ct de cela le fait que les laques soient assis en rond sur des siges de plomb est plus nigmatique. Le plomb, d'aprs les Moralia de Grgoire, reprsente par excellence le pch d'avartiam, or nous avons vu que Barontus ra chte ses pchs par l'aumne185. En outre, la cupidit est le pch qui loigne le plus l'homme de Dieu186. Les siges, par ailleurs, s'op posent ceux sur lesquels, au Paradis, sont assis les martyrs, comme dans l'Apocalypse les vingt-quatre vieillards187. Il semble donc qu'il y ait une opposition voulue entre les siges de plomb des cupides et les siges resplendissants des martyrs, reprsentant respectivement les plus loigns et les plus proches de Dieu. Les trois catgories prsentes dans l'Enfer peuvent s'opposer d irectement trois du Paradis : vierges sages - vierges folles, saints prtres - mauvais clercs, martyrs - laques. Le Paradis compte deux types supplmentaires d'lus : les enfants et les moines. Les pre miers, suivant Grgoire le Grand, ne commettent pas de pchs avant de savoir parler188. Du coup, ils n'ont pas de contretype pos sible en Enfer. Pour les seconds, il semble que l'auteur cherche les mettre dans la mme situation; pourtant Grgoire le Grand avait montr des moines pcheurs et sans doute damns189. Mais le regard du visiteur et celui de son porte-parole semblent s'tre fixs seul ement sur Longoret et la rgion alentour. Pas question donc de mettre en Enfer les membres de la communaut. Cette restriction du champ de vision explique aussi la place que tiennent les confrres de Barontus dans la Vision.

183 V. Baronti, c. 17, p. 391/10. 184 Moralia, XIV, 63, SC 212, pp. 414-419. 185 V. Baronti, c. 13, p. 387/10-388/9. 186 Moralia, XTV, 63, p. 416. 187Apoc. 4/4 et 11/16. 188 Dialogues IV, 19, 1, SC 265, pp. 72-73. 189 C'est le cas du moine anonyme du monastre des Galates: Dialogues TV, 40, 10-12, SC 265, p. 144-147.

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2 - La communaut monastique Compte tenu du grand nombre de citations et de rminiscences, surtout de Grgoire le Grand, qui jalonnent le Paradis et l'Enfer, on peut se demander lgitimement si tout provient du rcit de Barontus. Laque, converti depuis peu, il ne pouvait avoir de grandes connaissances thoriques. Cependant, probablement g dj - il a un fils et a eu le temps d'tre mari trois fois - il a pu connatre plu sieurs des moines dcds depuis quelques annes. Il n'est donc pas exclu qu'il les ait vraiment rencontrs dans l'Au-del. En fait, c'est une communaut entirement reconstitue qui l'a accueilli au Paradis. Cinq dfunts sont prsents d'abord : deux prtres, Corbolenus et Fraudolenus, un diacre, Austrulfus, et un lec teur, Ebbo190. Le nom de chacun d'eux s'accompagne d'un bref loge. Un autre, Betolenus, est part, la porte du quatrime Paradis, o il est auprs de saint Pierre charg des luminaires des glises du monde entier191. Il n'a pas de grade ecclsiastique. En outre, un autre frre, mort depuis longtemps, nomm Corbolenus, et qui ne semble pas le mme que le prtre rencontr au premier Paradis, se trouve au troisime, o il prsente Barontus la place rserve pour l'abb Francard au milieu des saints prtres192. Le narrateur prend, au sujet de ce dernier, la parole en son nom propre pour en faire un loge ap puy193. La liste n'est pas limitative puisqu'un autre frre est dsign pour raccompagner Barontus : Framnoald, dont le nom n'avait pas encore t cit. Celui-ci tait mort trs jeune, in puerli aetate194. Enfin le cierge donn Barontus est bni par Ebbon, famulus Dei, qui est charg de clbrer dans l'glise les mystera apostolorum. Les frres l'appellent homme de Dieu, et lui aussi a droit un loge assez long195. Dans la liste donne au premier Paradis figure un Ebbon lecteur qui ne parat pas tre le mme. En effet, celui qui r side dans l'glise clbre les mystera apostolorum, ce qui suppose qu'il soit prtre, puisque cette expression doit dsigner la messe et les autres actes du culte. D'ailleurs il est aussi appel minister Chrsti196. Il y a donc huit dfunts nomms, sans compter l'abb Francard destin les rejoindre sous peu. Tous sont appels fratres et Longoret est presque toujours dsign comme un monasterum197. 190 V. Baronti, c. 8, p. 383/9-11. 191 Ibid., c. 11, p. 385/19-23. 192 Ibid., c. 10, p. 385/4-6. mIbid., 7-12. mIbid.,c. 14, p. 389/1-3. 195 Ibid., c. 15, p. 389/13 - 390/6. 196 Ibid., p. 390/4. 197 Le terme est employ 13 fois pour dsigner Longoret et 5 fois pour Mobecq. On trouve aussi une fois congregatio et une fois coenobium.

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Barontus lui-mme, bien que nuper conversus, est considr comme un moine. Les deux seuls emplois de ce terme lui sont d'ailleurs dest ins198, et le narrateur a prcis ds le dpart qu'il tait parvenu ad monachatus ordinem199. Il y a cependant un doute sur la nature de l'institution de Longoret. Il faut remarquer deux faits. Les moines au Paradis sont classs par ordre hirarchique suivant leur grade eccl siastique, les prtres jouent un rle prminent ct de l'abb, luimme rang parmi les sancii sacerdotes200. En outre, Barontus ne semble pas loger avec les autres frres, il est dans une maison201 et son fils rside auprs de lui202. Il a donc un statut spcial. Ces traits rapprochent ce monasterum de certaines basiliques monastiques o cxistent des clercs et des moines, et o les laques convertis r sident part203. C'est le cas de Saint-Martin de Tours, Saint-Hilaire de Poitiers, Saint-Denis et bien d'autres cette poque204. Il faut remarquer, ce propos, que si l'on doit ajouter foi la vie de saint Cyran, le monastre de Longoret au moment de sa fonda tion devait avoir un aspect diffrent. En effet, il y est dit nettement que la communaut avait t place sous le rgime de la Rgle de saint Benot205. Or on sait que celle-ci ne prvoit pas un rle parti culier des clercs dans son organisation206. De plus, saint Cyran luimme tait simplement diacre, et il n'est jamais question de prtres ou de clercs parmi les premiers frres207. Cependant, avant d'a ccomplir ses fondations, saint Cyran avait dpos sa chevelure Saint-Martin de Tours, o il avait adopt le statut de clerc et vcu dans une communaut de type basilical208. En outre la Vita est post rieure au texte de la Rvlation et celle-ci ne mentionne jamais le 198 V. Baronti, c. 12, p. 386/8 et 10. 199 Ibid., c. 1, p. 377/25. Pour dsigner les autres le rdacteur emploie 41 fois frater et 6 fois servus Dei. Barontus est lui aussi appel servus: c. 2, p. 379/11. 200 Ibid., c. 10, p. 385/6: Francardus y est appel abbas. Leodaldus, l'abb de Mobecq, est dsign deux fois par le mme terme: Ibid., c. 6, p. 382/5 et 10. 201 Ibid., c. 1, p. 378/3, 7. C'est l que se trouve son lit: c. 3, p. 379/16-17. Il ne s'agit donc pas de l'infirmerie du monastre. 202 Ibid., c. 1, p. 377/28. 203 yojr L Levillain, tudes, pp. 44-52 {basilica), pp. 71-74 (domus). L'glise de Longoret est cite 6 fois. A quatre reprises est employ le terme ecclesia (c. 1, p. 377/26; c. 2, p. 378/17; c. 18, p. 392/8; c. 19, p. 392/20), mais une fois elle est appel basilica par tous les manuscrits (c. 5, p. 38174) et une fois par les deux meilleurs manuscrits (c. 5, p. 381/6 = la et lb). 204 Voir L. Levillain, op. cit., p. 47. Voir aussi Ch. Dereine, art. Chanoines, DHGE t. 12 (1953) col. 362-364 et R. Schieffer, art. Basilika-Klster, LM. I (1980) col. 1528. 205 V. Sigiramni, c. 13, d. B. Krusch, MGH SRM IV, p. 614/19-20. 206 Chapitre LX. 207 V. Sigiramni, c. 6, p. 609/37-38. Il est toujours ensuite appel levita (c. 8, p. 610/30) jusqu'au jour de sa mort (c. 33, p. 625/15-16: lvite Christi). 208 Ibid., c. 5, p. 609/20-26: sui capitis comam, ut perpetim Christi in sorte de-

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nom du fondateur qui semble avoir t, suivant la Vita elle-mme, chass de la communaut par l'opposition d'un groupe de jeunes moines209. Saint Cyran mourut peut-tre Toulouse, et on ne sait pas quelle date fut faite la translation de son corps Longoret210. Il est donc possible qu'un changement se soit produit dans l'organisa tion du monastre aprs le dpart du fondateur211. Cette dernire hypothse peut s'appuyer non seulement sur l'a bsence trange de saint Cyran de la communaut paradisiaque, mais aussi sur le fait que, visiblement, l'auteur semble vouloir lui substi tuer Francardus comme vritable fondateur de Longoret. Il s'arrte, en effet, dans sa narration pour raconter ses gesta, qu'il est bien plac pour dtailler puisqu'il a t nourri par lui ds l'enfance212 : II tait vou la crainte de Dieu et instruit dans la sainte criture. A cause de sa dvotion et de son prestige de bonnes possessions furent donnes ce monastre, par lesquelles les serviteurs de Dieu et les p lerins reoivent un soutien complet. Il tait, en outre, le nourricier et le prcepteur des fils des nobles. Une longue maladie le purifia jusqu' la puret et, aprs ces bonnes actions, Dieu lui prpara les joies ter nelles213. Le titre de fondateur ne lui est pas confr, ce qui montre que l'au teur devait savoir quoi s'en tenir. Mais la description de son acti vit, tourne vers l'acquisition des biens immobiliers ainsi que vers l'accueil et le recrutement des fils de nobles, correspond une orien tation de la vie monastique vers un but diffrent de celui qui est man ifest travers la Vie de saint Cyran. Nous avons dj not la ment ion de la Rgle de saint Benoit sous laquelle aurait t plac le mon astre214. Il est vrai qu'immdiatement aprs, il est fait allusion, de ricus permanerei, totondit; ibid., 26-28: pontifex... gretnio fideliwn clericorum eum collocare decreuit. Voir Levillain, op. cit. n. 155 supra, p. 47 et n. 3. 209 V. Sigiramni, c. 21, pp. 618-619. Le texte de la Vita s'inspire de la Passio Leudegani crite par l'abb Ursinus de Ligug qui vivait autour de 700: Krusch, introduction la V. Sigiramni, pp. 604-605. Sur Ursinus voir H. M. Rochais, i ntroduction l'dition du Livre d'tincelles de Dfensor de Ligug, SC 77, Paris 1961, pp. 20-21. zio Voir supra, pp. 141-142. Toulouse est le dernier nom de lieu cit avant la mort de saint Cyran, mais celle-ci n'est pas expressment localise dans le texte. 211 II faut remarquer, ce propos, que les moines de Longoret semblent avoir une dvotion particulire pour Saint-Hilaire de Poitiers (V. Baronti, c. 18, p. 392/ 6-9). Or Saint-Hilaire est une basilique (Levillain, op. cit., n. 155 supra, p. 47 et n. 4). Au VIme sicle, elle ne comporte pas encore de moines, mais, partir du mi lieu du VIIe sicle, la plupart de ces institutions adoptent une rgle monastique sous l'impulsion de Bathilde {Ibid., pp. 49-50). II est possible que Saint Hilaire ait fait de mme, et Longoret son exemple. 212 V. Baronti, c. 10, p. 385/7-8. 213 Ibid., 8-12. 214 Supra, p. 169.

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faon plus gnrale, aux sanctorum patrum instituta215, ce qui laisse penser que d'autres rfrences taient galement utilises. Le fait que saint Cyran ait ctoy assez longuement l'vque irlandais Falvius216 peut impliquer l'introduction d'usages irlandais. Cependant le fondateur avait fait le voyage de Rome217 et il avait pu en ramener le texte de la Rgle de saint Benot. On a vu aussi que la Rvlation de Barontus dmontre une bonne connaissance de l'uvre de Grgoire le Grand. L'influence romaine, explicite par la ddicace saint Pierre, a donc d tre prpondrante. Bien qu'il soit dit que saint Cyran avait richement dot son monastre218, un autre passage sou ligne que le travail manuel tenait une grande place dans son esprit : Ce bienheureux disait, en effet, qu'il ne voulait recevoir la subsis tance ncesssaire de rien d'autre que du labeur de ses propres mains219. Mme si pour appuyer cette affirmation le psaume 127/2 est cit220, il n'est pas exclu de voir l une rfrence la rgle bndictine221. Qui plus est, ce sont les juvenes regroups autour d'un juvenculus nomm Adrianus qui l'expulsent du monastre222. Ils lui reprochent notamment de s'loigner trop de leur genre de vie, tandis qu'il s' adonne la pche pour le profit de ses moines223. La critique semble double : saint Cyran ne dirige pas ses moines d'assez prs, et il consacre son temps une activit juge, sans doute, impropre la vocation monastique. Le portrait de Francard, nutritor et doctor des jeunes nobles, contraste avec cette image de faon nette. En outre, non seulement il les dirige de prs, mais il procure la communaut des biens importants qui, sans doute, empchent les moines de s' adonner exagrment au travail manuel, s'ils ne les en dispensent pas224. 215 V. Sigiramni, c. 13, p. 614/22-23. 216 Ibid., c. 10, p. 611/24-25. Falvius ou Falbeus est connu aussi par la recen sion aquitaine du martyrologue hironymien au 15 des calendes d'aot: Krusch, introduction ibid., p. 604; J. F. Kenney, The Sources, p. 440 et n. 9. II est cit dans la vie de saint Eloi o l'on en fait un champion des observances romaines face aux hrtiques d'outre Manche : V. Eligii, c. 35, d. B. Krusch, MGH SRM IV, p. 692/12-15. 217 V. Sigiramni, c. 10, p. 611/27-29. 21*Ibid.,c. 13, p. 614/21-22. 219 Ibid., c. 10, p. 611/36 - 612/2: Dicebat enim iste beatus, se nulhtenus aliter necessarum vette percipere victum, nisi quern proprio acquisisset labore manuum. 220 Ibid., 2-3. 221 Chapitre 48: quia tune vere monachi sunt si labore manuum suarum vivunt. 222 V. Sigiramni, e. 21, p. 618/25-31. 223 Ibid., 33-34. 224 V. Baronti, e. 10, p. 385/10-11: bonae possessiones, unde servi Dei et peregri ni habent plenam consolationem.

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Enfin le monastre, tel qu'il apparat travers le tableau qu'en donne la Rvlation, semble orient dans un sens prcis, puisqu'il peut tre assimil une entreprise de salut communautaire, des tine permettre mme un demi-laque comme Barontus de par venir au Paradis. Il faut se rappeler, ce propos, l'affirmation des frres que, jusque l, aucun membre du monastre n'avait t la proie du diable225. Tout parat organis cette fin. La doctrine pnitentielle mise en uvre cet effet est fonde sur une vision mdic inale de la vie spirituelle, que nous avons dj remarque chez Gr goire le Grand comme chez les disciples de saint Colomban226. L'abb Francard, avant de mourir, a subi une longue maladie qui le purifia jusqu' la puret227. De mme Betolenus qui tomba un jour paralys la porte du monastre, en grand tourment, est mainte nant bien, consol228. Celui qui est malade au monastre peut bnfi cier d'une protection surnaturelle; ainsi Leodald, l'abb de Mobecq, est guri par Raphal pour dmontrer que ceux qui font pnitence de leurs pchs peuvent invoquer l'archange mdecine de Dieu, qui les gurira229. La maladie de Barontus lui-mme est provident ielle, puisqu'elle lui permet d'obtenir un sursis procur par saint Pierre avec l'aide de Raphal230. La souffrance a donc valeur purifi catrice par elle-mme, et aussi parce qu'elle provoque l'intercession cleste. D'ailleurs, il n'y a pas de mauvais trpas au monastre. Framnoald est mort dans son enfance231 et Austrulphus subitement, donc sans prparation232. Tous deux sont au Paradis. Barontus, une fois rachete sa faute par l'aumne, pourra lui aussi mourir en paix. Ce discours n'est pas seulement usage interne; l'absence des laques au Paradis et leur prsence massive en Enfer montre qu'il s'adresse eux. La seule solution est de faire comme Barontus. Saint Pierre l'affirme nettement pour expliquer aux dmons que celui-ci n'est pas de leur bord : il a fait l'aumne, il a confess ses p chs aux prtres, il a fait pnitence et, en outre, il a dpos sa cheve lure dans son monastre en abandonnant tout pour Dieu et en se li-

225 Ibid., c. 8, p. 384/1-3. 226 Voir supra, p. 160 et n. 137 et p. 113 n. 55. 227 V. Baronti, c. 10, p. 385/11-12 et supra p. 170. 228 Ibid., c. 11, p. 385/20-22. 229 Ibid., c. 6, p. 382/4-15. 230 Grgoire le Grand dit propos du moine Pierre d'Ibrie qui avait visit l'Enfer et avait alors chang de vie: Dieu tout-puissant, dans son admirable sa gesse, l'avait fait mourir pour qu'il ne mourt point: Dialogues TV, 37, 4, SC 265, pp. 128-129. 231 V. Baronti, c. 14, p. 389/1-3. 232 Ibid., c. 8, p. 383/10.

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vrant au service du Christ233. C'est la voie suivre, si l'on veut chapper l'Enfer, et mme sa version mitige. En somme, l'abbaye se charge de tout. Lorsque Barontus tombe malade, un diacre vient pratiquer un exorcisme pour chasser les d mons qui infestent l'air234. Toute la communaut se rassemble pour psalmodier son chevet235, la prire des vpres est chante son in tention236. Ces oraisons, d'ailleurs, sont d'abord dites pour que l'me retourne dans le corps237. Elles ont la forme de supplications psalmiques faites dans les larmes238. Puis, quand l'espoir s'amenuise, elles redoublent d'intensit afin que le Crateur fasse transporter l'me dans la rgion ternelle239. Aprs le dcs, on continue se proccuper du dfunt. L'anecdote de Framnoald est caractristique. Bien que plac dj au Paradis, il demande ce que sa tombe soit balaye tous les dimanches, et que des prires soient dites sur elle240. Lui-mme en raccompagnant Barontus prie sur sa propre tombe241. Ces rites ne sont donc pas lis simplement l'intercession pour les mes en pril, mais plutt, semble-t-il, au dsir et au besoin de maintenir entre la communaut terrestre et ses membres au Paradis un contact continu242. 3 - Une anthropologie commune L'attention au corps qui reste sur terre tait dj marque dans l'Apocalypse de Paul, et fait partie de la tradition de la prire pour les dfunts, comme de la pratique du refrigerium sur la tombe243. Au VIIe sicle les tmoignages relatifs ce dernier se sont rarfis en Oc cident. Dans le cas de Barontus le corps, veill par ses frres, est 233 Ibid. , c. 12, p. 386/15-19. 234 Ibid., c. 1, p. 378/6-8. 235 Ibid., c. 2, p. 378/2-15. La psalmodie semble ici la seule forme de prire pour les agonisants, la commendatio animae liturgique n'apparat pas. 236 Raphal veut chasser les dmons au moment de la prire des vpres o les frres prient pour Barontus: Ibid., c. 5, p. 381/5-7. 237 Ibid., c. 2, p. 378/12-15. 238 Ibid. 239 Ibid., c. 2, p. 378/19 - 379/2. 2*Ibid.,c. 14, p. 389/5-7. Ibid.,c. 18, p. 392/13-16. 242 Voir ce que dit Framnoaldus Barontus en lui rappelant sa promesse de prier sur sa tombe: si vis adimplere quod promisisti, habebis integrant mercedem (c. 18, p. 392/17). Le profit de la prire va au vivant et non au mort qui n'en a pas besoin ici. Noter l'emploi de merces qui implique un change entre le mort et le vivant. 243 Dans l'Apocalypse de Paul les anges psychopompes demandent aux mes des dfunts d'observer leur corps pour pouvoir le reconnatre au moment de la rsurrection des morts: supra p. 108, n. 39. A propos du refrigerium sur la tombe et sa signification voir P. A. Fvrier, La tombe chrtienne.

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considr comme mort au moment o son me va le rintgrer244. Quand celle-ci a quitt le corps, ce dernier a cess de se mouvoir, et ses frres ont commenc prier pour l'me et non plus pour la gurison245. Mais Raphal, par deux fois, explique qu'il a laiss dans le corps SPM246. Les manuscrits portent cet endroit cette abrvia tion qui peut signifier spent ou spirtum et Henschenius avait adopt cette dernire leon247. Mais Levison fait remarquer que cette fonc tion de l'esprit ne correspond pas celle que lui assignent saint J rme et saint Augustin248, ce qui est certain. Il interprte donc le terme comme faisant partie d'une expression, en partie sous en tendue, du type spem animae recuperandae. C'est une hypothse qui n'est pas entirement satisfaisante. En effet spes ne peut dsigner qu'une ralit abstraite, alors que le texte semble supposer une ral it concrte, quelque chose permettant la rintgration de l'me, et maintenant le corps en vie ou dans une forme de vie. L'auteur emp loie, son propos, le pronom personnel eius qui montre qu'il s'agit d'un lment personnel Barontus. Saint Augustin, dans la Vision de Curma, avait rsolu le problme en montrant que le corps tait vi vant puisqu'un lger souffle en manait249. L'me n'tait pas partie, Curma avait donc rv. Ici rien de tel n'est dit, et l'affirmation de la prsence d'une substance quelconque montre que la difficult a t comprise par le narrateur. Doit-on alors adopter la leon spirtum? Il nous semble que oui, car elle peut venir, encore une fois, de la lecture de Grgoire le Grand. Celui-ci emploie spirtus de plusieurs manires : dans le cadre d'une tripartition corpus ou caro - anima - spirtus, o le der nier terme dsigne la partie suprieure de l'me, comme chez Cassien250; pour dsigner l'me elle-mme; pour signifier les dons de l'esprit parmi lesquels, par exemple, le prophetiae spirtus251; enfin dans l'expression vitalis spirtus au quatrime livre des Dialogues252. Seul ce dernier emploi est ici en question. 11 est utilis pour dcrire

244 V. Baronti, c. 19, p. 393/3. 245 Ibid., c. 2, p. 378/12. 246 Ibid., c. 3, p. 380/5-6: Ego istam animant mecum hinc ante tribunal aeterni iudicis duco, sed SPM eius hic in corpore relinquo: c. 8, p. 384/3-4: Ego SPM in ipsius corpusculum reliqui: sed si Pater coelestis voluerit, adhuc Mue remeavit. Le eius de la premire phrase indique bien qu'il s'agit du SPM de l'me elle-mme. 247 AASS mars III, p. 570-574. 248 V. Baronti, n. 2 avec les rfrences qui montrent spiritus employ par saint Augustin et saint Jrme pour dsigner la partie suprieure de l'me. 249 De cura pro mortuis, 15, BA 2, p. 498: Tenuissimus flatus in naribus... 250 Voir G. Mathon, L'anthropologie chrtienne, pp. 142-144. 251 Voir Moralia, XI, 31, SC 212, p. 90. 252 Dialogues, IV, 3, 1, pp. 22-25.

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la hirarchie des tres : les animaux, l'homme et les anges. Grgoire le Grand reproduit ici un schma prsent par saint Augustin, mais, alors que ce dernier utilise uniquement un vocabulaire concret en parlant de l'homme situ entre l'ange et la bte253, il emploie une ex pression ambigu : Trs quippe uitales spiritus creanti omnipotens Deus : unum qui carne non tegitur : alium qui carne tegitur, sed non cum carne moritur; tertium qui carne tegitur et cum carne moritur254. Il arrive assez frquemment Grgoire d'utiliser spiritus pour d signer l'me255, mais le fait d'ajouter l'adjectif uitalis peut brouiller les perspectives aux yeux d'un lecteur inattentif. Ainsi, dans les cha pitres suivants, on rencontre uitalis associ flatus ou spiramen pour dsigner le dernier soupir256. Une fois mme, aprs avoir voqu Yextremus spiritus, il parle du uitalis calor qui demeure dans le corps257. En outre, dans les Moralia, propos de la maison qui s'est croule sur les fils de Job et les a tus, il dit : Qui profecto flii intus per spiritum uiuunt dum exterius carne moriuntur258. On comprend bien qu'il s'agit d'opposer la mort charnelle la vie spirituelle, mais un lecteur superficiel peut se laisser tromper, sur tout s'il pense qu'un spiritus peut exister ct de l'me dans le compos humain. Il ne s'agit pas ici du type de trichotomie corpus anima - spiritus, mais d'un esprit, susceptible d'agir indpendam ment de l'me, et qu'ici Raphal aurait laiss dans le corps. Si notre auteur a bien cela en vue, cette croyance n'tait cer tainement pas partage par les modles qu'il suivait. En effet, propos d'Etienne qui voyagea dans l'Au-del, Grgoire le Grand dit qu'il fut conduit hors de son corps et resta inanim259. Grgoire de Tours est encore plus explicite. Salvi est mort, il a rendu l'esprit et ses moines entreprennent la toilette funraire260. Les deux auteurs pensent donc que l'me peut sortir du corps et y revenir, tandis 253 De Civitate Dei XII, XXII, 35, pp. 228-231. 254 Supra n. 251. Quelques lignes plus loin Grgoire oppose le spiritus hominum au spiritus iumentorum (TV, 3, 3, pp. 24-25). P. Antin traduit par souffle, ce qui est possible mais suppose une interprtation que le lecteur mdival ne fai sait pas forcment. 255 IV, 3, 1, p. 23 note III, 1. 256 IV, 5, 1, pp. 32-33 et V, 32, 2, pp. 106-107 (uitalis flatus); TV, 12, 3, pp. 5051 (uitalis spiramen). Voir aussi dans un sens proche uitalia au pluriel neutre: IV, 15, 4, pp. 60-61. 257 rV, 40, 3, pp. 140-141. 258 Moralia II, 79, SC 32 bis, pp. 376-377. 259 Dialogues TV, 37, 7, SC 265, p. 130: qui e corpore exanimis iacuit. 260 HF VII, 1, p. 324.

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que le corps, mort, ressuscite ensuite. On ne peut souponner qu'ils ignorent que la sparation de l'me du corps est la dfini tion mme de la mort. Grgoire le Grand montre le corps exanime de Reparatus, qui revient lui plus tard subitement261, il emploie les mmes termes propos du soldat frapp par la peste262. Il ne dit pas qu'un souffle ou mme une chaleur vitale demeure dans le corps. La solution adopte implicitement est donc celle du mi racle. Or, bien que le narrateur de la Rvlation clbre le retour lui de Barontus comme un fait admirable d la virtus du Christ263, il n'en donne pas moins une explication extrieure du phnomne en faisant intervenir le spintus laiss par Raphal. Ba rontus n'est mort qu'en apparence, bien que celle-ci trompe les moines de Longoret qui finissent, nous l'avons vu, par perdre es poir et prient finalement pour le salut de son me, et non plus pour son retour. Il est remarquer que, l non plus, on ne signale nulle part qu'un souffle ou une chaleur quelconque mane du corps, signe qu'on n'interprte pas spintus au sens de souffle comme le fait parfois Grgoire264. Dans le cas contraire, en effet, il n'aurait pas manqu de mettre en lumire la correspondance entre la ralit surnaturelle et l'apparence extrieure. Le spintus est donc bien autre chose, distinct de l'me et du corps, mais qui peut demeurer dans ce dernier le cas chant. Cette croyance, non conforme l'anthropologie augustinienne dominante depuis le sixime sicle, n'est pas la seule s'carter de la norme. En effet, le voyage de Barontus implique que l'me est aut onome par rapport au corps, mme en dehors de la mort. Le fait que ceci soit expliqu par le maintien d'un spiritus ne change rien au ca ractre insolite du phnomne. Saint Augustin le niait, nous le sa vons, et Grgoire en faisait un miracle. En effet, la prsence du spirtus explique le maintien en tat du corps, mais ne rend pas compte de la facult qu'a l'me de pouvoir voyager en dehors mme du somm eil. Nous avons dj vu, dans les Vitae Patrum Emeretensium, que l'enfant Agustus affirmait que, pendant qu'il sjournait au Paradis auprs du Christ, il ne dormait pas265. Cette conviction tait visibl ement pour lui un moyen d'affirmer la ralit de son escapade spiri tuelle, en l'absence d'intersigne ramen de l'Au-del. Mais lorsque

261 Dialogues, TV, 32, 2, SC 262, p. 106. 262 Ibid., TV, 37, 7, p. 13Q. Sur la mort dfinie par la sparation de l'me du corps voir ibid., TV, 5, 1-3, pp. 32-35. 263 V. Baronti, c. 2, p. 379/3-4. 264 Voir supra n. 256. 265 Vitae Patrum Emeritensium d. J. Garvin, Washington 1946, p. 140/4-5; supra p. 96 n. 494.

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celui-ci se manifeste, mme le sommeil prend une autre significa tion. C'est ce qui arrive au roi Gontran d'aprs une anecdote rap porte par Paul Diacre la fin du VIIIe sicle266. Au cours d'une partie de chasse, il s'endort, pendant une halte, sur les genoux d'un de ses fidles. De sa bouche sort un petit animal en forme de reptile qui se dirige vers un ruisseau pour le franchir. Le compagnon du roi tire alors son pe et la pose en travers du cours d'eau. Le reptile tra verse, entre dans un trou au pied d'une lvation de terrain, puis, quelques temps aprs, ressort, passe nouveau sur l'pe et rin tgre la bouche du roi. Celui-ci, veill, raconte qu'il a rv qu'il fran chissait un pont de fer, et pntrait dans une montagne o il dcouv rait une grande quantit d'or. Il fait alors creuser l'endroit o le reptile s'est enfonc sous le sol et on dterre un trsor. Si on laisse de ct, pour l'instant, le pont de fer et le trsor, on remarque que l'me se promne hors du corps sans que le sommeil du roi ne soit troubl! Il en rsulte que ce qui maintient en vie le corps ne se confond pas avec l'me. On remarque, en outre, que l'me quitte le corps et le rintgre en passant par la bouche comme celle de Barontus267. Une histoire semblable est raconte propos du lgen daire Dagobert, enterr Stenay. Suivant le texte, de la fin du IXe sicle, qui nous rapporte sa Passio266, l'me sort de sa bouche sous la forme d'un papillon269. Celle de Barontus est compare un petit oi seau quant la taille bien qu'elle ait forme humaine. Quand elle est dpouille par Framnoaldus de son corps fait d'air, elle se trane comme une feuille morte et c'est un souffle d'air qui lui permet de rentrer par la bouche270. Le folklore comme les tudes ethnographiques nous ont transmis quantit d'histoires dmontrant que l'me d'un dormeur peut voyager, souvent sous forme d'un oiseau ou d'une mouche, par fois sous celle d'une souris271. Dans l'Antiquit certains personnages, Aristeas de Proconse, Herrhotime de Clazomne ou pimnide de Crte, avaient ainsi voyag au moyen de leur me272. Comme pour le

266 Historia Langobardorwn III, 34, MGH Scriptores Rerum Langobardorum, pp. 112-113. 267 V. Baronti, c. 19, p. 393/6-7. 268 MGH SRM II, pp. 509-524. 269 Ibid., p. 519. 270 V. Baronti, c. 19, p. 393/1-3. 271 Voir J. G. Frazer, Tabou et les prils de l'me dans Le Rameau d'Or (t. I, pp. 502-529); G. Van der Leeuw, La religion, Paris 1955, pp. 284-294; Uno Harva, Les reprsentations religieuses, Paris 1959, pp. 180-199. 272 Sur Aristeas de Proconse voir Hrodote V, 14-15; Pline, Histoire Naturelle VII, 174; Maxime de Tyr, Dissertation XVI, 2. Sur Hermotime de Clazomne: Pline, Ibid.; Plutarque, De genio SocratL 22; Lucien, Muscae encomium 7; Sur Epimnide de Crte: Hsychius de Milet, Fragmenta historcorum Graecorum d.

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feu travers par Fursy, le rcit repose sur une croyance commune en contradiction avec les donnes de la biologie ou les doctrines mta physiques en vigueur. De mme que le corps humain est combust ible, il meurt lorsque l'me s'en spare. Mais le paradoxe ne s'arrte pas l. En effet, Barontus dcrit de faon dtaille l'tat de son me dans l'Au-del. Elle a la taille d'un petit oiseau qui sort de l'uf et elle reoit aprs sa mort un corps fait d'air, qui a l'apparence d'un corps humain avec tous ses membres et qui jouit des cinq sens. La seule restriction est qu'elle ne peut parler avant d'tre emmene au jugement273. Au retour, nous l'avons vu, l'me est dpouille de son enveloppe arienne, ce qui lui enlve la capacit de se mouvoir par ses propres moyens. Il faut un souffle d'air providentiel pour qu'elle puisse rentrer dans le corps par la bouche274. L'me de Fursy avait rintgr le corps par une ouverture dans la poitrine275. Son aspect n'tait nulle part dcrit, mais elle tait sensible aux coups et aux brlures276. Seuls les anges et les dmons avaient une apparence corporelle explicitement dcrite277. A l'poque o nous nous trouvons, la querelle sur la corporit de l'me tait close depuis longtemps et tous les traits qui la concernent trans mettent la doctrine noplatonicienne de saint Augustin278. Ce der nier avait bien mis l'hypothse que les anges condamns au feu avec Lucifer avaient un corps fait d'air279, mais il n'avait pas tendu cette ide l'me humaine. Grgoire le Grand, dans les Dialogues, montre de son ct des mes sortant du corps sous la forme d'une colombe ou incluses dans une sphre de feu280. L'me de Spes est mme sortie de sa bouche281. Chez Prudence le mme phnomne est racont propos du martyre d'Eulalie282. Mais Grgoire le Grand, quand il montre l'me aux prises avec le feu, maintient son immatr ialit et ne parle jamais d'une forme quelconque de corporit283; il C. Mller, . 162; Suidas, s.v. Epimenides. Voir E. R. Dodds, Les grecs et l'irration nel, pp. 141-142. 273 V. Baronti, c. 4, p. 380/10-15. 274 Ibid., c. 19, p. 393/6-7. 275 V. Fursy, 32. 276 Voir supra pp. 129-130. 277 Ibid.. 278 voir g Mathon, L'Anthropologie chrtienne, passim; I. Tolomio, L'Anima dell'uomo. 279 De Genesi ad litteram III, X, 14-15, BA 48, pp. 232-137; De Civitate Dei, VIII, XV-XVI, BA 34, pp. 282-291. 280 Dialogues II, 34, 1, SC 260, pp. 234-235 (me de Scolastique); II, 35, 3, pp. 238-239 (me de saint Germain de Capoue); IV, 11, 4, SC 265, pp. 48-49 (me de Spes). 281 Ibid.. 282 Peristephanon III v. 161-165, d. Lavarenne, IV, pp. 59-60. 283 Dialogues, IV, 30, 1-5, SC 265, pp. 100-103.

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la nie, mme pour les anges dchus284. Barontus et le narrateur de sa Rvlation affirment donc leur croyance l'encontre de leur source principale. Si nous rcapitulons les donnes relatives l'anthropologie dans la Rvlation de Barontus, nous constatons d'abord que, comme l' poque d'Hermas et de l'Apocalypse de Paul, on ne conoit pas la per sonne humaine comme un ensemble unitaire. Saint Augustin et ses successeurs avaient impos une vision binaire de l'homme corps et me, ici la structure est ternaire : corps, esprit, me. Mais l'esprit n'a pas la fonction de tmoin divin qu'il avait dans l'ancien temps, il sert de principe moteur pour le corps. Le narrateur de la Rvlation pr cise bien que son emploi par Raphal est transitoire, il en rsulte qu'en temps ordinaire il doit s'en aller avec l'me au moment de la mort. Mais il est permis de se poser des questions ce sujet. En ana lysant les rites du refrgerum, P.A. Fvrier a montr que ceux qui les pratiquaient admettaient probablement l'existence d'une sorte de double de l'me prsent dans la tombe285. C'est donc en communion avec celui-ci que l'on buvait et mangeait auprs de la spulture, et le conduit, pratiqu souvent sur le couvercle de celle-ci, impliquait que le corps enseveli devait tre mis en contact avec les aliments. La croyance en l'existence d'un spiritus li au corps s'accorde bien avec cette pratique, condition de supposer qu'aprs la mort il ne le quitte pas. Mais ceci tait inadmissible pour un saint Augustin et pour tout autre thologien, puisqu'il leur fallait bien accepter, et faire accepter, l'ide que les corps des noys ou de ceux qui ont t anantis ou ont disparu sans laisser de trace sont promis eux aussi la rsurrection finale, mme s'ils ne sont pas l'objet des rites fun raires traditionnels286. D'o les hsitations de saint Augustin comme de Grgoire le Grand propos de ceux-ci. Il n'est pas mauvais que les dfunts reposent auprs des martyrs, tous les rites funraires ne sont pas condamnables, l'Eucharistie, d'ailleurs, les remplace avan tageusement, mais on peut s'en passer sans dommage majeur287. Tout ceci traduit, en fait, une contradiction entre les croyances communes et la doctrine. Celle-ci est, fatalement, gnratrice d'un double langage, dont la Rvlation de Barontus nous donne des exemples : l'me est spirituelle, certes, mais elle reoit un corps fait d'air, et d'un air suffisamment substantiel pour tre sensible aux

2MIbid., 4, pp. 102-103. 285 La tombe chrtienne et l'Au-del, pp. 163-183. 28* Voir saint Augustin, De cura, II, BA 2, pp. 466-471 et P. A. Fvrier, op. cit., p. 175. 287 Ibid., V-VI, pp. 478-483; Grgoire le Grand, Dialogues, TV, 52, 1-2, SC 265, pp. 176-177 et 57, 1-2, pp. 184-185.

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coups; dans la tombe il n'y a rien que de la matire inerte et putresc ible,mais il n'est pas interdit de balayer la tombe, de prier sur elle, de la placer dans une glise288. Pour maintenir le corps en vie pen dant le voyage de l'me, on admet l'existence du spiritus; aprs la mort il s'en va, mais pourquoi ne resterait-il pas? D'ailleurs le fait mme du voyage de l'me, si on le tient pour vrai, n'est-il pas une preuve de son autonomie du corps? Faut-il absolument invoquer le miracle son propos? Le noplatonisme augustinien ne correspond pas une exp rience commune, que partagent aussi bien les moines de Pronne, crivant la Vie de Fursy, que ceux de Longoret. Du coup le symbol ismemis en uvre par Grgoire le Grand ou mme Grgoire de Tours ne tient plus et, nous aurons le loisir de le constater, ne tiendra plus. Cette prsence d'un spiritus l'intrieur de la tombe s'accorde bien, par ailleurs, d'autres croyances universellement ac ceptes cette poque. Aprs tout, le culte des reliques semble bien supposer que les ossements morts possdent une vertu de gurison. Qu'il s'agisse alors d'un double de l'me ou d'un spiritus attach au corps mort, il n'en demeure pas moins que ce qui se trouve dans la tombe n'est pas seulement ce que l'on peut y voir289. Le terme spi ritus, y regarder de plus prs, n'est pas compltement inadquat. Il traduit probablement une ralit dont le sens n'tait pas parfait ement clair pour l'entendement du moine de Longoret. Il se rfre, sans doute, un principe actif, bienfaisant dans le cas des saints, peut-tre malfaisant chez d'autres.

4 - Les vivants et les morts Maintenir la corporit et l'aspect humain de l'me est un moyen de garder un lien psychologique entre les vivants et les morts. Ces derniers conservent la mme apparence et le mme type de sens ibilit. Il y a donc continuit entre l'Au-del et l'Ici-bas. Elle est, en outre, accentue par le maintien d'un mme genre de vie. La communaut de Longoret survit au Paradis et les frres passent d'un lieu l'autre sans difficults, s'ils ont suivi les pratiques pnitentielles convenables. La chute en Enfer, par contre, implique une rup ture, marque par la souffrance permanente que l'on y ressent. Pour avoir dlaiss les pratiques de gurison de l'me recommandes sur

288 V. Baronti, c. 14, p. 389/5-7. 289 Grgoire le Grand explique la vertu miraculeuse des reliques par l'action de l'me du saint: supra p. 44 et n. 198.

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terre, les damns sont plongs dans un tat de maladie et de douleur permanent. Ils sont ligots, entasss, souffrant d'une promiscuit malheureuse qui contraste avec la compagnie heureuse des lus. On peut s'interroger alors sur la fonction de la manne. Celle-ci, on s'en rappelle, vient du Paradis et elle est apporte par des diacres qui sont certainement des anges290. Pour ceux qui ont fait quelque chose de bien sur terre elle est un lien maintenu avec les bienheureux. Elle signale le caractre purgatif des souffrances infernales. Qualifie de refrigerium, elle voque la refectio que procure la manne suivant Gr goire le Grand291. L'ide de nourriture parat donc sous-jacente, d'au tant plus qu'elle est distribue l'heure de sexte, au moment du repas du milieu de journe dans la tradition monastique292. Le fait qu'elle soit place par les lvites devant les narines et la bouche semble signifier qu'elle agit la fois par l'odeur et par le got. On peut se souvenir, ce propos, du parfum nutritif dont a bnfici Salvi au Paradis et dont l'effet s'est prolong sur terre pendant trois jours, tant qu'il n'a pas racont son aventure293. C'est, sans doute, une bouffe du parfum paradisiaque qui est apporte par les lvites. Mais que la bouche soit concerne indique galement un apport plus substantiel. Si on revient alors la notion de refrigerium, on ne peut s'emp cher de penser la nourriture qu'on venait partager avec les morts sur leur tombe, par exemple le 22 fvrier, jour de la fte de la Ca thedra Ptri294. Cette pratique est condamne par le concile de Tours295. Dans la Vie de saint loi il est question, ce jour l, de jeux dmoniaques, de danses et de nombreuses superstitions296, mais au cune allusion n'est faite aux repas. On peut peut-tre penser qu'elle tait implicite. En effet les descriptions de banquets funraires l' poque de saint Augustin, tmoignent qu'ils taient accompagns de danses et de beuveries immodres297. Il est trs vraisemblable que la coutume s'est prolonge longtemps, que ce soit ou non l'occa-

290 Ibid., c. 17, p. 391/20 - 392/2. 291 Voir supra p. 165 et n. 177. 292 Voir Rgle de saint Benot, chapitre XLI. 293 Grgoire de Tours, VII, 1, p. 325/16-17 et 326/3-4. 294 Sur le 22 fvrier voir surtout P. A. Fvrier, Natale Ptri de Cathedra; sur les repas funraires: C. Vogel, L'environnement cultuel du dfunt; P. A. Fvrier, A pro pos du repas funraire; id., Quelques aspects de la prire pour les morts; O. G. Oexle, Mahl und Spende. On trouvera dans ces tudes toute la bibliographie ant rieure. 295 Can. 22, CCL 198 A, p. 191; Hefele-Lecercq, Histoire des Conciles III, 1, p. 191: P. A. Fvrier, Natale, p. 521. 296 II, 20, MGH SRM IV, p. 711; P. A. Fvrier, Natale, p. 521, 297 Voir V. Saxer, Morts, martyrs, reliques, pp. 133-149.

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sion de la fte de la Cathedra Ptri. Une lettre de Grgoire le Grand Mellitus de Canterbury l'autorise laisser organiser des religiosa convivia, l'occasion des ddicaces ou des commmorations de martyrs, o des animaux taient tus et consomms298. A l'poque carolingienne l'Indiculus superstitionum parle des sacrilges commis super defunctos, id est dadsisas que l'on interprte gnrale ment comme des repas funraires ou des libations299. Jean Beleth, au XIIe sicle, mentionne l'ancien usage romain des repas funraires propos de la fte de la Cathedra Ptri300. Il y a donc un ensemble d'indices suffisants, lis ou non une date liturgique, qui attestent les liens entre les morts et les vivants autour du thme convivial. De ce point de vue les trouvailles de vaisselles pouvant servir des liba tions, l'intrieur voire au dessus des tombes, jusqu'aux VIe et par fois VIIe sicles vont dans le mme sens301. L'allusion la manne paradisiaque illustre ce besoin du mort de bnficier d'une refectio ou d'un refrigerium, ds lors qu'il n'est pas plac dans un lieu, le Paradis, qui le lui apporte de facto. Le damn dfinitif est en proie une souffrance continue qui n'a mme pas be soin d'tre manifeste par la description de tortures prcises. Ceux qui ne reoivent pas la manne gmissent et battent leur coulpe en fermant les yeux. Us dplorent leur malheur302. Celui-ci provient, certes, de leur situation. Ils sont ligots et tenus serrs comme des abeilles s'engouffrant dans leur ruche303. Ils sont assis en rond sur leurs siges de plomb se regardant donc les uns les autres, regroups par genres de pchs304. Ils sont dfinitivement entre eux dans une promiscuit honteuse. Leur souffrance semble provenir la fois du feu auquel ils sont vous305 et de l'ternelle mise l'cart qui les frappe. Le lien avec les vivants est pour eux coup, tandis que ceux qui ont fait un peu de bien en gardent le bnfice par l'intermdiaire de la manne du Paradis. Les deux malheurs sont peut-tre lis. Une thmatique ancienne voque la soif du mort comme principale source de sa souffrance306. Jacques Le Goff l'a rappel propos de la soif de Dinocrate qui symbolise, certes, le dsir du baptme, mais se 298Bde, Historia ecclesiastica I, 30, d. B. Colgrave et R. A. B. Mynors, Ox ford 1969, p. 108; ces pratiques sont interdites par saint Boniface: Hefele-Leclercq, op. cit. n. 295 supra, III, 2, p. 838. 299 Ed. Boretius, MGH Leges, Chap. I, pp. 222-223. Voir A. Dierkens, Supers titions, christianisme et paganisme, pp. 9-26; sur les sacrilges voir p. 18. 300 J. Beleth, Rationale divinorum officiorum 83, PL 202/87. 301 P. A. Fvrier, La tombe, pp. 171-174. 302 V. Baronti, c. 17, p. 392/2-5. 303 Ibid., c. 17, p. 391/2-4. 304 Ibid., 5-10. 305 Ibid., 10. 306 M. Eliade, Trait, pp. 175-177.

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rfre aussi son mode de tourment307. Le riche, dans les flammes de l'Enfer, n'aspire pas au baptme quand il demande Abraham de permettre Lazare de le rafrachir d'un peu d'eau308. Ici les damns sont la fois avides du refrigerium et dfinitivement coups de sa source. Le maintien d'un lien concret avec les morts est le fondement essentiel sur lequel repose la conception l'uvre dans la Rvla tion de Barontus. L'anthropologie comme la cosmologie traduisent ce souci. Entre les corps des hommes sur terre et les mes dans l'Au-del, il n'y a pas de solution de continuit puisque tout se d roule dans un univers directement perceptible. L'me revtue de son corps arien garde ses cinq sens et ne perd pas ses critres d'o rientation coutumiers. Elle va d'un lieu un autre et elle rejoint sa communaut d'origine avec ses hirarchies et ses rites. Elle re trouve au Paradis son cercle d'amis au sein d'une socit faite d'an ctres prestigieux. La famille charnelle peut tre en Enfer, comme c'est le cas de Barontus, mais la famille spirituelle est sauve. En changeant de milieu de vie, le converti, mme de frache date, a la garantie de rejoindre une sorte de parent lective et spirituelle, mais plus solide. Les ennemis que l'on a connus sur terre sont damns et rejoignent les adversaires dmoniaques dans le malheur. La prire pour les morts se matrialise en une nourriture dfinitiv ement rparatrice, qui met l'abri de la maladie et de la souffrance. Le monastre est un lieu deux niveaux, terrestre et cleste. Mourir sous le froc, aprs avoir dpos sa chevelure et abandonn ses biens aux pauvres, permet de passer aisment de l'un l'autre. Au fond, on ne quitte pas l'univers palpable de la vie. La tombe place dans l'glise, comme celle de Framnoald, est l'antichambre de l'Au-del. Le corps y garde une prsence suffisante pour qu'une communication sans hiatus puisse se faire avec l'me. La commun ion avec les morts est directe et peut fonctionner dans les deux sens. Prsence bienfaisante des reliques de saints dont mme les morts sont friands, puisque les frres dfunts de Barontus vont en plerinage sur la tombe de saint Hilaire Poitiers309. Prire et mme contact convivial l'initiative des vivants pour rafrachir et soutenir les trpasss en difficult. Ce systme de reprsentation a horreur de l'abstraction. La conception noplatonicienne de l'me et de sa destine cleste ne correspond pas la mentalit commune des chrtiens de cette poque. D'o un double langage dont nous avons vu les prmisses et dont nous constatons le dveloppe-

307 J. Le Goff, La naissance, p. 77. 308 Le 16/24 et commentaire de M. Eliade, op. cit., p. 175. 309 V. Baronti, c. 18, p. 392/6-9.

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ment310. D'une part un vocabulaire issu de la patristique, spiritual ise et cleste, de l'autre une vision concrte du plerinage de l'me, habille d'un corps et agissant comme un double heureux (ou ma lheureux) de l'homme vivant. L'aller et retour rapide de Barontus tmoigne de cette permabilit des apparences terrestres. Deux uni vers se ctoient et se rencontrent souvent. Il ne faudrait pas, cependant, dduire trop htivement de ce ta bleau que les moines de Longoret pratiquaient eux-mme des repas funraires sur les tombes. Rien dans le texte ne permet de le dire e f ectivement. Framnoald demande seulement que l'on balaye sa tombe et que l'on rcite sur elle le psaume 50311. Lui-mme, d'ail leurs, lorsqu'il prie devant son spulcre, psalmodie le verset 11 du psaume 40312. Le premier psaume est purement pnitentiel, le s econd galement; mais le verset 11 ajoute la certitude de la Rsurrect ion. La mmoire des dfunts Longoret ne se limitait srement pas cela mais, ici, il est question avant tout de la tombe. La prire ment ionne peut aussi bien s'appliquer au mort qu'au vivant qui la pro nonce. Le fait de la dire cet endroit l cre un lien entre les deux. On ne peut savoir si, cette poque dj, taient pratiqus les repas anniversaires en souvenir des dfunts313. Mais rnumration des frres dcds rencontrs au Paradis laisse penser que l'on en te nait le compte par crit, ne serait-ce que pour en faire mmoire la messe314. C'est la prire qui est ici en question avant tout. Le refrgerium concd aux damns qui ont fait un peu de bien figure cer tainement le rsultat de cette prire. Mais le langage employ et l 'image utilise se rfrent probablement aux pratiques familiales et prives de l'poque. Le monastre ralise pleinement et spirituell ement ce qui n'est fait qu'imparfaitement dans la pratique laque : d'o la ncessit de la conversion finale qui permet de bnficier de la sociabilit conviviale mise en place par la communaut. Entrer au monastre, mme quasiment in extremis, c'est se placer dans le cou rant le plus favorable de l'intercession, et notamment avoir la certi tude d'tre pris en charge par le mdecin Raphal et par saint Pierre, le saint du 22 fvrier, mais aussi le patron de Longoret et le dtenteur des cls du Paradis.

310 Dans 311 312 313 Voir V. Ibid., Baronti, supra, c. 18,article son c. p. 14, 392/14-16. 54 p. et 389/5-7. cit suiv. Mahl und Spende, . G. Oexle rapproche les pra tiques lies aux repas funraires anciens des banquets des Cantates monastiques postrieures. 314 Voir en dernier lieu O. G. Oexle, Memoria und Memorialberlieferung et le volume Memoria, hg. . Schmid und J. Wollasch, Mnchen 1984.

la voie du salut Conclusion

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La Rvlation de Barontus introduit le genre littraire du voyage dans l'Au-del bien mieux encore que la Vision de Fursy. Cette der nire restait un fait isol, li la stature particulire de son hros. Barontus inaugure une voie usuelle qui sera suivie plus tard par des individus aussi anonymes que lui. Le noyau central en est constitu par le dvoilement d'une anthropologie commune, dj sous-jacente chez Fursy, qui deviendra ordinaire par la suite dans les tmoi gnages que nous rencontrerons. Elle ne marque pas une rupture avec l'antiquit chrtienne, au contraire elle tmoigne de la conti nuit des conceptions ancestrales prsentes dans le paganisme comme dans le christianisme. La thologie inspire par la philo sophie noplatonicienne, d'Origne saint Augustin, n'a pas pu touffer une conception de l'homme et un langage quasi universel, dont l'ethnologie et l'histoire des religions nous ont livr les clefs. Passer de l'Ici-bas l'Au-del, du terrestre au cleste, n'implique pas de rupture dans les conceptions anthropologiques. La croyance en la Rsurrection Finale propose par le christianisme allait, d'ailleurs, dans le mme sens. Si l'homme vivant et corporel doit se retrouver nouveau vivant et corporel, au del de la mort, la fin des temps, pourquoi supposer une coupure complte dans l'entre deux? En ou vrant la voie la temporalit aprs la mort, saint Augustin, malgr lui, avait prcipit le mouvement. Grgoire le Grand, en exploitant franchement ce qui n'tait au fond encore qu'hypothse avance avec hsitation, a dfinitivement acclimat l'ide que l'on pouvait sa voir ce qui se passait dans l'Au-del. Le contre-feu du symbolisme, tmoignant de ses propres incertitudes, n'a pas tenu longtemps. S'il y a un temps, s'il y a des signes qui atteignent notre monde, pour quoi en refuser la ralit objective, surtout quand elle concorde avec une exprience ancestrale? Les hommes du VIIe sicle ont lu les Dia logues en prenant leur contenu au pied de la lettre. Ils y ont trouv la confirmation de ce qu'ils savaient dj. Le feu purgatoire vu par l'au teur de la Vie de Fursy concilie la croyance commune avec les sp culations abstraites de saint Augustin, et celles, dj plus concrtes en dpit de leur ambiguit, de Grgoire le Grand. Mme chose pour la lecture que fait de ce dernier le narrateur de la Rvlation de Ba rontus. Et Barontus lui-mme? Dans la mesure o il vivait dans une communaut entirement organise en fonction de ces croyances, dans la mesure o pendant sa vie laque il avait baign dans un uni vers orient traditionnellement dans ce sens, rien ne s'oppose ce qu'il ait vu quelque chose approchant d'assez prs ce que nous l isons. Le rdacteur qui a servi d'intermdiaire n'a fait que raccorder deux traditions qui convergeaient. On le voit bien pour le spiritus

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qui peut provenir aussi bien d'une lecture oriente de Grgoire le Grand que d'une conception commune lie aux pratiques funraires anciennes. Pas plus qu'on ne voyait dans la Vision de Fursy un uni vers celtique s'opposer des traditions romaines, on ne constate dans la Rvlation de Barontus d'affrontement entre une vision du monde germanique et des conceptions gallo-romaines ou autres. Les paganismes occidentaux rencontrent le christianisme d'origine orientale dans le cadre d'un langage commun, celui de la religion avec sa logique propre. Dj Rome avait assimil des religions orient ales, dj elle avait naturalis les dieux celtiques et germaniques, en usant de jeux d'quivalences entre divinits et cultes qui reposaient sur le mme principe. En crivant sa fameuse lettre Mellitus de Canterbury, Grgoire le Grand savait ce qu'il faisait. Le vrai Dieu ne craint pas les idoles et leur culte, car il parle un langage semblable, mme s'il le fait dans un ordre diffrent. Le discours n'aboutit pas au mme point, mais il use d'un vhicule analogue.

CHAPITRE IV

DANS UN MONDE CRPUSCULAIRE

Les visions comme celles de Fursy ou de Barontus ne signalent pas seulement l'apparition d'un genre littraire de plus, elles signi fient aussi que l'glise s'est engage dans une nouvelle voie. Gr goire le Grand y a insist : Ce monde est donc une nuit, et le monde venir un jour. Mais de mme qu'entre la fin de la nuit et le lever du jour il y a une sorte de mlange d'ombre et de lumire, jusqu' ce que les restes de la nuit qui s'en va se tournent parfaitement en lumire du jour suivant, de mme la fin de notre monde se mle ds maintenant au dbut de l're venir, et les ombres mme de ses restes s'illuminent de clarts spiri tuelles. Sur ce monde qui vient nous avons dj bien des aperus, mais nous ne le connaissons pas encore parfaitement, car nous le voyons, comme avant le soleil, dans une sorte de crpuscule de l'es prit1. Ce texte place le monde, et donc l'glise, dans une position in termdiaire entre nuit et jour, sans doute pour signifier que la fin du monde est proche, mais aussi, et peut-tre surtout, pour expliquer l'accroissement de connaissances sur l'Au-del dont Grgoire a conscience de bnficier. Pourquoi - a demand Pierre - dans ces derniers temps, a t-on tell ement de lumires sur les mes, alors qu'auparavant tout cela tait cach?2. L'objet de la remarque n'est pas seulement eschatologique, il porte sur le savoir. Ce savoir provient des rvlations et visions qui se sont multiplies rcemment et qui semblent nous montrer et ouvrir le sicle venir. Si le monde futur se mle au monde actuel, c'est aussi parce que le monde des morts s'est ml au monde des vivants. Certes, bien que Grgoire et Pierre aient l'impression de vivre 1 Dialogues IV, 43, 2, SC 265, pp. 154-155. Sur le dveloppement de ce thme et sa place dans la pense de Grgoire le Grand voir C. Dagens, Saint Grgoire le Grand, pp. 347-352. 2 Ibid., 43, 1.

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une nouveaut, il est probable qu'il en tait ainsi depuis longtemps. Songes et visions de l'Au-del existaient dans l'antiquit paenne comme chrtienne3. Mais ce qui est neuf, c'est qu'ils viennent d'ac qurir droit de cit dans l'glise. Et Grgoire, nous l'avons vu, n'y est pas pour rien. Il a bien soulign que tout ceci relevait du monde du savoir et donc, pour lui, du symbolisme. Mais des visions comme celles de Fursy ou de Barontus sont-elles interprtes symbolique ment par les contemporains? Ou plutt le rapport entre symbole et ralit est-il peru comme de nos jours? Le symbole ne serait-il pas simplement un rel d'une qualit suprieure? Si les mes sont incor porelles et invisibles, si les lieux de l'Au-del sont indescriptibles, peut-on les voir, en extase ou en songe, autrement que symbolique ment? Et sont-ils autre chose que des ralits spirituelles? Si on re vient au texte de Grgoire, il termine sa longue phrase o se mlent la nuit et le jour, le monde actuel et le monde venir, par une affi rmation dont les termes sont peser : Ipsae reliquiarum eius tenebrae quaderni iam rerum spiritalium permixtione translucent4. Les tnbres des restes du monde actuel sont illumines par leur mlange avec les ralits spirituelles. Les res spiritales sont-elles de l'irrel? Si les objets sont symboliques, c'est parce qu'ils sont des re prsentations de phnomnes imperceptibles. Mais ils sont vrais dans la mesure o ils montrent le sort rel des mes. Le terme res dsigne cette vrit. Spirtalis y ajoute un lment qualitatif. La porte de la res est spirituelle. Les mes et les lieux signifis ainsi sont spirituels. Mais ils se manifestent sous des formes substant ielles adaptes aux capacits terrestres5. Cependant ce que nous voyons ainsi quasi in quodam mentis crepusculo ne correspond pas une connaissance parfaite parce que le soleil n'est pas encore lev : ante solem uidemus. En somme, nous pouvons contempler des ra lits solaires avec des moyens de vision nocturnes. Si nous revenons Fursy et Barontus, premire vue nous pou vons supposer que nous ne sortons pas du mme univers. Aprs tout, leurs rcits peuvent s'interprter en termes symboliques. Seule ment aucun des narrateurs ne le fait. Nous avons remarqu com ment des lments matriels taient introduits dans les deux voyages, malgr les prcautions employes pour spiritualiser ces phnomnes6. L'me est devenue un homoncule. Elle est maltraite 3 Voir les exemples cits par E. R. Dodds, Paens et chrtiens, pp. 53-84. 4Loc. cit. supra n. 1. 'Dialogues IV, 36, 10-11, pp. 122-123 et 37, 15-16, pp. 134-135. 6 Voir supra pp. 185-186.

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de faon concrte et mme Fursy en garde des traces sur son corps. En fait, en mme temps que la barrire entre l'Ici-bas et l'Au-del a t rompue, la continuit entre la vie du corps et celle de l'me a t rtablie. Du subtil raisonnement de Grgoire il ne reste rien, sauf quelques prcautions oratoires. C'est en ce sens aussi que l'on est sur une nouvelle voie. Les spculations no-platoniciennes ne sont plus de rigueur, elles rapparatront plus tard. Ce n'est pas l le signe d'une rgression intellectuelle, ni celui de l'mergence d'une pense populaire. C'est un changement de mentalit gnral qui s'est lent ement produit. L'attente de la rsurrection finale demeure, mais sous une autre forme. Les hommes de ce temps se sont installs dans la situation intermdiaire bien caractrise par Grgoire : une re cr pusculaire. Du coup, le monde des morts, maintenu distance par le christianisme, retrouve la place qu'il occupe traditionnellement dans l'univers religieux. Peut-tre la conversion des peuples bar bares a-t-elle joue un rle dans cette transformation, mais le monde mditerranen ancien avait depuis toujours les mmes proccupat ions. I - Doctrines irlandaises 1 - Le De ordine creaturarum Julien de Tolde semblait bien avoir synthtis dfinitivement toutes ces ides mais, en fait, il restait des incertitudes. Celles por tant sur l'anthropologie, bien entendu. Mais d'autres galement que va mettre en lumire, la mme poque que Julien, un trait ano nyme irlandais crit entre 680 et 7007. L'auteur est sans doute un moine. A la fin de son livre, il fait allusion au devoir d'obissance qui le lie son vnrable pre8. Son Livre de l'ordre des cratures prend pour point de dpart la notion de cration, et inclut dans sa descrip tion tout ce qui concerne les cratures spirituelles et corporelles9. La thologie se mle ainsi la physique et la cosmologie. Mais l'e nsemble repose moins sur une accumulation d'autorits, comme le trait de Julien de Tolde, que sur l'exgse biblique. Les auteurs auxquels il se rfre ne sont pas nomms10. Leur apport est inclus dans des raisonnements induits par des citations bibliques. On a tent de relier cet anonyme au groupe d'exgtes d'Irlande du Sud o a t crit le De mirabilibus Sacrae Scripturae d'Augustinus Hi7 Liber de ordine creaturarum., d. C. Diaz y Diaz. Sur la date voir p. 27. 8 XV, 13-14, pp. 202-205. 9 Pp. 29-32. 10 Voir la liste pp. 32-38.

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bernicus11. Ce n'est pas impossible. En tout cas sa mthode est pour l'poque trs intressante, et dnote probablement une certaine fa miliarit avec l'uvre de Grgoire le Grand12, sans qu'il en adopte toutefois toutes les conclusions. En effet, la question traite est finalement de savoir quelle cos mologie, et ventuellement quelle physique, on peut tirer de la lec ture de la Bible. Le rsultat donne une image globalement plus pr cise, mais moins avance thologiquement que celle de Grgoire le Grand, voire de saint Augustin. Pour ce qui concerne l'objet de nos recherches, l'auteur divise le cosmos en deux parties : l'espace compris entre la terre et le firmament, la terre elle-mme avec son monde souterrain. Dans le secteur supraterrestre on peut encore distinguer deux niveaux. L'espace suprieur, au dessous du firma ment, fait d'une matire extrmement pure et subtile tait l'ancien sjour des anges dchus. Il est maintenant celui des mes en attente (interim) de la Rsurrection. Il correspond au Paradis Cleste13. En dessous est l'espace infrieur ou atmosphrique. Zone trouble par les nuages et les orages, elle est celle o rsident les anges dchus, devenus les dmons, avec leur chef le diable. De mme que les es paces supraterrestres sont de deux sortes, la terre elle-mme a connu ou connat deux tats : le paradis terrestre et la terre propre ment dite telle que nous la connaissons. Ces deux tats sont, certes, deux tapes dans l'histoire de l'humanit, spares par la chute de l'homme, mais s'agit-il de deux lieux distincts ou du mme lieu transform? L'auteur penche pour la premire solution. Ainsi les hommes auraient chang de lieu aprs la chute, comme les anges dchus taient passs d'un niveau un autre. Ensuite, de mme qu'il avait trait de la nature des dmons aprs avoir situ leur habitat, il envisage la nature de l'homme et donc, compte tenu de son statut d'tre dchu, la nature des pchs dont il peut se rendre coupable. En raison de ceux-ci le destin qui attend l'humanit est de trois sortes : ceux qui n'ont pas mrit d'avoir la foi et la grce du bap tme ne vont pas au Jugement dernier et sortent dj jugs de cette vie; les pcheurs baptiss forment deux groupes, car certains, qui ont commis des pchs capitaux et ne les ont pas rachets par la p nitence, sont, eux aussi dj jugs; d'autres, qui n'ont pas accompli les uvres de misricorde mais sont seulement coupables de pchs lgers, sont rservs pour le Jugement mais seront damns. Tous ceux-l vont au feu ternel : un lieu corporel souterrain o svit un feu, lui aussi corporel. Il peut cependant torturer sans fin les corps 11 P. 27 et P. Grosjean, Sur quelques exgtes irlandais du VHme sicle, pp. 9512 C. Diaz y Diaz, Liber de ordine, pp. 34-35. 13 Voir le commentaire de R. R. Grimm, Paradisus coelestis, pp. 82-85.

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des ressuscites, passibles comme le sont les esprits dmoniaques re vtus de corps ariens14. C'est sous le titre De igne purgatoro que l'auteur examine le sort des autres15. Ceux qui ont obi aux conseils vangliques exprims dans les Batitudes vont au Royaume des Cieux ou Aeternum Refrigerium. Par contre ceux qui ont commis des fautes lgres su bissent le feu purgatoire. Il est remarquer que tout ceci est dit propos du Jugement dernier et qu'aucun lieu particulier n'est at tribu ce feu. On retrouve donc exprime ici la doctrine ancienne antrieure Grgoire le Grand. L'auteur qui suit les ides que saint Augustin a exposes dans son De Genesi ad luterani ne semble pas connatre les crits o celui-ci a admis l'existence d'un feu purgat oireaprs la mort16. A moins qu'il n'ait pas voulu le suivre sur ce point? Car, par ailleurs, il semble avoir lu les Dialogues de Grgoire le Grand17 et ne pouvait donc ignorer ce que celui-ci en dit. En fait, tout son expos est fond sur l'exgse scripturaire, et on peut se de mander s'il n'estimait pas que la Bible fournissait un appui insuffi sant cette doctrine. Si l'on rsume le systme mis en place par l'auteur du De ordine creaturarum, on se rend compte que seuls les saints et les coupables de pchs lgers sont sujets au Jugement Dernier. Les autres, paens ou grands pcheurs, sont dj jugs. Il ne dit pas comment ils le sont et ne fait aucune allusion un jugement particulier. De mme il n'y a pas d'intrim pour les mauvais, ils vont directement en Enfer. Les saints et les rachetables sont destins au mme lieu : le Paradis Cleste, sans que rien soit dit d'une ventuelle diffrence de trait ement parmi eux. Enfin aucune mention n'est faite de la prire pour les morts, ce qui est logique dans la mesure o le feu purgatoire n'in tervient qu' la fin des temps. En somme, il n'y a ni temps ni lieu de purgation, bien que cette dernire soit opre par un feu dont l'ac tion est plus dure, et aussi plus longue que tout ce que l'on peut imag iner. Trs peu de choses dans ce texte, pourtant postrieur, voquent le contenu des visions de Fursy ou de Barontus. Certes le cadre de l'ascension cleste est le mme. Fursy traverse l'espace atmosphr ique peupl de dmons, avant de parvenir au lieu du conventus des

14 Pour les dmons : VIII, 16, pp. 142-143; pour les corps ressuscites : XIII, 7, pp. 182-183. 15 XTV, pp. 186-195. Voir l'analyse de J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, pp. 137-138. 16 On ne trouve aucune citation des textes de saint Augustin sur la purifica tion aprs la mort qu'a rassembls J. Ntedika, L'volution, pp. 56-66. 17 Diaz y Diaz, pp. 34-35.

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anges et des saints o il rencontre Beoanus et Meldanus. Cela peut correspondre aux deux niveaux situs, par l'auteur du De ordine creaturarum, entre la terre et le firmament. Dans la vision de Barontus on peut aussi considrer que la premire partie ascensionn elle, o anges et dmons s'affrontent, s'inscrit dans cette structure. Mais la visite des Paradis s'loigne tout fait de ce schma. Nous l' avons vu, elle ressemble un retour sur terre et tmoigne d'une autre conception de l'Au-del. L'Enfer vu par Barontus peut, la rigueur, tre souterrain et donc rappeler le De ordine. Mais tout ce qui touche l'ventualit d'une purgation et d'un rachat s'en loigne trs nette ment, qu'il s'agisse du feu que traverse Fursy ou du rpit-refrigerium accord aux damns chez Barontus. On connat trop peu de choses de l'auteur du De ordine pour savoir s'il tait mme d'tre inform du contenu de la Vision de Fursy, voire de celle de Barontus. Son texte a cependant des allures de rappel l'ordre. H demande, d'ail leurs, la fin, la protection de l'abb qui lui a command l'uvre contre les attaques des envieux, et se range du ct des lecteurs bons et orthodoxes. Peut-tre craint-il les attaques des partisans d'une pu rification de l'me dans l'Au-del?. Sans doute estime-t-il que l'cri turen'offre pas de fondement suffisant pour l'affirmer. 2 - La Collectio canonum hibernensium A la fin du VIIe sicle, il est donc probable que quelques cercles au moins, parmi les exgtes irlandais, maintenaient une doctrine ancienne sur la vie des mes dans l'Au-del. Mais, au dbut du VIIIe sicle, certains passages de la Collectio canonum hibernensium montrent que d'autres ne s'en tenaient pas l18. Le livre XV intitul, la manire de saint Augustin, De cura pro mortuis justifie la prire pour les morts en utilisant abondamment le quatrime livre des Dia logues de Grgoire le Grand19. Les moyens de venir en aide aux mes des morts sont le jene et l'aumne20. Le livre LXV qui traite de l'me21 vient complter ce qui prcde, en reproduisant notamment deux passages du mme ouvrage de Grgoire, o il est dmontr comment une me incorporelle peut tre atteinte par un feu cor porel, et en expliquant o sjournent les mes des justes avant la R surrection22. En outre, un livre De mortuis in som.no visis23 prcise, 18 H. Wasserschieben, Die irische Kannonensammlung. 19 C. 3 et 4, pp. 43-44. 20 C. 5 et 6, p. 44. 21 Pp. 232-234. 22 C. 6 et 7, p. 234. 23 Livre LI, pp. 209-211.

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l'aide de saint Augustin et saint Grgoire, les rapports qui s'ta blissent alors entre morts et vivants. En somme, YHibernensis apporte peu prs ce qui manque au De ordine. La vie de l'me entre la mort et la Rsurrection ne peut se concevoir sans certaines conditions d'ordre anthropologique. En plaant toutes les mes saintes ou rachetables dans le mme lieu c leste, l'auteur du De ordine supprimait l'existence d'un lieu de purga tion pour certaines d'entre elles. L'auteur de la Vision de Fursy semble avoir voulu viter ce problme en plaant le feu purgatoire dans l'espace atmosphrique. Mais plus personne aprs lui ne sou tiendra cette ide. Barontus, de son ct, situe tous les pcheurs en Enfer y compris, sans doute, ceux qui sont susceptibles d'tre ra chets. Une infernalisation des lieux de purgation tait invitable dans la mesure o la purification suppose, sous une forme ou une autre, une certaine corporit de l'me et une matrialit des moyens employs. Mme l'espace atmosphrique peupl de dmons n'est pas apte cela. D'autre part, l'affirmation de la valeur de la prire pour les morts, l'identification des moyens d'intercession, et la validit des types de contact avec l'Au-del entranent la ncessit d'une localisation de l'endroit o se trouvent les mes. Celle-ci peut tre connue ou prsume en fonction de l'tat pnitentiel du mort. La pnitence in extremis, qui est au centre des proccupations de puis deux sicles au moins24, reste le souci majeur. VHibemensis consacre tout un livre la pnitence25. Sur les vingt chapitres qu'il contient, la moiti concernent l'absolution et la communion sur le lit de mort26. Ni l'une ni l'autre ne peuvent tre refuses au mourant, mais l'issue est incertaine et reste dans la main de Dieu27. Dans ces conditions la purgation dans l'Au-del est une quasi ncessit d'un point de vue psychologique. Les allusions que nous avons notes dans les visions de Fursy et Barontus en tmoignent. Au dbut du VIIIe sicle, les Irlandais semblaient donc aussi mettre en uvre les moyens canoniques de rpondre cette attente. Le rle initiateur qu'ils avaient jou dans l'institution de la pnitence tarife les y inci tait plus que quiconque. Si la pnitence, ici-bas, peut tre administ re suivant le mme modle que les tarifs des lois barbares, pour quoi n'en serait-il pas de mme dans l'Au-del? D'autant plus que les formes de commutations possibles, o l'on voit des temps de p nitence remplacs par des mortifications corporelles, permettent d' imaginer que Dieu, par l'entremise des dmons, puisse agir de mme 24 Voir supra p. 37 et suiv. et C. Vogel, Le pcheur et h pnitence dans l'glise ancienne, pp. 41-49. 25 Livre XLVII, pp. 196-202. 26 C. 10 20, pp. 199-202. 27 C. 10, p. 199.

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aprs la mort28. L'Apocalypse de Paul, d'ailleurs, avait dj mis en scne un systme de ce genre. Il n'est pas tonnant, cependant, de constater que les premiers textes o ces ides sont mises en uvre viennent d'Angleterre. L'influence irlandaise y tait importante et le texte de YApocalypse de Paul, utilis dans la Vision de saint Fursy, y circulait, comme en tmoigne l'uvre d'Aldhelm29. II - BONIFAGE ET BEDE Wynfrid-Boniface et Bde le Vnrable ont des biographies aux dbuts quasiment parallles30. Ils sont de la mme gnration : le premier est n entre 672 et 675, le second en 673-674. Tous deux sont des oblats levs trs tt dans des monastres. Wynfrid Exeter puis Nursling, prs de Winchester en Wessex, Bde Wearmouth puis Jarrow en Northumbrie. Ils occupent galement la charge d'coltre et peu aprs le tournant du sicle, vers leur trentime anne, ils sont ordonns prtres. Les traditions intellectuelles dont ils peuvent se rclamer sont galement parallles. Wynfrid a recueilli l'hritage d'Aldhelm (f 709), Bde celui de Ceolfried (t 716) et, tra vers lui, de Benot Biscop (t 689). Le contenu n'en tait pas fonda mentalement diffrent et refltait dans les deux cas une tradition ro maine, plus ou moins influence par les Irlandais31. Leurs premiers livres sont des manuels de grammaire32. Leurs schmas biogra phiques se sparent lorsqu' partir de 716, au moment de la quarant aine, Wynfrid est saisi du dsir de la peregrinatio et devient mission naire sur le continent, o il restera, sauf pendant l'anne 717, peu prs jusqu' sa mort le 5 juin 754. Bde lui, ne quittera pratiquement jamais Jarrow et sa charge d'coltre, il y mourra le 26 mai 735. Chacun d'eux a mis par crit le rcit d'une vision. Wynfrid l'a fait dans une lettre de 716, aprs avoir rencontr le moine de l'abbaye de 28 Sur les commutations voir C. Vogel, Le pcheur et la pnitence au Moyen Age, pp. 28-31. 29 Voir supra p. 105 et suiv. 30 Sur Boniface voir J. Semmler, G. Bernt, G. Binding, Bonifatius dans LM. II (1983), col. 417-421; T. Schieffer, Bonifatius und Chrodegang dans Mnchtum und Gessellschaft im Frhmittelalter hg. von F. Prinz, Darmstadt 1976, pp. 112150; id., Winfrid-Bonifatius und die christliche Grundlegung Europas, Freiburg in Br. 1954; W. Levison, England and the Continent. Sur Bde voir : H. Bacht, W. Becker, M. Folkerts, Beda Venerabilis dans LM. I (1980), col. 1774-1779; Bede, His Life, Times and Writings, d. A. H. Thomson; P. H. Blair, The World of Bede; Famulus Christi, d. G. Bonner; G. Musca, // venerabile Bede. 31 Voir P. Riche, ducation et culture, pp. 419-433; id., Ecoles et enseigne ments, pp. 55-61. 32 Voir F. Brunhlzl, Geschichte, pp. 207-209 et 539-540 (Bde), pp. 228-229 et 543 (Boniface).

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Wenlock qui en avait t le bnficiaire peu avant cette date33. Bde, outre celle de Fursy qu'il avait rsume dans le troisime livre de son Historia Ecclesiastica, raconta celle d'un laque nomm Drythelm. Elle avait eu lieu avant 704 34, mais a pris place dans le cinquime livre du mme ouvrage termin en 73 135. C'est donc celle du moine de Wenlock par laquelle il convient de commencer. Elle se situe, d'ailleurs, dans la suite de celle de Fursy dont elle est, certains gards, l'aboutissement, tandis que Bde ouvre la voie au dveloppe ment ultrieur du genre littraire. 1 - La Vision du moine de Wenlock La lettre 10 de Wynfrid-Boniface est adresse l'abbesse Eadburge du monastre de Thanet dans le Kent, une de ses anciennes lves36. Celle-ci lui avait dj demand de lui raconter cette vision, qu'il tenait alors de Hildelida, abbesse de Barking prs de Londres37. Mais, depuis ce temps, il avait eu l'occasion de rencontrer en Frise le visionnaire lui-mme38. Son rcit sera donc maintenant de source di recte39. Une brutale maladie avait dpouill le visionnaire du poids de son corps et, comme si un voile avait t t soudain de ses yeux, il avait contempl d'un seul regard toute la machina mundi, les terres, les peuples et les mers. Des anges splendides l'entouraient en chan tant dont la clart l'blouissait. Emport vers le haut par ces der niers, il avait alors aperu un feu immense qui semblait englober le monde entier comme dans une sphre. Mais un ange l'avait re pouss d'un signe de croix pour viter que la terre ne ft embrase. Les yeux du moine, dj blouis par la splendeur anglique, avaient t brls par l'intensit de la flamme jusqu' ce qu'un ange, d'une imposition de la main sur sa tte, l'ait mis l'abri de cette atteinte. Des hauteurs o il se trouvait, il avait vu aussi une multitude d'mes sortant de leurs corps, tellement qu'il ne pensait pas que la terre pt en contenir autant. Anges et dmons se disputaient ces mes. 33 Edition M. Tangl, Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, MGH Epistolae selectae I, Berlin 1916, n 10, pp. 8-15. Nous citerons par les numros de la page et de la ligne. 34 Edition B. Colgrave and R.A.B. Mynors, Bede's Ecclesiastical Hhtory of the English People, Oxford 1969, V, 12, pp. 488-498. Nous citerons par le numro de la page. 35 Ibid., p. XVII. 36 Sur Eadburge voir W. Levison, England, p. 150. 37 Tangl p. 8 n. 3. 38 Tangl 8/12-15. 39 Dans le rsum qui suit nous gardons l'ordre des paragraphes non numr ots de l'dition Tangl.

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Lui-mme fut alors l'enjeu de cette lutte. Ses propres pchs pre naient la parole pour l'accuser haute voix : la cupidit, la vaine gloire, le mensonge, les paroles vaines, les regards illicites, la dso bissance, la paresse, les vaines penses, la somnolence, le vagabond age, la ngligence et bien d'autres. Tout ce qu'il avait fait de mal dans sa vie se manifestait ainsi, mme des actes dont il ne pensait pas qu'ils fussent coupables. Avec ces chos bruyants de sa mauvaise conscience, auxquels les esprits malins faisaient chorus, se prsenta ses yeux un homme qui il avait inflig une blessure aux temps de sa vie laque. La blessure sanglante elle-mme criait contre lui. Les dmons alors l'accusrent et rclamrent son me comme leur d. Mais ses vertus se mirent galement de la partie : l'obissance, le jene, la prire pure, le service des malades et la psalmodie. Du coup elles lui apparurent bien suprieures ce qu'il avait estim jusque l. Sans que le narrateur indique si son me tait reste ou non au mme endroit, le visionnaire dit avoir vu aussi, dans les rgions inf rieures du monde, plusieurs puits ardents vomissant d'horribles flammes. Et dans les langues de feu voletaient les mes de ma lheureux sous la forme d'oiseaux noirs qui hurlaient avec des voix humaines. Par moment ils restaient accrochs un instant sur les bords des puits, avant d'y retomber en criant. Un ange explique alors au visionnaire que ce petit repos indique que le Dieu tout puissant accordera au jour du futur Jugement ces mes le refrigerium du supplice et le repos perptuel40. Il entend aussi venant de l'abme sans fond, de l'Enfer Infrieur, un gmissement terrifiant. L'ange lui dit que ce murmure et cette plainte que tu entends dans les profondeurs viennent de ces mes auxquelles la sainte misricorde de Dieu ne par viendra jamais. Mais la flamme ternelle les torturera sans fin41. Il voit ensuite le Paradis de Dieu o une multitude d'hommes jouissent d'une admirable joie et l'invitent se joindre eux. Il en mane une extraordinaire fragrance de douceur qui constitue la nourriture des bienheureux. Il contemple aussi un fleuve de feu et de poix bouillonnant sur lequel est pose une poutre en guise de pont. Les mes saintes, spa res de la compagnie dont il vient d'tre question, le traversent sans trbucher, mais certaines sont prcipites dans le fleuve Tartare o les unes sont plonges entirement, d'autres jusqu'aux genoux, d'autres mi-corps et d'autres jusqu'aux aisselles. Toutes, cepen40 Tangl 11/11-13. 41 Tangl 11/17-20.

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dant, sortent du fleuve sur l'autre rive bien plus belles qu'auparav ant. Et un ange d'expliquer encore : Ce sont des mes qui, aprs l'issue de cette vie mortelle, cause de certains pchs lgers, pas tout fait effacs jusqu' la pure nettet, avaient besoin d'un saint chtiment provenant de la misricorde di vine pour pouvoir tre prsentes dignement Dieu42. Outre ce fleuve, il aperoit des murs tincelants d'une longueur et d'une hauteur stupfiantes. Les anges lui disent qu'il s'agit de la Jrusalem Cleste. Ces murs et les mes qui se htent vers eux sont tellement resplendissants qu'il est impossible de les regarder en face. Viennent ensuite quelques anecdotes dcrivant des scnes d'a ffrontement, sans que celles-ci soient localises dans le tableau d'en semble. La premire concerne l'me trs belle et brillante d'un abb. Les dmons cherchent l'intercepter, mais une cohorte d'mes im macules prend sa dfense en tmoignant qu'il fut leur matre et leur docteur. Les esprits mauvais lchent prise et sont jets par les anges dans les puits, d'o ils ressortent bientt pour s'affronter en core la troupe des anges et des saints. Le narrateur s'interrompt alors pour expliquer que les per sonnes vertueuses sont protges sur terre par des anges lis elle par l'amour et la familiarit. En revanche, les mauvais ont un dmon qui leur est attach et qui les incite sans cesse au pch. Chaque nouveau pch est proclam auprs des autres dmons qui s'en rjouissent. La seconde anecdote vient illustrer cette rvlation. Une jeune fille dans sa vie terrestre moulait la meule43. Cette expression est, sans doute, une allusion Isae 47/2 qui l'emploie propos de la fille de Babylone, tombe dans le pch, et qui va moudre le grain comme une esclave. Cette jeune fille vole une quenouille sculpte. Aussitt cinq esprits mauvais viennent raconter aux autres ce vol. Le visionnaire rencontre aussi l'me triste d'un moine, qu'il avait as sist ses derniers moments et qui l'avait charg d'obtenir de son frre l'affranchissement d'une esclave qu'ils possdaient en commun. Son frre ayant refus de le faire, ce moine est inquit dans l'Au-del. Il voit aussi le sort rserv au roi de Mercie Ceolred (709-716). Celui-ci est protg par un grand livre, ouvert au-dessus de lui, de l'assaut des dmons. Mais ces derniers l'accusent de crimes hor ribles et demandent aux anges d'enlever cette protection. Ceux-ci, en raison des pchs du roi, ne peuvent que s'excuter et les dmons, joyeux, convergent de toutes les parties de l'univers pour l'accabler 42 Tangl 12/6-9. 43 Tangl 13/22-23.

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et le dchirer. Le visionnaire prcise que Ceolred tait encore vivant ce moment l. Les anges prescrivent alors au moine de Wenlock de retourner son corps, et de ne pas craindre de rvler tout ce dont il a t tmoin, aussi bien ceux qui s'inquitent du sort des mes qu'aux sceptiques. Ils lui demandent aussi d'exposer une certaine femme tous ses pchs, en entier, et de lui dire qu'elle pouvait se rconcilier avec Dieu par la pnitence, si elle le dsirait. Ils lui en joignent, en outre, de raconter ses visions un prtre nomm Beggan et de les rendre publiques suivant ses instructions. Il doit aussi lui confesser les fautes qui lui ont t reproches par les d mons. Comme signe de vracit de ses paroles, il n'aura qu' dire ce prtre ce que lui rvlent les anges, savoir que celui-ci porte depuis plusieurs annes une ceinture de fer autour des reins l'insu de tous. Le retour dans son corps l'oblige alors surmonter sa rpu gnance envers ce dernier qui lui parat hassable, mprisable et puant, presque autant que les dmons et le feu de l'Enfer. Il prend mme en horreur les frres qui s'occupaient alors des soins funbres de sa dpouille. Il y retourne cependant au point du jour, aprs l' avoir quitte au chant du coq. Aprs sa rsurrection il reste aveugle une semaine entire, ses yeux enfls et dgouttant frquemment de sang. La preuve de la vrit de ses dires ressortit, ajoute Boniface, des dclarations de la femme et du prtre qu'il tait all voir suivant les prescriptions de l'ange. De mme, la mort rapide du roi Ceolred. Il disait avoir vu aussi bien d'autres choses, dont il ne se souvenait plus. Sa mmoire, d'ailleurs, tait devenue plus dfaillante depuis ses visions. A - Les yeux de l'me Si l'on se remmore les voyages dj analyss, celui du moine de Wenlock se caractrise par un manque apparent de logique, comme si le tissu interne s'tait dchir. Paul, Fursy ou Barontus, mais aussi les protagonistes de Valerius du Bierzo, parcourent un itinraire dis cernable. Ils ont une identit et leur voyage suit un chemin. Le moine de Wenlock est anonyme - pourtant Boniface l'a rencontr et son parcours exact presque insaisissable. On comprend bien qu'il se trouve, pendant un long moment, dans l'espace atmosphrique et mme, nous le verrons, au dessus. Pour voir les puits infernaux, le Paradis, le pont, la Jrusalem cleste, on suppose qu'il a d se d placer, mais rien ne le signale explicitement. On ne sait pas d'o il observe ce qu'il voit. Par exemple, il dcrit le Paradis et ensuite le pont. Quand il en vient aux murs de la Jrusalem cleste, il les situe

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citra Mud flumen, en de du fleuve44. Or, suivant le texte, les mes viennent du Paradis pour passer le pont, puis, de l, vont dans la J rusalem45. On voit donc que tout dpend de la position de l'observa teur. Elle ne nous est donne nulle part! Autre tranget. Le narrateur a dcrit le tri des mes ou leur ju gement, dans l'espace cleste semble-t-il, puisqu'il vient de contemp ler la machina mundi et la migration des mes46. Or, plus tard, il montre l'me de l'abb dispute entre les dmons et les mes des saints places au Paradis. Sans doute le jugement peut-il avoir lieu n'importe o? Mais la logique n'y gagne rien. De mme les puits sont quasi in inferioribus in hoc mundo47, sans que l'on dise comment ils peuvent tre vus. Le Paradis est quelque part : Vidit quoque... locum48. Le fleuve de feu et le pont, on ne sait o49. Seule la Jru salem cleste, nous l'avons vu, est situe, mais de manire nigmatique. La vision consiste donc en une succession d'actions et de lieux juxtaposs suivant une srie peut-tre cohrente d'un point de vue gnral, mais sans itinraire. a - Contemplation spirituelle D'ailleurs, ni le dpart ni l'arrive ne sont dcrits concrtement. La vision commence quand l'me est dj hors du corps, et elle se termine quand elle retourne et prend son corps en horreur. Mais la description des processus est omise. En outre, on a bien moins souvent l'occasion de se poser la question de la corporit de l'me que pour Fursy ou Barontus. La main d'un ange touche la tte de l'me, ses yeux sont blouis ou brls, mais il n'y a pas d'affront ement direct avec les dmons. Aucune description non plus des anges, des dmons ou de l'me elle-mme. Pour ce qui est des l ments du paysage, ils sont rduits au minimum, mme s'ils existent. Les puits, par exemple, ne sont caractriss que par l'horreur des flammes et les damns sont des hominum spiritus in similitudine nigrarum avium50, des sortes de simulacres avec des voix humaines. Les justes doivent avoir des formes humaines puisqu'ils plongent dans le fleuve ventuellement mi-corps ou jusqu'aux aisselles51. En

44 Tangl 45 Tangl 46 Tangl mes. 47 Tangl 48 Tangl 49 Tangl 50 Tangl 51 Tangl

12/10. 11/30-32. 9/3 : in aera sursum; 7 : mundi machinant; 16-19 : migration des 11/3. 11/21. 11/28 : Necnon et igneum piceumque flumen... cernebat. 11/6. 12/1-3.

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fait, l'aspect concret est rduit au minimum, volontairement. Les sensations sont dcrites par une profusion d'adjectifs, mais pas les objets. Le monde intrieur prend le pas sur le monde extrieur. Derrire ces prcautions verbales il faut voir certainement le souci de s'carter d'une vision trop anthropomorphique de l'Au-del. Nous sommes dans l'univers de la similitude. On l'a vu propos des oiseaux noirs qui figurent les mes tortures dans le feu. A deux re prises galement l'adverbe quasi vient attnuer l'expression d'une lo calisation trop prcise. Les puits ardents sont situs quasi in inferioribus in hoc mundo52. Et plus profondment, en dessous d'eux, se trouve un abme profond quasi in infemo inferiori. On pourrait, en effet, se demander comment le visionnaire a pu contempler tout cela, alors qu'on ne le voit pas se dplacer. En fait, tout dpend du mode de vision dont il bnficie. Boniface l'explicite deux reprises. Au dbut, propos des visions quas extra corpus suum raptus in spirtu vidit54 et, la fin, dans l'expression : extra corpus suum raptus spiritali contemplatione vidit et audivit55. Ces deux passages se r frent videmment l'extase de saint Paul56. Or ce dernier nous dit avoir t raptus, lui aussi, mais sive in corpore nescio sive extra corpus nescio, et il rpte deux fois cet aveu d'ignorance57. Boniface, deux reprises, prcise extra corpus et, pour viter toute ambigut, il ajoute in spirtu ou spintali contemplatione. Il s'agit donc propre ment parler d'une extase de l'me qui voit par l'effet d'une contemp lation spirituelle. Ce mode de vision contemplatif ou mystique est galement d crit par le visionnaire, ou Boniface, par voie de similitude ou de comparaison. C'tait comme si un homme voyant et l'tat de veille avait les yeux voils par un cran trs dense : subitement, on te le voile et tout ce qui auparavant tait invisible, voil et ignor devient visible58. Aucune mention donc de translation de l'me. Celle-ci n'est jamais vue de l'extrieur. Elle reste toujours le sujet implicite d'un dvoil ement puis d'une rvlation. C'est le voile terrestre de la chair qui est

54 Tangl 8/14-15. 55 Tangl 14/21-22. 56 II Cor. 12/2-3. 57 Ibid. 58 Tangl 8/17-21 : Et similimum esse conlatione veluti si videntis et viglantL hominis oculi densissimo tegmine velentur; et subito auferatur velamen, et tune perspicua sint omnia, quae antea non visa et velata et ignota fuerunt.

rien.

52 Tangl 11/3. 53 Tangl 11/14-15 : le visionnaire entend la plainte des damns, mais ne voit

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enlev : Sic sibi abiecto terrene velamine camis59. Ce passage d'un mode de vision charnel la contemplation spirituelle est parallle au transfert de l'Ici-bas l'Au-del, ou de notre monde celui venir. Il rappelle celui dcrit par Grgoire le Grand au dbut du qua trime livre des Dialogues60. L'enfant qui est n et a vcu dans un ca chot ne connat le monde extrieur que par ou-dire, comme les hommes, ns dans la ccit de leur exil, qui entendent dire seul ement qu'il existe des summa et invisibilia. Le moine de Wenlock, lui, a effectu le passage travers le miroir dont parle saint Paul61, quand le voile de la chair a t t. b - Vision cosmique Cette nouvelle capacit de vision spirituelle lui permet aussitt de contempler le monde entier d'un seul coup d'il : Et c'est ainsi que le voile terrestre de la chair lui ayant t enlev, le monde entier se trouva rassembl sous son regard de sorte qu'il voyait d'un seul regard toutes les parties de la terre, les peuples et les mers62. Cette vision cosmique d'en haut est un thme ancien63. Mais ici, elle se rfre directement Grgoire le Grand et la vision de saint Be not. Plutt qu'au livre II, c'est au livre IV, chapitre VII des Dialogues qu'il est fait allusion, si l'on en juge par les similitudes d'express ion64. Ce que voit le moine c'est Universum collectum mundum et Benot cunctum... mundum collectum. Dans le livre II la tournure est diffrente. Par contre, Benot voit tout uelut sub uno solis radio dans les deux passages, le moine seulement sub uno aspectu. Mais il faut remarquer que le lieu d'observation n'est pas le mme. Saint Benot est sur terre corporellement et se tient, une nuit, sa fe ntre65. Le monde est amen ses yeux - ante oculos eius adductus est66 - dans un rayon lumineux. Le moine de Wenlock est la fois hors de son corps et au dessus du monde. Grgoire, pour expliquer le phnomne qu'il a relat, doit dire que l'me de Benot est audessus d'elle-mme67 et que, tandis qu'elle se dilate intrieurement, le monde rtrcit. Boniface ne fait pas d'allusion la petitesse du 59Tangl8/21. 60 IV, 1, 3, SC 265, pp. 20-21; voir supra p. 44. 61 1 Cor. 13/12. 62 Tangl 8/21-23. 63 Paul, dans son Apocalypse, voit le monde du haut du firmament comme un nant et les hommes rduits la taille de nains : 13, 1; il contemple aussi une nue de l'injustice rpandue au-dessus du monde : 13, 2. 64 II, 35, 3, SC 260, pp. 238-239 et IV, 8, SC 265, pp. 42-43. 65 II, 35, 2, SC 260, pp. 236-237. 66 Ibid. . 67 II, 35, 6, pp. 240-241.

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monde, suivant le lieu commun ancien68, il ne mentionne mme pas l'lvation du moine69. Il semble tout rapporter au processus d'en lvement du voile charnel et la capacit de vision spirituelle qui s'ensuit. De mme, dans les visions antiques, tait souligne souvent la beaut du monde70. Valerius du Bierzo l'avait fait dans la vision de Baldarius71. Boniface concentre cette impression sur la lumire blouissante et la splendeur des anges au milieu desquels se re trouve le moine72. Il y ajoute l'harmonie des chants angliques73, ce qui rappelle le chant des sphres clestes dans le Songe de Scipion74. S'il se rfre plutt au livre quatrime des Dialogues, c'est sans doute aussi parce que Grgoire, en cet endroit, utilise la vision de saint Be not comme un exemple de ce qui est vu par l'il de l'esprit oppos aux yeux du corps75. Il rpond ainsi une question de Pierre voulant savoir pourquoi on ne peut voir l'me sortir du corps76 : les choses invisibles ne peuvent tre vues que par les yeux de l'esprit77! Or le moine de Wenlock pourra observer la sortie d'une multitude d'mes hors de leurs corps78. Il y a donc bien un rapport direct entre les deux textes. Boniface s'carte, nous l'avons vu, des visions paennes an ciennes. Il transfre la beaut du monde et l'harmonie des sphres celle des anges et de leurs chants. Il ne parle pas non plus de l'i nsignifiance des hommes et du monde. Il opre l encore un autre transfert. A la suite de l'Apocalypse de Paul et de la Vision de Fursy, il souligne l'emprise du pch sur la cration en mettant en scne un feu immense, qui menace d'englober le monde entier dans une sphre ardente, et que repousse un ange grce au signe de la croix79. Dans l'Apocalypse de Paul, o le nant du monde et des hommes est exprim, il n'tait question que d'un nuage rpandu sur le monde80. 68 Supra n. 63. 69 II ne le signalera que pour la contemplation de la machina mundi : Tangl 9/3-8. 70 R. P. Festugire, La rvlation d'Herms Trismgiste, II, p. 445. 71 Diaz y Diaz p. 61 et supra pp. 76 et 86-87. 72 Tangl 8/24-26. 73 Tangl 8/26 - 9/2; mme motif dans la Vision de Fursy : 3/4-8 et 5/11 et dans celle de Barontus : p. 382/23-24. 74 K. Bchner, Somnium Scipionis, 18 p. 8 et commentaires pp. 33-37 et 6870. 75 rv, 7, SC 265, pp. 40-41. Sur la conception de Grgoire voir P. Courcelle, La vision cosmique de saint Benot, pp. 97-117. 76 IV, 5, pp. 32-33, question reprise par Grgoire lui-mme dans 7, pp. 40-41. 77 Sur les yeux de l'esprit chez Grgoire le Grand voir G. Penco, La dottrina dei sensi spirituali, pp. 101-201. 78 Tangl 9/16-19. 79 Tangl 9/3-10. 80 AP 13, 2 et supra n. 63.

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La Vision de Fursy en faisait un feu rassemblant les quatre foyers issus des manquements aux promesses du baptme81. Boniface n'ex plicite pas la nature morale du feu, seul le fait qu'il soit repouss par le signe de la Croix indique sa liaison avec le pch. Son allure ter rible est mise en valeur. Il est une menace permanente, contenue de faon aussi permanente par la Croix. Pour voir ce feu le moine a t soulev in aera sursum par les anges82. C'est la seule mention d'une translation que l'on puisse trouver dans le texte. Et le feu encercle, comme sous un globe, totius mundi machinant83. Cette expression se retrouve chez Eugne de Tolde84, Aldhelm85 et Bde86. Elle vient ici probablement de Prudence qui, dans le Cathemerinon l'emploie pour dsigner la cration entire : terra, clum, fossa ponti, trna rerum machina*1. Lui-mme l'avait emprunte sans doute Lucrce88. C'est donc la structure mme de l'univers qui est ainsi en danger. L en core se situe une rupture avec la reprsentation ancienne de la vi sion cosmique. Le monde, vu d'en haut par la contemplation spiri tuelle, n'est pas un simple ensemble harmonieux o la terre et les hommes sont seulement infimes. Le cosmos est menac par le feu du pch qui l'encercle presque entirement et le menace de destruc tion totale. Seule la Croix le protge encore. Cette vision cosmique a des connotations eschatologiques. Elle est, en outre, divise en deux squences. La premire se d roule au dessus de la terre dont les parties sont dnombrables. La s econde a lieu plus haut, en un point o la machina mundi est obser vable. A chaque fois les yeux de l'me du visionnaire sont assaillis. D'abord par la splendeur lumineuse des anges, qui blouit et ne peut tre regarde en face89. Ensuite le feu insoutenable vient s'ajouter la fulgurance des esprits angliques, au point que ses yeux sont brls. Il faut qu'un ange touche de sa main la tte du visionnaire pour que la douleur se calme90. Ici apparat une analogie trop pr cise et une forme d'anthropomorphisme contrastant avec le reste du texte. Les yeux de l'me sont atteints comme des yeux corporels et l'ange a une main. On peut supposer que nous sommes encore dans le discours de la similitude. Mais celui-ci est plus difficile tenir, 81 C. 8. 82 Tangl 9/3. 83 Tangl 9/6-7. 84 Oratio ad Deum, 1 dans H. Spitzmuller, Posie latine, p. 228. 85 Carmina rhytmica MGH AA p. 525 v. 18, cit par Tangl p. 9 n. 1. 86 Hymne IV, PL 94/621. 87 IX, 14. 88 V, 97, voir J. Fontaine, Naissance de la posie, pp. 197-198 pour l'influence de Lucrce sur Prudence. 89 Tangl 8/24-26. 90 Tangl 9/10-15.

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dans la mesure o les notations cosmologiques semblent devenir plus prcises. Le caractre lumineux des anges est un lieu commun. Le feu lui-mme est prsent dans le cosmos et souvent situ au ni veau du firmament91. Dans la Vision de Fursy il s'levait de la terre92, ici il englobe l'univers. C'est un feu du ciel, semble-t-il, plus qu'un bcher terrestre. Mme si le pch en est l'origine, il prend l'allure d'un chtiment envoy d'en haut et retard seulement par la Croix. On pense la plainte du soleil, dans YApocalypse de Paul, qui me nace d'agir suivant sa nature, c'est dire de brler le monde93. Ce feu n'est donc pas en position intermdiaire entre le firmament et la terre, il est au moins au niveau du firmament et c'est pour cette raison que le moine est soulev vers le haut pour le voir. Mais il ne parat pas le traverser comme Fursy et sa nature n'est pas purgative, elle est purement eschatologique. Il semble donc qu'il y ait eu encore une fois un transfert de la tradition cosmologique ancienne une vi sion thologique du monde. En outre, les visions qui suivent, du Pa radis et de l'Enfer, ne sont pas mises en corrlation avec le parcours suivi. Les puits ardents sont sous terre, le Paradis n'est pas appel cleste94, seule la Jrusalem est qualifie ainsi95, mais elle est dcrite en continuit avec le Paradis et le pont, nous l'avons vu. Ses murs cependant sont fulgurants et provoquent eux aussi un blouissement dcrit dans les mmes termes que celui caus par les anges96. Il n'en reste pas moins que la Jrusalem cleste n'est pas intgre la machina mundi, ni mme situe par rapport elle. En somme, chaque fois que l'ancien cosmos est voqu un transfert s'opre vers une signification thologique. Il s'agit donc d'un cosmos symbolique et sa fonction a chang. Le feu du firma ment n'est pas l parce que sa nature est plus subtile que celle de l'air, mais parce qu'il est un incendie menaant la structure du monde, un embrasement tmoin la fois du pch et du caractre caduc de l'univers. Il est donc ncessaire qu'il soit concrtement br lant, mme pour les yeux de l'me. D'une part les mes peuvent tre atteintes par le feu, suivant Grgoire le Grand97, d'autre part ce bra sier reprsente le feu du Jugement Final. C'est pour la mme raison que la beaut n'est pas attribue la terre, mais aux anges et, plus loin, au Paradis ou la Jrusalem Cleste. Elle repose sur le carac-

pris

91 Voir saint Augustin, De genesi ad litteram II, III, 6, BA 48, pp. 154-155; re dans le De ordine creaturarum, op. cit. n. 7 supra, c. IV, pp. 106-111. 92 8/22-23. 93 AP 4. 94 Tangl 11/27 : Dei Paradisum. 95 Tangl 12/13. 96 Tangl 8/25-26, 9/13 et 12/17-18. 97 Dialogues IV, 29, 2-30, 1-5, pp. 100-103.

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tre lumineux seul; aucune couleur n'est voque. Dieu est lumire et plus on se rapproche de lui, plus les cratures qui en manent d irectement et les lments les plus proches de lui, les anges, la Jru salem Cleste, le feu du Jugement, sont insoutenables pour un re gard, mme spirituel. La main de l'ange signale la ncessit d'une in tervention surnaturelle pour que la contemplation en soit tolerable. L'me, en tat de vision spirituelle, ne peut par ses seules forces sup porter le contact avec les lments suprieurs de la Cration. Pourtant, comme nous l'avons remarqu, sa capacit de vision semble considrable. La raison nous semble venir du fait que le moine de Wenlock, et Boniface certainement, sont aussi des lecteurs de Prudence. Celui-ci dans YHamartigenia9* a consacr un long pas sage aux yeux de l'me, capables non seulement de traverser les es paces ariens, mais aussi de percer l'obstacle des montagnes et de plonger jusqu'au Tartare. Il explique de cette faon que le pauvre dans l'Au-del ait pu voir l'me du riche dont il tait spar par un abme". C'est ainsi que le regard dvoil de l'me du moine peut voir pratiquement sans se dplacer tout le spectacle cosmique. L'il cor porel est voil ordinairement par une enveloppe transparente, par une coagulation d'humeurs paisses. Mais les yeux des mes sont l ibrs de cet cran, ils n'ont mme pas de paupires ni de cils100. On retrouve l le processus de dvoilement que Boniface a dcrit si pr cisment aprs la sortie de l'me du corps101. - L'me coupable L'me du moine n'est pas en tat de perfection, il lui faudra se confesser aprs son retour sur terre. En attendant, suspendue quelque part dans l'univers cleste, elle va prendre conscience de son imperfection. L encore le contraste avec ce que ressentent Fursy et Barontus est clatant. Les dmons qui attendent les mes et qui assaillent le moine de Wenlock ne sont pas dcrits. Ils n'ont pas d'armes, pas plus que les anges. Ils ne frappent pas non plus. Ils parlent seulement. Encore ne font-ils que confirmer et proclamer ce que les pchs eux-mmes dnoncent, tandis que les anges, de leur ct, s'appuient sur les allgations des vertus102. Ces vices et vertus s'expriment par leur propre voix ou plus prcisment ex sua per sona103. Persona, on le sait, signifie masque par son sens premier 98 V. 863-930. 99 . 922-925. 100 V. 871-873. 101 Tangl 8/17-26. 102 Tangl 9/22-25, 10/12-16 et 32-35. 103 Tangl 9/31.

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puis rle, caractre et, ventuellement individualit. En aucun cas, il ne dsigne une personne humaine au sens actuel de l'expression. D'ailleurs le texte nomme ces protagonistes : la dsobissance, le mensonge, la paresse ou l'obissance, le jene, la prire. Il ne les d crit pas. Ce ne sont que des allgories, des voix qui parlent ou plutt qui crient. L'lment visuel n'intervient que dans le cas du tmoin, repris de l'Apocalypse de Paul104, dont la blessure accuse propria voce105. Toutes ces voix attestent des actes non confesss ou oub lis106. Les esprits mauvais tmoignent eux-aussi en spcifiant les temps et les lieux107. Anges et vertus font de mme108. Ce n'est pas un jeu scnique qui se droule, mais un vritable processus d'anamnse. Ce qui tait oubli est remis en mmoire, ce qui tait ignor est port la connaissance109. Le texte insiste, d'ailleurs, sur les pchs plus que sur les vertus. C'est avant tout la conscience coupable qui se manifeste. Grgoire le Grand avait dj anticip cette scne en commentant Le 19/43 : l'me au sortir du corps est environne d'en nemis, les esprits malins qui l'assigent en reprsentant ses yeux les yeux de l'esprit - tous les pchs qu'elle a commis, et en la sou mettant leurs pressions pour l'entraner avec eux dans la damnati on110. Mais alors que Grgoire privilgie l'lment visuel, le moine de Wenlock met en valeur l'assaut verbal. Le vocabulaire employ n'est pas, d'ailleurs, celui de la simple parole. Vices et vertus clament111, accusent durement112, vocifrent113. L'atmosphre est celle d'un affrontement verbal assourdissant. Aprs avoir eu les yeux brls par le feu, l'me a les oreilles agres ses. L'absence de coups et de descriptions concrtes met en valeur le caractre purement auditif. Les yeux, ici, ne sont sollicits que par la prsence du tmoin bless, encore est-ce la blessure elle-mme qui se plaint en clamant. L'me du moine est assaillie par la voix de sa conscience et par sa mmoire. Rien ne permet de penser qu'elle voie quoi que ce soit; hormis la blessure, le vocabulaire employ est uniquement celui de la parole. Tout est rapport la conscience as sige, l'intrieur de l'me. On suit de l'extrieur un processus int rieur d'anamnse. Ce n'est pas une confession publique mais une remmoration douloureuse. Le tableau gnral est celui d'une 104 AP 18, 1. 105 Tangl 10/19. 106 Tangl 9/26-29. 107 Tangl 10/12-16. 108 Tangl 10/32-35. 109 Tangl 9/28-29 et 10/9-12. 110 Homlie in Ev. XXXD, 4, PL. 76/1208-1209. 111 Tangl 9/29, 10-15, 20, 24, 33. 112 Tangl 9/30, 10/13-14. 113 Tangl 10/12.

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conscience dchire au cur d'un cosmos plac sous la menace per ptuelle du feu du Jugement. L'angoisse intrieure fait cho l'i nquitude cosmique. Des milliers d'mes sortent de leur corps pour faire face des milliers de dmons et aux churs des anges114, tandis qu' l'intrieur de chacun, vices et vertus s'affrontent en vocifrant. L'univers entier, macrocosme et microcosme, est une immense caisse de rsonnance. Cet affrontement assourdissant voque, certes, un prtoire par ticulirement bruyant, mais il traduit aussi l'impression d'une vri table guerre verbale. En fait, ce passage transpose par un processus d'abstraction volontaire la lutte des vices et des vertus, la Psychomachie que Prudence avait expose de manire allgorique. Vice et vertus, chez ce dernier, menaient un combat figur, inspir de Virg ile. Mais la parole jouait aussi son rle. Ainsi les vertus, aprs chacun de leurs triomphes, invectivaient leur adversaire vaincu115. On y rencontre mme une blessure, muette celle-l, qu'inflige la Dis corde la Concorde116. Surtout Prudence insiste sur le caractre in trieur du combat rel117. L'homme n'a pas une nature simple et, l'intrieur, l'me est oppresse par la chair118. C'est cette lutte int rieure cacophonique que le moine de Wenlock dcrit avec des moyens diffrents. Ce n'est plus la guerre de l'esprit contre la chair qu'il met en scne, mais celle qui se droule au sein de l'me ellemme. Un autre transfert est ainsi opr de la fiction potique au ralisme du discours intrieur, ou plutt des discours intrieurs. Ce n'est pas seulement la nature humaine qui est complexe, mais aussi l'me elle-mme dchire entre ses dsirs contradictoires. C - Enfer et Paradis La suite du rcit nous plonge dans un univers tout diffrent, sans que la moindre transition soit marque : Inter ea referebat...119. On ne sait s'il y a eu dplacement ou si ce qui est vu l'est du haut du ciel. Successivement sont voqus : les puits ardents au dessous des quels se trouve l'Enfer Infrieur, le Paradis, le fleuve de feu avec le pont, et la Jrusalem Cleste, dont on n'aperoit que les murs tincelants. De l'ordre suivi dans cette enumeration, nous savons dj que penser, au point de vue de l'observateur. L'architecture d'ensemble reste simple comprendre cependant. On y trouve un Enfer divis 114 Tangl 9/16-25. 115 Chastet : v. 53-98; patience : v. 118-120 et 155-161; humilit : v. 206-252, 285-304; sobrit : v. 351-406... 116 V. 670-680. 117 V. 1-20 et 898-915. 118 V. 904-905. 119 Tangl 11/3.

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en deux niveaux : le lieu des puits et l'Enfer Infrieur. Ensuite trois emplacements coordonns : le Paradis de Dieu, le Fleuve de feu et la Jrusalem Cleste, rservs aux justes. Le pont et le fleuve de feu servent seulement la purification des pchs lgers120. Il y a donc deux sortes d'habitants de l'Enfer : ceux qui peuvent esprer le refrigerium au Jugement Futur et les condamns dfinitifs; de mme qu'il y a deux types de justes : ceux qui sont purs et traversent le pont sans broncher, et les autres. Il n'y a pas proprement parler de lieu correspondant ce que l'on nommera plus tard le Purgatoire, mais ses futurs habitants sont rpartis entre l'Enfer et le Paradis. a - Les deux Enfers La partie suprieure de l'Enfer o rsident en partie ces derniers est situe in inferioribus in hoc mundo121. La localisation n'est pas claire. L'expression in inferorbus peut tre lie la position leve o se situe l'observateur. Lorsqu'il regarde le feu qui encercle le monde, il le voit ad supernova ascendentem122. Les superiora semblent dsigner alors ce qui est au dessus de la terre. Dans ces conditions les inferiora peuvent tre la terre elle-mme, comme parat le confirmer la prcision in hoc mundo. L'Enfer Infrieur est, par contre, situ adhuc in inferorbus et in imo profundo123. Alors que le moine apercevait les flammes et les mes qui sortaient des puits, l il ne voit plus rien, il entend seulement la plainte des damns124. Cette subdivision des lieux correspond celle que supposait Gr goire le Grand : L'Enfer Suprieur serait sur terre, l'Enfer Infrieur souterrain 125. L'aspect des puits enflamms pourrait se rfrer la forme des cra tres volcaniques, aux eructuante igne tormentorum otlae o Gr goire place l'Enfer dans lequel est prcipit Thodoric126. En arrire plan, se profilent le puits de la mort du psalmiste127 et celui de l' abme de l'Apocalypse de Jean128. L'Apocalypse de Paul, elle, connat de nombreuses fosses, mais rserve le mot puits celui de l'abme129. De mme les Pres de l'glise, en gnral, ne connaissent qu'un seul 120 Tangl 12/6-9. 121 Tangl 11/3. 122 Tangl 9/5-6. 123 Tangl 11/14-15. 124 Tangl 11/15-17. 125 Dialogues, TV, 44, 1, SC 265, pp. 158-159. L'image est biblique : Ps 85/13. 126 IV, 31, 3 et 36, 12, pp. 104-105 et 122-123. 127 Ps. 54/24. 128 Apoc. 9/1-2. Voir aussi la Vision de Bonellus, Diaz, p. 57 : inferiorem puteum abissi. 129 AP 32, 1;37, 1; 38, 1; 41.

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puits ou fosse130. Le pluriel semble bien un cho de Grgoire le Grand, auquel pourrait s'ajouter une transposition des foueae de pocalypse de Paulm. Des oiseaux noirs pour figurer les mes des supplicis ne se ren contrent pas avant cette vision. Les mes des justes, on le sait, sont souvent reprsentes par des colombes132. L'image se retrouve chez Grgoire le Grand133 et la Vision de Barontus l'avait exploite134. On pourrait donc penser une transposition, la couleur noire reprsen tant le pch135. Cette couleur viendrait-elle de la tradition des mes taches qui se rencontre dj chez Platon136? Mais chez celui-ci, comme chez ses successeurs jusqu' Prudence au moins, l'me n'est pas franchement noire; elle est meurtrie, blesse, marbre de coups, pleine d'incrustations137. L'oiseau noir semble donc plutt voquer l'inverse de la colombe. Cette reprsentation, en outre, se rfre des croyances rpandues chez de nombreux peuples, relatives l'me extrieure trs souvent figure par un oiseau138. Celui-ci peut tre noir, une corneille ou un corbeau, dans le cas d'un damn139. Il est vident aussi que placer les mes en Enfer sous cette forme est la seule manire de les faire jaillir du cratre et de les montrer au re gard. Aucune des visions analyses jusqu' prsent n'a choisi, en effet, de dployer une scnographie des tortures comme l'Apocalypse de Paul. La transformation en oiseau noir, par opposition l'aspect humain et brillant suggr pour les mes au Paradis, permet de sou ligner la dshumanisation des damns mme provisoires. En effet, ils ne doivent pas rester l aprs le Jugement Dernier. L'indice de ce changement est le trs bref repos permis ces oiseaux lorsqu'ils se posent sur la bordure du puits140. Ceci rappelle le rpit accord aux damns dans la Vision de Barontus141. Mais la formula tion en est bien diffrente. Boniface parle d'une parvissima requies anticipant le futur refrigerum supplica et le repos perptuel142. Chez 130 Voir J. Amat, Songes et visions, p. 386 n. 38. 131 Supra n. 129 : tous les supplicis de YApocalypse de Paul sont placs dans des foueae. 133 Dialogues 132 J. Amat, Songes II, 34, et 1, visions, SC 260, pp. pp. 373-374. 234-235; IV, 11, 4, SC 265, pp. 48-49. 134 P. 380/8-12. 135 Voir B. Teyssdre, Le Diable et l'Enfer, pp. 250-255. 136 Gorgias 523 b, Rpublique 10, 611 d, voir aussi Plutarque, De sera numinis vindicta 564 d - 565. 137 Voir J. Doignon, Corpora vitiorum materes. us voir G. van der Leeuw, La religion, pp. 288-291 et les rfrences cites propos de Barontus : pp. 177-179 et n. 271 et 272. 139 Voir J. Frazer, La crainte des morts, p. 71. 140 Tangl 11/10-13. 141 P. 391/20 - 392/2. 142 Tangl 11/12-13.

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Barontus il n'est pas question d'un repos momentan, mais d'un refrgerium procur par la manne que des anges apportent du Paradis. Nous en avons dduit que cela prfigurait un repos futur, mais le texte ne le disait pas explicitement143. Ici un pas a t franchi : il est admis que l'Enfer Suprieur n'est pas perptuel. S'il y avait bien deux types de pcheurs dans le mme lieu chez Barontus, ils subis saient, semble-t-il, le mme supplice. Maintenant il y a deux lieux diffrents. La Vision de Barontus qui s'inspirait largement de Gr goire le Grand ne parlait pourtant pas de l'Enfer Infrieur. Il n'appar at ensuite que dans la Vision de Bonellus144 et dans le Prognosticon de Julien de Tolde145; par contre le De ordine creaturarum ne le mentionne pas. Sa prsence semble donc lie l'existence d'une pur gation aprs la mort puisque, nous le savons, le De ordine n'envisage celle-ci qu'au Jugement dernier. Suivant Boniface il a la forme d'un abme profond146, et correspond en fait la vieille appellation de Yimum ou abyssus147. Les peines qu'y subissent les mes ne sont pas spcifies autrement que par la flamme ternelle148. Ceux qui y sont plongs ne sont pas atteints par la sainte misricorde de Dieu149, suivant une formulation qui rappelle fortement celle employe par l'Apocalypse de Paul propos du Puits aux Sept Sceaux150. b - Du Paradis la Jrusalem Cleste Aprs les deux niveaux de l'Enfer vient une squence de trois lieux : le Paradis de Dieu, le fleuve de feu avec le pont et la Jrusalem Cleste. Le sens de la marche suit cet ordre, car ceux qui se dirigent vers le pont viennent du Paradis et dsirent gagner la Jrusalem C leste : Ad quod sanctae gloriosaeque animae ab ilio secedentes conventu properabant desiderio alterius ripae transire cupientesm. Du coup la fonction du Paradis n'apparat pas clairement. C'est un amoenus locus, suivant le topos bien connu152, dans lequel se rjouit une multitude glorieuse d'hommes trs beaux153. L'odeur si douce qui en provient sert de nourriture aux bienheureux154. On retrouve la no143 Voir supra pp. 165-166. 144 Diaz y Diaz, p. 57. 145 Supra p. 92. 146 Tangl 11/14-15 : et in imo profundo. 147 J. Amat, Songes et visions, p. 383 n. 20. 148 Tangl 11/19-20 : aeterna fiamma sine fine. 149 Ibid. : ad quas numquam pia miseratio Domini perueniet. 150 AP 41, 2 : numquam commemorano eius fit in conspectu patris et flii et spiritus sancii... 151 Tangl 11/30-32. 152 Voir E. R. Curtius, La littrature europenne, pp. 240-244. 153 Tangl 11/21-22. 154 Tangl 11/24-26.

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tation dj prsente dans la Vision de saint Salvi, chez Grgoire de Tours155, dans les Dialogues de Grgoire le Grand156 et elle tait sousentendue par Barontus157. Tout voque une demeure permanente et non un simple lieu de passage en attendant de pouvoir franchir le pont. Celui-ci est une simple poutre de bois158. Certaines, parmi les saintes mes se sparant de la compagnie paradisiaque, passent sans trbucher, d'autres tombent et sont immerges, les unes presque de tout le corps, d'autres d'une partie seulement : jusqu'aux genoux, jusqu' mi-corps ou jusqu'aux aisselles. Mais toutes f inis ent par gagner l'autre rive, qu'elles atteignent bien plus claires et plus belles qu'auparavant159. Un ange explique qu'elles ont t ainsi dbarrasses de quelques pchs lgers, par un saint chtiment pro cur par la misricorde divine, avant d'tre prsentes Dieu160. Il en rsulte d'abord que c'est Dieu qu'elles vont rencontrer dans la Jru salem Cleste, et qu'elles jouiront donc du bonheur ternel. Ce tra itement provient de la misricorde divine qui est refuse aux mes places dans l'Enfer Infrieur. C'est maintenant la troisime fois que nous rencontrons le pont sur le fleuve161. Ces trois rcits sont trs diffrents. Le fleuve, d'a bord. Chez Grgoire de Tours c'est un fleuve de feu, igneum flumen. Grgoire le Grand le dcrit plus longuement, mais pour insister sur l'obscurit et la puanteur de son cours : pas question de feu. Boniface est plus prolixe. Son fleuve est form de feu et de poix bouillon nante et brlante, il est effrayant et terrible voir. La situation de ceux qui s'y trouvent n'est dcrite en dtail que par Grgoire de Tours et Boniface. Grgoire le Grand signale la chute des mauvais, mais ne dit pas ce qu'il advient d'eux. Le Pierre, qu'il dcrit enchane et prcipit au fond de lieux terrifiants, ne se trouve vraisemblable ment pas au fond du fleuve162. Par contre, ceux que voit Sunniulf y sont immergs jusqu' la ceinture, jusqu'aux aisselles ou jusqu'au menton163, et ils crient et pleurent sous la douleur de la brlure. L'a tmosphre de la vision du moine de Wenlock est bien diffrente. Ceux qui sont plongs dans le fleuve y baignent, certes, des ni155 Voir supra pp. 61-62. 156 Dialogues IV, 37, 8, pp. 130-131. 157 Voir supra p. 181. 158 Tangl 11/29-30 : Super quod lignum ponds vice positum erat. Sur le thme du point, voir : P. Dinzelbacher, Die Jenseitsbrcke. 159 Tangl 11/30 - 12/5. 160 Tangl 12/6-9. 161 Grgoire de Tours, Histoire des Francs, IV, 33, p. 166; Grgoire le Grand, Dialogues IV, 37, 8-12, SC 265, pp. 130-133. 162 IV, 37, 11, pp. 130-133. 163 P. 166/26-27.

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veaux diffrents. Les uns y sont quasiment entirement tremps, les autres soit jusqu'aux genoux soit jusqu' mi-corps ou jusqu'aux ais selles. Mais Boniface insiste surtout sur l'tat des mes lorsqu'elles sont passes sur l'autre rive entirement purifies164. En somme, le pont n'est qu'un moyen de ne pas traverser gu ou la nage. Au contraire, il semble que ni Grgoire de Tours ni Grgoire le Grand n'envisagent que l'on puisse sortir du fleuve. La source lointaine est l'Apocalypse de Paul. Si l'on n'y rencontre pas de pont, on y contemple le fleuve de feu, fluvium ignis feruentem165. Les pcheurs y sont plongs jusqu'aux genoux, jusqu'au nombril, jusqu'aux lvres et jusqu'aux cheveux166. On peut ne pas tenir compte de la spcification des divers niveaux, ce sont des l ments variables. S'y ajoute que Boniface donne le nom du fleuve : Tartareum flumen167. Le Tartare n'a jamais t un fleuve. Dans l'Apo calypse de Paul les anges prposs aux peines sont appels angeli Tartaruchi16*. Certains d'entre eux, arms d'un trident, torturent un prtre dans le fleuve de feu169. Les enfants abandonns leur nais sance sont confis aux anges du Tartare prposs aux peines170. Il n'est pas impossible que le moine de Wenlock, ou un de ses informat eurs antrieurs, ait pens que les anges, prposs aux peines dans le fleuve de feu, taient des anges du Tartare. De plus, si le Tartare est une prison souterraine avec des portes, depuis Hsiode jusqu' Pru dence au moins171, il n'en est pas moins un lieu d'o divergent les eaux des fleuves infernaux. Parmi eux il y a un fleuve de feu, le Pyriphlgton172, et Prudence, encore lui, expose que Dieu a incendi de plomb fondu le Tartare livide173. Dans ces conditions, le glissement devient possible et le fleuve de feu peut tre appel tartaren. Mais ce glissement en entrane une autre. Le Tartare de Pru-

164 Tangl 12/3-5. 165 AP 31, 3. 166 Ibid. 167 Tangl 11/33-34. 168 AP 34. 169 Ibid. Sur l'ange Tartaruchus et son trident voir J. M. Rosenstiehl, Tartarouchos - Temelouchos. Contribution a l'tude de l'Apocalypse apocryphe de Paul dans Deuxime journe d'tudes coptes {Cahiers de la Bibliothque Copte 3), Paris 1986, pp. 29-56. 170AP40, 3. 171 Voir Hsiode, Thogonie 713-735, Prudence, Cathemernon DC, 70-72, sans oublier Virgile, Enide VI, 552-554. 172 Voir A. Ballabriga, art. Enfers dans Dictionnaire des Mythologies, Paris 1981, p. 350. 173 Hamartigenia 824-826.

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dence est un Enfer, on ne peut en sortir174. Par contre, le fleuve tartaren de Boniface se traverse, c'est un lieu de purification pour les fautes lgres. Ce n'est pas le cas de ceux des deux Grgoire et aucun d'eux ne le signale. On sait que, dans la rdaction primitive, l'Apoca lypse de Paul prvoyait que les pcheurs pouvaient atteindre le refrigerium; mais le texte utilis en Angleterre par Aldhelm devait tre semblable celui que nous connaissons, il ne devait certainement pas laisser penser qu'un rachat tait possible. L'ide vient d'autre part. Nous avons dj vu, propos de la Vision de Fursy175, que le thme de la traverse du feu ou du fleuve de feu par les justes tait ancien. Notamment la traduction des Homlies sur Luc d'Origne par saint Jrme tait connue176. Dans son commentaire de Le 3/16, il est question du fleuve de feu que les hommes doivent traverser. Aprs avoir dit que Jean Baptiste admettait au baptme ceux qui confessaient leurs pchs, il ajoute que le Christ se tiendra in igneo flamine... iuxta flammaeam romphaeam, ut quicumque post exitum vitae huius ad paradisum transire desiderai et purgatione indiget, hoc eum amne baptizet et ad cupita transmutt... m. On peut le comparer au passage de Boniface. Ceux qui se dirigent vers le pont properabant desideno alterius rpae transire cupientesm. C'est le dsir du Pa radis ou de l'autre rive qui pousse traverser dans les deux cas. Plus loin l'ange explique pourquoi certaines mes chutent : Hae sunt animae quae post exitum mortalis vitae quibusdam levibus vitiis non omnino ad purum abolitis aliqua pia miserentis Dei castigatione indigebant ut Deo digne offerantur"9. Boniface dveloppe plus qu'Origne, mais il prend appui sur son texte. On retrouve dans les deux : post exitum vitae... indiget ou indigebant. La castigatio a remplac la purgano, mais l'ide est la mme. La purification a t souligne par l'aspect brillant et beau de l'me au sortir du fleuve. Chez l'un comme chez l'autre elle est un manque qu'il faut compenser par le passage. Dans ces conditions placer un pont sur le fleuve ne change rien au sens fondamental du texte. Cela ajoute seulement la notion d' preuve qui tait prsente clairement chez Grgoire le Grand : Haec uero erat in praedicto ponte probatiom. Celui-ci ne dcrivait pas le

174 Ibid. 828 : perpetuis scelerum poenis. 175 Supra pp. 128-132. 176 Voir H. De Lubac, Exgse Mdivale, I, 1, pp. 227-228. 177 Homlie XXIV, 2, SC 87, pp. 324-327. Voir le commentaire de J. Le Goff, La naissance, pp. 81-86. 178 Tangl 11/31-32. 179 Tangl 12/6-9 et supra p. 197. 180 Dialogues TV, 37, 10, SC 265, pp. 130-131.

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pont, mais la mme ide est suggre chez Grgoire de Tours par son troitesse : ita angustus ut vix unius vestigli latitudinem recipere possit181. La poutre pose en travers du fleuve Tartare chez Boniface remplit sans difficult le mme office182. Tandis que, chez les deux Grgoire, les pcheurs tombent et restent sur place, chez Origne comme chez Boniface seuls les justes sont soumis l'preuve. Le premier explique que ceux qui ne portent pas le sceau des baptmes prcdents n'y sont pas admis183. Boniface, lui, envoie les pcheurs dans l'un et l'autre Enfer. De ce fait il ajoute une autre originalit puisque si les pchs vniels sont purifis par le fleuve de feu, on peut supposer que ceux qui se trouvent dans les puits ardents, et qui seront sauvs au Jugement, taient coupables de fautes plus lourdes sinon capitales. Il y a donc trois catgories de pcheurs. Mais un autre paradoxe subsiste dans la vision du moine de Wenlock. Chez lui le pont permet le passage du Paradis la Jru salem Cleste alors que Grgoire le Grand et Origne prsentent la traverse du fleuve, avec ou sans pont, comme le chemin du Paradis. La logique est bien sr du ct de ces derniers. D'autre part, placer la Jrusalem Cleste l o les autres mettent le Paradis, peut pa ratre un artifice destin rtablir la logique. Cependant saint Ambroise et saint Jrme avaient dj assimil le Paradis la Jrusalem Cleste184. Mais il s'agissait d'allusions, passagres. L'Apocalypse de Paul montrait, elle, les mes qui passaient de la Terre des Promesses la Cit du Christ, ou Jrusalem Cleste, en traversant le lac Acherusa185. Dans ce dernier Michel baptisait les mes des pcheurs pni tents avant de les introduire dans la cit186. Celle-ci tait dcrite comme une ville d'or avec ses murs aux dimensions colossales187. On retrouvait donc le mme type de succession : Paradis ou Terre des Promesses - Fleuve ou lac Acherusa - Jrusalem Cleste. Le lac y avait la mme fonction purificatrice que le Fleuve de feu, et les mes des justes rsidaient interim dans la Terre des Promesses188. Il n'est donc pas impossible que l'Apocalypse de Paul ait servi de source pour ce passage. D'ailleurs, aussi bien Grgoire le Grand que Grgoire de Tours plaaient au-del du fleuve des maisons trs belles, bien

181 Voir 182 183 184 Krusch XXIV, Tangl J. 11/29-30. 2, Amat, p.pp. 166/28. 326-327. Songes et visions, p. 397; saint Ambroise, Commentaire sur l'pitre II Cor. 12, PL 17/330; saint Jrme, Lettre 22, 41, d. Labourt, Paris 1949, t. I, pp. 159-160. 185 AP 23; Jrusalem cleste : AP 29. 186 AP 22, 5. 187 AP 23, 2. 188 AP 21, 3.

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qu'aucun d'eux n'et prtendu qu'il s'agissait de la Jrusalem Cl este189. Mais il n'en reste pas moins que la fonction du Paradis chez Bo niface n'apparat pas clairement. En reprenant Origne l'ide que ceux qui traversent le fleuve sont pousss par le dsir d'aller sur l'autre rive190, il laisse entendre que certains pourraient prfrer rester en de, ce qui est absurde. Il est probable que le moine de Wenlock obit ici quelques images prtablies qu'il arrive mal coordonner dans son esprit. D'abord il semble que le thme du fleuve et celui du pont soient d'origines diffrentes. Le fleuve de feu, nous le savons dj, a une existence autonome191, le texte d'Origne en tmoigne lui seul. Le pont est plac au dessus de lui par Gr goire de Tours, mais chez Grgoire le Grand, nous l'avons not, le fleuve est obscur et puant, et non pas ardent. Le thme des hommes qui y sont plongs des niveaux diffrents vient de l'Apocalypse de Paul. Or il ne se trouve ni chez Origne ni dans les textes de la mme famille192. En outre, seul le moine de Wenlock place le pont et le fleuve de feu au milieu du Paradis. Il faut se souvenir ce propos que, dans la vision de Donadeus raconte par Valerius du Bierzo, le Paradis est coup en deux par une rivire et que ce motif existe aussi dans la Navigation de saint Brendan193. Le locus amoenus est donc form de deux parties. Cette image se retrouve d'une certaine faon dans l'Apocalypse de Paul o le lac Acherusa spare la Terre des Pro messes de la Jrusalem cleste. Ajoutons la proximit, chez les deux Grgoire, de la prairie et des maisons, et nous aurons l'ensemble des sources de la vision du moine de Wenlock. Celui-ci a procd une superposition, sinon une synthse de plusieurs motifs qu'il avait en tte. c - Images et sources Ce processus de condensation est typique de la formation des images oniriques, telle que Freud l'a analyse. Dans le songe, comme le dit Freud : C'est le matriel latent du rve qui dtermine le contenu manifeste presque dans ses moindres dtails; chacun de ces dtails ne drive pas d'une ide isole, mais de plusieurs ides empruntes ce fonds et qui

189 Dialogues IV, 37, 9, SC 265, pp. 130-131 et Krusch p. 166/28-29. 190 Tangl 11/30-32. 191 Voir J. Le Goff, La naissance et C. M. Edsman, Le baptme de feu, pp. 18-31 et 57-66. 192 C. M. Edsman, ibid.. 193 Supra pp. 78-79.

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DANS UN MONDE CRPUSCULAIRE ne sont pas ncessairement en relations entre elles. Elles peuvent ap partenir aux domaines les plus diffrents des ides latentes. Chaque dtail du rve est proprement parler la reprsentation dans le contenu du rve d'un tel groupe d'ides disparates194.

Le matriel visionnaire qu'on peut percevoir dans le rcit du moine de Wenlock est form, certes, d'images littraires, de sources. On ne peut avoir accs tout ce qu'il avait en fait dans l'esprit, toutes les associations qu'il aurait exprimes si on avait pu l'interroger per sonnellement. A ceci s'ajoute la part d'laboration littraire plus ou moins consciente, propre lui-mme et, sans doute, Boniface. On peut cependant enrichir un peu l'analyse en se souvenant que, comme l'ordalie par le feu de Fursy, le thme du pont n'est pas ex clusivement littraire. Il fait partie des motifs folkloriques. Nous en avons dj rencontr un exemple : le rcit relatif au roi Gontran, ra cont par Paul Diacre la fin du VIIIe sicle195. L'me du roi, sous la forme d'un reptile, sort de sa bouche pendant son sommeil et tra verse un ruisseau sur une pe pose en travers. Une fois sur l'autre rive, elle entre dans l'ouverture d'une montagne, puis en ressort peu aprs et rintgre la bouche du dormeur en retournant par le mme chemin. Pendant ce temps, le roi rvait qu'il traversait un fleuve sur un pont de fer et entrait sous une montagne o il trouvait un trsor. Une histoire analogue est attribue par un hagiographe de la fin du IXe sicle un lgendaire roi Dagobert196. L'me est alors figure par un papillon qui dsire traverser le ruisseau. Le tmoin pose l'pe sur celui-ci, le papillon traverse et entre dans un chne. Le roi, dans son rve, se voyait marchant dans des prairies agrables (amoena prata) mais boueuses. Il traverse lui aussi sur un pont de fer, mais trs lumineux celui-l, et trouve un grand trsor dans un trs beau btiment. La fonction des deux rcits n'est pas la mme. Le premier a une issue heureuse, le trsor sert au roi Gontran doter l'glise Saint-Marcel de Chalon-sur-Sane. Le second est un prsage de mort. Le roi va tre assassin par le tmoin, son filleul, qui ne trou vera pas de trsor. Celui-ci tait une image de la vie surnaturelle. Dans les deux cas, le passage du pont ne constitue pas une preuve et le fleuve n'est pas de feu. Mais l'animal reprsente chaque fois l'me du dormeur et au del du pont il y a un trsor. Ce motif se re trouve dans plusieurs contes o l'me d'un dormeur, sous forme ani male, trouve un trsor aprs une prgrination difficile, o la tra-

194 S. Freud, Le rve et son interprtation, Paris 1925, p. 49. 195 Supra p. 177; voir aussi G. van der Leeuw, La religion, p. 285. 196 Passio sancii Dagoberti, MGH SRM II, pp. 518-520 et notre article, La vie de saint Dagobert de Stenay, pp. 225-258.

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verse de l'eau intervient plusieurs fois197. Toujours un tmoin at teste la vracit du fait en observant le mange de l'animal. Le rcit relatif Dagobert se rapproche un peu plus de celui du moine de Wenlock. L'me traverse des prs agrables avant de tra verser le pont et, au del, entre dans un trs bel difice. Ceci rappelle le Paradis ou la Jrusalem Cleste. Mais les prs agrables sont boueux parce qu'ils reprsentent la vie dans le monde prsent et la mollesse des pchs198. Cependant le dsir qu'a le papillon de tra verser est illustr par ses alles et venues au bord du ruisseau qui at tirent l'attention du tmoin. De mme le seul motif, invoqu par le moine de Wenlock, qui pousse les habitants du Paradis affronter le pont est le dsir d'atteindre l'autre rive199, comme ceux qui traversent le fleuve de feu chez Origne200. On retrouve donc de faon plus complte, dans le rcit relatif Dagobert, la squence prairie - dsir de traverser - pont sur l'eau - bel difice. En y superposant le motif du fleuve de feu trouv dans l'Apocalypse de Paul et chez Grgoire de Tours, on obtient peu prs le schma complet. Il est probable donc que dans l'imagination, ou le subconscient, du moine de Wenlock cxistaient plusieurs scnarios, issus de sources crites et orales, qui se sont condenss dans sa vision. Certaines incohrences trouvent leur origine dans des schmas prtablis. Ainsi le fait que le Paradis se retrouve avant le pont et que le seul motif de traverser soit le dsir d'aller de l'autre ct. L'analyse du phnomne de condensation permet de retrouver le mcanisme aboutissant au contenu manifeste de la vision, analogue celui du rve. Une dif frence demeure. Les mes du Paradis ne sont pas des volatiles ni des animaux. L'image de l'oiseau, on s'en souvient, avait t ef fleure par Barontus, mais celle de l'homoncule avait pris le dessus201. Par contre on la retrouve dans les oiseaux noirs qui jail lissent des puits de feu. En fait, ce contraste se comprend dans l' conomie complte de la vision. Les mes des mauvais sont dshu manises et transformes en animaux voix humaine. On verra chez Bde et autour de ses successeurs ce processus voluer. Par contre les mes des justes, mmes imparfaites, dpassent, au contraire, l'humanisation, elles voluent vers l'tat anglique essen-

197 Ce motif est notamment largement reprsent chez les peuples altaques voir : U. Harva, Les reprsentations religieuses, pp. 180-199 (en particulier p. 186 o l'auteur donne des exemples chez d'autres peuples). 198 MGH SRM II, p. 520/21-24. 199 Tangl 11/30-32. 200 Op. cit. n. 177 supra, pp. 326-327 : quicumque post exitum vitae huius ad paradisum transire desiderai et purgatione indiget... 201 Krusch, p. 300/8-15.

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tiellement lumineux. On passe ainsi de l'animal l'ange, du tn breux au lumineux. On peut ce propos se souvenir des trois tats de l'tre que dtaille Grgoire le Grand : les anges ont un esprit im mortel non couvert de chair, les hommes un esprit couvert de chair mais immortel, les animaux un esprit mortel couvert de chair202. Il revient ensuite sur l'opposition entre l'animal et l'homme face la mort propos du texte de l'Ecclsiaste 3/18-20203. Il souligne, ce propos, que les mes des mauvais sont conduites aux Enfers pour leurs mauvaises actions, et ne peuvent mourir mme dans leur mort204. Le pch est la mort de l'me, bien que celle-ci reste immortelle dans ses souffrances. Ainsi le damn est rduit une condition quasi ani male d'un point de vue spirituel. Il peut tre figur sous la forme d'un oiseau noir, ceci est impossible pour le bienheureux. D - D'un monde l'autre Dans la Vision de Barontus on avait vu se mettre en place un processus de communication entre l'Ici-bas et l'Au-del. Un mca nisme semblable apparat dans celle du moine de Wenlock travers les anecdotes finales. A ce moment-l les questions de localisation s'effacent pour laisser place un discours sur l'action des dmons dans les deux mondes. La premire me qui apparat est celle d'un abb mort dans sa fonction205. Elle a un trs bel aspect, cependant les dmons veulent la revendiquer. Ils se heurtent au chur des anges qui entendent leur prouver qu'ils ont tort. C'est, en fait, une grande troupe d'mes resplendissantes qui vont s'en charger, en rap pelant que cette me est celle de leur abb, qu'il fut leur matre et les gagna pour Dieu. Les anges alors chassent les dmons. On se sou vient de la rencontre de Barontus avec les membres dfunts de sa communaut, et de la place rserve pour l'abb de Longoret la veille de mourir206. Les termes de son loge sont plus tendus, mais reviennent la mme conception : il fut leur nourricier et le docteur des fils des nobles207. La diffrence est que chez Barontus les membres de la communaut rencontrs et l'abb lui-mme sont nomms, alors que le moine de Wenlock, anonyme lui-mme, est plus discret. La fonction de l'anecdote est plus gnrale. C'est un type de bon abb qui est mis en scne, et la leon peut s'appliquer 202 203 204 205 206 207 Dialogues IV, 3, 1, SC 265 pp. 24-25; voir supra p. 175 et n. 254. rv, 3, 3 4, 8, pp. 24-33. rV, 4, 8, pp. 32-33. Tangl 12/19 - 13-6. Krusch p. 385/3-12. Ibid., 11.

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toutes sortes de monastres. Barontus, lui, ne connat que sa propre maison. Cependant la mme ide sous-tend les deux textes : la communaut monastique est normalement destine se reconsti tuer dans l'Au-del. En outre, les premiers arrivs tmoignent pour ceux qui les suivent. La seconde anecdote vient en illustration du rle jou par les anges et les dmons dans la vie des hommes. Pour cela le moine de Wenlock dit avoir vu, ce moment-l, examiner les mrites de di verses personnes en vie208. Et il explique que ceux qui vivent suivant le bien sont protgs et dfendus par les anges, tandis qu'au contraire les mauvais sont incits au mal par des dmons qui se r jouissent de chacune de leurs chutes. Le moine voit ainsi une jeune fille qui vole une quenouille sculpte. Aussitt cinq esprits mauvais viennent raconter ce fait aux autres pour se rjouir avec eux. Dans l'Apocalypse de Paul les anges venaient chaque jour rendre compte Dieu des actions des hommes209. La scne se terminait par la procla mation que tous les actes des hommes sont rapports Dieu, qu'ils soient bons ou mauvais. Mais les anges mauvais ne jouaient aucun rle en l'occurrence. Ici les conditions de l'affrontement cleste entre les deux troupes d'esprits se retrouvent sur terre. Suivant ga lement la qualit de leurs intentions, les hommes sont assists par des anges ou par des dmons. Dans l'Antiquit chrtienne les esprits, bons ou mauvais, habitaient l'homme et s'excluaient mutuellement, c'est la doctrine qui tait expose par Hermas210 et dans l'Apocalypse de Paulm. Ici ils apparaissent comme des amis ou des incitateurs. Les anges protgent et dfendent, ils sont lis aux bons par l'amour et la familiarit212. L'expression employe, propinquitate coniunctos, traduit un lien presque familial, en tout cas une prsence perma nentedans l'entourage immdiat. Mais l'ange ne semble pas habiter dans l'homme. De mme l'esprit adverse est adsidue sociatum, ce qui traduit une notion semblable213. L'homme est donc bien ou mal conseill suivant ses tendances, mais le conseiller reste extrieur lui. Le lien n'est pas d'ordre anthropologique, il relve de la sociabil it. La personne n'est pas pntre par un esprit tranger, elle conserve une individualit qui n'est oblitre que dans le cas de la

208 Tangl 13/7-8. 209 AP 8-10. 210 Voir Le Pasteur, introduction de l'dition R. Joly (2e d., SC 53 bis), p. 44. 211 AP 14, 5 : Similiter etiam et spiritus in occurswn processit ei et dixit : Ani ma, ne uerearis neque turberis ... Inueni enim in te locum refectionis in tempore quo habitaui in te dum essem in terra. 212 Tangl 13/10-12. 213 Tangl 13/12-14.

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possession, dont il n'est pas question ici. Le but du moine de Wenlock est, d'ailleurs, surtout de montrer les liens entre l'Ici-bas et l'Audel par l'intermdiaire des anges et des dmons. Ce sont avant tout ceux-ci qui sont mis en scne. On les voit l'afft de chaque mauv aise action214, et s'en faisant bruyamment l'cho immdiatement auprs de leurs congnres215. Les clats de joie des dmons rap pellent les cris des vices et des diables assigeant la conscience du v isionnaire lui-mme dans la premire partie216. Le moine de Wenlock raconte ensuite avoir vu l'me triste d'un frre qu'il avait assist pendant ses derniers instants. Celui-ci lui avait demand d'intervenir auprs de son frre suivant le sang, pour obtenir de lui l'affranchissement d'une esclave qu'ils poss daient en commun. Son frre n'ayant pas accompli son vu, il tait durement inquit dans l'Au-del217. Cette anecdote pose un premier problme. On ne voit pas o cette me est inquite. Est-elle dans un puits de feu ou est-elle plonge dans le fleuve de feu? Le narrateur ne le dit pas, et l'imprcision de l'expression employe - graviter quaerebaturns - laisse planer un doute sur le caractre complet de son tableau de l'Au-del. Sa description est-elle mme de rendre compte de tous les cas de chtiments possibles? La finalit de l'anec dote prend le pas sur l'exactitude du tableau. Il s'agit avant tout de montrer l'influence des dispositions testamentaires sur le sort des mes. L'intention du mourant ne suffit pas lui pargner les ennuis, il faut que l'acte soit accompli par le survivant. La pnitence retentit sur l'entourage familial qui doit consentir en tre solidaire malgr les inconvnients. En somme, les vivants jouent un rle, fut-il pure ment matriel, dans le rachat des mes. Aprs cette rencontre avec un mort, se place la vision d'un vi vant. Le roi de Mercie Ceolred se trouve alors dans une position dif ficile. Il est attaqu par des dmons et il est dfendu par un livre tendu au dessus de lui. Mais ses pchs sont tels que les anges sont obligs de l'abandonner aux esprits mauvais qui l'accusent avec v hmence219. Ceux-ci alors le torturent et le dchirent librement. Ce roi Ceolred est mort en 716. Sa mort est dcrite dans une lettre pos trieure de Boniface envoye au roi Aethelbald de Mercie en 746747220 n avait t condamn par Dieu parce qu'il avait viol des reli-

214 Tangl 215 Tangl 216 Tangl 217 Tangl 218 Tangl 219 Tangl 220 Tangl

13/17-19. 13/20-21 et 25-27. 9/26 - 10/23. 13/ 28-36. 13/36. 14/1-19. n. 73, pp. 146-155.

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gieuses et envahi des monastres221. Il mourut de faon subite, pos sd par un esprit malin qui le rendit fou, sans pnitence ni confes sion, conversant avec les diables et insultant les prtres. Il fut donc vou aux tourments de l'Enfer222. On ne sait rien du livre sous lequel on le voit s'abriter des dmons, on ne peut que supposer qu'il en avait financ l'excution, peut-tre pour des usages liturgiques. La vision du moine correspond au rcit de Boniface. Le moment o les anges lchent prise est celui sans doute o il devient fou. La datation de cette vision est ainsi lie cette mort. Peu avant, sans doute, s'il ne s'agit pas d'une reconstruction post eventum. La leon tirer est simple, mais a des consquences sur le mode de vision relat. Comme dans le cas de la fileuse coupable, le moine voit l'action de puis l'Au-del avec les yeux de son me. De mme que les dmons vont et viennent d'un monde l'autre, les esprits - l'me du moine en est un de fait - assistent ce qui se passe sur terre. Mais ici la mise en scne est diffrente de celle du vol de la quenouille. Ce qui est vu n'est pas un acte matriel, mais une situation spirituelle. Le livre tendu au dessus de la tte du roi n'est pas la manifestation mat rielle de l'action, mais la transposition visuelle de sa signification. Dans YApocalypse de Paul les actes du mort taient visibles ct de lui - le rdacteur ne nous disait pas comment223. Paul voyait toutes les uvres de celui-ci : celles dont il se souvenait et celles dont il ne se souvenait pas224. De mme, l'me du moine de Wenlock tait as sige par ses actes, mme ceux qu'il avait oublis225. La mort s'a ccompagne donc d'un processus d'anamnse dont nous avons dj parl. Ici, il ne s'agit plus seulement d'vocations verbales, mais d'une mise en scne symbolique. La vue vient relayer la parole. Cette dernire tait la voix de la conscience coupable du moine. C'tait une sorte de torture, interne en fait, car vices et vertus n'taient pas dcrits, ils n'avaient pas de consistance visuelle. Le roi Ceolred, une fois le livre-bouclier t, est dchir par les dmons226; sa mort subite et nfaste dclenche ds ici-bas le pro cessus de torture infernale, avant mme qu'il soit plong dans l' abme. On retrouve l'ide que la mauvaise mort est un prsage de damnation227. Dans une certaine mesure, on peut voir d'ici-bas le re flet de qui est vu pleinement d'en haut. 221 Tangl 152/ 25-27. 222 Tangl 152/26 - 153/7. 223 AP 14, 2; 15, 2. 224AP14, 2. 225 Tangl 9/28. 226 Tangl 14/18-19 : diversis eum tormentis inaestimabiliter fatigantes lacerebant. 227 Supra pp. 34-37 et lettre 73 de Boniface p. 152/27-28 : et inmatura et terr bilimorte preventi...

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La concomitance entre la vision et l'vnement terrestre est v idemment une premire preuve de sa vracit. Ce procd sera utilis encore. Il se rapproche de la prdiction post eventum pratique par les textes prophtiques228. Dj Fursy avait reu la rvlation des f amines et pestes qui devaient se produire aprs son retour sur terre229. D'autres preuves peuvent cependant tre exiges du visionnaire. On peut faire alors intervenir l'intersigne230. Fursy avait ainsi ramen de l'Au-del une brlure indlbile231. Le motif est englob chez Boniface dans les recommandations finales adresses par les anges. Le moine ne doit pas taire ce qu'il a vu, mais s'en servir pour difier les autres232. C'est ainsi qu'il devra aller numrer une certaine femme tous les pchs qu'elle a commis et l'inciter la pnitence233. Boniface, la fin de la lettre, atteste que le moine l'a fait et a ainsi prouv en mme temps sa sincrit234. En outre, il ira confesserses pchs au prtre Beggan, qui lui donnera ensuite des directives sur la faon de rvler ses visions. Par la mme occasion, comme tmoignage de l'ordre donn par les anges, il lui dira qu'il sait qu'il porte en secret autour des reins une ceinture de fer235. Ce qu'il fait au tmoignage de Boniface236. Ces deux signes viendront donc s'ajouter l'annonce du sort du mauvais roi237. E - L'me et le cadavre Le retour de l'me du moine n'est pas dcrit en dtail comme dans le cas de Fursy ou Barontus. On ne sait pas si elle rentre par la poitrine238 ou par la bouche239. La dure de l'absence est cependant note. Partie au chant du coq elle revient au point du jour, un jour aprs240. Pour Fursy, seul le moment du dpart est connu : media nocte241. Barontus, lui, avait quitt son corps le matin aprs les ma-

228 Sur ce procd voir par exemple M. Erbetta, Gli apocrifi, III : Lettere e apocalissi, pp. 159-161. 229 Fursy 12/4. 230 Nous reviendrons sur l'intersigne dans notre deuxime partie. 231 Fursy 17/10. 232 Tangl 14/20-25. 233 Tangl 14/25-28. 234 Tangl 15/15-16 : ita Ulis profitentibus verum esse probavit. 235 Tangl 14/28 - 15/2. 236 Tangl 14/33-34 : ad indicium angelici precepti presbitero testificari. 237 Tangl 15/16-18. 238 Fursy 17/6. 239 Krusch p. 393/6-7 (Barontus). 240 Tangl 15/9-10. 241 Fursy 5/1 (second dpart), 2/2 (premier dpart, dans la soire : uespertinalem exorsus psalmodiant).

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tines et tait revenu ad pullorum cantum, le lendemain242 comme le moine de Wenlock. En fait celui-ci insiste surtout sur la rpulsion l'gard de son corps. Elle avait dj t marque par Fursy en termes discrets : son me redoutait d'approcher un corps qui lui apparaiss ait comme un cadavre inconnu243. Ici le thme est plus lourdement dvelopp. L'me prouve une vritable horreur du corps, parmi ses visions rien ne lui est apparu plus hassable, aussi mprisable et exhalant une aussi forte puant eur, excepts les dmons et l'odeur du feu244. Il prend mme galement en horreur les frres qu'il voit s'adonner avec bont aux soins funbres, cause de ce corps ha245. Le thme de la rpulsion devant le cadavre n'est pas une nouveaut246, seule la faon dont il est abord par le visionnaire est originale. Le corps est vu de l'Au-del et de l'extrieur par l'me elle-mme. Fursy sou lignait surtout cette tranget : elle craignait son corps comme un cadavre inconnu. Elle s'en tait dsapproprie. L'me a donc une au tonomie totale. La crainte du cadavre, et notamment d'avoir s'en approcher247, n'tait pas lie l'odeur ou l'aspect, comme pour le moine de Wenlock mais, semble-t-il, une difficult quasi insur montable le reconnatre comme sien. L'ange lui avait ordonn au paravant de reconnatre son propre corps et de le reprendre248. Pour l'inciter ensuite vaincre sa rpugnance, il lui avait expliqu qu'il pouvait agrer ce corps quod sine ulla repugnatione infirmitatis uel uitiorum repugnantium quamuis inualidum habere potes249. Bien que faible le corps est dpourvu d'infirmit ou de dfauts rpugnants. La raison est que Fursy dans sa tribulation a surmont les dsirs ill icites et qu'en consquence les uetera ne prvaudront plus contre lui250. Il y a donc un lien entre aspect extrieur rpugnant et tat in trieur. La purification subie par l'me de Fursy a rendu son corps apte le recevoir. La correspondance est a fortiori souligne par la br-

242 Krusch p. 377/25-26 et 379/3. 243 Fursy 17/3 : Tune Me, quasi ignotum cadauer timens, noluit se ibidem adpropinquare. 244 Tangl 15/3-7 : Proprum corpus dicebat se, dum extra fuerat, tam valde perhorruisse, ut in omnibus Ulis visionibus nihil tam odibile, nihil tam despectum, nihil tam durum foetorem vaporons exceptis demonibus et igne fraglante videret quant proprum corpus. 245 Tangl 15/7-9. 246 yoir j m. Matthieu, Horreur du cadavre, pp. 311-320. 247 Fursy 17/3, supra n. 243. 248 Fursy 17/2. 249 Fursy 17/4. 250 Fursy 17/5.

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lure subie par l'me et marque sur le corps251. Ce que dit l'ange semble vouloir l'inciter surmonter sa rpulsion naturelle. En fait ce cadavre n'est pas aussi inconnu qu'il parat, puisqu'il va porter les marques de la transformation qui s'est opre en Fursy. La rentre dans le corps est en mme temps un rite de rappropriation. L'me se rconcilie avec son corps au terme de sa prgrination. L'attitude du moine de Wenlock est toute diffrente. Non seulement la r pugnance n'est pas vaincue, mais les dfauts du corps sont sou ligns. Pendant une semaine pleine, il reste aveugle et ses yeux sont enfls, du sang en dgoutte frquemment252. Le compos humain ainsi reconstitu semble imparfait, puisque le moine dclare que, depuis ses visions, sa mmoire n'est plus aussi bonne qu'avant253. D'ailleurs, il est rentr dans son corps sur l'ordre des anges, sans que ces derniers aient cherch le persuader du bien fond de l'oprat ion254. La rpugnance face au cadavre puant n'a pas t annule. Il faut noter qu'aussi bien dans le cas de Fursy que dans celui du moine de Wenlock, l'affaire n'est jamais ramene au thme gnral du mpris de la chair. C'est bien du cadavre qu'il s'agit chaque fois : tranger, puant. Le premier finit par le revtir et il en aura be soin, car sa vie active ne fait que commencer : sa vision a un carac tre inaugural. On ne connat pas l'ge du moine de Wenlock, on ne peut savoir le rle que la vision joue dans le droulement ultrieur de sa vie, mais on peut se douter qu'elle laisse des traces plus que symboliques. Sa fonction est diffrente. Elle n'a pas eu pour but de lui confrer une charge missionnaire, mais de lui rvler l'tat de l'Au-del afin d'en instruire les hommes et les entraner la p nitence255. Dans son cas, l'me et le corps ne sont pas rconcilis vraiment, et leur dsaccord tmoigne mme de l'authenticit de la vision. En effet, il s'est agi d'une aventure de l'me avant tout. Pour Fursy aussi mais, dans le cas du. moine de Wenlock, d'une aventure fonde sur les seules capacits de l'me : vision, audition, mmoire, et destine les mettre en valeur de faon privilgie. Ainsi les yeux de son corps sont malades, il reste une semaine aveugle, or dans les espaces clestes les yeux de l'me ont t sollicits au del des possi bilits des yeux normaux. Ils ont mme t brls. De mme, la m moire a subi un processus d'anamnse prouvant, tout est remont la surface dans un tumulte assourdissant. Elle est maintenant dfail lante. En mme temps, cette rvlation de soi-mme et cet blouissement au contact des tres clestes semble avoir loign consid251 Fursy 252 Tangl 253 Tangl 254 Tangl 255 Tangl 17/10. 15/11-13. 15/19-22. 15/9-10 : Iussus tarnen ab angelis primo dilucido redit ad corpus... 14/22-25.

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rablement l'me de sa dpouille. Celle-ci, reste sur terre, a pris les stigmates de l'Enfer localis in hoc mundo256. Elle pue, comme les flammes nausabondes des puits et comme les dmons eux-mmes. Les frres qui s'occupent des soins funbres sont englobs dans la mme horreur. Or, ce qui est trange c'est que, nulle part dans son priple, le moine n'a signal de mauvaises odeurs. La seule notation olfactive est lie au Paradis. Il semble donc que ce soit l'odeur du ca davre qui ait voqu l'Enfer et non l'inverse. L'vocation est sens unique. Le cadavre rappelle l'Enfer, lui-mme situ sur terre ou sous terre, comme la tombe. On voit donc se construire une opposition fondamentale. D'un ct le cadavre, la terre, l'Enfer, les dmons, auxquels viennent s' ajouter les frres qui manipulent le cadavre, bien que le moine, sur ce point, veuille rsister son impulsion premire : ce sont ses frres, compagnons de service257, ils font leur travail clementer256. Lui-mme avait rempli cet office pour un de ses frres259. Mais cette activit, proprement funeste, est instinctivement classe du mauvais ct, si nistre, de l'humanit et du cosmos. A l'oppos il y a l'me, les esprits lumineux, le ciel et l'univers paradisiaque. De mme il y a deux feux : celui de l'Enfer et celui du fleuve purificateur, comme il y a les vices et les vertus. On se souvient du contraste entre le cadavre dj pourrissant et l'me en prsence de Dieu dvelopp par Csaire d'Arles260. Au quatrime sicle, Grgoire de Nysse enterrant sa sur Macrine avait ressenti un sentiment de crainte la perspective de voir les corps dsagrgs et hideux de ses parents dans la tombe fa miliale261. D'autres textes ont t rassembls sur le mme thme262. Tandis que le corps pourrit, l'me est ailleurs263. Mais au quatrime sicle elle dormait. Maintenant, depuis saint Augustin, elle vit ac tivement. Un seuil psychologique a t franchi, que la lettre de Boniface met en valeur. Pendant longtemps les Pres de l'glise ont admis qu'au pourrissement du cadavre correspondait le sommeil, heureux ou malheureux, de l'me. Il y avait une sorte d'quivalence tablie entre l'ensevelissement et la torpeur. La Rsurrection Finale pouvait seule rendre les deux parties la vraie vie. Dans ces condit ions, la sortie temporaire de l'me hors du corps tait soit de l'ordre du miracle soit de l'ordre de l'illusion. Des visions comme celle de 256 Tangl 11/3. 257 Tangl 15/7. 258 Tangl 15/8. 259 Tangl 13/29-30. 260 yoj[r SUpra p. 40. 261 Vie de Macrine 35, SC 178, pp. 254-256. 262 yojr dans l'article de J. M. Matthieu, Horreur du cadavre, les rfrences pp. 314-318. 26iIbid. p. 319.

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Fursy ou celle du moine de Wenlock viennent rompre ce systme. L'me vit dans l'Au-del et le corps laiss sur terre est un vrai ca davre pris dans son environnement funeste. Barontus avait esquiv le problme en introduisant un spirtus laiss dans la dpouille. Celle-ci n'tait donc pas un simple cadavre. Elle restait un corps dot d'une prsence. Il se rfrait sans doute, nous l'avons dit, un monde de croyances communes, rejet par les intellectuels in fluencs par le no-platonisme pour lesquels l'me tait le tout de l'homme. La certitude de la Rsurrection semblait impliquer le som meil de l'me, qui mettait d'autant mieux en valeur son retour la vie en mme temps que le corps. Maintenant, aprs saint Augustin, certains pensent que l'me vit pleinement, sans interruption, tandis que le corps reste un cadavre264. Un dsquilibre a t introduit dans le destin de l'une et l'autre partie du compos humain. Mais nous verrons que, dans le cas du voyage de l'me, tous les narrateurs n' adopteront pas la mme solution. Beaucoup continueront de penser que le corps n'est pas rellement mort. Il n'en reste pas moins que le rcit du moine de Wenlock est celui qui aura pouss le plus loin l'aspect visionnaire du phnomne. Non seulement les lments matriels auront t rduits le plus poss ible, mais les capacits propres de l'me auront t dveloppes au maximum. Il n'y aura plus d'essai vraiment analogue tent dans cette direction. Au contraire, avec Bde, le genre littraire va prendre une orientation compltement diffrente. 2 - Le voyage de Drythelm Le moine de Wenlock est rest anonyme. Boniface ne donne nulle part son nom. Sans doute tait-il connu de sa correspondante. Ce silence reste cependant singulier. Le lettre tait certainement destine tre lue aux moniales de l'abbaye de Thanet. Ne pas le nommer tait peut tre une concession faite l'humilit monast ique.Pourtant il avait reu mission de rpandre lui mme son his toire, tant auprs des sceptiques que des autres265. Bde, au contraire, procde diffremment. Mais la rvlation du nom est faite seulement la fin du rcit, comme par hasard, au dtour d'une anecdote. Un moine s'tonnait auprs de lui des rigueurs qu'il s'imposait aprs son retour : Mirum frater Dryc-

264 Dans un milieu monastique le passage de la premire Confrence de Cassien sur la vie post mortem de l'me avait vulgaris cette ide certainement plus efficacement que les allusions de saint Augustin : Confrences 1, 14, SC 42, pp. 9496. 265 Tangl 14/22-24.

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thelme - hoc enirn erat uiro nomen - quod...266. Comme le signale Colgrave, il y a l un procd narratif voulu267. La rvlation de l' identit vient aprs l'numration d'un ensemble de tmoignages destins attester de l'historicit du personnage. Ils manent de personnes dont la bonne foi ne pouvait tre mise en doute, et qui l'avaient rencontr aprs son voyage et avant sa mort268. Leurs noms, le prtre Haemgisl, le roi Aldfrid et l'abb Ethelwold269, ren voyaient les premiers lecteurs de Bde un pass dj relativ ement ancien. Le roi Aldfrid, en effet, tait mort en 705, ce qui permet de situer l'aventure de Drythelm quelques annes avant cette date270. Ethelwold avait t prieur de Melrose jusqu'en 721 et tait ensuite devenu vque de Lindisfarne, il tait mort en 740271. Le prtre et ermite Haemgisl, encore vivant lui aussi au moment o Bde crit, avant 731, tait retir dans une le d'Irlande272. C'est par ce dernier que notre historien a appris l'anecdote, sans doute au cours du voyage qu'il fit Lindisfarne une date inconnue273. Il avait d alors passer par Melrose o Drythelm tait devenu moine274 et rencontrer l son informateur. On voit que la transmis sion du rcit est bien moins directe que dans le cas du moine de Wenlock. Bde n'a pas connu le visionnaire et ne sait visiblement pas l'anne exacte o il a fait son voyage dans l'Au-del. His tem poribus, dit-il, aprs avoir parl, dans le chapitre prcdent, de la mission de Willibrord en Frise275. Une trentaine d'annes s'est coule entre l'vnement lui-mme et le moment o il est consign dans l'Histoire Ecclsiastique. Donner le nom, la fin, aprs avoir numr les tmoins est un moyen de mettre en valeur un lment de la crdibilit du rcit. Moyen d'autant plus nces saire que Drythelm, au contraire du moine de Wenlock, n'a pas rapport d'intersigne susceptible d'accrditer la vracit du contenu de sa narration.

266 Colgrave, p. 498. 267 Ibid. . 1. 268 Bde mentionne deux fois la mort dfinitive de Drythelm, sans dire en quelle anne d'ailleurs : Colgrave, pp. 488 et 498. 269 Colgrave, p. 496. 270 Sur la date de la vision voir C. Plummer, Baedae Historia Ecclesiastica, p. 294. 271 Colgrave, p. 496 n. 1 et continuateurs de Bde, Ibid., p. 576 et C. Plum mer, pp. 297-298. 272 Colgrave, p. 496 : qui adhuc superest et in Hibernia insula solitarus ultimam uitae aetatem pane cibario et frigida aqua sustentt. 273 Colgrave, Introduction, p. XXI. 274 Colgrave, pp. 488 et 496. 275 Colgrave, p. 488; voir note de G. Plummer, Baedae Historia, p. 294.

228 A - Le rcit

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Drythelm est un laque, un pre de famille vivant chrtienne ment avec sa maisonne dans un district de la Northumbrie appel sans doute Cunningham276. Il tombe malade et meurt aux premires heures de la nuit. A la pointe du jour, il ressuscite et se dresse sou dain, frappant de terreur ceux qui le pleuraient et qui prennent la fuite, sauf son pouse. Il rconforte celle-ci et lui annonce son inten tionde changer de vie. Aprs avoir pri l'oratoire du hameau, il di vise ses possessions en trois parts : une pour sa femme, une autre pour ses enfants, et il garde pour lui la troisime qu'il distribue aux pauvres. Il gagne ensuite le monastre de Melrose et y reoit la ton sure monastique. L'abb l'installe dans un lieu retir o il s'adonne la vie asctique. Vient maintenant le rcit de Drythelm, transcrit la premire personne comme s'il s'agissait d'une narration directe. Il est guid par une personnage lumineux, vtu d'un vtement brillant, qui l' amne en silence dans la direction du lever du soleil au solstice d't277. Us arrivent ainsi jusqu' une valle trs large et profonde, d'une lon gueur infinie, situe leur gauche. L'un des versants est plein de flammes tandis que l'autre, glacial, est balay par des temptes de grles et de neige. Les mes qui s'y trouvent se prcipitent alterna tivement d'un ct l'autre, chasses par l'excs de chaleur ou de froid sans jamais trouver le repos. Drythelm croit se trouver en Enfer mais son guide, rpondant sa pense le dtrompe : Ici n'est pas cet Enfer que tu supposes278. Aprs s'tre loigns de cet endroit, ils entrent dans une zone de tnbres qui se condensent, au point que Drythelm ne voit plus que la lumire de celui qui le conduit. Aprs avoir progress sola sub node per umbras279, ils voient un grand puits d'o jaillissent des boules de feu qui retombent et en rejaillissent sans arrt. L, le guide disparat soudain laissant Drythelm seul. Celui-ci s'aperoit que les sommets des flammes qui montent et descendent sont pleins d'mes humaines semblables des flammches. En outre une puanteur i nsup ortable emplit l'espace entnbr. Tandis qu'il reste fig de ter reur sans savoir que faire ni vers o se diriger, inquiet sur son sort, il entend derrire lui une rumeur terrible faite de lamentations et de rires sardoniques. Une foule d'esprits malins rejoint bientt l'endroit 276 Sur le lieu voir C. Plummer, p. 295. 277 Colgrave, p. 488. 278 Colgrave, p. 490. 279 Enide VI, 268, Colgrave, p. 491 n. 2.

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o il se trouve. Elle entrane cinq mes humaines parmi lesquelles quelqu'un de tonsur comme un clerc, un laque et une femme. Ils sont jets dans le puits par les esprits malins qui les accompagnent. Tandis que tous s'enfoncent dans l'abme, Drythelm garde dans les oreilles l'cho des lamentations des hommes et des rires des d mons. Sur ces entrefaites, quelques esprits malins sortent du gouffre et l'entourent, en le menaant avec des sortes de tenailles ardentes. Mais une lueur, comme celle d'une toile, apparat venant du chemin d'o il tait venu, et en s'approchant chasse les esprits. C'est le guide qui est revenu et qui entrane Drythelm dans le droit chemin vers le lieu du lever du soleil d'hiver280. Ils trouvent l une rgion de clart sereine au bout de laquelle surgit un mur trs lev dont ni l'tendue ni la hauteur ne sont visibles. On n'aperoit aucune ouverture ni escalier, pourtant lorsqu'ils par viennent au pied du mur, ils se retrouvent soudain, sans savoir com ment, son sommet. L ils trouvent un champ trs plaisant, plein de fleurs printanires dont le parfum fait disparatre l'odeur obsdante de la fournaise. La lumire y est admirable et des groupes d'hommes heureux, vtus de blanc, s'y battent. Drythelm pense tre arriv au Royaume des Cieux, mais son compagnon le dtrompe une nouvelle fois : Non ce n'est pas l le Royaume des Cieux auquel tu penses281. Une fois travers ce lieu, ils en atteignent un autre qui ne diffre du prcdent que par l'intensit suprieure de la lumire, les chants trs doux qui y retentissent et une odeur encore plus merveilleuse. Mais, une fois arriv au seuil de ce sjour, le guide s'arrte brusquement et lui fait rebrousser chemin. Revenu au lieu prcdent, il engage le dialogue avec Drythelm. Il lui demande s'il sait ce que sont les choses qu'il a vues. Celui-ci r pond qu'il ne sait pas. Le guide, alors, le lui explique longuement. La valle est le lieu o sont juges et chties les mes de ceux qui n'ont confess leurs crimes qu' l'article de la mort. Elles sont destines gagner le Royaume des Cieux au jour du Jugement. Mais les prires des vivants, les aumnes, le jene et surtout la clbration de messes les aident tre libres avant le Jugement. Le puits est la bouche mme de la Ghenne dont personne ne peut tre libr. Le premier lieu fleuri, o se rjouit cette trs belle jeunesse282, accueille les mes de ceux qui ont accompli de bonnes uvres, mais qui ne sont 280 Colgrave, p. 492. 281 Colgrave, p. 492. 282 Colgrave, p. 496 : pulcherrimam hanc iuuentutem.

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pas d'une perfection telle qu'ils puissent entrer aussitt dans le Royaume des Cieux. Au jour du Jugement, ils verront le Christ et connatront les joies du Royaume cleste. Le second lieu aperu est voisin de ce Royaume o sont reus les parfaits en paroles, uvres et penses. Le guide conclut en informant Drythelm de ce qu'il doit retourner dans son corps. S'il vit selon la doctrine et la simplicit, il recevra une place parmi les esprits bienheureux qu'il a rencontrs. Bien qu'il prouve de la peine devoir retourner dans son corps, Drythelm n'ose lever aucune objection. Soudain, sans savoir com ment, il se retrouve au milieu des hommes. L s'arrte le rcit la premire personne. Drythelm n'a reu aucune mission particulire de son guide. Aprs son retour, il raconte son histoire, mais seulement ceux qui sont susceptibles d'en tirer un profit spirituel. C'est ainsi que le moine Haemgisl, qui habitait dans le voisinage de sa cellule, put en tendre son rcit aprs l'avoir plusieurs fois sollicit. Le roi Aldfrid l'couta aussi volontiers et c'est lui qui l'introduisit Melrose pour qu'il y ret la tonsure monastique. Chaque fois qu'il repassait dans la rgion, le roi venait le visiter. A cette poque, Ethelwold dirigeait le monastre. C'est donc ce dernier qui lui assigna un lieu de retraite trs re tir, o il s'adonnait la prire continuelle. Un de ses exercices asc tiques favoris consistait s'immerger dans la Tweed et y rester aussi longtemps qu'il le pouvait en chantant des Psaumes. Il en sortait en hiver couvert de dbris de glace. Quand on s'tonnait de son endu rance, il rpondait : j'ai vu plus froid. Si l'on s'merveillait de son austrit, il rpondait : j'ai vu plus austre! Ce fut ainsi jusqu' sa mort. - Miraculum Ce texte tranche avec ceux qui l'ont prcd. Un premier l ment d'originalit est l'absence de mise en scne du dpart comme du retour de l'me. Drythelm tombe malade, sa maladie s'accrot jusqu' la dernire extrmit et il meurt au dbut d'une nuit283. Auss itt aprs, Bde le montre ressuscitant au point du jour et se dres sant au milieu de ceux qui le pleurent284. De mme dans l'Au-del. Il n'a pas envie de revenir son corps parce qu'il est charm par le lieu qu'il a vu, et par la compagnie qu'il y a rencontre. Mais il n'ose pas faire d'objection. Il se retrouve soudain au milieu des hommes sans savoir comment : nescio quo ordine2*5. Il n'exprime aucun dgot 283 Colgrave, p. 488. 2MIbid. 285 Colgrave, p. 496.

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pour son corps, simplement un dsir de rester o il est. Cet aller et retour n'est pas dcrit comme un processus d'extase. Il n'est null ement question des yeux de l'me, et son corps ne semble pas avoir gard le moindre souffle de vie en lui. Il est mort comme Fursy l'a t deux fois286. Il ressuscite comme lui287. Mais les morts et les r sur ections de ce dernier taient progressives. Le premier retour s' tait signal par des mouvements sous les vtements qui couvraient le corps288, le second tait dcrit comme l'veil d'un profond somm eil289. Au contraire, Drythelm se dresse soudain au milieu des as sistants et ce brusque mouvement les met en fuite, sauf sa femme qui l'aimait beaucoup, niais qui est nanmoins terrorise290. Cette dramatisation est certainement voulue. Drythelm la met en valeur ds ses premiers mots : Je suis vraiment ressuscit de la mort qui me tenait291. Cette insistance fait cho la premire phrase par laquelle Bde a ouvert son rcit : A cette poque un miracle mmorable et semblable ceux des an ciens temps se produisit en Bretagne292. Et il insiste : ... un homme mort depuis un certain temps revint la vie cor porelle. .293. Dans la Vie de Fursy cet aspect tait attnu, le mot miracle n'tait pas prononc, pas plus que rsurrection d'ailleurs. Boniface, par contre, utilisait les mots de mort et de rsurrection294, mais pas de miracle. Il prcisait cependant aussitt, en termes pauliniens, le pro cessus quasi technique de l'opration : extra corpus suum raptus in spirtu vidit295. Et ensuite il dveloppait le thme de l'extase. Bde ne fait rien de semblable et nulle part n'voque d'extase. En insistant sur le miracle, il carte, en fait, toute tentative de description voire de rationalisation du phnomne. Du coup, les in ter ogations d'ordre anthropologique, qui taient sous-jacentes, et plus ou moins exprimes, dans les autres visions, disparaissent. Pas de description de l'me ni du corps mort, pas d'orifice par o entre 286 Visio Fursei 2/3 et 5/1. Ibid. 412 et Yl 19. 288 Ibid. All : uestimentis superpositis mouentibus. 289 17/9 . qUasi profunda mortis quiete. 290 Colgrave, p. 488. 291 Ibid. 292 Ibid. : miraculum memorabile et antiquorum simile. 293 Ibid. : quidam aliquandiu mortuus ad uitam resurrexit corporis. 294 Tangl 8/6-7. 295 Tangl 8/14-15.

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et sort l'me, encore moins de questions relatives sa corporit. D'ailleurs jamais il ne dit que ce qui progresse dans l'Au-del la suite du guide est une me. Le fait de mettre le rcit entier dans la bouche du personnage principal vite d'avoir qualifier substan tiellement ce qui dit je. Les dmons sont des esprits (spiritus), comme les tres qui sont rduits l'tat de flammches dans le puits de feu296. Dans la valle de feu et de glace se trouvent aussi des mes d'hommes297. Les cinq malheureux trans jusqu' la fournaise sont dsigns de la mme faon298. Dans le lieu paradisiaque, par contre demeurent des esprits bienheureux299. Mais jamais non plus le guide de Drythelm n'est qualifi. C'est sans doute un ange, mais Bde ne le dit pas. Il est dcrit brivement par son aspect gnral : lucidus aspectu et clarus erat indumento qui me ducebat300, et dsign seul ement par sa fonction de ductor301, dans le cours du rcit par le d monstratif Me302. Quand l'action les concerne tous deux, Drythelm parle la premire personne du pluriel. En somme les deux protagon istes, le sujet principal de l'action et son auxiliaire, ne sont pas qual ifis en fonction de leur mode d'tre. Ils apparaissent comme deux entits indfinies traversant un monde qui ne les concerne pas direc tement. D'ailleurs Drythelm n'est jamais en contact direct avec ce monde. Il ne reoit pas de coups, il n'est pas heurt, n'est touch par rien. Les esprits mauvais arms de tenailles ardentes le menacent : mais pourtant, tout en s'efforant de m'effrayer, ils ne se hasardaient pas me saisir303. L'apparition de la lumire du guide les met en fuite presque aussitt. Drythelm, comme son guide, n'est pas de la mme nature que les tres qui l'entourent. Il n'est plus dans son corps, il n'est pas dsign comme une me ni un esprit et son compagnon non plus. Bde ne cherche jamais prciser quoi que ce soit ce sujet. Il est certain

296 Colgrave, p. 490 : spiritbus hominum. 297 Ibid. : animabus hominum plenum. Bde emploie indiffremment anima et spiritus pour dsigner l'me, comme Grgoire le Grand d'ailleurs. 298 Ibid. : quinque animas hominum. 299 Noter cependant que Bde parle d'abord, en ce lieu, des innumera homi num albatorum conuenticula (p. 492), puis des beatorum mansiones spirituum (p. 494). Plus loin l'ange explique qu'en cet endroit sont reus les animae eorum qui in bonis operibus de corpore exeunt (p. 494). 300 Colgrave, p. 488. 301 Colgrave, p. 490. 302 Exemple caractristique : Me... erat qui me ducebat (p. 492). 303 Colgrave, p. 492.

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que le guide est un ange. On peut penser que, s'il s'agissait d'un saint, il n'aurait pu rester anonyme. Le monde qu'il montre Drythelm ne le concerne pas, il vient d'ailleurs. Du lieu, sans doute, o il a empch son compagnon de pntrer, du Royaume Cleste, o les parfaits ont la vision du Christ304. De mme Drythelm, dans la me sure o il est destin revenir son corps, n'est pas encore l'me d'un dfunt. Il est peut-tre dans un tat intermdiaire entre l'me incarne et l'me dsincarne. Une sorte de fantme... En tout cas le rcit entier est construit de faon ce que la question ne soit pas pose ni la rponse donne. 11 faut noter alors que ce discours la premire personne ne peut absolument pas sortir de la bouche d'un laque pre de fa mil e305, homo simplicis ingenti306, illettr certainement. Il cite Virg ile307 et sa prose est de l'excellent latin. Cela n'a mme pas les ap parences d'une traduction de la langue vulgaire. C'est Bde qui parle. Le rcit est deux degrs. Un lettr nous parle d'un illettr qui parle d'un monde qui lui est extrieur. Encore faut-il ajouter que Bde tient son histoire d'une tierce personne, le moine Haemgisl. On pourrait penser qu'il fait simplement son mtier d'historien la manire ancienne, en faisant parler un hros du pass. Mais dans le genre littraire historique le discours alterne avec la description des faits308. Ici tout est confondu puisque le discours la premire per sonne narre les faits en mme temps qu'il les commente. On ne peut donc s'empcher de penser que Drythelm, auquel il est arriv sans doute quelque chose - il n'est pas ncessaire d'en faire un mythe -, est le porte-parole de Bde lui-mme, autant que Bde est le porteparole de Drythelm. Il faut revenir alors la notion de miracle. Pour dcrire l'aller et le retour Bde recourt en partie au vocabulaire de Grgoire le Grand. Celui-ci parle, en effet, de mort et de retour au corps dans les cas qu'il raconte309. Mais il n'emploie ni resurrectio ni miraculum

304 Colgrave, p. 494. 305 Colgrave, p. 488. 306 Colgrave, p. 498. 307 Colgrave, p. 490 et n. 2. 308 II est noter que dans son Histoire Bde use peu du procd. Il le fait pour le rcit du synode de Whitby mais il est probable qu'il pouvait s'appuyer sur un procs-verbal. Voir Histoire III, XXV, Colgrave, pp. 294-308. Sur la concept ion de l'histoire suivant Bde, voir G. Musca, // venerabile Bede, pp. 121-131 et notamment la dfinition cite : Historia namque est, cum res aliqua quomodo secundum litteram facta sive dicta sit, plano sermone refertur {De Tabernaculo I, 6) p. 126 et n. 19. 309 Dialogues IV, 37, 3, SC 265, p. 126 et 5, p. 128. Sur le miracle chez Bde on peut lire B. Colgrave, Bede's Miracle Stories; . Ward, Miracles and History, pp. 70-76.

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pour qualifier le processus. Il se contente de faire allusion l'a dmirable bont du Dieu Tout Puissant310 qui a permis au moine Pierre de revenir son corps pour lui viter la mort de l'me. Cette discrtion laisse penser que Grgoire hsitait peut-tre classer entirement le phnomne parmi les faits non naturels. Bde semble bien, au contraire, le ranger rsolument dans ce cadre. En agissant ainsi il tablit une barrire nette entre l'tat de vie et l'tat de mort. Passer de l'un l'autre autrement que de faon irrversible est na turellement impossible. Seul un miracle permet d'aller voir ce qui se passe dans l'Au-del. La question qui se pose alors est de savoir en quoi consiste le miracle. Rside-t-il dans le fait de la mort et de la r surrection d'un homme, ou dans celui du dplacement de l'me dans l'Au-del? Suivant la faon dont s'exprime Bde, il semble qu'il s'a gisse de la rsurrection sur laquelle il insiste particulirement comme nous l'avons montr. Du coup, le problme du dplacement de l'me passe au second plan. Mettre le rcit la premire personne serait alors un artifice rhtorique permettant d'viter d'avoir poser la question anthropologique. Il est hors de doute que Bde a cru la ralit du fait. Les tmoins qu'il cite sont crdibles, d'abord pour lui. Il est certain qu'un rcit lui a t transmis. Il est certain aussi qu'il a rcrit ce rcit. Ce qu'il y avait l'origine, la narration de Drythelm lui-mme, tait pass par une transmission indirecte, il ne le cache pas. Il n'avait pas plus que nous accs au tmoignage premier. Celui-ci provenait d'un laque illettr. Cet homme n'avait probable ment pas une conception de l'me semblable celle d'un moine sa vant. Il n'est pas impossible que l'usage de la premire personne vise reproduire l'ambigut sur la nature de ce je, parcourant l'autre monde, caractristique des rcits ou contes merveilleux. L'artifice, au fond, pouvait rejoindre le rel. Ce rel tant celui d'un rcit oral, fictivement transpos par Bde de manire que son lecteur ne puisse se mprendre sur son origine. D'o deux niveaux de lecture correspondant deux points de vue : celui de Drythelm et celui de Bde. Dans les visions ant rieures, le style direct tait dj employ. Chez Barontus d'abord o le rdacteur et le hros prennent la parole tour de rle. Le premier, nous l'avons vu, dans un style parntique, introduit le rcit : Memor are vobis volo, fratres karissimi...311. Puis il passe la parole Ba rontus : Me... dixit : Quando me vidistis...312. Deux textes embots, donc. Le premier tait un sermon et le second un rcit de voyage. 310 Dialogues TV, 37, 4, pp. 128-129. Dans le quatrime livre des Dialogues Grgoire n'emploie que quatre fois le mot miraculum, et jamais propos d'ex tases ou de voyages dans l'Au-del. 311 V. Baronti, p. 377/22. 3i2Ibid., p. 379/15.

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Transmission orale aussi mais immdiate, d'aprs les dires du r dacteur313. La lettre de Boniface tait construite d'une manire dif frente. Il s'adressait avant tout sa correspondante : Rogabas me, soror carissima...314. Puis le rcit tait entirement au style indirect. Le plus ancien texte, celui de la Vie de Fursy, tait la troisime per sonne du singulier. Dans les trois cas avec des procds diffrents le narrateur, tout en s'effaant derrire le hros, prend entirement son compte le contenu du rcit. Quel que soit le mode de transmis sion suggr, aucune distance n'est mise entre le rdacteur et le nar rateur. Fursy est un saint et l'crivain de sa Vie est un de ses dis ciples plus ou moins directs. Barontus n'est pas un saint, mais celui qui crit est de la mme communaut, et fait de son aventure un objet d'dification. Entre le moine de Wenlock et Boniface la conni vence est galement trs troite : mme origine ethnique et cultur elle, mme profession monastique. Entre Drythelm et Bde la dis tance est plus grande. Le premier est un paysan qui habite un ha meau dans un district recul du Nord : il est certainement illettr, c'est--dire qu'il ne parle que l'anglo-saxon. Barontus devait tre dans une situation un peu semblable, mais il tait issu d'une famille puissante et dj membre d'une communaut monastique. Dry thelm, au moment de sa vision, ne l'est pas encore, il faudra l'inte rvention du roi Aldfrid pour que cela se fasse315. De toute faon il res tera l'cart, vivant de faon rmitique. Son histoire n'est pas re prise son compte par le monastre de Melrose. L'ermite Haemgisl sert d'intermdiaire. Le rcit reste longtemps l'tat oral et c'est un historien qui le relate, originaire d'une autre abbaye assez lointaine. Certes Bde n'ignore pas la culture traditionnelle anglo-saxonne316. Il tait parfaitement bilingue. Raison de plus, sans doute, pour mar quer ses distances. En tant qu'historien, il laisse au rcit son auto nomie; en tant que thologien, il le classe part dans la catgorie du miraculum. Le miracle tant aussi, dans ces conditions, qu'un paysan illettr puisse transmettre un message aussi important. C - Itinraire a - La progression Ce rcit, mme s'il adopte l'allure d'une narration personnelle et orale, n'en est pas moins construit de faon rigoureuse. Il est orient 313 Pour l'poque le rdacteur du sermon situe le voyage moderno tempore (c. 1, 377/22-23) et dclare en avoir recueilli le rcit de vive voix (c. 20, 393/10-11). 314 Tangl 8/5. 315 Colgrave, p. 496. 316 Voir Colgrave, p. 107 n. 2 et Histoire II, XIII, pp. 182-187, sur le paga nisme anglo-saxon. Pour la culture traditionnelle voir IV, XXXIII, pp. 414-421

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d'abord. Drythelm indique au dbut le sens de la marche contra ortum solis solsticialem, c'est dire dans la direction du lever du so leil au solstice d't317. La traduction anglo-saxonne de Bde parle plus clairement du Nord-Est318. Avec son guide ils gardent cette orientation pendant toute la traverse des rgions infernales. La valle se prsente leur gauche319. Plus loin le puits de la Ghenne apparat devant eux320. Lorsque le guide revient le chercher, il le conduit ad dextrum iter quasi contra ortm solis brumalem321. La di rection est donc redresse vers la droite et vers le Sud-Est, comme l'indique encore une fois la traduction anglo-saxonne322. Ils vont ainsi jusqu'aux abords du Royaume des Cieux sans y pntrer. Par rapport leur point de dpart, ils ont donc march d'abord vers la gauche puis vers la droite, l'axe moyen tant l'Est, la direction tradi tionnelle du Paradis323. Deux conceptions sont ici combines. L'une place en continuit la totalit du trajet. L'autre reprend la vieille conception des deux voies, du bivium, suivant pythagoricien324. A ces deux marches successives correspondent deux progressions : vers l'obscurit d'abord, puis vers la lumire. A partir de la valle, Drythelm voit subitement les tnbres s'paissir au point qu'il ne distingue plus que la lumire mise par son guide325. De mme, son retour, ce dernier perce l'obscurit comme une toile brillante. Ens uite, ds qu'ils ont repris le droit chemin, ils sortent sans dlai des tnbres pour pntrer dans une atmosphre de clart sereine326. Une fois franchi le mur qui les spare du Paradis, le locus amnus apparat inond d'une lumire plus brillante que toute la splendeur du jour327. En approchant du Royaume des Cieux, cette clart s'ac crot encore328. De mme d'une zone l'autre l'odeur suave grandit, tandis que la puanteur de la fournaise disparat329. Toutes ces nota tions de lumire et d'odeur viennent renforcer l'opposition entre les deux directions et les deux sries de lieux. En mme temps le type de progression pdestre accentue cet aspect d'itinraire jalonn. Seules (portrait du pote Caedmon). Voir en outre F. M. Magoun, Bede's Story ofCaedmon, pp. 49-63. 317 Colgrave, p. 488. sis yoir note <je Q Plummer, Baedae Historia, p. 295. 319 Colgrave, p. 488. 320 Colgrave, p. 490 : ante nos. 321 Colgrave, p. 492. 322 C. Plummer, Baedae Historia, p. 297. 323 Voir Tableau III. 324 Sur ce thme voir W. Harms, Homo viator in bivio. 325 Colgrave, p. 490. 326 Colgrave, p. 492. 328 Colgrave, p. 494. 329 Colgrave, p. 492.

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deux ruptures sont nettement marques. Le mur qui prcde le Pa radis, dpourvu de porte, de fentres et d'escalier, est franchi nescio quo ordine330. De mme, la fin du trajet, Drythelm se retrouve au milieu des hommes, nescio quo ordine331. Il aurait pu, d'ailleurs, em ployer la mme expression pour dcrire le dpart de, son aventure, qui n'est nulle part dcrit. Cependant, malgr ces artifices rhto riques, l'impression dominante est celle d'un trajet continu, comme si Drythelm s'tait lev de sa couche pour marcher vers le Nord-Est puis le Sud-Est. Cette impression est renforce, d'ailleurs, par la description du mode de dplacement du voyageur et de son guide. Fursy, Barontus et le moine de Wenlock taient transports par voie arienne. Les modalits pouvaient changer : Boniface restait discret ce propos, nous l'avons vu, mais c'est parce que lui-mme, ou son informateur, voulait privilgier la vision par les yeux de l'me. Pour Drythelm et son compagnon les choses sont apparemment beaucoup plus simples : Incedebamus, ambularemus, progrederamur. . . 332, ces verbes de mouvement sont employs couramment. On ne rencontre pas d'expression d'un trs grand ralisme, mais il n'y a aucun doute pos sible sur le mode de locomotion. b - Les personnes Aucune description prcise des personnes ne figure, d'ailleurs, dans le texte. Nous avons dj vu avec quelle sobrit est signal le guide. Il porte une sorte d'uniforme radieux qui voque l'ancienne r eprsentation des anges dans le christianisme ancien : Lucidus aspectu et clarus erat indumento333. Aucune reprsentation d'ailes, aucun l ment fantastique. La tradition apocalyptique est carte. On retrouve le juvenis splendidus du livre de Tobie334, et aussi les albatos uiros et clari omnimodo habitus du songe de Grontius dans Grgoire le Grand335. Le guide rappelle encore les innumera hominum albatorum conuenticula que Drythelm rencontre dans le champ paradisiaque336, et que Bde dcrit en reprenant presque mot mot une expression de Grgoire le Grand337. Le guide, expliquant Drythelm qui sont ces 330 Colgrave, p. 492. 331 Colgrave, p. 496. 332 Passim. 333 Colgrave, p. 488. 334 Tb. 5/5 voir aussi J. Arnat, Songes et vhions, pp. 299-302. 335 Dialogues, IV, 27, 4, SC 265, pp. 88-89. 336 Colgrave, p. 492. 337 Dialogues, IV, 37, 9, SC 265, pp. 130-131 : albatorum hominum conuentic ula, dans la description des bienheureux dans la prairie au-del du pont. Dans les deux passages on retrouve aussi le contraste entre la puanteur du puits (Bde) et du fleuve (Grgoire), et la fragrantia de la prairie.

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hommes, parle de la pulcherrimam iuventutem qu'il a vue338. Pour le dbut du VIIIe sicle ce tableau est presque archasant. En revanche, la description des esprits mauvais qui sortent de l'abme pour menacer, en vain, Drythelm se rfre une imagerie diffrente. Ils ont les yeux enflamms, soufflent par leur bouche et leurs narines un feu puant339. De plus, ils tiennent en main des te nailles ardentes avec lesquelles ils cherchent attraper leur proie. On pourrait, certes, penser l'Apocalypse de Paul o les anges sans misricorde ont des yeux fulgurants et dont des tincelles de feu jail lissent des cheveux et de la bouche340. De mme les anges tartaruchi TABLEAU III

contra ortum solstlcialem salis

338 Colgrave, p. 494. 339 Colgrave, p. 492. 340 AP 11, 3.

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ont des tridents avec lesquels ils fouaillent les entrailles de leurs vic times341. Mais le portrait du Lviathan biblique fournissait aussi un lot d'images analogues. De sa bouche jaillissent des torches de feu et des tincelles, ses narines lchent de la fume comme un charbon bouillant et une flamme sort de sa bouche342. Par ailleurs, les pinces ou tenailles font naturellement penser au forgeron. Bde, qui cite ouvertement Virgile343, pouvait vouloir voquer les Cyclopes des Gorgiques qui manient ces instruments344. c - Paradis et Enfer En fait, les portraits contrasts de la Juventus et des esprits mauv ais s'accordent aux dcors dans lesquels ils sont figurs. La jeunesse des mes bienheureuses est rassemble dans un locus amnus345, dont la description s'inspire de Grgoire le Grand, nous l'avons vu. Elle n'est pas trs loigne, non plus, de celle que donnait Boniface. Chez celui-ci ses habitants taient regroups et caractriss par leur beaut : pulcherrimorum hominum glorosa multitude)346. Tous deux insistent sur l'odeur suave : tantaque flagrantia uernantium flosculorum plenus dit Bde347, et inde mire dulcedinis flagrantia veniebat dit Boniface348, tandis que Grgoire exprimait ainsi la mme ide : Tantusque in loco eodem odor suavitatis inerat at ipsa suavitatis fra grantia illic dambulantes habitantesque satiaret349. Boniface fait, nous l'avons vu, la suite aussi de Grgoire de Tours, de cette fl agrantia une nourriture pour les lus350, comme Grgoire le Grand. Bde ne suit pas cette ide, mais prfre opposer ce parfum la puan teurtenace de la fournaise351. Il ddouble aussi ce lieu en le prolon geant par l'vocation de l'antichambre du Royaume des Cieux, sans transition autre que rhtorique352. Il utilise son propos la mme vo cation de la fragrantia, en utilisant une tournure qui voque le lettre de Boniface : sed et odoris fragrantia miri tanta de loco effundebatur...353.

341 IV, 342 343 344 345 AP Jb Colgrave, Sur 41/10-13. 34. 175 ce thme voir p. aussi 490 voir supra Enide E. R.n.Curtius, VIII, 279. 453 Laet littrature Juvnal, europenne, Satire X, 130-131. pp. 240-244 et R. R. Grimm, Paradisus coelestis, pp. 54, 78, 83. 346Tangl, 11/21-22. 347 Colgrave, p. 492. 348 Tangl, 11/24-25. 349 Dialogues, TV, 37, 8, SC 265, pp. 130-131. 350 Supra p. 210 et 211 et notes 154-157. 351 Colgrave, p. 492. 352 Colgrave, p. 494. 353 Ibid. et Tangl, 11/24-25 et n. 1.

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L'vocation du locus amnus par Bde est construite en ralit pour tre oppose ce qui prcde, l'Enfer. L'odeur suave chasse celle, puante, de la fournaise tnbreuse. Le terme fornax est ici em ploy alors qu'auparavant avaient t utiliss puteus354 puis ima bar atri355, abyssus356 et os gehennae357. La reprsentation oscille entre le puits et la fournaise. C'est un abyssus flammiuoma, dont des boules de feu jaillissent, semblable aux puits igns vomissant du feu dans la lettre de Boniface358. La diffrence est que les mes des damns, chez ce dernier, sont des oiseaux noirs volant au milieu des flammes, tandis que Bde montre les mes transformes en flam mches ou tincelles au sommet des flammes ou des boules de feu, point d'aboutissement de la dpersonnalisation des mes amorce par Boniface359. L'image chez Bde est plus cohrente dans son vo cation du volcanisme. Du coup la figuration des esprits mauvais en cyclopes ou forgerons apparat naturelle. Elle voque de manire frappante l'le volcanique que saint Brendan longe avec son bateau, et o il entend les bruits d'une gigantesque forge. Il y voit un person nage hispidus ualde et igneus atque tenebrosus, qui jette dans sa di rection des masses ardentes l'aide d'une pince : portons forcipem in manibus cum massa ignea de scono immense magnitudinis atque feruoris360. L'le lui apparat comme un immense four : et simul apparuit quasi tota orderet ilia insula sicut unus clibanus361. En s'loignant de l'le il entend pendant un jour entier un immense hurlement qui en provient362. De mme Drythelm garde dans les oreilles le son des lamentations des mes jetes dans le puits, et celui des rires des es prits mauvais qui les entranent, longtemps aprs qu'ils aient dis paru363. Autre paralllisme : l'odeur qui poursuit Brendan comme Drythelm364. Le navigateur lgendaire identifie le lieu avant de partir : sumus in confinibus infernorum365. 354 Colgrave, p. 490. i55Ibid. et p. 492. 356 Colgrave, p. 492. 357 Colgrave, p. 357. 358 Tangl, 11/4-5. 359 Colgrave, p. 490 : cerno omnia quae ascendebant fastigio, flammarum plena esse spiritibus hominum, qui instar fauillarum cum fumo ascendentium nunc ad sublimiora proicerentur, nunc retraas ignium uaporibus relaberentur in profunda. Dans la valle les mes taient projetes latralement du chaud au froid, d'un ver sant l'autre. Dans le puits elles sont projetes verticalement des profunda aux sublimiora. 360 Chap. 23, d. C. Selmer, Navigatio, p. 62/17-20. i6lIbid., p. 63/29-30. 362 Ibid., p. 63/31-33. 363 Colgrave, p. 492. 364 Selmer, p. 63/34, Colgrave, p. 492. 365 Selmer, p. 63/36.

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Les confins seulement, car le vritable Enfer se trouve non loin de l, une journe de navigation. C'est une le montagneuse d'une hauteur immense et sa rive ressemble un mur incroyablement ver tical, noir comme du charbon366. Son sommet est couvert d'un nuage de fume367. Un des frres, qui commet l'imprudence de mettre pied terre, est emport ad tormenta par une multitude de dmons368. Brendan et ses moines en s'loignant de l'le voient la montagne cra cher et aspirer des flammes. Elle apparat comme un immense bras ier369. Un peu plus tard, Judas leur expliquera que l se trouvent Lviathan et ses satellites370. Lui-mme y brle nuit et jour, comme une masse de plomb fondue dans un chaudron371. L'Enfer, ajoute-t-il, est joyeux lorsqu'il dvore les mes des impies, et c'est pourquoi il met alors des flammes immenses372. Ce que voit Drythelm en un seul lieu est ici ddoubl en deux les. Les dmons avec leurs tenailles, dcrits comme des Lviathan, correspondent aux deux sries de person nagesde la Navigation : les forgerons aux confins de l'Enfer et les dmons qui emportent le frre. De mme une seule fournaise sert la fois de forge et d'Enfer. Quel que soit le rapport ventuel avec les volcans des mers nordiques, c'est tout de mme une image de Gr goire le Grand qui est reprise : YOtta Vulcani de l'Etna373. Personnages et lieux forment donc ici un ensemble. Mais cepen dant, la valle dont les versants sont brlants et glacs chappe cette cohrence. En effet, Boniface avait superpos les deux Enfers. L'ternel, infrieur en mme temps, tait ainsi inaccessible aux re gards, seul le provisoire tait, au moins superficiellement, apparent. Bde montre les deux. Celui qui tait provisoire devient dfinitif et visible. L'autre est compltement transform. Deux images y sont combines : la valle et la succession du chaud et du froid. Le sup plice de l'alternance est voqu ailleurs dans l'uvre de Bde. Il le dduit d'une exgse de Luc 13/28, o sont voqus les pleurs et les grincements de dents de ceux que le matre de maison aura rejets

366 Ch. 24, Selmer, p. 64/4-6. 367 Selmer, p. 64/1-3. 368 Selmer, p. 64/13-15. 369 Selmer, p. 65/18-21. 370 Ch. 25, Selmer, p. 67/26. 371 Selmer, p. 67/25. 372 Selmer, p. 67/27-29. 373 Dialogues, IV, 31, 3, SC 265, pp. 104-105 et 36, 12, pp. 122-123. Voir aussi la description de l'Etna dans Bde, De Natura Rerum, L, Incendium Ethnae (CCL 123 A, p. 233) o il dmarque Isidore de Seville {De Natura Rerum, XLVII, 4, d. J. Fontaine, Bordeaux 1960, p. 322-325) en comparant le volcan aux flammes de la Ghenne. Mais, la diffrence de Grgoire le Grand, il ne situe pas concrte ment la Ghenne dans l'Etna. Voir J. Fontaine, Isidore de Seville, p. 567 et t. III, p. 1113.

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au dernier jour dans la Ghenne. Selon lui les pleurs sont provoqus par la chaleur et les grincements de dents par le froid374. Il reprend une opinion de saint Jrme suscite par un passage du livre de Job375. Il faut noter que l'association du froid et des grincements de dents se trouvait dj dans l'Apocalypse de Paul Le dernier lieu de supplice y tait destin ceux qui nient la rsurrection du Christ, placs en compagnie du ver immortel in frigore et strdore dencium316. Cet endroit o il n'y a que froid et neige377 faisait suite im mdiatement au Puits aux sept Sceaux o Paul voyait les massas igneas de ceux qui ne croyaient pas l'Incarnation378. Mais l'ide de r server ce double chtiment aux mmes pcheurs, dans un mme lieu, semble bien apparatre chez saint Jrme pour la premire fois : Job me parat vouloir parler comme de deux Ghenne, l'une du feu l'autre du froid, travers lesquelles le diable, l'hrtique et l'impie pas seraient alternativement. Peut-tre, dans une mme Ghenne, une souffrance semblable des sens pourrait provenir, pour ceux qui y se raient torturs, du fait d'prouver successivement une sorte de feu brlant suivi d'un accs de froid excessif. L'interversion de la torture, tantt le froid tantt la chaleur, ferait ceux qui y seraient soumis le mme effet qu'un changement de lieu. Et peut-tre est-ce de cela que le Seigneur veut parler dans l'vangile, en disant : Jetez-les dans les Tnbres extrieures : l il y aura des pleurs et des grincements de dents. Dans la mesure o, ici, le grincement des dents serait pro voqu par la rigueur du froid. A ce propos galement, nous pouvons dcouvrir une certaine ressemblance en nos propres corps quand, la suite d'une abondance de rougeurs, signe de trs grande chaleur, dans les accs de fivres intermittentes, un froid intolrable prcde le feu trs ardent des fivres qui suivent; et les mdecins disent que ces deux effets qui paraissent contraires sont engendrs dans l'homme par la mme substance unique du fiel379. Saint Jrme reprend brivement cette analyse dans son Comm entaire sur Matthieu380, o il la prsente non plus au potentiel mais l'indicatif. Bde, nous l'avons vu, fait de mme et la valle est celle

374 Sur ce thme voir Plummer, Baedae Historia, n. 270 supra p. 296; J. Vendryes, L'Enfer glac; M. P. Ciccarese, Le pi antiche rappresentazioni del purgator io, p. 54 et . 42-44. 375 Job XXIV, 19. Bde, In Lucam IV, XIII, 28, CCL 120, p. 272 et St. Jrme, Comm. in Evangelium Matthaei Lib. Cap. X, PL 26/66 C et surtout Comm. in Librum Job cap. XXIV, PL 26/685 CD. 376AP42, 1. APibid. 378AP41, 2. 379 In Job c. XXIV, PL 26/685 CD. 380 Op. cit., n. 375 supra.

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de la Ghenne381. Mais, dans le rcit de Drythelm, le terme de G henne est employ pour dsigner la fournaise, os gehennae3*2. La valle n'est pas nomme. En outre, elle n'est plus l'Enfer des derniers temps mais un lieu provisoire. Un transfert a t opr, qui modifie la structure traditionnelle de l'Au-del. D - Quatre lieux Celui-ci contient donc quatre lieux383. La valle et la fournaise d'une part, les deux prairies paradisiaques d'autre part, ddoublent respectivement l'Enfer et le Paradis. De ces quatre emplacements, deux suscitent une mise au point du guide. Dans la valle Drythelm croit trouver l'Enfer dont j'avais entendu trs souvent dcrire les tourments intol rables384. La premire prairie, de mme, le fait penser au Royaume des Cieux dont j'avais entendu trs souvent prcher385. Le guide le dtrompe chaque fois, ce qui laisse penser que, dans les deux cas, le voyageur est en face de nouveauts. Les prdications qu'il avait entendues n'avaient jamais fait allusion l'existence de ces deux lieux provisoires, sortes d'antichambres de l'Enfer et du Royaume des Cieux. Ce qu'avait dit Bde, dans son homlie, de la double Ghenne, la suite de saint Jrme, s'appliquait au Juge ment dernier et non la situation aprs la mort386. Le guide explique Drythelm le sens de cette nouvelle structure : Cette valle que tu as aperue, horrible avec ses flammes bouillon nantes et ses terribles froidures, est le lieu mme o sont prouves et chties les mes de ceux qui, ayant diffr de confesser et corriger les crimes qu'ils commirent, ne se rfugient dans la pnitence qu' l'ar ticle mme de la mort et quittent ainsi leur corps; cependant ceux-ci, parce qu'ils se confessrent et firent pnitence au moment de la mort, 381 Op. cit., n. 375 supra : ubi duplex ostenditur gehenna... 382 Colgrave, p. 494. 383 J. Le Goff, La naissance, p. 158 voit un systme binaire dans la vision de Drythelm, cause du mur qui spare les deux univers. La division en quatre est cependant trs claire, si l'on se rfre au systme pnitentiel que nous analysons plus bas. 384 Colgrave, p. 490. 385 Colgrave, p. 492. 386 Bde In Lucani, op. cit., n. 375 supra : l'allusion au Jugement Dernier par le Christ est faite plus haut en XIII, 25 (p. 271).

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DANS UN MONDE CRPUSCULAIRE parviennent tous au Royaume des Cieux au jour du Jugement. Mais les prires des vivants, les aumnes, le jene et, surtout, la clbration des messes les aident tre librs avant le jour du Jugement. En outre, ce puits vomissant des flammes et puant, que tu as vu, est la bouche mme de la Ghenne dans laquelle quiconque est tomb une fois ne sera jamais libr pour l'ternit. Par contre, ce lieu fleuri dans lequel tu as vu resplendir et se rjouir cette trs belle jeunesse est celui mme o sont reues les mes de ceux qui sortent de leur corps avec, du moins, de bonnes uvres; cependant ils ne sont pas d'une perfec tion telle qu'ils mritent d'tre introduits aussitt dans le Royaume des Cieux; pourtant tous entreront au jour du Jugement dans la vision du Christ et les joies du Royaume Cleste. Car tous ceux qui sont parf aits en toutes paroles, uvres et penses, ds qu'ils sont sortis du corps, parviennent au Royaume cleste. Au voisinage de ce dernier ap partient ce lieu o tu as entendu le son de la douce psalmodie, a c ompagn de l'odeur de la suavit et de la splendeur de la lumire. Mais toi, puisque tu dois maintenant retourner ton corps et vivre nouveau parmi les hommes, si tu veilles examiner plus attentiv ement tes actes et garder ta vie et tes paroles dans la droiture et la simplicit, tu recevras toi aussi aprs ta mort une place, pour de meurer parmi ces troupes joyeuses d'esprits bienheureux que tu vois. Quant moi, bien que j'aie me sparer de toi pour un temps, j'ai fait en sorte que tu saches ce qui devait advenir de toi387. a - Pnitence et chtiment

Ce texte est le premier commentaire complet de la structure quadripartite de l'Au-del. Dans sa lettre Boniface plaait seulement de brves indications dans la bouche des anges388. Ici les explications forment un tout. Deux lieux sont situs aux extrmes. L'un, la G henne, est destin aux damns dfinitifs, l'autre, le Royaume des Cieux, ceux qui sont parfaits en paroles, uvres et penses. Entre les deux sont placs ceux dont la situation n'est pas dfinitive. Bien que tous soient promis au Royaume des Cieux, le chemin qu'ils doivent parcourir n'est pas le mme. Ceux de la valle n'ont fait p nitence qu' l'article de la mort. Ils doivent donc tre prouvs et chtis. Bde emploie les verbes examinare et castigare389. Le pre mier signifie juger, mais aussi prouver. Ce dernier sens est employ par la Vulgate, dans les Psaumes, pour dsigner l'preuve du feu qui atteste l'innocence de la personne390. La nuance de jugement est donc implicite mais non premire. Cette notion d'preuve par le feu 387 Colgrave, pp. 496-497. 388Tangl 11/11-13, 17-20, 26-27; 12/6-9, 12-14. 389 Colgrave, p. 494. 390 Ps 16/3; 65/10. La parole de Dieu elle-mme est comme un mtal prouv par le feu : Ps 11/7, 17/31. Le cur de l'homme peut aussi tre examin par le feu : Ps 16/3.

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pourrait voquer aussi le passage de la Premire ptre aux Corin thiens o saint Paul dcrit comment sera prouve par le feu l'uvre de chacun, si la Vulgate n'employait alors probare391. Le sens de costigare, par ailleurs, est sans quivoque. Ce qui se passe dans la valle est un examen et une castigatio : une preuve en mme temps qu'un chtiment. La vision de Drythelm n'inclut pas de scne de jugement. Mais Bde, dans le chapitre suivant de son Histoire, raconte la mort d'un guerrier impnitent qui voit venir son chevet deux iuvenes qui lui font constater, sur un crit, la modicit de ses bonnes uvres, et qui sont contraints alors de l'abandonner l'arme des mauvais es prits392. Dans ce cas il s'agit, cependant, de quelqu'un d'impnitent et destin l'Enfer393. Ceux qui font pnitence in extremis, on ne sait qui les prend en charge aprs leur mort. Il semble probable que la rpartition se fait au moment de la mort, comme la tradition l'a tteste depuis l'Apocalypse de Paul94. Ceux qui ont t amens dans la valle ont nglig de confesser et corriger les pchs graves, les scelera, qu'ils avaient commis395. Ici encore un couple de verbes, confiteri et emendare, qui fait cho examinare et castigare. L'aveu sur terre correspond l'preuve dans l'Au-del. Mais les actions impliques ne sont pas identiques. Avouer et corriger sont des actes volontaires, tre prouv et chti des actes subis. S'ils n'ont pas avou et corrig leurs fautes, ces pcheurs ont cependant fait confession et p nitence au moment de la mort, confessio et paenitentia396. L'aveu n'a donc pas t suivi d'une correction mais d'une simple p nitence, c'est dire de la rconciliation liturgique non suivie de l'expiation397. Le sjour dans la valle remplace alors celle-ci. Le guerrier impnitent abandonn aux esprits mauvais398 avait refus la confessio et la paenitentia par respect humain, il est condamn la Ghenne. Ceux qui l'acceptent vont subir, dans l'Au-del, l' preuve et le chtiment. Les scelera ont dj t avous, l'me est

391 1 Cor 3/13. 392 V, XIII, Colgrave, pp. 498-503. 393 Colgrave, p. 500 : Le guerrier refuse la pnitence, car il sait qu'il est dj damn : Non insanio, sed pessimam mihi scientiam certus prae oculis habeo. 394 Le tri se fait par la lutte entre les anges et les dmons atteste par l'Apoca lypse de Paul (14, 3; 15, 3), par la Vie de saint Antoine (c. 65). On l'a rencontr dans les Visions de Fursy, de Barontus et du moine de Wenlock. Bde connat cette tradition, qu'il montre en action au moment de la mort du guerrier impn itent (V, XIII, Colgrave, p. 500). 395 Colgrave, p. 494. Sur ce point voir infra n. 417. 396 Colgrave, p. 494. 397 Voir sur ce point C. Vogel, Le pcheur et la pnitence dans l'glise ancienne, pp. 41-44. 398 Colgrave, p. 500.

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maintenant prouve comme le mtal pass au feu, puis plonge dans l'eau froide. Rduite l'tat passif, elle est chtie gal ement par le mme traitement. preuve et chtiment forment donc les deux aspects complmentaires de Yemendatio, la correc tion, qui aurait d avoir lieu sur terre. Au lieu d'tre accomplie volontairement elle est subie passivement. L'preuve-chtiment consiste tre ballote du feu la glace sans le moindre rpit. Ce caractre incessant est soulign comme pour s'opposer au thme du rpit ou refrigerium temporaire montr dans les visions prcdentes399. Mais, dans cette situation, les mes n'ont plus d'activit personnelle, elles ne peuvent plus intercder pour elles-mmes. Seuls les vivants ont le loisir de le faire leur place par les prires, les aumnes, le jene et, sur tout, les messes. Ces actes agissent sur la dure du sjour et non sur sa nature ou son intensit. La conscience du temps joue donc un rle dans ce systme. Elle est lie la communication des suffrages entre vivants et morts. La rduction de la dure de la peine dpend, en effet, d'une compensation effectue par un autre, et ailleurs. Jene et aumne sont des privations de biens matriels, mais seul le don au pauvre est fait en faveur d'un autre. Le jene est purement personnel. Il accompagne naturell ement la prire400. L'aumne, de plus, a une valeur eschatologique401 : c'est un don au Christ travers ses pauvres. De fait, l'ensemble form par les prires, l'aumne, le jene et les messes va dans le mme sens : ce sont des formes de prires d'interces sion auprs de Dieu. L'aspect charitable est secondaire. La compensation ne s'opre pas sur un plan matriel, mais pure ment spirituel : de la prire en change de temps. Bde insiste particulirement sur la messe, la suite de Grgoire le Grand402, ce qui concourt accentuer la notion d'intercession. L'Euchar istie joue un rle dans l'Au-del, le salut pour les pcheurs ter restres est tendu leur vie d'outre-tombe. La seule condition est qu'ils aient avou avant de mourir. L'me qui sort de la valle doit rejoindre celles qui se trouvent dans le locus atnnus qui sert de Paradis403. Du moins peut-on l ogiquement le supposer, bien que Drythelm n'en dise rien. Celles qui s'y trouvent dj ne sont pas suffisamment parfaites pour rejoindre le Royaume des Cieux. Mais elles sont sorties de leur corps avec de bonnes uvres. Il en rsulte que les deux catgories doivent tre 399 Colgrave, p. 490 et supra pp. 180-184 et 209-210. 400 voir P. Deseille art. Jene dans DS 8 (1974), col. 1164-1175. 401 Voir notamment saint Augustin, Enchiridion -, 9, pp. 71-76. 402 Dialogues, TV, 57-62, SC 265, pp. 184-207 et supra p. 51-53. 403 Colgrave, p. 494.

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alors situes au mme degr de perfection, ou d'imperfection puisque les parfaits sont dans le Royaume des Cieux. Le critre d'ad mission, ce sont les bonnes uvres qu'il faut avoir accomplies. Il est probable qu'il s'agit de celles par lesquelles les vivants aident les d funts : prires, aumnes, jene et, surtout, messes. Les trois pre mires pratiques sont recommandes depuis longtemps, on les trouve notamment numres par Csaire d'Arles dans son sermon adress aux pnitents publics404. Quant aux messes, Grgoire le Grand en a fait le grand moyen d'intercession pour les dfunts405. Mais il ajoute que le plus sr est de faire soi-mme, quand on est vivant, le bien qu'on pourrait esprer pour soi aprs sa mort de la condescendance d'autrui406. Et il prescrit d'offrir chaque jour Dieu le sacrifice de la messe407. Celui qui a accs au ocus amnus a donc accompli dans sa vie ce que l'on exige du pnitent pour qu'il soit rconcili, moins qu'il n'ait lui-mme subi dans sa totalit le processus pnitentiel : l'exer cice des bonnes uvres et la participation au sacrifice eucharistique. Le commentaire plac dans la bouche de l'ange se rsume en fait, dans sa partie innovatrice, la transposition dans l'Au-del du processus de pnitence publique traditionnel. Ce qui permet ce transfert, c'est l'ide que les vivants peuvent accomplir la place du mort les bonnes uvres que l'me ne peut plus faire elle-mme. La pratique ancestrale de la prire pour les morts trouve ici une justif ication dfinitive. De mme, la supplicano de l'vque et des fidles au moment de la rconciliation408 est remplace par cette inter cession des vivants. Dans le processus liturgique, la dure du temps de pnitence tait laisse l'apprciation de l'vque409. En ralit, comme en tmoigne dj le Sacramentaire Glasien, elle tait l imite, aux VIIe et VIIIe sicles, la dure du Carme410. Dans l'Audel, le terme fix est le Jugement dernier et, bien que Bde ne le dise pas, c'est le Christ qui peut dcider de l'anticiper. 404 Voir saint Csaire, Sermon 67, SC 330, pp. 132-133. Voir aussi Bde, HE, V, 19, Colgrave p. 516 : le roi Cenred finit sa vie Rome sous l'habit monastique, comme pnitent donc, et s'adonne aux prires, aux jenes et aux aumnes jus qu' sa mort. 405 Voir supra n. 402. 406 Dialogues, IV, 60, 1, SC 265, pp. 200-201 : Inter haec pensandum est quod tutior uia sit, ut bonum quod quisque post mortem suam sperat agi per alios, agat dum uiuit ipse pro se. 407 Ibid. : Debemus itaque... cotidiana Deo lacrimarum sacrificia, cotidianas camis eius et sanguinis hostias immolare. 408 Voir B. Poschman, Pnitence et onction des malades, p. 87. 409 Ibid., p. 85 et saint Augustin, Enchiridion 65, 9, pp. 218-219. 410 . Poschman, Pnitence, pp. 86-87.

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A l'appui de sa dmonstration, Bde cite deux cas de morts sans confession. Le premier est celui de ce guerrier dont nous avons parl. Le roi Cenred, qui mourra plus tard en odeur de saint et411, l'incite s'y rsoudre : Ammonebat ergo ilium sedulo ut confiteretur et emendaret ac relinqueret scelera sua, prusquam su bito mortis superuentu tempus omne pnitendi et emendandi perd erei412. L encore la prcision du vocabulaire renvoie au schma pnitentiel : confesser et amender voquent la confession et la cor rection. Il s'agit bien aussi du pardon des scelera, des pchs graves prvus dans la pnitence publique413. Une fois mort, ajoute Bde : paenitentiam, quam ad breue tempus cum fructu ueniae facere supersedit, in aeternum sine fructu pnis subditus facit414. En refusant la confession in extremis, qui lui aurait apport le fruit du pardon, il est priv du fruit de la peine. Le second cas racont par Bde est celui d'un frre convers de sa connaissance, un artisan trs habile, qui menait une mauvaise vie415. Malade et toute ex trmit, il voit les Enfers ouverts et Satan plong au fond du Tar tare, avec Caphe et ceux qui turent le Christ au milieu des flammes vengeresses. Et dans leur voisinage, il constate qu'une place est prvue pour lui. Il meurt en disant aux frres qui le poussaient faire pnitence qu'il n'est plus temps pour lui de changer de vie, alors qu'il vu son jugement dj accompli. Il ne reoit pas le viatique, est enterr dans un coin recul du monast re, et personne n'ose dire des messes, chanter des psaumes ou mme prier pour lui. Ces deux histoires, complmentaires de la vi sion de Drythelm, insistent en fait sur la ncessit de la confession in extremis. Le guerrier aurait eu le temps de la faire, il la refuse par respect humain : il craignait les moqueries de ses compag nons, en cas de gurison416. Au moment o ils ont leur vision, l'un et l'autre ont laiss passer le temps du repentir. Tous deux avaient sur la conscience des pchs graves.

411 Colgrave, p. 498, n. 2. 412 Ibid.. 413 Le Sacramentaire Glasien, compil Rome au VIIe sicle, contient le r ituel de la pnitence publique le plus ancien. Son texte a t ensuite reproduit par Reginon de Prm et le Pontifical Romano-Germanique. Dans ces textes est em ploy le terme crimina (voir par exemple Vogel-Elze, Le Pontifical Romano-Ger manique II, pp. 59-60). Voir aussi C. Vogel, Le pcheur et la pnitence dans l'glise ancienne, pp. 33-34. 414 Colgrave, p. 500. 415 V, XTV, Colgrave, pp. 502-505. 416 Colgrave, p. 498.

BONIFACE ET BDE b - Purgation

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On a fait remarquer que, dans ce texte, il n'est jamais question de purgation. Ni le verbe purgare, ou un synonyme, ni l'expression ignis purgatorus ne sont employs417. Cela tient certainement au point de vue pnitentiel que Bde entend privilgier. En effet, dans une de ses homlies, il n'hsite pas s'en servir, mais dans un contexte un peu diffrent418. Bde prche sur la fin du prologue de Yvangile de Jean419. Aprs avoir expliqu comment le Pre est man ifest par le Fils, il termine en exposant la promesse faite par le Christ de se manifester lui-mme ceux qui l'aiment : Non seulement alors le Fils, unique engendr, annoncera Dieu, c'est dire manifestera aux hommes la gloire de la sainte et indivise Trinit qui est un seul Dieu quand, aprs le Jugement Universel, il introduira tous les lus, galit, dans la vision de sa gloire; mais il l'annonce aussi chaque jour, chaque fois que pour chacun de ses fidles parfaits, aussitt qu'ils sont librs de la corruption de la chair, il entreprend d'accomplir ce qu'il avait promis, en disant : Qui m'aime est aim de mon Pre et moi je l'aimerai et me manifesterai lui420. Moi-mme, dit-il, je me manifesterai ceux qui m'aiment afin que moi, qu'ils connurent mortel en leur nature, dsormais ils puissent me voir gal en ma nature au Pre et l'Esprit Saint. Mais il faut croire que cela se produit pour les aptres, les martyrs, les confesseurs et tous les hommes la vie plus stricte et plus parfaite dont l'un, conscient de la valeur de ses combats, n'hsita pas attester son propre sujet : je dsire mourir et tre avec le Christ421. D'autre part, il y a dans l'glise de nombreux justes qui, aprs la dissolution de leur chair, sont reus sur le champ dans le repos bienheureux du Paradis, o ils attendent en grande joie parmi les grands churs de leurs compagnons de r jouis ances, avant de venir et d'apparatre devant la face de Dieu aprs avoir reu leur corps. Plusieurs, cependant, du moins cause de leurs bonnes uvres, sont destins par avance partager le sort des lus, mais, cause de certaines mauvaises actions pour lesquelles ils sont sortis de leurs corps en tat d'impuret, sont reus aprs leur mort dans les flammes du feu purgatoire pour y tre svrement chtis, et sont soit purifies de la souillure de leurs vices par une longue preuve dans celui-ci jusqu'au jour du Jugement, soit dlivrs auparavant de leurs peines par les prires, les aumnes, les jenes, les supplications 417 Le Goff souligne cet aspect ainsi que l'absence du vocabulaire de la purga tion (La naissance, p. 158). D pense une omission en raison du genre littraire qui exclut les termes canoniques. Nous avons vu qu'en fait Bde ne recule pas, au contraire, devant les expressions canoniques. 418 Homlie I, 2 In Adventu, CCL 122, pp. 7-13. Voir A. Michel, art. Purgatoire, DTC 13 (1936), col. 1227. 419 Jn 1/15-18. 420 Jn 14/21. 421 Ph. 1/23.

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DANS UN MONDE CRPUSCULAIRE et les offrandes d'hosties salutaires de leurs amis fidles, et par viennent eux-mmes au repos des bienheureux422.

Ce passage diffre de l'explication de l'ange par son point de d part, d'abord. Ici, il s'agit de la promesse du Christ faite aux aptres et ceux qui leur sont assimils, selon Bde : les martyrs, les confesseurs et les hommes la vie parfaite. Ils correspondent ceux qui sont parfaits en toutes paroles, uvres et penses423 et qui vont immdiatement au Royaume des Cieux. Bde, dans l'ho mlie, tourne ensuite son regard vers les justes qui vont au Paradis, au milieu des churs qui se rjouissent. La similitude d'expression et de situation voque le locus amoenus o se rjouit la belle jeu nesse qu'a contemple Drythelm. Un degr plus bas, on trouve, dans les flammes du feu purgatoire, ceux qui ont accompli du moins de bonnes uvres, comme ceux qui sont dans la valle. Bde ne des cend pas, dans l'homlie, jusqu' la Ghenne parce que son discours a pris comme point de dpart la promesse du Christ, et qu'il n'a pas tenir compte de ceux qui en sont exclus. Une seconde diffrence rside dans la qualification des lieux. Dans l'homlie, le locus amnus y est appel par son nom : le Paradis. De mme la valle : les flammes du feu purgatoire. Par contre le Royaume des Cieux, clairement dsign dans le voyage de Drythelm, ne l'est pas ici. Le fait de contempler la Trinit suffit le caractriser. La rencontre des deux textes permet en fait de nommer les quatre lieux. Les divergences viennent de ce que, dans l'homlie, Bde part du plus haut sans aller jusqu'au lieu de l'exclusion dfinitive de la vision de Dieu, tandis que le trajet de Drythelm, au contraire, partant du bas, prive le voya geur du sommet, auquel nul tre vivant ne peut avoir accs. En outre, l'homlie procde au moyen d'une exgse d'un texte de l'criture, tandis que le voyage dcrit un paysage d'outre-tombe, et sa progression s'arrte l o l'excs de la lumire et de la vie bienheureuse n'est plus accessible des yeux humains. Il faut se souvenir de ce que Bde humanise le plus possible la dmarche de Drythelm, alors que Boniface spiritualisait celle du moine de Wenlock. Ce dernier voyait les murs de la Jrusalem Cleste424, Drythelm ne voit rien. Le paradoxe est que la dmarche la plus humanise aboutit une limite spirituelle, alors que la plus spiritualise s'arrte sur une vision matrialise. L o les deux textes de Bde se rencontrent le mieux, c'est pour 422 1, 2, 194-220, CCL 122, pp. 12-13. 423 Colgrave, p. 494. 424 Tangl 12/10-14.

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qualifier l'tat des mes dans le feu purgatoire ou la valle. L'ho mlie emploie pour ce faire le verbe castigare et le substantif examinatio425, soit le mme vocabulaire que le commentaire de l'ange. De mme, on retrouve dans les deux cas les bona opera, quilibres dans l'homlie par les mala opera qui empchent l'entre au Paradis. Cependant une faible divergence demeure. Ceux qui sont dans les flammes du feu purgatoire y viennent pour purifier la souillure de leurs vices426. Le terme uitium a remplac scelera, mais le degr est le mme : il s'agit bien de pchs majeurs. Il est noter aussi qu'au cune allusion n'est faite I Cor 3/11-15. C'est que ce texte de saint Paul avait t comment en fonction de la purification des pchs l gers427, alors qu'ici il s'agit de pchs graves. Bde, en fait, en op rant ce glissement, a voulu mettre un point final au problme de la rconciliation in extremis accorde depuis longtemps aux mourants, sans que ceux-ci aient eu la possibilit d'accomplir le temps de p nitence ncessaire428. Ils taient laisss la misricorde de Dieu : maintenant ils savent ce qui les attend. Drythelm est un laque. Le schma littraire adopt par Bde se rfre cet tat de vie. Non que son texte soit destin direct ement leur dification : ceux qui liront son Histoire ne peuvent tre que des savants. Mais l'emploi de la premire personne, comme le cadre terrestre du rcit, se rfre un mode de narra tiondpouill du contexte de la culture ecclsiastique. Les rf rences au vol de l'me, au transport par les anges, au cosmos, la vision spirituelle ont disparu. Tout reste au niveau de l'exprience humaine quotidienne. Le monde de l'Au-del prolonge celui d'ici-bas et s'inscrit dans les mmes coordonnes. Un procd semblable est utilis par la Navigation de saint Brendan o l'Enfer et le Paradis se rencontrent en mer, dans des les, au milieu des poissons. Brendan et ses compagnons sont des moines, mais ils marchent sur les traces des navigateurs laques, hros des Imrama de la tradition orale429. Ceci constitue un premier niveau du rcit, que Bde et peut-tre avant lui le prtre Haemgisl interprtent pour le rintgrer dans le cadre de la doctrine ecclsiastique. Ce deuxime niveau agit sur le premier, au point que l'on ne peut sa425 P. 13/215-216. 426 P. 13/216-217 : a uitiorum sorde mundantur. 427 Bde prend donc ici la suite de saint Augustin et de Grgoire le Grand (voir par exemple Le Goff, La naissance, pp. 125 et 136). Mais il fait subir leur doctrine une inflexion telle qu'il ne peut les citer ou reprendre leurs analyses d irectement, c'est le cas pour I Cor 3/11-15. 428 Sur la pnitence in extremis voir C. Vogel, Le pcheur et la pnitence dans l'glise ancienne, pp. 41-49 et supra p. 37 et suiv. 429 Sur ce genre littraire voir en dernier lieu G. Orlandi, Temi e correnti, pp. 553-554 et n. 95.

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voir exactement ce que Drythelm avait rellement vu. Fursy, Barontus et le moine de Wenlock pouvaient tre influencs par le milieu dans lequel ils vivaient. Ils ne pouvaient rien avoir vu d'autre que ce qui tait compatible avec leur culture, et celle du rdacteur de leur vision. Ici le processus est diffrent : l'interprte impose au narrateur son propre point de vue, mais se distingue de lui. Le mme procd se retrouve employ par Bde dans l'histoire du guerrier impnitent. Il raconte lui-mme au roi Cenred, la pre mire personne, ce qui lui est arriv : II y a peu entrrent dans cette maison deux trs beaux jeunes gens et ils s'assirent auprs de moi, l'un ma tte et l'autre mes pieds...430. De mme, plus loin, l'arme des mauvais esprits assige la maison et l'envahit431. Le guerrier ne s'est pas endormi, il n'est pas mort non plus, il assiste la scne les yeux ouverts. Les dmons le frappent et le torturent sur place432. Par contre le frre de mauvaise vie, mais membre d'une communaut monastique, est transport aux Enfers o il voit Caphe et ceux qui ont tu le Christ433. L'influence de la culture ecclsiastique est dj prsente avec l'indication du trans portet la rencontre des personnages de l'Histoire Sainte. De plus le rcit est au style indirect434. Flix de Crowland raconte une aventure, arrive un guerrier converti et devenu ermite, dans la Vie de Guthlac, crite quelques an nes aprs les rcits de Bde435. Il y explique comment Guthlac fut une nuit transport corporaliter en Enfer par des mauvais esprits qui avaient envahi son ermitage. Flix s'inspire dans sa description de la Vision de Fursy436 et cite lui aussi l'Enide437. Les dmons ligotent

430 Colgrave, p. 500 : Paulo ante, inquit, intrauerunt domum hanc duo pulcherrimi iuuenes, et resederunt circa me, unus ad caput et unus ad pedes... 431 Ibid. 432 Ibid. De mme, dans la vision du moine de Wenlock, les mauvais esprits dchirent le corps du roi Ceolred avant sa mort : diversis eum tormentis inaestimabiliter fatigantes lacerabant (Tangl 14/18-19). Ce thme est repris de Grgoire le Grand et met en rapport les affres de la mort avec l'intervention des dmons, voir supra p. 34 et suiv. 433 Colgrave, pp. 502-504. 434 Colgrave, p. 504 : coepit narrare quia... Cependant deux phrases du frre sont cites au style direct. 435 Felix's Life of Saint Guthlac d. B. Colgrave. Sur ce texte voir W. F. Bolton, The Latin Revisions, pp. 36-52. Bolton montre notamment que Flix connaiss ait l'uvre de Bde y compris l'Historia Ecclesiastica (p. 37). 436 Voir d. Colgrave, Flix, pp. 179-180. 437 Ed. Colgrave, Flix, p. 108.

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Guthlac, l'immergent dans un marais, le tranent travers les ronces. Puis ils le battent avec des verges de fer avant de le trans porter, en volant, vers le nord travers les espaces ariens glacs. Enfin ils lui montrent les tourments du Tartare o il voit l'abme de flammes mles de glaces, comme dans la valle de Drythelm438. Il y contemple les mes des pcheurs qui subissent d'innombrables va rits de tortures. Enfin il est dlivr par saint Barthlmy qui le fait raccompagner par ses compagnons son ermitage. Si le rcit n'est pas la premire personne, on y retrouve cependant, les coordon nes terrestres : le Tartare est situ au Nord. De mme le trajet est corporel et l'on ne sort pas du monde d'ici-bas. Seul saint Barth lmy descend de l'Olympe, du ciel donc439. Le contexte est semblable celui du voyage de Drythelm. On peut ajouter que Guthlac reut plusieurs visites du roi Aethelbald440, auquel il dut raconter ses aven tures comme Drythelm le faisait au roi Aldfrid441. De mme, le guer rier impnitent tait assist par le roi Cenred442. Ces histoires concernent avant tout des laques qui, au moment de leur mort, ont bien besoin de la pnitence pour assurer leur salut. Bde et Flix, en les mettant par crit, n'oublient certainement pas ce contexte parti culier. Leurs rcits sont destins, certes, des savants, mais pour que ceux-ci les propagent l'usage des laques.

III - DU FEU PURGATOIRE L'ENFER-PURGATOIRE

Bde et Boniface, proches contemporains, ont vu l'Au-del de faons trs diffrentes. Il est vrai que les observateurs n'taient pas les mmes : un laque illettr, arpenteur prosaque d'un itinraire bien jalonn; un moine instruit, qui survole la machina mundi et la contemple avec les yeux de l'me. Tous deux marquaient un des points d'aboutissement possibles d'une tradition, mme si, par son commentaire thologique comme par son option littraire, le rcit de Bde tait vou une postrit immdiate plus importante. La confrontation des deux textes permet de rassembler les principaux

preuve,

438 Noter cependant qu'il n'est pas question ici d'un lieu de purgation ou d' mais seulement de la Ghenne. 439 Ed. Colgrave, Flix, p. 106. 440 Ibid., pp. 6-7 et 124. 441 Colgrave, p. 496. 442 Colgrave, pp. 498-500.

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lments de l'volution des conceptions sur l'Au-del du VIe au VIIIe sicle, volution faite d'incertitudes et de ttonnements. 1 - La conqute du temps Si saint Augustin a ouvert la voie l'exploration de l'Au-del ac tuel, c'est essentiellement, nous le savons, en mnageant une place au temps, la dure entre la mort et le Jugement Dernier, tout en s'efforant cependant de fermer la porte une forme d'investigation supplmentaire, et tout en niant qu'il soit possible d'y aller voir de plus prs. Grgoire le Grand, en mettant en scne des voyages dans l'Au-del, avait ouvert une brche qu'il s'tait efforc de colmater, d'ailleurs, en introduisant l'ide que les rcits rapports taient symb oliques. En fait, cette ultime barrire n'avait pas tenu, mme si cer tains, comme Grgoire de Tours ou l'auteur des Vitae Patrum Emeretensium, en avaient maintenu l'illusion par le choix d'images tradi tionnelles : le banquet cleste, le palais. Ce qui a provoqu cette sorte de chute dans le temps et les lieux, est, videmment, la ncess it d'une purgation des fautes dans l'Au-del. La source de ce be soin fut le problme pos par la pnitence in extremis. Que faire des pchs pardonnes, mais non rachets? La tradition ancestrale de la prire pour les morts engageait penser que quelque chose tait possible en faveur de leurs mes. Mais on pouvait supposer que l'e fficacit en tait reporte au Jugement Dernier, o un ultime bap tme de feu pouvait effacer au moins les fautes lgres. Ce qui a encourag saint Augustin placer ce feu aprs la mort est, peut-tre, l'ide qu'il se faisait de l'me suivant la tradition no platonicienne. Sige de la mmoire et de la pense, et donc de la res ponsabilit morale, elle ne pouvait perdre ses capacits dans l'Audel. Elle pouvait et devait tre purge de ses fautes. Mais une pur gation pendant le passage, en un clin d'il, l'ternit par la R surrection Finale, n'tait pas vraisemblable. Il y fallait du temps et ce temps ne pouvait tre trouv qu'aprs la mort, tant que l'me garde sa capacit de mmoire et de pense, donc de souffrance, et tant que l'ternit n'est pas venue figer chaque tre dans le bonheur ou le malheur dfinitif. Cela posait des problmes anthropologiques que saint Augustin n'avait pas vraiment rsolus. Mais la priode aprs la mort tait entirement soumise la toute-puissance de Dieu, et nul tre humain ne pouvait savoir quoi que ce ft son sujet. Grgoire le Grand avait essay d'expliquer comment un feu matriel pouvait s'attaquer une substance incorporelle. Son inter locuteur conventionnel avait eu l'air convaincu, et la question n'avait plus t pose en ces termes; elle ne le serait plus avant longtemps. Cette intgration du temps dans l'Au-del n'tait pas aussi simple reprsenter qu'on pourrait l'imaginer aujourd'hui. Les

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images traditionnelles dont on disposait n'allaient pas forcment dans ce sens. Le locus amnus, comme le palais cleste ou la Cit de Dieu sont des figurations de l'ternit heureuse, de mme que le Tartare ou la Ghenne en sont de l'ternit malheureuse. La perception du temps suppose des repres dans le droulement d'un flux ininterrompu. Dans la version primitive de l'Apocalypse de Paul, le Christ venant Pques chercher des mes introduisait une forme de priodicit. Mais ce motif fut transform au ci nquime sicle en celui du Rpit, apparu en mme temps ou aupa ravant chez Prudence. C'tait encore une forme de priodicit, utilise plus tard chez Barontus et, pour Judas, dans la Naviga tion de saint Brendan. Mais il s'agissait d'un rythme liturgique li Pques ou au Dimanche. C'tait encore un temps cyclique et extrieur au sujet tortur. La notion d'preuve rintroduisait sinon l'initiative du moins la conscience du tourment. Ainsi le passage du pont voit son succs ou son chec li non point l'habilet du marcheur, mais l'tat de sa conscience plus ou moins pure. Chez Grgoire le Grand comme chez Grgoire de Tours (Sunniulf), ce passage est relativement bref : le temps pour l'me, soit de tomber dans l'abme ou le fleuve de feu, soit de traverser pour gagner la prairie. L, dans les deux cas, sa situa tion est fixe au moins jusqu'au Jugement Dernier. Donc le temps disparat encore. Traverser le feu comme le fait l'me de Fursy est une preuve, une ordalie, mais sans aucune mention de dure. Fursy en sort parce qu'il est en fait encore vivant, mais ceux qui y sont plongs, comme le pcheur qui l'a heurt au pas sage, en sortent-ils avant le Jugement Dernier? Placer les mes dans un lieu tel que l'Enfer Suprieur ne rsout pas la question. Ainsi celles que le moine de Wenlock voit sous la forme d'oiseaux noirs y restent jusqu'au Jugement Dernier. D'o l'introduction d'un rpit momentan non li un rythme extrieur, qui intro duit une perception au moins fugitive du temps. Le refrigerium, apport rgulirement la sixime heure par les anges dans le voyage de Barontus, dlimitait un rythme journalier. Mais, pas plus que le rpit accord aux oiseaux noirs, il n'tait li l'tat personnel, la conscience de celui qui tait tortur. L'utilisation du pont par Boniface, pour l'expiation des pchs lgers, avait l'avantage de combiner l'preuve et la dure de la traverse l'i ntrieur du fleuve. De plus, les niveaux diffrents auxquels les mes taient plonges, lis leur degr d'imperfection, faisaient une place l'tat de leur conscience. Mais cette solution n'tait applique qu'aux pchs lgers. Si, d'autre part, Boniface affi rmait que les prires des vivants jouaient un rle dans le pro cessus de rachat des mes, il n'expliquait pas comment. Dans ces conditions, la solution de Bde tait-elle compltement

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satisfaisante? Pas tout fait. Les mes dans la valle subissent, selon lui, la fois une preuve et un chtiment. Une preuve suppose une issue possible. Celle-ci n'est pas lie l'initiative du pcheur, mais celle des vivants. Donc, la mesure de la dure est encore rattache des critres extrieurs la personne. Mais on peut supposer que la gravit de la faute joue un rle dans la dtermination du temps de la peine. L'important, aussi, c'est que cette dure est forcment ingale pour chacun. L'attente a donc un objectif, bien que le temps au bout duquel arrive l'issue ne soit pas mesurable par l'individu. Mais, par le fait mme de l'ingalit de dure, l'me en souffrance est indivi dualise par rapport aux autres. Il reste que le chtiment est le mme pour tous, quelles que soient la nature et la gravit des pchs commis. Il fallait donc encore individualiser la peine. L'infernalisation du feu purgatoire tait terme invitable avec l'introduction des tortures diffrencies443. 2 - Du baptme la pnitence Cependant le voyage dans l'Au-del ne faisait pas, au dpart, partie d'une structure pnitentielle analogue celle qu'utilise Bde. En effet l'Apocalypse de Paul, si elle n'ignorait pas cet aspect, plaait son discours dans le seul cadre accessible au IIe sicle : celui du bap tme. Le destin de l'me dans l'Au-del s'y conformait assez clair ement. L'me bonne est transporte par Michel jusqu' la Cit du Christ, au passage elle est baptise dans le lac Acherusa. Les mes des dipsuchoi avant d'atteindre le Refrigerium sjournent dans le fleuve de feu. De mme, l'emplacement de l'Enfer l'ouest et du Pa radis l'est se rfrait une symbolique baptismale. Mais partir du cinquime sicle, ce texte avait subi des transformations telles que sa structure primitive n'tait sans doute plus trs perceptible. En outre, le problme de la pnitence avait volu. D'une part, la l iturgie de la pnitence publique tait en voie de formation; d'autre part, la question de son application in extremis passait au premier plan. Cependant bien que la vision de Fursy y fasse allusion, propos du mourant dont celui-ci avait reu un don, bien que l'ange qui raccompagne le visionnaire son corps ait pris soin de dfinir l'attitude adopter en de telles circonstances, le texte lui-mme est encore construit suivant un schma baptismal. L'image du baptme de feu transform en ordalie est au centre de sa conception. Peuttre l'influence d'Origne, dans la traduction latine, en est-elle re sponsable pour Fursy comme pour Boniface444. Barontus lui-mme 443 Nous empruntons l'expression Jacques le Goff, La naissance, pp. 278444 Voir supra p. 213.

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fait allusion la pnitence. Saint Pierre la lui impose. Mais il doit l'accomplir sur terre avant de mourir s'il veut rejoindre ses frres au Paradis. Le geste de saint Pierre chassant les dmons en brandissant ses cls peut voquer une absolution, mais aussi un exorcisme. Dans tous les cas il n'est jamais question d'un rituel de pnitence qui pourrait se prolonger dans l'Au-del. Passer de la liturgie baptismale celle de la pnitence publique ne reprsente cependant pas une rupture. En effet la seconde prend la suite de la premire. Nouveaux baptiss et pnitents sont intro duits ou rintroduits dans la communaut chrtienne la mme poque, au temps de Pques445. Dans les deux cas il s'agit de laver les fautes passes. La pnitence est, dans une certaine mesure, une ri tration du baptme. L'Apocalypse de Paul dans le schma baptismal retenait seulement l'aspect pnitentiel. De mme la Vision de Fursy utilisait surtout la fonction probatoire et purificatrice des feux bap tismaux. Il suffisait Bde de franchir un pas supplmentaire pour adopter un schma plus cohrent. Ce pas supposait qu'il ft admis que les vivants pouvaient accomplir la place du mort la part rele vant normalement de l'initiative personnelle du pnitent vivant : les bonnes uvres. Car la notion d'preuve tait dj implique dans les passages travers le feu ou sur un pont prilleux. En fait le pas avait t franchi par la Collectio Canonum Hibernensium et par Grgoire le Grand446. Boniface y faisait allusion aussi, nous l'avons vu447. Bde n'a rien invent, mais intgr une ide antrieure dans un schma logique. Dans le cas du feu purgatoire, le pcheur subit la part pas sive de l'preuve, la part active est assume par un autre. La prire pour les morts n'est plus seulement une intercession auprs de Dieu, souverain juge, elle est une participation l'preuve de l'inculp. Elle n'implique plus une simple anticipation sur le Jugement Dern ier, elle est aussi concomitante au chtiment du pcheur. Il y a ainsi concordance entre le temps terrestre et celui de l'Au-del. Le pch est une ralit sociale, la vie en socit rsulte de la perte ori ginelle de l'ternit par l'homme. La reconqute de l'ternit im plique une preuve temporelle et sociale. Dans l'Au-del, seule la part temporelle peut tre rintroduite malgr des difficults import antes. La part sociale, elle, ne peut tre accomplie que sur terre, par les vivants. Seul le schma de la pnitence publique fournissait un cadre conceptuel adapt toutes les donnes du problme, car il in tgrait le temps de l'preuve et de la peine dans son droulement.

445 Voir A. G. Martimort, L'Eglise en prire, III Les sacrements, Paris 1984, pp. 45-62 (baptme) et 121-123 (pnitents). 446 Supra pp. 192-194 et 247, n. 406. 447 Supra p. 220.

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3 - Fautes et chtiments Pour la mentalit laque aussi bien qu'ecclsiastique, chaque faute doit correspondre un type de chtiment. On le constate aussi bien en parcourant le texte des lois barbares que celui des pnitentiels448. La dure de prsence dans le feu purgatoire pouvait corre spondre la proportionnalit entre le pch et la peine. Mais elle ne remplaait pas le rapport que les codes de lois tablissaient entre les types de fautes et les types de peines subies449. C'est ce qui explique sans doute que l'on voit les auteurs de visions ou de voyages s'carter de la simple description d'un feu. Seul Fursy avait essay de se conformer cette reprsentation. Bde dj mle le froid au feu. Mais le chtiment reste unique pour tous les pcheurs. Deux textes postrieurs montrent comment apparat une infemalisation du feu purgatoire. A - La Lettre 115 Au milieu de la collection des lettres adresses Lull, succes seur de Boniface, s'en trouve une dont le dbut manque, mais qui relate un voyage dans l'Au-del450. On ne connat ni le nom du destinataire ni celui de l'expditeur. La date de son envoi n'est pas donne. Seule une allusion la mort du roi de Mercie Aethelbald permet de la situer aprs 757. Le destinataire anonyme est sans doute un moine, puisqu'il est question de son abb, que le visionnaire aurait vu en fcheuse posture dans l'Au-del451. Il en est de mme certainement du voyageur lui-mme. Ce der nier en effet, au retour de son extase, prescrit sa communaut un jene de quarante jours452. Le juge de l'Au-del lui ordonne de dvoiler les dlits et pchs commis dans son monastre453. Un nom propre est accol ce dernier, Ingedrage, sans que l'on sache s'il s'agit d'un nom de lieu ou de personne454. Le rdacteur de la lettre faisait partie, sans doute, des familiers du visionnaire. Il se met en scne lui-mme discrtement en affirmant que plu sieurs choses furent rvles nous455, c'est--dire la commu448 Sur ces rapports voir G. Le Bras, art. Pnitentiels , DTC XII, 1 (1933) col. 1178-1179 et Ch. Dawson, La religion, Paris 1953, p. 55. 449 Voir C. Vogel, Les Libri Paenitentiales, pp. 29-30. 450Tangl N 115, pp. 247-250. 451 Tangl 249/5-6. 452 Tangl 250/2-4. 453 Tangl 248/18-20. 454 Ibid. 455 Tangl 248/21-22 : Plura sunt, que nominatim singllatimque nobis indi catiti.

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naut dont il fait partie. Il crit presque entirement la tro isime personne du singulier, comme s'il rapportait les paroles du visionnaire. Cependant il emploie toujours le pass ou l'imparfait. Le visionnaire est probablement mort au moment o la lettre est rdige, ce qui oblige le rdacteur faire appel des souvenirs sans doute incomplets. C'est ainsi qu'il dclare ne pouvoir se rap peler l'ordre dans lequel les visions lui furent rapportes456. Tous les noms de personnes, pour la plupart inconnus, qui figurent dans le texte sont anglo-saxons. Le rdacteur et le visionnaire le sont certainement aussi457. Compte tenu de l'origine de la collec tion de lettres dans laquelle figure celle-ci, on peut supposer que le destinataire est un moine anglo-saxon de l'entourage de Lull. La lettre est crite dans un latin parfois difficile traduire, ce qui rsulte autant d'une tradition manuscrite dfectueuse que du style de l'auteur. En outre, le contenu de la vision n'est pas donn dans l'ordre, comme l'auteur lui-mme l'explique. L'absence du dbut ajoute videmment la confusion de l'ensemble. Dans ces conditions, il est prfrable d'essayer d'en reconstituer la teneur plutt que d'en donner une analyse cursive. a - Vision et contemplation Les circonstances de dpart du voyage semblent conformes ce que l'on a rencontr dans les visions prcdentes. Le moine tait mal ade. Il est fait allusion, en effet, sa gurison d'une paralysie qui durait depuis deux ans dj458. Mais on ne sait s'il est tomb dans un tat voisin de la mort ou s'il est mort au moment du dpart. Son re tour s'est effectu sous la conduite d'anges et son me est retourne son corps459. On peut supposer qu'il en fut de mme l'aller. Pour indiquer la nature de l'exprience dont il a t l'objet, le rdacteur emploie un mot rare, oroma, emprunt sans doute Aldhelm comme l'a not l'diteur460. La signification du terme est indirect ement donne un peu plus loin, lorsque le phnomne est qualifi de superor contemplano^. On trouve galement ostensio et uisio462. Les 456 Tangl 248/22-23 : Longum est mihi explicare et maxime dum reminisci ordinaliter nullatenus ualeo. 457 II est question du roi Aethelbald de Mercie mort en 757 et de Daniel, vque de Winchester, diocse dont tait originaire saint Boniface et qui faisait partie du royaume de Wessex. Mais Aethelbald la fin de son rgne avait plac le Wessex sous sa domination : F. M. Stenton, Anglo-Saxon England, p. 202. 458 Tangl 249/28-31. 459 Tangl 249/21-23. 460 Tangl 249/21 et n. 3. 461 Tangl 250/8-9 : dum ex superiore contemplatione reversa fuerat... 462 Tangl 249/28 (ostensio) et 17 (uisio).

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verbes employs couramment par l'auteur dans son rcit se rfrent la vision ou la connaissance : uidere, aspicere, intuen, discernere, cognoscere. L'audition est voque deux fois par audire simplement. On ne rencontre aucun verbe pouvant suggrer un dplacement. Presque toutes les phrases, qui ne sont pas introduites par un verbe de vision ou d'audition, le sont par un verbe de narration : dicere, narrare, testar, ferre, indicare. Nous nous retrouvons donc dans un contexte proche de la vision du moine de Wenlock. Cette impression est confirme par une rminiscence ou un emprunt probable. Le moine de Wenlock avait vu le monde entier et tous les peuples ra ssembls sous les yeux de son me : ante conspectum Universum collectum... mundum463. Dans la lettre anonyme c'est galement le monde entier et le genre humain qui sont contempls de la mme faon : collectum ante conspectum suum464. Cependant aucune allu sion n'est faite aux yeux de l'me ni leur dvoilement. Mais il ne faut pas oublier que le dbut manque, sans que nous sachions quelle proportion de l'ensemble il reprsentait. D'autre part, ce sont seulement les souvenirs du rdacteur qui nous sont rapports, alors que Boniface avait pu crire quasiment sous la dicte du visionnaire. Mais ce recul du rdacteur anonyme par rapport au narrateur a l'avantage de nous faire mieux percevoir comment le rcit de celui-ci a t reu. Nous avons remarqu dj que les verbes se rfrant la vision laissaient place plusieurs fois d'autres lis la connaissance. Ce qu'il a vu dans l'Au-del devient alors un savoir communiquer. Ainsi il a non seulement contempl le monde entier et le genre humain, mais il a pu connatre ce que chacun des vivants avait fait de bien ou de mal465. Bien mieux, son regard a pntr jusqu'aux mes466. Revenu sur terre, il peut prdire sa propre gurison467, faire savoir ses frres, mais aussi au roi, la reine et aux vques, des choses particulires et inconnues de tous468, prdire encore la vengeance venir469. Sa contemplation su prieure lui a permis de jouer le rle du prophte, et c'est ainsi que le narrateur et tous ceux qui l'ont connu le considrent sans doute. Il est probable que Fursy, le moine de Wenlock ou Drythelm passaient 463 Tangl 8/21-22. Voir supra pp. 201-202. 464 Tangl 248/7-11 : Et omne genus humanum et totum mundum per animas collectum ante conspectum suum, ut discernere, quid quisque uel boni uel mali egisset nominatim in corpore uiuens ea hora et pene omnium uiuorum merita nar rare potuisset. 465 Tangl 248/7-11. 466 Tangl 248/8. 467 Tangl 249/28-31 : Ad conftrmationem autem huius ostensionis aegritudinis suae salutem... predixit. 468 Tangl 249/31 - 250/2. 469 Tangl 250/5-7.

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eux aussi pour des prophtes, mais les textes ne mettent pas au pre mier plan cet aspect. La contemplation suprieure a donc une porte plus grande qu'une simple vue globale du monde, mais elle y prend sa source. Pendant qu'il retournait de cette contemplation suprieure, il avait vu cette vie misrable, couverte comme d'un manteau noir par les vices de l'orgueil, de l'envie, de la cupidit, du dnigrement et par tous les autres, demeurer prive de la lumire de la clart ternelle470. Nous sommes encore en prsence d'une des transformations de la nue vue par saint Paul au dessus du monde, devenue feu des pro messes du baptme chez Fursy, puis incendie menaant la machina mundi chez Boniface471. De mme nature est la vision des trois troupes de dmons rpartis dans l'air, sur la terre et la mer, et dans les penalia loca o ils sont prposs aux tourments. La premire arme s'emploie tromper les hommes pendant leur vie et la s econde pourchasse sans relche les mes sortant de la prison du corps pour les entraner vers les tourments472. Ce que voit le vision nairec'est le monde des esprits et des mes et de l vient son pouvoir de prophtie. Le thme classique de la vision d'en haut a rejoint celui de la vision intellectuelle de saint Benoit473. Cette capacit de contemplation est la fois globale et particulire, elle permet de voir en mme temps l'ensemble et les dtails, et aussi la quantit et la qualit. b - Pchs et supplices Par exemple, le visionnaire peut classer les vivants suivant leurs mrites474. Un juge, qu'il a sans doute rencontr ds le dbut du texte, lui ordonne de dvoiler tous ses frres leurs dlits et leurs p chs475. Il a tout loisir de le faire aussi pour les autres476. Dans l'Au470 Tangl 250/7-11 : Et antea hanc miseram uitam, dum ex superiore contemplatione reuerso fuerat, uitiis superbiae, inuidiae, cupiditatis, detractionis cetensque quasi nigerrimo peplo contectam et sine lumine remansisse aeternae claritatis conspexisse se lugens protestabatur. 471 Supra pp. 202-203. 472 Tangl 248/23-29. 473 Supra n. 75. 474 Tangl 248/10-11 : ... quid quisque uel boni uel mali egisset nominatim in corpore uiuens ea hora et pene omnium uiuorum merita narrare potuisset. 475 Tangl 248/18-20 : Et in ipso monastero universis manentbus Ingedrage demandatum est ei a iudice pondre delieta atque peccata omnia. Il est impossible de savoir qui est ce juge et s'il est fait allusion une scne antrieure de jugement particulier. 476 Tangl 248/20-21 : ceteris hominibus nec preceptum nec interdictum est, et cetera. Membre de phrase peu clair. Il fait suite la phrase prcdente (n. 475), mais que signifie exactement le et cetera}

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del il voit des lieux prpars pour les pcheurs encore vivants : loca pro mentis peccatorum parata477. Les morts eux sont certainement dj rpartis de la sorte : abbs, abbesses, comtes et la multitude des deux sexes sont torturs de faon varie. On les voit dans des puits immergs des niveaux diffrents. La lettre dbute d'ailleurs avec la description de ceux qui sont plongs jusqu'aux aisselles et au cou, et de ceux pour qui le tourment du feu et de la noirceur passe au dessus de la tte478. Les mes seront libres soit au jour du Juge ment soit avant479, et il en voit une, une femme, rachete par des messes480. Le monde des sauvs est lui aussi class par ordre de mr ite. Au premier niveau se trouve la terre des vivants et des bien heureux, le locus amnus classique, ensuite figurent trois cieux re lis entre eux par des chemins en forme d'arc-en-ciel481. Chacun des cieux est occup par des albatorum conuenticula uiuorum et mortuorum4*2, suivant l'expression reprise de Grgoire le Grand par Bde483. Le ciel suprieur est toujours plus beau que celui qu'il do mine484. A la fin de sa vision, le voyageur entend le son des voix des mes rsidant dans ces trois cieux rsonner comme des trompettes annonant une victoire485. L'absence du dbut de la lettre ne permet pas de reconstituer l'ensemble de la structure de l'Au-del. On ne peut savoir si, avant d'avoir vu les puits, le visionnaire avait visit un Enfer Infrieur. Il a d certainement rencontrer au moins un type de supplice suppl mentaire, puisqu'il fait allusion une double fume dj ment ionne : de supradicto duplici fumo466. Ce qui reste perceptible est le fait que, comme dans l'Apocalypse de Paul, les supplices sont indi vidualiss dans des puits. Ainsi deux reines sont immerges : l'une, nomme Cuthburg, de telle sorte que sa tte et ses paules, qui sur nagent, apparaissent trs belles par contraste avec le reste de son corps, couvert de souillures; l'autre, Wialan, compltement recouv erte, brle entirement. Leurs hurlements rsonnent dans le monde entier487. Un comte aussi, nomm CeoUa Snoding, a la tte fixe ses pieds par des crochets488. Un abb figure dans cette double fume 477 Tangl 478 Tangl 479 Tangl 480 Tangl 481 Tangl 482 Tangl 483 Supra 484 Tangl 485 Tangl 486 Tangl 487 Tangl 488 Tang] 248/2-3. 247/30 - 248/2. 248/4-5. 248/5-6. 248/11-18. 248/16-17. . p. 237 et n. 336-337. 248/17-18. 249/17-21. 249/5-6. 248/30 - 249/2. Les deux noms de reines sont inconnus par ailleurs. 249/3-5. Ceolla est un diminutif de Ceolfrith. Un abb de Jarrow

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dj cite489. Le roi Aethelbald, qualifi de tyran490, est dans le mme lieu sans que son supplice soit prcis491. A la suite le narrateur s ignale la prsence d'une grande multitude d'enfants morts sans bap tme sous l'vque Daniel492. Ils sont tristes et se plaignent sans que l'on puisse savoir s'ils subissent ou non un supplice. Ils rappellent les enfants tus par les femmes adultres, dans l'Apocalypse de Paul, et qui sont livrs aux anges du Tartare pour tre placs dans un lieu de misricorde493. Une lettre signe par Boniface et sept autres vques anglo-saxons, et adresse justement au roi Aethelbald, fait allusion aux enfants que les femmes, dbauches par le roi et ses compag nons, font prir sans baptme, et vouent ainsi l'Enfer494. Or le v isionnaire place ces enfants ensemble (simul) avec le roi Aethelbald, ce qui indique un rapport avec ce dernier. La mention sub Danielo episcopo, place l pour indiquer l'poque o ces enfants sont morts, implique que ces faits sont anciens, puisque Daniel de Winchester tait mort en 745 bien avant la date de la lettre. Cette enumeration permet cependant de constater que, dans les puits o ils sont placs495, les pcheurs sont torturs effectivement de faons varies496, en fonction de leurs pchs. Or nous savons que les mes qui s'y trouvent sont destines tre sauves au jour du Ju gement ou auparavant497. Il s'agit bien d'un lieu de purgation, mais l'expression ignis purgatorius n'est pas employe. Ce lieu a t, en fait, infernalis pour la premire fois. L'ensemble du tableau pro vient certainement de l'Apocalypse de Paul. On y retrouve les puits de feu, les mes plonges des niveaux divers et les enfants morts sans baptme auprs du responsable de leur situation498. Ce qui est nou veau est le fait que les supplicis soient nomms systmatiquement. Dans la Vision de Barontus on avait rencontr les vques Vulfo-

portait ce nom, il fut le pre spirituel et l'ami de Bde, voir Histoire Ecclsiastique IV, 18, d. Colgrave p. 389 et n. 2; Ceolla ou Ceolfrith Snoding est inconnu par ailleurs. 489 Tangl 249/5-6. 490 Sur Aethelbald voir supra n. 457. 491 Tangl 249/6. 492 Tangl 249/6-8. Sur Daniel voir supra n. 457. Il apparat plusieurs fois dans les lettres de saint Boniface; il fut vque de 705 745, sa mort est signale dans la lettre 114, p. 246/20-21. 493 AP 40, 3. 494 Lettre 73 (746-747), Tangl 151/29-34. 495 Tangl 248/30 : in ipsis poenalibus puteis. 496 Tangl 248/1-2 : ... et omnis sexus multitudo uisa est uarie torqueri. 497 Tangl 248/4-5 : Et omnes animas in puteis quandoque solubiles esse uel in die iudicii aut ante. 498 AP 31, 3 (pcheurs plongs des niveaux divers); 32, 1 (puits de feu); 40, 3 (enfants et parents).

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leodus et Didon499, et dans celle du moine de Wenlock le roi Ceolred500. Mais ils taient en Enfer et, sans doute, condamns dfi nitivement501. Ici, tous ces personnages coupables de fautes graves subissent une peine temporaire. Le systme dvoil par Drythelm fonctionne en chappant l'anonymat qui caractrisait les mes de la valle. Le locus amnus et les trois cieux semblent organiss gal ement suivant la hirarchie des mrites. Les cieux, on l'a vu, sont tages en fonction de leur beaut. Une allusion l'clat diffrent de certaines mes semblables au soleil, la lune ou aux toiles doit tre rapporte leurs habitants, bien que l'diteur, par sa ponctuation, en ait fait une suite de la description des enfants morts sans bap tme502. On ne peut savoir quel est le sort exact de ceux qui se trouvent dans le locus amnus. On dit seulement que leurs mes sont celles d'hommes connus ou inconnus et venant de nombreux lieux503. L'expression Terre des Vivants employe ce sujet a une rsonnance eschtologique504, et le narrateur a peut-tre voulu vo quer ainsi la Terre des Promesses de l'Apocalypse de Paul505. Mais celle-ci avait une signification millnariste qui n'apparat pas ici506. Par ailleurs, le lac Acherusa est absent. Il est donc possible que ce lieu ait la mme fonction que dans la vision de Drythelm507. En outre les arcs-en-ciel qui unissent ces quatre lieux voquent celui qui, dans la mythologie germanique, joint la terre la demeure des dieux508.

499 Rien 500 501 Ed. Krusch, Tangl n'indique 14/1-19. p. dans 391/15-17. la Vision de Barontus que Vulfoleodus et Dido bnfi cientde la manne paradisiaque. 502 Tangl 249/9-12. L'diteur a plac un point-virgule la fin de la phrase pr cdente qui montre les enfants morts sans baptmes tristes et gmissant. Le d but de la phrase suivante peut prter confusion : formulant uniuscuiusque secundum specialem effigiem... fulsisse cognouit, cause de Yuniuscuiusque qui semble se rapporter ce qui prcde. Mais il est plus probable, compte tenu du dsordre du texte, qu'un passage a t saut par le scribe puisque les mes d crites ont un clat semblable au soleil, la lune et aux toiles, ce qui les place cer tainement aux trois niveaux clestes. 503 Tangl 248/11-14. 504 Ps. 141/6. 505 AP 21, 3. 506 AP 21, 4 : l'ange explique Paul que lorsque la premire terre aura t d truite, le Christ viendra rgner mille ans avec les saints dans la Terre des Pro messes. 507 Supra pp. 246-247. 508 Sur ce thme voir P. Dinzelbacher, Die Jenseitsbrcke im Mittelalter, pp. 103-106. L'auteur met en parallle l'arc-en-ciel, le Bifrst germanique, avec le pont de l'preuve, mais ne cite pas la lettre 115. Dans la tradition germanique, le Bifrst met en communication notre monde avec l'empire des morts : voir R. Boyer, La religion des anciens Scandinaves, pp. 208-209.

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Cependant le chant qui mane des trois cieux et rsonne jusqu'en bas, comme une sonnerie de trompette509, rappelle l'Alleluia, en tonn par David au sommet de la Cit du Christ et repris par tous ses habitants, qui branle les fondements de la cit510. Le narrateur semble avoir ici rassembl des lments de traditions diverses, le locus amnus, les trois cieux, l'arc-en-ciel de la tradition german ique, qu'il a amalgams avec les donnes de l'Apocalypse de Paul Quant la structure d'ensemble, le texte ne permet pas de dire si dans les Enfers on retrouverait quatre niveaux comme dans la partie suprieure. Peut-tre les pcheurs dans les puits taient-ils plongs quatre niveaux diffrents, comme ceux qui taient plongs dans le fleuve de feu de l'Apocalypse de Paul511. Par sa signification d'en semble, ce texte prend la suite des visions du moine de Wenlock et de Drythelm. Comme dans la premire, l'lment primordial est le mode de vision du tmoin. Mais sa porte semble suprieure. Son regard peroit non seulement les mes des morts sous l'apparence, dit-il, de leurs corps mortels512, mais aussi celles des vivants. Il peut ainsi les classer par ordre de mrite et cette hirarchie se rpercute sur la totalit du monde de l'Au-del. En mme temps, l'volution amorce nettement par Bde est ici mene terme. Le feu purgat oire est devenu un enfer temporaire destin la purgation des mes. Les peines sont individualises et les morts peuvent tre ident ifis par leur aspect semblable celui des vivants. L'influence de l'Apocalypse de Paul a t primordiale pour aboutir ce rsultat, et l'examen d'une de ses versions mdivales, compose la mme poque, permet de comprendre mieux le processus suivi. - La Rdaction VI de l'Apocalypse de Paul Parmi les versions mdivales de l'Apocalypse de Paul dites par Th. Silverstein un texte se distingue la fois par son originalit et son obscurit513. Cette Rdaction VI fait partie des nombreuses ver sions courtes qui relatent essentiellement la visite de Paul en Enfer. Elle a t conserve complte dans un seul manuscrit, crit SaintGall vers 850514. Son originalit est d'avoir compltement transform cet Enfer, en y introduisant aussi bien de nouveaux types de pchs que de nouveaux supplices. Seule la structure rhtorique de l'Apoca lypse a t maintenue avec, cependant, quelques modifications in509 Tangl 249/17-21. 510AP29, 3. 511 AP 31, 3. 512 Tangl 249/9-10. 513 Th. Silverstein, Visio Sancii Pauli, pp. 214-218 (nous citerons le texte Silv. suivi de la page et de la ligne). 5HIbid., p. 214.

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tressantes. L'obscurit provient d'abord du mauvais tat de l'unique manuscrit qui l'a transmise en entier515, mais aussi du caractre abrg, sans doute ds l'original, de cette version516. Silverstein, qui a analys surtout les types de supplices quelle contient, l'a rapproche, de ce point de vue, d'un certain nombre de textes irlandais : les vi sions de Laisren et d'Adamnan, le voyage de Ui Corra et une version celtique du Transitus Mariae, auxquels viendrait s'ajouter l'Apoca lypse de Pierre511. Les textes irlandais sont difficiles dater et ne semblent pas pouvoir tre antrieurs au IXe sicle518, poque des deux manuscrits de la rdaction VI519. L'orthographe de ceux-ci a permis Silverstein de leur supposer un archtype mrovingien520, mais il n'est pas all au del dans son essai de datation. Le problme nous semble pouvoir tre revu en prenant pour base les types de p chs chtis. L'examen de leur liste nous permettra d'avancer la date du VIIIe sicle et, plus prcisment, sa seconde moiti. a - Les chtiments Le texte a la forme d'une enumeration de chtiments prsents peu prs comme dans la version longue. Presque tous sont intro duits par la formule Venu in alio loco, suivie de la mention des per sonnages anonymes aperus : vidit uiros et mulieres ou bien homines, une seule fois diaconum et altos clencos. Suit la description du supplice. Paul alors pose une question, quasiment toujours la mme : Et interrogami sanctus Paulus : isti qui peccauerunt do mine521. Les variantes proviennent de fantaisies grammaticales ou d'omissions. L'ange alors rpond et explique quels types de pchs sont chtis. Il termine sa description par une formule, qui serait sans doute toujours identique sans les variantes grammaticales ou les omissions. A chaque fois, il prcise que ceux qui sont chtis l ne firent jamais pnitence : et numquam paenituerunt522. Il le dit par fois d'une manire plus intressante : et paenitentiam non agerunt non publica non absconsa523. Il n'y a donc eu ni pnitence publique 515 II s'agit du Codex 682 de la bibliothque de Saint-Gall. Il existe aussi un fragment reproduisant les deux premiers chapitres dans le manuscrit Vatican Pal. lat. 216, folio 126 v. (Silverstein, p. 214). 516 Voir Silverstein Visio sancii Pauli, pp. 58-59. 517 Ibid. pp. 82-90. 518 Ibid. p. 125 . 1. 519 Ibid. p. 214. 520 Ibid.. 521 Silv. 215/17-19; 26-27; 216/3-4; 9. Ensuite l'auteur emploie commiserunt au lieu de peccauerunt : 216/17-18; 217/5-6; 11-12; 18-19. 522 Silv. 216/20-21; 217/8; 13; 20. 523 Dans la premire partie du texte : Silv. 215/21-22; 28-29. la formule est en suite abrge : et paenitentiam non egerunt : Silv. 216/6; 12-13.

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ni pnitence secrte. Celle-ci est recommande, ds 742, par le Concile Germanique524. Une fois l'ange ajoute nec ieiunia uel alymosinas non fecerunt525. Pour finir il utilise une formule tire de l'Apo calypse de Paul sous des formes plus ou moins compltes et avec quelques variantes : propter hoc patiunt propra pena526. Neuf lieux de chtiments sont ainsi prsents. Ils sont prcds d'une courte visite au Royaume de Dieu, o Paul se rend pour voir les uvres des justes et les peines des pcheurs527. Suivant le manuscrit complet, il pntre alors au premier ciel o il voit un arbre avec mille rameaux qui porte tout son fruit528. C'est le lieu o vivent les justes et les innocents529. Cette rapide vocation r sume le passage relatif la Terre des Promesses dans la version longue de l'Apocalypse de Paul530. L'appellation de Royaume de Dieu et l'allusion aux innocents renvoyant cependant plutt la Cit de Dieu531. La conclusion de cette Rdaction VI a t conue certainement partir du thme du Rpit des damns, mais sous une forme parti culire. Aucune mention de lieu n'est faite, aucun spectacle n'est montr. L'pisode dbute sur une interrogation de saint Paul : Sei gneur o sont mes parents?532. L'ange lui rpond : In infernum usurantur. Paul ritre sa question en la dtaillant, il veut savoir o sont : mon pre et ma mre, mes frres, mes amis, mon parrain et ma pa rentle grande et petite533. La rponse est identique. Il faut comprendre, notre sens, que usurantur a t crit pour uruntur, ce qui n'a rien d'extraordinaire

524 C. Vogel, Les Libri paenitentiales , pp. 55-56. 525 Silv. 216/13 : noter qu'il s'agit alors d'une peine rserve aux vques et prtres. 526 Sous cette forme la formule n'apparat que dans Silv. 215/29 elle est dfor me dans 215/22-23 : peccauerunt propriam penam, et 217/13-14 : propter hoc habent propria pena. Ailleurs on trouve des variantes d'une formule type propter hoc aguntur mala : 216/6; 13-14; 21; 217/8. Dans les deux dernires peines la fo rmule a disparu : 217/20 et 23. 527 Silv. 215/4-6 dans les deux manuscrits. 528 Silv. 215/6-8 dans les deux manuscrits. 529 Silv. 215/10-11 dans les deux manuscrits. 530 AP 22. 531 L'expression regnum Dei ne se trouve pas dans l'Apocalypse de Paul qui emploie cependant Regnum Christi (29, 3), mais le plus souvent Ciuitas Christi ou Hierusalem (22, 5; 23, 1; 24, 3 = Ciuitas; 29, 3 = Hierusalem). 532 Silv. 217/24. 533 Silv. 218/1-3 : ubi est pater meus et mater mea et fratris mei et amici mei et cumpatris mei uel parenticula mea grandis et parut.

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compte tenu de l'orthographe du manuscrit534. Apprenant donc que toute sa parent brle, saint Paul se jette sur le sol de l'Enfer et se met pleurer535. L'ange, alors, interroge Paul et, cette occasion, son nom est donn : Raphal536. Il demande Paul pourquoi il pleure537. Celui-ci rclame que Dieu lui permette d'entrer en Enfer aux cts de ses parents. Dieu lui rpond alors538 : Qu'ils obtiennent le pardon! Moi je suis gnreux et trs misricor dieux et bon envers vous539. Il ajoute ensuite540 une phrase confuse, certainement lacunaire, o il semble attester qu'il pardonne tous les parents jusqu'au neuvime degr541. La suite laisse comprendre que Dieu envoya des chameaux qui tirrent les parents de saint Paul hors de l'Enfer. Une allusion l'vangile est intercale propos des chameaux : in euangelio uocatur finis542 dont le sens n'est pas facile dmler. Sans doute s'agit-il d'une interprtation symbolique du chameau en tant qu'a nimal psychopompe. Silverstein a signal une rfrence possible aux Actes de Pierre et Andr543. Cet pisode final voque le Rpit des

534 Silv. 535 536 Silverstein, 218/4-5. 218/5-7. p.On 214. se souvient que Raphal est le guide de Barontus. Ici il n'est nomm qu' la fin : Et interrogami dominus anglus Raphael : quid, ploras frater Paulus. Venit Raphael angelus ad sancto Paulo : Quid tale grauiter ploras frater Paulus. Nous rtablissons ici le texte suivant son sens probable. 537 Ibid.. 538 La question de Paul s'adresse Dieu : Agat pius Deus licet me propter pa rentes meos intrare in inferno. Le texte poursuit de la faon suivante : Et ille dixit : Habeant ueniam ego spatiosus et multo misercors et pius fui super uos (218/7-10). Le ille ne peut ici dsigner que Dieu lui-mme qui se dfinit comme patient (spa tiosus pour patiens?), misricordieux et bon. La phrase suivante introduisant la fin de la rponse confirme d'ailleurs le fait : Dominus dixit ad sancto Paulo... Il s'agit probablement du Christ qui se dsigne lui-mme au moment du Rpit des damns par sa bont dans l'Apocalypse de Paul : propter meam ipsius bonitatem (44, 4). Michel l'appelle aussi la mme occasion misercors deus (43, 3). 539 Silv. 218/9, cit note prcdente. s si]v 218/10-12 : Certo tibi dico parentes tuos usque ad nono genuculo. Missus est camelos in euangelio uocatur finis multis qui parentes sancii Pauli traxerunt de inferno. Il y a srement une lacune entre genuculo et Missus. Il y a sans doute aussi une allusion au chameau de l'Evangile (Mt 19/24 et Me 10/25), mais le texte est encore une fois certainement mutil. On comprend cependant qu'il semble charg d'aller tirer de l'Enfer les parents de Paul. 541 Geniculus pour dsigner le degr de parent se trouve dans une lettre de Boniface (Ep. 50, Tangl 84/3) et dans la Loi Salique 44, 9 et 90. 542 Silv. 218/11 et supra n. 540. 543 Silverstein (p. 89) a rapproch l'allusion aux chameaux de la situation des parents de Paul qu'il suppose plongs en Enfer parce qu'ils s'adonnaient l'usure. Dans ces conditions le chameau de l'Evangile symboliserait leur attachement aux richesses. Le chameau prsent dans les Actes de Pierre et Andr n'a rien voir avec l'Au-del, puisqu'il est seulement l'objet d'un miracle par lequel Pierre le fait pas-

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damns de la version longue, dans la mesure o il fait intervenir une supplication de saint Paul et une rponse du Seigneur544. Suivant cette version le Rpit tait accord grce cette demande de l'aptre545. Ici il s'agit d'une libration de l'Enfer. Infemus est em ploy cinq fois et aucune quivoque n'est possible546. Ce n'est pas l'ignis purgatorius qui est dsign. Jusque l, les lieux parcourus par saint Paul n'avaient pas t qualifis prcisment. On y trouvait simplement des pcheurs im pnitents qui subissaient une peine approprie leurs pchs. Mais le manuscrit complet donne un titre gnral cette Rdact ion VI. Il mrite d'tre analys. Incipit castigatio sanctae Paule de hominis peccatoris qui peccant et emendant547. Le manuscrit court porte, par contre, un titre aberrant : In Christo nomene incipit vita sancii Pauli54*. Au milieu du neuvime sicle, on interprtait donc l'ensemble comme la description d'un lieu de chtiment pour les hommes pcheurs. Le qui peccant et emendant, isol sans doute par une lacune du texte, contient le verbe emendare qui voque la notion de correction. Le chtiment de saint Paul sert donc la correction des pcheurs. Le verbe emendare est employ plus loin propos de la pnitence inflige aux prtres qui enfreignent la chastet549. On a dj remarqu l'emploi du vocabulaire pnitentiel, et les allusions aux rituels publics ou secrets, ainsi qu'aux au mnes et aux jenes non accomplis sur terre. Silverstein voyait dans ce texte, influenc selon lui par la doctrine du Purgatoire, une illustration de la croyance en un Enfer non ternel550. Il pens ait que les neufs tourments taient un Purgatoire, et que les pa rents de Paul taient tous des usuriers placs en Enfer551. Cette in terprtation est probable, sauf pour les usuriers, dans la mesure o Paul n'a pas vu ses parents dans les lieux prcdents, et o le terme Enfer n'est employ, avec insistance, que dans la dernire partie leur propos. On peut en dduire que si saint Paul, avec ser travers le chas d'une aiguille (Erbetta II : Atti e Leggende, pp. 532-533). En outre ces Actes ne sont connus que par une tradition grecque. De toute faon, la correction de usurantur en uruntur nous parat seule rendre un sens au texte. Ajoutons que dans les Gesta Karoli de Notker de Saint-Gall, crits vers 886-887, un pauvre officier du palais d'Aix voit en songe un gant qui va chercher le prfet du palais pour le conduire en Enfer sur un chameau : I, 31. 544 AP 43, 4-44. 545 AP 44, 4. 546 Silv. 218/1, 4, 5, 8, 12. 547 Silv. 215/1-3. 548 Silv. 215/1-2; sans doute faut-il corriger vita en via. 549 Silv. 216/23 et 27. Le texte porte enim dont que Silverstein a restitu avec raison en emendant. 550 Silverstein, pp. 88 et 90. 551 Silverstein, pp. 88-89. Voir supra n. 543 et 546.

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ses mrites extraordinaires, a pu arracher sa famille juive l'Enfer, les pcheurs placs dans les lieux de chtiment et de cor rection sont eux aussi rachetables par leurs parents. On se re trouve donc dans le mme contexte que celui de la vision de Drythelm et de la lettre anonyme. b - Les pchs L'analyse des neufs lieux de chtiment permet de mieux dis cerner les conditions dans lesquelles s'effectue ce rachat des mes. Il faut pour cela replacer les pchs chtis dans la problmatique d finie par les conciles et les pnitentiels du VIIIe sicle. On peut noter en premier lieu que sept des chtiments sont des tins avant tout des laques et deux seulement des clercs. Une seule fois il est fait allusion aux moines552. Deux types de pchs font rfrence la vie familiale. Ceux qui n'honorrent pas leurs pres et mres sont lis avec des chanes de fer brlantes et conduits par des diables vers le ct gauche553. Ceux qui ne respectrent pas leurs se rments de parrains ou de marraines sont brls sur de la poix, du b itume et du soufre, en compagnie de leurs filleuls ou filleules spiri tuels554. Le fait de ne pas honorer pres et mres, outre le Dcalogue, est condamn par certains pnitentiels555. La rupture des liens de parrainage se traduit par des mariages prohibs, comme le montre le fait que parrains et marraines sont punis en mme temps que leurs filleules et filleuls. Plusieurs pnitentiels y font allusion, mais aussi le concile de Leptines de 745 et une lettre du pape Zacharie Ppin, date probablement de 747556. La mention la plus ancienne de cette interdiction remonte un concile romain prsid par le pape Grgoire II en 721 557. En Gaule cependant il n'y a rien avant 745, et cette date peut fournir un terminus post quern pour la Rdaction VI. Dans ces deux cas, d'ailleurs, notre texte ajoute aux mentions p-

552 Silv. 216/26. 553 Silv. 215/13-23. Il faut restituer ainsi les lignes 18-21 : Isti sunt quipatris et matrs honores tollerunt. 554 Silv. 216/1-6. 555 Pen. XXXV capitulorum XIII, d. Wasserschieben, Die Bussordnungen, (ci t W), p. 514 : Si quis patrem aut matrem expulerit, impius uel sacrilegus judicandus est. Texte du VHIme sicle (cf. C. Vogel, Les Libri paenitentiales , p. 77); re pris dans Excarpsus Cummeani, IV, 10, W p. 476 (VIIIme, Vogel, p. 76); Pen. Merseburgense b, XXXI, W p. 432 : Si quis inhonorificauerit patrem aut matrem, III ann. poen... (IXme, cf. p. 275 infra). 556 Pen. Merseburgense b, XX, W p. 431 : Si quis cum commatre sua peccauerit VII ann. poen.; lettre du pape Zacharie, c. 22, Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles III, 2, p. 892; Concile de Leptinnes, 6, Hefele p. 834. 557 J. Gaudemet, Le mariage, Paris 1987, p. 210.

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nitentielles finales l'affirmation que ces pcheurs ne se demandrent pas pardon mutuellement558. Deux autres peines sont destines des pchs sociaux d'une na ture analogue. La premire punit ceux qui dirent de faux tmoi gnages et la seconde les diffamateurs et les dlateurs559. Le faux t moignage est condamn dans la plupart des pnitentiels connus560, et plusieurs stigmatisent aussi les dlateurs et diffamateurs561. Trois autres pchs doivent tre situs dans un contexte rural. Le premier pose un problme d'interprtation du texte. On y ren contre des hommes et des femmes in lania succedentes562. Il faut semble-t-il corriger succedentes en succendentes , ce qui est confirm par la suite bien qu'elle soit lacunaire et obscure : et haec ardere qui miser tulerunt et crutiatur ei cum grande igne563. Il est certain que ces hommes et femmes brlent dans ou sur quelque chose d'indfini564. On peut, peut-tre, corriger la suite ainsi : et hic ardent qui miseris tollerunt. On a vu propos de ceux qui n'honorent pas pre et mre que le rdacteur a dj confondu tulerunt et tollerunt565. On peut comprendre alors que ceux qui brlent l trent quelque chose aux pauvres. La suite souligne simplement le fait qu'ils sont torturs (cruciantur) dans un grand feu. Reste la dfinition de la faute. Le texte porte : Isti sunt qui malesides portauerunt et succederunt menses et alia fructa566. On peut l aussi corriger succederunt en succenderunt ce qui entrane, notre avis, de changer menses en messes. Il s'agirait alors d'incendies de rcoltes et alia fructa. La condamnat ion des incendiaires est frquente dans les capitulaires et les lois barbares567. Le problme le plus ardu est d'interprter le terme males ides. Il est accol au verbe portauerunt. Il s'agit donc de quelque 558 Silv. 215/20-21 et 216/5. 559 Silv. 215/24-29 et 217/21-23. Le texte porte dans ce dernier cas Delateres et toritores qu'il faut restituer ainsi; Delatores et detractores. 560 Pen. Colombarii A 8 e. 8 (VIIme sicle), Bieler p. 96; Pen. Cummeani III, 12, Bieler p. 118; Pen. Ps. Bede (VIIP sicle), XXXTV, W p. 273; Pen. Bede (VIIP sicle), V, 4, 5, W p. 226; Pen. XXXV capitulorum XV, 5, W p. 516. 561 Pen. Cummeani VIII, 11, d. L. Bieler, The Irish Penitentials , (cit Bieler) p. 122 : Dilatus et dilator consimili persona. Si dilator negauerit ann. 1 simul peniteant; VIII, 8 : Qui causa inuidiae detrahit uel Hbenter audit detrahentem IHIor diebus...; Pen. Parisiense XXX, W p. 415; Pen. XXXV capitulorum XXVIII, 1 et XXX, 1-2, W p. 523. 562 Silv. 217/4. 563 Silv. 217/5. 564 L'expression in lania fait penser une matire laineuse, mais le rapport avec la faute voque n'est pas clair. 565 Silv. 215/19-21. Silverstein (p. 217 n. j) corrige miser en misere, miseris nous parat plus conforme au sens gnral. Comme nous le montrons dans la suite, il s'agit d'incendiaires qui trent aux pauvres les fruits de leurs rcoltes. 566 Silv. 217/7-8. 567 Lex Alamannorum LXXVI et LXXXI, d. K. Lehmann, MGH, Leges, V, 1,

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chose de nfaste maie - qui est port ou apport. L'autre partie du compos - sides ne nous parat pas pouvoir tre rapproch 'ideas comme le fait Silverstein568. En effet, il faut rechercher quelque chose qui peut avoir un rapport plus ou moins proche avec les in cendies. Or l'idoltrie (porter de mauvaises idoles?) ne nous semble pas pertinente. Par contre nous pensons qu'il faut lire sidus, au lieu de sides, au sens de tempte. Ceux qui apportent la tempte sont condamns par les pnitentiels et connus par le trait d'Agobard contre les tempestaires569. Le texte nous parat ainsi mieux comprh ensible. Les tempestaires et les incendiaires privent les pauvres de leurs rcoltes et des fruits de leurs terres, il est normal qu'ils soient chtis ensemble et le feu est une punition, somme toute, approp rie. Les autres pcheurs ruraux sont plus faciles identifier. Saint Paul voit des hommes chevaucher des chevaux, des btes de somme et d'autres quadrupdes. Ils brlent sur ceux-ci comme sur la flamme d'un feu. L'ange explique qu'il s'agit de voleurs d'animaux570. Silverstein a dj fait remarquer que ce mfait tait condamn par la loi salique571. On peut y ajouter le concile de Neuching (vers 772775) et plusieurs pnitentiels572. Il en est de mme pour ceux qui volent les garnitures de fer des charrues, de bches et de rteaux573. Il semble que l'on jette dans leurs yeux des couteaux et les garnitures de fer voles, et qu'ils brlent en outre sur le soufre, le plomb et le bitume574. Deux des chtiments sont rservs aux clercs. D'abord des hommes placs dans de lourdes peines sont en train de bouillir sur

pp. 140-142; Leges Burgundionum XLII, 1-2, d. L. R. von Salis, MGH, Leges, II, 1; p. 72. 568 Silverstein, p. 126 n. 16. 569 Les pnitentiels les appellent emissores tempestatum : Pen. Egbert IV, 14, (Vlipme sicle), W p. 235; Excarpsus Cummeani VII, 8, W p. 481; Pen. Merseburgense 167, W p. 407; Pen. Ps. Bede XXX, 1, W p. 272. Le pnitentiel du Ps. Bede place les emissores tempestatum parmi les augures et les devins. Deux autres les qualifient de malefci : Pen. Bobbiense, XIX (dbut VIIPme, Vogel, p. 74), W p. 409 : Si quis uero maleftcus inmissor tempestatis, septem annos poeniteat...; Pen. Hubertense XX (vers 850, Vogel, p. 75), W p. 380. Voir aussi Agobard de Lyon, Liber contra insulsam uulgi opinionem de grandine et tonitruis, PL 104. 570 Silv. 217/9-14. 571 P. 217 n. 6. 572 Concile de Neuching, 2, Hefele, p. 965; Pen. XXXV Capitulorum, XII, W p. 514; Pen. Ps. Bede XXXI, W p. 272; Pen. Bede Vili, 4, W p. 228; Pen. Egberti, X, 3, W p. 241; Pen. Colombarii 19, Bieler, pp. 102-104. 573 Silv. 217/15-20 et la restitution n. p. La condamnation du vol de ferramenta n'apparat pas dans les pnitentiels, on la trouve seulement parmi les lois, dans le Pactus Alamannorum, frag. I, d. K. Lehmann, MGH Leges V, 1, p. 21. 574 Silv. 217/15-17.

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le plomb et le bitume575. Ils portent des saies et des chasubles de plomb et brlent l'intrieur de celles-ci. Ce sont des vques et des prtres qui perdirent la chastet, se parjurrent dans les glises, ju grent de mauvaises causes, ne firent pas la part des pauvres et des orphelins, acceptrent les richesses, ne firent pas pnitence et ne firent ni jenes ni aumnes576. Les pchs punis ici sont commun ment condamns par les pnitentiels et les conciles dans les canons rservs aux clercs577. Dans l'Apocalypse de Paul dj, on rencontrait des types de mauvais vques ou de mauvais prtres qui se rappro chaient de ceux-l. Par exemple, par le fait de mal rendre la justice ou de maltraiter la veuve et l'orphelin578. Ce qui situe mieux le pas sage c'est le mode de supplice dcrit. En effet, le fait de brler dans des saies et des chasubles voque les habits couramment ports l' poque mrovingienne et carolingienne. Or, ds le sixime sicle, les conciles interdirent aux clercs le port de la saie laque mais, par contre, le concile germanique de 742 recommande le port de la chas uble579. Le deuxime chtiment est complmentaire. Il concerne les diacres et les autres clercs. Eux aussi sont en train de bouillir sur du plomb, mais des niveaux diffrents, comme l'indique une srie de trois usque in. Cependant les substantifs qui indiquent ces niveaux ont t transcrits d'une faon trs trange : in benedictione. . . in belliculo... in gemiculo560. Le dernier terme correspond certainement une mauvaise lecture pour genuculo et dsigne les genoux. Belliculo doit provenir de umbellico et voquer le nombril. Par contre benedictio rsiste l'analyse, mme si l'on peut supposer qu'il dsigne un endroit du corps plus lev que le nombril. On reconnat cependant ici un supplice repris de l'Apocalypse de Paul5sK Quant aux pchs chtis ils sont plus faciles identifier : infraction la chastet, vo mis ement par la bouche du Sacrifice du Christ, parjure dans l' glise, vols et actes de violences582. L encore pnitentiels et conciles fournissent des tmoignages suffisants. Notamment le fait de vomir

575 Silv. 216/9-14. 576 216/7-9. 577 Fornication et parjure voir : Pen. Egberti V, 1-3, W p. 236 (et la plupart des pnitentiels); sur les justices piscopales voir Concile de Soissons (744) c. 3, Hefele-Leclercq, pp. 856-857 et Concile de Francfort (794) c. 6, Hefele, p. 1057. 578AP35. 579 Voir Concile Germanique (742) c. 7, Hefele, pp. 824-825 (interdit la saie et recommande la chasuble. Reprend les canons antrieurs des Conciles de Bor deaux et Maon : Hefele III, 1, p. 203); voir aussi Boniface, Lettre 78, Tangl, p. 164/3 et 4 et Concile de 747 c. 6, Hefele p. 896. 580 Silv. 216/16-17. 581 AP 31, 3. 582 Silv. 216/18-20.

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l'Eucharistie, associ en gnral la goinfrerie et l'ivrognerie, y est souvent puni583. Reste un passage que Silverstein a isol en un paragraphe dans son dition, et qu'il est difficile de rattacher directement ce qui prcde. En effet, il dbute par une interrogation de saint Paul intro duite par Isti sunt qui, comme la plupart des autres questions qu'il pose584. La suite montre que celle-ci ne se rfre pas au spectacle d'un chtiment, mais constitue une sorte de consultation, sollicite auprs de l'ange sur des problmes pnitentiels. Saint Paul veut sa voir d'abord comment se corrigent ceux qui pchent contre la chast et585. L'ange rpond : Qu'ils fassent pnitence pendant qu'ils vivent et le Seigneur leur par donnera leur pch586. Il ne s'agit donc pas du chtiment des mes des dfunts. Saint Paul interroge nouveau en prcisant, semble-t-il, l'objet de sa question : Quand un prtre, un diacre, un sous diacre, un (ou une) vierge, une pouse du Christ sont accuss d'accomplir le pch qui a t expos, comment le corrigent-ils?587. L'ange rpond ce que l'on peut restituer de cette faon : Qu'ils gisent quatre annes sur la terre nue et deux annes sur la pierre et que, pendant ces mmes annes, ils endurent la faim au pain, au sel et l'eau dans la boue et le Seigneur leur pardonnera leur pch588. Rien de tout cela ne se rfre l'Au-del. Ce qui est dcrit est le r gime que doivent subir ceux qui sont emprisonns pour avoir en freint l'obligation de la chastet, suivant les Excerpta de libro Davidis o, cependant, la pnitence ne dure que trois annes589. 583 Pour la fornication, le parjure et le vol voir supra n. 577. Pour le vomisse ment de l'Eucharistie par des clercs voir Pen. Colombarii , e. 12, Bieler, p. 100; Pen. Egberti XI, 3 et 7, W p. 242. On retrouve aussi cette pnitence dans le Pen. Martenianum (dbut IXme, Vogel, p. 78), LVI, 8, W p. 295, dans le Pen. Meerseburgense, 17, W p. 393 et plusieurs autres. Pour la violence voir Pen. Colombarii , e. 1, Bieler p. 99; Pen. Egberti IV, 10, w p. 235. 584 Silv. 215/18-19, 27; 216/3-4, 9, 18; 217/6, 11, 18-19. 585 Silv. 216/22-23 : hoc enim dont pour hoc entendant, voir n. h. 586 Silv. 216/23-24. 587 Silv. 216/25-27. : Dum tinnisti presbyter, aut diaconus, aut subdiaconus, aut uirginis aut sponsa Christi qui posita peccatum facere quomodo hoc enim dont (= entendant, voir n. 549 supra). Passage trs corrompu : il faut prendre, sans doute, tinuisti pour tentus est au sens d'tre convaincu d'une faute. Le qui posita pose un problme... Notre traduction est conjecturale sur ce point. 588 Silv. 216/27-217/3 : Annos quatuor iaceas a terra pura duas super lapide et ipsos annos iniusto paciant famem apudpanem et sale et aqua etparcet ei dominus peccatum suum... Au lieu de iniusto nous proposons in luto. 589 C. 11, Bieler p. 70. Noter que la pnitence expose l se droule d'une fa-

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Si l'on rcapitule les donnes relatives aux pchs chtis, on est amen les rfrer trois types de sources : les lois barbares, les conciles rformateurs du dbut de l'poque carolingienne et les pnitentiels. Le pnitentiel le plus sollicit semble tre celui d'Egbert de la premire moiti du VIIIe sicle sans doute590. Il rassemble les condamnations du faux tmoignage, du dlit des tempestaires et de la plupart des fautes reproches aux clercs591. Comme nous l'avons vu, le passage pnitentiel relatif la correction des clercs fornicateurs sur terre est rapprocher des Excerpta de Libro Davidis qui est de la deuxime moiti du VIe sicle592. Il est cependant probable qu'un intermdiaire inconnu a t utilis. La condamnation de ceux qui n'honorent pas leurs pres et mres, sous la forme la plus proche de la Rdaction VI, ne se rencontre que dans des pnitentiels du IXe sicle593. Cependant dans celui des Trente cinq chapitres, du VIIIe sicle, apparat une peine prescrite ceux qui expulsent leurs pa rents594. Un terminus post quern est fourni par la lgislation sur la pa rent spirituelle qui apparat dans le concile romain de 721, mais n'est pas signal en Gaule avant le concile de 745. Le terminus ante quem l'est par la date du manuscrit de Saint-Gall qui est du milieu du IXe sicle595. Mais la langue et l'orthographe de ce document, comme de celui du Vatican, laissent penser que l'archtype est cer tainement du sicle prcdent596. La deuxime moiti du VIIIe sicle on analogue celle de la Rdaction VI, mais que les fautes chties sont multip les.La dure de six annes ne se trouve pas ailleurs. Dans une lettre du pape Zacharie Ppin, de 747, on trouve sept annes de pnitence pour l'adultre des clercs : Hefele-Leclercq, p. 892. 590 Vogel p. 71; A. J. Frantzen, mise jour de l'ouvrage de Vogel, p. 29. Les rfrences que nous avons rassembles se trouvent toutes dans la partie primitive forme par les onze, premiers chapitres. 591 On y trouve les pnitences pour faux tmoignages, infractions la chastet et vols par des vques, prtres et clercs, vomissement de l'eucharistie, action comme tempestaire, vol d'animaux. 592 Vogel, p. 61, Frantzen, p. 19. 593 Voir supra n. 555. Noter que le Pen. Meerseburgense b est identique ou presque au Pen. Hubertense qui se rfre des sources du premier tiers du IXme sicle; voir Frantzen, p. 30 et G. Hagele, Das Paenitentiale Vallicellianum I, Sigmaringen 1984, p. 35 n. 70. 594 Supra n. 555. 595 Silverstein, p. 214. 596 Ibid. Le manuscrit de Saint-Gall et celui de Rome sont trop diffrents dans leur partie commune pour ne pas supposer une tradition dj longue. Le seul manuscrit de Saint-Gall semble dpendre d'une double tradition. Jusqu'au chapitre 6 on rencontre, en effet, deux formules identiques dans chaque cha pitre : Isti qui peccaverunt Domine et et paenitentiam non egerunt. A partir du chapitre 6 elles sont changes en iste qui commiserunt Domine et numquam pae-

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semble donc s'imposer comme poque de sa rdaction. Les rf rences aux pnitentiels ne contredisent pas cette conclusion, dans la mesure o elles concernent toujours des textes anciens, antrieurs au moins au milieu du sicle. Le contexte qui fait une large place aux laques et aux clercs, et trs peu aux moines597, laisse penser que la Rdaction VI aurait pu tre compose dans le milieu des mis sionnaires anglo-saxons qui entouraient Boniface, puis Lull ou Pirmin. On remarquera qu'il y a des allusions nettes aux lois des Alamans, des Bavarois et des Burgondes, ce qui s'accorderait bien avec la prsence Saint-Gall du seul manuscrit complet598. Le sud de la Germanie pourrait convenir dans ces conditions. L'influence de la rdaction longue de l'Apocalypse de Paul fournit une indication sup plmentaire. On sait par les uvres d'Aldhelm qu'un des tmoins vient d'Angleterre du sud599 et un manuscrit se trouvait aussi SaintGall600. d - Individualisation des peines Si l'on examine maintenant les types de supplices subis par les pcheurs, on peut mettre part d'abord les emprunts YApocalypse de Paul. Le plus net concerne ceux qui n'honorrent pas leurs pres et mres, ils sont punis peu prs de la mme faon que les vierges qui se souillrent l'insu de leurs parents601. Par ailleurs, cinq des chtiments se droulent dans une matire brlante forme de poix, de bitume et de soufre602. Les diacres et les clercs y sont plongs des niveaux diffrents, ce qui rappelle, videmment, le fleuve de feu de l'Apocalypse603, et aussi la lettre 115 o il s'agit de puits604. On peut se rfrer galement aux vocations du pont sur le fleuve de Gr goire le Grand et saint Boniface605. L'emploi de la poix, du bitume et du soufre relve d'une tradition dj rpandue606. Silverstein a aussi nituerunt jusqu' la fin. Le manuscrit de Rome, lui, contient isti qui commiserunt Domine ds le chapitre 2. 597 Une seule allusion aux virginis aut sponsa Christi (Silv. 216/26). Aucun moine ne figure parmi les personnes chties. 598 On peut remarquer aussi que seules les lois des Alamans contiennent la condamnation des voleurs de ferramento, ainsi que celle des incendiaires. 599 C. Carozzi, Eschatologie et Au-del, p. 15. 600 Silverstein, p. 131. 601 AP 39, 1; voir Silverstein, p. 58. 602 Silv. 215/25-26; 216/1-2; 7-8; 15-16; 217/17-18. 603 AP 31, 3 et 34-36. 604 Tangl 214/36-37. 605 Grgoire le Grand, Dialogues TV, 37, 7-13, SC 265, pp. 128-135; Boniface, Lettre 10, Tangl, pp. 11-12; ajouter Grgoire de Tours, Histoire des Francs TV, 33, d. Krusch, p. 166. 606 Prudence, Hamartigenia v. 824-830.

DU FEU PURGATOIRE L'ENFER-PURGATOIRE

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rapproch le supplice des faux tmoins, qui ont la langue, les joues et les yeux percs de clous, de celui du lecteur de l'Apocalypse qui a les lvres et la langue coupes par un couteau de feu607. Dans les deux cas, il s'agit de pchs lis la parole. Si l'on sort de ce cadre, on peut observer que plusieurs pcheurs sont chtis l'aide d'objets lis leurs mfaits. Les vques et les prtres brlent dans des saies et des chasubles de plomb. Les voleurs d'animaux chevauchent des quadrupdes brlants. Les voleurs d'out ilsles reoivent, brlants semble-t-il, dans les yeux. Les faux-t moinsparaissent avoir les yeux percs de clous, bien que le texte ne soit pas clair!608. A propos des dlateurs et tratres on lit pieno caelo de pecunia multa609, ce qui est absurde. On souponne une faute de lecture du scribe. L'argent, en effet, a un rapport avec la tratrise et la dlation. Il pourrait donc servir d'instrument de torture in oculo, comme les garnitures de fer du supplice prcdent. On peut comprendre mieux maintenant l'organisation gnrale des chtiments. Le feu est prsent partout soit sous la forme de la poix, du bitume et du soufre enflamms, qui jouent le rle du fleuve de feu ou des puits ardents, soit par l'intermdiaire des instruments de supplice qui sont enflamms. Dans la mesure du possible le r dacteur a fait correspondre au pch un type de chtiment approp ri, comme le refrain final de chaque description l'affirme. Le faux tmoin est puni par les yeux, la mchoire (ou les joues) et la langue, c'est--dire par les instruments de la vue et de la parole mal emp loys. Dans le cas des voleurs de chevaux ou d'outils, ce sont les ob jets de leurs larcins qui se retournent contre eux. De mme, les dla teurs et tratres voient sans doute la cause de leur mfait, l'argent, servir leur chtiment. Pour les incendiaires et tempestaires, ils brlent certainement. Hormis cela l'auteur a emprunt l'Apoca lypse de Paul le chtiment de ceux qui n'honorent pas pre et mre, peut-tre cause du symbolisme des chanes figurant le lien unis sant parents et enfants. Les saies et les chasubles de plomb re prsentent soit un habit laque port tort (la saie), soit un habit ec clsiastique mal port (la chasuble). Le supplice des diacres et des clercs est lui aussi emprunt l'Apocalypse de Paul. Il est le seul pour lequel une association d'ide simple ne soit pas possible. Mais il faut remarquer que la liste des pchs voqus est htroclite : fornicat ion, vomissement d'hostie, parjure, vol et agressivit sont difficiles synthtiser en une image frappante. On les a donc tremps dans le plomb fondu des niveaux diffrents. Pour les parrains, marraines

607 AP 36, 2 et Silverstein, pp. 82-83. 608 Silv. 215/24-26. 609 Silv. 217/21.

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et filleuls, la solution adopte est celle utilise dans l'Apocalypse de Paul pour les adultres : la promiscuit dans le feu610. Le mcanisme mental auquel a obi le rdacteur est simple. Il se fonde sur le rapport qu'entretient l'homme avec des objets courants, certains symboliques, comme des habits, d'autres non. L'idal est que chaque peine puisse tre reprsente par une seule image mentale, ventuellement susceptible d'tre peinte. Ce que parcourt Paul est une fresque, imite certes de l'Apocalypse de Paul, mais avec une abon dance d'objets beaucoup plus grande. Ceci tient aussi au contexte ju diciaire et pnitentiel. La peine doit tre exemplaire et concrte. La castigatio voque par Bde n'tait pas vritablement individualise. Ici c'est fait. Le pcheur est puni par le spectacle qu'il donne de son propre pch. Il montre et se montre, autant qu'il subit. La logique qui prside l'organisation de ces supplices est telle que l'on peut se de mander s'il est ncessaire de faire appel des sources irlandaises pour en justifier l'existence. D'autant plus que, comme Silverstein le re connat lui-mme, celles-ci sont en gnral difficiles dater et pour raient bien tre postrieures l'poque de la Rdaction VI611. Ren voyer une source commune antrieure nous parat inutile612. Mais, mme si tel tait le cas, cela ne serait pas invraisemblable, car l'i nfluence irlandaise sur le milieu anglo-saxon est bien connue613. Un univers ainsi construit n'est pas fait pour rester secret. Il doit tre connu de tous. Un enfer ternel peut rester occulte, puisque tout contact est perdu avec le damn. Un enfer purgatoire, au contraire, doit tre publi pour que chacun, qui prie pour les dfunts et ac complit des uvres destines leur venir en aide, sache d'o il les sauve et o lui-mme risque d'aller. Comme Bde et Boniface, les r dacteurs de la lettre anonyme ou de ce dernier texte sont des moines qui pensent la conversion des paysans et l'amlioration de leur en cadrement ecclsiastique. Drythelm et Guthlac sont des laques convertis qui montrent le bon exemple. Comme Barontus, un stade de leur existence, ils entrent dans l'orbite monastique pour assurer d finitivement leur salut. Les moines visionnaires, et Fursy dj, sont des missionnaires comme Boniface, Lull, Pirmin et d'autres614. Ils veulent tablir sur terre un ordre semblable celui qu'ils ont contempl dans les cieux. Ils s'appuient pour cela sur une lgislation conciliaire, pnitentielle mais aussi laque. Ils cherchent promou-

610 AP 39, 4-5 et Silv. 216/1-6. 611 Silverstein, pp. 89-90. 612 Ibid. 613 Voir sur ce thme : D. Bullough, The Missions to the English and Picts; M. Richter, Der irische Hintergrund, pp. 120-136. 614 Voir surtout sur ce thme A. Angenendt, Monachi peregrini.

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voir un inonde avec des laques bien encadrs par leurs clercs, et di rigs par de bons vques issus du monachisme, c'est--dire de bons juges. Ce qui se passe dans l'Au-del justifie ce qui se fait quotidienne ment sur terre. Le lien, tabli entre l'Enfer purgatoire et la vie terrestre par les uvres pour les morts, sert en mme temps montrer la voie du salut collectif. L'ancien feu purgatoire tait insuffisant. Son carac tre gnral donnait une fausse scurit. Si on en limitait l'efficacit aux pchs lgers, il rejetait la majorit de la population hors de son effet. L'irrespect pour les parents, le faux tmoignage, la dlation, la tratrise, le vol, l'incendie volontaire, la magie mtorologique sont des pchs graves dans le cadre social de la famille et de la commun aut rurale. De mme, la vie dsordonne et non conforme aux ca nons des clercs compromet le salut des fidles et branle l'ordre pub lic. La rforme religieuse, l'poque de Ppin et de Charlemagne, avait besoin d'un renforcement des liens entre l'Au-del et l'Ici-bas615. Boniface et ses moines, puisant dans la tradition anglo-saxonne et i rlandaise, ont mis la dernire main cette construction. Dans ces conditions, mme si la tentation en avait exist un moment, il n'tait plus question d'introduire la moindre trace de symbolisme dans ce mcanisme dfinitivement mis au point.

IV - Gographie de l'Au-del L'organisation gnrale de l'Apocalypse de Paul prsentait deux caractristiques. D'abord une division en deux sections diffrentes : la premire construite suivant une dimension cosmique et verticale, la seconde plaant l'Enfer et le Paradis au-del des limites oca niques, l'Ouest et l'Est, mais dans une dimension horizontale. En outre, Enfer et Paradis, du fait de cette situation, taient nettement spars. L'volution du genre littraire aux VIIe et VIIIe sicle am nage et transforme ces deux schmas. Avec Bde la dimension hori zontale prvaut pour longtemps, mais, en mme temps, l'Au-del s'organise suivant un itinraire continu, inscrit dans des dimensions uniquement gographiques et non plus cosmiques. 1 - Le schma cosmique II n'y avait pas de raison majeure d'abandonner compltement la dimension verticale. Le priple ne pouvait que se terminer aux Cieux, si l'on admettait que non seulement les martyrs mais aussi 615 Voir en dernier lieu J. Paul, L'Eglise et la culture en Occident I, pp. 86-93.

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tous les saints devaient y accder616. Chez Grgoire de Tours les lus se retrouvent tous dans un palais cleste617. Le schma de la pre mire partie de l'Apocalypse de Paul ne peut tre maintenu que si on conserve l'ide d'une comparution des mes devant Dieu ou le Christ pour l'adoration, voire le jugement, comme dans le Quatrime livre d'Esdras618. D'une faon analogue, si Fursy monte droit vers les Cieux o se trouve le supernus conuentus619, c'est qu'il doit y ren contrer les deux saints Beoanus et Meldanus, comme saint Paul avait visit lie et Hnoch au troisime Ciel. La lettre de Boniface maintient elle aussi un prlude cosmique, mais aucune visite aux Cieux n'est montre. De plus, on l'a dj constat, ces trois textes ont en commun le thme de la contemplation du monde et de la nue ou du feu cleste qui l'entoure et le menace. A ct de YApocalypse de Paul, il n'est pas exclu que la lecture du Commentaire sur le songe de Scipion de Macrobe ait contribu garder en vie ce lieu commun dj trs ancien620. L o le prlude cosmique est supprim, il reste la ncessit d'accder au Paradis Cleste. Barontus rencontre saint Pierre au prs de la quatrime porte du Paradis. Mme si les connotations clestes sont chez lui trs rares, elles n'en existent pas moins621. Elles tmoignent d'une difficult maintenir au niveau du sol la totalit du voyage. Les portes du Paradis renvoient, en fait, aux portes du ciel. On en rencontrait une dans l'Apocalypse de Paul au troisime Ciel622, et la littrature apocalyptique en faisait grand usage623. Mais il existait aussi d'autres portes de rfrence : celles de la Jrusalem Cleste. Dans l'Apocalypse de Paul elle en a douze624, mais la Bible pouvait aussi fournir des modles625 ainsi

eie voir J. Ntedika, L'vocation de l'Au-del, pp. 220-226; C. Dagens, Saint Grgoire le Grand, p. 422. 617 Voir la Vision de saint Salvi dans Histoire Ecclsiastique VII, 1, d. Krusch, p. 325. 618 VII, 75-101, Dupont-Sommer, La Bible, pp. 1425-1428. 619 Visio Fursei, 11,1. 620 voir supra p. 202. Sur l'influence du Songe de Scipion travers Macrobe voir P. Courcelle, La postrit chrtienne du songe de Scipion dans REL. 36 (1958), pp. 205-234. Cette influence est possible, surtout sur saint Boniface. 621 Supra p. 156 et n. 109. 622 AP 19, 1. 623 Ces rfrences aux portes du ciel sont nombreuses : / Hnoch DC, 10, Du pont-Sommer, La Bible, p. 480; XXXIII, pp. 503-504 : LXXII, pp. 553-556; Jubils XXVII, 25, p. 742; Testament de Levi V, 1, p. 840; III Baruch, II, 5 et 111,1, p. 1151; VI, 13, p. 1156; IV Esdras III, 19, p. 1400; VI, 1, p. 1412 : Testament d'Abraham X, 15, p. 1671; XI, 1-4, pp. 1671-1672. Les portes du Paradis sont moins frquentes : Testament de Lvi XVIII, 10, p. 856; IV Esdras IV, 7-8, pp. 1402-1403. 624AP23, 3. 625 Ps. 27/33 et Ap. 4/1 (portes du ciel).

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que Grgoire le Grand626. En fait la description de Barontus n'est pas nette, les lieux qu'il visite ne sont ni des jardins, ni une cit ni un espace cleste. La seule ide sous-jacente est celle de l'existence de degrs successifs correspondant probablement une chelle des perfections de vie627. Cet aspect aboutit dans la lettre 115 du corpus bonifacien aux trois Cieux de plus en plus beaux relis par des arcs-en-ciel628. Il est noter que les degrs d'accession au Pa radis se retrouvent, inverss, dans la vision de Bonellus. Celui-ci, prcipit du haut du pinnaculum de l'abme, s'arrte deux re prises stir des sortes de corniches. Sur la seconde sjourne un pauvre visiblement trop imparfait pour tre au Paradis, mais pas assez pour descendre en Enfer629. Si on inverse le sens de la pro gression, il est vident qu'entre l'Enfer et le Paradis il y a au moins deux degrs franchir. En fait, mme si les auteurs ont tendance ramener l'ensemble du voyage au niveau du sol, il ne sera jamais possible d'liminer toute notion d'ascension du schma gnral. Cependant l'ide que l'ensemble du voyage est une escalade continue vers les Cieux sera abandonne pour longtemps, sans doute, nous le verrons, cause de la difficult d'y intgrer la visite dans les lieux infernaux630. 2 -Le schma terrestre Pour visiter l'Enfer et le Paradis, saint Paul doit redescendre au niveau de la terre, et la survoler pour aller au-del des extrmits du monde. Les visions mdivales ne reproduisent pas exactement le schma. Elles restent l'intrieur des limites terrestres et organisent l'ensemble du voyage de faon continue. Mais ce rsultat n'est pas obtenu du premier coup. La difficult consiste, en effet, relier les unes aux autres dans un itinraire des images souvent isoles et pu rement symboliques. A - Locus amnus et Paradis La premire utilise, et le plus frquemment, est celle du locus amnus. Elle vient de loin631 et subit une adaptation progressive, en fonction de l'ide que l'on se fait des mrites de ceux qui sont appels 626 Homlies sur Ezchiel. 627 Supra pp. 161-164. 628 Tangl 248/14-18. 629 Diaz y Diaz, p. 55; supra p. 76. 630 Voir les essais dans l'Antiquit pour placer l'Enfer dans les espaces c : I. P. Culianu, Psychanodia, Leiden 1983, pp. 2 et 40-41. 631 Voir supra n. 152.

lestes

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y sjourner. Dans les Vitae Patrum Emeretensium, le Christ fait vi siter Agustus son jardin, son uiuariolum632 qui est aussi un hortus amnissimus633. Le lieu o venait d'avoir lieu le banquet cleste tait dj un locus amnus634 avec des fleurs, de la verdure et un air frais qui rafrachissait toutes choses635. Dans le jardin proprement dit, la vgtation aromatique est rpartie le long d'un riuus aux eaux par faitement limpides636. C'est en suivant cette rivire qu'Agustus se re trouve sur sa couche637. Il y a donc deux lieux agrables. Dans le se cond est un cours d'eau destin tre long et non travers. Si l'on reste en Espagne, on rencontre chez Valerius du Bierzo un autre locus amoenissimus , visit par Maximus638 qui se promne au milieu des deliciae paradisi639. Ce sydereus paradisus est coup en son centre par un riuus admirable que le promeneur franchit pour atteindre l'extrmit du Paradis640. Un locus amnus, galement coup par un cours d'eau, se retrouve, nous l'avons not641, dans la Navigation de saint Brendan642. Les termes employs n'y sont pas exactement les mmes. Nous sommes dans une le qui contient une terra spaciosa, pleine d'arbres chargs de fruits mrs comme en au tomne643. C'est un fleuve qui coupe en deux l'le644 et il est infran chissable. L'ensemble est la terra repromissionis sanctorum645, la mme que saint Paul a dj visite646. Elle est rserve, elle aussi, aux saints des derniers jours647. Une connotation millnariste n'est donc pas exclue. Mais la fonction du fleuve infranchissable n'apparat pas clairement. Dans la vision de Drythelm, le Paradis est galement divis en deux parties. Les deux sont dcrites comme des lieux agrables fleuris et odorants. La diffrence rside dans l'intensit de la lumire

632 Ibid. 633 Ed. Garvin, p. 144/92-93. p. 142. 634 Ibid. p. 140/32-33. 635 Ibid. p. 140/35-36. 636 Ibid. p. 144/92-95. 637 Ibid. p. 144/95-97. 638 Diaz y Diaz, p. 45. 639 Ibid. p. 45-47. 640 Ibid. p. 47. Voir Tableau I, p. 76. 641 Supra pp. 78-79. 642 C. 28, d. C. Seltner, Notre Dame 1959, p. 79/12-13. 643 Ibid. p. 79/12-13. 644 Ibid. p. 79/17-18. 645 C. 29, Selmer, p. 81/7-8 et c. 1, p. 5/34. 646 AP 21, 3. Sur le rapport entre les deux textes : G. Orlandi, Navigatio Sancii Brendani I, p. 126. 647 C. I, Selmer, p. 5/34-35; comparer avec AP 21, 4 o l'entre du Christ dans la Terre des Promesses est dcrite aprs la destruction de la premire terre (supra n. 506).

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et des odeurs648. Bien qu'il n'y ait pas de cours d'eau pour sparer les deux secteurs, Drythelm se voit interdire l'accs au second. L'ange explique que dans le premier sont les mes insuffisamment parf aites, qui ne mritent pas d'entrer dans le Royaume Cleste, au voisinage duquel appartient le second lieu649. La description de Bo niface allait dj dans le mme sens, mais comportait des diff rences importantes. En premier lieu, il y avait un locus amnus d crit dans des termes analogues650. C'tait le fameux Paradis de Dieu651. Plus loin on pouvait apercevoir les murs de la Jrusalem c leste vers laquelle se dirigeaient les mes652. Mais entre les deux lieux se trouvait un fleuve d'une nature diffrente des prcdents, puisq u'il s'agissait, nous le savons, du fleuve de feu travers par le pont de l'preuve653. Cette disposition entranait le fait que les mmes mes passaient d'un ct l'autre, aprs avoir t plus ou moins longtemps purifies. Contrairement la Navigation de saint Brendan, le fleuve n'tait pas infranchissable. En revanche, Bde qui ne parle pas du moindre cours d'eau met une barrire invisible entre le locus amnus et le Royaume Cleste, de sorte que ce ne sont pas les mmes mes qui sont de part et d'autre. En fait, nous aurons l'o ccasion d'y revenir, le pont sur le fleuve de feu apparat, chez Boniface, comme une pice rapporte. Il remplace l'image traditionnelle du rivus dont il voudrait tre la dernire transformation. Pour lui les mes des bons, parfaits ou imparfaits, vont toutes dans la Jrusalem Cleste avant le Jugement Dernier, tandis que Bde les laisse sur place sans anticiper sur la Fin des Temps. - Les Enfers L'organisation de l'Enfer a t aussi l'objet de ttonnements, mais les problmes taient plus simples rsoudre. Il tait entendu depuis longtemps qu'il tait souterrain ou au moins terrestre. La distinction entre un Enfer Infrieur et un Enfer Suprieur est bi blique654. Elle a t reprise par les visionnaires. Ainsi Bonellus, aprs avoir vu le lac de poix brlante655, contemple le puits inf rieur de l'abme656. Il ne dcrit aucun supplice et se contente de 648 Colgrave, pp. 492-494. 649 Ibid. p. 494. 650 Tangl 11/21-27. 651 Ibid. 11/26-27. 652 Ibid. 12/10-18. 653 Ibid. 11/28-12/9. 654 Supra . 125. 655 Diaz y Diaz, pp. 55-57. 656 Ibid. p. 57.

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montrer deux mes projetes dans le lac par trois dmons657, et de signaler que dans le puits les peines sont plus lourdes et plus cruelles que dans l'autre lieu658. Barontus ne voit qu'un seul Enfer o les supplices ont un caractre plutt allusif659. Chez Boniface on retrouve les deux niveaux. Le premier est form de puits ardents avec des rebords. Ils sont situs quasi in inferioribus in hoc mundo660 et affectent la forme de volcans. Une double influence est l'origine de cette description : celle de Grgoire le Grand, qui avait suggr l'Etna comme lieu661, et celle de l'Apocalypse de Paul avec ses puits et ses fosses662. Mais, en outre, existe un autre Enfer adhuc in inferorbus et in imo profundo quasi in inferno inferor663. Les deux lieux semblent donc quasiment superposs, l'un affleurant la surface, l'autre entirement souterrain. L'innovation vient de Bde qui fait se succder et non se superposer les deux lieux infer naux. L'Enfer proprement dit garde la forme de l'Enfer Suprieur de Boniface et l'Enfer purgatoire prend celle d'une valle. Cette der nire avec son alternance de chaud et de froid vient de saint J rme, nous le savons664. Elle rencontre, peut-tre, une tradition cel tique o, cependant, il n'y avait pas de valle665. On aboutit ainsi une image symtrique. D'un ct le locus amnus, divis en deux, sert de logis aux deux degrs de perfec tion des mes bonnes. De l'autre les deux Enfers, superposs ou successifs, accueillent les deux degrs d'imperfection des mes mauvaises. Il n'est pas tout fait exclu que l'on ait ainsi retrouv une disposition gnrale qui tait dj celle de l'Apocalypse de Paul. Celle-ci montrait d'une part deux lieux rservs aux bons, la Terre des Promesses et la Cit du Christ, spars par le lac Acherusa. D'autre part, il y avait les lieux rservs aux dipsuchoi, et le Puits aux sept Sceaux o taient plongs ceux qui taient dfin itivement damns. Mais il faut reconnatre que l'Apocalypse avait une structure plus complexe ds l'origine et que, d'autre part, les transformations qu'elle avait subies la rendaient peu lisible aux VIIe et VIIIe sicles.

657 Ibid. 65SIbid. 659 Supra 660 Tangl 661 Supra 662 Supra 663 Tangl 664 Supra 665 Supra

pp. 164-167. 11/3-4. p. 208, n. 126 et p. 56. p. 209, n. 129. 11/14-15. p. 242, n. 379. p. 241.

GOGRAPHIE DE L'AU-DEL a - Ethicus Ister

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On rencontre cependant un texte dcrivant l'Enfer Infrieur qui semble s'en inspirer au moins partiellement. Il s'agit d'un passage du premier livre de la Cosmographie attribue Ethicus Ister666. Cet ou vrage a prt beaucoup de discussions, sans qu'une position dfini tive ait t adopte quant son origine et sa date667. Le VIIIe sicle pourrait cependant tre l'poque de sa composition. L'auteur pr tend extraire de l'uvre d'un philosophe ancien une description de la fabrca mundi66S. A partir de la masse indivise et informe qu'il a cre, Dieu organise le monde. De la meilleure partie il extrait le Pa radis avec les neuf ordres d'anges, le dixime tant rserv aux saints venir669. Un Paradis cleste donc. Dans la partie la plus infrieure, le bamtrum, il installe l'Enfer670 qu'il divise ensuite en quatre part ies671. La premire, au Nord, est la rgion des Tnbres d'o, suivant Jrmie672, le mal est envoy sur la terre. La seconde, l'Est, est le lieu des divers tourments. La troisime, au Midi, contient un feu destin faire passer vers le haut depuis l'Enfer Infrieur ceux qui ne sont plus damnables, mais doivent tre rgnrs aprs leur chute, suivant la parole du prophte673 : Nous sommes passs travers l'eau et le feu et tu nous as conduits au refrigerum. L'auteur explique alors que l'me est purge des pchs par cette eau, purifie de ses vices travers le feu, et restaure aprs cette preuve674. Une quatrime partie, l'Ouest, est l'tang de feu, ruine des impies, chemin de l'extermination des vers, des serpents et des 666 II existe de ce texte deux ditions : D'Avezac, Ethicus et les ouvrages cosmographiqves intituls de ce nom et l'd. de H. Wuttke (nous citons Wuttke). Il existe aussi une reproduction photographique du manuscrit de Saint-Augustin de Canterbury : Aethici Istrici Cosmographia Vergilio Salisburgensi rectius adscripta par T. A. M. Bishop, Amsterdam 1966. Ce texte a t attribu Virgile de Salzbourg par H. Lwe, Ein literarischer Widersacher des Bonifatius. Cette attribution a t conteste par F. Brunhlzl, Zur Kosmographie des Aethicus Ister, pp. 75-89 et id., Geschichte, pp. 63-64 et 517-518. Voir aussi l'tude des sources dans K. Hillkowitz, Zur Kosmographie des Aethicus. Ajouter G. Bernt, art. Aethicus Ister dans LM. I (1980), col. 192 et P. Gauthier Dalch, Du nouveau sur Aethicus Ister?. 667 . Hillkowitz, op. cit., fixe comme terminus post quem 768. 668 Prol. 2, Wuttke 1/19-24. 669 1, 4, Wuttke 2/20-27. 670 1, 5, Wuttke 2/28-29. 671 1, 5, Wuttke 3/3-20. 672 Jr. 1/14. 673 Ps. 65/12; I, 5, Wuttke 3/10-11. 674 1, 5, Wuttke 3/11-13 : Qua in aqua purgatur anima a peccatis, per ignem abluenda vitia vel refrigeranda post laborem. On remarque l'emploi de vida comme chez Bde : voir supra n. 426.

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btes immortelles. Dans cette partie occidentale on trouve la sub mersion, le froid et les grincements de dents. L'Enfer de l'Apocalypse de Paul n'tait pas explicitement situ dans l'espace souterrain. Il restait quelques traces d'une orientation de l'ensemble qui le situait l'Ouest, mais le ver sans repos et le lieu des grincements de dents taient au Nord, et non l'Ouest; le froid y svissait675. Ceux qui y taient punis taient une race d'impies : ils niaient la rsurrection du Christ et celle de la chair676. L'expression lieu ou terre des tnbres n'tait pas rserve une partie de l'Enfer, mais le dsignait en son entier677. Cependant le lieu des diverses peines pouvait tre individualis dans les treize tourments parti culiers exposs aprs le fleuve de feu678. Quant au feu transitoire de la Cosmographie, peut-tre s'agit-il d'un rappel du fleuve de feu o sont punis les pcheurs plongs des niveaux diffrents679. Notons que ce feu permet de passer au refrgenum. Dans l'Apocalypse de Paul primitive, il devait y avoir un processus analogue (le fleuve de feu?) pour envoyer les mes au mme endroit. videmment ces contacts ne sont pas absolument clairs, ils ne pourraient tmoigner que d'une influence indirecte ou d'une transformation volontaire des donnes. Peut-tre le texte ancien de l'Apocalypse tait-il diffrent de celui que nous avons conserv680. Quoi qu'il en soit de cette influence, ce passage de la Cosmog raphie ne nous parat pas pouvoir tre antrieur au VIIIe sicle. En effet, l'Enfer y est localis et comporte un feu transitoire destin purger les mes. Sa structure en quatre parties se ramne en fait trois puisque, au Nord, la rgion des Tnbres n'est pas destine une catgorie de pcheurs, mais est dfinie comme l'origine du mal. La distinction entre l'Est et l'Ouest, entre le lieu des diversa tormenta et celui de l'tang de feu, du ver et du froid, ne peut s'expliquer que par l'influence de l'Apocalypse de Paul. En outre, elle suppose une di versification des peines que l'on ne trouve pas avant l'apparition de la lettre 115 ou de la Rdaction VI. Sans prtendre trancher dans la controverse relative l'attribution du texte, il est certain que l' poque de Virgile de Salzbourg parat favorable sa composition681.

675AP42, 676 677 Ibid. AP 31, 2 1. et 16, 6. 678 AP 37-40 : il s'agit d'une suite de treize chtiments attribus chaque fois des types de pcheurs diffrents. Cette suite prend place entre le Fleuve de feu et le Puits aux sept sceaux (voir l'analyse dans C. Carozzi, Eschatologie et Au-del, pp. 107-119). 679AP31, 3. 680 Voir notre tude cite n. 678 supra. 681 Virgile est mort en 784. Le fait qu'il soit question dans ce passage de la Cosmographie d'une purgation des vices, des pchs graves, place l'uvre la

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Le fait que l'auteur puisse tre un irlandais n'est pas non plus re jeter. Les effets de symtrie perceptibles dans l'Apocalypse de Paul662 n'entranaient videmment pas la recherche d'une continuit. Le cadre gnral restait cosmique, mme dans sa dimension horizont ale qui menait saint Paul au del des extrmits du monde. Ds l'instant o il s'agit de jalonner un itinraire les contraintes sont dif frentes, on ne peut pas laisser de ct l'opposition entre bons et mauvais tout en gardant un cheminement unique. b - L'abme et le mur L'image de l'abme implique celle de la chute. Ds Grgoire de Tours les mes condamnes sont prcipites d'en haut683. Maximus est men par l'ange au bord de l'abme o il craint de tomber684. Va lerius explique alors qu' cet endroit la terre manque et est fendue jusqu'au fond de l'Enfer685. Bonellus prcise le tableau : ce n'est pas l'entre d'un puits, mais un pinacle o la terre est fendue686. C'est de l qu'il est prcipit et ce n'est qu'au fond qu'il voit successivement les deux niveaux de l'Enfer. Cette falaise joue le rle de sparation entre les deux univers. Elle est place l'extrmit du Paradis et la fume infernale sert de barrire687. On retrouve une limite semblable dans la vision de Drythelm, mais vue du ct oppos. Le visionnaire et son guide, aprs avoir visit la bouche de la Ghenne, rencontrent un mur immense dont ils ne peuvent voir l'extrmit ni en largeur ni en hauteur. Il ne comporte aucune ouverture ni moyen d'accs. Ils le franchissent nescio quo ordine et se retrouvent dans le locus amnus666. Il s'agit d'une limite dans un itinraire constitu, alors que chez Valerius du Bierzo les deux cts n'taient pas contempls par le mme homme. Le bond extraordinaire de Drythelm est l'i nverse de la chute de Bonellus. Le premier suivait le chemin dans son sens positif, le second dans le sens ngatif. Ce mur remplace l'ascen-

suite de Bde, donc aprs le dbut du VPme sicle : Si le terminus post quem de Hillkowitz est retenu, comme il est vraisemblable, il faut placer la rdaction entre 768 et 784 si l'on accepte l'identification de Lwe. Voir supra n. 666-667. De toute faon, la Cosmographie, ou du moins ce passage, nous semble devoir tre attr ibue un insulaire. 682 yojr notre tude du plan de l'Apocalypse dans l'tude cite supra n. 678. m Supra, p. 61, n. 336-337. 684 Diaz y Diaz, pp. 47-48, 49. 685 Diaz y Diaz, p. 47 : deficiente terra... excisa terra. Voir Tableau I, p. 76. 686 Diaz y Diaz, p. 55 :... ab angelo maligno et precipitatus sum in abissum, in quo non erat putei introitus sed sicut pinnaculum aut abscisa terra deorsum. 687 Diaz y Diaz, pp. 47 et 49. 688Colgrave, p. 492.

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sion cleste qui tait encore perceptible chez Barontus d'une faon au moins implicite689. Dans la lettre de Boniface, il y a aussi un mur mais il n'est pas sa place, ou plutt il y a des murs resplendissants, d'une hauteur et d'une longueur stupfiantes690. Ce sont ceux de la Jrusalem cleste. Ils sont situs au del du locus amnus et du fleuve de feu. C'est vers eux que se dirigent les lus aprs avoir franchi le pont691. Entre les deux Enfers et le Paradis rien n'est signal. Mais, nous le savons, le mode de vision pratiqu par le moine de Wenlock permet d'viter la question de la continuit de l'itinraire692. Cependant on peut constater qu'aprs avoir situ les Enfers in hoc mundo et in imo profundo693, il ne localise pas le locus amnus, dont l'aspect est pour tantterrestre. Le fait qu'un fleuve et un pont lui fassent suite tablit une continuit invitable. La prsence, au del du fleuve, des murs de la Jrusalem Cleste ne suffit pas, alors, malgr l'adjectif qui qual ifie celle-ci, transporter l'ensemble dans les Cieux. Qu'il le veuille ou non, Boniface tmoigne d'un itinraire implicitement admis, mais dont il prsente des lments juxtaposs, sans les lier comme le fait Bde. Au VIIIe sicle les pices du puzzle sont rassembles. Bde les met en place alors que Boniface semble hsiter encore sur leur disposition. c - Le pont II est probable que l'image du pont sur le fleuve de feu faisait problme. Avant Boniface personne ne l'avait intgre dans un en semble. Le pont tait isol chez Grgoire le Grand, comme chez Gr goire de Tours. Ce dernier, nous l'avons vu, avait superpos le pont et le fleuve694, ce qui permettait de constituer un ensemble cohrent en lui faisant succder, comme chez Grgoire le Grand, un locus amnus et des btiments qui pouvaient devenir, ventuellement, la Jrusalem Cleste. Boniface avait utilis ces lments, mais plac le Paradis avant le pont. On voit bien ce qui l'avait amen cette solu tion. Il n'acceptait pas que certains parmi les bons aient attendre la Fin des Temps pour accder la Jrusalem Cleste. Bde n'a pas ces scrupules. Il a plac les non ualde mali de saint Augustin dans la valle. Mais il n'emploie pas cette expression, de mme qu'il ne parle 689 Aprs le survol de l'Enfer rien n'indique qu'il y ait une ascension, la transi tion est mme brutale : Et sic postea post secundo, pugna peracta venimus primant portant paradysi... Ed. Krusch, p. 383/5-6. Comparer les tableaux I et II, pp. 76 et 157. 690 Tangl 12/10-11. 691 Tangl 12/14-18. 692 Supra IV, II, 1, A. 693 Tangl 11/3 et 14-15. ^ Supra pp. 211-215.

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pas ici 'ignis purgatorius, comme s'il hsitait placer dans ce cadre les coupables de pchs graves. Ceux qui sont dans le locus amnus peuvent correspondre aux non ualde boni. Ils ont accompli de bonnes uvres, mais ne sont pas suffisamment parfaits. On peut supposer qu'ils ont commis des pchs lgers. Traditionnellement ce sont eux qui devraient tre purifis par le feu695. Mais quel feu? Ce ne peut tre le mme que celui dj utilis pour les non ualde mali. Peut-tre leur peine est-elle celle de la privation de la compagnie du Christ696? La connaissance qu'avait Bde de Grgoire le Grand, et peut-tre de Grgoire de Tours697, ne permet pas de penser qu'il ignorait l'image du pont ni celle du fleuve de feu. S'il a choisi de les carter c'est, sans doute, parce qu'elles ne correspondaient pas au schma qui tait en train de se mettre en place. De Valerius du Bierzo Bde un itinraire continu s'organise peu peu. Les images rassembles pour le constituer faisaient partie d'un patrimoine traditionnel, la fois biblique et littraire. Le pont venait probablement d'une autre tradition peut-tre d'origine orient ale698. L'infernalisation de Yignis purgatorus permettra d'intgrer le fleuve de feu et les fosses de feu qui apparaissent dans la Lettre 115 et la Rdaction VI. Le pont restera toujours plus dificile placer dans l'ensemble. 3 - Iter ad Paradisum Ces images juxtaposes bout bout forment peu peu un pay sage gographique, physique et humain. On y rencontre des valles, des volcans, des falaises, des jardins et des rivires. A chaque type d'me correspond un lieu. Il reste orienter l'ensemble suivant un itinraire. A - Orientation Utiliser les points cardinaux n'est pas aussi simple qu'il parat au premier abord. VApocalypse de Paul l'avait fait en situant le Pa radis au Levant et l'Enfer au Couchant, suivant des coordonnes tra ditionnelles qu'il tait difficile d'ignorer simplement. Lorsque Baldarius vole vers le Christ sur sa montagne, il va vers l'Est, vers Jru695 Voir Le Goff, La naissance, p. 125 (Grgoire le Grand), 136 (Julien de To

lde).

696 Bde prcise bien que ceux qui sont insuffisamment parfaits ne verront le Christ qu'aprs le Jugement dernier : qui tarnen omnes in die iudicii ad uisionem Christi et gaudia regni caelestis intrabunt. Colgrave, p. 494. 697 Voir M.L.W. Laistner, The library of the Venerable Bede dans The Intellec tual Heritage of the Early Middle Ages, New York 1983, p. 147. 698 Voir LP. Culianu, Pons subtilis.

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salem, et contemple l bas le lever du soleil. Barontus n'indique aucune coordonne, mais il survole Mobecq qui est l'Est de son point de dpart : Longoret. Comme, par ailleurs, aucun changement de direction n'est indiqu par la suite, et qu'il aboutit finalement au Paradis, on peut supposer qu'il a vol sans arrt vers le Levant. Il a bien vu l'Enfer, au passage, mais il n'insiste pas sur cette localisation qui pouvait faire difficult. Bde met les choses au point, d'une man ire complexe toutefois. Drythelm va d'abord vers le Nord-Est tant qu'il se dirige dans la direction des Enfers, puis il oblique vers le Sud-Est pour aller au Paradis699. Ce changement d'orientation en cours de route permet de combiner plusieurs notions. L'angle form par les deux directions a pour bissextrice l'Est, direction gnrale du Paradis. La premire partie de l'itinraire penche vers la gauche en mme temps que vers le Nord. La valle est gauche du marcheur, donc quasiment oriente vers le Nord. La seconde partie penche vers la droite, vers le Sud. Les deux branches du parcours forment la partie suprieure de pythagoricien700. Cette disposition permet de concilier au moins deux tradi tions : celle qui place le Paradis l'Est et celle qui met l'Enfer au Nord. Quand les diables transportent Guthlac vers l'Enfer ils l'e mmnent au Nord701. S'ils l'avaient conduit vers le Paradis, vers o se seraient-ils dirigs? En mme temps, au fur et mesure qu'il progresse vers le Nord-Est, Drythelm entre dans une rgion de plus en plus obscure au point d'en devenir compltement opaque702. Ds qu'il change de direction il va, au contraire, vers une lumire de plus en plus intense703. Cette opposition se rfre, on le voit, beaucoup plus un axe Nord-Sud qu' la trajectoire so laire Est-Ouest. Bde dans ses uvres scientifiques montre une bonne connaissance de la cosmographie du temps. Il explique, entre autres, la manire de construire des cadrans solaires704. Du mme coup il adapte la symbolique chrtienne, fonde sur le trajet diurne du soleil, l'opposition, plus sensible dans les r gions nordiques, entre le Nord froid et obscur et le Sud chaud et lumineux. Sa valle la fois chaude et froide combine ainsi les va leurs du Nord et du Sud, de l'ubac et de l'adret, ce qui en fait une rgion mixte entre tnbres et lumires.

699 Supra pp. 235-237. Voir Tableau III, p. 238. 700 Supra p. 236, n. 324. 701 Vita Guthlaci XXXI, p. 104. 702 Colgrave, p. 490. 703 Colgrave, p. 494. 704 Voir E. Salin, La civilisation mrovingienne II, Paris 1952, pp. 373-374.

GOGRAPHIE DE L'AU-DEL - La Navigation de saint Brendan

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Cette combinaison des deux axes de coordonnes se rfre peuttre aussi une disposition gographique traditionnelle, reflte dans la Navigation de Saint Brendan705. Ce texte n'est pas un voyage dans l'Au-del du type de ceux que nous tudions ici, mme s'il se termine sur une visite de l'Enfer et du Paradis. Son objectif n'est pas le mme. En premier lieu, le voyage n'est pas individuel. On ne trouve son point de dpart aucun processus d'extase ou de mort. Ce n'est pas non plus un rve. Accompli avec des moyens humains, sur un navire, il prsente des caractristiques gnrales ralistes, mme si parfois on peut se passer de rames et de gouvernail pour progresser706. Ce ne sont pas des mes qui voyagent mais des hommes. Certes un au-del est atteint, mais les moyens employs comptent autant que le but recherch. Avant tout, l'abb Brendan et ses moines donnent l'image d'une communaut peregrinante, qui parvient ses fins par l'exercice constant de l'opus Dei monastique dans son cadre liturgique, et par l'abandon total la volont de Dieu. Rien voir donc avec l'exprience des visionnaires fussent-ils moines707. Il n'en reste pas moins que la septime anne du priple leur permet de traverser un univers semblable l'Au-del de nos voyages, bien que transpos sur la mer. On a souvent dit que Brendan tait la recherche d'un Paradis maritime celtique traditionnel situ au Couchant708. Il est vrai que le premier rcit o Barinthus raconte comment il a dj atteint cette le met en scne une navigation vers l'Ouest709. Mais lorsque Brendan et ses compagnons hissent leur voile, ils commencent par progresser, comme Drythelm, vers le Nord-Est : contra sobtitium estivale710. Cependant bientt ils laissent aller leur embarcation l'aventure711 et, durant six annes, on ne trouve plus que de rares mentions d'orientation712. Par contre, pen dant la septime anne o ils vont atteindre leur but, les indications reparaissent et restent trs prcises jusqu' la fin du priple. 705 Ed. cit. n. 642 supra : cite Selmer. 706 Seltner 6/6-9, p. 12. 707 Sur l'aspect liturgique voir G. Orlandi, Terni e correnti, pp. 559-560. 708 Voir, par exemple, M. A. Grignani, Navigatio Sancii Brendani, Milan 1975, pp. 14-15. Ce genre d'affirmation provient de l'existence de traditions celtiques re latives un sjour des morts situs l'Ouest : voir J. de Vries, La religion des Celtes, Paris 1977, pp. 264-267, qui lui aussi fait la mme assimilation. 709 Selmer 1/30-35, p. 5. Barinthus se dirige vers l'Ouest partir de l'le o s journe Mernoc. Il atteint la Terre des Promesses en une heure. Mais on ne sait pas o est situe l'le de Mernoc par rapport l'Irlande. 710 Selmer 6/1-2, p. 12. 711 Supra n. 706. 712 Voir Selmer 13, p. 39 (Nord); 14, p. 40 (Est); 16, p. 48 (Nord).

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DANS UN MONDE CRPUSCULAIRE TABLEAU rV

leviathan forgerons judas paul

colonne

NAVIGATION DE SAINT BRENDAN anne]

(dernire

procureur jasconius oiseaux

paradis

Elles interviennent aprs que Brendan et ses compagnons aient fait le tour de l'immense pilier de cristal plant dans la mer. Il est plus haut que l'air, son sommet est invisible et il est couvert d'une sorte de rsille argente trs grandes mailles, dures comme du marbre713. Sur le ct du pilier face au Sud, dans une petite fentre, ils dcouvrent un calice et une patne. Aprs cela, ils commencent naviguer vers le Nord714. Au bout de huit jours, ils rencontrent une le peuple de forgerons qui projettent vers eux, avec des tenailles, 713 Selmer 22/1-9, pp. 58-59. Suivre le trajet sur le tableau IV, p. 292. 714 Selmer 22/42-43, p. 61.

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des masses de mtaux en fusion715. L'le ressemble alors une vaste fournaise et Brendan comprend qu'ils se trouvent aux confins de l'Enfer716. Le jour suivant, une haute montagne apparat au Nord. Elle est noire et couverte de fume. Sa rive est d'une hauteur telle que le sommet en est peine visible717. Un frre qui s'aventure au pied de la rive est emport par une multitude de dmons qui l'e ntranent ad tormenta. Un vent favorable repousse alors les autres vers le Sud719. Pendant sept jours ils font voile dans cette mme direction jusqu' ee que, sur un lot, ils rencontrent Judas. Celui-ci bnficie d'un rpit dans sa damnation qui lui est accord tous les dimanches et les jours de fte720. Il leur explique que la montagne qu'ils ont vue est celle o il brle comme une masse de plomb fondu. L se trouve l'Enfer avec Leviathan et ses satellites. Il y subit sa peine en mme temps qu'Hrode, Pilate, Anne et Caphe. Il y tait quand leur frre a t englouti721. Brendan et ses compagnons continuent ensuite leur navigation toujours vers le Sud722. Trois jours aprs, ils abordent une petite le o sjourne un ermite, nomm Paul, depuis quatrevingt-dix annes. Il leur annonce le terme prochain de leur voyage vers la Terre des Promesses des Saints723. Pendant toute la dure du Carme le voyage se poursuit toujours vers le Sud724. Brendan et ses compagnons passent, comme chaque anne de leur priple, les ftes pascales successivement dans l'le du Procureur, sur le dos du monstre Jasconius et dans l'le des Oiseaux o ils restent jusqu' l'oc tave de la Pentecte725. Ils embarquent alors nouveau de l'le du Procureur, prennent la direction de l'Est et atteignent aprs qua rante jours l'le de la Terre des Promesses, qu'ils parcourent jusqu'au fleuve qui la divise en deux parties. Ils rencontrent l un ange qui leur annonce que leur voyage se termine avec la vue de cette terre. Elle est promise leurs successeurs aprs la grande perscution des chrtiens726. Le dernier chapitre de la Navigation relate brivement le retour et la mort de saint Brendan727.

715 Seltner 23/17-31, pp. 62-63. 716 Selmer 23/29-31 et 34-37, p. 63. 717 Selmer 24/1-6, p. 64. 718 Selmer 24/7-16, p. 64. 719 Selmer 24/1, p. 65. 720 Selmer 25, pp. 65-70. 721 Selmer 25/25-29, p. 67. 722 Selmer 26/1-2, p. 70. 723 Selmer 26, pp. 70-76. 724 Selmer 27/1-3, p. 76. 725 Selmer 27/6-20, p. 77. 726 Selmer 28, pp. 78-81. 727 Selmer 29, pp. 81-82.

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Si l'on reconstitue le schma du priple pendant la septime anne, en combinant les donnes fournies par les directions et les temps de navigation, on peut facilement se rendre compte de la disposition des lieux parcourus728. A partir du pilier, Brendan a fait voile vers le Nord pendant neuf jours au total, les deux der niers lui ayant permis de visiter les deux les infernales. Pour ren contrer Judas il a rebrouss chemin vers le Sud pendant sept jours. A ce moment-l, il se trouvait encore au Nord du pilier un jour de navigation. Trois jours aprs, il a rejoint l'ermite en continuant toujours vers le Sud. Il s'est trouv alors en de du pilier par rapport aux Enfers. Il l'a dpass de deux journes sans l'avoir vu. Quarante jours aprs, en gardant encore la direction du midi, il a rejoint les lieux o il est rest du Samedi Saint l'oc tave de la Pentecte : l'le du Procureur, Jasconius et l'le des Oi seaux. Ensuite il a obliqu vers l'Est pour parvenir jusqu' la Terre des Promesses au bout de quarante jours. Par rapport un axe Nord-Sud allant de l'Enfer jusqu' l'le des Oiseaux, et passant par le pilier de cristal, le Paradis se trouve l'Est, comme il est normal. On retrouve donc ici les trois points cardinaux qui avaient servi de rfrence Bde dans la vision de Drythelm. Ce dernier simple ment les avait combins autrement pour garder au voyage une direc tionlinaire. Ajoutons que dans toute la Navigation de saint Brendan la direction de l'Ouest n'est jamais emprunte729. Seul le rcit de Barinthus y fait allusion. La position du pilier de cristal aux dimens ionsextraordinaires est telle qu'il semble bien jouer le mme rle que le mur dans les voyages terrestres. Judas est situ au-del vers le Nord et l'ermite en de vers le Sud. Il marque la limite entre deux mondes730. De mme on retrouve deux lieux pour l'Enfer : l'le des forgerons et la montagne de Lviathan, tandis que le Paradis est par tag en deux parties. La diffrence est que la destination des quatre lieux n'est pas prcise et qu'aucun discours pnitentiel n'est tenu leur propos. Un autre contact avec Bde est fourni par la direction initiale du voyage entier contra solstitium estiuah, ainsi que par les 728 Voir tableau IV, p. 292. 729 Voir supra n. 711. 730 II est probable aussi que ce pilier de cristal joue le rle d'un centre du monde symbolique. Le fait que Brendan y trouve, dans une niche, un calice et une patne lui donne une signification particulire. De mme le filet est appel chonopeum ce qui signifie nappe d'autel. Un pilier semblable se retrouve dans les navigations de Mael Duin et Ui Choira : voir H.P.A. Oskamp, The voyage ofMael Duin, pp. 61-62. Les quarante jours de navigation que poursuivent Brendan et ses compagnons vers le Sud dcalent la position du pilier vers le Nord. Mais il faut remarquer que cette dure correspond celle du Carme, obligatoire avant la c lbration de Pques, et a donc une valeur plus symbolique que gographique.

GOGRAPHIE DE L'AU-DEL TABLEAU V locus amoenus valle puits regnum cosi!

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Jrusalem ceiosie locus amoonus enter superleur Infrieur MOINE DE \ WENLOCK

tenailles des forgerons que les dmons ont en main pour menacer Drythelm, au bord d'une fournaise qui ressemble beaucoup l'antre de Lviathan731. On sait que le texte de la Navigation, que nous avons suivi, r sulte de la transformation d'un ou plusieurs textes antrieurs qui puisaient leur tradition dans des rcits irlandais, dont nous avons conserv des tmoignages plus ou moins rcents dans les Navigat ions (Immrama) de Mael Duin et Ui Choira732. Les commentateurs actuels pensent que cette version ne peut tre postrieure au tro isime quart du huitime sicle733. Elle serait donc contemporaine ou postrieure la Vision de Drythelm. Mais l'absence de rfrences la possibilit d'une purgation des damns pourrait laisser supposer une date assez ancienne. Le nom de Terra Repromissionis Sanc-

731 Colgrave, p. 492 et Seltner 23/17-19, p. 62. 732 Voir H.P.A Oskamp, op. cit., pp. 20-24 et G. Orlandi, Navigatio, pp. 9-74. Sur le genre littraire des immrama voir G. Orlandi id., pp. 75-76 et 90-91; D.N. Dumville, Echtrae and Immram et G. Orlandi, Terni e correnti, n. 429 supra, pp. 553-554. 733 Voir D.N. Dumville, Two approaches to the Dating of Navigatio Sancii Brendani.

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torum donn au Paradis, avec les connotations millnaristes qui l'accompagnent, voque l'Apocalypse de Paul. Et le thme du rpit rappelle aussi la Vision de Barontus. Le fait que Judas en bnficie, pour la premire fois dans la tradition, permet de supposer que d'autres damns peuvent aussi profiter de la misricorde ineffable de Jsus Christ734. Le rpit d'ailleurs, comme dans l'Apocalypse, est accord le dimanche en l'honneur de la Rsurrection du Sei gneur735. Mais nulle part dans la Navigation il n'est fait allusion la prire des vivants pour les morts. Tout voque un schma relativ ement primitif par rapport aux textes du VIIIe sicle que nous connaissons. C'est Bde, notre avis, qui a d puiser dans les tradi tions irlandaises pour adapter ses besoins un univers dj divis et orient dans un sens prcis. Quelques traces en existaient dj chez Valerius du Bierzo736. La recherche d'une trajectoire continue et linaire provient, pro bablement, de l'ide, irlandaise elle aussi au dpart, de peregrinatio. G. Orlandi a montr comment la Navigation de saint Brendan re prend le thme de l'Iter ad Paradisum illustr dj par les vies de saint Paul Ermite, de saint Onuphrius et saint Macaire Romain737. La prsence, notamment, de l'ermite peu avant les portes du Paradis en est caractristique738. On remarquera, ce propos, la place oc cupe par Abraham dans la Vision de Barontus entre l'Enfer et le Pa radis739. Saint Macaire Romain marche droit devant lui vers l'Est pour atteindre le Paradis. Nos visionnaires suivent le mme chemin, mais certains ont du mal redresser compltement leur itinraire cause sans doute de traditions locales irlandaises, et peut-tre anglosaxonnes, mettant contribution galement l'axe nord-sud. Conclusion Aux VIIe et VIIIe sicles, sous l'impulsion initiale probable des moines irlandais, le genre littraire du voyage dans l'Au-del s'est constitu. Avant les Irlandais il est certain que c'est saint Augustin qui lui a ouvert, involontairement, la voie en amnageant le temps entre la mort et le Jugement dernier pour y placer son feu purgat oire. Grgoire le Grand n'a fait qu'exploiter cette possibilit en pro posant des images susceptibles de meubler, au moins symbolique734 Selmer 25/19-20, p. 66. 735 Selmer 25/21-22, p. 66. 736 Supra pp. 78-79. 737 Voir G. Orlandi, Navigatio, n. 646 supra, pp. 107-118. 738 Ibid., p. 115. 739 Inter paradysum et infemum d. Krusch, p. 390/17-23. Voir tableau II, p. 157.

CONCLUSION

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ment, cette dure vide. Les visionnaires, se prsentant comme de v ritables voyageurs, ont cr un espace l o il n'y avait que du temps. Ils ont puis pour cela dans des images qui leur taient four nies par des traditions diverses : la Bible, la littrature chrtienne ancienne, l'imagerie irlandaise. La notion de peregrinano, domi nante dans la spiritualit des VIIe et VIIIe sicle, chez les Irlandais puis chez les Anglo-Saxons, a structur cet ensemble en lui impos antprogressivement une continuit gographique et une orientat ion. Paralllement l'me invisible et non substantielle est devenue un double de l'homme, un homoncule, susceptible de marcher et de souffrir. En passant ainsi du symbolisme au ralisme, l'univers de l'Au-del s'est constitu lui aussi comme un double de l'Ici-bas. La prire pour les morts permettait depuis longtemps un contact entre ces deux univers. En s'intgrant, grce Bde, dans un processus pnitentiel continu, elle est devenue un pont permanent, tandis que la mort n'tait plus qu'un passage difficile mais moins in certain. L'infernalisation du feu purgatoire, ouvert dsormais aux pchs graves, tablit un jeu de correspondances spatiales, tem porelles et pnitentielles entre l'Ici-bas et l'Au-del. Le destin de l'homme n'est plus scell dfinitivement au moment de la mort. Avec l'aide des vivants, l'me continue de progresser sur la voie du Pa radis ou de la Jrusalem cleste, terme final du plerinage. Dans un ensemble de quatre lieux, ce sont les deux intermdiaires qui prennent une place prpondrante : l'Enfer purgatoire, destin de venir le Purgatoire tout court, et le locus amnus ou Paradis. Tous deux ont des caractristiques terrestres accentues et entranent les deux lieux extrmes dans leur volution. D'une part l'Enfer dfinitif, abme insondable, d'autre part la Jrusalem Cleste, ou Royaume des Cieux, projete en avant vers un au-del indistinct. Les vivants peuvent alors durant leur existence orienter tout leur comportement dans une double direction : leur propre salut et celui des morts. Les mmes gestes contribuent aux deux fins. De mme que l'glise, dans la conception augustinienne, prolonge son histoire dans l'Au-del, de mme l'histoire des individus, de leurs familles, de leurs commun autsacquiert une dimension surnaturelle. Les hommes sont pour longtemps solidaires dans la vie et dans la mort.

CHAPITRE V

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Quand dbute sur le continent la Renaissance Carolingienne, le genre littraire du Voyage dans l'Au-del est implant depuis long temps dans le monde anglo-saxon, comme le dmontrent les uvres d'Alcuin lui-mme et du moine Aethelwulf, au tournant du sicle. Il est pass en Germanie avec saint Boniface, ce qui explique qu'on le voit fleurir auprs d'Haito, vque de Bie et abb de Reichenau. Plus tard, il rapparat dans l'entourage d'Hincmar de Reims, avec la vision de Bernold. La priode se clt, la fin du sicle, par la vision qui met en scne l'empereur Charles le Gros lui-mme. Ces textes sont d'ampleur ingale. Seules les visions de Wettin et de Charles le Gros sont comparables celles que nous avons ren contres aux VIIe et VIIIe sicles. Mais toutes tmoignent de l'aisance avec laquelle on se rend maintenant dans l'autre monde. La voie tant ouverte, on peut procder plus facilement de faon allusive. C'est avant tout l'Enfer-Purgatoire qui est visit pour y rencontrer des personnages ayant jou un rle politique important dans la vie de l'Empire. Deux tendances complmentaires s'y font jour : on va dans l'Au-del pour connatre le sort futur des grands de ce monde, y compris les rois et les reines. Une orientation supplmentaire s'y ajoute : connatre l'avenir de l'Empire. La dtermination graduelle de l'objectif amne ainsi introduire le prophtisme dans un genre destin au dpart, avant tout, la perptuation de la mmoire des morts. I - Le relais anglo-saxon 1 - Alcuin II est caractristique, de ce point de vue, que les textes d'Alcuin et d'Aethelwulf soient insrs dans des uvres apparentes un autre genre littraire, celui des Gesta Episcoporum ou Abbatum1. 1 Sur ce genre littraire voir M. Sot, Gesta Episcoporum, Gesta Abbatum. L'au teur ne cite pas les uvres d'Alcuin et d'Aethelwulf qui ne correspondent pas, strictement parler, au genre Gesta, puisqu'elles clbrent non seulement vques

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C'est avant les annes 780-782 qu'Alcuin a compos son grand pome sur les vques d'York2. Dans l'glise cathdrale de cette ville il avait recueilli, auprs d'Egbert, la tradition de Bde qu'il entreprit de perptuer comme coltre partir de 766 3. En crivant la vie des vques qui s'y taient succds, il ne fit que poursuivre la voie trace par le moine de Jarrow, puisque c'est dans son Histoire Eccl siastique qu'il puisa une bonne part de la matire de son pome. Il reproduit ainsi la Vision de Drythelm4. Mais il termine son ouvrage par un tmoignage personnel sur un clerc, nomm Seneca, trans port au Paradis avant de mourir5. A - Drythelm Dans sa version en hexamtres de la Vision de Drythelm, Alcuin affirme qu'il ajoute peu de choses au tmoignage de celui qui, vra iment mort, a ressuscit6. De fait, il a plutt tendance contracter le rcit de Bde qu'il diminue de prs de sa moiti. Il limine notam mentquasiment tout ce qui relve de la vie personnelle du vision naire. Son nom est omis, on sait seulement que c'est un homme mari, issu du commun peuple7. Au moment de sa rsurrection, il annonce qu'il devra dsormais mener pendant longtemps une autre vie, et renoncer aux joies de ce monde et au luxe8. Mais Alcuin ne parle pas de sa vie rmitique, ne cite pas le monastre de Melrose et ne mentionne aucun nom de tmoins. Le hros est donc devenu anonyme. On ne sait mme pas en quel endroit se situe l'action. Tout est fait, en ralit, pour que le lecteur non averti attribue York le mrite d'avoir t le lieu du miracle. La substance du rcit de Bde est respecte. On y retrouve les ou abbs mais aussi saints et rois. Cependant elles nous paraissent des jalons sur la voie de l'apparition du genre. Alcuin crit son Versus en mme temps ou, plus probablement, juste avant que Paul Diacre compose son Libellus partir de 783. 2 Versus de Sanctis Euboricensis Ecclesiae, d. E. Dummler et d. P. Godman, Alcuin : the Bishops, Kings, and Saints of York. Voir aussi P. Godman, The textual Tradition; F. Dolbeau, La tradition textuelle du pome d'Alcuin. 3 Sur la biographie d'Alcuin voir A. Kleinklausz, Alcuin; E. S. Duckett, Al cuin; W. Heil, G. Bernt, M. Folkerts, art. Alkuin dans LM. I (1980), col. 417-420. 4 V. 876-1007 (nous citons l'dition Godman); voir H. J. Kamphausen, Traum und Vision, Frankfurt a.M. 1975, pp. 123-132. 5 V. 1602-1648 et Kamphausen, loc. cit. 6 V. 881-882 : Multaque quae vidit memoratu digna ferebat, E quibus hic nostris addemus pauca camoenis; V. 888-890 : Mortuus ac tandem primo sub tempore noctis, Eius in extrema respirons parte revixit, Atque resurgendo cunctos simul inde fugavit. 7V. 883: ... communi in plebe maritus 8 V. 898-899 : Sed mihi longe aliter nunc altera vita sequenda est; Gaudia vel luxus mme damnare necesse est.

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lments constitutifs de l'itinraire, son orientation particulire et la description des paysages rencontrs. Mais, les interventions de l'ange sont rsumes et parfois prives d'une partie de leur significa tion profonde. On peut s'en rendre compte propos du passage le plus important, o l'ange explique Drythelm le sens de ce qu'il a vu. La valle est, selon Alcuin, celle o Les mes sont purges par de dures peines et, de nouveau purifies, retournent vers les rcompenses de la Vie9. On constate que le rcit de Bde a t non seulement raccourci, mais a subi une certaine distorsion. Les verbes examinar et castigar ont t remplacs par purgare seul. De plus, il manque le dveloppe ment pnitentiel, o Bde explique qu'il s'agit de ceux qui ont diffr de confesser et amender leurs scelera, et qui se sont rfugis dans la pnitence seulement l'article de la mort. Il n'est pas question non plus des aides que peuvent apporter les vivants10. Par contre, le puits est dcrit exactement, il est appel os inferni au lieu de os gehennae11. Le locus amnus galement ne subit que trs peu de modifications, c'est un lieu de... requies in qua spectant caelestia regna / Qui bona gesserunt quamuis ex parte minus quant / Postulat alma fides12. Seul l'emploi du mot requies ajoute au texte de Bde une nuance qui ne s'y trouvait pas13. La suite n'apporte pas de changement. C'est sur tout la destination de la valle qui subit une modification significat ive. Plus que l'emploi de purgare, l'absence du processus pnitentiel laisse penser qu'Alcuin est en retrait par rapport Bde. On ne peut invoquer ce propos aucune contrainte formelle. Un ou deux vers de plus n'auraient nui en rien l'ordonnance du pome. On sait que, par ailleurs, Alcuin a reproduit, dans son trait sur la Trinit, l'enseignement archaque relatif au feu du Jugement der nier travers lequel tous doivent passer14. Il n'en expose pas moins ici le schma quadripartite de Bde, et ne parat pas le remettre en question. Il est possible que, dans son esprit, les deux systmes n'aient pas t contradictoires. En effet, l'expos qu'il fait du feu purgatoire se place la fin de son trait, au moment o il parle de la rsurrection finale15. Tous doivent l'affronter, mais l'effet n'est pas le 9 V. 988-990 : Vidisti vollem flammis et frigore plenam, In qua nunc animae poems purgantur acerbis, Ac redeunt iterum purgatae ad praemia vitae. 10 Colgrave, p. 494. 11 V. 991-993. 12 V. 995-997. 13 Colgrave, p. 494. 14 J. Le Goff, Naissance, p. 142 et J. Gnilka, 1st 1 Kor. 3, 10-15, pp. 51-52. 15 C. 21, PL 101/53 : De igne diei judicii Apostolus ait : Uniuscujusque opus quale sit, ignis declarabit. De igne purgatorio hoc eum dixisse non est dubitandum, quem ignem aliter impii sentient, aliter sancii, aliter justi. Impii siquidem de illius

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mme sur chacun. L'humanit se trouve alors divise en trois groupes : les impies, les saints et les justes. Les impies passent de ce feu au feu ternel. Les saints, suivant l'exgse de 1 Cor 3/11-15, ont bti sur le fondement - le Christ - avec l'or, l'argent et les pierres prcieuses. Le feu ne les atteint pas. Les justes ont bti avec du foin, du bois et de la paille, ils sont donc purgs (purgantur) par le feu. Une fois purifis (mundat), ils entrent dans la gloire ternelle. Aprs le passage dans ce feu transitoire et l'accomplissement total du Ju gement dernier, il ne reste plus que deux congrgations : celle des saints et celle des impies. Ce feu purgatoire ne l'est, en fait, que pour la catgorie des justes, dans laquelle on peut reconnatre celle des imparfaits de Bde qui attendent le jugement dans le locus amnus, o les ont rejoints les habitants de la valle. Cette re construction est, bien sr, hypothtique en raison du silence d'Alcuin. Mais elle a pour but de montrer que le maintien d'un feu pur gatoire la Fin des Temps n'est pas contradictoire avec l'existence d'un Enfer-Purgatoire aprs la mort. Il faut se souvenir, ce propos, que Bde dans l'homlie o il parlait du feu purgatoire aprs la mort n'invoquait jamais le tmoignage de I Cor 3/11-1516. - Seneca A la fin de son pome, Alcuin raconte l'histoire d'un jeune homme qu'il a connu pendant son enfance et qui lui servait alors de conseiller17. Il s'appelait Seneca, comme il le dvoile dans une de ses lettres18, et, bien que d'esprit simple, il avait un comportement fervent. Une nuit, o il priait, seul dans l'glise, la mre du Christ, il vit un homme vtu de blanc qui lui prsenta un livre ouvert. Seneca le lut, mais ne dit pas ce qu'il contenait. L'ange lui annona alors que, plus tard, il verrait de bien plus grandes choses. Puis il disparut. Quelques temps aprs le jeune homme fut frapp par la peste. Il resta longtemps trs malade et seul un faible souffle sortait de ses ignis cruciatu ad perptuas ignium flammas detrudentur. Sancii vero, qui sine omni peccatorum macula in corporibus suis resurgent, qui supra fundamentum, quod est Christus, aurum, argentum et lapides pretiosos aediftcaverunt, tanta facilitate i lium pervolabunt ignem, quanta integritate fdei, et dilectionis Christi in hac vita custodierunt praecepta, eritque Ulis Me ignis diei judicii, sicut tribus pueris caminus Babyloniae fomacis fuerat. . . Sunt ergo quidam justi minutis quibusdam peccatis obnoxii quia aedificaverunt supra fundamentum, quod est Christus, fenum, l igna, stipulas, quae illius ignis ardore purgantur, a quibus mundati, aeternae felicitatis digni efficientur gloria. Illoque transitorio igne, et toto extremi diei judicio completo, dividentur duae congregationes, sanctorum et impiorum; una Christi, al tera diaboli; una bonorum, altera malorum : utraque angelorum et hominum. 16 Homlie I, 2 In Adventu, CCL 122, pp. 7-13 et supra, p. 251. 17 V. 1604 : Quique meae rexit puerilis tempora vitae / Consilio... 18 Lettre 34, cite par E. Dmmler, p. 205 . 2.

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narines. Son esprit fut alors ravi tandis qu'il reposait dans les bras d'Alcuin. Revenu lui, il raconta que quelqu'un l'avait conduit dans des lieux trs beaux pleins de gens connus et inconnus, parmi les quels beaucoup d'enfants de cette glise, trs heureux. Ceux-ci vou lurent le retenir auprs d'eux, mais son guide le ramena son corps en lui prdisant qu'au lever du soleil il irait dj mieux, tandis qu'un autre frre mourrait dont il avait vu la place rserve. Tout se passa ainsi. Quelques temps aprs, durant la mme anne, il fut nouveau atteint par l'pidmie et annona alors sa propre mort. Ce qui arriva. Un des frres qui le veillait dit qu'au moment o il commenait rendre l'me dans un souffle tnu, un homme brillant descendit des Cieux, plaa sa bouche sur les lvres du mourant, en serrant son corps entre ses bras, et repartit en volant vers les Cieux avec l'me du mort. L'atmosphre de cette histoire est proche de celle des rcits de Grgoire le Grand, dans son quatrime livre des Dialogues. Elle se droule en trois temps : la vision du livre ouvert, la visite au Paradis et le dpart de l'me. Aucun dmon n'intervient, tout se droule dans une atmosphre sereine. La rencontre, brivement raconte, avec les enfants dans l'Au-del voque la visite de Barontus au premier Pa radis, o il retrouva les moines de Longoret. La fraternit commun autaire se continue dans l'Au-del. Le moine ou le clerc fervent est certain de retrouver au Paradis ses frres. La vie communautaire, dans un monastre ou une fraternit canoniale, prfigurant la vie anglique est la cl du salut. Le livre ouvert est nigmatique. On ne sait ce que Seneca y a lu. L'ange lui annonce ce propos qu'il verra de plus grandes choses : sciens19. Il faut se souvenir qu'il est simplex animo20. Savait-il lire? Probablement pas. Or il a lu le livre. Plus tard, il verra et il saura de grandes choses. Ce n'est donc pas le contenu du livre qui est important, mais le fait de lire qui dmontre que dans l'Au-del le savoir est infus, mme pour un ignorant. La description de la mort et de l'aspiration de l'me par l'ange voque le rcit de la rsurrection par Elise du fils de la Sunamite. Pour le r amener la vie, il s'allonge sur l'enfant, pose sa bouche contre sa bouche, ses yeux contre ses yeux, ses mains contre ses mains et se courbe sur lui21. Cette analogie souligne que la mort du saint est une forme de rsurrection la vraie vie. Du point de vue anthropolog ique, l'me est ici assimile une sorte de souffle susceptible d'tre aspir par l'ange et donc, sans doute, de passer en lui. Suivant le 19 V. 1613. 20 V. 1603. 21 4 Rois 4/33-35 : Et ascendit et incubuit super puerum posuitque os suum super os eius et oculos suos super oculos eius et manus suas super manus eius et incurvavit se super eum, et calefacta est caro pueri.

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Livre des Rois, Elise a seulement rchauff le corps de l'enfant. Mais, dans le rcit d'une rsurrection semblable opre par lie et o le prophte s'est aussi tendu sur le corps, on parle du rappel de l'me22. Alcuin dcrit donc le processus inverse. Du coup, toute in tervention des dmons est carte aussi bien que celle des churs clestes. Tout se passe dans une discrtion tonnante. Ce qu'un clerc comme Alcuin attend de l'Au-del, c'est la posses sion d'un savoir total au sein d'une communaut parfaite : tre un ange parmi les anges. L'me de celui qui a un tel idal ne peut partir autrement qu'au sein d'un ange protecteur. La mort de Seneca, an nonce et prpare l'avance, est celle, probablement, qu'il esprait pour lui-mme. Son pome, destin clbrer les Pres, les Rois et les Saints de l'glise d'York, s'achevait ainsi sur une note per sonnelle. Il est vrai qu'il s'tait dj mis en scne lui-mme comme coltre sous l'vque Aelberht, mort en 78023. En terminant son ou vrage, aprs le rcit de la mort de ce dernier, il veut ajouter un sou venir d'enfance, la mort d'un humble, d'un homo simplex24. Dans ce contexte, la description des dmons ou celle d'un Enfer-Purgatoire n'avait pas sa place, et ne correspondait sans doute pas la sensibil it d'Alcuin. 2 - Aethelwulf C'est dans un cadre un peu semblable qu'il faut situer les deux pomes de l'Anglo-Saxon Aethelwulf, crits au dbut du IXe sicle. On ne sait rien de sa personne, ni mme le nom du monastre au quel il appartenait. C'est pourtant ce dernier qu'il consacre une srie de 23 pomes, prcde d'une ddicace l'vque Egbert de Lindisfarne (803-821)25. On pense, en gnral, que ce monastre de vait tre non loin de Lindisfarne et qu'il fut fond vers 710. Les pomes auraient t composs au dbut de l'piscopat d'Egbert26. Ils clbrent la suite des abbs et des matres, et sont inspirs vraisem blablement par le pome d'Alcuin sur York27. Deux des pices sont

22 3 Rois 17/21-22 : et reversa est anima puer intra eum et revixit. 23 V. 1529-1530 et n. 3 d. Dmmler, p. 203, et Godman p. 2 n.a. 24 V. 1597-1601. 25 Editions : E. Dmmler, MGH Poet lat. I, pp. 582-604; L. Traube, Karolingische Dichtungen (Schriften zur germanischen Philologie, hrsg. von M. Roediger I), Berlin 1888, pp. 7-43; . Campbell, Aethelwulf: De abbatibus. tudes : W. Levison, England and the Continent, pp. 300-302; J. F. Kenney, The Sources, p. 234; Kamphausen, Traum und Vision, pp. 86-114. 26 Voir Levison, op. cit., p. 301 et . 1; Kamphausen, op. cit., pp. 87-88. 27 Kamphausen, op. cit., pp. 88-89.

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des rcits de vision : la onzime qui raconte l'extase de Merchdeorf et l'avant-dernire un songe d'Aethelwulf lui-mme28.

A - Merchdeorf La premire prend pour objet l'histoire d'un frre qui se trouve un peu dans la mme situation que Barontus. C'est un laque entr au monastre sur le tard. On signale qu'il a t illustre dans le sicle29, et la suite du rcit nous apprendra qu'il a t mari deux fois. Il tombe malade, il quitte le monde et il est entran par de si nistres phalanges dans un espace inquitant, o des visages le me nacent et des vents violents l'assaillent. Bien que les termes em ploys soient moins prcis que dans les rcits en prose, on comprend qu'il s'agit d'un transfert extatique et non d'un songe. Outre la maladie et la mention du monde quitt, la description du retour laisse peu de doute ce propos : pervertit ad corpus30. Ses pre miers conducteurs sont, nous l'avons vu, des figures sinistres, mais celles-ci s'effacent devant une troupe d'enfants morts juste aprs leur baptme, et qui jouissent de la vie bienheureuse31. En leur compagnie il part, rconfort, vers le jugement et comparait devant le prteur souverain32. Celui-ci lui reproche d'avoir transgress les promesses faites son pouse en se remariant aprs sa mort. Il ajoute que, dans ces conditions, il doit aller solliciter son pardon au prs de la premire pouse. Les enfants supplient leur tour en fa veur, on le comprend alors, de leur pre33. Mais le prteur est in flexible. Le malheureux genitor est men par ses enfants jusqu'au trne o sige leur mre, sedibus e summis radianti lumine vibrans34. Celle-ci veut d'abord chasser le fourbe de sa demeure, puis elle l'invective en raison de ses secondes noces. Malgr les pleurs de son mari prostern ses pieds, elle le voue l'Enfer, mais les enfants la supplient de renvoyer, au moins, leur pre dans son corps pour qu'il puisse expier ses crimes. Elle y consent finalement en lui r ecommandant de changer de vie. Ce qu'il fait une fois de retour et qui

29 XI, 2, Campbell 322 : ad saeculum illuster. 30 XI, 66, Campbell 386 et Kamphausen, op. cit., pp. 90-91. 31 XI, 13-14, Campbell 333-334. 32 XI, 17-18, Campbell 335-338 : Ibat ad indicium, praetor quod maximus omni / Egredienti animae discemit sedibus altis. 33 XI, 27, Campbell 347 : Ad ueniam patris procerem uocitare parabant. 34 XI, 41, Campbell 361.

795.

28 XI, MGH, pp. 591-593 et XXII, pp. 601-603, et Campbell, v. 321-394 et 692-

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lui permettra, pense le pote, de repartir purifi auprs de son pouse.

- Le songe d'Aethelwulf Le songe d'Aethelwulf est d'une autre nature, non seulement parce qu'il s'loigne de la formule accoutume du voyage, mais par son contenu. L'auteur s'endort un matin aprs les Laudes. Il voit un guide vtu de blanc qui l'emmne vers des lieux inconnus. Il se re trouve dans un champ qui a toutes les apparences du locus amnus classique. Avec son compagnon il le traverse et aperoit une ville close, avec une grande porte. Ils entrent, puis, de l, pntrent dans un sanctuaire en forme de croix. L'difice de pierre a la forme d'une rotonde l'intrieur. Vers l'extrieur il est tay de tous cts par des portiques grands et petits. Au dessus de ceux-ci s'lvent de petites cellules de marbre diffrentes les unes des autres. Au centre du pave ment de la rotonde se trouve un autel orn d'or, surmont d'une croix la hampe d'meraude trs leve, et dont la traverse en or est incruste de pierres prcieuses. Tandis que le rveur contemple tout cela, son guide disparat. Effray, il prie alors le Christ de lui venir en aide. Ensuite il tourne ses yeux vers la droite et voit un vieillard vnrable sur un trne d'or et, face lui, l'autel avec sa haute croix. Vers l'est se trouve la tombe d'un saint inconnu recouverte d'un vt ement de lin. Aethelwulf demande alors au vieillard o se trouve son matre Hyglac. Celui-ci lui recommande de regarder vers le Chariot, l o passe l'axe du monde. En regardant vers l - vers le Serpent prcise-t-il - il reconnat le visage du matre de son enfance, un prtre irlandais nomm Eadfrid et, en retrait de celui-ci sur un esca beau, Hyglac, lecteur et docteur, qui le bnit. Eadfrid lui sert alors de guide. Il le promne dans le sanctuaire parmi les portiques. Au milieu des chapiteaux pend un magnifique encensoir d'or. Des cierges sur des autels rpandent une lumire clatante. Les deux compagnons vont dans la partie ouest o ils voient un autel magnif iqueet un trne, sur lequel sige Vulsig ancien abb, mort depuis peu, du monastre inconnu auquel appartient Aethelwulf. Vulsig bnit lui aussi ce dernier qui, la suite d'Eadfrid, se dirige mainte nant vers la partie la plus leve de la cella situe au Nord. Il y voit de multiples vases richement dcors et une table charge de mets divers. Eadfrid saisit un calice de verre, l'lve et le bnit, puis en offre le vin Aethelwulf qui le boit en rendant grce Dieu. Alors le prtre lui explique que ce sanctuaire a t construit pour accueillir les mes des lus. Elles y trouvent le repos ternel sans connatre la faim, la soif et les fatigues, tout en louant Dieu sans fin.

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Dans ces deux textes, Aethelwulf ne dcrit pas une vritable go graphie de l'Au-del semblable celle de Bde. Son objectif est plus restreint, et se rapproche de celui poursuivi par Alcuin dans la vision de Seneca. L'empreinte monastique est prpondrante et les trois v ision aires, ou rveurs, sont la recherche d'une image de la vie bienheureuse. Les signes de celle-ci apparaissent trois moments diffrents : la mort, le jugement et le Paradis. L'me de Seneca a t aspire par un ange et l'issue du voyage ne faisait pas de doute pour lui. Merchdeorf, par contre, rappelle beaucoup Barontus. Comme lui il a besoin d'une purification avant d'atteindre le terme ultime. Il l'accomplira sur terre lui aussi. L'un comme l'autre ont besoin de racheter des fautes relatives la morale conjugale. On se souvient que Barontus s'tait mari trois fois et avait commis des adultres35. C'est saint Pierre qui, agissant, semblet-il, en tant que patron du monastre o il s'tait retir, avait fix la pnitence accomplir. Merchdeorf, lui, s'est remari dans des conditions licites. Le remariage n'est pas condamn par l'glise, mais on peroit encore au IVe sicle une rticence son gard. Ce pendant celle-ci est exprime surtout concernant les veuves36. Dans les priodes postrieures la mfiance ne se manifeste plus, bien que le remariage soit un empchement pour l'ordination sacerdotale37. Rien n'est prescrit de tel pour les moines. Cependant les listes d'ordines placent souvent entre les vierges et les maris la catgorie in termdiaire des continents38. On pourrait supposer donc que le fait de ne pas avoir t continent aprs son veuvage disqualifiait peuttre celui qui dsirait devenir moine. Mais, dans le texte qui nous oc cupe, c'est la premire pouse qui est charge de rendre la sentence. Lorsqu'elle vitupre contre son poux, elle parle d'irrita nota propos du second mariage39. Il semble donc que ce ne soit pas un ventuel empchement la vie monastique qui soit invoqu, mais l'indissolubilit du mariage aprs la mort. L'intervention accentue encore cet aspect puisque le drame se joue uniquement dans le cadre de la cellule familiale, le prteur s'tant mis lui-mme hors jeu. La pnitence que Merchdeorf ira accomplir sur terre lui per mettra dans l'Au-del de retrouver son pouse et ses enfants. Barontus, par contre, mari trois fois, tait all rejoindre les moines de Longoret et non sa ou ses pouses. Pourtant Merchdeorf 35 Krusch, p. 386 / 11-13. 36 Voir J. Gaudemet, Le manage, pp. 85-88. i7 Ibid., p. 86. 38 Voir F. Chatillon, Tria genera hominum; G. Folliet, Les trois catgories de chrtiens; P. Toubert, La thorie du mariage. 39 XI, 45, Campbell 365.

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tait peut-tre plus moine que lui. Aethelwulf en parle comme d'un frater vivant sanctae sub regnane, cellae40. Il ne semble pas comme Barontus avoir eu un statut part. Or, dans son cas, la solidarit fa miliale jusque dans l'Au-del prend le pas sur la communaut mon astique. Si l'on se tourne maintenant vers le songe d'Aethelwulf luimme, on constate, premire vue, le contraire, mais avec quelques similitudes troublantes. Le rveur va rejoindre non pas sa famille mais ses matres et son ancien abb. Il ne subit aucun jugement. Il est admis d'entre dans leur compagnie. Hyglac et Vulsig le b nissent41, Eadfrid lui sert de guide. La ressemblance des deux textes tient l'enfance. Merchdeorf tait guid par ses enfants, et la de meure de l'pouse dans l'Au-del tait le lieu d'une curieuse apo those de la mre, voyant au pied de son trne, prosterns, le genitor et les enfants42. Ce sont, d'ailleurs, ces derniers qui sont les matres du jeu. Ils guident le pre et intercdent auprs de la matrone. Dans le songe cet univers parat invers. Aethelwulf part la recherche de sa propre enfance. C'est son premier matre qui lui sert de guide et, la fin, lui tend la coupe sacre. Hyglac et Vulsig, tmoins de sa jeu nesse et de sa maturit sans doute, ont un rle plus effac et restent statiques. De mme Alcuin racontant la vision de Seneca voquait un souvenir d'enfance auprs de son premier guide. Le voyage dans l'Au-del correspond chez les deux auteurs un regard jet en ar rire, vers le temps de l'innocence. C'est clair dans la vision de Merchdeorf : les enfants morts tout de suite aprs leur baptme sont des innocents destins au Paradis. Alcuin place son rcit la fin de son pome aprs avoir racont la mort de l'archevque Aelberht en 780. A cette date il avait prs de cinquante ans, Seneca avait d d cder une trentaine d'annes auparavant, puisqu'il est appel juvenis avec insistance43. Alcuin songe donc sa propre innocence d'alors en mme temps, vu son ge, qu' sa propre mort. Le guide de son enfance lui a montr le chemin, il espre le retrouver dans l'Au-del comme Aethelwulf retrouve le sien. Ce qu'il y a de commun entre eux, c'est qu'au moment suprme ils esprent avoir nouveau comme guide au Paradis celui qui a guid leurs premiers pas quand ils taient oblats, Eadfrid et Seneca, et non pas leurs matres dans les lettres : Hyglac ou Egbert. Alcuin termine son pome en expr imant sa reconnaissance pour l'glise d'York dont il a t Yalumnus

40 XI, 1, Campbell 321. 41 XXII, 65-66 et 83, Campbell 756-757 et 774. 42 XI, 52, Campbell 372 : Uir, pavidusque ruens confestim linguere terrant; XI, 56 : Plantis astrali ruitabant pignora matrs. 43 Versus, V. 1602, 1610, 1612, 1616, 1632, 1635, 1640.

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et Seneca, dans l'Au-del, a vu surtout les nourrissons de cette glise44. Pour Alcuin comme pour Aethelwulf l'image de la mre est celle de l'glise ou du monastre dont ils sont issus. Aprs la mort, ils as pirent retrouver la fois le lieu de leur enfance et les membres de leur famille spirituelle. Merchdeorf, lui, retournera, malgr son s jour au monastre, dans sa famille naturelle, avec une diffrence considrable : non pas sa famille nourricire, mais celle qu'il avait fonde, sa famille conjugale. Depuis l'poque de Barontus un chan gement s'est produit : le contenu juridique et spirituel du mariage est mieux peru, en tout cas chez les clercs. La diatribe de l'pouse le montre clairement : Pourquoi toi, tre stupide, as-tu rompu de corps et d'esprit ta foi en contractant des voeux sans valeur, et as-tu os ajouter un lien conjugal ceux forms par la nature, en souillant ton corps par de secondes noces? En formant avant la mort un pacte avec les mains au nom du Seigneur Souverain, chacun de nous a fait que, aprs la mort de l'autre, il doit rester exempt de ce crime45. Le lien matrimonial (copula) est un pacte ifdus) nou avec les mains, c'est--dire par la dextrarum iunctio traditionnelle46. Un autre terme employ est uotum41. Le fdus est aussi fait au nom du Sei gneur souverain, ce qui n'implique pas une bndiction l'glise, mais peut se rfrer la ftdes dsigne comme le rsultat du fdus49. Soit que ce dernier soit assimil un serment, soit qu'un prtre soit intervenu au moment de sa conclusion. Il n'en reste pas moins, quel que soit le contexte juridique prcis, que, suivant Aethelwulf, le lien contract a une rpercussion spirituelle, puisque sa rupture entrane un crimen et donc un risque de damnation. Ici, ce qu'il y a d'excessif

44 Ibid. V. 1652-1653 (Alcuin), 1624-1625 (Seneca). 45 XI, 44-49, Campbell 364-369 : Cur, tu stulte, fdem corruptus corpore, mente, Irrita uota gerens copulam coniungere natis Ausus eras maculons thalamis tua membra secundis? Foedera cum manibus domini per nomina summt Ante diem mortis firmando gessit uterque, Post mortem alterius maneat quod criminis expers. 46 Voir J. Gaudemet, Le mariage, pp. 58-59. 47 II est employ aussi par Saint Ambroise, Serai. 25 et par Saint Augustin, De Genesi ad litteram, XI, 41, 57, BA 49, pp. 321-322. 48 Sur la ftdes voir P. Toubert, La thorie du mariage, pp. 241-256. La formule foedus cum manibus, utilise par Aethelwulf dans une socit qui ne connaissait pas la vassalit, pouvait sur le continent engendrer le type d'quivoque que sou ligne P. Toubert (en particulier p. 253).

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est la condamnation du remariage aprs dcs, mais la nature rel igieuse du lien n'est pas mise en question. 3 - Une demeure dans l'Au-del La vision de Seneca ne contient pas de vritable description de l'Au-del. Il a vu les alumni de l'glise d'York, joyeux dans des lieux trs beaux49. Merchdeorf en dit un peu plus. Le rcit de son trajet la suite de ses guides n'est pas trs explicite. Il a progress parmi les tnbres, rencontr des visages menaants et senti des vents vio lents50. Le prteur n'est pas dcrit, son trne non plus. On peut en savoir un peu plus sur l'endroit o se trouve l'pouse. Elle loge dans des cenacula, - des hautes demeures? -, situes dans les Cieux sur le sommet d'une montagne couronn de murs trs hauts51. Plus loin, ce lieu est dsign comme une domus o l'pouse sige sur les mmes summae sedes que le prteur52. A la fin on espre que Merchdeorf pourra retrouver les penetralia de son pouse53. On voit qu'il ne s'agit pas, proprement parler, d'une description, mais d'une srie d'impressions gnrales dont on peut dduire seulement que l'pouse est dans une sorte de citadelle, au plus haut des Cieux, o elle possde une maison dont les penetralia dsignent le lieu le plus retir et le plus intime54. Un endroit, donc, pour rgner conju galement. Un lieu, en tout cas, qui ne semble pas infrieur en dignit tout ce que le ciel peut offrir de mieux. Un lieu fonctionnel aussi pour une matresse de maison. Le songe d'Aethelwulf nous introduit dans un endroit non moins fonctionnel, mais dcrit avec une beaucoup plus grande minutie. Le cadre extrieur est celui du locus amnus que nous commenons bien connatre, un champ fleuri et odorifrant55. Plus loin les visi teurs trouvent une ville dont les murs montent jusqu'aux nues. En core une image qui nous est familire. Mais, habituellement, le mur de la cit marque une limite. Ici elle est franchie. Vient alors la des cription du sanctuaire dans lequel Aethelwulf va retrouver ses matres. Elle est conduite en deux temps. D'abord le rveur semble 49 Versus, v. 1622-1625. 50 XI, 6-8, Campbell 326-328. 51 XI, 32-33, Campbell 352-353 : Candida quant multum celsis ad sidra mris Montis in arce piae monstrant cenacula nuptae. 52 XI, 36 (domus), 41 (sedes) et 21 (prteur), Campbell 356, 361 et 341. 53 XI, 73-74, Campbell 393-394 : Atque suae comptus sponsae penetralia comptae Creditur ut laetus meruisset uisere compta. 54 Aethelwulf au v. 5 parle des penetralia cordis. 55 XXII, 8-13, Campbell 699-704.

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apercevoir l'ensemble d'un point central. Ensuite, aprs la dispari tion de son guide, il va promener son regard puis se dplacer. Cette sparation en deux parties ne facilite pas la comprhension du contenu du texte, car on ne discerne pas toujours trs clairement si les objets dcrits dans la seconde sont les mmes que ceux de la pre mire. Voici d'abord ce qu'il aperoit : Les enceintes d'un sanctuaire apparurent, parfaitement bties en forme de croix. A l'intrieur la demeure, rutilante d'une intense clart, formait de ses pierres des murs arrondis, tandis que, vers l'extrieur, elle tait soutenue, tout au long du mur, par des portiques grands et petits. Deux par deux ils sont tourns vers les quatre coins du monde; en outre, couronnant les sommets du mur se succdent en haut, sui vant ces mmes directions, rgulirement, de petites cellules de formes diverses. Entourant de toutes parts le temple de leurs frontons resplendissants, celles-ci s'offrent aux yeux qui contemplent l'admi rablesanctuaire de marbre. Sous le sommet du temple, le pavement du milieu de l'difice supportait les prcieuses offrandes d'un magnif iqueautel. Une brillante croix vnrable s'lance du centre de l'autel par une hampe leve, tincelante d'un vert meraude intense. Sa tra verse d'or flamboie incruste de pierres prcieuses56. 56 XXII, 19-34, Campbell 710-725 : ...paruerunt septa sacelli, Quae crucis in speciem pulchre fabrcata manebant. Ast domus interior nimio candore coruscans, Iamque rotunda suis formabat moenia saxis. Sed domus extenus magnis minimisque per omne Porticibus spatium muri subfulta manebat. E quibus inde plagas bis binae quattuor orbis Aspiciunt sursum spatiantes edita muri : Inter quas modicae uarantur in ordine cellae. Frontibus hae nitidis cingentes undique templum, Marmore premiram monstrant spectantibus aulam. Ast pavimenta domus medii sub culmine templi Aurea mirifcae portabant munera mensae. Crux ueneranda nitens praecelso stipite surget Uertice de mensae, nimium candente smaragdo. Aurea cum gemmis flammescit lammina fuluis. Il est intressant de comparer ce passage celui o Alcuin dcrit la nouvelle basi lique dont il a supervis la construction en compagnie d'Eanbaldus {Versus, v. 1516), en 767-780. Celle-ci tait ddie l'Alma Sophia (. 1520) : Ast nova basilicae mirae structura diebus Praesulis huius erat iam coepta, peracta, sacrata. Haec nimis alta domus solidis suffulta columnis, Suppositae quae stant curvatis arcubus, intus Emicat egregiis laquearibus atque fenestris, Pulchraque porticibus fulget circumdata multis, Plurima diversis retinens solaria tectis, Que triginta tenet variis omatibus aras (1507-1514). On remarquera l'ordre de la description de cette basilique, l'intrieur d'abord puis les bas cts, que reproduit Aethelwulf avec l'alternance domus interior et

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Les indications contenues dans cette premire description peuvent tre compltes par les allusions de la suite du texte. Aprs que son guide l'ait quitt, Aethelwulf tourne son regard vers la droite. Mais, dans la mesure o on ignore en quel endroit il se trouvait jusqu'al ors, le renseignement est de peu de prix57. Il voit un senior venerandus, assis sur un trne splendide, face un autel, entour de cou ronnes dores et surmont d'une haute croix tendue vers le sommet58. Il s'agit, sans aucun doute, de l'autel central prcdem ment dcrit. Vers l'est, se trouve une tombe renfermant on ne sait quel saint, dont le sommet est couvert d'un vtement de lin59. Aethel wulf demande alors au senior o se trouve son matre Hyglac. Celui-ci lui enjoint de lever son regard vers le haut et de regarder dans la direction du Chariot, l o passe l'axe du monde60. On comprend qu'il doit tourner ses yeux vers une coupole, ce qu'il fait, et il reconnat Eadfrid auprs de la constellation du Serpent61. Cette dernire, si la coupole reprsente la vote du ciel, devait se trouver vers l'Est prs de sa base, alors que le Chariot et surtout l'axe du ciel taient bien entendu vers son sommet. Il faut en conclure que les pa roles du vieillard taient simplement une invitation regarder vers la coupole symbolise par son centre. Eadfrid et Hyglac se tenaient, en fait, vers sa bordure Est, probablement dans une de ces cettae fronton situes au sommet du mur. Eadfrid y est montr en train de prier, courb sur la tombe de Cuthbert avec, derrire son dos, Hy glac assis sur un tabouret62. Les deux personnages et la tombe fo rment un groupe homogne, comme sur une peinture ou dans un domus extenus. Tous deux emploient aussi ce mme terme domus pour dsigner l'difice. Chez Alcuin la domus est suffulta par de solides colonnes, chez Aethel wulf elle l'est par des magnis minimisque porticibus qui dsignent donc eux aussi des colonnes ou des piliers. Ceci est confirm par le fait que plus loin ces derniers sont garnis de chapiteaux (v. 68-69, Campbell 759-760 : Porticibus magnis minimis induxit apertis. Omnibus his rutilo capitellis undique cinctum Turribulum pendei ... Dans ce mme passage ils sont dit apertis, ouverts. Il ne peut donc s'agir de cha pelles comme le pense Richard Gem (L'architecture pr-romane et romane en Ang leterre, p. 238). Il nous parat hors de doute qu'Aethelwulf s'est inspir du texte d'Alcuin pour dcrire son glise imaginaire. 57 XXII, 41, Campbell 732. 58 XXII, 44-46, Campbell 735-737. 59 XXII, 28-30, Campbell 719-721. 60 XXII, 54-55, Campbell 745-746 : Sedibus e summis oculos conferre memento, Intereaque uidens plaustrum quo labitur axem. 61 XXII, 56-57, Campbell 747-748 : Haec ubi detonuit conuersis uultbus anguem Aspiciens... 62 XXII, 56-66, Campbell 747-757.

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groupe sculpt. Ceci interdit de penser que la tombe du saint in connu, dcrite au niveau du sol et recouverte d'un vtement de lin, soit celle de Cuthbert. Les petites cllae doivent tre des sortes de niches suffisamment grandes pour renfermer au moins deux per sonnes. Eadfrid, aprs tre venu de l (hinc gradiens), entrane Aethelwulf dans une promenade travers les enceintes du vaste temple63 ce qui permet d'apercevoir de nouveaux dtails architecturaux. Les portiques, grands et petits, sont ouverts et les visiteurs voient des chapiteaux, ce qui suggre l'existence de colonnades disposes, sans doute, de manire former au moins deux dambulatoires su perposs ou juxtaposs, l'un tant moins grand que l'autre, puisque certains des portici sont petits64. Un turibulum, un encensoir, pend, orn de colonnettes, dans chacun de ces portiques. La fume d'en cens qu'ils exhalent s'lve vers le Tonnant, Dieu qui trne en haut, dans la direction du centre de la vote. Cette disposition semble ainsi confirmer l'ide que les portiques sont superposs65. Les deux vers suivants semblent sous-entendre l'existence de plusieurs autels, sur lesquels des cierges brlent en illuminant tous les portiques66. Les deux compagnons se dplacent ensuite vers la partie occident ale, o un portique clatant flamboie d'un grand honneur. L un autel rutilant d'or resplendit67. L se trouve aussi un trne orn sur lequel est assis l'abb Vulsig68. La question se pose de savoir s'il s'agit du mme trne, dcrit aux vers 41 43, o sigeait le vieillard interrog par Aethelwulf, et qu'il avait aperu en tournant ses re gards vers la droite. On se souvient que celui-ci faisait face l'autel central orn de sa haute croix69. Mais pourquoi Aethelwulf ne l'aurait-il pas reconnu alors? Enfin, au terme de son parcours, il se di rige vers le culmen d'une cella qui regarde vers le Nord70. L se 63 XXII, 67-68, Campbell 758-759. 64 XXII, 68, Campbell 759 : Porticibus magnis minimis induxit apertis. Comparer avec 23-24 cit supra n. 56. 65 XXII, 69-71, Campbell 760-762 : Omnibus his rutilo capitellis undique cinctum Turibulum pendei fabricatum cominus auro : De quibus altithrono spirabant thura tonanti. Pour l'interprtation de ces vers la note de Campbell, p. 60, 1, qui se rfre un article de D. M. Wilson sur les objets de culte anglo-saxon, o se rencontrent des encensoirs orns d'une coiffe forme d'arcatures. 66 XXII, 72-73, Campbell 763-764. 67 XXII, 74-77, Campbell 765-768. 68 XXII, 78-80, Campbell 769-771. 69 XXII, 44-46, Campbell 735-737 : Ante suam faciem... le trne de Vulsig se trouve dans la partie ouest : XXII, 74, Campbell 765. 70 XXII, 84-85, Campbell 775-776 : quae respicit Arcton.

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trouve un autel sur lequel sont placs plusieurs vases, et o Eadfrid offre Aethelwulf le vin contenu dans un calice de verre. Il est cer tain que l'on ne peut confondre cette cella avec celles qui sont pla ces au sommet du mur. Celles-ci sont petites71 et ressemblent plutt des niches encadres de marbre. L'emploi de culmen indique cer tainement que cette cella est surleve et qu'il faut franchir des de grs pour y parvenir. Cette architecture vue en songe est, bien sr, imaginaire. Elle ne correspond certainement aucun difice existant. Il est non moins certain que sa description repose sur des lments rels. Pour les d terminer il faut partir de sa fonction principale. Celle-ci est expli que par Eadfrid la fin de la visite : Cet difice a t construit pour les mrites des saintes mes que le Dieu Tout-Puissant a places ici par sa bont72. L'quivalent terrestre d'une telle destination ne peut tre qu'une glise funraire. Le fait qu'il s'agisse ici d'une rotonde coupole avec un dambulatoire renvoie au modle fondamental cette poque : le Saint-Spulcre de Jrusalem. Aethelwulf n'avait probablement pas fait le plerinage de Jrusalem, mais il pouvait connatre l'ordon nancedu Saint-Spulcre par les descriptions d'Adamnan et de Bde dans leurs De Lotis sanctis, qui contenaient tous deux le plan d'Arculf73. Quelques similitudes de vocabulaire laissent penser qu'il s'est servi plutt de l'ouvrage d'Adamnan. Sa description de la domus interior s'en inspire certainement ainsi, sans doute, que celle de la croix74. La diffrence est que celle-ci, au Saint-Spulcre, tait fixe sur le sommet du tugurum qui recouvrait le Spulcre. La tombe recouverte d'un vtement de lin et qui renferme un saint i nconnu pourrait tre une vocation de ce dernier. Cependant Aethel wulf la situe l'est alors qu'Adamnan, qui place l'est l'ouverture du tugurium, dit que le tombeau, l'intrieur de ce dernier, est au nord 71 XXII, 27, Campbell 718 : modicae... cellae. 72 XXII, 98-99, Campbell 789-790 : Haec domus est mentis animarum condita sanctis, Quas deus omnipotens istic pietate locabat. 73 Adamnan, De locis sanctis II, 1-14, d. L. Bieler, CCL 175, pp. 186-189; Bede, De locis sanctis II, 1-6, d. I. Fraipont, ibid, pp. 254-259 (p. 256 reproduct ion du dessin du Saint Spulcre). Sur le plan d'Arculf voir C. Heitz, Recherches, pp. 113-116 et fig. hors texte XXIX; id., L'architecture religieuse carolingienne, pp. 58-59 et 212-213. 74 II, 3, p. 187 : Quae utique ualde grandis ecclesia tota lapidea mira rotunditate ex omni parte conlocata, a fundamentis in trbus consurgens paretibus, inter unumquemque partetem et alterum latum habens spatium uiae... Noter notam mentle spatium uiae qui rappelle le spatium mur du v. 24 (supra n. 56). Voir aussi la description de la croix juche Jrusalem sur le sommet du tugurum : cuius exterius summum culmen auro omatum auream non paruam sustentt crucem (II, 7, p. 187).

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- ce que confirme le plan75. D'autres lments de divergences appar aissent ailleurs. Adamnan ne parle pas d'un autel central ni de trne. Il ne mentionne pas, non plus, de cllae ni au sommet du mur, ni au niveau du pavement. Mais dans le plan d'Arculf figurent trois absides carres o sont logs les autels76. Cette disposition donne l'difice l'allure gnrale d'une croix comme celui dcrit par Aethelwulf77. De plus, si ce dernier comporte des portiques superposs, et non juxtaposs, disposs deux par deux en direction des quatre points cardinaux78, il est possible que son lvation intrieure voque celle de la chapelle palatine d'Aix, plutt que celle du SaintSpulcre qui s'appuyait sur douze colonnes79. Il en rsulte que si le Saint-Spulcre a pu servir d'image fondamentale, l'imagination du visionnaire s'appuie, peut-tre, sur d'autres rfrences. Le monu mentqu'il dcrit est en fait un octogone. Ajoutons que la seule glise plan central qui contienne un trne est la chapelle impriale d'Aix, mais l, comme chacun le sait, il est situ au premier tage80. Quoi qu'il en soit, en matire de songe l'imitation a ses limites. Les glises rondes ou octogonales existant aux VIIIe et IXe sicles ne comportaient pas, en gnral, d'autel central. Nous avons vu qu'Aethelwulf place aussi une croix au dessus de ce dernier, mais il omet le cercle de lumire habituel. Cependant il dispose, toujours autour de l'autel central, des couronnes dores : couronnes votives ou cou ronnes de lumire? Le type de croix qu'il dcrit ressemble celles que l'on a conserves de ce temps-l81. En fait, son glise imaginaire parat la synthse de plusieurs images ou souvenirs. Peut-tre y avait-il quelques difices de ce type en Angleterre82? Mais, surtout, l'imagination du rveur, ou simplement du pote, est guide par un systme symbolique que l'on peut essayer de dcrypter au moins partiellement. 75 II, 7, p. 187 : In huius tegorii aquilonea parte sepulchrum Domini in eadem petra interim excisum habetur. 76 Voir C. Heitz, Recherches, fig. XXIX. 77 XXII, 19-20, Campbell 710-711. 78 XXII, 25-26, Campbell 716-717, supra, n. 56. 79 Selon Adamnan, II, 4, p. 187 : Hanc rotundam et summam ecclesiam... duodecim mirae magnitudini sustentant columnae. 80 Voir C. Heitz, L'architecture, 68-79, sur le trne voir p. 74. 81 On peut en voir des exemplaires dans Karl der Grosse, Werk und Wirkung, Aachen 1965 (Catalogue de l'exposition de 1965) n553, 558 et 560, pp. 372-380 et fig. 107 et 111. 82 II y a trs peu d'difices que l'on puisse dater de cette poque en Anglet erre. On y rencontre des tours rotondes, surtout dans le Norfolk, en avant des nefs de certaines glises qui sont peut-tre postrieures. Elles ne comportent pas de coupoles ni de portiques. Voir par exemple : Forncett St. Peter, Gayton Thorpe, Haddiscoe Thorpe, Wickmere dans le rpertoire de H. M. Taylor et J. Taylor, Anglo-Saxon Architecture, Cambridge 1965.

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Revenons au centre de la rotonde. Aethelwulf y voit un senior assis sur un trne, un autel surmont d'un crucifix et une tombe re couverte d'un vtement de lin. Il vient de dcrire successivement l'i ntrieur et l'extrieur de la rotonde, puis l'autel central et sa croix. On peut supposer qu'il se trouve prs de cette dernire lorsque son guide subitement disparat. Il adresse alors une prire au Christ pour lui demander sa protection. Tout de suite aprs, se tournant vers la droite, il voit le senior sur son trne. Celui-ci est assis devant l'autel qui est ante suant faciem*3. Nous avons dj dit qu'on ne peut le confondre avec Vulsig, Yalmus dominus, qui avait t son abb et qu'il reconnat immdiatement aux vers 81-82. En fait, cette appari tion semble dcouler naturellement de l'invocation au Christ qui prcde. C'est lui qui trne comme un senior face l'autel, et non loin de la tombe qui rappelle sa mort, recouverte d'un vtement (vestis) de lin, qui pourrait bien tre la tunique sans couture voque par saint Jean84. Cette glise de l'Au-del, inspire du Saint Spulcre, ne peut tre que celle o le Christ lui-mme accueille les saintes mes. 4 - La liturgie cleste Une glise qui contient des autels est ncessairement le lieu d'une liturgie. Celle-ci n'est pas dcrite, mais Aethelwulf y fait allu sion indirectement. Les autels y sont nombreux, comme il est cou rant. L'autel central est consacr au Dieu Souverain85 comme celui qui se trouve dans la partie ouest du sanctuaire86. On y consacre des oblations, dont le signe de la haute croix oriente l'o ffrande de l'autel central vers le sommet de l'difice87. De mme l'e ncens s'exhale des encensoirs et monte vers celui qui sige, tonnant dans les hauteurs88. Ces hauteurs se confondent avec le sommet de la coupole qui reprsente la vote cleste, par o passe l'axe du monde et o rsident les constellations89. Il est ais de comprendre que le pavement de l'glise reprsente symboliquement un niveau terrestre reli la vote cleste, la coupole, par l'axe du monde qui passe par l'autel central et la haute croix. Les oblations et la prire, 83 XXII, 44, Campbell 735. 84 Jean 19/23-24. 85 XXII, 45, Campbell 736 : Ara dicata deo mittebat munera summo. 86 XXII, 77, Campbell 768 dans les mmes termes : Ara sacrata deo mittit quae munera summo. 87 XXII, 46, Campbell 737 : Quae crucis excelsae porrexit uertice signum. 88 XXII, 70-71, Campbell 761-762 et supra n. 65. 89 XXII, 54-55, Campbell 745-746 cit supra n. 60.

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reprsentes par l'encens, montent par l vers le Dieu Souverain tr nant dans les hauteurs, savoir Dieu le Pre. Ces oblations (munera) offertes sur les autels sont, bien sr, relier la prsence de la tombe et du Christ objet du sacrifice. Cette glise de l'Au-del, comme toute glise, rsume donc une vision liturgique de l'ordre de l'univers. Celui-ci est rcapitul en son centre par l'autel d'or qui est plac devant le trne de Dieu et o, suivant l'Apocalypse de Jean, les anges viennent apporter des parfums brlant dans un tunbulum dont la fume, symbole des prires des saints, s'lve devant Dieu90. L'axe central de l'difice re produit donc clairement le schma de la clbration apocalyptique. Les munera, offerts sur les autels, correspondent aux oblations pr sentes pendant la messe o l'ancienne prire du canon, Supplices te rogamus, reprend le texte de l'Apocalypse pour demander Dieu de les accepter91. Les moines qui se retrouvent aprs leur mort dans cette glise continuent, auprs du Christ, de remplir la fonction qu'ils avaient sur terre. Vulsig sige sur un trne comme le Christ dont il tenait la fonction ici-bas en tant qu'abb. Eadfrid est montr dans son saint office d'adorateur de la tombe de Cuthbert. Cette dernire, sur terre, se trouvait alors Lindisfarne92 o Eadfrid rsi dait certainement, et o Aethelwulf a d passer son enfance. Hyglac sur son tabouret est dsign, lui aussi, par sa fonction : doctor lectorque93. Cette continuit dans l'Au-del des fonctions terrestres tait dj mentionne dans la Vision de Barontus, o figurait notamment une glise dans laquelle Ebbon clbrait les mystera apostolorum94. A la liturgie terrestre correspond donc une liturgie cleste qui continue de s'accomplir. C'est celle-ci que participe Aethelwulf lors de sa visite la cella du nord. Il y voit des vascula de pierres pr cieuses ou d'or, et une mensa sur laquelle sont disposs des mets di vers qui sont des munera. C'est l qu'Eadfrid prend un calice de verre, le soulve et, aprs l'avoir sanctifi par ses prires, le donne a boire Aethelwulf95. Celui-ci rend grce pour ce vin d'une admirable saveur. Le terme mensa a dj t employ pour dsigner l'autel cen tral qui, lui aussi, tait associ aux munera90. Il s'agit bien d'un autel et des oblations eucharistiques. Le calice de vin sanctifi par le "Apoc. 8/3-5. 91 Voir J. A. Jungmann, Missarum Sottemmia, Paris 1954, t. III, pp. 151-152. Ce texte existait dj depuis l'poque de saint Ambroise. 92 Voir D. W. Rollason, art. Cuthbert, LM. 3 (1986), col. 397. 93 XXII, 64, Campbell 755; sur le sens de lector ici voir W. Levison, England and the Continent, p. 301 n. 3. ^Krusch, p. 389/13-17. 95 XXII, 85-96, Campbell 776-787. 96 XXII, 31 et 77 (autel de l'ouest), Campbell 722 et 768.

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prtre Eadfrid97 ne peut tre que le sang du Christ. Les vascula d signent certainement ces rcipients appels aussi eucharistiales qui servent consacrer l'Eucharistie98. La prsence de mets divers sur l'autel renvoie au thme du banquet cleste dj rencontr chez Gr goire de Tours et dans les Vitae patrum emeretensium". Le sens de cette scne n'appelle pas de dveloppement particulier, dans la me sure o elle s'harmonise parfaitement avec tout ce qui a prcd. Dans son commentaire final Eadfrid, aprs avoir expliqu que cette demeure a t btie pour accueillir les saintes mes, ajoute que, l, elles ne connaissent plus jamais la faim, la soif ni les fatigues, et qu'elles passent leur temps louer le Seigneur du ciel pendant tous les sicles100. La fonction liturgique ne peut tre mieux rsume. Dans l'Au-del les moines continuent de prier et de participer au banquet cleste. Une remarque prolonge ce que nous avons dj dmontr propos de Seneca, de Merchdeorf et d'Aethelwulf lui-mme. C'est Eadfrid, le guide de l'enfance de ce dernier, qui lui offre le sang du Christ. Il a t son premier nutritor et il sera aussi le dernier. Dans les trois visions seul l'iter ad Paradisum a t voqu. Merchdeorf a frl l'Enfer, mais ses enfants lui ont donn le moyen de l'viter. Ce Paradis est un retour l'tat, l'ordo, auquel chacun a t destin ds l'en fance. On nat quasiment laque, clerc ou moine. Le chemin du retour est celui de l'enfance, la ntre ou celle de ceux qui nous ont mis au monde. Les enfants morts aprs le baptme sont des innocents qui servent d'intercesseurs par leur saintet quasi fonctionnelle. Le guide de l'enfance, dans ce dernier cas, est la mre. Chez les clercs ou les moines, c'est celui qui a servi de premier tuteur, le substitut de la mre : Seneca pour Alcuin et Eadfrid pour Aethelwulf. La nostalgie du Paradis est une nostalgie de l'enfance. Souvenons-nous de la mort d'Agustus dans les Vitae patrum emeretensiumm; et, en remontant bien plus haut dans le temps, de l'image du petit Dinocrate, sauv par sa sur Perptue, trs jeune elle aussi. Dans l'Apocalypse de Paul une des voies qui mnent la Cit du Christ, le fleuve de lait, est garde par les enfants tus sous Hrode102. Barontus, au second Paradis, a

97 XXII, 59-60, Campbell 750-751 o sa fonction de presbyter est spcifie. 98 Voir C. Vogel et R. Elze, Le pontifical romano-germanique, p. 155/6 (Ordo 40 pour la conscration des glises). 99 Voir supra, pp. 63-64 et 69-72. 100 XXII, 98-103, Campbell 789-794. 101 Comme Seneca, Agustus est simplex et inscius litteris (Garvin, p. 138/3) comme Aethelwulf il assiste un conviviwn cleste, comme Merchdeorf, Seneca et Barontus il voit dans l'Au-del d'innombrables puen (Garvin, p. 140/38-39). 102 AP 26 (fleuve de lait).

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t accueilli par des milliers d'enfants vtus de blanc103. Le culte des Saints Innocents partir du IVe sicle tmoigne lui aussi de cette per sistance du fleuve de lait comme voie privilgie pour atteindre le salut. Grgoire le Grand y pensait sans doute lorsqu'il remarquait que le Royaume des Cieux tait peupl d'enfants104. En 839, un prtre anglais, dont la vision nous est rapporte par les Annales de Saint-Bertin105, est entran par un guide vers une terre inconnue de lui comme Aethelwulf106. Il y rencontre des en fants, dans une glise, occups lire dans des livres o les bonnes et les mauvaises actions des hommes sont crites en lettres noires ou couleur de sang. Ce sont eux qui intercdent pour les hommes et vitent que le comble du malheur s'abatte sur eux. Il ne s'agit plus, ici, d'enfants morts juste aprs le baptme, mais de saints retourns l'enfance ou plutt que leur saintet a naturellement ramens l'enfance. Des enfants qui lisent dans une glise, l'innocence, la connaissance et la liturgie. Voil le Paradis selon Alcuin, Aethelwulf et, en gnral, les Anglo-Saxons au tournant du VIIIe et du IXe sicle. On en retrouvera des traces sur le continent.

II - Visions politiques Les visions continentales du IXe sicle ont toutes un air de fa mille. On y rencontre une dimension politique que Levison avait dj mise en valeur107. Les plus importantes proviennent de deux centres de diffusion : Reichenau et Reims. Ce sont des visions impr iales au sens politique, mais aussi spirituel. 1 - Reichenau Trois, et peut-tre quatre, visions doivent tre mises en rapport avec Reichenau, l'poque o Haito y rsidait. C'tait un person nage considrable108. Entr au monastre en 767, peu prs l'ge 103 Krusch 384/8-10. 104 Dialogues TV, 18, 4 et 19, 1, SC 265, pp. 72-73. Sur les Saints Innocents, voir F. Scorza Barcellona, Celebrazione dei S. Innocenti nell'omelitica latina dei secoli IV-VI dans SM. XV (1974), pp. 705-707. 105 Annales de Saint-Bertin a. 839, d. R. Rau, Darmstadt 1969, pp. 41-42. 106 Ductor vero illius duxit eum ad terram sibi ignotam (p. 42); comparer Ae thelwulf : callibus ignotis peditans comitatus adivi (XXII, 7 : Campbell 698). 107 Die Politik in den Jenseitsvisionen, pp. 229-246. Voir aussi E. Dnninger, Politische und geschichtliche Elemente. 108 Voir Ch. Lefebvre, art. Haito, Cath. 19 (1958) col. 495-496; J. Villiger, art. Hatto, LTK 3 (1963) col. 192; D. A. Traili, Walahfrid Strabons Visio Wettini, pp. 95-10; H. Knittel, Walahfrd Strabo Visio Wettini.

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de cinq ans, il fut vque de Ble partir de 806 et abb du monast re ds cette date. Il fut envoy par Charlemagne en mission Constantinople en 811 et figura parmi les signataires du testament de l'empereur109. Il joua ensuite un rle dans la rforme monastique dirige par Benot d'Aniane et dicta des statuts diocsains pour l'vch de Ble110. Il fut le btisseur de la seconde glise de Reichenau de 798 816 et, aussi, celui de la cathdrale ancienne de Ble111. C'est lui galement qui fit excuter pour l'abb Gozbert, son disciple, le f ameux plan idal du monastre de Saint-Gall112. En 823 il renona toutes ses charges et se retira Oberzell o il fit btir une glise au prs de son ermitage. Il mourut en 836. L'intrt qu'il porta aux visions se manifesta de trois manires. Il y a de bonnes raisons de penser qu'il fut le rdacteur ou l'inspira teur de la Vision de la Pauvre Femmem. La rdaction en prose de la Vision de Wettin lui est attribue114 et celle de Floradus lui fut en voye dans une lettre anonyme, crite par un clerc de la rgion de Poitiers115. A ces trois textes, on peut ajouter celui de la Vision de Rotchar qui montre des affinits avec celle de Wettin116. A - La Vision de la pauvre femme Dans l'ordre chronologique la premire est sans doute celle de la Pauvre Femme qu'il faut situer, nous le verrons, entre les annes 818 et 822. Les neuf manuscrits qui nous l'ont transmise la font figurer chaque fois, comme H. Houben l'a dmontr, en mme temps que la Vision de Wettin117. L'attribution Haito ne fait aucun doute, mais la raison pour laquelle la vision est situe Laon nous chappe. Une pauvre femme du pagus de Laon est ravie en extase (in ex109 Eginhard, Vie de Charlemagne, d. L. Halphen, Paris 1967, pp. 100-101. 110 MGH Capitularia, d. Boretius, I, pp. 362-366; voir A. Werminghoff, Ver zeichnis der Akten frnkischer Synoden von 843-918 dans NA. 26 (1901), p. 668; P. W. Finsterwalder, Zwei Bischofskapitulieren der Karolingerzeit dans Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte. Kan. Abt. XIV (1925), p. 357 N. 1 et 371 N. 4; C. de Clercq, La lgislation religieuse franque, pp. 232-234, 316. 111 C. Heitz, L'architecture, pp. 118-119; Ch. Wilsdorf, L'vque Haito, pp. 175181. 112 C. Heitz, L'architecture, pp. 108-117. 113 Voir H. Houben, Visio cuiusdam pauperculae mulieris. 114 Voir la prface de la version en prose : E. Dmmler, MGH Poet. lat. II, p. 267. 115 II en existe trois ditions : K. Hampe (Londres, Lambeth Palace 173); H. Farmer et J. Verdon d. La Chronique de Saint-Maixent , Paris 1979, pp. 38-45. Sur l'attribution Haito voir : F. Dolbeau, Une vision adresse Haito de Reiche nau (836). 116 Ed. Wattenbach et E. Dnninger, Politische und geschichtliche Elemente, p. 79. 117 Houben, p. 36 et tableau.

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tasi rapta) et, aprs son retour, raconte ce qui lui est arriv. Un homme en habit monastique la conduit dans le lieu du repos des saints et du chtiment des mchants. L, l'instar de saint Paul, elle voit : Ce que l'il n'a pas vu ni l'oreille entendu et auquel l'esprit de l'homme n'a pas accs118. Elle rencontre, d'abord, un prince d'Italie (Charlemagne) dans les tourments ainsi que beaucoup d'autres gens connus, les uns dans la peine, les autres dans la gloire. Elle demande son guide si ce prince doit parvenir la vie ternelle. Il lui rpond que oui condi tion que son fils, l'empereur Louis, distribue pour lui sept repas. Par contre elle voit Pichon (Bgon), jadis son ami, tendu sur le dos, tandis que deux horribles esprits enfournent dans sa bouche de l'or en fusion, en lui disant : Tu as voulu en boire dans le sicle et tu n'a pu tre rassasi, mainte nant bois satit!. La reine Irmingarde (l'pouse de Louis le Pieux) est aussi dans les tourments et supporte trois meules de pierre : l'une sur la tte, l'autre sur la poitrine et la troisime sur le dos. Elle crie la pauvre femme de demander son mari l'empereur de l'aider. En signe de reconnaissance elle lui confie ce qu'elle avait dit ce dernier au temps o elle tait fiance (mee de{s)po{n)s{a)tionis tempestate), seule avec lui dans un verger119. La pauvre femme et son guide s'loignent alors, et ce dernier lui montre un mur dont le sommet s'lve jusqu'aux Cieux, puis un autre couvert d'inscriptions en lettres d'or. Le guide explique qu'il s'agit du Paradis Terrestre et ordonne la pauvre femme de lire. Celle-ci rplique qu'elle ne connat pas les lettres, mais, cependant, obissante elle arrive lire. D'abord le nom de Bernard, roi dfunt, en lettres des plus brillantes. Puis celui du roi Louis, tellement obscur et effac qu'il est peine lisible. A une question de la pauvre femme ce sujet, le guide rpond qu'avant le meurtre de Bernard aucun nom n'tait plus brillant que celui de Louis. Mais, depuis, il a t effac. Le guide ordonne alors la pauvre femme d'expliquer cela au roi. Mais celle-ci n'ose pas et se tait. Peu aprs le guide l'ad-

118 1 Cor. 2/9. 119 II est probable que depositio est une erreur de scribe pour desponsatio. "La reine Irmingarde, en effet, n'a jamais t dpose, et elle n'a pas d pouvoir faire des confidences son mari dans un verger au moment de son enterrement!

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inoneste nouveau, mais elle se tait encore. Une troisime fois, il re vient la charge et, pour vaincre sa crainte, lui annonce qu'elle res tera aveugle, tant qu'elle n'aura pas rempli sa mission. Elle vient alors, plusieurs jours aprs, parler en prsence du roi et retrouve la vue. Un premier fait remarquer est le caractre la fois familial et politique de cette vision. Tous les noms qui y figurent sont lis par des liens de parent. Louis est le seul vivant mentionn. Les autres, tous dfunts, sont : son pre Charlemagne, mort en 814, son pouse Irmingarde, le 3 octobre 818, son neveu Bernard, le 17 avril de la mme anne, et son beau-frre Bgon, le 28 octobre 816. Ce dernier tait comte de Paris et avait pous, vers 806, Alpas fille que Charl emagne avait eue d'une concubine120. Le fait que Bernard soit au Pa radis et que sa mort, la suite de son aveuglement, soit prsente comme un meurtre perptr par Louis (in Bernhartwn homicidium perpetrasset) donne l'orientation politique de la vision. Haito n'igno rait certainement pas que Bernard s'tait rvolt contre son oncle aprs Y Ordinano Imperi de 817 m. Charlemagne est prsent comme unprinceps Italiae de la mme faon que dans la Vision de Wettin122. C'est peut tre un moyen d'insister sur la lgitimit de Bernard. Ppin, pre de ce dernier, avait non seulement gouvern l'Italie, mais aussi la partie de l'Almanie o se trouvait Reichenau123. La Divisio de 806 l'incluait aussi dans son royaume124. Dans ces conditions la condamnation de Bernard pouvait paratre injuste Haito. Reste savoir si la prsence, dans les tourments, des autres pro tagonistes est lie cette rprobation. En ce qui concerne Irmin garde, ce n'est pas impossible. ^Histoire des Lombards d'Andra de Bergame, crite aprs 877, a t conserve dans un manuscrit de Saint-Gall du IXe sicle125. Elle contient une histoire de caractre l gendaire o Irmingarde est prsente comme la seule coupable de 120 Sur Begon voir K. F. Werner, Die Nachkommen fZarls der Grossen dans W. Braunfels hg. Karl der Grosse IV, Dsseldorf 1967, pp. 429-430 et 445-446 et F. Vianello, Gli Unruochingi. Dans les Annales de Lorsch, Begon est qualifi de primus de amicis rgis (cit par Werner, p. 446). Dans la Vision il est dit : huius rgis qui quondam fuit amicus (Houben, p. 41). Le roi en question est Louis le Pieux dans les deux cas. 121 Voir sur ce sujet Th. F. X. Noble, The revolt of king Bernard. 122 Houben p. 41 : Ibi etiam uidebat quendam principem Italiae in tormentis; Dmmler, XI, p. 271 : Illic etiam quendam principem, qui Italiae et populi Romani sceptra quondam rexerat, uidisse se stantem dixerat... 123 Houben, p. 38 et K. Schmid, Zur historischen Bestimmung des ltesten Eintrags im St. Galler Verbrderungsbuch dans Alemannica. Landeskundliche Bei trge, Festschrift fr Bruno Boesch. Alemannisches Jahrbuch (1973/75), pp. 500532. 124 MGH Capitularia I, d. Boretius, p. 127. 125 MGH Script. Rer. Lang., p. 220.

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l'aveuglement de Bernard. Elle l'aurait fait convoquer la cour par l'empereur, mais elle aurait commis son forfait nesciente imperatorel126. Cette anecdote peut fort bien avoir circul aussi en Almanie. Haito tait peut tre mieux renseign, mais pouvait, tort ou raison, attribuer la jalousie d'Irmingarde le supplice de Bernard. Quant Bgon, il est prsent comme un ami de Louis le Pieux, mais il ne peut avoir eu aucune responsabilit ni dans YOrdinatio de 817 ni dans la condamnation de Bernard, puisqu'il tait mort en 816. Cependant il tait un des conseillers de Louis le Pieux et trs proche de lui si l'on en croit Ermold le Noir127. Il tait, en outre, son beaufrre. Il faisait partie d'un groupe familial trs puissant. Son pre Grard tait dj comte de Paris et son fils Leuthard lui succda128. La rprobation de son avidit rejaillit videmment sur Louis le Pieux dont il est prsent comme l'ami. Quant Charlemagne les raisons de sa prsence dans les tourments ne sont pas donnes. Le fait que sept repas suffisent sa dlivrance laisse penser que ses fautes n' taient pas trop graves. Peut-tre, comme dans la Vision de Wettin, lui est-il reproch le trop grand nombre de ses concubines129. Quoi qu'il en soit, le caractre familial de la vision est vident. Louis le Pieux en est le personnage principal dans la mesure o il est le parent de tous les autres protagonistes. Haito tait un des signataires du testament de Charlemagne, il a voulu, sans doute, remettre en avant le devoir de solidarit famil iale130. Il faut remarquer ce propos que la fameuse pnitence d'Attigny de 822 se droule, elle aussi, dans un cadre strictement famil ial. Suivant les Annales Royales, l'empereur se rconcilie avec ses frres qu'il avait fait tondre malgr eux, il fait pnitence aussi pour la mort de Bernard, fils de son frre Ppin, et pour les fautes commises envers Adalhard et Wala, les cousins de Charlemagne. Il rpare, en outre, ce que lui et son pre pourraient avoir fait de mal131. Son acte semble rpondre ainsi au vu exprim par la pauvre femme et par Haito dans cette vision, crite certainement entre 818 et 822.

126 Ibid., p. 225. 127 Pome sur Louis le Pieux d. Farai, Paris 1932, v. 214-223, 578-581, 755758, 1134-1137. 128 Voir supra, n. 120. 129 Dmmler XI, p. 271. 130 II faut remarquer que Thodulfe d'Orlans, partisan de Bernard, tait auss i signataire du Testament : d. Halphen, pp. 100-101. 131 Annales Royales a. 822, d. R. Rau, Quellen zur Karolingischen Reichs geschichte I, p. 128; Anonymi vita (l'Astronome), 35, ibid., p. 314.

324 - La Vision de Wettin

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Dans une large mesure la Vision de Wettin prend la suite de celle de la pauvre femme. Il nous en reste deux versions. La premire, en prose, est attribue dans le texte Haito132, mais il y a de bonnes rai sons de penser que Walahfrid Strabon est intervenu dans la rdact ion133. La vision tant date de 824, on situe gnralement celle-ci la mme poque134. Walahfrid Strabon l'a mise en vers en 827 l'ge de dix huit ans. C'tait, d'ailleurs, sa premire uvre importante135. N en 809, il tait entr trs tt Reichenau o il avait fait ses tudes sous la direction de Wettin, le visionnaire, et de Tatto. Il avait connu aussi alors le futur abb Erlebald, ainsi que Grimald, plus tard abb de Saint-Gall, et Reginbert, le bibliothcaire de l'abbaye. L'anne o il crivit le pome sur la vision, il partit pour Fulda tra vailler auprs de Raban Maur. En 829, on le trouve Aix-la-Chapelle o, pendant l't, il devient prcepteur du futur Charles le Chauve. Il est pris dans la tourmente des annes 829-833 et se rfugie Weissenburg en 833-834. Il semble avoir repris sa place de prcepteur aprs que Louis le Pieux ait pu prendre le dessus face la rebellion de ses fils. En 839, l'empereur l'impose comme abb Reichenau, la place de Ruodhelm qui avait t choisi par les moines. Il s'ensuit qu'aprs la mort de Louis le Pieux en 840, il doit fuir lorsque Louis le Germanique envahit l'Almanie. Mais son ancien ami Grimald tait chancelier de ce dernier et, en mme temps qu'il obtint pour luimme l'abbaye de Saint-Gall, il semble avoir aid Walahfrid r cuprer son sige abbatial en 842. Celui-ci mourut accidentellement, noy dans la Loire en aot 849 au cours d'une mission auprs de Charles le Chauve136. C'est Reichenau, en 827, que Walahfrid termina son pome comme l'indique l'pilogue adress au prtre Adalgis qui lui avait 132 Supra n. 8. Sur la vision voir : K. Plath, Zur Enstehungsgeschichte der Vi sio Wettini; E. Kleinschmidt, Zur Reichenauer berlieferung der Visio Wettini; . de Gaiffier, La lgende de Charlemagne; D. A. Traili, d. cit.; H. J. Kamphausen, Traum und Vision; . Schmid, Bemerkungen; J. Le Goff, La naissance, Paris 1981, pp. 159-161. 133 Voir J. Autenrieth, Heitos Prosaniederschrift der Visio Wettini. 134 Ibid., p. 172. J. Autenrieth donne 824/25. Wetti est mort le 4 novembre 824 (Dmmler, p. 267), il avait, ds son retour de l'Au-del, dict une premire version qui fut transcrite sur des tablettes de cire (Dmmler, XXVII, p. 274). Il a ensuite racont encore son aventure en secret quatre autres moines dont Haito qui l'aurait mise par crit (Dmmler XXIX, p. 274 et Prface, p. 267). 135 Sur la place du pome dans l'uvre de Walahfrid voir A. Onnerfors, Wal ahfrid Strabo als Dichter et D. A. Traili, pp. 9-11. Walahfrid dit lui-mme qu'il avait dix huit ans au moment o il crivit son pome (Pome, Prface Grimald, Dmmler, p. 303). Ceci place sa composition en 827 peu prs. 136 Voir la biographie dans Traili, pp. 1-8.

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donn l'ordre de le faire137. C'est dans le cours de la mme anne, selon Traili, qu'il serait parti Fulda o il reste jusqu' son arrive Aix au printemps de 829 138. Pendant ce sjour, il envoie un pome Grimald o il exprime sa nostalgie de Reichenau. On peut supposer que c'est celui-ci qui le recommanda Hilduin, l'archichapelain de Louis le Pieux. On a conserv le remerciement de Walahfrid Hil duin139. Traili pense, juste titre nous le verrons, que la prface de la Vision de Wettin adresse Grimald a jou un rle dans sa promoti on140. J. Autenrieth a montr galement que la prface et la liste des capitula qui accompagnent la rdaction en prose sont de Walahfrid. Elle pense, compte tenu d'autres travaux analogues accomplis par lui, qu'il est le vritable rdacteur du texte141. Il aurait crit pour le compte d'Haito, son informateur principal, puisque lui-mme n'a vait pas assist au rcit de Wettin. Dans ces conditions le rcit aurait trois auteurs : Wettin, Haito et Walahfrid. Mais dans la prface ne figure que le nom du venerabilis vir Haito quondam Basiliensis episcopus, huius autem loci monachus142. a - Le voyage Dans la prface de la version en prose, Walahfrid prsente le moine Wettin proche parent de Waldo, abb de Reichenau l' poque de Charlemagne143. Il mena, nous dit-il, une vie monastique moyenne, mais favorisa l'essor de la vie intellectuelle au monastre. C'est Haito, vir venerabilis, qui mit par crit cette vision de Wettin qui eut lieu la onzime anne de l'empereur Louis, en 824, le trois des nones de Novembre, un mercredi. (I) La relation dcrit d'abord de faon prcise le droulement de la maladie qui entranera la vision puis la mort. Le samedi Wettin ne peut garder un breuvage qui lui a t servi alors que ses confrres le 137 Traili, pp. 3 et 10. 138 Traili, pp. 2-3. 139 Dmmler, p. 383. 140 Traili, pp. 9-10. 141 Heitos Prosaniederschrift. Compte tenu du contexte politique de la vision que nous claircirons plus loin, il nous semble plutt que Walahfrid a seulement tenu ventuellement la plume. Haito pouvait seul avoir l'exprience ncessaire pour lui suggrer les allusions aux personnages importants qu'il fallait introduire dans la Vision afin d'obtenir la faveur d'Hilduin et, travers lui, de l'empereur. 142 Dmmler, p. 267. 143 Nous suivons le rcit en prose en indiquant les numros des chapitres. Sur la carrire de Wettin voir surtout Pome v. 176-182. Il y est prsent par Wal ahfrid comme un coltre instruit dans les arts libraux, mais qui aurait men une vie monastique moyenne, conforme la rgle et chaste. D'aprs la lettre d'en voi Grimald, il tait un propinquus de celui-ci et, suivant la prface de la version en prose, consanguinitate proximus de l'abb Waldo (Dmmler, pp. 302 et 267 et Traili, pp. 78-79). Il a rdig une des Vies de saint Gall (d. B. Krusch, MGH, SRM rv, pp. 256-280).

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supportent bien. Le lendemain, dimanche, il se nourrit mais prouve des nauses. Les jours suivants il va mieux. (II) Le mardi soir, par contre, il ne peut rester au rfectoire avec ses frres et se fait dresser un lit dans une cellule contigue. Pendant qu'il a les yeux clos, sans dormir encore, il voit un esprit malin, vtu comme un clerc mais ayant un visage aveugle et sombre, dpourvu d'yeux. Il porte en main des instruments de torture dont il menace de se servir contre lui. Ensuite arrive subitement une troupe d'es prits malins arms de petits boucliers et de petites lances qui remp lissent tout l'espace de la cellule. Ils entreprennent de fabriquer une sorte de meuble ressemblant une armoire italienne. Wettin est rempli de terreur et croit sa dernire heure venue. Mais, ce mom ent-l, apparaissent des hommes en habits de moines l'aspect honorable assis sur des escabeaux. Celui qui se tient au milieu d'eux prend la parole en latin : II n'est pas quitable que ceux-ci fassent de telles choses inutiles, car l'homme a le temps144. Ordonnez-leur de sortir! Les dmons disparaissent alors. (III) Un ange fait ensuite son entre. Il est vtu d'un habit de pourpre et se tient aux pieds de Wettin. Il s'adresse celui-ci en latin pour lui annoncer sa venue de faon bienveillante. Wettin lui rpond dans la mme langue en demandant misricorde et aide quia istis temporibus fmgiliores sumus. (IV) Le frre Wettin s'veille alors et trouve ses cts le prvt du monastre (Tatto selon Walahfrid) et un autre moine, auxquels il raconte ce qui lui a t montr dans un si court espace de temps. Il est encore agit de tremblements convulsifs cause de la peur qu'il a prouve, se jette sur le sol, les bras en croix, et leur demande d'in tercder pour lui. Les frres chantent alors les sept psaumes de la pnitence, qui leur paraissent les plus appropris l'angoisse de Wettin. Ceci fait, il se rassied sur son lit et demande entendre la lecture du dernier livre des Dialogues de Grgoire le Grand. Il en coute neuf ou dix folios, puis exhorte ses frres prendre du repos. (V) Ceux-ci s'tendent donc dans un coin de la cellule et luimme s'endort. Le mme ange qui tait apparu vtu de pourpre, ses pieds, revient alors en habits blancs trs brillants, se placer sa tte. Il le flicite d'avoir eu recours la prire des psaumes et la lecture, dans son angoisse, et il l'encourage rpter souvent le

144 Dmmler II, p. 261. Le texte porte nom homo spassai ce qui nous parat une faute de scribe pour spatium habet qui correspond la version du pome : v. 241-242 : Hic homo sumet adhuc huius compendia vitae.

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psaume 108 dans lequel est dcrite la force morale. Il ajoute que Dieu est heureux de voir quelqu'un s'appliquer la lecture et la psalmodie, quand cet exercice est fait veraciter et non ficte. (VI) L'ange ensuite le conduit par un chemin merveilleux et trs agrable. Pendant qu'ils le parcourent, il lui montre des montagnes qui paraissent de marbre, entoures d'un fleuve de feu. Dans celui-ci se trouve une multitude de damns (damnatorum) enferms l pnaliter. Walahfrid parle seulement d'une troupe de pcheurs {turba reorum). Ce sont des prtres, tant minons quant maioris ordinis, at tachs des poteaux au milieu d'autres personnes tortures de di verses manires. Face eux se trouvent les femmes qu'ils avaient souilles, attaches de la mme manire et immerges jusqu'au sexe. Deux jours sur trois, ils sont frapps de verges sur les parties gni tales. Plusieurs d'entre eux taient de sa connaissance. (VII) L'ange se lance alors dans une charge contre les prtres qui servent dans les cours palatines, mnent une vie dissolue et, au lieu de se proccuper du gain des mes, se prcipitent chez les prosti tues. Us manquent ainsi leur devoir d'intercesseurs pour eux comme pour les autres. C'est pourquoi ils reoivent la fin un tel salaire, car ils subissent cela pour leurs prcdents mrites. Walahfrid prcise qu'il s'agit d'un chtiment ternel (v. 338). (VIII) II voit, l aussi, un ouvrage la manire d'un castellunt fait d'un amas dsordonn de bois et de pierre ainsi que de noir de fume, hideux, dont de la fume s'chappe vers le haut. L'ange ex plique que c'est un logis fait pour des moines de diverses rgions runis l pour leur purgano. (IX) Wettin en montre un qui est enferm dans un cercueil de plomb, o il doit rester jusqu'au jour du Jugement cause du pch d'argent, comme Ananie et Saphire. Une dizaine d'annes auparav ant, un plerin sur le point de mourir avait dj vu ce frre au cours d'une extase. Wettin n'en avait pas entendu parler alors, et sa vision le fait revenir en mmoire, dans des circonstances analogues. (X) L galement lui est montre une haute montagne, au sommet de laquelle se trouve un abb qui y subit une pnitence et non une condamnation perptuelle. Il y prouve les atteintes du froid, des vents et de la pluie. Walahfrid donne son nom, Waldo, sous forme d'un acrostiche (v. 394-399). L'ange ajoute qu'un vque nomm Adalhelmus, suivant un autre acrostiche (v. 403-409), na gure dfunt, aurait d lui venir en aide par sa prire pour obtenir son pardon. Waldo le lui avait fait savoir par un de ses clercs, Adam, (acrostiche des vers 410-413) auquel il tait apparu en songe. L'vque ayant nglig de le faire se trouvait maintenant de l'autre ct de la montagne souffrant de la mme peine.

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Le rcit marque alors une pause pour nous donner le contenu de la vision d'Adam qui a eu lieu trois ans auparavant, donc en 821. Il avait vu une habitation dpourvue de murs dans laquelle se tenait Waldo, les jambes ensanglantes. Celui-ci demande au clerc d'aller trouver l'vque parce que deux comtes, Odalric et Ruadric (acros tiches v. 414-427), qui se lavent dans des thermes, font se rpandre une puanteur insupportable, qui rend l'endroit inhabitable pour lui et pour le compagnon qui partage son refuge. S'il ne dispose pas des fonds ncessaires pour faire boucher les issues, qu'il les demande tels monastres qui les lui fourniront. L'vque rpond qu'il ne faut pas prter attention aux dlires de dormeurs. L'ange explique que l'aide ne fut donc pas apporte. Le rdacteur prcise que le frre, Wettin, qui entendait cela n'en avait pas eu connaissance auparav ant. (XI) II dit aussi avoir vu l un prince qui avait jadis gouvern les royaumes d'Italie et du peuple romain. Un animal lui mordait les parties gnitales. Walahfrid prcise par son moyen habituel qu'il s'agit de l'empereur Charles (acrostiche v. 446-461). Wettin est stu pfait de voir ainsi cet homme, qui fut incomparable comme dfen seur de la foi et gouverneur de la sainte glise. L'ange expose que ses mrites ne lui sont pas ts, mais qu'il a termin sa vie dans les d lices de l'adultre. (XII) L galement le visionnaire contemple des amas de ca deaux magnifiques disposs par des esprits malins : vtements, vases, chevaux, linges. Ce sont, dit l'ange, les droits (iura) des comtes des diverses provinces. Ils sont exposs pour que ceux-ci les voient en arrivant l, et sachent qu'ils ont t amasss par des pots de vin, des pillages et par l'avarice. Et l'ange en nomme certains. Il dit aussi que ces objets ne sont jamais dtruits avant que les coupables n'ar rivent et les reoivent dans leur sein. (XIII) Suit un commentaire sur la terrible sentence qui sera porte contre les comtes, qui ne furent pas les vengeurs des crimes mais les perscuteurs des hommes. Ils se font payer leurs services, condamnent les justes, justifient les accuss et s'entourent de vo leurs et de sclrats. (XIV) Wettin rapporte avoir vu aussi beaucoup de gens tant du peuple (de plebeio) que de l'ordre monastique, les uns dans la gloire, les autres dans la peine. (XV) Aprs cela il est conduit dans des lieux trs beaux, difis suivant une construction naturelle, avec des arcs qui semblent d'or et d'argent, remarquables par le travail de ciselure, d'une hauteur et d'une grandeur incroyables. Arrive alors le Roi des Rois et Seigneur des Seigneurs avec une multitude de saints. (XVI) L'ange dclare Wettin que le lendemain il devra faire son voyage, mais qu'entre-temps ils vont tous deux lutter pour ob-

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tenir misricorde. Il l'entrane d'abord, vers l'assemble des saints prtres. Ensemble ils les supplient de faire office d'intercesseurs. Les prtres se dirigent alors vers le trne du Christ pour le supplier de faire misricorde. Une voix rpond : II aurait d donner aux autres des exemples d'dification, mais il ne l'a pas fait. Parmi ces prtres Wettin reconnat les saints Denys, Martin, Aignan et Hilaire. (XVII) Ensuite Wettin avec l'ange fait la mme dmarche auprs des martyrs qui se prosternent devant le trne pour implorer le pardon de ses pchs. La voix qui sort du trne rpond cette fois : S'il corrige et remet sur le chemin de la vrit ceux qu'il a sduits, en les instruisant mal par l'exemple de sa mauvaise conduite, et qu'il a dtourns de la voie de la vrit, en les fourvoyant sur la voie de l'e rreur, ils lui seront remis. Comme les martyrs demandent comment la correction pourra tre faite, la voix ajoute : Qu'il rassemble tous ceux que par son exemple et son enseignement il a sduits pour leur faire commettre des actes illicites, qu'il se pros terne devant eux, qu'il confesse avoir mal agi ou mal enseign, qu'il leur demande pardon et leur enjoigne, par le Dieu Tout-Puissant et tous ses saints, de ne plus suivre ou enseigner ces mauvaises choses. Parmi les martyrs Wettin reconnat les saints Sbastien et Valentin. (XVI) Wettin et l'ange vont alors vers l'endroit o sigent une multitude de vierges saintes qui vont demander l'allongement de la vie du frre. Mais, avant qu'elles ne se prosternent, la majest du Seigneur se dresse leur rencontre. Les relevant il leur dit : S'il enseigne le bien et donne de bons exemples et corrige ceux qui il a montr le mal, votre demande sera exauce. Wettin ne cite les noms d'aucune des vierges. (XIX) Sur le chemin du retour l'ange commence une longue ex hortation morale destine au peuple chrtien. Il insiste d'abord sur le pch contre nature par lequel le genre humain s'carte de son crateur. Il convient donc de lutter contre le vice de Sodome qui s'exerce non seulement dans le concubinage des mles entre eux, mais aussi parmi les gens maris. Ceux-ci perdent ainsi le bien de nature concd par Dieu dans leurs propres pouses; le lit immacul tant transform par la souillure du stupre, les deux poux sont prostitus aux dmons. L'ange prescrit alors Wettin de prcher cela en public, sans cacher le danger attach la luxure des gens maris. Comme Wettin dclare qu'il n'osera jamais le dire devant tout le monde cause de l'obscurit de sa personne, l'ange se met en colre et lui dit :

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VISIONS IMPRIALES Ce que Dieu veut et qu'il t'ordonne par mon entremise, tu n'oserais pas le dire?

(XX) La suite du sermon s'adresse plus spcialement Wettin et aux moines. L'ange rvle que jadis il fut l'ange gardien de Samson jusqu'au moment o celui-ci fut entran au mal par Dalila. Pour ce qui est de Wettin, il lui a bien plu dans son enfance, mais ensuite il lui a dplu quand, devenu adulte, il a commenc de vivre suivant sa volont propre. Maintenant qu'il retourne vers Dieu dans la tristesse et le repentir du cur, il lui plat nouveau. (XXI) II faut donc lancer des avertissements aux moines. Nombre d'entre eux se consacrent la vie mondaine. En effet l'homme animal ne peroit pas les choses qui relvent de l'esprit de Dieu (I Cor 2/14). Il faut combattre pour que la vie des spirituels ne s'attidisse au contact des hommes charnels. On doit craindre l'avarice par laquelle est ignore la pauvret qui ouvre la porte des Cieux. On doit refuser aussi la gloutonnerie; l'eau est trs recommandable boire, car c'est une boisson naturelle. Le luxe des vtements doit laisser place au strict ncessaire pour se munir contre la nudit et le froid. L'orgueil doit tre chang en humilit. En effet, la vie de l'ordre apostolique est dshonore quand les vertus sont corrompues par les vices. Quand le pch, introduit sous l'aspect de la pit, devient une habi tude, la vie droite est empche comme par une loi. C'est pourquoi en Occident, en Germanie et en Gaule, les hommes de cet ordre doivent tre admonests pour qu'ils retournent la vritable humil it du Christ et la pauvret volontaire. (XXII) Vient maintenant le tour des congrgations fminines. Quand des femmes mortes y sont mises la tte des vivantes, puis qu'une veuve vivant dans les dlices est une morte, en les faisant parti ciper leurs uvres de mort, elles font des vivantes qui leurs sont sou mises des mortes. Et tandis qu'aux femmes sculires assoiffes sont donnes satit des biens terrestres, les biens qui sont accumuls par les fidles pour conserver la chastet de la vie cleste sont changs, par une subversion de l'ordre, en volupts terrestres et pris sables. (XXIII) Wettin demande alors o cette rgle de vie apostolique est conserve intacte. L'ange rpond que dans les rgions au-del des mers subsiste la permanence de cette r igueur apostolique, parce que, prmunis par l'esprit de pauvret, ils tendent vers le Royaume des Cieux sans l'obstacle d'aucune charge terrestre (sine ullius terreni impedimenti obstaculo).

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(XXIV) L'ange insiste nouveau, plus de cinq fois, sur le pch de Sodome, maladie mortelle, contre nature, de l'me. (XXV) Rpondant une nouvelle question de Wettin, l'ange ex plique que l'accroissement des pchs est une punition et un signe donn par Dieu que la fin du monde approche. (XXVI) L'uvre de Dieu doit donc tre proclame activement dans un ordre non subverti et sans paresse ou ngligence dans les glises. (XXVII) Le comte Gerold a t mis au rang des martyrs, car il a perdu la vie en combattant la foule des infidles et en dfendant la sainte glise par zle pour Dieu. (XXVIII) L'ange dit encore beaucoup d'autres choses que le r dacteur omet pour ne pas tre trop long. Wettin s'veille au moment o les oiseaux annoncent le jour. Il expose, encore sous l'empire de la peur, le contenu de sa vision aux frres qui le veillaient. Puis il de mande voir l'abb, mais on lui dit que les moines sont encore en prire. En attendant, il veut que ce qu'il a dit soit crit sur des ta blettes de cire. Il craint, en effet, de n'avoir pas le temps de rvler tout ce qu'on lui a prescrit. Il se demande si les vierges ont intercd pour lui procurer un allongement de sa vie ternelle ou temporelle. (XXIX) Aprs la fin des matines l'abb vient le visiter avec quel ques frres. Wettin demande lui parler en secret. Les autres sortent et seulement cinq frres restent. Walahfrid donne leurs noms : Haito, Erlebald, Wettin lui-mme145, Theganmar et Tatto. Wetttin explique alors en dtail ce qui avait t rapidement not sur les ta blettes. Ensuite il se prosterne pour demander pardon de ses pchs et implorer l'intercession des frres. Ceux-ci ne le voyant ni ple ni amaigri ni souffrant le rconfortent, mais il affirme ne pas douter de la proximit de sa mort. (XXX) Wettin passe cette journe ainsi que la nuit et le jour sui vant attendre la mort en gmissant et en se recommandant aux autres. Il dicte aussi des lettres diverses personnes pour demander leur intercession. Walahfrid indique qu'il a lui-mme crit ces lettres et en donne le modle. Le soir venu, Wettin l'envoie se reposer. (XXXI) A la fin de la soire du jour suivant son retour de l'Audel, il fait convoquer les frres, leur annonce sa mort et leur de mande de commencer la psalmodie. Il entonne lui-mme, comme le prchantre, les antiennes et les dbuts des psaumes. Ceci achev il se repose un peu pendant que les frres retournent leurs lits, marche et l; puis il tombe dans son lit et, aprs avoir reu le viatique, il meurt.

145 Traili a dmontr que le cinquime n'tait autre que Wettin lui-mme : pp. 179-80.

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VISIONS IMPRIALES b - La contribution de Walahfrid

Le rcit en vers de Walahfrid Strabon ne diffre pas, quant au fond, de celui en prose. Cependant, contrairement Alcuin qui avait rsum la Vision de Drythelm, il a amplifi, jusqu' en doubler le vo lume, la narration primitive. Pour une grande part cet accroiss ement est d l'utilisation de nombreuses priphrases, mais on ren contre aussi plusieurs ajouts volontaires. En introduction, pendant les 21 premiers vers, Walahfrid explique les circonstances de la composition de son ouvrage en mlant les considrations personn elles une invocation au Christ. Il poursuit avec un rsum de l'histoire de l'abbaye de Reichenau jusqu' l'abbatiat d'Erlebald, sous la forme d'une srie de notices biographiques des principaux abbs, surtout Waldo, Haito et Erlebald. Il prsente galement la carrire de Wettin lui-mme, ce qui nous mne finalement jusqu'au vers 182. A propos des prtres qui sont dans le fleuve de feu, il ajoute une vingtaine de vers pour stigmatiser l'attitude de ceux d'entre eux qui se livrent la luxure ou l'avarice et ngligent les devoirs de leur charge. La prsentation des vierges saintes qui intercdent pour Wettin est prolonge par une sorte d'hymne la Vierge Marie. Il in tercale aussi, dans le rcit, des loges de Charlemagne, du comte Ge rold ou de son matre Tatto. A la fin, il se met lui-mme en scne crivant, sous la dicte de Wettin, un certain nombre de lettres de demandes de prires. Si l'on ajoute le commentaire moralisant qui accompagne sans cesse le rcit, le doublement de volume s'explique facilement. En outre, Walahfrid nous donne des renseignements beaucoup plus prcis. La narration de Wettin comportait trs peu de noms de personnes. Mme Charlemagne, reconnaissable tout de mme par le titre de prnceps qui avait jadis gouvern l'Italie et le peuple romain, n'tait pas nomm. Walahfrid l'a fait sous la forme d'un acrostiche. Il a procd de la mme faon pour dsigner l'abb Waldo, l'vque Adalhelm et le clerc Adam, ainsi que les deux comtes Odalrih et Ruadrih. A propos du comte Gerold, le seul nomm par Wettin, il ajoute en clair les noms de sa sur, Hildegarde, et de son beau-frre, l'empereur Charles. De mme, les moines qui assistent au rcit de Wettin sont appels par leurs noms : Haito, Erlebald, Theganmar et Tatto. Par contre, lorsqu'il s'adresse au princeps pour qu'il ne nomme pas de veuves la tte des monastres de femmes, on comprend facilement qu'il s'agit de Louis le Pieux (v. 762). Dans son pome il utilise donc trois procds diffrents : la dsignation di recte des moines vivants, ainsi que de Gerold et sa famille, auxquels il faut ajouter les saints vques ou martyrs rencontrs au Paradis; l'acrostiche pour ceux qui sont dans les tourments; l'allusion, deux reprises, pour des personnes vivantes et notoires : le princeps Louis

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le Pieux et meus magister Tatto. Les deux premiers modes de d signations rappellent les inscriptions sur le mur du Paradis dans la Vision de la Pauvre Femme. Bernard y figurait en lettres clatantes, comme Gerold ou les saints inscrits en toutes lettres dans le pome. Le nom de Louis le Pieux y tait quasiment effac et illisible, comme les acrostiches qui ne peuvent tre perus que dans un sens in habituel de lecture. De ce point de vue, il est noter que le nom de l'empereur Charles est en acrostiche quand il se trouve dans les tour ments, et en clair quand il figure comme beau-frre de Gerold. Il est certain que l'emploi de ces artifices est li l'opposition des lieux. Subir des chtiments est une situation honteuse qui se traduit par une oblitration du nom. Dans sa lettre Grimald, qui accompagnait l'envoi du pome, Walahfrid prcisait que les noms cachs dans le cours du texte pou vaient tre cependant dcouverts par un lecteur attentif146. Cette faon de procder aboutit, en fait, mieux mettre en vidence ce que l'on feint de cacher. D'ailleurs, dans le texte en prose, o il ne pouvait tre question d'employer le mme artifice, Walahfrid avait fait figurer, dans les titres qu'il avait lui-mme ajouts, les noms de Waldo et de Charles147. Ces ajouts de noms par Walahfrid, aussi bien dans le texte en prose que dans le pome, aboutissaient faire ac cder le rcit primitif une sorte de statut public. Ce qui tait impli cite dans le premier, destin la communaut de Reichenau, devait tre explicite l'usage de personnes extrieures. Parmi ces dernires la premire tait certainement Grimald, an cien moine de Reichenau, mais devenu chapelain la cour de Louis le Pieux148. Walahfrid lui avait dj envoy un court pome, immd iatement aprs la mort de Wettin propinquus de Grimald149, qui tait autant qu'une dploration du dfunt une offre de service au chapelain150. Aprs la composition du pome sur la Vision de Wettin, il lui adressera aussi une ode saphique, durant son sjour Fulda, o il exprime sa nostalgie de Reichenau151. Aucune des ventuelles rponses de Grimald ne nous est parvenue. Mais, aprs qu'en 829 Walahfrid ait t appel la cour d'Aix pour y devenir prcepteur du futur Charles le Chauve, il composa un pome de remerciement pour l'archichapelain Hilduin152. Tout laisse penser que c'est ce dernier qui l'avait officiellement fait venir la cour, et que l'entre146 Diimmler, p. 303. 147 Dmmler, p. 267. 148 Voir J. Fleckenstein, Die Hofkapelle der deutschen Knige, I, Stuttgart 1959, pp. 168-177, 179-183, 187-189. 149 Dmmler, p. 302 et Traili, pp. 78-79. 150 Dmmler, p. 334, Traili, pp. 9-10. 151 Traili, p. 3. 152 Dmmler, p. 383, Traili, p. 4.

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mise de Grimald avait d jouer un rle dans cette promotion. Le pome sur la Vision de Wettin, dans ces circonstances, tait sans doute destin convaincre Grimald et Hilduin de ses capacits. Ce pendant si la forme de l'ouvrage devait persuader ses lecteurs du talent de grammaticus de Walahfrid, son contenu pouvait aussi orienter l'esprit de ses destinataires vers les convictions de l'auteur. Notamment les noms mentionns et la situation des personnages pouvaient tmoigner d'une orientation idologique. Or, dans sa lettre introductive Grimald, Walahfrid prenait soin de se placer sous le couvert de personnages importants : le prtre Adalgis lui avait donn l'ordre de faire le travail, partir de la version en prose d'Haito153; son abb Erlebald et son praeceptor Tatto n'ignoraient pas ce qu'il avait fait154. En fait, Walahfrid ne parle pas seulement en son nom propre, il exprime aussi, sans doute, les ides de ses suprieurs et de ses matres. c - Les rprouvs Les personnages mentionns dans la vision sont rpartis dans deux zones. Celle des chtiments et le Paradis. Dans la premire f igurent videmment ceux dont la conduite a laiss dsirer. On y rencontre d'abord, en foule, des sacerdotes tarn minoris quant maioris ordinis155, des prtres et des vques donc. Le mode de cht iment qu'ils subissent se rfre la luxure, comme en tmoignent les femmes qui sont punies avec eux. Mais le commentaire condamne de faon plus globale la vie mondaine de ceux qui sjournent au pal ais. Walahfrid ajoute l'avarice l'adultre156. Ensuite viennent les moines rassembls dans le castellum dsordonn157. Leurs pchs ne sont pas prciss, mais l'un d'eux, enferm dans un coffre de plomb, est chti pour son avarice. Son nom n'est pas donn, et l'on ne peut savoir jusqu' quel point il est reprsentatif de l'ensemble des moines punis. Les comtes ne sont pas montrs collectivement, mais leur comportement est stigmatis par l'amas des richesses entasses par les dmons, reprsentant les cadeaux qu'ils ont reus dans l'exer cice de leur fonction judiciaire158. vques, prtres, moines et comtes forment l'encadrement religieux et laque de l'empire. Deux pchs sont mis en avant leur propos : la luxure et l'avarice. En outre, les ecclsiastiques vivant la manire de laques provoquent une confusion dans Yordo de la socit chrtienne. Cette collusion entre les deux ordres est surtout sensible au palais, dans l'entourage 153 Dmmler, p. 302 : iussu Adalgisi venerandi patris. 154 Ibid., pp. 302-303. 155 Dmmler VI, p. 270 et Pome v. 319-320. 156 Dmmler VII, p. 270 et Pome v. 339-362. 157 Dmmler Vili, p. 270 et Pome v. 363-368. 158 Dmmler XII-XIII, p. 271 et Pome v. 475-508.

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royal ou imprial. Les moines semblent traits part. L'avarice r eproche l'un d'entre eux rejaillit sans doute sur les autres, mais tout n'est pas dit de faon explicite. En revanche, le mode de cht iment qu'ils subissent est clairant. En effet, prtres et vques sont traits par l o ils ont pch : ils sont fustigs avec les femmes sur les parties gnitales. Si la punition des comtes n'apparat pas, l'ta lage des cadeaux traduit directement le type de pch. Il en est de mme pour les moines. Le btiment en forme de castettum, mais construit d'un amas dsordonn de pierre et de bois, voque clair ement un difice bti sans rgle. L'analogie avec une communaut ou un moine vivant en dehors de la rgle monastique est facile d celer. On sait que Reichenau, entre 817 et 821, a cherch se conformer aux nouvelles normes tablies par Benot d'Aniane. On a conserv une lettre adresse par deux frres du monastre l'abb Haito, o ils rendent compte d'une mission d'information auprs, sans doute, de Benot d'Aniane. Ils en donnent le contenu sous forme de douze capitula destins rformer certaines pratiques de Reichenau avant la venue d'enquteurs impriaux. Il semble bien que les auteurs de la lettre soient justement Grimald et Tatto159. A ct des mises en scnes collectives trois individus sont mis en avant : un moine anonyme enferm dans un coffre de plomb, l'abb Waldo, expos aux intempries sur une montagne, et Charlemagne dont un animal mord les parties gnitales. Ils ont en commun d'tre des morts dj anciens. Le moine avare enferm dans son coffre a t dj vu en vision, dix ans auparavant, par un plerin dans cette situation. Waldo, lui, est mort depuis dix ans160. Quant Charle magne, il est aussi dans l'Au-del depuis dix ans. Tous trois gal ement ont t l'objet de visions antrieures : l'anonyme par le plerin, Waldo par le clerc Adam et Charlemagne par la pauvre femme. Cette dernire vision n'est pas mentionne dans la Vision de Wettin, mais on sait que, dans tous les manuscrits, elle est jointe sa version en prose161. Charles tant mort en 814 et Waldo en 813162, on peut sup poser que le troisime a d disparatre vers la mme poque. Waldo semble avoir t trs proche de Charlemagne, peut-tre mme ap parent163. Moine, puis abb de Saint-Gall en 782, il passa Rei chenau en 784 aprs un conflit avec l'vque de Constance. Il y de159 Corpus Consuetudinum Monasticarum I, Siegburg 1963, pp. 331-336. 160 Dmmler X, p. 270 et Pome v. 393. 161 Supra, n. 11. 162 Voir sa biographie dans Traili, pp. 94-95, P. E. Munding, Abtbischof Wal do et O. A. Bullough, Baiuli in the Carolingian regnum Italiae and the career of ab bot Waldo dans EHR. 77 (1962), pp. 625-637; O. G. Oexle, Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften im westfrnkischen Bereich {Mnstersche Mittelalterliche Schriften, 31), Mnchen 1978, pp. 112-115. 163 Voir H. Fichtenau, L'Impero Carolingio, Roma-Bari 1974, p. 167.

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VISIONS IMPRIALES

vint abb en 786. Peu aprs, Charles l'envoya en Italie avec Ppin, dont il fut le tuteur et le conseiller. Il fut alors vque de Pavie jus qu'en 801, date o il retourna Reichenau comme abb, bien sr, mais aussi comme vque de Ble. En 806, l'empereur le dpcha Saint-Denis avec une troupe arme pour mater une rvolte des moines, il y resta jusqu' sa mort en 814. Ses relations avec Charles et aussi avec le prfet de Bavire, Gerold, permirent Reichenau de s'enrichir considrablement. Ce fut le dbut de l'ge d'or de l'abbaye, non seulement matriellement mais aussi intellectuellement, car Waldo fit entrer dans la bibliothque de nombreux livres venus de Pavie, Saint-Denis et Saint-Martin de Tours164. On peut penser que le moine puni pour son avarice s'occupait sous son abbatiat des biens matriels du monastre. Son nom devait tre encore connu en 824, mais la gravit du pch qui lui tait reproch a d empcher la pu blication de son identit. Par sa faute, dit le texte en prose, il avait corrompu l'intgrit de la vie commune, comme Ananie et Sa phire165. Pour cette raison il doit attendre dans son coffre le jour du Jugement Dernier. Waldo, par contre, est destin sortir de son tat. Il n'est pas puni perptuit et ira au Paradis avant le Jugement166. On peut mme penser que si l'vque Adalhelm avait pri pour lui, comme il le devait, et avait fait boucher les issues des thermes o se baignaient les comtes, son sort aurait t plus tt amlior. Un vque de ce nom apparat plusieurs fois dans le ncrologe de Rei chenau. On l'a identifi avec celui de Chlons-sur-Marne qui occupa ce sige de 809 838 167. Cependant il faut remarquer que le texte en prose parle de lui comme nuper defunctus, ce qui exclut cette identi fication. De mme un diacre nomm Adam apparat dans une liste des moines de Reichenau datant de 825 168. Il pourrait effectivement tre le clerc du mme nom qui avait vu Waldo les jambes ensanglant es dans une hutte dpourvue de murs169. Les deux comtes qui se baignent dans les thermes peuvent correspondre aussi deux per sonnages connus : Oudalric, frre de la reine Hildegarde et du prfet Gerold, comte de Linzgau et Argengau, et Roderic qui pille en 829 la rgion de Chur170. Le fait que la puanteur intolrable des thermes puisse i ncommoder Waldo montre que celui-ci est dans une rgion souter-

164 Traili, p. 95. 165 Dmmler IX, p. 270 et Pome v. 374-375. 166 Dmmler X, p. 270 : ad purgationem suant non ad damnationem perp tuant et Pome v. 397-399. 167 Traili, pp. 139-140. 168 Ibid., p. 140. 169 Dmmler X, pp. 270-271 et v. 410-416. 170 Traili, p. 142 et Dmmler, p. 317 n. 5 et 7.

VISIONS POLITIQUES

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raine, sous les thermes eux-mmes. Le texte en prose prcise, d'ail leurs, que Wettin rapportait ces paroles quasi de infers ad superos, ce qui confirme la localisation gnrale des Enfers et, plus parti culirement, l'emplacement de Waldo171. On peut se souvenir, ce propos, que Grgoire le Grand avait plac dans des thermes o ils purgeaient leurs fautes le diacre Germain et le prtre rencontr par l'vque Flix172. Les pchs commis par Waldo ne sont pas cits. Ce pendant le fait qu'il soit puni en mme temps qu'un vque, et que deux comtes aient contribu auparavant son chtiment situe, sans doute, le genre de faute qu'il pouvait avoir commis. vque et abb au service de Charlemagne, ce fut un palatin avant tout. Sa condamn ation rejoint celle des prtres et vques qui s'