O ANTI-PSIQU: REFLEXES SOBRE CORPOS E SEUS DUPLOS NA AMAZNIA

LEIF GRNEWALD1 UFF

RESUMO: Este ensaio parte de uma interrogao sobre como pensar uma noo de alma que no fosse redutvel ao dualismo corpo-substncia e, logo, a uma imagem que a simples figurao e a mera representao de um corpo humano. Para tanto, este ensaio revisita as etnografias arawet e yanomami e cruza seus dados com as discusses promovidas por Gilles Deleuze a respeito de outro tipo particular de imagem, a imagem cinematogrfica; e por Tnia Stolze Lima sobre a noo de ponto de vista. Ao faz-lo, este artigo finda por refletir sobre vrias maneiras de conceber a ideia de alma, tendo em vista as maneiras e mecanismos que compem e coordenam essa ideia, impedindo que ela congele enquanto uma representao de um corpo humano. PALAVRAS-CHAVE: corpo; alma; Amaznia; representao; ponto de vista. ABSTRACT: This article focus on the question about how to talk about a soul without reducing it to a mere image that represents the human body. In order to do so, this thesis returns the ethnographic data on the Arawet and Yanomami peoples, to the cinema studies made by Gilles Deleuze and to the classic discussions that play an important role in current Amerindian Ethnology studies, through the texts of Tnia Stolze Lima. In doing so, this thesis proposes a reflection on different ways of thinking the notion of soul, stressing the ways it offers resistance to the stabilization, representation and condensation into a single image that stands for a body. KEYWORDS: body; soul; Amazonia; representation; point of view.

Possui graduao em Cincias Sociais pela Universidade Federal do Esprito Santo, mestrado em Antropologia Social pela Universidade Federal Fluminense e doutorando em Antropologia Social pela mesma instituio. Tem interesse na rea de Etnologia Indgena, em particular nos sistemas sociocosmolgicos amerndios e suas transformaes na Amaznia e no Chaco Paraguaio. E-mail: leif_grunewald@yahoo.co.uk .

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Introduo Eis no que consiste o ensaio abaixo: um pequeno apanhado de dados e uma reunio de ideias extradas das etnografias de outros etnlogos de forma a realar algumas relaes pouco exploradas, sem esgot-las. Como um todo, se poderia dizer que ele trata da relao entre corpo e alma em dois povos amaznicos e, especificamente, ele se atm a questo de como (re)pensar uma ideia de alma que parece escapulir constantemente da maneira tradicional como o tema tratado em um pequeno conjunto de etnografias sobre povos sul-amerndios: como uma imagem simtrica ao corpo de uma pessoa, sua pura representao. Meu mtodo aqui consiste, portanto, em fundir os estudos sobre a noo de pessoa em algumas sociocosmologias com a argumentao de Lima (1996) sobre a noo de ponto de vista e com aquele realizado por Gilles Deleuze (1990) sobre outros tipos peculiares de imagem (nomeadas ali de usando como imagem-tempo o fio e da de imagemno movimento), gancho imagem

representacional, para tratar ento a alma como uma imagem irredutvel pura representao do corpo de uma pessoa humana. O que relacionaria ento as imagens cinematogrfica e a anmica o fato de que ambas no so imagens que representam ou recompem um movimento externo. Ao contrrio, ambas j so, por si s (e antecipadamente), movimento. Mas isso no tudo. Essa reunio de ideias extradas das etnografias de outros etnlogos tambm uma tentativa de complementar ideias que restaram pouco desenvolvidas ou malexploradas em minha dissertao de mestrado (GRNEWALD, 2011) sobre as ideias de corpo e de alma entre os Arawet, os Bororo e os Yanomami, na qual busquei desenvolver um modelo para a ideia de alma que articulasse as noes de imagem e de representao de forma a no reduzir a imagem corporal nomeada de alma pura repetio das aes realizadas por uma pessoa. Pois bem. Se esse modelo focalizava a ideia de alma e sua relao com a noo de imagem, deixando em segundo plano a representao, ele tambm se detinha sobre a possibilidade de organizar essas ideias em torno de um eixo de
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transformaes, para o qual as ideias de corpo e de alma tal como mobilizadas por esses povos se definiam como atualizaes de uma mesma estrutura que nomeei ali de Anti-Psiqu
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. No articulei,

entretanto, a tal estrutura Anti-Psiqu s suas atualizaes nas sociocosmologias de diferentes povos amerndios. Em particular, no enfrentei a questo de se essas atualizaes seriam, para utilizar o vocabulrio estruturalista, de forma ou realmente de estrutura. Na dissertao, restringi-me a apresentar o material etnogrfico desses povos indgenas e distingui-los entre si, procurando determinar os pontos de aproximao e de afastamento entre eles, identificando, a partir do cotejo desse material, a existncia de uma mesma condio virtual - atualizvel de maneiras distintas pelos amerndios que faz da alma (enquanto imagem do corpo de uma pessoa) a materializao de uma singularidade individual irredutvel pura repetio dos movimentos do corpo ao qual se encontra atrelada. Relendo agora essa formulao a respeito do Anti-Psiqu, reconheo nela um conjunto de insuficincias (ou mesmo de derrapagens analticas que s pude perceber depois de realiz-la): em primeiro lugar, ela parece obliterar os processos de como uma almacorpo-imagem (i.e., uma alma que corpo e que imagem deste) se reflete no corpo de uma pessoa humana (sua imagem atual) , que, por seu lado, envolvida e reflete o cosmos amerndio. Nesse mesmo movimento, ela tambm parece pressupor uma espcie de natureza para o movimento (e seu risco) de como a alma-corpo-imagem ganha independncia e se atualiza em outros circuitos que no s o dos humanos. Em segundo lugar, essa mesma formulao inicial a respeito do Anti-Psiqu no explica satisfatoriamente a relao de mutualidade entre um corpo e uma alma, isto , como um corpo e sua alma-corpoimagem relacionam-se entre si, compondo uma espcie de corpo bifacial (uma delas atual, isto , o prprio corpo fsico de uma pessoa; e a outra virtual, a alma-corpo-imagem que est atrelada a ele) em torno de uma regio de indiscernibilidade3 (para me expressar como

Psiqu era reputada ser, pelos gregos, a personificao da alma na Terra, e tambm, aos meus olhos, a protagonista de uma relao obcecada entre imagem/alma e a simples representao de um corpo. 3 O leitor ou a leitora deve ser alertado(a) para o seguinte: a minha hiptese sobre a existncia de uma regio de indiscernibilidade entre um corpo e sua alma-corpo-imagem se poderia formular assim: tal a

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DELEUZE, 1990) entre o corpo de uma pessoa e sua alma-corpoimagem; ou como o corpo e a alma-corpo-imagem inscrevem-se em circuitos de amplitude varivel com outros seres que povoam o cosmos amerndio: os espritos, os duplos de animais, entre outros. Foram esses passos que me escaparam na elaborao do ltimo captulo da dissertao, talvez por s ter reconhecido a importncia de ideias como as de circuito, mutualidade, bifacialidade, e indiscernibilidade (expressas na filosofia de Gilles Deleuze) depois de t-lo finalizado. Assim sendo, o objetivo desse texto , claro, superar essas insuficincias. Para tanto, vou tomar a ideia de imagem-cristal (DELEUZE, 1990) - caracterizada por esse autor como aquela dotada de duas faces (uma atual e outra virtual) inconfundveis entre si e arranjadas em torno de uma regio de indiscernibilidade - como anloga relao entre o corpo de uma pessoa humana e sua almacorpo-imagem, na qual cada um deles tomaria, a exemplo da imagemcristal, o papel do outro numa relao de pressuposio recproca, ou de reversibilidade. A fim de basear minha anlise e reexaminar os problemas que apenas mencionei acima, vou comear por uma exposio geral e pela comparao das ideias de corpo e de alma tal como mobilizadas por dois grupos amerndios situados no Brasil e/ou nas pores da Amaznia Venezuelana: os Arawet, um povo falante de uma lngua tupi-guarani, habitante de uma nica aldeia no curso do mdio Ipixuna, um tributrio da margem direita do rio Xingu, no sudeste do estado brasileiro do Par; e os Yanomami, um povo caador-agricultor que habita as terras de uma seo ocidental da fronteira entre o Brasil e a Venezuela na regio do interflvio Orinoco-Amazonas - formada pelos afluentes da margem direita do rio Branco e da margem esquerda do rio Negro. O fio utilizado para ligar esses grupos so os temas da morte e das situaes em que o corpo fsico de uma pessoa humana se encontra em estados de inconscincia (seja este dado nos perodos de sono ou nos casos de doena). Para realizar este exerccio, examinarei primeiramente esses dois exemplos amerndios descrevendo os

regio em que ela perceptvel sobretudo quando a alma a de outrem e um sujeito especfico (esteja ele adormecido, doente, etc.) a v tal qual o corpo fsico daquele que se encontra inconsciente.

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movimentos das almas, as modificaes que ela pode provocar no corpo de uma pessoa humana e as relaes que pode se entreter com formas no humanas de alteridade enquanto trs passos de um processo de atualizao da alma (tida como condio virtual devido a sua caracterstica de ser amplamente generalizada, como sugeriu Viveiros de Castro (1996), entre os centros de agncia capazes de ocupar um ponto de vista) e de autonomizao perante o corpo fsico de uma pessoa - as duas partes do processo que aos meus olhos caracterizaria o funcionamento do Anti-Psiqu. Ainda que a escolha por um percurso como este e o desenvolvimento que darei aos temas importados da etnografia amaznica possam parecer razoavelmente desajeitados ao longo das prximas pginas, foi esta a maneira que encontrei para conciliar a etnografia de povos das terras baixas da Amrica do Sul com a filosofia de Gilles Deleuze, a fim de conceber a noo de Anti-Psiqu como heurstica. Mas isso, claro, de um lado. De outro, a rumada por esta direo remete tambm prpria ordem em que estas questes saltaram diante de meus olhos. Nesse sentido, o tempo e o movimento da anlise que pretendo empreender aqui j so, de certa forma, uma espcie de reconstituio sui generis do prprio amadurecimento da ideia sobre o Anti-Psiqu.

Alguma alma ento da ideia de alma tal como mobilizada pelos Yanomami que partirei, apostando que ela far evidente os movimentos, as relaes e as qualidades que apenas mencionei acima. Dizem os Yanomami que seu bei oshi, sua interioridade metafsica4 (para dizer como Albert (1985, p. 140)) - uma juno entre imagem e energia corporal individual, como se esta fosse uma espcie de conjunto de elementos espirituais que quando integrados constituem a pessoa humana -, tem um papel importante na nosologia
Para os Yanomami, a oposio entre bei oshi e a pele de uma pessoa, bei ske, no redutvel a uma oposio tal qual a existente entre interior e exterior. Se bei ske designa a pele de uma pessoa, ele tambm designa seu conjunto anatmico de rgos internos.
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de suas doenas: seres (sobre)naturais podero se apoderar dele, fazendo, assim, as pessoas doentes. Isso , logicamente, apenas uma possibilidade. Mas h ainda algo mais grave a que esto sujeitos os Yanomami: se esses seres conseguirem devorar o bei o shi de uma pessoa antes que um xam tenha conseguido recuper-lo, eis que ocorre ento a morte de uma pessoa humana. Da primeira subcategoria que comporia esta interioridade metafsica bei o shi concebida tal como um sistema discreto e

descontnuo composto por quatro subcategorias distintas, bei bihi, se poderia dizer inicialmente o seguinte: na boca dos Yanomami este termo designa, literalmente, um rosto e suas expresses, mas para o caso que realmente nos interessa aqui, ele a metfora utilizada pelas pessoas desse povo para se referirem aos estados de conscincia e subjetividade de uma pessoa humana. Mas isso no tudo, pois, na glosa yanomami, esse mesmo termo designa o princpio de todas as emoes s quais uma pessoa humana sensvel. Assim, quem diz bei

bihi diz sobre o prprio pensamento, bihi kuu (pensar-falar), diz tambm sobre perda de conscincia, bihi mahuru, ou sobre um estado de angstia e hesitao, bihi hetemu (pensamento-buscar-agir-como), sobre um estado de clera e enfurecimento, bihi wayu (pensamentoperigoso) ou mesmo sobre um par que absolutamente temido pelos Yanomami: a saudade e a ansiedade, bihi wani e bihi biyko, respectivamente. Se o bei bihi faz referncia s emoes e aos estados de conscincia, tambm h, entre os Yanomami, uma segunda subcategoria associada origem do pensamento inconsciente: bei a n

boreb 5 . Como interveio Albert (1985, p. 142), deve-se notar que os

Yanomami fazem uso dessa noo para designar o duplo interior que considerado como a origem de todas as manifestaes de pensamento/comportamento que se revelam aos olhos de outrem na forma de movimentos e expresses involuntrios ocorridos nos episdios onricos, nas alteraes momentneas de conscincia provocadas pela dor aguda ou pela doena (fsica/mental) grave e nos
Bei a n boreb em sua forma bore-a utilizado pelos Yanomami para designar o espectro de uma pessoa recm-falecida ou aquele liberado momentaneamente do corpo de um humano adormecido, oposto a uma pessoa viva, temirime th. Ver Albert (1985).
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transes

(xamnicos

ou

no)

que

acontecem

sob

efeito

de

alucingenos. Conta-se entre os Yanomami que, por razo da morte ou dos perodos em que passa adormecida, a forma espectral que existe no interior do envelope corpreo de uma pessoa capaz de se desvencilhar e rumar para longe do corpo falecido (seja ele parcialmente falecido ou o corpo realmente falecido). Se h a morte de facto, ento a forma espectral rumar para o hetu misi6, onde seus novos companheiros o aguardam ansiosamente, como se estivessem esperando algum que estava j h muito tempo ausente. Mas quando o caso outro e a morte simplesmente de jure (os perodos que o corpo est adormecido, por exemplo), as formas espectrais lanam-se pela floresta em busca de frutas para saciar sua enorme fome, ou simplesmente atacam as roas de outrem, devorando todas as bananas-da-terra que encontrarem em seu caminho. Assim sendo, se poderia apontar que os acontecimentos ocorridos com o bei a

n boreb de uma pessoa humana durante o intervalo que se instala

entre a forma espectral (capaz de passear e adentrar fundo as florestas/roas em busca de comida) e o envelope corporal que repousa morto (seja de facto ou apenas de jure) tambm figuram nas narrativas yanomami como causas para o sofrimento e as patologias que por ventura venham a acometer os humanos vivos. Acresce-se ao bei a n boreb e ao bei bihi o bei a n u tu bi , que designa, lato sensu, todas as formas de reproduo: a sombra de um corpo; os seus reflexos; os modelos reduzidos de um objeto, waha

utubi; as fotografias; os desenhos; os brinquedos; as vozes registradas

em gravaes, etc.; e est localizado, a rigor, no seio da forma espectral

bei a n boreb. O que , no entanto, interessante que a noo de bei a n u tu bi tambm , como destacaram Albert (1985, p. 147) e Lizot
(2007, p. 292), concebida como uma forma absolutamente agressiva e
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Segundo os Yanomami, este um domnio de abundncia, onde h fartura de mel, frutos silvestres e pecaris e onde se renem as almas dos mortos em uma grande casa coletiva por ocasio do falecimento de uma pessoa humana. Dada a morte, as almas aguardam a chegada da alma do recm-falecido ao hetu misi como se estivessem aguardando um saudoso parente que estava ausente h muito tempo, e l uma nova rede de algodo branco j o espera, na qual o novo residente do hetu misi se instala com toda naturalidade. Mas que frise-se que nem todas as almas esto aptas a rumarem para esta morada celeste. queles mortos por flechas resta contentar-se com a morada junto com os shirkri, que vivem nas regies pedregosas da Terra Yanomami. queles que foram mesquinhos durante a vida resta, por outro lado, queimar em uma fogueira, shopari wak, onde estas almas sero definitivamente eliminadas da existncia. Para uma interpretao adicional, ver Lizot (2007).

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dotada do poder de causar enfermidades nos humanos vivos. Postula-se entre os Yanomami que, diferentemente do bei a n boreb (que, como se sabe, est sempre sujeito agresso de outrem quando descolado do corpo fsico), o bei a n utubi algo como um espectro no qual a pessoa se transformar por ocasio de seu falecimento, extremamente perigoso e patognico quando deslocado do interior do bei a n boreb: sob a forma de espectro, o bei a n u tu bi pode causar enfermidades s outras pessoas humanas devido a sua agressividade desmedida, que o impulsiona a roubar o princpio vital dos humanos. Detalhe ainda mais interessante que, durante as expedies de guerra, os xams podem golpear o bei a n u tu bi de seus inimigos na noite que antecede o ataque com fora suficiente para fazer com que os inimigos fujam inconscientes de suas casas. Ora, mas se o ataque xamnico sobre o bei a n u tu bi de outrem dito ser perigoso pelos Yanomami; a imagem vital, bei a n u tu bi

, de uma pessoa morta

igualmente o para quem o matou (fazendo que o matador se veja obrigado a cumprir uma srie de ritos de purificao e de proteo para evitar as agresses), pois, inconformado com o ato assassino e desejoso de vingar-se do matador, o bei a n u tubi do recm-falecido atormentar o matador sentando-se em seu peito e apertando-o com toda a fora que conseguir. Falta registrar que existe ainda, conforme explicam os Yanomami, uma interessante associao entre o bei a n u tu bi de uma pessoa e seu sangue tema que , por seu lado, bastante desenvolvido na etnografia yanomami por Albert (1985). Cumpre acrescentar tambm que no pretendo discuti-lo aqui, mas to-somente destacar alguns pontos que penso serem dignos de nota. O primeiro fato digno de nota que as agresses sofridas pelo bei a n u tu bi de um homem ou de uma mulher devido a atos de feitiaria esto relacionadas com a diminuio da quantidade de sangue em um organismo. Postula-se, assim, que as variaes positivas ou negativas do volume de sangue no interior do corpo de um humano esto condicionadas s transformaes fisiolgicas que afetam o envelope corpreo de uma pessoa (ALBERT, 1985, p. 374). J o segundo fato que a mesma associao entre a imagem vital de uma pessoa e seu sangue remete, contudo, a uma teoria yanomami da predao imaterial que inspirada, mais

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diretamente, em uma metfora canibal, pois, segundo afirmam os Yanomami, a devorao da imagem vital considerada como uma forma de hematofagia e, nesse sentido, penso que se poderia afirmar a predao simblica de um dos constituintes de uma pessoa humana tambm , por outro lado, uma predao biolgica figurada. Se assim, tanto a devorao ontolgica da imagem vital de um humano quanto a devorao biolgica de seu sangue so concebidas, por esses ndios, como partes de um mesmo processo simblico, segundo uma teoria das aes patognicas, tal como professada pelas pessoas desse povo (ALBERT, 1985, p. 346). Por fim, falta comentar sobre a quarta dessas subcategorias que comporiam o conjunto espiritual bei oshi: a bei a n rishibi . Diz-se entre os Yanomami que quem quer que nasa j nasce com uma espcie de alter ego animal com o qual estar eternamente ligado, de tal modo que o destino de um idntico ao do outro: se um humano adoece, seu duplo animal tambm cai doente; se um homem ou uma mulher morrem, esta morte tambm significa, claro, a morte de seu bei a n

rishibi. Descobre-se, ento, que possuindo as mesmas qualidades, os

homens herdam o seu duplo animal em linha paterna: este pode ser um jaguar, um macaco-bugio, uma harpia, etc. Mas se a pessoa humana uma mulher, o animal bei a n rishibi delas sempre outro: um hhmi, um pequeno animal relativamente raro nas pores do territrio yanomami que se alimenta de caranguejos 7 . Mas isso no tudo, pois os mesmos Yanomami que atribuem o bei a n rishibi de uma mulher ao hhmi tambm dizem, por outro lado, que o duplo animal de uma mulher tambm depende muito de suas caractersticas fsicas: as mulheres altas e magras tm, por seu lado, a cobra como duplo animal. J as que no so altas e magras, mas baixas e gordinhas, tm por duplo animal um sapo-boi,

yoyo. Aquelas que no so nem baixinhas nem altas, nem gordas ou

magras, mas que tm o rosto coberto de cicatrizes so ditas terem como duplo animal a anta. Mas h ainda as mulheres que no tm, propriamente, um duplo
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Talvez se pudesse associar este fato com a ideia amplamente difundida entre os Yanomami de que a cata de caranguejos nos riachos pouco profundos uma atividade exclusivamente feminina. Esta parece ser, em todo caso, a direo correta, pois como tambm intervm Lizot (2007, p. 291), a habilidade de uma mulher em caar esses animais se julga, entre os Yanomami, como uma qualidade essencial s mulheres.

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animal, mas, ao contrrio, uma espcie de duplo vegetal que dito ser anlogo s razes de um cip rai. Se j se disse que o duplo animal/vegetal e a pessoa que o corresponde tm o mesmo comportamento e o mesmo aspecto fsico, se poderia afirmar que, para os Yanomami, as mulheres cujo duplo a raiz do cip rai se enredam os ps nos arbustos e na vegetao. J as que tm o sapo-boi, yoyo, como duplo, tm predileo por ficar de ccoras sobre os troncos de rvores que encontram cados pela floresta. Cumpre acrescentar que em todos os casos os duplos animais/vegetais dos humanos no vivem perto delas, mas distante, de forma que no h nenhuma interdio alimentcia referente aos animais que representam os duplos humanos. Passemos agora adiante discusso do caso arawet, onde poderemos ver no processo da morte da pessoa e n a liberao da alma, , uma situao similar que se observou antes para os Yanomami. Dada a morte de uma pessoa humana, o corpo do recm-falecido te mee (coisa morta); hete pe (ex-corpo); ou hiro pe (exrecipiente) - a parte que apodrece. O corpo, ou melhor, a parte de uma pessoa humana que transformada em um cadver dita ser itoyo
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mee r9, aquilo que apodrece, o que certamente no corresponde a

dizer que esta parte no ser devorada, uma vez que o prprio apodrecimento j o sinal visvel do canibalismo xamnico praticado pelos espritos terrestres e pela Iwi yari, Av-Terra. Da dupla diviso da alma, , de uma pessoa humana, libera-se o

tao we (a partir do polo passivo da alma, tao we r, o que virar

espectro 10 ), o duplo do cadver que dito surgir pelos Arawet no
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H, sim, uma nica exceo, que o caso da harpia: quando um Yanomami mata uma dessas aves, o caador tem que necessariamente submeter- se ao ritual de purificao dos homicidas, unokaimou. Bem, mas mesmo a interdio no implica que os humanos no possam comer da carne de animal. Certamente no este o caso, mas quem o faz deve faz-lo com toda velocidade e cuidar de deixar sempre um pouco de carne nos ossos do animal antes de jog-los fora, tomando o cuidado de no deix-los todos juntos, mas de espalh-los totalmente. De certa forma, no parece haver diferena alguma entre aquele que por qualquer motivo consuma a carne da harpia, ou a carne de seu correspondente humano. Se no h diferena alguma, aqueles que comem da carne desse animal devem faz-lo tal como os canibais o fazem quando executam uma vtima (LIZOT, 2007, p. 291). 9 Nota-se entre os Arawet que tanto o cadver de um humano quanto as cintas femininas e os chocalhos aray masculinos (distintivos sexuais e os nicos objetos enterrados junto com os mortos) so todos elementos englobados na categoria de itoyo mee r. So emblemas no transferveis da singularidade individual que indicam a natureza do que certamente deve desaparecer: tudo que concerne poro terrestre de uma pessoa. Ver Viveiros de Castro (1992, p. 200-201. 10 O tao we , ento, um corpo gerado a partir de uma sombra e , logo, o inverso dos humanos vivos, cujo corpo fsico aquele que projeta uma sombra subordinada a ele. J o tao we, como veremos, somente uma sombra que se move livremente a partir de um corpo morto.

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tempo e no espao da morte; o espectro maligno que vagueia pelas margens da sepultura e segue, noite, para a aldeia para atormentar os vivos, encostando-se neles com suas mos geladas e paralisando-os, os crivando de um pavor agudo. Do tao we, cumpre acrescentar, ainda, que ainda que este seja um hete pe, ex-corpo, e uma bde pe, expessoa, o espectro no uma entidade imaterial. Pelo contrrio, um tao

we um corpo no sentido fsico do termo, um hiro11, dotado de forma e de materialidade que se ope noo de alma, , concebida como
sombra ou imagem incorporal. Nesse sentido, se poderia sugerir sobre o tao we o seguinte: o tao we a representao de uma pessoa morta, assim como ele tambm , por outro lado, uma representao livre do defunto, dotada de um modo ser absolutamente sui generis, donde se poderia sugerir que o tao we mais que uma imagem do morto, um duplo deste. Isso de um lado. De outro, tambm poder-se-ia afirmar que o tao we um puro-em-si, um corpo reduzido de seu estado de objeto, sem um sujeito, caracterizado antes por seu aspecto grotesco ( uma verso deformada dos humanos), mas, sobretudo, por seu comportamento repetitivo, mais do que por sua malignidade. Um tao

we, como parecem estar certos os Arawet, no tem conscincia.

apenas um morto-vivo que reage mecanicamente. Pois bem. Isso acontece com o polo passivo da alma. O polo ativo 12 do (que engloba as ideias de sombra, imagem, reproduo visual ou sonora e as pulsaes vitais de um corpo), por outro lado, escapole por ocasio da morte de uma pessoa humana pela traqueia e pela moleira, e embarca na canoa de fibra de algodo dos deuses canibais Ma. Dada a chegada da alma no cu, segundo dizem os Arawet, os Ma se apressam para ver aquele que recm ascendeu aos cus. A nova alma , ento, pintada de jenipapo (seguindo um padro similar ao usado pelos humanos vivos nas guerras) pelos filhos e filhas das divindades; e os Ma, mesmo curiosos, exigem presentes do
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Hiro, assim como , tem significado posicional. Uma pessoa viva hiro em oposio ao tao we. Um espectro , por outro lado, um hiro, quando em oposio a uma imagem, ; e uma imagem um hiro quando contrastado com as formas puramente subjetivas (VIVEIROS DE CASTRO, 1992, p. 203). 12 Curiosamente a alma recebe vrios eptetos no contexto escatolgico arawet: ela a ha mee r, a que ir [para o cu]; a Ma pih n, a futura companheira dos deuses; como tambm Ma , futura divindade; e a bde r, futura pessoa (contrastando com os tao we, que so reputados serem apenas bde pe, ex-pessoas). Em todo caso, encontramo-nos aqui diante de uma noo que se refere tanto ao princpio vital quanto a uma espcie de imagem-sombra dos humanos. Ver Viveiros de Castro (1992).

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, como penas de cotinga, tucano e arara. Se a alma de uma mulher, o presente exigido , em todo caso, outro: os Ma proporo que ela
transe com eles. J que os humanos sempre recusam e nunca cedem aos Ma os presentes que tanto desejam seja por medo, avareza, estupidez, ou simplesmente por raiva de terem falecido , os deuses prontamente os matam: crivam um homem de flechas, ou quebram os pescoos das mulheres. O comportamento agressivo 13 dos Ma para com os humanos refere-se ao fato de os recm-falecidos serem reputados pelos Ma se conduzirem sem civilidade alguma nessa terra estrangeira que acabaram de chegar, uma vez que se recusam a entrar em relao com os donos do cu por meio do nico modo de que dispem: dando-lhes tudo o que tm como sinal de boa vontade. Nesse sentido, a alma de um defunto no cu dita ser, sobretudo, um estranho, um inimigo, Aw. Para solucionar este desejo ambivalente, s h, portanto, uma soluo: a morte e o canibalismo 14 . Uma vez executada, a vtima esquartejada e cozida em uma enorme panela de pedra pela Ma ari, Av-Divindade (o equivalente celeste da Av-Terra, terrestre e canibal), e todos os Ma hete comem de sua carne. J a pele que a recobria, quando j removida, posta para secar ao sol e mantida como uma espcie de trofu para os deuses. Os ossos so cuidadosamente separados e rearranjados, pois justamente a partir deles que a divindade Tiwaw recompor um novo corpo para a alma, agora completamente livre de carne humana. Feito isso, o novo corpo prontamente carregado para o opia k, para um banho em gua efervescente (no h fogo) que muda a pele da alma e a revive,
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Ressalte-se que no apenas por sua avareza e mesquinhez que os mortos so tratados como inimigos pelos Ma. Uma interpretao adicional de Viveiros de Castro (1992, p. 211) vem-nos lembrar que os deuses manifestam uma dupla agressividade: eles esto com raiva da prpria alma por estar morta os mortos, quando mencionados pelos Arawet, so descritos como seres feios, mal-cheirosos e recalcitrantes em aceitar a sua condio -; mas tambm esto com raiva por causa dos mortos, j que os Ma os cobiam avidamente, eles hao we pt het, desejam muito os mortos. 14 H ainda outra possibilidade somada no pensamento arawet. Quando o caso outro e um guerreiro quem morre, ele no libera nenhum tao we e tampouco devorado pelos deuses celestes. Um guerreiro j , por si prprio, divino. Ele , por seu lado, uma espcie de divindade antecipada (como o xam , por seu lado, um morto antecipado, capaz de controlar ativamente a leveza da alma) que garante ainda em vida uma transformao que, para o resto dos humanos vivos, s se d aps a morte. Se, como demonstrou Sztutman (2005, p. 73) sobre os antigos Tupi, a pessoa ideal aquela que tem a capacidade de controlar o que nela outro e, assim, tem o poder de reunir em seu corpo vrias subjetividades diferentes, a figura do guerreiro arawet culmina em uma plenitude: ele humano e divino ao mesmo tempo.

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transformando-a inteiramente e fazendo dela uma criatura forte, jovem e bonita, como os prprios Ma. Pintam, ento, as almas dos homens, novamente com tintura de jenipapo realizada em motivos grficos que obedecem a padres absolutamente finos e delicados. Quando a alma a de um morto do sexo feminino, a nova vagina da moa que tingida pela cor azulada caracterstica da tintura de jenipapo oxidada. Desde o

opia kA, as almas transformam-se em seres imortais, ou melhor, em

seres eternamente jovens, pois assim que comeam a envelhecer, so submersas no opia k, para que possam mudar de pele, para que novos dentes possam crescer em suas gengivas e para que o pnis recupere o vigor e a elasticidade. Sucede, depois da devorao pelos Ma hete e do banho de rejuvenescimento a que submetido o novo corpo do morto, o seguinte: a raiva dos mortos se encerra, eles acabam por se casar com uma esposa/marido celeste e passam a estabelecer relaes de amizade com os deuses. Com o corpo impregnado de novos perfumes, os mortos gradualmente deixam de se lembrar das pessoas humanas da terra e, nessas condies, no seria de todo errado dizer que o banho de rejuvenescimento tambm um tipo de banho de esquecimento15. Por ltimo, importante salientar, ainda, que, tal como se disse para os tao

we, o tambm no uma abstrao. Ele , em certa medida, uma imagem corporada (i.e. feita um corpo), um hiro, quando se encontra
fora e distante dos corpos dos humanos vivos, como ocorre, por exemplo, nos sonhos, na morte e nas situaes de roubo de alma protagonizadas pelos espritos terrestres .

A propsito do Anti-Psiqu Esses fatos extrados das etnografias yanomami e arawet sobre a noo de alma tomada enquanto um tipo de imagem que se presentifica
15

, no entanto, digno de nota que somente quando os vivos finalmente se esqueceram dos mortos que algum poderia afirmar que o morto se esqueceu realmente dos vivos. Ora, mas se o banho de rejuvenescimento tambm um banho de esquecimento, creio que tambm no seja errado sugerir que esquecer-se , antes de tudo, transformar-se em; em outras palavras, esquecer-se dos vivos corresponde a transformar-se em um Ma genrico e em um ancestral genrico, prowi h. E isso no s: os mortos, quando devorados e rejuvenescidos pelo banho de imerso no opia kA, j esto prontos para se casarem com os Ma.

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em determinadas situaes e que no nem uma metfora e nem uma dimenso imaginria do corpo de uma pessoa humana, mas , antes, uma dimenso que s se atualiza de fato como um corpo perante uma mudana de circuito, isto , quando a alma perde o lastro que a liga ao corpo fsico e se relaciona com formas no humanas de alteridade, evocam diretamente, como mencionei anteriormente, algumas ideias como as imagem cristal; regio de indiscernibilidade; ou as faces atual e virtual, com as quais Deleuze (1990, p. 103) argumentou em favor de uma imagem que se constitusse em torno de um ponto de indiscernibilidade entre duas imagens distintas, a atual e a virtual, e que fosse capaz de fazer visvel o prprio tempo, ou, como se exprimiu este autor, um pouco de tempo em estado puro (DELEUZE, 1990, p. 103), por intermdio da distino entre essas duas imagens que nunca acaba de se reconstituir. Este cristal, de acordo com Deleuze (1990, p. 102), no cessa de trocar as duas imagens distintas, mas indiscernveis, (a atual do presente que passa e a virtual do passado que se conserva) que o constituem. Isso um ponto. O que tambm digno de nota a objetividade atribuda ao atual, mas se o atual sempre objetivo, o virtual o subjetivo: primeiramente afeto e depois o prprio tempo, pura virtualidade desdobrvel em afetante e afetado (DELEUZE, 1990, p. 104). No fim, concluir-se-ia que a imagem-cristal est sempre em formao e crescimento e, logo, nunca est acabada. Todo cristal se faz continuamente e s o faz porque haveria de existir um germe que incorpora o meio e o fora a se cristalizar (DELEUZE, 1990, p. 110). Assim sendo, se poderia dizer que o cristal por inteiro apenas o conjunto ordenado de seus germes ou a transversal de todas as suas entradas (DELEUZE, 1990, p. 111), cuja ordenao bifacial e envolve o germe. No fim, se algo poderia ser dito a respeito da imagem-cristal (uma imagem que cristal...), que vemos nela sempre o jorro da vida, do tempo, em seu desdobramento ou diferenciao (DELEUZE, 1990, p. 113). Como apenas anunciei acima, nesse contexto terico que eu situaria a ideia de Anti-Psiqu. Entretanto uma noo como essa nos coloca questes que a anlise baseada em tropos nos impediria de localizar (tal como argumentou Lima (1996) a propsito da noo de
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ponto de vista). Nesse mesmo sentido, noes como as de metfora e metonmia no tm tanta serventia (ou mesmo nos atrapalham) para nosso objetivo de determinar a lgica subjacente da noo indgena de alma e sua relao com o corpo de uma pessoa humana. Entre todas as proposies a respeito da noo de alma tal como mobilizada pelos amerndios, as etnografias yanomami e arawet nos apresentam, particularmente, essas duas: a alma Arawet, , vista como um corpo, hiro, pelos deuses Ma, que a consideram como um inimigo com quem lidam via canibalismo; a bei a n boreb de um Yanomami doente/adormecido pode ser agredida por seres no humanos, figurando como causa para o sofrimento e as patalogias que podero acometer uma pessoa. Assim, do ponto de vista de outrem, uma alma um corpo cujas afeces ou acarretam sofrimento para o corpo fsico ao qual esto atreladas, ou, quando o caso outro e no h mais ligao entre o corpo fsico e a alma, cessa sua humanidade e ela se transforma em outra coisa que no um humano. Contudo, ao invs de tomar estas equaes como expresses que justificassem a interpretao da noo de alma enquanto uma figura que representa o todo do corpo fsico de uma pessoa humana, me parece existir outro caminho, pois se o problema se resumisse a um caso de sindoque, talvez os Yanomami e os Arawet no estabelecessem outras possibilidades reais/materiais de existncia que no a da alma tomada enquanto princpio de abstrao e de representao do corpo de uma pessoa (uma sombra, o princpio vital que anima os corpos das pessoas, uma gravao, o sangue, etc.). Assim sendo, mais que cartografar as relaes simblicas entre corpo, alma e formas no humanas de alteridade, o que proponho aqui a busca de uma noo por meio da qual se possa explorar (novamente a exemplo do que comentou Lima (1996) a respeito da noo de ponto de vista, na qual reconheo a paternidade da ideia de um Anti-Psiqu) as condies culturais de verossimilhana de equaes como essas, que so operativas no universo desses povos amerndios. O Anti-Psiqu envolve, pois, uma certa concepo segundo a qual uma alma s se atualiza como corpo perante os olhos de outrem diante de uma mudana de circuito. Mais precisamente, trata-se da mudana

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de

um

circuito

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humano,

caracterizado

como

domnio

da

consanguinidade no qual o corpo e a alma articulam-se ao redor de uma regio de indiscernibilidade, determinado pelo maior grau de contrao17 entre estes, a um circuito no humano, caracterizado como os domnios da inimizade e da afinidade potencial - marcado pelas relaes entre uma pessoa humana e espritos no humanos que capturam os humanos, desejosos de transform-los em um parente -, nos quais a relao entre corpo e alma determinada por um grau menor de contrao, mas sem que este circuito maior deixe de se remeter sempre ao pequeno circuito humano. A concluso clara: quanto maior a amplitude do circuito, mais efetiva a predao ontolgica (ou transespecfica) (FAUSTO, 2002, p. 16) que produzir enfermidades e/ou desencadear uma transformao concebida como uma passagem da humanidade no humanidade. Diramos, pois, que a existncia de tal regio de indiscernibilidade determinaria o menor circuito em que o corpo de uma pessoa humana e sua alma podem se entreter. Entretanto esta uma formulao perigosa, pois poderia conduzir facilmente ao equvoco de acreditar que ambos so confundveis e que constituem, no fim, uma nica e mesma coisa. Pelo contrrio, o que as etnografias yanomami e arawet nos sugerem que h uma diferena fundamental entre o corpo fsico e a alma de uma pessoa humana que faz com que, mesmo que sejam indiscernveis, contemporneos e coexistentes, eles no se confundam um com o outro. Em outras palavras, a diferena entre eles permanente, fazendo da passagem da dimenso do corpo fsico dimenso da alma algo necessrio e inescapvel (e por que no dizer algo constituinte das prprias sociocosmologias indgenas, vide o caso arawet), mas fazendo tambm com que cada uma dessas duas faces de uma pessoa humana persiga incessantemente a outra.

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O que est sendo chamado de circuito aqui refere -se a uma espcie de linha temporal sociocsmica em que esto inseridos os humanos e os no humanos, no interior da qual se disputam, como sugeriu Fausto (2002, p. 14), potencialidades de existncia. 17 Apresso-me em sublinhar que a determinao desses circuitos e de sua amplitude s pertinente aqui se considerada do ponto de vista dos humanos. Considerando-se que alguns animais e alguns espritos tambm so capazes de ocupar pontos de vista (VIVEIROS DE CASTRO, 1996; LIMA, 1996), caso a determinao desses circuitos se desse a partir do ponto de vista dos animais ou dos espritos, por exemplo, tal determinao certamente ganharia outros contornos.

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Mas h ainda algo que precisa ser ressaltado ideia de AntiPsiqu nesse contexto de atualizao da dimenso da alma de uma pessoa humana apresentado nas etnografias yanomami e arawet. A alma - tal como argumentou Lima (1996, p. 37) a respeito da ideia de alma tal como mobilizada por outro povo tupi, os Yudj - invisvel, sem que isso acarrete sua imaterialidade. Alma e corpo so, na realidade, como sugere a autora, menos substncias que efeitos de perspectivas que operam por intermdio da noo de ponto de vista articulando duas dimenses da experincia humana (que poderiam ser chamadas, ento, do ponto de vista dos humanos, de Natureza e Sobrenatureza). Quando se trata da experincia da alma nas etnografias yanomami e arawet, esta no consiste absolutamente (como j havia intervindo Lima (1996, p. 35) acerca da etnografia yudj) em conscincia de si enquanto sujeito, pois uma alma tomada enquanto sombra/princpio vital/pulsao sangunea uma parte do eu que , por seu lado, incapaz de explicar as razes por que o eu uma pessoa (LIMA, 1996). Deduz-se, portanto, que a experincia da alma enquanto uma dimenso corporal atualizada em outro circuito no de subjetividade. Mas isso, de novo, de um lado. De outro, a alma um princpio corporado e um duplo humano e/ou animal (quando o caso o da etnografia yanomami) que escapa do sujeito e se furta, nesse mesmo movimento, da pura representao do corpo fsico de uma pessoa. Novamente aqui, a experincia da alma humana tambm no de subjetividade18, visto que ter conscincia integral dos eventos ocorridos com a alma de uma pessoa implica, no limite, que o corpo fsico dessa mesma pessoa j no est mais ativo. Em outras palavras, isso se poderia afirmar assim: o conhecimento integral da vida da alma de uma pessoa s atingvel depois que essa pessoa morre. At l, uma pessoa humana s pode experienciar parcialmente esse conhecimento, uma vez que a dimenso da alma se atualiza em outros circuitos e seus atos ressoam no corpo fsico da pessoa sem que ele ou ela tenha real vivncia desse acontecimento.

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Ainda que Lima (1996) tenha notado em sua etnografia realizada entre os Yudj que alguns fragmentos da alma de uma pessoa humana possam vir a preencher a conscincia.

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Pois bem. Tomada de outro ngulo, h de se ressaltar que a experincia (integral ou no) do conhecimento da vida da alma depende da ruptura (seja ela momentnea ou definitiva) do esquema sensriomotor ao qual um corpo e uma alma esto ligados. Agora, a ruptura desse esquema inscreve a alma tal como mobilizada pelos Arawet e pelos Yanomami em outra modalidade de tempo: um tempo no cronolgico que arrasta consigo uma srie de imagens do cosmos inacessveis a uma pessoa em condies normais, nas quais o motivo principal que as constitui quase sempre a relao com formas no humanas de alteridade. A estrutura que a noo de Anti-Psiqu permite configurar feita, ento, sobretudo, de tempo. A exemplo da noo indgena de ponto de vista (LIMA, 1996 e 2005), os aspectos que constituiriam a noo de Anti-Psiqu tambm so pelo menos duas linhas espao-temporais. Nesse sentido, se a vida da alma (diferentemente da vida do corpo) no uma experincia de

subjetividade, isso porque ela se d em uma linha paralela de tempo, onde a alma se engaja em um acontecimento novo. Desse modo, a alma qual um acontecimento referenciado no (tal como um sujeito) um centro em torno do qual todo o mundo se encurva. Se a alma sujeito, ela s o no sentido lato: um quase-sujeito disperso no tempo e espao do cosmos, que aparece duplicado entre a vida da prpria alma e a vida do corpo fsico, repartido, ento, entre Natureza e Sobrenatureza, complexificado pela presena de Outrem.

Concluses A fim de alinhavar algumas concluses sobre a ideia de AntiPsiqu, eu gostaria, ainda, de ressaltar alguns pontos: (1) Atravs do estudo da noo de alma nas sociocosmologias yanomami e arawet, tentei mostrar que podemos compreender a ideia sobre o Anti-Psiqu como a manifestao de uma propriedade positiva das cosmologias indgenas, a saber, uma dimenso corporal de uma pessoa humana atualizada perante uma mudana de circuito que persegue continuamente a face fsica do corpo de uma pessoa humana, mas que no se remete a ele nem como subjetividade nem como
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representao, pois o que d consistncia a essa ideia no a experincia subjetiva, mas, antes, o delineamento de pelo menos duas formas distintas de espao/tempo. (2) Todo acontecimento referenciado a uma alma supe uma contraefetuao: uma passagem da dimenso fsica dimenso anmica que no exclui, por outro lado, o movimento reverso a passagem da dimenso anmica dimenso fsica por meio da afirmao do prprio acontecimento. A contraefetuao , nesse caso, um acontecimento paralelo a outro transcorrido em outro momento e em outro lugar. (3) Tentei caracterizar sob a marca da ideia de Anti-Psiqu as relaes nas quais a alma no mais engaja-se em uma relao figurativa com o corpo ao qual est atrelada, mas, antes, em relaes problemticas (ou teoremticas), nas quais o pensamento torna-se imanente alma por meio da atualizao desta em outra linha espaotemporal que no a dos humanos vivos. Decorre desse movimento aberrante de atualizao a suspenso do prprio mundo indgena por meio da proliferao de imagens do cosmos que se dirigem quilo que no se deixa pensar normalmente no pensamento nem se ver, em condies normais, na viso. As linhas espao-temporais remetem, nesse sentido, ao ato de ver na viso prpria de uma vida especfica (a do corpo ou a da alma) e ao ato de pensar prprio do pensamento de cada uma dessas vidas.

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