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3 Jornada de Psicologia Junguiana de

Bauru e Regio
&
8 Mostra de Pesquisas do Curso de
Tcnicas Teraputicas Junguianas









Tema:

JUNG E OS LABIRINTOS DA ALMA:
individuao em tempos de crise


1 e 2 de julho de 2005 - Bauru, SP



Bauru Inverno / 2005




2




Diretora Presidente:
Regina Clia Paganini Loureno Furigo

Vice Diretora Presidente:
Mnica Perri Kohl Greghi



Diretora Secretria: Vice Diretora Secretria:
Helenice Cristina Azevedo e Silva

Mariana Mondelli
Diretora Tesoureira: Vice Diretor Tesoureiro:
Sueli Aparecida Sestare

Dr. Antonio Carlos Ceribelli Martelli
Diretor Cientfico: Vice Diretora Cientfica:
Sidney Jos de Oliveira

Eneliz Mafalda Capellini Moris
Diretora de Parcerias e Projetos: Vice Diretora de Parcerias e Projetos:
Vera Borges de Carvalho

Maria urea de Souza Lima
Conselho Fiscal:
Angelita Zanolo de Frana Fbio Henrique Sartori Mendona
Adriana Helena S.D.Mendona Renata Barros

Conselho Deliberativo:
Maria Cristina R. S. Franciscato Elizabete Fonseca Vieira
Valria Cristina Bacchigga Maria Celeste Rodelli
Rosemary Pandolfi Roberta Andra de Morais Barboza








3



PRESIDENTE DA JORNADA
- Prof. Ms Regina Clia Paganini Loureno Furigo


VICE-PRESIDENTE DA JORNADA
Psic. Espec. Helenice Cristina Azevedo e Silva


COMIT TICO CIENTFICO

Psiclogos Especialistas
- Valria C. Bacchiegga (coordenao)
- Angelita Zanolo de Frana
- Maria Celeste Rodelli
- Roberta A. M. Barboza
- Vera Borges C. Carvalho


SUPERVISORAS
- Profa. Ms Cristina Rodrigues Franciscato
- Profa. Ms. Mnica P. K. Greghi
- Profa. Ms Regina Clia Paganini Loureno Furigo


ASSISTENTES ACADMICAS
- Psic. Esp. Mariana Mondelli
- Psic. Espec. Maria Celeste Rodelli


SECRETARIA EXECUTIVA
Rodrigo Clemente Ballalai






Informaes:
junguianos@yahoo.com.br




4















FICHA CATALOGRFICA



FURIGO, R.C.P.L. (1956 - ); RODELLI, M. C. (1965 - ), ANAIS
DA 3 JORNADA DE PSICOLOGIA JUNGUIANA DE BAURU E
REGIO E 8 MOSTRA DE PESQUISAS DO CURSO DE
TCNICAS TERAPUTICAS JUNGUIANAS. / REGINA C. P. L.
FURIGO, Coordenadora, Bauru/SP: 2005, (358 p.)

1. FURIGO, R.C.P.L., RODELLI, M.C. psicologia, psicologia
junguiana.




5
Bem vindo ao Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio

Sinta-se em casa, fique a vontade para participar conosco deste evento.
com muita satisfao que apresento a todos os resultados de nossa
dedicao conjunta para a 3
a
da Jornada Junguiana e 8
a
da Mostra de Pesquisas
do Curso de Aprimoramento em Psicologia Clnica Tcnicas Teraputicas
Junguianas.
Importante ressaltar que esse curso j est em sua 10
a
turma, ocorrendo
bienalmente.
Se considerarmos que somos um grupo totalmente independente e que
mantemo-nos absolutamente por conta prpria, sem nenhum tipo de subsdio, temos
a certeza de que isso uma vitria. Porm, no fazemos mais do que nos identificar
e comungar com os princpios ticos de soberania da nossa eterna fonte de
inspirao ,Dra Nise da Silveira que sempre, altivamente, dizia no aceito coleiras.
Ns tambm.
Certos de que tivemos a chance dada pelo universo de termos sido atrados
pela maravilhosa obra de C. G. JUNG, nos consideramos seus herdeiros e com o
dever de inventariar esse imenso legado humano, cientfico e cultural da e para a
humanidade.
Compartilhamos, nesse momento, nossas descobertas com voc.
Dizia Jung: Tudo quando comea, sempre comea pequeno. No nos
deixemos abater pelo laborioso trabalho executado discreto, mas
conscienciosamente, com cada pessoa em particular, embora nos parea que a
meta que buscamos est longe demais para ser atingida. No entanto, a meta do
desenvolvimento e da maturao da personalidade individual est ao nosso alcance.
Na medida em que estamos convencidos de que o portador da vida o indivduo, se
conseguirmos que pelo menos uma nica rvore d frutos, ainda que mil outras
permaneam estreis, j teremos prestado um servio ao sentido da vida. (Jung,
CW XVI/1, 229)
Acreditamos em suas palavras com muita fora e agimos assim com toda a
sinceridade de alma. isso que tem motivado a continuarmos juntos frente a todas
as intempries.
Temos a certeza que fizemos o melhor de ns para este momento e que
iremos melhorar sempre e sempre.
Em 2007, contamos com sua presena, confiana e alegria da convivncia,
reafirmando nossos propsitos.

Da amiga

Profa Ms Regina Clia Paganini Loureno Furigo
Em nome do Instituto, do Curso de Aprimoramento em Psicologia
Clinica Tcnicas Teraputicas Junguianas e do Grupo Eppiderm.

DEDICATRIA

2005 o ano de centenrio de nascimento da
Dra. Nise da Silveira

Precursora do mtodo junguiano em tratamentos psiquitricos,
esta pioneira tratava seus pacientes atravs da arte, numa poca em
que eram comuns os choques eltricos, tratamentos insulnicos e uma
alta medicao. Subverteu ainda mais regras e princpios ortodoxos ao
liberar para que pacientes psiquitricos internados no Centro
Psiquitrico Pedro II, no Rio de Janeiro, pudessem ter ces e gatos de
estimao e deles cuidar.

Hoje , dentro do centro psiquitrico Pedro II, encontra-se o museu
de Imagens do Inconsciente, onde podemos encontrar obras de
pacientes psiquitricos, reconhecidas mundialmente.

A histria da Dra. Nise da silveira nos remete muito a histria do
instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e regio. Ela comeou com
pequenas atitudes a modificar a estrutura de tratamento psiquitrico. Ela
a inspirao de muitas das atitudes de nosso instituto.

A ela dedicamos a 3 jornada Instituto de Psicologia de Bauru e
Regio e 8 mostra de Pesquisas do Curso de Tcnicas Teraputicas
Junguianas.


7
ndice de trabalhos

PALESTRAS MAGNAS Pgina
PROCURO-ME: Identidade e individuao
Mrcia Moura Coelho 14

O SELF E A CIDADE VERMELHA
Marcus Quintaes 22

PALESTRAS Pgina
Mitos, Arqutipos e Smbolos: uma introduo Psicologia
Junguiana

Maria Celeste Rodelli; Valria Cristina Bacchiegga; Sueli A. Sestare
38

Planto Psicolgico: abrindo possibilidades para prtica clnica
analtica

Regina Clia Paganini Loureno Furigo
74

A Dimenso Concreta da Concepo Simblica Junguiana: quando
o corpo denuncia

Mnica Perri Kohl Greghi
90


Fragilidade masculina: conseqncia de uma anima no integrada


Vera Borges de Carvalho ; Roberta Andra de Morais Barbosa ; Eneliz Mafalda Capellini 100


PARALELOS ENTRE INDIVIDUAO E CAMINHO HERICO:
Ambiguidades do sefl

Maria Cristina Rodrigues da Silva Franciscato 110

PELE: TOQUES QUE SE TRANSFORMAM EM TOC
Antonio Carlos Ceribelli Martelli , Ricardo Sornas, Helenice C. A. Silva 126


VIVNCIAS (Embasamento Terico) Pgina
Calatonia: a tcnica dos toques sutis


8
Grupo Eppiderm Coordenao: Eneliz Moris,
156

Imaginrio: um espao para a criatividade (uma vivncia na tcnica
de Imaginao Ativa)


Adriana Helena Senne Mendona, Angelita Zanolo de Frana, Fbio Henrique Sartori
Mendona.

167

Contos de Fada e expresso simblica: um recurso da psicoterapia
junguiana


Maria urea de Sousa Lima; Renata Barros; Mariana Mondelli; Eneliz Mafalda Capellini Moris
176


MOSTRA DE PESQUISAS Pgina
O Desconhecido ntimo: buscando a integrao da sombra
Fabio Roberto Nagao Inoue; Ana Paula Zugliani; Heloisa Maria Prado Branco Medeiros
240

Desafios da vida a dois: unio de opostos e busca da totalidade
Marina Carneiro Artuzo; Tatiana Gallucci; Luciana Zei Geraldes 263

Tipos Psicolgicos e equipes de alto desempenho: Jung nas
organizaes

Marta Alice Nelli Bahia; Luis Augusto S. Marinho; Vera Saturnino 296

Sexualidade Vivenciada: um caminho para a individuao
Luiz Carlos Francisco Jr. ;Mariana Farias; Daniela Garcia Bandeca Schwingel 328


MONOGRAFIAS Pgina
Ayrton Senna do Brasil: piloto de uma constelao herica


Gustavo Orlandelli Marques
186

Dedicao e coragem: a vivncia do abate de animais e suas
representaes simblicas

Mariana Mondelli 218



9
TEMAS LIVRES Pgina
Implicaes psicossomticas e seus traos de personalidade
relacionadas ao processo de desenvolvimento do cncer: uma
abordagem junguiana

Dbora A. G. de Farias 353

Pele e arte: possibilidades de impresses mtuas
Vera Borges de Carvalho 354

Jogo de Areia: um estudo de cenas nicas em processos
teraputicos

Letcia A. D. Cintra, Fernanda C. Ramires 356

Follow-up: buscando a comprovao da efetividade dos
atendimentos de emergncia/urgncia realizados atravs de um
servio de planto psicolgico

Ataualpa Ribeiro Catalan, Gisele W. Almendro, Carina M. Sampedro, Luciana S. Zanelato, Maria
Elisa Soares de S, Rodrigo Clemente Ballalai
358

A contribuio dos mitos como instrumento facilitador na
emergncia de contedos inconscientes

Natlia Moreno Maia 359




10
NDICE ALFABTICO DE AUTORES


Autor Texto/trabalho Pg.
Adriana Helena S. Del Forno Mendona Imaginao ativa Autora 167
Ana Paula Zugliani O Desconhecido ntimo: buscando a
integrao da sombra
Autora 240
Angelita Zanolo De Frana

Imaginao ativa Autora 167
Angelita Zanolo Frana

CALATONIA: Autora 156
Antonio Carlos Ceribelli Martelli Pele: toques que se transformam em
TOC

Autor 126
Ataualpa Ribeiro Catalan Follow-up: buscando a comprovao da
efetividade dos atendimentos de
emergncia/ urgncia realizados
atravs de um servio de planto
psicolgico
Tema
Livre
(autor)
358
Daniela Garcia Bandeca Schwingel Sexualidade Vivenciada: um caminho
para a individuao
Autora 328
Dbora A. G. De Farias Implicaes psicossomticas e seus
traos de personalidade relacionadas
ao processo de desenvolvimento do
cncer: uma abordagem junguiana.

Tema
Livre
(autora
353
Eneliz Mafalda Capellini Moris

CALATONIA: Autora 156
Eneliz Mafalda Capellini Moris

CONTOS DE FADAS Autora 176
Eneliz Mafalda Capellini Moris

Fragilidade masculina:
consequencias da m integrao da
anima
Autora 100
Fabiana Maldonado

CALATONIA: Autora 156
Fabio Roberto Nagao Inoue;; O Desconhecido ntimo: buscando a
integrao da sombra
Autor 240
Fbio Hernrique Sartori Mendona Imaginao ativa Autora 167
Fernanda C. Ramires

Jogo de areia: um estudo de cenas
nicas em processos teraputicos

Tema
Livre
(autor)
356
Gisele Watzecke Almendro Follow-up: buscando a comprovao da
efetividade dos atendimentos de
emergncia/ urgncia realizados
atravs de um servio de planto
psicolgico
Tema
Livre
(autor)
358
Gustavo Orlandeli Marques Paralelos entre individuao e caminho
herico: ambigidades do Self
Colabo-
rador
110
Gustavo Orlandeli Marques Ayrton Senna do Brasil: Piloto de uma
constelao herica
Autor 186
Helenice C.A. Silva

CALATONIA: Autora 156
Helenice Cristina Azevedo E Silva Pele: toques que se transformam em
TOC

Autora 126


11
Heloisa Maria Prado Branco Medeiros O Desconhecido ntimo: buscando a
integrao da sombra
Autora 240
Isabel C. Dalco

CALATONIA: Autora 156
Karina Menossi Sampedro Follow-up: buscando a comprovao da
efetividade dos atendimentos de
emergncia/ urgncia realizados
atravs de um servio de planto
psicolgico
Tema
Livre
(Autora)
358
Leticia A. D. Cintra

Jogo de areia: um estudo de cenas
nicas em processos teraputicos

Tema
Livre
(Autora)
356
Luciana Silva Zanelato Follow-up: buscando a comprovao da
efetividade dos atendimentos de
emergncia/ urgncia realizados
atravs de um servio de planto
psicolgico
Tema
Livre
(autora)
358
Luciana Zei Geraldes

Desafios da vida a dois: unio de
opostos e busca da totalidade
Autora 263
Luis Augusto S. Marinho Tipos Psicolgicos e organizaes
equipes de alto desempenho: Jung nas
organizaes
Autora 296
Luiz Carlos Francisco Junior

Sexualidade Vivenciada: um caminho
para a individuao
Autor 328
Mrcia Moura Coelho Procuro-me: identidade e individuao Autora 14
Marcus Quintaes O Self e a cidade vermelha Autor 22
Maria urea S. Lima Zampieri

CONTOS DE FADAS Autora 176
Maria urea S. Lima Zampieri

Fragilidade masculina:
conseqncias da m integrao da
anima
Autora 100
Maria Celeste Rodelli Mitos, arqutipos e smbolos
uma introduo a psicologia junguiana
Autora 38
Maria Celeste Rodelli Sexualidade Vivenciada: um caminho
para a individuao
monitora 328
Maria Cristina Rodrigues S.Franciscato Paralelos entre individuao e caminho
herico: ambigidades do Self
Autora 110
Maria Elisa Soares De S Follow-up: buscando a comprovao da
efetividade dos atendimentos de
emergncia/ urgncia realizados
atravs de um servio de planto
psicolgico
Tema
Livre
(autora)
358
Mariana De Oliveira Farias

Sexualidade Vivenciada: um caminho
para a individuao
Autora 328
Mariana Mondelli

CONTOS DE FADAS Autora 176
Mariana Mondelli

Dedicao e coragem:
a vivencia do abate de animais e suas
representaes simblicas
Autora 218
Mariana Mondelli

Desafios da vida a dois: unio de
opostos e busca da totalidade
Monitora 263
Mariana Mondelli

Fragilidade masculina:
conseqncias da m integrao da
anima
Autora 100
Mariana Mondelli O Desconhecido ntimo: buscando a
integrao da sombra
monitora 240


12
Mariana Mondelli Paralelos entre individuao e caminho
herico: ambigidades do Self
Colabo-
radora
110
Mariana Mondelli

Tipos Psicolgicos e organizaes
equipes de alto desempenho: Jung nas
organizaes
Monitora 296
Marina Carneiro Artuzo Desafios da vida a dois: unio de
opostos e busca da totalidade
Autora 263
Marta Alice Nelli Bahia;;

Tipos Psicolgicos e organizaes
equipes de alto desempenho: Jung nas
organizaes
Autora 296
Mnica Perri Kohl Greghi

A dimenso concreta da concepo
simblica Junguiana: quando o corpo
denuncia
Autora 90
Mnica Perri Kohl Greghi O Desconhecido ntimo: buscando a
integrao da sombra
Supervi-
sora
240
Mnica Perri Kohl Greghi Ayrton Senna do Brasil: Piloto de uma
constelao herica
Supervi-
sora
186
Natalia Moreno Maia A contribuio dos mitos como
instrumento facilitador na emergncia
de contedos inconscientes
Tema
Livre
autora
359
Paulo Afrnio Santanna

Jogo de areia: um estudo de cenas
nicas em processos teraputicos

Tema
Livre
(supervi
sor)
356
Regina Clia P. L. Furigo

Pele e Arte: possibilidades de
impresses mtuas
Tema
Livre
(orienta-
dora)
354
Regina Clia P. L. Furigo Pele: toques que se transformam em
TOC

Supervi-
sora
126
Regina Clia Paganini Loureno Furigo A contribuio dos mitos como
instrumento facilitador na emergncia
de contedos inconscientes
Tema
Livre
(orienta-
dora)
359
Regina Clia Paganini Loureno Furigo

Dedicao e coragem:
a vivencia do abate de animais e suas
representaes simblicas
Supervi-
sora
218
Regina Clia Paganini Loureno Furigo

Desafios da vida a dois: unio de
opostos e busca da totalidade
Supervi-
sora
263
Regina Clia Paganini Loureno Furigo Follow-up: buscando a comprovao da
efetividade dos atendimentos de
emergncia/ urgncia realizados
atravs de um servio de planto
psicolgico
Tema
Livre
supervi-
sora
358
Regina Clia Paganini Loureno Furigo Fragilidade masculina:
conseqncias da m integrao da
anima
Supervi-
sora
100
Regina Clia Paganini Loureno Furigo Imaginao ativa Supervi-
sora
167
Regina Clia Paganini Loureno Furigo Mitos, arqutipos e smbolos
uma introduo a psicologia junguiana
Supervi-
sora
38
Regina Clia Paganini Loureno Furigo Planto psicolgico:
Abrindo possibilidades para a prtica
clnica analtica
Autora 74
Regina Clia Paganini Loureno Furigo

Sexualidade Vivenciada: um caminho
para a individuao
Supervi-
sora
328
Regina Clia Paganini Loureno Furigo

Tipos Psicolgicos e organizaes
equipes de alto desempenho: Jung nas
Supervi-
sora
296


13
organizaes
Regina Paganini Furigo

CONTOS DE FADAS Supervi-
sora
176
Renata De B. Dos Santos

CALATONIA: Autora 156
Renata De Barros Dos Santos

CONTOS DE FADAS Autora 176
Renata De Barros Dos Santos

Fragilidade masculina:
conseqncias da m integrao da
anima
Autora 100
Roberta A. De M. Barboza CALATONIA: Autora 156
Roberta Andra De Moraes Barboza

CONTOS DE FADAS Autora 176
Roberta Andra De Moraes Barboza

Fragilidade masculina:
conseqncias da m integrao da
anima
Autora 100
Rodrigo Clemente Ballalai Follow-up: buscando a comprovao da
efetividade dos atendimentos de
emergncia/ urgncia realizados
atravs de um servio de planto
psicolgico
Tema
Livre
(autor)
358
Rosely Bozzo Tacino

CALATONIA: Autora 156
Rosemary Pandolfi

CALATONIA: Autora 156
Seabra Junior, M. O.

Implicaes psicossomticas e seus
traos de personalidade relacionadas
ao processo de desenvolvimento do
cncer: uma abordagem junguiana.
Tema
Livre
(orienta-
dor)
353
Sueli A. Sestare Mitos, arqutipos e smbolos
uma introduo a psicologia junguiana
Autora 38
Tatiana Gallucci

Desafios da vida a dois: unio de
opostos e busca da totalidade
Autora 263
Valria C. Bacchiegga Mitos, arqutipos e smbolos
uma introduo a psicologia junguiana
Autora 38
Vera Borges De Carvalho CONTOS DE FADAS Autora 176
Vera Borges De Carvalho

Fragilidade masculina:
conseqncias da m integrao da
anima
Autora 100
Vera Borges De Carvalho Pele e Arte: possibilidades de
impresses mtuas
Tema
Livre
(autora)
354
Vera Couto Paralelos entre individuao e caminho
herico: ambigidades do Self
Colabor
adora
110
Vera Saturnino Tipos Psicolgicos e organizaes
equipes de alto desempenho: Jung nas
organizaes
Autora 296



14
PALESTRAS MAGNAS


PROCURO-ME: IDENTIDADE E INDIVIDUAO
Mrcia Moura Coelho
1
_______________________________________________________________________________________________

RESUMO
O artigo introduz o tema do duplo, considerando este um tema essencial para se
pensar as questes de identidade . O tema retomado desde a correspondncia entre
Freud e Jung, pontuando as diferenas de abordagem entre ambos, trazendo a vivncia de
duplo descrita por Jung em suas memrias. O tema do duplo traz um material arcaico,
esquecido ou at dissociado, mas que no tem necessariamente a caracterstica de
material reprimido, como considerou Freud. A base mtica e arquetpica do duplo a nossa
condio humana, faltante e incompleta, portanto potencialmente melanclica e
buscadora. pela conjuno duplo/me, duplo/outro que podemos construir a prpria
identidade.

A individuao para Jung um processo em constante movimento e
transformao. Para Jung, individuar-se tornar-se si mesmo, o que
aparentemente simples. Mas o si-mesmo junguiano traz a idia de inconsciente
coletivo e sempre constituir uma grandeza que nos ultrapassa. Quem sou eu?
Quem o outro? O que o outro em mim? Nos deparamos com as questes acima
no dia a dia de nossa prtica, seja nos consultrios, seja refletindo sobre questes
atuais e coletivas. A busca da individuao passa por repetidas operaes em que
tentamos encontrar nossa identidade profunda e um sentido para nossa existncia .
Creio que vivemos o mito da unicidade e da individualidade cada vez mais
por excluso e represso e no por integrao. E sofremos cada vez mais da alma,
quer chamemos esse sofrimento de angstia, ansiedade, desassossego, medo,
depresso. No fundo, procuramos, na vida e no outro a ns mesmos. E o tema do
duplo pode nos ajudar a pensar essas questes.




_________
1 Mdica Psiquiatra, analista junguiana, membro da SBPA (Sociedade Brasileira de Psicologia Analtica) e IAAP (International
Association for Analytical Psychology)


15
O tema arquetpico do duplo
Abordarei o tema do duplo, considerando a duplicidade e/ou multiplicidade
da alma e sua expresso na identidade como fenmeno humano, no
necessariamente patolgico.
Uma das caractersticas do tema arquetpico sua natureza frtil, capaz
de manifestar-se infinitas vezes em vrias pocas e culturas. O tema do duplo to
arcaico, que aparece em vrios mitos de criao.
um tema que acompanha a psicanlise e a psicologia analtica desde
seus primrdios. Encontramos o tema do duplo nas cartas FREUD/JUNG (1993, pp.
454-455). Na carta 274F e 275J o assunto discutido, a partir de conversas
anteriores sobre o mito de Gilgamesh. Freud fala de pares, de gmeos, com
caractersticas opostas (os gmeos Discuros, Rmulo e Remo, por exemplo).
FREUD acrescenta que o irmo gmeo a placenta. Relaciona com o fato de que
entre muitos povos primitivos a placenta chamada de irmo ou irm ou gmea.
Ele acredita ser essa a origem do duplo.
Essa discusso sobre o simbolismo dos irmos, do duplo, estimulou
JUNG, dando corpo idia de memria filogentica que depois daria no conceito de
inconsciente coletivo.
No livro A sombra e o mal nos contos de fadas, von FRANZ, M-L.
(1985), retoma o tema irmos, gmeos, duplo e placenta ao comentar o conto
Os dois irmos. Ela conta:

num mito havaiano um homem (paralelo ao nosso Ado) vivia
inteiro no Alem e um dia foi chamado terra, porm somente uma metade
desceu e por isso que o Ado dessa civilizao chamado de meio-
homem. No fim do mundo, o mito assegura, ele encontrar a outra metade.
Em muitas civilizaes primitivas acredita-se que cada recm nascido tem
um irmo gmeo, sua placenta. Ao invs de entrar no mundo, esse gmeo
dissecado e enrolado no pescoo; no momento da morte as duas
metades se encontram (von Franz, M-L., 1957, pp. 142-143)

Em vrios outros relatos mticos em que aparece o tema dos irmos, o
mitema reaparece: um dos irmos morre, o outro chora, lamenta sua morte,


16
chegando a adoecer e o reencontro s possvel num outro plano, como no mito
Iroqus dos Dois Gmeos (Machado, A. M., 1996, pp. 1-18), e no mito Suru dos
Irmos das guas, Siboob e Taakar (Mindlin, B, 1996, pp 65-66).
No artigo O estranho, de 1919, FREUD tenta decifrar qual o motivo da
freqente associao entre o que considerado estranho com o que assustador.
Relaciona estes sentimentos com o fenmeno do duplo, aps fazer uma longa
pesquisa sobre os vrios significados encontrados na lngua alem e em outros
idiomas para a palavra estranho - unheimlich. Em alemo a palavra estranho
unheimlich o oposto de heimlich cujo significado domstico, familiar,
agradvel, mas que tambm pode significar por outro lado o que est oculto e se
mantm fora de vista. FREUD vai detectando uma ambivalncia na palavra
heimlich, que em determinados contextos passa a coincidir com o seu oposto,
unheimlich. De forma que relaciona a vivncia de estranhamento, com o que
assustador, e tambm relaciona o que assustador, com o que estranho, mas, s
vezes ligeiramente familiar, ou que provoque dvidas sobre sua procedncia. Essa
mistura de estranheza e familiaridade era ento utilizada nos contos fantsticos do
perodo romntico, e veio a ser posteriormente muito utilizada como recurso esttico
nos contos do realismo fantstico. Neste artigo FREUD analisa um conto fantstico
de E. T. A. Hoffmann: O Homem de Areia e comenta outro conto do mesmo autor,
citado por JUNG nas cartas: O Elixir do Diabo, passando ento a introduzir o tema
do duplo:

Todos esses temas dizem respeito ao fenmeno do duplo,
que aparece em todas as formas e em todos os graus de desenvolvimento.
Assim temos personagens que devem ser considerados idnticos porque
parecem semelhantes, iguais. Essa relao acentuada por processos
mentais que saltam de um para outro desses personagens pelo que
poderamos chamar de telepatia - , de modo que um possui conhecimento,
sentimento e experincia em comum com o outro. Ou marcada pelo fato
de que o sujeito identifica-se com outra pessoa, de tal forma que fica em
dvida sobre quem o seu eu (self), ou substitui seu eu (self) por um
estranho. Em outras palavras h um intercmbio, duplicao e diviso do
eu (self). (FREUD, S., Edio Eletrnica das Obras Psicolgicas
Completas)



17
FREUD associa o duplo e a vivncia do estranho (sinistro) com a relao
do homem com a morte, que pouco mudou desde os primrdios. Para FREUD, se
todo afeto reprimido transforma-se em ansiedade e, se o que foi reprimido pode
retornar, ento esta a categoria do estranho. indiferente saber se o que
estranho era, em si, originalmente assustador, ou se trazia algum outro afeto. Da
unheimlich pois este estranho no nada novo ou alheio, porm familiar e h
muito estabelecido na mente, e alienado pela represso. A vivncia do estranho
seria ento a reao da conscincia ao retorno do material reprimido, mantido at
ento inconsciente.
Nesse artigo, FREUD cita o livro de Otto Rank que na verdade foi o autor
que mais investigou o tema nessa fase inicial da psicanlise. Seu livro O Duplo, de
1914, aprofundou a ligao que o duplo tem com reflexos em espelhos, com
sombras, com os espritos guardies, com a crena na alma e com o medo da
morte, e se tornou um clssico. Otto Rank (citado por FREUD) concebia o duplo
como sendo, originalmente, uma segurana contra a destruio do ego, uma
enrgica negao do poder da morte e considerou a alma imortal como
provavelmente o 1 duplo do corpo. Relacionou o desejo de imortalidade como
derivado do amor prprio ilimitado, no narcisismo primrio que domina a criana e o
homem primitivo. Entretanto quando a etapa est superada, o duplo inverte seu
papel, e depois de ser uma garantia de imortalidade transforma-se em anunciador
da morte. O que era antes amistoso transforma-se num demnio. A idia do duplo
pode receber novos significados face ao desenvolvimento psicolgico do homem.
Freud cita como exemplo o desenvolvimento da capacidade de se auto-observar
(formao da conscincia crtica). E tambm todos os futuros no cumpridos mas
possveis, a que gostamos ainda de nos apegar, por fantasia. Nesse ponto creio que
se abre um espao para uma outra interpretao do duplo, no s no seu aspecto
sombrio, maligno e assustador, como nos pesadelos, mas tambm na produo
fantasiosa de nossas mltiplas possibilidades de futuro. Para Otto Rank, havia um
Eu idntico imortal, um Eu anterior eternamente jovem e um Eu oposto, o demnio
interior.
Para JUNG, C. G. (1978), da natureza da psique funcionar segundo
pares de opostos, rejeitando qualquer unilateralidade, sendo essa uma idia que
permeia sua noo de inconsciente e de arqutipo. O Si-mesmo ao mesmo tempo


18
muitos e um s e no pode ser reduzido a uma das polaridades. De sua experincia
como psiquiatra, atendendo esquizofrnicos, JUNG trouxe elementos para uma
teoria da psique, conceituando os complexos como personalidades parciais e
considerando que algumas experincias de dissociao e fragmentao constituem
condies necessrias para o crescimento e sade da psique.
Em sua autobiografia, JUNG descreve sua vivncia pessoal do duplo
como suas personalidades n1 e n2 . A personalidade n2 o Outro em mim, o
homem interior. Aqui o duplo um desdobramento do eu consciente e eu
inconsciente, do humano e do divino. E, o que me interessa muito, que associa
essa vivncia de duplo um sentimento bem distinto do sentimento de terror descrito
por FREUD. O material inconsciente aqui para JUNG algo arcaico, esquecido ou
dissociado at, mas que no tem necessariamente a caracterstica de material
reprimido, como para FREUD. Junto perturbao e ao possvel estranhamento ao
duplo, vem um sentimento de nostalgia e saudade. Segue abaixo trechos de seu
relato:
Perturbadssimo, tomei conscincia de que, na realidade, havia
em mim duas pessoas diferentes: uma delas era o menino de colgio que
no compreendia matemtica e que se caracterizava pela insegurana; o
outro, era um homem importante, de grande autoridade, com quem no se
podia brincar- mais poderoso e influente do que aquele industrial.
(...) difcil descrever o que se passou comigo e o que me
emocionou to fortemente: uma espcie de nostalgia? Uma saudade? Uma
reminiscncia?(...) Acontecia-me s vezes, datando, escrever 1786 em
lugar de 1886 e isso era sempre seguido de um sentimento de inexplicvel
nostalgia.(...) (JUNG, C. G., 1990, pp .43-44)

O que digo agora em frases que se desenvolvem umas a partir
das outras era, naquela poca, incapaz de traduzir em frases articuladas:
tudo no passava de pressentimento perturbador e de sentimento intenso.
Quando me encontrava s, podia entrar nesse estado, sentindo-me, ento,
digno e verdadeiramente homem. Procurava tambm a tranqilidade, e a
solido do outro, do n 2. (JUNG, C. G., 1990, pg. 52)
Essa poca da minha vida foi saturada de conflitos de
idias.Schopenhauer e o cristianismo, por um lado, no se conciliavam; por
outro, meu n 1 queria livrar-se da presso ou da melancolia do n2. Mas


19
no era este ltimo o deprimido, e sim o n 1, quando se lembrava do n2.
(JUNG, C. G., 1990, pg. 79)


No artigo The double an arquetypal configuration, o analista junguiano
WALKER, M. (1976), prope o conceito de um arqutipo - o duplo como uma
figura de alma com caractersticas espirituais e erticas, ligada ao arqutipo
anima/animus, mas do mesmo sexo e que tambm no a sombra. Considera ele
uma perda se nomearmos essa figura com anima/animus ou como sombra,
apontando os aspectos do duplo nas primeiras amizades e parcerias, como aparece
no mito do heri, sugerindo que o duplo a base da identidade do ego. Diz ainda
que o duplo e anima/animus so iguais e complementares, formando um todo, de
natureza andrgina. O arqutipo do duplo poderia ento ser parte da funo
transcendente. No compartilho da restrio de gnero, quando o autor define o
duplo como sendo sempre do mesmo sexo, embora essa seja uma caracterstica
bem freqente. Mas muitas vezes a vivncia do duplo se d com um outro em quem
me vejo, com que partilho de uma identidade, no necessariamente do mesmo sexo.
Por ser to frtil, esse um tema que pode ser focalizado em vrias
vertentes. Remete prpria idia de dualidade e de polaridades: bem/mal, eu/outro,
fora/dentro, vida/morte, consciente/inconsciente. O duplo e sua relao com a
placenta traz o imaginrio do nascimento e da morte, do gmeo, da alma gmea.
Remete tambm ao espelho, que nos lembra reflexo, refletir e tambm Narciso e
suas questes com a identidade.
Nostalgia, falta de sentido, vazio, melancolia, depresso, medo,
estranheza ou desassossego so sentimentos e vivncias que se aproximam e, s
vezes, se confundem. Penso que o tema do duplo pode nos ajudar a pensar e
elaborar essas vivncias.
A origem do duplo no a placenta como diz FREUD na carta JUNG. A
placenta ser vivenciada e interpretada como o duplo est na base arquetpica desse
tema. Como diz HILLMAN, J. (1981), em seu artigo Pothos: a nostalgia do Puer
Aeternus trata-se de um fenmeno de epistroph, ou reverso, ou seja: todo
fenmeno tem um modelo arquetpico de onde se originou e para o qual ir voltar,
retornar.


20
Todos os acontecimentos que se passam no domnio da alma,
isto , todos os eventos e comportamentos psicolgicos, tm uma
similaridade, uma correspondncia, uma semelhana com um padro
arquetpico. (Hillman, J., 1981, pg. 66)

O tema abordado por Hillman nesse artigo o sentimento de nostalgia,
sua relao com a divagao, com a inquietao, e o sofrimento causado pela
nostalgia como motivao para a busca. Hillman questiona a afirmao de Jung de
que o caminhar errante um smbolo de anseio, de nostalgia da me que se perdeu,
afirmando que O anseio nostlgico pode no ter nada a ver com o incesto.
(Hillman, J., 1981, pg. 68). Associa a nostalgia e a busca por ela motivada ao
arqutipo do Puer e aos rituais da Samotrcia. L, possivelmente, cultuava-se o
deus Pothos, que quer dizer nostalgia, ou desejo ansioso por um objeto distante, ou
anseio por aquilo que no pode ser obtido.

Nessas circunstncias, pothos as romnticas flores azuis do
amor, que idealiza e dirige nosso vagar; ou como os romnticos colocam a
questo: somos definidos no pelo que somos ou fazemos, mas por nossa
Sehnsuch (termo alemo que corresponde nossa saudadenota dos
editores: dize-me pelo que anseias e dir-te-ei quem s.). Pothos tambm
personificado numa esttua esculpida por Skopas (395-350 a.C.) descrita
com um corpo de menino precocemente amadurecido.(Hillman, J., 1981,
pg. 70)

Apesar de informaes pouco conclusivas sobre a Samotrcia, J. Hillman
sugere que essa regio pode nos dar elementos para pensar arquetipicamente o
sentimento de nostalgia. Local de rituais de iniciao pouco conhecidos, que
envolviam um par de figuras masculinas desiguais, lugar mtico de iniciao de
heris viajantes, sagrada aos gmeos Discuros (Castor e Plux), e lugar de
proteo para os marinheiros e aventureiros, a Samotrcia mtica de Hillman, com
seus pares desiguais levam-no a afirmar que:
a conscincia do puer sempre dplice e no conhecimento
desta duplicidade da individualidade consiste precisamente a iniciao. (...)
A iniciao transmite um conhecimento de que a individualidade no
essencialmente unidade mas duplicidade, e que nosso ser metafrico,


21
sempre em dois nveis ao mesmo tempo. (...) Sou sempre um pouco
estranho para mim mesmo e nunca posso conhecer-me a mim prprio
exceto atravs do outro que fantasio estar em algum outro lugar por isso
saio procura dele ou dela.. Para Hillman o outro uma imagem s
atingvel atravs da imaginao. (J. Hillman, 1981 - pgs.75 e 76).

Essa a nossa condio humana melanclica e faltante, incompleta.
No s na me que vivenciamos nossa fantasia de redeno e totalidade. Logo ali,
juntinho da me, no espelho do brilho dos olhos da me havia, h e sempre haver
um duplo. pela conjuno duplo/me, duplo/outro, entre anjos e demnios, que
podemos construir e buscar a prpria identidade. Sempre incompletos, vivendo a
fantasia e a busca de completude e de eternidade, no paradoxo de perceb-la
sempre efmera.

REFERNCIAS

FRANZ, M-L. v, A sombra e o mal nos contos de fada, Edies Paulinas, So
Paulo, 1985.
FREUD, S., Edio Eletrnica das Obras Psicolgicas Completas, Imago.
Hillman, J., O mito da anlise, Ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro,1984.

JUNG, C. G., Memrias, Sonhos e Reflexes, Ed. Nova Fronteira, Rio de Janeiro,
1990.
JUNG, C. G., Psicologia da Religio Ocidental e Oriental, Vol.XI, O. C., Ed. Vozes,
Petrpolis, 1980.
JUNG, C. G., Psicologia do Inconsciente O eu e o inconsciente, Vol.VII, O. C.,
Ed. Vozes, Petrpolis, 1978.
MACHADO, A. M., Os dois gmeos, Ed. tica, So Paulo, 1996.
MCGUIRE, W., (org.), A Correspondncia Completa de Sigmund Freud e Carl G.
Jung, Ed. Imago, Rio de Janeiro, 1993.
MINDLIN, B., Vozes da Origem, Ed. tica, So Paulo, 1996.
WALKER, M., The double an arquetypal configuration in Spring A Journal of
Archetype and Culture, Spring Publications, Dallas, 1976.


22
_________________________________________________________
O SELF E A CIDADE VERMELHA
OU
O MUNDO A MORADA DO SELF
Marcus Quintaes
___________________________________________________________________


O Self vermelho.
O Self o caminho para as ruas da cidade.
a partir destas duas imagens com suas respectivas ressonncias
metafricas que pretendo apresentar alguns comentrios sobre o nosso precioso
convidado, o Self. A possibilidade de re-imaginao do conceito de Self em novas
fantasias e persepctivas tendo como pano de fundo metforas coloridas, polticas e
urbanas s se faz possvel devido a obra de James Hillman. no texto de James
Hillman, o mais importante pensador junguiano contemporneo, fundador da
Psicologia Arquetpica e autor de uma obra com mais de 30 livros, que me referencio
para poder apresentar estas outras possibilidades imaginativas em relao ao Self.
Em 1989, no dcimo primeiro Congresso Internacional de Psicologia Analtica
realizado em Paris, James Hillman concluiu a apresentao de seu trabalho
intitulado Yellowing the work O Amarelecimento da Obra, anunciando aos seus
colegas junguianos que no mais praticava a clnica em seu consultrio
Hillman atribui esta deciso a uma predominncia de enxofre na conjuno
com mercrio, acrescentando que, a seu ver, nele a lua branca est se pondo ,
mesmo que o vermelho ainda no tenha se levantado, e sua clera no seja
sangunea.
Ao usar a imagem do amarelo para justificar sua nova posio terica ,
Hillman, ao seu melhor estilo, provocou uma onda de espanto, surpresa e muita
confuso entre aqueles que so simpatizantes da Psicologia Arquetpica como
tambm daqueles que praticam a tradicional anlise junguiana. Porm, ao percorrer
a sua vasta obra, podemos perceber que esta mudana de pensamento,
caracterizada pela cor amarela, h muito j se anunciava. Seu texto sobre o amarelo


23
sua tentativa de justificar a reviravolta em suas idias sobre a psicoterapia
fornecendo-lhe uma base alqumica.
A mudana tem sido preparada j h alguns anos, e uma transformao
profunda, envolvendo principalmente, a radical mudana de foco da alma concebida
anteriormente como localizada apenas no interior para perceb-la , agora, como
tambm pertencente ao exterior. A esta mudana, anos mais tarde, Hillman ir
descrev-la como uma proposta de uma Profunda psicologia da extroverso.
H quase uma dcada antes do texto sobre o amarelo, Hillman j vinha nos
chamando ateno para a negligncia da alma no mundo.
Podemos considerar, e mesmo afirmar, que a origem desta mudana se
encontrava no prprio mundo, cuja beleza clamava por uma resposta do corao.
Em sua palestra em Eranos no ano de 1979, intitulada O Pensamento do Corao
The thought of the heart , Hillman comentava que:

Evidentemente o pensamento do corao no
simplesmente dado, uma reao nativa espontnea, sempre
pronto e disponvel. Preferencialmente o corao deve ser
provocado, requisitado, estimulado, o que retrata a etimologia
da palavra Beleza para Marsilio Ficino De Amore; Kallos, diz
ele, vem de Kaleo, provocar.

A Beleza , se faz ento, o verdadeiro agente provocador da mudana de
atitude de Hillman a respeito da psicologia e da psicoterapia. Devemos considerar
que uma verdadeira psicologia profunda que busca expressar a natureza da psique
deve tambm se constituir de um profundo senso esttico. Esta noo de esttica
no deve se tornar presa fcil do literalismo dos objetos de arte, mas deve ser vista
como tendo relao com a forma do que apresentado, que perceptvel, e pelo
valor com que cada coisa atinge o corao... Em outras palavras, a ateno
comea agora, mais do que nunca , a se voltar para o prprio mundo. Beleza, para
Hillman, a manifestao da Anima Mundi ; a essncia da sensibilidade do
Cosmos, que possui texturas, tons, gostos, o que atraente.
A preocupao de Hillman com a negligncia exercida pela psicologia em
relao Beleza, o leva a ir mais fundo no sentido de produzir um texto ainda mais
radical e igualmente fascinante sobre o tema. Em 1981, trs anos aps a palestra
sobre o corao em Eranos, Hillman apresenta no Palazzo Vecchio em Florena, a


24
palestra Anima Mundi O retorno da Alma ao mundo , um dos seus mais
importantes e belos manifestos em nome da alma e da beleza.
Podemos dizer que a fase do amarelo j havia comeado e estava em toda
intensidade oito anos antes do texto a respeito, em Paris, 1989.
Neste texto Hillman diz:

A psicologia profunda busca seu prprio renascimento; tornou-se
fechada em si mesma, pretensiosa, comercial, impregnada de poder
disfarado, no refletindo o sentido de alma de Ficino, mas
insidiosamente adaptando-se a um mundo que tem cada vez mais
ignorado essa alma. Contudo, a psicologia reflete um mundo no qual
atua ; isso implica que o retorno da alma psicologia, o
renascimento de sua profundidade exige uma devoluo das suas
profundidades psquicas ao mundo.

Incansvel em seu projeto de retirar a psicologia de sua condio narcsica e
de inconscincia diante da alma do mundo, Hillman prossegue teorizando sobre o
tema. Em 1988, numa palestra em Briston para a sociedade Schumacher cujo ttulo
era E o que enorme feio , Hillman sugeriu conexes entre na explorao
teraputica de um Self interno e o crescimento das enormidades no mundo exterior,
declarando que a psicanlise, seja ela Freudiana ou Junguiana, no havia estado
disposta a explorar esta possibilidade, esta possibilidade chocante, de que quanto
mais eu focalizo a psique interior, mais eu posso estar contribuindo para o mundo
como holocausto, para o apocalipse, para o fim de nossa civilizao.
Finalmente em 1992, trs anos aps o trabalho sobre o amarelo, Hillman
publica o livro Cem anos de psicoterapia e o mundo est cada vez pior, um dilogo
e uma troca de cartas com o escritor de Los Angeles Michael Ventura. Neste livro,
Hillman volta suas baterias contra o lema que durante quinze anos o orientou e
sustentou as principais idias da Psicologia Arquetpica, isto , a frase do poeta
John Keats: Chame o mundo de vale de fazer alma e s assim compreender para
o que ele serve.
Citando Hillman:

Quero deixar claro que a frase de Keats, que sustentou minha
terapia durante tanto tempo, contm um erro bsico! Na verdade, ela
negligencia o mundo, apesar de encontrar uma utilidade anmica
para ele. Voc passa pelo mundo e faz sua prpria alma. Mas e a
alma do mundo? E a Anima Mundi, quem a faz?



25
O que a Psicologia Arquetpica e James Hillman vm buscando ao longo de
quase vinte anos a criao de uma Psicologia Extraordinria, uma psicologia pela
qual a alma do mundo vem implorando insistentemente atravs de seus sintomas e
que, os atuais ataques psicoterapia, na fase do amarelo, se fazem uma condio
absolutamente necessria para o nascimento de uma nova psicologia, uma
verdadeira psicologia vermelha, uma psicologia regida pela Rubedo, eonde a noo
de Self adquire uma nova funo e sentido. Um sentido vermelho.
Em seu livro Psicologia e Alquimia, Jung refere-se s cores que caracterizam as
quatro fases da transformao alqumica na tradio ocidental, preto, branco,
amarelo e vermelho ,notando que, por volta dos sculos quinze e dezesseis, as
cores foram reduzidas a trs, sendo que o amarelo, tambm chamado Citrinitas foi
caindo em desuso e sendo raramente mencionado. Jung tambm ir colocar que
quando a primeira meta principal da obra , o Albedo, alcanada, ela altamente
valorizada pelos alquimistas como se fosse a ltima meta. Porm , a Albedo por
assim dizer, a aurora; mas s a Rubedo o nascer do sol. A transio para a
Rubedo constitui o amarelecimento ( Citrinitas) da obra. A Rubedo sucede ento
diretamente Albedo, mediante a elevao do fogo sua maior intensidade. O
branco e o vermelho- Rainha e o Rei podem ento celebrar suas npcias
alqumicas.
O que nos interessa neste momento destacar a importncia do
amarelecimento da fase do Albedo para que se possa atingir Rubedo. O que
queremos considerar que na prpria fase da Albedo, a idia de alma virada pelo
avesso. No mais a alma em mim, pelo contrrio: eu estou na alma : O lema de
Jung, esse in anima. A alma permeia todas as coisas no podendo estar somente
no interior de seres humanos e, certamente, no apenas dentro do interior de um
consultrio analtico. necessrio desamarrar-se deste aprisionamento terico e
desta fixao literal.
Jung afirmava que a alquimia possua dois objetivos: O resgate da alma
humana e a salvao do Cosmos. Entretanto, para Hillman, a psicoterapia tem se
dedicado exclusivamente ao primeiro objetivo , em detrimento do segundo.
Esta a questo fundamental para Hillman. Para ele, a psicoterapia tornou-se
uma psicoterapia da Albedo, pois, aps a materialidade agoniante na Nigredo, a
brancura do Albedo nos parece celestial. Uma psicoterapia dominada pela Albedo


26
nos faz acreditar que a realidade psquica se localiza num outro mundo afastado
deste em que vivo. Espcie de feitio metafsico. Enredado e hipnotizado pelo
fascinante mundo lunar da vida simblica, da interpretao dos sonhos e dos
longos dilogos da imaginao ativa, a terapia continua a definir-se em termos de
alma individual, receosa de que , ao atender a alma do mundo, estar perdendo sua
identidade e razo de ser.
Segundo Hillman, a psicoterapia localiza sintomas quase exclusivamente no
paciente, negligenciando outros sintomas que se manifestam no mundo. O fato
que muitos sintomas patolgicos experenciados pelos pacientes so patologias
pertencentes ao corpo poltico, e no somente ao indivduo. Quando se visa,
simplesmente, ajudar ao paciente a lidar com um problema, sem ao menos
questionar o mundo ou a sociedade em que este problema se localiza, isto , sem
considerar que a prpria sociedade pode tambm ser patolgica, logo contribuindo
para a patologia do indivduo, a psicologia se equivoca de sua funo e falha em
seus objetivos. Alguns junguianos falam de cura no sentido de totalidade, mas ser
esta alcanvel para o indivduo separado do corpo poltico do qual faz parte?
Na viso de Hillman, em psicoterapias, as emoes que nos relacionam com
o mundo so forosamente internalizadas. A raiva legtima despertada pelo o que
ocorre no mundo (o desemprego, a fome, recesso, pobreza, violncia) tratada ,
simplesmente, como se fosse uma manifestao de um estado interior. Ns tratamos
a raiva como uma condio interna, quando, na verdade, ela se inicia como uma
indignao. A terapia promove ento, a introverso das emoes. Ao recolher a
emoo e ao trabalh-la internamente, voc est se omitindo psicologicamente de
trabalhar sobre aquilo que o est incomodando; seja a violncia, a pobreza ou o
desemprego.
justamente neste ponto que se percebe a importncia do amarelecimento
alqumico para Hillman. Pois o amarelecimento da psicoterapia que ir permitir
abandonarmos a iluso de que o que acontece no interior da psique o que
realmente importa, revelia do que ocorre fora, externamente, seja nas ruas, nas
cidades, no pas ou no mundo.
Resumindo, o amarelecimento que faz com que nos afastemos da
preocupao interminvel e narcsica com a anlise e nos com que tenhamos que
encarar o mundo. Se a prtica psicolgica negligencia o seu amarelar, escreve
Hillman, nunca conseguir deixar a psicologizao, nunca se avermelhar no


27
mundo l fora, nunca ser viva para o Cosmos de onde surgem hoje, nossas
atuais desordens psicolgicas.
O que Hillman est propondo uma nova imagem para a psicoterapia, um
novo modo de poder imagin-la, e ele aponta o caminho ao nos dizer que
necessrio que a prtica psicolgica possa se avermelhar no mundo, necessrio
mover-se em direo ao mundo , avermelhar o mundo, retirar a psicologia da sua
idlica admirao narcsica frente ao espelho e fazer atravess-la as janelas do
consultrio a fim de atingir o mundo. Uma verdadeira psicologia da Anima Mundi,
uma psicologia tingida de vermelho em direo Rubedo.
A anlise , ao direcionar todas as emoes da vida para si mesma, desvia a
libido objetal para uma reflexo narcsica de si mesma.
A sada para Hillman fazer com que o continente da anlise possa ser
rompido para que a libido objetal se volte, novamente, para o exterior: pois para
Hillman a libido objetal somente um nome psicanaltico para o impulso que ama o
mundo, o desejo ertico por Anima Mundi, pela alma do mundo.
Propor uma psicologia da Anima Mundi convidar o sujeito a iniciar uma
relao de intimidade com a alma do mundo e com seus objetos. E no, apenas
objetos, sejam eles naturais ou feitos pelo homem, mas tambm situaes e
acontecimentos so possuidoras de alma. A partir de uma perspectiva da Rubedo, a
realidade psquica da alma do mundo se torna disponvel a ns imaginalmente. No
h como separar a alma em ns da alma dos outros onde outros aqui, significa
no somente pessoas, mas tudo no meio-ambiente. Consequentemente, a partir
desta perspectiva , no se torna mais possvel trabalhar com a noo clssica de
Individuao e com suas retricas como minha viagem, meu processo ou minha
jornada, a busca cega de um Self interior a ignorar a individuao da alma do
mundo e das coisas do mundo. O cultivo da alma no deve ser necessariamente
identificado com introverso ou com a negao da realidade do mundo da matria e
dos objetos. No h possibilidade de se cultivar a alma , nos centrando
exclusivamente no Self, e excluindo o mundo.
Assumir uma psicologia vermelha comear a considerar que nossos
sintomas e nossas enfermidades , talvez, no se originem apenas nos nossos
romances familiares localizados em nossas infncias mas que eles tambm podem
se dar em virtude de nossas relaes com nossos empregos, com o sistema
educacional que fomos submetidos, ao sistema poltico- financeiro em que vivemos,


28
ao bombardeio incessante da mdia sobre ns, ao desemprego crescente em nosso
pas, a desenfreada violncia que nos acomete na nossa cidade, a desiluso com
nossos governantes, e muito mais.
A psicoterapia ter, ento, como uma de suas funes provocar a existncia
do que Hillman denominou de um cidado poltico psicolgico, ou seja, aquele que
deslocaria sua ateno voltada, anteriormente, apenas para o Self , para alimentar o
retorno da alma ao mundo. A psicoterapia se engajaria tanto em falar sobre coisas e
lugares que afetam nossos humores e reaes, quanto em outras pessoas. Caberia
tambm a psicoterapia , refletir sobre assuntos de julgamento esttico, que de
importncia fundamental no papel do cidado psicolgico. Ao senso esttico ,
adiciona-se o senso poltico pois existe uma funo poltica para a psicoterapia que
consiste em trabalhar a agitao patolgica existente no corpo poltico da sociedade
e do mundo. Isto significa, concretamente, em aumentar a conscincia sobre o que
est acontecendo ao nosso redor e ao no encorajamento adaptao social ao
que est estabelecido. Para Hillman, no apenas em ns ou em nossas famlias
que existem patologias, a civilizao como um todo tambm patolgica e a tarefa
revolucionria e teraputica no dizer para o sujeito como lutar ou onde lutar, mas
despert-lo para a conscientizao da patologia existente no mundo exterior.
Ao nos perguntarmos quais so os sintomas de hoje, os sintomas
contemporneos de nosso tempo, teremos de olhar nossa volta e perceber os
sintomas no meio ambiente, na poltica, no sistema financeiro, na educao, na
medicina, nos negcios, na arquitetura, nas cidades e em cada mltiplo aspecto de
nossa cultura. A psicoterapia tem se concentrado em localizar estes sintomas
somente no interior das pessoas e no tem reconhecido estes mesmos sintomas
como manifestaes do exterior na alma do mundo.
Poderamos dizer que um exerccio psquico da Rubedo, no que se refere a
uma pratica psicolgica, declara afirmativamente que uma preocupao intensa pela
alma do mundo pode, e deve, existir lado a lado com uma preocupao com a alma
do indivduo. Fiel sua herana alqumica e neo platnica, devemos nos lembrar de
Plotino que disse que a alma do mundo e a alma individual so feitas da mesma
coisa , e de Sendivogius, o alquimista, ao dizer que a maior parte da alma se
encontra fora do corpo.
Trabalhar com a alma individual no inviabiliza o trabalho com a alma do
mundo e a relativizao do ego e a criao de um ego imaginal so passos


29
fundamentais em direo ao reconhecimento da Rubedo, que nas palavras de
Hillman pode ser definida como a libido objetal que ama o mundo atravs de ns, e
apesar de ns.
Mas onde se localiza o Self nesta nova possibilidade de exerccio psquico? Qual o
lugar que ele ocupa neste novo projeto? Pode o Self ser atingido pelos efeitos da
Rubedo? Um Self vermelho?
Hillman considera o Self um termo pernicioso:
Dialogo aqui com as idias desenvolvidas por Henrique Pereira em sua tese
sobre a Anima Mundi na obra de Jung e de Hillman.
O Self, aponta Hillman, nos amarra na fantasia de um sujeito em si, de uma
personalidade, de um observador objetivo, transcendental. Sugere uma
identidade pessoal, cujos fronteiras so, identificveis e definveis. Esta noo de
uma identidade fechada sobre si se faz herana exemplar do projeto da
Modernidade, em sua busca de controlar o ambguo, o fugidio, o inusitado, o
errante. Hillman sempre se colocou numa posio de distanciamento frente a este
conceito que, ao longo da obra de Jung, vinculou-se a uma tradio monotesta,
protestante e oriental, sendo nesse sentido, interpretado como uma espcie de
interiorizaco de um Deus Transcendente.
Cito Hillman:

(...). A concepo junguiana de uma totalidade polivalente
complexa prenhe de inumerveis possibilidade e
individualmente distinta, frtil demais para transformar-se em
apenas uma fantasia delirante de onipotncia, dirigida para a
conquista de uma slida independncia atravs de um ingnuo
crescimento em direo unidade, situao em que tornar-se
Self e tornar-se Deus so idias so idias confluentes e
inflacionantes

Hillman reinvindicava, neste momento de sua obra, um Self mais
dependente, um aumento da sensibilidade s necessidades do outro, um
reconhecer-se numa floresta de companheiros em participao mtua, com troca e
fertlizao cruzada.
Hillman antecipava uma idia que vinte anos depois, viria a anunciar no seu
polmico livro Cem anos de psicoterapia e o mundo continua pior: a concepo
do Self como interiorizao da comunidade.


30
Desprender o Self de sua interioridade literal , libert-lo da fantasia de
independncia e separao que sustenta a diviso cartesiana. Re-imaginar o Self a
partir de novas fantasias, uma nova fantasia para o Self, Comunidade:
Hillman elabora tal concepo de comunidade a partir da noo de
Sentimento Comunalde Alfred Adler. Para Adler, a psique nos obriga a lanar-nos
no outro, ela quer comunidade. Ser social uma necessidade humana e Hillman
prope que h um movimento nmade da alma, que muitas vezes se apresenta
como desejo de um outro, que inseparvel do ideal comunitrio. A errncia da
alma convida para a solidariedade da comunidade.
Nesta re-imaginao do Self, a individualidade afrouxa suas certezas e suas
fronteiras, alargam-se seus territrios. O Self adquire um carter ecolgico, instala-
se como um novo campo psquico, cambiante de acordo com quem nele toma parte:
pessoas, animais, coisas, objetos, lugares. Estamos na retrica da Alma do Mundo,
Anima Mundi. Novas imagens do Self: descentramento, deslocamentos, errncia,
fluidez, mltiplos atrelamentos de singularidades: O Self como um espao entre.
Um campo imaginal, um novo cenrio onde o indivduo formado nas suas redes
de interaes psicolgicas com a comunidade ao seu redor, o qual incluiria alm
do prprio indivduo, singularidades tais como a casa com sua moblia, objetos,
adereos, animais domsticos, arquitetura,etc. No entrecruzamento das
singularidades de que essa rede se compe produz-se uma subjetividade.
Subjetividade processual e de carter heterogneo, onde o indivduo, como
singularidade afetado pelas demais entidades ( a prpria comunidade) e as
influencia de maneira aberta e fluida.
Nossa subjetividade torna-se , ento, um fenmeno de borda, diz Hillman.
Nas bordas, o sujeito se dilui, tornando-se menos consistente e dissolvendo-se e
confundindo-se com o mundo. Uma autenticidade menos auto-centrada, menos
encapsulada, menos fechada e, sim, mais na borda, em permamente dialgo
imaginativo, esttico e tico com o mundo e as singularidades que l se
encontram. Deste modo, ser eu mesmo excentricamente dispr-se a estar
aberto e a espalhar-se pelo mundo.
Pensar o Self como comunidade implica considerar que os vrios elementos que
compe este tecido participam afirmativamente da constituio da subjetividade,


31
que agora no pode mais ser dita como pertencendo exclusivamente ao sujeito,
visto que a subjetividade inclui a comunidade, o mundo, a cidade.
Logo, ao invs do Cogito cartesianao Penso, logo sou -, Hillman prope
Convivo ergo sum ( compartilho logo existo).
Ao pensarmos o Self como comunidade, no h mais como falarmos numa
identidade integrada ou num carter unificado. O que se inaugura uma
subjetividade desmembrada, heterognea, engajada num processo de atividade
dialtica com o mundo, atenta e participante aos movimentos errantes e nmades
da alma, intensidades desterritorializando e promovendo novos e incessantes
reterritorializaes existenciais e imaginativas.
Nesta radicalizao, a individuao assume o seu desejo de abertura do eu
para a diversidade que lhe apresentada, a alteridade do mundo. Aceitar o outro
abrir-se para o mundo. A idia de totalidade entendida desta maneira, como
multiplicidade, descola-se do projeto metafsico de unidade como a afirmao de
um princpio/meta ou essncia suprema do ser, qualquer que seja, a unidade se
torna, semple, plural: Comunidade.
Quero aqui, fazer uma breve interrupo e trazer outras imagens que pdem
ajudar-nos a re-vr nossas idias sobre o Self. Nas ltimas semanas fomos
apresentados atravs dos jornais as fotografias daquele que num primeiro momento
foi reconhecido como o jornalista Wladimir Herzog, e posteriormente, depois de uma
srie de enganos e equvocos, como sendo as fotos de um padre canadense que
trabalhava no Brasil nos anos 70. Creio no ser necessrio recontar a trgica
histria da morte, covarde e espria, de Herzog nos pores do Doi-Codi paulista
disfarada sob a forma de suicdio atravs de um enforcamento. Para alm de
todas as questes que a divulgao destas imagens reacenderam como a tortura no
Brasil, a necessidade de abrir os pores com os arquivos da Ditadura, a
responsabilidade do governo e do exrcito neste episdio, a questo da anistia e
dos direitos das famlias dos mortos neste embate, quero apontar outras direes:
As imagens revelavam solido, humilhao, desespero, degradao,dor, vergonha,
tortura da alma.
Fao minhas perguntas:
Quando tudo desmorona ao meu redor, o que eu tenho no final das contas
para sustentar a mim? Com qu ou em que posso me apoiar? O que cada um de


32
ns tem quando tudo est perdido e a alma in extremis ? Sozinha. Poderamos dizer
que existe apenas o mundo interior de cada um de ns. Apenas as nossas imagens
permanecem. Nada pode ser mais confivel neste momento, uma vez que nada
mais autenticamente e individualmente meu do que minhas imagens. Dentro de
mim est tudo o que me legitima e justifica minhas aes isto , de novo, um Self
como centro individualizado, a nica base de sustentao quando tudo mais j foi
perdido e destrudo. Este centro fixo , o Self, tambm est na base daquilo que
definimos por heri. O heri aquele impassivelmente centrado, imagem que aposta
na tradio da f num individualismo herico, centrado numa centelha divina dentro
do seio que guia e pode at salvar. O heri vive impassivelmente centrado em sua
centelha, poderamos interpret-lo como a herana de nossa ontologia
individualista?
Porm , o recente episdio com as imagens de Vladimir Herzog, me fz recordar
outro episdio que quero trazer neste momento. Trata-se do caso do Sr.Liu Qing,
em matria assinada pelo jornalista Michael Kaufman, no jornal New York Times
em maro de 1993. Esta matria me foi repassada por um grande amigo
chamado John Burns, um americano que coordena uma clnica de dependentes
qumicos em SP e tambm extremamente interessado nas idias de James
Hillman, me chamando ateno para o tema.
O Sr. Liu cumpriu 11 anos na priso de Weiman n 2, na provncia de Shaanxi,
onde por cerca de quatro anos e meio ele esteve literalmente centralizado de
forma imvel, forado a permanecer sentado sem se mover, num banquinho com
8 polegadas de altura, das 8:00hs at s 12:00hs, e das 13:30hs at s 17:00hs,
e depois ainda t s 21:00hs. Ele podia deitar-se a noite. Diz ele: no era
permitido que eu me movesse ou que falasse com os prisioneiros que me
vigiavam. Se eu o fizesse, levaria uma surra.
O que motivou o artigo do jornalista americano foi a aceitao pelo Sr. Liu, de um
prmio em nome de seu mentor, o Sr.Wei, um dissidente que ainda est numa
priso chinesa. Foi em razo das atividades do Sr.Liu e sua ligao com este
mentor que o Sr.Liu foi colocado nesta cadeia e submetido a tortura. Quando este
foi solto, casou-se com a mulher que o esperou durante toda a sua permanncia
na priso.


33
O Sr.Liu relata que enquanto ele sentava por todos estes anos no pequeno
banquinho, olhando para uma parede, ele tentava se matar, no comendo; com
jogos mentais, evocava vises de alimentos, contava os minutos, especulava sobre
astronomia, buracos negros e tantos outros assuntos.
H um detalhe importante nesta histria que queria chamar a ateno: O Sr.Liu
disse que frequentemente considerava a idia de, a fim de escapar da tortura, de
assinar uma declarao de auto-crtica refutando suas convices.
Diz ele:

pessoas vieram de Beijing e me disseram que tudo o que eu tinha de fazer para
assegurar minha liberdade e um futuro de sucesso era assinar uma declarao
afirmando que eu cometera alguns enganos nos meus julgamentos polticos. Isso
no envolveria nehuma delao. Enquanto eu estava sentado ali, pensei: uma
mentira, e todos sabero que uma declarao mentirosa, por que no faz-lo para
acabar com meu sofrimento?. Porm, eu imaginava a chegada deles na minha cela,
colocando o papel na minha frente e neste ponto eu sabia, tinha a certeza, que no
poderia faz-lo.
Como entender esta histria dramtica do Sr.Liu? E o que ela tem a vr com
nossa discusso sobre o Self?
O que proponho ler este episdio a partir do que Hillman vem propondo
como o Self como interiorizao da comunidade.
O que dentro do Sr.Liu impediu que ele assinasse sua confisso? Em quem
ele confiava? Em que , na sua radical posio de isolamento a que estava
submetido, ele se apoiou para se manter vivo e tico?
Algumas sugestes:
Talvez, uma possvel resposta freudiana pudesse apontar para o Superego,
instncia crtica herdeira da internalizao das figuras parentais, uma voz que
prevalece apesar de todas as contingncias.
Uma resposta junguiana clssica poderia ser: uma voz que falaria como o
famoso Daimon de Scrates. Ela no lhe diz o que fazer mas o que no deve ser
feito, uma voz inibidora. Ela no prope uma ao corretiva, mas impede uma ao
errada, evitando assim, que a pessoa se extravie ou se desvie, mas que permanea


34
corretamente centrada. De novo, a idia do heri, como aquele que
impassivelmente centrado.
Vamos propr uma terceira resposta e ela se inaugura com o fato de considerar
que a recusa do Sr.Liu em assinar a sua confisso, foi basicamente um ato
imaginal, um ato de imaginao.
Ele imaginou o papel que iria assinar, assim a imaginao, a fantasia imaginal
no permitiu a realizao da falsa confisso. A partir desta perspectiva, sugerimos
que a imaginao, o ato imaginativo, possui uma fora, at mesmo uma fora moral,
superior a contingncias externas, e isto se deve porque ela supre uma comunidade
de seres que no permitiriam que ele, o Sr.Liu, os trasse.
Aqui, propomos ento, um deslocamento da idia de Self como um centro imvel
herico, uma rplica interna de um nico Deus numa fantasia monotesta, para re-
imagin-lo como um ethos grupal, composto de uma pluralidade de imagos.
Imagos como a de seu tambm aprisionado mentor Sr. Wei, de sua mulher que o
esperava sair da priso, de seus amigos companheiros de exerccio poltico, das
figuras que incorporavam os princpios, ideais e valores que compartilhava , tal
como imagos de Verdade, Justia, Dignidade, Honra, que na civilizao clssica
eram configuradas como pessoas com esttuas e altares.
Essas figuras so presenas imaginais, figuras da imaginao, no so
pessoas de verdade cujos nomes Sr.Liu poderia Ter sido solicitado a denunciar ou
delatar. Entretanto, apesar de serem apenas imaginais, foram mais persuasivas
que seu sofrimento psquico. Essas figuras so a comunidade imaginal do Sr.Liu.
Poderamos , ento, nos perguntar: At que ponto a forma como o sujeito
vive seus ideais encoraja uma presena imaginal a poder se tornar um membro de
uma comunidade interior de uma pessoa como a do Sr.Liu, in extremis? Sob que
forma o Self aparece como fenmeno quando uma pessoa est absolutamente
sozinha?
Responderamos:
Ns nunca estamos sozinhos, no num confinamento solitrio, no numa
meditao contemplativa, no no leito de morte. Nada pode manter as figuras da
imaginao do lado de fora.
Aqui, o Self passa a ser imaginado como um Locus, um espao particular de
visitaes e de hospitalidade para aquelas vrias comunidades de figuras imaginais


35
s quais ns devemos fidelidade na vida cotidiana. Comunidades, no apenas de
pessoas, mas tambm de valores, ideais, lugares, animais, objetos, coisas. A
liberdade do indviduo , neste momento, se torna a sua maneira idiossincrtica de
interpretar o ethos desse grupo em qualquer situao particular. No caso do Sr.Liu, a
no conivncia com a comunidade dos carcereiros e as autoridades de Beijin s
tornou-se possvel pela sua relao especial por sua prpria comunidade imaginal.
Foi este Self combinado de vrias vozes que o mantiveram um homem livre em meio
ao isolamento, horror e degradao.
O caso do Sr.Liu no um caso clnico e sim um caso poltico, o que nos
obriga a aproximar estes dois campos especficos: psicologia e poltica, ou como
viemos desenvolvendo at aqui, nem to separados assim.
A tradio clssica nos diz que a antiga Polis foi fundada num culto ao heri
morto. O heri como o fundador das cidades, heri civilizatrio. As proezas do
heri so contadas em narrativas e em mitos como fantasias inspiradoras para a
fundao das cidades. Nesta perspectiva, a comunidade deriva de um indivduo
herico.
Porm, faamos uma toro e consideremos essa idia pelo seu avesso: a
comunidade faz seu heri. Faz no sentido grego de poiesis, como os gregos
usavam para construir mitos. O heri no originou a cidade, foram os atos coletivos
da cidade que atribuiram a ele um foco coletivo. O heri, desta forma, menos um
solitrio manancial da Polis e mais a representao coletiva, o vnculo personificado
de sua alma. Os cidados da cidade o fazem da mesma forma como ele os faz.
Logo, o heri a interiorizao idealizada da comunidade da o heri cultuado
estar sempre morto, interiorizado, vivo apenas como imagem, como metfora,
vivendo na cidade como a corporificao de seus ideais.
Reconsiderar o Self como interiorizao da comunidade, como prope
Hillman, implica em reimaginar tambm nossa relao com a cidade.
O modo como ns imaginamos nossa cidade, como ns visualizamos seus
objetivos e valores e realamos sua beleza define o Self de cada pessoa desta
cidade, pois a cidade a exibio slida da alma em comum. A cidade faz parte
de nossa comunidade imaginal, e isto significa, que voc encontra a si-mesmo ao
entrar na multido, que o significado bsico da palavra Polis muitos. A cidade
como lugar de encontro e de realizao do Self. Esta idia pode ser intolervel a


36
uma noo de Self individualizado que ele opta por preferir o isolamento tranquilo,
buclico, natural do retiro meditativo como o caminho para o Self.
Estamos a sugerir o contrrio: O Self o caminho que conduz para as ruas da
cidade.
No seria a atual situao degradada de nossas cidades e de nossa vida poltica,
resultante deste grave erro psicolgico? A internalizao dos ideais do heri num
culto a personalidade do Self individual que resulta em cidades sem alicerces, sem
solidariedade, sem sentido de comunidade? Pode a psicologia fazer algo pela
cidade e pelo mundo?
A pergunta est colocada.
Self e cidade. Vermelho e O Mundo. Poltica e esttica. Alma e tica.
Possibilidades imaginativas apresentadas por um Self rubro e que nos
apresenta o caminho para as ruas da cidade.
Finalizo com Hillman:

Vermelho como a natureza com dentes e garras, a cor da
primeira terra de Ado, o cinbrio composto de enxofre e
mercrio, o rubor da vergonha, a rosa vermelha do desejo
ertico, as brasas vermelhas da ira, dos demnios, de Set, dos
furiosos deuses da guerra, o vermelho da revoluo, do
desafio, do perigo, o corao sagrado da imaginao
entusiasta de himma, o manto real dos Reis, senhores deste
mundo. Sejamos claros; o vermelho deste mundo

James Hillman

Bibliografia:

Cobb, noel Archetypal Imagination, Lindisfarne press 1992
Hillman, James Anima Mundi, in Cidade e Alma, Studio Nobel,1993.
______________ Entre-Vistas, Summus Editorial,1989
______________ E o que enorme feio, in Cidade e Alma, Studio
Nobel,1993
______________ Cem anos de psicoterapia e o mundo est cada vez pior,
Summus editorial, 1995
______________ The thought of the heart, Spring publications, 1981


37
______________ Concerning the stone: alchemical images of the goal, in
Sphinx 5, 1993
______________ From mirror to window_ Curing psychoanalyses of its
narcissism, in Spring 1989
______________ Yellowing the work. in Personal and archetypal dynamics in
the analytical relationship. Proccedings of the eleven internal congress of
analytical psychology, 1989-Paris, Daimon- Verlag
Jung,C.G.. Psicologia e Alquimia. Editora Vozes,1990.
Pereira, Henrique Alma e Mundo: Anima Mundi na psicologia de Jung e de
Hillman, dissertao de Mestrado em psicologia /UFRJ/2201




38
PALESTRAS
MITOS, ARQUTIPOS E SMBOLOS
Uma introduo a Psicologia Junguiana
1
Maria Celeste Rodelli
celesterodelli@yahoo.com.br
2
Sueli A. Sestare
suelisestare@uol.com.br
3
Valria C. Bacchiegga
valeriabachiega@terra.com.br
4
Profa Ms Regina Clia Paganini Loureno Furigo (Superviso)
psykhee@uol.com.br


RESUMO:
Este trabalho visa situar a teoria analtica desenvolvida por Jung, conhecendo um
pouco de aspectos pessoais da vida deste, passando pelos principais conceitos que ele
desenvolveu para a teoria analtica e contextualizando-os na discusso de um caso clnco
que enfoca os estgios analtico e sinttico do processo teraputico, descrito aqui atravs de
imagens produzidas espontaneamente por um paciente em anlise.

PALAVRAS CHAVES:
Jung, Psicologia, Psicologia Analtica, Freud, Ema Jung, Inconsciente Coletivo, Inconsciente
Pessoal, Ego, Persona, Sombra, Self, Si-Mesmo, Arqutipos, Anima, Animus, Individuao,
ComplexosAnlise, sntese, imaginao, metania, persona, sombra e Self
_______________________________________________________________
1
Psicloga de referencial junguiano
Membro do Grupo EPPIDERM estudos e pesquisas psicolgicas integradas dermatologia
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio

2
* Psicloga de referencial junguiano, especialista em psicologia clnica, membro fundador do
Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e regio e do Ncleo de Psicologia Junguiana de
Araatuba e ragio.
3
* Psicloga de referencial junguiano, membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de
Bauru e regio e do Ncleo de Psicologia Junguiana de Ibitinga e regio.

41
Doutoranda em Psicologia pela PUC-Campinas
Mestre em Psicologia Clinica pela PUC - Campinas
Especialista em Psicologia Clinica com ttulo outorgado pelo CFP
Psicloga clinica de referencial junguiano
Docente, Supervisora clnica e pesquisadora universitria USC/Bauru
Membro fundador do Grupo EPPIDERM estudos e pesquisas psicolgicas integradas
dermatologia
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio e sua atual Diretora
Presidente.
Membro do Grupo de Estudos do CNPq - Ateno Psicologia em Clnica e Instituio PUC
Campinas


39
Carl Gustav Jung Biografia
Maria Celeste Rodelli


A psicologia de Jung baseou-se totalmente em sua experincia real
e grande parte dessa experincia originou da infncia. (...) o que
mais impressionava as pessoas era o prprio Jung. Ele era a sua
prpria psicologia e esse fato j se prenunciava na mais tenra
infncia. (Brbara Hannah, 2002, p. 29)


Um suio

Conhecer um pouco da Sua permite-nos entender melhor a pessoa de Jung
e a elaborao de sua teoria. McLynn (2002, p.11) coloca que: alguns
observadores chegaram a sugerir (...) que Jung jamais teria elaborado suas teorias
se nascesse em outro lugar, posto que a prpria constituio sua junguiana .
O prprio Jung se reconhecida sem hesitao ser um tpico suo.
Os suos, segundo Hannah (2002, p. 12) tm um senso de responsabilidade
pouco visto em outras nacionalidades, o que tem um efeito considervel sobre o seu
carter. Essa caracterstica vai permear o trabalho Jung na medicina e junto aos
pacientes.
A Sua foi chamada durante a segunda guerra mundial pelos alemes de o
pequeno ourio armado. Os alemes sabiam que se tentassem atacar o pas,
encontrariam no s um exrcito muito bem equipado, mas principalmente um povo
que no se renderia; um povo que iria se mobilizar para defender seu territrio o
que, na conta dos alemes significaria no mnimo meio milho de baixas. Ou seja, o
povo assumia que o territrio pertencia a todos, por isso no cabia s ao exrcito
defend-lo.
Outra caracterstica importante no desenvolvimento da psicologia junguiana
o fato de que a Sua deixou de combater outras naes h sculos. o prprio
Jung que ir falar disso na entrevista concedia a BBC em 1947:
.... chegamos concluso de que melhor evitar guerras externas, de
modo que nos recolhemos nossa casa, trazendo junto nossos conflitos.
(...) Longe estamos de haver paz entre ns; ao contrrio, odiamos e nos


40
enfrentamos mutuamente, pois conseguimos fazer uma guerra introvertida.
Nossos modos externamente pacficos servem meramente para proteger
nossa disputa interna diante de ingerncias externas que possam vir a
perturb-la. (...) Ainda temos inimigos entranhados, e ainda no
conseguimos introverter nossas desarmonias polticas para dentro de
nossas prprias individualidades pessoais. Ainda agimos segunda a nefasta
convico de que deveramos estar em paz com ns mesmos. Contudo,
mesmo o estado de guerra atenuada acabaria, se todos pudessem enxergar
sua prpria sombra e encetassem a nica luta que realmente vale a pena, a
saber, a luta contra o poderoso desejo de poder de nossa prpria sombra.
(in Hannah, 2002, p. 14)

Jung dava aqui o passo fundamental para se abordar a questo do conflito de
opostos dentro de casa e no no exterior. Era a isso que se referia quando falava da
fatal tendncia humana de enxergar o diabo sempre em outro local que no em seu
prprio quintal.
Ainda assim, h qualidades negativas da Sua, tambm citadas por Jung.
Uma delas o apreo que se tem pelo dinheiro. Ele chegava a dizer o dinheiro
sempre pode mais que as pessoas, elas podem apenas reconhecer tal fato.
(Hannah, 2002, p. 15)
Embora a Sua seja em sua maior parte formada por montanhas, solo
escasso, rochoso e pobre, Jung viveu seus primeiros 25 anos na regio sua que
em grande parte plancie e onde os Alpes so apenas vislumbrados em dias mais
claros. Para ele, os Alpes eram uma espcie de inacessvel terra prometida.
Nessa regio, as florestas foram seu campo de observao e de primeiras
pesquisas, alm de terem contribudo para desenvolver seu fsico.

CL JUNG

Carl Gustav Jung nasceu no vilarejo de Kesswil, junto ao Lago de Constana,
em 26 de julho de 1875, no canto da Tugvia, filho de Johann Paul Achilles Jung e
Emilie Preiswerk.
Nasceu cidado da Basilia, porque seu pai tambm o era. Na Sua, os
filhos so considerados cidados da cidade onde o pai nasceu.
Johann Paul Achilles Jung era pastor luterano. Era o caula de Carl Gustav
Jung (o av paterno), nascido de seu terceiro casamento com Sophie Frey (com
esta esposa teve oito filhos, dos quais o pai de Jung era o caula; no total Jung - o
av, teve treze filhos de trs casamentos). Mc Lynn (2002, p.17) coloca sobre Paul


41
Jung: calado e modesto em pblico, briguento e mal humorado na vida privada (...)
natureza sonhadora e erudita... . Do pai, Jung colocava ser um homem muito
confivel; via nele, contudo um homem estagnado, que no enfrentou o tormento de
suas prprias dvidas religiosas. Com o pai aprende latim e em sua biblioteca que
tem acesso aos primeiros livros de teologia e filosofia.

Emilie Preiswerk era tambm filha caula dos treze filhos de um pastor. Da
me Jung dir: minha me foi extremamente boa para mim. Ela irradiava um
grande calor humano: era companheira, cozinhava bem e tinha muito senso de
humor. (Hannah, 2002, p. 27). Vem da me a intuio que fez parte de toda a vida
de Jung. No entanto, tambm cita temer a me por suas oscilaes de humor.
Pequeno ainda, Jung descobre na me duas personalidades: uma, convencional,
pertinente a esposa de um pastor, que exigia do filho bons modos e maneiras; outra
investida de estranha autoridade, misteriosa, dotada de algo que s vezes lhe
infundia medo, (Silveira, 1981, p.12). Nessas ocasies a voz da me soava mais
grave e mais profunda. Segundo Mc Lynn (2002), a me quem influencia os
primeiros onze anos da vida de Jung, e quem o introduz leitura sobre religies
exticas (indianas) e ao Fausto de Goethe.

A nica irm de Jung, Johanna Gertrude Jung nasceu quando ele tinha
nove anos (em 1884). Para um menino de seu tempo e idade, foi estranho de
repente aparecer um beb na casa. Embora a histria contada fosse de que uma
cegonha trouxera o beb, ele duvidou que a cegonha tivesse tanta fora assim, alm
do que os camponeses contavam histrias dos partos de animais, o que no
demorou para que ele fizesse correlaes. Por ser menina e pela distncia em
idade, nunca se criou um vnculo to forte assim entre os dois. Gertrude nunca se
casou. Faleceu em 1935. Contribuiu muito no servio de secretaria de Jung (de 1908
a 1925), enquanto ele ainda no tinha uma secretria, principalmente datilografando
manuscritos. Segundo Mc Lynn (2002, p. 60), Gertrude morreu aos cinqenta anos;
caseira, convencional, (...) fisicamente delicada, dotada de sade realmente frgil,
diferia muito dele (Jung) e sempre lhe pareceu estranha. Solteirona, submete-se a
uma operao simples, em 1935, mas no sobreviveu .



42
Seus tios paternos eram pastores tambm e havia pelo menos seis pastores
do lado materno, sendo o chefe da famlia dela pastor de St. Alban, Basilia e os
filhos dele todos se tornaram telogos. A tendncia familiar era de que Jung
seguisse a linha vocacional familiar para a teologia. Se de um lado Jung no sabia
o que queria fazer, tinha a certeza do que no queria fazer: Teologia. Talvez esse
tenha sido o nico ponto de concordncia entre ele e o pai, que tambm no o
desejava telogo.
Parte da famlia, no entanto tinha razes rurais e eram repletos de um saber
natural (Hannah, 2002, p. 28). Esses tios eram citados por Jung de forma muito
positiva, dando a impresso de transmitirem esse saber natural e de sade; esses
tios parecem ter tido uma maior influncia sobre ele do que os tios telogos.


Av Paterno : Carl Gustav Jung

O av paterno, Prof. Dr. Carl Gustav Jung, nome dado ao neto, era mdico,
estudou cincias e Medicina em Heidelberg, defendendo a sua tese de doutorado
em 1916. Foi cirurgio assistente em olftalmologia em Berlim e ao mesmo tempo
professor de Qumica na Escola Real Prussiana de Guerra. Durante os anos que
viveu em Berlim, morou em casa de um livreiro e editor, considerado como um filho
para a famlia, e sob a influncia de um amigo dessa poca passou do catolicismo
para o protestantismo. Em virtude de uma situao poltica, foi detido e preso, tendo
ao final de treze meses sido expulso da Prssia. No consegue mais trabalho na
Alemanha e dirige-se a Frana, especificamente Paris, maior centro de pesquisas
mdicas da poca, onde se aperfeioa no domnio da cirurgia. Um outro convite vai
lev-lo a cadeira de anatomia e cirurgia na Universidade da Basilia. Foi assim que
a famlia Jung se estabeleceu na Sua.
O trabalho de Jung (av) junto a Faculdade de medicina da Basilia trouxe-
lhe prosperidade e melhorias a esta: organizou o ensino de anatomia, colabora em
grande parte para o desenvolvimento e ampliao do hospital da cidade, cria a
Fundao da Esperana para crianas retardadas, trabalho ao qual se dedicou at a
sua morte em 1864.
Casado trs vezes, das terceiras npcias que nasce o Pai de Jung, Johann
Paul Achilles Jung, o caula de trezes filhos.


43
Jung dizia do av: Era uma personalidade forte e marcante, um grande
organizador, muito ativo, brilhante, e que se exprimia com esprito e desenvoltura.
Eu naveguei em sua trilha.

Av materno : Samuel Preiswerk

Samuel Preiswerk era pastor e sionista; vindo para Basilia no pode exercer
a funo de pastor e foi para Genebra onde ensinou hebraico e a teologia do Antigo
Testamento na escola de teologia da Sociedade Evanglica. Escreveu uma
gramtica hebraica que teve vrias edies. Retorna alguns anos mais tarde para a
Basilia onde se tornou pastor na parquia de So Leonardo. Jaff (in Jung, 1975,
p. 347) coloca que, sobre ele diziam ser de uma natureza generosa e um homem
tolerante. Jung, que nunca conheceu seu av pessoalmente, coloca que pelo que
ouviu contar, seu prenome bblico Samuel devia convir-lhe s maravilhas. Tinha a
certeza de que se falava hebraico no cu e, por esta razo, dedicou-se com zelo ao
estudo dessa lngua e ainda: um homem singular, que se acreditava sempre
cercado de espritos. (Jung, 1975, p. 348)

Infncia e Adolescncia

Antes de entrar para a escola, Jung, segundo Hannah (2002, p.28 e 33) era
um menino solitrio e gostava de brincar sozinho pouco se entrosando com crianas
de sua idade. relatado tambm como um menino extraordinariamente sisudo que
no permitia que qualquer sentimentalismo o influenciasse. A entrada na escola lhe
deu a dimenso de companheiros de brincadeiras, mas tambm a insegurana.
Como bom representante do tipo introvertido, o ficar consigo mesmo era uma forma
de se fortalecer. Nessa poca, registra os primeiros rituais e o contato com smbolos,
sendo o mais forte o homenzinho por ele esculpido na extremidade de uma rgua,
que foi muito bem guardada. Toda vez que se sentia inseguro ou infeliz, a lembrana
do seu homenzinho cuidadosamente guardado o confortava. Era o seu segredo
inviolvel. Vai encontrar correlao desse homenzinho, j adulto em escritos antigos
como um Telsforo ( que ajuda a alcanar um objetivo ou uma habilidade especial),
frequentemente conectado com Esculpio (Hannah, 2002, p. 31 )


44
Criado em meio ao campo, onde a questo do concreto era freqente,
conviveu ainda com
... acontecimentos que iam alm das categorias limitadas de tempo,
espao e causalidade. Sabia-se que os animais sentiam com antecedncia
tempestades e terremotos. Havia sonhos que prenunciavam a morte de
certas pessoas, relgios que paravam no momento da morte de algum,
vidraas que se partiam em momentos crticos. (Hannah, 2002, p. 35/36 )


No lhe ocorria duvidar de fatos irracionais. Por isso, o homenzinho guardado
no sto da casa no lhe parecia algo estranho ou anormal.
Ao entrar para o ginsio, rompe-se a vida puramente campal e Jung entra na
vida urbana. Tambm conviveu com a diferena de classes: no meio rural as coisas
eram mais simples, na cidade roupas, costumes e posio social eram mais
elevadas do que no meio em que cresceu. desse perodo o gosto pelas
caminhadas e pelas pesquisas naturais nas florestas. Isso contribuiu para lhe dar
uma composio fsica forte que o acompanharia at o final da vida.
Na adolescncia, um dos tios da Basilia o encoraja a leituras filosficas;
nesse perodo Jung aproxima-se de Pitgoras, Plato, Aristteles, Kant e
Schopenhauer, autores cujas idias vo embasar muito de sua teoria. Contudo, o tio
no estava to aberto assim a discusses quando se referia a Nietzsche e
Burckhardt e mesmo com relao a Kant tinha restries.

Emma Rauschenbach

A mulher que acompanhou Jung durante 52 anos de casamento vinha de uma
famlia de industriais, os Rauschenbach de Schaffhouse. Jung conta em suas
Memrias, que viu Emma pela primeira vez , em 1896, quando esta tinha catorze
anos. Fiquei profundamente perturbado: apesar de t-la visto num curto instante,
tive a certeza absoluta de que viria a ser minha mulher, conta ele. Seis anos depois,
estaria pedindo a mo de Emma em casamento, pedido que num primeiro momento
foi recusado. Semanas depois, no entanto, o pedido foi aceito e eles casam-se em
1903.
Deste casamento nasceram 5 filhos: Agathli (Niehus)- 1904, Grethli
(Baumann)- 1906, Franz (Merker) - 1908, Marianne (Niehus) 1910, e Helene
(Hoerni) - 1914.


45
Emma Rauschenbach participou de muitas atividades da vida profissional de
Jung, organizando reunies em sua casa e convidando pessoas de destaque do
meio para discusses de textos e casos. Tambm viajou com ele em vrias ocasies
a Congressos e encontros cientficos.
Dedica-se a colocar suas idias em livros em idade avanada Anima e
Animus e Estudos sobre o Santo Graal, este ltimo terminado por Marie Louise Von
Franz e Aniella Jaff.
Hannah (2002, p. 336) se refere a Emma como uma mulher notvel, um tipo
sensao que compensava e complementava o esposo em muitos aspectos. Sobre
o casamento dos dois diria que jamais havia conhecido um casamento pelo qual
sentisse um respeito to espontneo e profundo.(p.336). O casamento de Jung e
Emma durou 52 anos, at o falecimento desta. Jung tinha na poca 80 anos.
Hannah (2002) tambm coloca perceber que a morte de Emma foi a pior
perda que Jung experimentou em toda a sua vida. Relata que Emma lhe colocou
certa vez no saber o que faria se Jung partisse antes dela e que talvez, s talvez,
no conseguisse sobreviver to bem sem ele, quanto ele sem ela. A pedra esculpida
por Jung Emma em Bollingen diz: Ela foi o alicerce da minha casa.

LAGOS E CASAS
Jung sempre viveu a beira de lagos. possvel atravessar toda a Sua
sem se afastar mais de 15 km de um lago, por isso pode-se entender o fascnio de
Jung pelos lagos desde a infncia; nascido beira de um lago, vai escolher locais
para construir suas residncias beira deles tambm. Buscando o smbolo de lagos
e casas, encontramos em Chevalier e Gheerbrant (1998, p.533), que o lago
simboliza o olho da Terra por onde os habitantes do mundo subterrneo podem ver
os homens, os animais, as plantas, etc... e para os egpcios a me de todos os
deuses, dando vida aos humanos, a garantia da existncia e da fecundidade. Os
mesmos autores (p.197), citando Bachelard colocam que a casa significa o ser
interior (...) seus andares, seu poro e sto simbolizam diversos estados de alma.
(...) A casa tambm um smbolo feminino, com o sentido de refgio, de me, de
proteo, de seio maternal.
Em Ksnacht, ele comprou um terreno beira do lago (1908) e foi onde
construiu sua casa e consultrio, e onde residiu at sua morte. A mudana para


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esta casa, segundo Hannah (2002) fechava o ciclo exterior de sua vida, onde havia
conquistado prestgio dentro de sua profisso, estava casado, com filhos e, com a
mudana ele tinha o propsito de dedicar-se a pesquisa.
Em 1922 comprou um lote de terra s margens do lago de Zurique, em
Bollingen; era um terreno margem superior do lago de Zurique, que pertencera a
Igreja, antiga abadia de St Gall.
Sobre Bollingen, vamos encontrar nas palavras do prprio Jung (1975, p.
196), que ela deveria oferecer uma sensao de refgio e de abrigo, no em
sentido fsico, mas tambm psquico. Complementando o aspecto materno que ele
dava a residncia em Bollingen, coloca que desde o incio, a torre foi para mim um
lugar de amadurecimento um seio materno ou uma forma materna na qual podia
ser de novo como sou, como era, e como serei. (Jung, 1975, p.197). A torre
comeou a ser construda em 1923, dois meses aps a morte da me de Jung, e
sua ltima parte concluda um ano aps a morte da esposa. Segundo o prprio
Jung, Bollingen constitua como que uma morada materna, locais onde os
sentimentos de repouso e de renovao lhe eram poderosos(Jung, 1975, p.197).
Dizia sempre que gostaria de morrer em Bollingen.
A primeira idia era de construir uma cabana que correspondesse aos
sentimentos primitivos do homem. Mas se o aspecto primitivo a inspirou, o mesmo
aspecto primitivo a modificou, j que Jung considerou a idia depois primitiva
demais. E, de uma cabana de cho batido, surgiu a primeira casa de plano circular,
em 1923.
Ao longo de doze anos a casa foi construda; cada parte foi erguida no
espao de quatro anos entre uma e outra, nascendo assim, como diria Jung, a
quaternidade quatro partes de construo, construdas ao longo de doze anos .
A primeira parte era uma construo circular, em forma de torre (1923). A
segunda parte foi uma construo central (1927) que foi reconstruda em 1931, e
tornou-se, nas palavras de Jung,uma verdadeira torre. A cada parte concluda,
Jung relata sentir a falta de algo e assim, uma nova parte era inclusa. Essa terceira
parte, que ele coloca ter tornado a casa realmente uma torre, recebeu um aposento
exclusivo de seu uso, para o qual somente ele tinha acesso e era mantido trancado
a chave; chave essa que ele carregava consigo. As paredes desse quarto de
reflexo e de imaginao, de concentrao espiritual, em suas prprias palavras,


47
receberam ao longo dos anos pinturas que exprimiam, segundo ele, tudo o que o
conduzia da agitao do mundo solido, do presente ao intemporal.
A quarta parte veio com o desejo de ter um pedao de terra cercado (...)
aberto para o cu e para a natureza. So acrescidos ento s construes
anteriores um ptio e uma loggia do lado do lago.
Em 1955, quando a esposa falece, Jung acrescenta a parte central da casa
mais um andar. Era uma parte muito baixa e presa entre as duas torres que me
representava, ou mais precisamente, representava meu prprio eu.(Jung, 1975, p.
197). Nesse quarto passa a escrever e ficar mais tempo do que no escritrio que
utilizava desde que a torre fora construda.
Nos ltimos anos de sua vida, ia frequentemente a Bollingen para recuperar-
se dos esforos que fazia pelos compromissos profissionais que ainda tinha. No
entanto, l tambm escrevia muito e continuava esculpindo imagens e gravando
inscries em pedras.
Jung em seu ltimo ano de vida tem um sonho com Bollingen que relata a
Marie Louise Von Franz e Barbara Hannah. Ele viu a outra Bollingen banhada em
um brilho de luz, e uma voz lhe dizia que agora ela estava completa e pronta para
ser habitada. A seguir, bem abaixo, na distncia, ele viu uma me carcaju**
ensinando o filhote a mergulhar e a nadar. (Hannah, 2002, p.357).
** uma espcie de doninha (McLynnn, 2002, p. 551)


ESCOLHA PROFISSIONAL

Os interesses de Jung na adolescncia eram imensos. Tudo o interessava.
Seria mais fcil dizer o que no o interessava: matemtica e teologia. O pai mesmo
dizia que a nica profisso que gostaria que o filho no seguisse era a teologia.
Gostava de histria e cincias naturais e a arqueologia o atraia por demasia.
Decidiu-se por fim, pela medicina. Em uma entrevista a BBC muitos anos depois,
perguntado por que a escolha da Medicina respondeu: oportunismo. Havia uma
situao familiar instvel e a medicina poderia lhe dar maiores oportunidades de
carreira profissional.
Trs sonhos contribuem para a escolha profissional. Embora os sonhos
apontassem para a zoologia claramente, a escolha da medicina o impulsiona. Havia


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aqui, a influncia do av paterno tambm. Contudo, a arqueologia o ir acompanhar
muito na trajetria de embasamento da teoria analtica. E a medicina, embora vista
como oportunidade, vai trazer tona a tendncia da pesquisa cientfica dos
mistrios da mente.

ESCOLHA DA PSIQUIATRIA

Durante o tempo de estudo Jung participou de uma srie de sesses
medinicas envolvendo uma prima. Isso faria com que ele prestasse mais ateno
ainda a fenmenos ocultos. Utilizou as experincias que teve com ela para sua tese
de formatura: a dissertao de concluso do curso de Medicina - intitulada Sobre a
Psicologia e a Patologia dos assim chamados Fenmenos Ocultos, publicada em
1902, sob a orientao do Professor Eugen Bleuler - versava sobre esses
experimentos Embora fosse cogitado para a clnica mdica, as experincias com a
prima e as leituras que lhe caram a mo no ltimo ano da graduao, em especial,
abriram-lhe a perspectiva de que na psiquiatria seus interesses por filosofia, cincias
naturais e mdicas, encontrariam convergncia.

FREUD E JUNG
Em 1900 ocorre o primeiro contato de Jung com a obra de Freud: l A
interpretao dos sonhos e estudos de Bleuler e Freud sobre a histeria.
O primeiro encontro efetivo entre os dois se deu somente em 1907, quando
Jung publicou A psicologia da Demncia. Jung e Freud conversaram por 13 horas
seguidas, sem interrupes e, a partir da iniciaram uma estreita colaborao que
durou cinco anos (correspondncias, anlises mtuas de sonhos, confidncias,
discutiram casos clnicos).
Em 1909, viajam juntos para os Estados Unidos para realizar conferncias no
200 aniversrio da fundao da Clark University, em Massachusetts. Jung
apresenta trabalhos sobre associao de palavras e a teoria dos complexos
inconscientes. Em 1910, Freud usa toda sua influncia para que Jung se torne
presidente da recm fundada Associao Psicanaltica Internacional.
Freud via em Jung o homem adequado para conduzir avante a psicanlise.
Mas sobretudo viu neleum filho mais velho, um sucessor e prncipe coroado (trecho


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da carta de Freud Jung, datada de 16.4.1909) (Silveira,1981, p. 15.) Essa imagem
tem origem em alguns pontos. Freud admirava o brilhantismo intelectual de Jung,
este estava dentro de uma universidade e inserido numa escola psiquitrica de
grande interesse para Freud, na Sua, dirigida por Bleuler e pelo prprio Jung.
Representava para Freud ento, a abertura da psicanlise para a universidade, num
centro intelectual importante, alm de desvencilhar o movimento psicanalista do
judasmo, j que Jung era suo e protestante.
Toda a obra escrita por Jung no perodo inicial de contato com Freud
interessava muito a esse, pois contribua para o alicerce da psicanlise. As
divergncias, contudo foram se ampliando e as diferenas tericas se delineando
progressivamente.
A publicao de Metamorfoses e Smbolos da Libido por Jung marca
definitivamente a ruptura deste com Freud. Jung coloca a existncia de uma
energia psquica no sentido amplo, isto , uma energia dessexualizada (Birman,
2005, p. 29 ), contraposta a existncia de uma energia sexual especfica,
denominada libido por Freud (Birman, 2005, p. 29)
Da parte de Jung, Birman (2005, p.24) destaca a presena da enorme
admirao e respeito pelo inventor da psicanlise, existindo nesse contexto ento
uma intensa relao entre as figuras do mestre e do discpulo, que se configurava
como relao transferencial.
Com a ruptura a escola psicanaltica estabelece com seus discpulos um
pacto pelo qual os fundamentos freudianos no poderiam mais ser discutidos.
Qualquer divergncia terica com o discurso de Freud era considerada
transgresso, invocando novamente o fantasma de Jung, o fantasma daquele que
ousou discutir o mestre. (Birman, 2005, p.29)
O rompimento da ligao entre os dois ocorrida em 1913, nunca mais se
restabeleceu, no havendo registro de encontros posteriores entre os dois.

Jung e seu tempo a transio do sculo XIX para o sculo XX,
num pensamento de sculo XXI

Jung nasceu no final do sculo XIX.


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O pensamento positivista vigorou durante o sculo XIX e seu representante
Auguste Comte apregoava que O homem estaria preparado para abandonar as
explicaes teolgicas e metafsicas dos acontecimentos, em favor do pensamento
racional associado observao atenta dos fenmenos e experimentaes.
Contudo ao final do sculo XIX a cincia positivista comea a ser criticada e a
soberania da razo contestada. Os fenmenos irracionais comeam a ser estudados
sob a luz da cincia dessa vez. Divide-se assim o mundo em duas correntes: a
mecanicista, ligada anlise e reflexo mundo da razo e dos fatos objetivos, e
a Intuitiva relacionada fantasia e imaginao, realidade dos contos e
subjetividade.
nesse contexto de mundo que Jung inicia sua vida profissional. J traz em
si a semente para estudos de fenmenos paranormais, mas tambm a estrutura
acadmica que lhe foram dados na faculdade de Medicina e na estrutura de
Burghlzli.
Contudo, o nmero de mudanas ocorridas no sculo XX foi muito maior do
que em todos os sculos anteriores. A pesquisa, a tecnologia desenvolvida trouxe
inmeros benefcios, contudo tambm colocou o homem frente ao seu mundo
externo e longe de seu mundo interno. Um sculo em movimento, o sculo das
imagens e da comunicao: cinema, TV, telefone... Tudo possibilitou ao homem
acesso ao seu redor. Embora tenha se utilizado de todos os meios de comunicao,
Jung ainda acreditava na busca do primitivo em si, dos arqutipos primordiais, das
razes do homem. Uma rvore sem raiz no sobrevive s tempestades. Longe de
suas razes, o homem moderno, no sculo XX se deixou levar por idias coletivas e
se perdeu muitas vezes de si mesmo, deixando-se tomar pela loucura.
As Guerras, entre as quais duas mundiais e muitas revolues nacionais que
tiveram repercusso a nvel mundial, deixaram marcas por todos os cantos do
planeta. A Histria demonstra ser uma sucesso de desafios, experincias
individuais e coletivas, repeties e perseverana na meta maior: a busca da
felicidade. Ela comporta desde campos de concentrao a gigantescas campanhas
de solidariedade, no atendimento a vtimas de terremotos ou refugiados de guerra.
Dessa dicotomia se destaca a capacidade humana de sobreviver.
Um sculo que trouxe opostos: assim, os mentores das maiores atrocidades,
como Hitler, Mussolini, Pol Pot, Pinochet, Mao, Stalin, Mdici, se opem a Ghandi,
Picasso, Freud, Lennon, Nijinski, Josephine Baker, Garrincha e Fred Astaire.


51
Conceitos de Jung sobre sombra e persona aqui, e de integrao de opostos so
claramente visualizados.
Arajo (2005) coloca ter sido o sculo XX o sculo das multides (...)
Multides que se enfrentaram, que lutaram e que morreram em duas grandes
guerras mundiais e em uma centena de conflitos continentais. Multides a
acompanhar o Mahatma Gandhi em suas greves de fome pela independncia da
ndia. Multides que se evaporaram em Hiroshima e em Nagasaki. Multides que
fizeram as revolues: pelo poder, pela igualdade de gnero, pelo comportamento,
pela cultura. (...) Multides a acompanhar via satlite cenas como a descida do
homem na Lua.
Maroni (2005, p.32) coloca que o homem moderno aderia com volpia ao
coletivo, cultura coletiva. Com isso tornava-se frgil, acrtico, incapaz de pensar
por si. A loucura, ento o espreitava: soluo paradoxal para resolver os
impasses e embates da vida. Em muitos momentos histricos isso pode ser visto,
seja nas situaes de guerra mundial (por exemplo, o nazismo), seja em cultos a
personalidades e celebridades.
Enquanto o mundo se abria a tecnologia e ampliava suas fronteiras externas,
Jung se voltava primeiro para seu prprio mundo, pois entendia que era esse interno
que devia ser primeiro conhecido, onde deviam ser travadas as maiores batalhas, e
assim, o mundo externo estaria em paz.

Jung e as viagens ao encontro do inconsciente (frica, Estados
Unidos)

Jung acreditava que as viagens eram o nico meio possvel de se
estabelecer contato direto com a vida psquica dos primitivos (Mc Lynn, 2002,
p.292). Nessas, a manifestao dos arqutipos seria mais provvel e com menos
interferncias entre os indivduos e o inconsciente coletivo.
Na viagem aos Estados Unidos, mais especificamente ao Novo Mxico,
esteve entre os ndios do sudoeste. Conversas com um chefe indgena o colocaram
em contato com crenas indgenas mas os segredos religiosos guardados, contudo,
com tanto segredo o fizeram recordar os mistrios de Elusis. Seu interesse


52
permaneceria pela cultura de vrios povos indgenas norte americanos (sioux,
navajos e outros).
McLynn (2002, p. 308) coloca que se o relacionamento com Freud fora o fato
interpessoal mais importante (...)(na vida de Jung), os seis meses passados na
frica constituram-se na mais sria relao que j estabelecera com o mundo
exterior .
A frica colocou a prova toda a resistncia fsica de Jung, mas lhe trouxe
grandes insights. Em especial nessa viagem, a questo dos sonhos foi muito
ampliada. Dessa viagem, trouxe a proposio de que, em geral, ningum sonha
com situaes presente se isso acontece sinal de desastre psquico iminente
(Mc Lynn, 2002,p. 306). Outra constatao dele foi de que a conscincia moderna
ansiaria pelo primitivo, como se fosse uma compensao pelo desgaste
caracterstico da idade da mquina (Mc Lynn, 2002.a, p. 307)
Van der Post apud Mc Lynn (2002, p.309), referiu-se a viagem frica como
uma aventura onde Jung teria tido uma das nicas oportunidades de juntar seu
mundo interior ao exterior.
De acordo com o prprio Jung, um europeu s poderia compreender
singularidades e diferena se pudesse entrar em contato com outras culturas, alm
de seu continente. (Gottlieb, 2005). Por isso, as viagens representavam para Jung
tomar contato com partes suas que lhe permaneciam invisveis, alm de poder
observar a natureza humana, sob situaes diferentes.
Da viagem a frica, Jung teria a companhia de Ruth Bailey que, se tornando
amiga da famlia Jung, viria a cuidar de Emma em seus dias finais e posteriormente
do prprio Jung, cumprindo promessa feita a ambos de que cuidaria daquele que
ficasse aps a morte de um dos dois.


CONCLUSO
Mc Lynn (2202, p.9), coloca que, embora muitos materiais sobre Jung ainda venham
a ser conhecidos publicamente, acredita que nada possa revolucionar o
entendimento doutrinrio que ele nos legou. Essa minha concluso tambm. O
homem que Jung foi, dentro de seu contexto pessoal e social, tem muito de comum
e de extraordinrio, muito de Ego e muito do Self que se realizou. Nada que nenhum
de ns no possa alcanar tambm. O mrito dele que ele se predisps a ao e a


53
realizou; enfrentou e viveu a si mesmo como um mito atualizado. Foi buscar dentro
de si as condies para viver com o mundo alm dele. Transformou seu
conhecimento pessoal em teoria, procurando entender a teoria que cada um
tambm traz em si: pessoal e coletiva. Viveu seus lados claros e escuros, assumindo
a responsabilidade por cada um deles. Um olhar mais apurado vai descobrir em seu
caminho todos os conceitos que ele trouxe teoria: persona, sombra, anima e
outros. Se conhecemos mais o terico que o homem, talvez seja porque o terico
tenha um alcance

__________________________________________________________________________

ESTRUTURA E DINAMISMO DO PSIQUISMO
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Sueli A. Sestare

No comeo do sculo XX, Jung juntamente com Freud iniciou um trabalho
cientfico de explorao das profundezas da alma humana.
Porm, diferentemente de outros pesquisadores ia penetrando cada vez
mais nas fontes de materiais inconscientes fornecidos atravs de sonhos e fantasias
de seus pacientes e tambm provenientes de seu trabalho introspectivo na busca de
desenvolver o seu prprio mito; to logo se empenhou nessa busca profunda,
descobriu que o psiquismo humano dotado de uma natureza ativa e dinmica, e
baseado nessas vivncias teorizou a respeito de estruturas gerais da mente
humana, estruturas que pertencem a todos os seres humanos.
A camada mais profunda deu o nome de inconsciente coletivo, sendo este
fonte dos padres e foras universais predominantes, os arqutipos e instintos
dons que a natureza concede a cada um de ns. Esses contedos percorrem seu
caminho at a conscincia pessoal.
No nascimento a personalidade existe em potencial, e iniciado o processo
de desenvolvimento essa totalidade separa-se em vrias partes, nasce ento a
conscincia do ego - centro regulador; o inconsciente pessoal constitudo de
complexos agrupamentos dotados de emoes que afetam a conscincia, e para
adaptar-se ao mundo o ego desenvolve uma ou vrias personas, uma ou vrias
sombras, e apesar da identificao que estabelece com as mesmas, ter que se


54
confrontar com elas e ento desenvolver o arqutipo da anima ou animus, para s
ento estabelecer uma ponte entre conscincia e inconscincia, e atravs da
numinosidade do self ou si-mesmo, individuar-se.

DESENVOLVENDO CONCEITOS

INCONSCIENTE COLETIVO
Autores junguianos apontam que, baseado em suas prprias experincias
e nas experincias de seus pacientes, Jung foi percebendo que, alm das memrias
pessoais, esto presentes no inconsciente de cada indivduo um outro tipo de
fantasia: as constituintes das possibilidades herdadas da imaginao humana.
Denominou de arqutipos estas estruturas inatas e capazes de formar idias
mitolgicas.
Os arqutipos constituem uma espcie de matriz, uma raiz comum a toda
humanidade e da qual emerge a conscincia. Essa descoberta significou o
reconhecimento de duas camadas no inconsciente: a pessoal e a coletiva.
Conforme a psicologia analtica, o homem nasce inconsciente, mas
equipado para a vida humana, pronto para funcionar, atravs de sistemas herdados
que correspondem a situaes que sempre existiram juventude, velhice,
nascimento, morte, filha, filho, pai, me, av, av, unies, amor, transformao,etc.).
Jung citado por JACOBI (1957) coloca que:
O inconsciente coletivo, matriz parapessoal da soma acumulada em
milhes de anos de condies psquicas bsicas tem uma amplitude
e profundidade incomensurveis, o equivalente interno da criao
desde o 1 dia do seu ser e estar, um cosmo interno to infinito
quanto o externo. O inconsciente coletivo no contedo da
experincia , mas a correspondncia com esta e com o mundo na
sua totalidade. O inconsciente de natureza completamente distinta
porque abrange em si todos os contedos da experincia humana,
tanto os mais valiosos quantos os que nada valem, os mais belos e
os mais feios, do mesmo modo no se percebe que ele em si
mesmo, de todos os pontos de vista, absolutamente neutro, e que
os seus contedos s recebem determinao de valor e colocao
aps a confrontao com o consciente. Por seu carter neutro Jung o
chamou de objetivo . A voz autntica da natureza fala dele, atravs
dos arqutipos, longe do consciente e no influenciada pelas ordens
e proibies do ambiente, cujo sedimento reconhecvel no material
do inconsciente. (p.60-61)



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O inconsciente coletivo a fonte de energia psquica, e atravs de sua
estimulao adequada ir produzir uma vida psquica normal, ordenando e formando
os aspectos da conscincia atravs dos arqutipos.

INCONSCIENTE PESSOAL
O inconsciente pessoal formado principalmente de complexos de teor
emocional que constituem a intimidade pessoal da existncia, seus contedos ou j
estiveram na conscincia e foram reprimidos; ou so conhecimentos, mas no
momento no esto presentes, fatos ou acontecimentos esquecidos e at mesmo
contedos que ainda no chegaram a conscincia.
Identificamos os elementos inconscientes de natureza pessoal quando ao
analis-los reconhecemos os seus efeitos, suas manifestaes ou origem em nosso
passado.

COMPLEXOS

Jung inicialmente definiu complexo como agrupamento de idias de
acento emocional, e depois passou a usar apenas o termo complexo.
S podemos falar da existncia de um determinado complexo quando um
elemento, fato ou situao da realidade desencadeia atravs da sensibilidade algo
que existia apenas potencialmente no indivduo e atravs de intensa carga
emocional se manifesta.
Os complexos quando constelados na conscincia, podem opor ao
complexo do eu e portar-se como se fossem alheios, algo vindo de fora do
indivduo. Entende-se aqui por complexo do eu, todos os contedos que formam o
centro da psique, a conscincia do eu.
JACOBI (1957, p.19) cita textualmente Jung quando nos coloca que hoje em
dia cada qual sabe que tem complexos, mas que os complexos nos tm menos
conhecido.
O indivduo pode ter conhecimento de um determinado complexo, mas de
forma intelectualizada, e enquanto este contedo no for reconhecido de fato,
vivenciado, desgastado e digerido emocionalmente no haver a liberao da


56
energia psquica que ele retm, embora, os complexos dos quais se tem
conhecimento, mesmo que de forma racional, tm maiores chances de serem
reconhecidos, corrigidos e levados a desaparecer, do que aqueles que no se tem
idia de sua existncia.
Enquanto um complexo totalmente inconsciente e nem os sintomas
conseguem atrair a ateno do consciente, o eu fica entregue para o bem e o mal,
e a sua natureza promotora de dissociaes destri a unidade psquica.
JUNG apud JACOBI acentua expressamente que os complexos
enquanto ainda so inconscientes, podem certamente se enriquecer com
associaes e ganhar uma expresso cada vez maior; no entanto, jamais podero
ser corrigidos. Eles s perdem o carter ininfluencivel e forte de um autmato,
quando so tornados conscientes, processo que faz parte do mais importantes
fatores teraputicos.
Na prtica pode-se dizer que a redistribuio de energia e equilbrio
psquico s possvel se houver conscientizao e dissoluo do complexo, pois,
no se possui nada que no se tenha experimentado de fato, ou seja, s podemos
usufruir positivamente do que temos conscincia; se temos complexos e os
desconhecemos, desconhecemos tambm o potencial de energia que eles retm.
Quando um complexo fortemente carregado, exerce um magnetismo e
o indivduo estabelece uma identificao com ele, como conseqncia pode perder
em parte , ou at mesmo totalmente o sentido da realidade.
JACOBI (1957) nos aponta que:
todas as pessoas tm complexos; eles fazem parte do lado
inconsciente da psique e dos fenmenos normais da vida da psique,
qualquer que ela seja. Sofrer no uma doena, mas o plo oposto
normal da felicidade. Um complexo s se torna doentio depois,
quando achamos que no o temos. ( p.28)

De acordo com autores junguianos a natureza dos arqutipos tem duas
razes: ele pode manifestar-se como um complexo doente ou como um complexo
sadio. O que provm do inconsciente coletivo , em si um elemento sadio da psique,
doentio s pode ser o que provm do inconsciente pessoal e nele sofre uma
transformao e recebe uma colorao especfica, resultante de sua incluso numa
esfera de conflito individual.



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ARQUTIPOS
Arqutipos so todas as manifestaes psquicas da vida, desde que
sejam comuns e tpicas da natureza humana, tanto no nvel biolgico e
psicobiolgico, como no nvel de formao das idias.
JUNG (1956) em seus escritos embasa sua escolha para o termo arqutipo
justificando que:
no ser humano os instintos manifestam-se em imagens fantasistas,
atitudes e atos irrefletidos e involuntrios , que por um lado, mantm
uma mtua harmonia interna e por outro, so idnticos s reaes
instintivas do homo sapiens. Eles tm um aspecto dinmico e outro
formal. O ltimo se expressa, entre outras coisas, nas imaginaes
fantasistas que tal como se esperava, podem ser constatadas, pela
sua surpreendente semelhana em toda parte e em todos os tempos.
Tais imaginaes da mesma forma que os impulsos, tm carter
relativamente autnomo, isto , so numinosas e, por conseguinte,
encontram-se com freqncia maior, na esfera das imaginaes
numinosas, isto , religiosas. Para esse aspecto formal do instinto,
escolhi por razes que no vm ao caso, a denominao
arqutipo. ( p. 10)

JACOBI (1957) vem complementar essa escolha, correlacionando-a a esfera
biolgica, explicitando que:
os arqutipos so, de acordo com a sua definio, fatores e motivos
que coordenam elementos psquicos no sentido de determinadas
imagens (que devem ser denominadas arquetpicas) e isso sempre
de maneira que s reconhecvel pelo efeito. Eles existem pr-
conscientemente e formam provavelmente as dominantes estruturais
da psique em si. Como condio priori, os arqutipos representam
o caso psquico especial to familiar ao bilogo do padro de
comportamento que confere a todos os seres vivos a sua ndole
especfica. Assim como as manifestaes desse plano biolgico
fundamental podem mudar, no curso do desenvolvimento, assim
tambm as do arqutipo. Visto, no entanto de maneira emprica, o
arqutipo jamais nasce dentro da esfera da vida orgnica: ele surge
com a vida. (p.37-38)

Do ponto de vista da psicologia analtica, arqutipos e instintos esto
profundamente relacionados, pois, corpo e mente no se separam, no sendo
possvel falar de arqutipos sem para tanto fundament-los na vida, tal qual vivida
no corpo humano. Todos temos os mesmos arqutipos e instintos.
Os arqutipos no so idias herdadas e, sim possibilidades herdadas de
idias. Ns os experienciamos por meio de imagens dos sonhos e fantasias dos
vrios rituais que desempenhamos ao longo da vida e ainda nas projees ou na
carga afetiva de um complexo. Sua natureza bipolar, so ao mesmo tempo fonte


58
de toda atividade humana criadora e estruturante, como aspecto altamente negativo
e destrutivo.
GRIMBERG (2003) nos aponta que:
o arqutipo tem um efeito numinoso, fascinante, atrai como
que por imantao a conscincia, mobilizando assim as
experincias do complexo pessoal. O complexo contm em seu
ncleo central uma carga energtica que provm de um
arqutipo. ( p.139)

O arqutipo em si no perceptvel, as imagens arquetpicas formadas
atravs da vivncia pessoal so o que Jung chamou de arqutipo manifesto,
percebido; porm, por mais que se atualize jamais ser totalmente reconhecido.
imutvel em seu esboo fundamental, mas quando ativado sofre constante
transformao no seu modo de se apresentar.
Sobre isso, JACOBI (1957) vem corroborar com a seguinte colocao:
o trilhar habitual dos animais e o movimento rtmico e
ritualstico da vida quotidiana do homem so correlatos. Fixar-
se em modos de comportamento e experincia imutveis
uma segurana cujo abandono tem que ser pago com o medo
e a insegurana. S pela ao de foras externas o animal
levado a abandonar as suas seguranas; devido relativa
liberdade do seu consciente, o homem pode sair
voluntariamente delas; por isso, ele est sujeito ao duplo risco
da hibridez ou do isolamento, porque, ao livrar-se da sua
ordem arquetpica original, ele se desvincula tambm das suas
razes condicionadas histricas e genricas. (p.46)

EGO

Em seus escritos Jung refere-se ao ego como um complexo do eu. Ele
surge com a conscincia, sendo o centro da mesma.
O ego o mediador entre consciente e inconsciente; sem passar por ele o
contedo no chega conscincia. Atua como regulador da ansiedade, nos coloca
em estado de alerta, e nos prepara para enfrentar ou fugir diante de uma ameaa,
assegura a sobrevivncia. Suas funes bsicas so: ateno, memria,
pensamento, percepo, enfim, todas as funes cerebrais.
JUNG citado por STEIN (1998) nos coloca que
entendemos por ego aquele fator complexo com o qual todos
os contedos conscientes se relacionam. esse fator que
constitui, por assim dizer, o centro da conscincia, e dado que


59
este campo inclui tambm a personalidade emprica, o ego o
sujeito de todos os atos conscientes da pessoa. (p.23)

o ego ento, que determina que contedos devem permanecer na
conscincia e quais devem se retirar para o inconsciente.
Na definio de STEIN(1998) ego aquela estrutura que :
que separa os humanos de outras criaturas que tambm
possuem conscincia, tambm o que separa o ser humano
individual de outros seres humanos. o agente individualizante
na conscincia humana. (p.26-27)

A liberdade do ego contudo, limitada, pois pode sofrer influncias de
estmulos internos do psiquismo, assim como de fatores ambientais, podendo ser
atrado pela emoo e pelo desejo de responder.
STEIN (idem) cita textualmente Jung, sobre essa questo quando o mesmo
escreve que :
assim como o nosso livre-arbtrio colide com a necessidade no
mundo exterior, tambm encontra seus limites fora do campo
da conscincia, no subjetivo mundo interior, onde entra em
conflito com os fatos do si-mesmo. (p.39)

E complementa STEIN (ibid.) que:
o mundo exterior impe limitaes polticas e econmicas,
mas os fatores subjetivos limitam igualmente o nosso exerccio
da livre escolha. o contedo do inconsciente que reduz o
livre-arbtrio do ego. A maioria das pessoas, no decorrer de
suas vidas, acaba percebendo que no pode controlar o mundo
exterior, mas so muito poucas as pessoas que adquirem
conscincia de que seus processos psquicos internos
tampouco esto sujeitos ao controle do ego.( p.39)

PERSONA
A funo da persona de adaptao; o indivduo deve adaptar-se, mas
sem perder a conscincia de sua pessoalidade, no se guiando apenas por padres
e expectativas externas e coletivas.
GRIMBERG (2003) nos escreve que:
do mesmo modo que o indivduo no um ser nico e
separado, sendo tambm um ser social, a psique humana no
fechada como um fenmeno individual; ela tambm
coletiva.Como mscara, o arqutipo da persona diz respeito
principalmente ao que esperado socialmente de uma pessoa
e maneira como ela acredita que deva parecer ser. Trata-se
de um compromisso entre o indivduo e a sociedade. (p. 142)


60

Atravs da persona muitas vezes fugimos de nossa individualidade,
adotando um papel rgido e artificial.

Ao identificar-se apenas com o seu papel social, o indivduo no
consegue desenvolver valores prprios e, passa a viver de estereotipias, sentindo-se
desadaptado e inseguro, e todos os contedos rejeitados pela conscincia vo para
a sombra.
A persona utilizada criativamente no contexto psicolgico, funciona tanto
para tornar visveis, quanto para esconder aspectos indesejveis da personalidade.
Para adaptar-se pessoal e socialmente o indivduo ter que desenvolver
muitas personas, mas a ideal aquela que verdadeiramente expressa a
personalidade.



SOMBRA
STEIN (1998) nos coloca que:
a sombra caracterizada pelos traos e qualidades que so
incompatveis com o ego consciente e a persona. A sombra e a
persona so pessoas estranhas ao ego que habitam a psique junto
com a personalidade consciente que ns prprios sabemos ser. A
personalidade da sombra no est visvel e s aparece em ocasies
especiais. (p.100)

A persona e a sombra so muito prximas e ao mesmo tempo opostas.
Tudo que no adaptvel socialmente vai para a sombra (a inveja, a raiva, o cime,
a cobia, a imoralidade, etc), assim como aspectos positivos que no so reforados
ou aceitos social e culturalmente, vo para a sombra, como o caso da criatividade,
por exemplo.
Enfim, como desde muito cedo aprendemos a representar papis que
nos propiciem ganhos, aceitao, e causem menos embaraos, escondemos ou
projetamos aspectos menos valorizados, porm, tudo o que desconhecido ou no
trabalhado , torna-se ameaador integridade psquica.


ANIMA/ANIMUS


61

Conforme autores junguianos, da mesma forma que o homem e a mulher
tm caractersticas fsicas e hormonais em comum, tambm tm elementos
psicolgicos um do outro. No inconsciente feminino encontra-se uma personalidade
masculina e no inconsciente masculino uma personalidade feminina.
A personificao do princpio feminino no inconsciente do homem, a
anima, resulta das experincias que o homem acumulou ao longo de milnios
relacionando-se com a mulher ; e o animus que personifica os aspectos masculinos
no inconsciente da mulher, tambm resultado das experincias vivenciadas pela
mulher com o homem ao longo de milnios.
Anima e animus representam um inconsciente mais profundo do que a
sombra; atravs do contato com esses elementos da personalidade entramos no
domnio do inconsciente coletivo.
Diferentemente da persona que facilita a adaptao externa, anima e
animus so instncias necessrias a adaptao interna (contato com o simblico,
subjetivo, coletivo), atravs dessas estruturas o ego pode se relacionar com as
partes mais ntimas da psique.
Sobre a manifestao da anima/animus nas relaes inter e intrapessoais
STEIN (1998) coloca que:
pode-se observar com bastante facilidade o tratamento que
uma pessoa dispensa a outras, mas requer mais sutileza ver como
as pessoas se tratam a si mesmas. Os modos como percebem o
interior mais profundo de si mesmas caracterizam sua atitude de
anima ou animus. Os homens sob o domnio da anima tendem a
refugiar-se em sentimentos de mgoa e resignao, as mulheres sob
o domnio do animus tendem a atacar. Os homens tipicamente
buscaro ento uma mulher que os ajude a dominar suas emoes,
e as mulheres tipicamente encontraro um homem que possa
receber seus inspirados pensamentos e fazer algo com eles. (p.119-
121)

Uma anima ou animus mal desenvolvida, prejudica as relaes sociais e
individuais, torna as relaes internas e externas totalmente desadaptadas,
inadequadas, retendo grande fluxo de energia, to necessria dinmica e
estruturao do SER e, a no ser que encontre vias criativas para canaliz-las, o
indivduo freqentemente tornar-se- agressivo, sem controle das emoes,
passando a impresso de arrogncia e prepotncia desmedidas.


62
A anima negativa leva o homem a ter uma vaidade exagerada, constantes
alteraes de humor, exploses emocionais, caprichos. Quando positiva a anima se
expressa em forma de sensibilidade, sentimento, intuio, pacincia, representando
a criatividade.
O animus negativo leva a mulher a relacionamentos sofrveis, causando
srios danos, porque dominada por esses impulsos inconscientes ela se torna
autoritria, dominadora. Porm, se desenvolvida adequadamente, promove a
criatividade, mediando consciente e inconsciente, conferindo auto-confiana e fora
intelectual.
Conseguindo lidar igualmente com os contedos conscientes e
inconscientes, ou seja, conciliando contedos pessoais (ego) e coletivos
(arquetpicos), se estabelece entre estes uma relao de harmonia, e
conseqentemente ocorre liberao adequada da energia psquica, e progressiva
adaptao s exigncias da vida.


SELF OU SI-MESMO
Dentro do enfoque analtico o si-mesmo define-se como armazenador de
todas as possibilidades e potencialidades humanas; a matriz do SER, ou seja, uma
espcie de organizador central que coordena as aes e mantm a pessoa em
relao de equilbrio e integridade com sua individualidade, no sentido de unidade e
totalidade.
STEIN (1998) nos aponta que:
em oposio aos que supem que as mais importantes
caractersticas do desenvolvimento psicolgico e do carter ocorrem
na infncia e nada de grande importncia acontece depois disso,
Jung viu o desenvolvimento como contnuo e as oportunidades para
promover um ainda maior desenvolvimento psicolgico como uma
opo ao alcance das pessoas de qualquer idade , incluindo a meia-
idade e a velhice. Isso no quer dizer que ele minimizasse o
desenvolvimento dos primeiros anos de vida e certamente prestou
ateno s caractersticas e tendncias herdadas da personalidade,
mas a plena expresso e manifestao da personalidade leva uma
vida inteira para desenrolar-se. O si-mesmo emerge pouco a pouco,
atravs dos numerosos estgios de desenvolvimento. A vida muito
mais do que abrirmos caminho no mundo, equipados com um ego e
uma persona slidos e bem-estruturados. O estado de esprito da
pessoa de meia-idade reflete a idia de que ao chegar a, o que
podia ser feito est feito. A tarefa agora consiste em unificar o ego
com o insconsciente, o qual contm a vida no vivida da pessoa e o


63
seu potencial no-realizado. O sistema psquico como um todo
consiste em muitas partes. Pensamentos e imagens arquetpicas
situam-se num plo do espectro, as representaes de pulses e
instintos no outro extremo, entre os dois encontra-se uma vasta
quantidade de material pessoal, como memrias esquecidas e
relembradas, e todos os complexos. (p. 152-158)

Na psicologia analtica o desenvolvimento psicolgico pode ser dividido
em duas etapas, primeiramente com a conscincia o indivduo rene condies para
separar-se da matriz inconsciente e atuar no meio, atendendo aos anseios pessoais
e, s expectativas familiares, sociais e culturais e, para tanto, desenvolve uma
persona que ir garantir sua adaptao e sobrevivncia; depois que realiza esta
tarefa, vem geralmente, com a meia-idade a necessidade de integrar as partes que
foram separadas num primeiro momento as potencialidades ainda no vividas, para
finalmente unificar a personalidade como um todo e conduzir a vida com mais
riqueza e plenitude.



INDIVIDUAO
Por individuao, entende-se o movimento que fazemos no sentido de
nos tornarmos nicos na nossa individualidade, ou seja, desvestirmo-nos da
roupagem adotada ao longo de nossa trajetria e reconhecermo-nos na intimidade,
assumindo a nossa verdadeira identidade, sem o medo, a insegurana que nos
impele a pensar como todos, gostar do que os demais gostam ou fazer to somente
as escolhas que desejam que faamos, deixar de pensar o que querem que
queiramos, e saber o que realmente queremos.

Recorremos as colocaes de DeBUS (1991) que define e amplia o
significado de individuao.
... como a prpria palavra insinua, individuao significa chegar a
um acordo com a nossa verdadeira natureza. A individuao desafia
o ego a mover no sentido de uma condio desconhecida, em lugar
de permanecer cativo dos hbitos e das coisas familiares. Uma vida
pessoal na qual o Self, como fator transpessoal no intromete corre o
risco de estagnar. Se o Self desafia a nossa vida pessoal com a
individuao, em geral comeamos com uma sensao de
desconforto e perda. Esse processo exige um considervel
alargamento de nossas personalidades. Nossa vida pessoal passa a
ser governada cada vez mais, por um centro de gravidade e


64
organizao que inclui as realidades transpessoal e inconsciente.
Mesmo depois de o domnio do self estar claramente estabelecido,
seu modo de governar nossa vida pessoal vai se modificando
medida que vamos avanando na nossa individuao. (p. 66)

No nos esqueamos de que esse processo no to simples assim,
porque, embora tenhamos que fazer escolhas pessoais, sempre seremos regido por
uma fora maior, e que muitas vezes, at sem a notarmos temos que mudar o nosso
percurso, porm certos de nos tornarmos mais completos e realizados.


JACOBI (1957) nos remete a esse fator da individuao enquanto caminho e
movimento, quando escreve que:
as pessoas desenvolvem-se sob muitos aspectos ao longo de suas vidas, e
passam por diversas mudanas, a experincia de total integrao o que
Jung chamou de individuao. Processo mais ou menos consciente
de desenvolvimento psquico, natural e dado a cada ser humano com
vistas ampliao da conscincia e ao amadurecimento da
personalidade. Quando acompanhado e observado de modo
consciente o processo de individuao representa uma discusso
dialtica entre os contedos do inconsciente e consciente, em que os
smbolos constituem as respectivas pontes necessrias superao
dos antagonismos que, com freqncia parecem irreconciliveis - ,
eliminando-os. A alma do homem orientada para o seu
desenvolvimento, para a sua inteireza, mesmo que ele no esteja
consciente disso ou at mesmo resista sua realizao. (p. 102-
104)


CONCLUSO
Ser um adulto maduro significa reconhecer as diferentes partes da psique
como tais e saber relacion-las entre si de maneira justa, para que se possa
reconhecer o que vem do inconsciente, no confundindo com identidade pessoal.
O autoconhecimento de cada indivduo implica o retorno s origens, ao
SER, verdade pessoal e social, enveredar por esse caminho, conduz ao incio da
cura para a inflao que domina o homem contemporneo.
O homem nasce com a totalidade em potencial. Atravs das relaes com
o meio, e expectativas familiares, sociais e culturais, desenvolve a conscincia, e
para adequar-se a essas exigncias desenvolve uma ou vrias personas,
reservando na dimenso do psiquismo um espao onde deposita tudo que no
aceito por questes pessoais, sociais e coletivas, armazenando a tambm
contedos pertencentes ao inconsciente pessoal e coletivo, essa esfera


65
analiticamente denominada sombra, numa camada mais profunda ainda , situam-
se os elementos que o ajudar a reconhecer estas partes e integr-las de forma
saudvel na conscincia, o animus, a anima e o self, que iro conduzi-lo para que
faa a unio dos opostos e torne-se uno, conhea a sua verdadeira essncia, sem a
qual jamais ser completo.

__________________________________________________________
__
O PROCESSO TERAPUTICO
A Teoria Analtica na prtica
______________________________________________________

Valria Cristina Bacchigga


Resumo: O propsito deste tema, seguindo o raciocnio de apresentar a teoria
junguiana na sua base, trabalhar com os seus conceitos tericos, trazidos para a
atualidade atravs da realizao de um estudo de caso no formato didtico, com
enfoque nos estgios analtico e sinttico do processo teraputico, descrevendo-o
atravs de uma seqncia de imagens produzidas espontaneamente por um
paciente em anlise, correlacionando-as ao momento de desenvolvimento da
pessoa em questo e do processo psicoterpico.


A idia de trabalhar os conceitos da teoria junguiana no processo teraputico
surgiu da necessidade de aproximar a terminologia e seu significado ao dia a dia do
profissional que est se familiarizando ou se iniciando nas guas profundas do
simblico e no conhecimento do que, convencionalmente chamou-se de
inconsciente coletivo.
Como o tema desta jornada nos fala dos labirintos da alma, a proposta deste
trabalho fazermos uma viagem aos labirintos da anlise, percorrendo os caminhos
da imaginao.
Assim como no mito do Minotauro, a coroa luminosa e o novelo de fios de
Ariadne ajudaram Teseu a no ser surpreendido pelo temido monstro e a encontrar
o caminho de volta aps derrotar o e mesmo, o nosso fio condutor ser a
imaginao (BRANDO, 1997, p.128).
atravs dela que iremos acompanhar o desenrolar da crise, que o grande
fator desencadeante de uma anlise, bem como experienciar na prtica os conceitos
bsicos da teoria junguiana.


66
O contato com o mundo imaginativo, nos possibilita ter uma noo maior da
importncia e da riqueza da fantasia em nossa vida, bem como do terror que
tambm pode ser esta busca. o ego que experincia esse terror, sentindo-se
apavorado ao pressentir uma possvel perda de controle ou uma possvel revelao
de contedos proibidos ou sombrios.
Por isso nos deparamos muitas vezes com o grande dilema entre querer
percorrer os caminhos da alma e deixar tudo como est.
De acordo com Hall (1986), o processo da anlise no fcil de ser descrito,
pois assim como a vida, seu movimento constante e variado. composto de dois
estgios, o analtico e o sinttico, distintos e complementares que no obedecem a
uma seqncia lgica -pois seguem o movimento espiralado da individuao -
entremeiam-se sucessivamente. Tampouco se consegue discerni-los exatamente.
Muitas vezes, na situao prtica da anlise, no se desfruta de ambas as fases,
pois muito da profundidade do processo decidido pelo prprio paciente, consciente
ou inconscientemente.
Portanto, toda a demarcao realizada neste estudo de caso didtica.
O estgio analtico o incio da anlise e consiste em primeiramente
estabelecer-se a fronteira, o temenos (demarcao do terreno sagrado), do qual
tambm faz parte, na prtica, o contrato. Essa proposta de aliana ocorrer atravs
de parte da persona consciente e sua permeabilidade, do seu reconhecimento e
campo de ao, das resistncias e reconhecimento delas para, em seguida,
medida que for sendo deixada de lado, e isso ocorre em vrios nveis, identificar e
integrar a sombra.
A identificao e reconhecimento da sombra ocorre automaticamente, dado
que ambas (sombra e persona) so opostas entre si e podem ser consideradas
como extenso do ego, e por isso, mais fceis de serem identificadas.
O cliente nesse estudo um homem, por isso o prximo passo, ainda no
processo de decomposio, avanando em guas mais profundas, foi buscar a
integrao da anima (que ser mostrada vrias vezes nas imagens).
Este estgio desmembra a personalidade para que possa ser analisada,
estudada, conhecida.
O estgio sinttico envolve o reagrupamento e a integrao das percepes
adquiridas no estgio anterior, na vida diria. Esta etapa requer o uso de novas
concepes, atitudes e atuaes na vida cotidiana do analisando. Neste estgio


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aparece a funo transcendente, uma funo da psique que espontaneamente
produz a unio de opostos, unio esta propiciada de maneira equilibrada pelo
smbolo, elemento primordial das imagens.
Nesta fase, estaremos tambm mobilizando o arqutipo do Self ou Si
mesmo, pois a crise surge com o propsito de buscar a totalidade e diminuir a
diviso interna, tornar os contedos internos mais unificados.
Jung (1995) nos fala da importncia da amplificao dos contedos pela conscincia
a fim de adquirirem sentido, visando um espao de manifestao do inconsciente
coletivo.
A anlise decompe o material da fantasia e a sntese o integra de forma
coerente conscincia.
Para tanto, teremos como pano de fundo uma seqncia de onze imagens
produzidas de maneira espontnea por um homem adulto de 40 anos, o qual
assinou o termo de livre consentimento esclarecido.
Desta forma poderemos averiguar como os smbolos podem atuar no
psiquismo.
As imagens selecionadas esto vinculadas ao perodo correspondente de
fev/2000 a nov/2003 e ocorriam aps um relaxamento simples, durante uma orao,
no perodo da manh, fora do contexto teraputico e depois a ele eram trazidas em
forma de relato.
As imagens foram escolhidas pelo cliente e se encontram numa seqncia
que permeia o processo da anlise.
A busca teraputica do cliente deveu-se a uma imperiosa necessidade de
mudana.
Em linguagem junguiana chamamos essa necessidade imperiosa de mudana que
ocorre por volta do 40 anos de metania: uma fase herica, de enormes desafios.
Uma poca em que muitos dos valores construdos e conquistados... precisam ser
deixados de lado. necessrio permitir a morte do velho para que o novo tenha seu
lugar (GRINBERG, 2003, p. 176).

Em seguida vemos uma descrio que Jung (1995 [1973], O.C.V, 251) faz
do nascimento do heri:
a imagem do ser que passa da tristeza para a alegria e da alegria para a
tristeza, o ser que hora resplandece no znite, como o Sol, ora imerge em
noite profunda e desta mesma noite renasce para novo esplendor. Assim


68
como o Sol, em seu movimento e segundo suas leis intrnsecas, sobe desde
a manh at o meio dia, ultrapassa o meio dia e declina para a tarde,
deixando para trs seu esplendor e mergulhando na noite que tudo encobre,
assim como o homem, segundo leis imutveis, segue seu caminho e
desaparece na noite ao fim da jornada, para renascer de manh em seus
filhos, reiniciando nova trajetria.

Neste caso, a jornada herica e o processo metanico so a base do conflito
do paciente e esto expressas nas imagens geradas.

Jung, ao discorrer sobre o mtodo sinttico e a funo transcendente nos diz
lidar com o inconsciente um processo (ou conforme o caso, um sofrimento ou um
trabalho) e ao falar do fluxo simblico, da fantasia que surge nos sonhos, vises, e
aqui neste estudo, nas imagens, correlaciona este movimento s fases iniciais da
esquizofrenia (1991, O.C. XVI. p.72).
Algumas das imagens nos mostram bem esse sofrimento e trabalho que o
Processo da Anlise.
(As imagens foram numeradas por mim para facilitar sua localizao dentro deste
trabalho e as letras em itlico so a anlise das imagens).


A IMAGINAO


1 - Eu estava num ambiente escuro, havia uma escada junto a uma parede, que
dava para uma porta de folha dupla com uma luz muito forte atrs dela, vista pelas
frestas. De repente esta porta se abriu e apareceu um rosto de homem, no muito
ntido por causa da intensidade da luz.
Podemos relacionar esta primeira imagem ao nascimento do heri, ou o incio da
jornada herica, pois o surgimento de um homem em meio escada e a luz nos
anuncia o incio do processo da anlise.

2 Eu era um fara e estava sentado em um enorme trono dentro de um templo,
sendo ungido por vrias pessoas. Usava uma coroa preta e branca e estas cores
significavam a unio do alto e baixo Egito.
Vide imaginao 5. O Self antecipa suas imagens de unidade, reconciliando
opostos. Algumas vezes, como nos sonhos, manifesta-se no incio do processo,
como que para ajudar o paciente em seu processo de individuao, aglutinando-lhe


69
as foras. So expresses do Self que, mais corriqueiramente aparecem atravs de
imagens ao final do processo: o fara, o templo e a unio do branco e do preto.

3 - Havia quatro tubos enormes com imagens dentro, um homem, o qual j havia
sonhado, com aparncia de militar, me mandava olhar para dentro desses tubos. Ele
falava que era a minha vida que estava passando l dentro, passado e futuro. Eu
no quis olhar de jeito nenhum, tinha muito medo. Ele segurava minha cabea e me
empurrava em direo aos tubos, dizendo que no me aconteceria nada. No olhei.
Como foi citado na descrio do estgio analtico, esta imagem se refere ao
encontro consciente com a persona, o processo de reconhecimento e sua
resistncia e o sentimento de ameaa do ego em entrar em contato com a sombra.

4 - Eu estava numa sala, parecia sala de fazenda antiga, com uma lareira e mveis
rsticos. Apareceu uma senhora conversando comigo em dialeto italiano, parecia ser
minha bisav. Ela segurava uma pedra com olhos, me mostrou numa prateleira
acima da lareira, vrias pedras iguais a essa. Ela dizia que cada olhar dessas
pedras significava um sentimento: amor, ternura, dio, desejo, raiva.
A descrio do ambiente, de certa forma conhecido e aconchegante, nos remete ao
temenos, o ambiente da anlise, e a pedra e seu contedo vm suscitar as
possibilidades de sentimento que o analisando poder encontrar e manifestar
durante o processo.

5 - Apareceu um cavaleiro da Tvola Redonda sem cabea me pedindo que
colocasse uma cabea sobre seus ombros. Eu coloquei a cabea de D. Maria*
(vidente, onde numa consulta, quando ela me deu uma estrela do mar para me
proteger, a sensao que tive que ela era a mesma pessoa da imaginao onde
apareceu minha bisav), ele pediu que a tirasse e surgiu de dentro do homem sem
cabea, uma cabea de homem com uma coroa. Ele disse que D. Maria era minha
bisav e minha guia.
(* os nomes foram trocados para preservao de identidade do cliente).
Essa imagem fala da persona inadequada que precisa ser retirada, e que atravs da
integrao da anima, o homem poder se recuperar (recuperar sua razo, sua
cabea) e assim assumir o seu trono.



70
6 - Eu estava numa praia com minha esposa, ela estava dentro de um quiosque e
eu fora. Ela segurava uma revista onde estava escrito na capa Auguri (significa
felicidade, prazer em viver, em italiano). Eu tentava pegar a revista e ela no me
dava, eu dizia que aquela revista era minha vida.
A proximidade com o inconsciente nos mostra a relao desintegrada com a anima e
que pode ser uma continuidade da imagem anterior, a busca pelo conhecimento
externo, que na verdade deveria ser conquistado, e no tomado fora.

7 - Eu estava rastejando, todo machucado, ralado, com a roupa toda rasgada,
subindo uma montanha de pedras num ambiente muito rido, na Espanha. No alto
da montanha vi um velho, parecendo um nmade, tipo rabe, me estendendo a mo
e falava: chegue mais perto que eu vou te curar. Consegui chegar at os seus ps.
A dor do heri se manifesta na subida e na aridez da sombra, no encontro com o
sbio, a funo transcendente que surge para restabelecer a ordem
interna.Percebemos aqui indcios da dissoluo da persona ao ser observado o
contexto da roupa rasgada. Tambm uma atitude mais suplicante de quem,
gradativamente vai perdendo o arrimo de uma persona comandante.

8 - Eu estava no Muro das Lamentaes colocando um pedido entre as pedras,
quando apareceu o mesmo homem da montanha, ele falava em rabe num tom
muito severo, eu no entendia nada, s percebia que ele dizia que eu estava
fazendo uma coisa muito errada.
O confronto com a sombra, a severidade do autojulgamento.

9 - Uma guia estava me levando por uma trincheira quando chegamos a uma porta,
ela pedia para eu entrar porque l dentro estava toda minha vida. No entrei.
Podemos perceber com clareza a no linearidade da anlise, conforme a descrio
de Hall, com os seus avanos e retrocessos, o desejo do aprofundamento e a
relutncia em realiz-lo. Vemos aqui a presena de uma anima atuante
inconscientemente ainda que conscientemente esta no atue de forma ntida.

10 - Eu estava ao lado de umas piscinas com um pilar redondo no meio. Olhei para
dentro da piscina e vi que estava cheio de magma e o pilar era de rocha bruta.
Perguntei guia (a mesma da trincheira) o que era aquilo, ela falou que o pilar era o


71
que restava das minhas projees e que o magma em volta eram as projees que
j tinham sido derretidas, s restava aquele pilar.
A retirada de projees o objetivo mximo para que o Self ou Si Mesmo possam
emergir, e essa imagem de magma derretido nos fala do quo difcil pode ser a
retirada da persona e das projees de sombra e anima.
11 - Eu estava num camping noite, onde havia uma escada por cima de um
trailer, no fim da escada tinha uma porta aberta com uma luz muito intensa, o
mesmo homem da primeira imaginao subia esta escada com um livro na mo, e
dizia que eu no precisava mais daquele livro para viver.
Assim como a primeira imagem fala do nascimento do heri e da sua jornada, esta
imagem nos fala da etapa cumprida, do entendimento das projees, da assimilao
de contedos e da necessidade de buscar as respostas dentro de si.

CONCLUSES

Pudemos observar os princpios bsicos da teoria junguiana, assim como as
etapas do processo teraputico, manifestados claramente nas imagens produzidas.
O conflito interno nos foi mostrado de forma simblica, assim como os possveis
caminhos ou meios para, se no solucion-los, pelo menos para que se aprenda a
conviver com eles.
Atravs dessas imagens podemos perceber os estgios analtico e sinttico
da anlise ocorrendo de forma no linear, sem uma seqncia lgica, pois tendo
encontrado contedos que nos sinalizam persona ou sombra bem como self, no
apenas no princpio ou fim, mas permeados por todo o processo.
Tambm nos fica claro a capacidade inesgotvel dos smbolos, pois como foi
citado, essas imagens foram produzidas entre 2000 e 2003 e mesmo aps um
perodo de pausa no processo teraputico, at hoje seu contedo trazido tona, e
muitos smbolos ainda so ampliados e outros s agora assimilados ou
compreendidos.
A fim de exemplificar a amplitude de ao dos smbolos, citamos a
imaginao de no. 10 onde no prprio contedo h referncia s projees e
necessidade de se dissolv-las, porm o material do pilar rocha bruta e,
aproximadamente 2 anos depois da produo desta imagem, o ltimo pilar projetivo,
por fim acabou por derreter.


72
A utilizao das imagens no processo teraputico nos auxilia no processo de
reconstruo ou reagrupamento de contedos, isto , do estgio sinttico, pois elas
nos permitem trabalhar e retrabalhar as imagens que temos de ns mesmos e do
mundo; gerando possibilidade de nos conscientizar de que nossas imagens, que
criamos do mundo e de ns mesmos, tanto podem nos servir de obstculo como de
reforo para enfrentar nossa vida (KAST, 1997, p.28).


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73
Ns que aqui estamos por vs esperamos (resenha de filme), Citao de
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http://www.ciadaescola.com.br/guia/filmes_2005-02-16.asp , acesso em maio de
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Citao de Documentos Eletrnicos da Internet. Disponvel em:
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DOWNING, Christine. Espelhos do Self.1991 ed. Cultrix Ltda. So Paulo.

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JACOBI, Jolande. Complexo, Arqutipo, Smbolo. 1957. ed. Cultrix Ltda. So Paulo.

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BRANDO, J.S. Mitologia Grega. VIII. 11
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GRINBERG, L.P. Jung: O Homem Criativo. 2
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HALL, J.A. A experincia junguiana: anlise e individuao 2
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HALL, J.A. Jung e a Interpretao de Sonhos. 3
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JUNG, C.G. A prtica da psicoterapia. 4
a
ed. Petrpolis. Vozes, 1991, (O.C. XVI/1)

JUNG, C.G. Smbolos da transformao. 3
a
ed. Petrpolis. Vozes, 1995 (O.C. V)

JUNG, C.G. Psicologia do Inconsciente. 10
a
ed. Petrpolis. Vozes, 1995 (O.C.
VII/1)

KAST, V. A Imaginao Como Espao de Liberdade: dilogos entre o ego e o
inconsciente. ___ed. So Paulo. Loyola, 1997

STEIN, M. Jung o Mapa da Alma: uma introduo. 1
a
ed. So Paulo. Cultrix, 2000

STEINBERG, W. Aspectos Clnicos da Terapia Junguiana. 1
a
ed. So Paulo. Cultrix, 1992


74
PLANTO PSICOLGICO:
ABRINDO POSSIBILIDADES PARA A PRTICA CLNICA
ANALTICA.
1
Profa Ms Regina Paganini Furigo
e-mail: psykhee@uol.com.br





Resumo: procura esclarecer sobre uma nova possibilidade e uma inovadora
modalidade de interveno clinica em crises e demandas psicolgicas emergenciais
de urgncia. Trata-se de prtica cujo solo foi fertilizado pela escola rogeriana nos
anos 70 e que a autora pretende fazer uma releitura de seus fundamentos
adequando-os a um referencial analtico junguiana Ser abordado tambm uma
outra concepo de prtica clnica: a Ateno Psicolgica, diferente da concepo
clssica de psicoterapia de longa durao.
Trabalho referendado em uma linha de pesquisa denominada de Clinica Ampliada
ou Psicologia Clinica Social.


Palavras chave: emergncias crises urgncias planto psicolgico- referencial
junguiano ateno psicolgica - praticas institucionais


1
Doutoranda em Psicologia pela PUC-Campinas
Mestre em Psicologia Clinica pela PUC - Campinas
Especialista em Psicologia Clinica com ttulo outorgado pelo CFP
Psicloga clinica de referencial junguiano
Docente, Supervisora clnica e pesquisadora universitria USC/Bauru
Membro fundador do Grupo EPPIDERM estudos e pesquisas psicolgicas integradas
dermatologia
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio e sua atual
Diretora Presidente.
Membro do Grupo de Estudos do CNPq - Ateno Psicologia em Clnica e Instituio PUC
Campinas


75



O Outro


Como decifrar pictogramas de h dez mil anos
Se nem sei decifrar
Minha escrita interior?

Interrogo signos dbios
E suas variaes caleidoscpicas
A cada segundo de observao

A verdade essencial
o desconhecido que me habita
E a cada amanhecer me d um soco.

Por ele sou tambm observado
Com ironia, desprezo, incompreenso
E assim vivemos, se ao confronto se chama
Viver,
Acomodados, adversos,
Rodos de infernal curiosidade

(Drummond, 1984)



76




Eis porque o objetivo mais nobre da psicoterapia no o de
colocar o paciente em um estado impossvel de felicidade, mas
sim possibilitar que ele adquira firmeza e pacincia para
suportar o sofrimento. A totalidade, a plenitude da vida exige
um equilbrio entre sofrimento e alegria. (Jung,1977 CW XVI/1,
185)

Quais os efeitos desencadeados na pessoa que recebe ateno psicolgica
de um profissional de ajuda? Quais os impactos no seu psiquismo ao ser recebida e
acolhida em sua necessidade, imediatamente? O que leva, como ganho, aps ter
passado pelo atendimento de Planto Psicolgico?
O campo de atuao do Psiclogo, cada vez mais abrangente na Sade
Mental Comunitria, e a crescente insero do Psiclogo Clnico nas prticas
Institucionais, tm se revelado um desafio para que novas prticas psicoterpicas
sejam sistematizadas. Porm, algumas formas de Psicoterapia vm se impondo ao
longo dos anos, seja pela comprovao clnica de sua eficcia, seja pelo resultado
das pesquisas.
Apesar de haver essa dominncia de uma atuao clnica clssica no
campo da Psicologia, h tambm outros modelos de atuao clnica que suprem, de
certo modo, a demanda da atual sociedade brasileira. Entre esses modelos,
podemos citar o Planto Psicolgico.
A Histria do Planto Psicolgico iniciou-se nos anos 70, quando psiclogos,
movidos por uma necessidade de maior abrangncia dos atendimentos clnicos no
Servio de Aconselhamento Psicolgico do Instituto de Psicologia da USP, criado
pela professora Rachel Lia Rosenberg, criaram um Pronto Atendimento Psicolgico
inspirado em experincias norte-americanas vividas nas walk-in clinics.
A Histria do Planto Psicolgico iniciou-se nos anos 70, quando psiclogos,
movidos por uma necessidade de maior abrangncia dos atendimentos clnicos no
Servio de Aconselhamento Psicolgico do Instituto de Psicologia da USP, criado
pela professora Rachel Lia Rosenberg, criaram um Pronto Atendimento Psicolgico
inspirado em experincias norte-americanas vividas nas walk-in clinics.


77
Mander (2003) acentua que contratos mais flexveis e regras no to rgidas
sobre a durao das terapias, tm sido praticadas em muitos contextos atuais,
dependendo da interveno necessria e de como novos mtodos podem ajustar-se
a novas evidncias e necessidades. Embora encurtar o tempo de processos
psicoterpicos seja um dilema teraputico, marcado por anos de prtica de longa
durao, as psicoterapias mais breves tm se mostrado muito til e necessrias.
A respeito da novidade representada pelo Planto Psicolgico na dcada de
80, Mafhoud (1999) comenta que a comunidade PSI acolheu a proposta como algo
alternativo e todos os profissionais que militam na rea da Psicologia Clnica
conhecem o teor dessa expresso. Posteriormente, depois de muitos embates
contra uma ordem j estabelecida e no questionada durante anos, refere-se aos
frutos colhidos naquela poca como amadurecidos atravs da sistematizao
metodolgica rigorosa e baseada em pesquisas.
Cury (1999) constatou, atravs das experincias realizadas com Planto
Psicolgico, iniciadas na PUC-Campinas nos idos de 1994, os altos ndices de
desistncia dos pacientes, assim como nas demais Clnicas-Escolas, onde, alm
dos mesmos problemas vividos e relatados, havia filas de espera e a questo
insolvel da busca por atendimento em situaes de emergncia e a
impossibilidade dos sistemas de acolher citadas demandas. Refere-se a mesma
autora impossibilidade do sistema atender a solicitao imediata do cliente. Para
que a ajuda pudesse ser efetivamente implantada naquela Instituio, buscou-se
transcender a diferena entre as abordagens tericas, subordinando a ao
vontade de uma ajuda psicolgica que se mostrasse mais emptica aos apelos da
comunidade na contemporaneidade. (p.116)
Ressalta ainda que o grau de eficcia do Planto no estava diretamente
relacionado resoluo dos problemas trazidos pelo cliente, queixa em si mesmo,
mas que o foco recaa na pessoa, naquilo que existia subliminarmente queixa
apresentada e no como aquela pessoa estava lidando com suas demandas naquele
momento de sua vida. Isso facilitava mesma vislumbrar ou redescobrir maneiras e
caminhos possveis para transpor suas dificuldades vivenciais.
As pesquisas e os atendimentos em Planto Psicolgico na PUC-Campinas
situam-se desde ento na rea da Sade Mental Comunitria e na insero do
psiclogo clnico nas Prticas Institucionais.


78
Completa Cury (1999) que, nos dias de Planto, respeitosamente os
plantonistas abriam-se para o inesperado e mantinham acesa a chama da ajuda
quela pessoa e isso corroborava com as expectativas de um mundo e uma
psicologia mais justos. Faz um alerta importantssimo sobre a responsabilidade do
psiclogo-plantonista ao fazer uso dessa modalidade, ressaltando a necessidade da
manuteno da lucidez quanto ideologia vigente, para impedir deturpaes a
servio do sistema e da alienao das pessoas.
Segundo Morato (1997), a pertinncia do desenvolvimento desta modalidade
de atendimento clnico psicolgico deveu-se observao, comum entre os
profissionais da clnica institucional, de uma gama muito grande de pessoas que
procuravam por ajuda psicolgica clnica em situao de emergncia e nem sempre
eram atendidas de pronto, permanecendo em longas filas de espera, filas estas
devido ao excesso de procura por psicoterapia nas Clnicas Escolas que, por
contingncias, obedeciam a calendrios acadmicos, permanecendo muito tempo
fechadas; ao reconhecimento cada vez maior dos servios oferecidos pelos
psiclogos e muito por no terem a ajuda psicoterpica, know how de atendimentos
de urgncia, uma vez estar sua prtica pautada em modelos de interveno de
longa durao.
Trata-se de consenso atual, entre aqueles que tm se dedicado ao estudo e
sua prtica, que o procedimento psicoteraputico denominado Planto Psicolgico
visa trabalhar as demandas urgentes e imediatas levantadas pelo cliente no
momento de tomada de conscincia de seu sofrimento psquico. um atendimento
emergencial, distinguindo-se, portanto, de uma psicoterapia tradicional cujas bases e
procedimentos caracterizam-se pelo estabelecimento de contexto especfico:
atendimento sistemtico e de longo ou curto prazo com vistas a uma integrao
profunda e permanente da personalidade da pessoa atendida, quase sempre em
momento determinado pelo terapeuta, atravs, geralmente, da utilizao de um
agendamento antecipado do incio das sesses.
Diante de intervenes, cujo modelo o da prtica de consultrio tradicional
muitas outras dificuldades se afiguravam. Uma delas, com o qual se viam as voltas
os psiclogos clnicos, em especfico aqueles alocados nas Clnicas-Escola, tratava-
se de que, em situaes de emergncia, quando uma pessoa precisa de ajuda
imediata, surgia a questo: que tipo de ajuda seria adequado?


79
A partir das constataes acima possvel afirmar que as psicoterapias
clssicas no costumam ser geis e nem prticas, at o presente momento.
Acrescenta Bartz (1997) que ao instituir-se o Planto Psicolgico dado um
novo passo ao significado e ao sentido da Psicoterapia e ao prprio papel do
Psiclogo diante da diversidade contempornea que empurra o homem para uma
ordem de criao e evoluo constantes, acarretando-lhe conseqentemente
problemas de ordem interna e externa.
A interveno rpida (nica sesso e at dois retornos) em momentos de
crise eficaz para as pessoas que tm problemas mais urgentes. Pode ser til
tambm como medida preventiva, visto que o cliente, quando procura por ajuda
psicolgica imediata, merece ser atendido em sua urgncia para que se rompa o
preconceito de que o que psquico pode sempre esperar.
As sesses de Planto seriam compostas das seguintes instncias
mobilizadoras e, conseqentemente, facilitadoras da ajuda psicolgica:
1. Possibilidade de retomada do PODER PESSOAL mesmo as pessoas
mais fragilizadas possuem poder pessoal e este localiza-se na base do que se
chama de tendncia atualizante, que um centro de vitalidade e criatividade. O
papel do plantonista seria ento o de facilitar a emergncia deste poder pessoal e o
fluir dos desenvolvimentos mais complexos e completos. s vezes a simples
presena do plantonista produz alvio e ajuda.

2. COMPREENSO DIAGNSTICA segundo Mafhoud (1987), talvez a
tarefa mais importante do Planto seja a de possibilitar ao cliente uma viso mais
clara de si mesmo e de sua perspectiva ante a problemtica que vive. Essa
compreenso imediata assemelha-se a um tipo de psicodiagnstico intervencionista
pois, segundo Ancona Lopes (1992), mesmo durante as sesses iniciais, as
necessidades bsicas j podem ser observadas e acontecem em um momento
valioso para a compreenso do paciente, que deve ser extremamente considerado.
Contudo, sobre o assunto, Yehia (2004) adverte que mais prudente
estimular as partes saudveis da pessoa do que se centrar em suas possveis
deficincias ou distrbios, embora seja interessante no desconhec-las.
Alm disso, o plantonista vai ganhando mais experincia e agilidade para a
investigao focal e de diagnstico, que prepara-o para lidar com situaes de crise.
Ao supervisor possibilitado rever de modo crtico as atitudes e procedimentos dos


80
estagirios, incentivando a autocrtica, o desenvolvimento pessoal e o estudo
terico. (BARTZ, 1997)
Tambm concorda com a importncia do diagnstico ou da compreenso
diagnstica, Prebianchi (2004): o diagnstico correto condio imprescindvel para
o planejamento dos cuidados individuais e para a escolha do tratamento adequado.
(p.62) Argumenta ainda a mesma autora sobre a importncia da interveno precoce
para impedir que uma doena se instale.
Poderamos pensar que Planto Psicolgico, se bem articulado, poderia
configurar-se em um nvel primrio de preveno ou, no mnimo, numa interface
entre o primeiro e o segundo nveis de preveno dentro da Sade.

3. ENCAMINHAMENTO um dos servios oferecidos no Planto, alm da
ateno psicolgica, a orientao para a procura de Servios de Sade
Comunitrios, alm de outros recursos disponveis, procedendo-se o
encaminhamento para estes locais de atendimento pblico, esclarecendo dvidas e
diminuindo a ansiedade diante de focos emergenciais. Ao funcionar em Rede,
dentro de uma concepo de Clnica Ampliada, encaminhar aos plantes significa
colocar o cliente em atividades ou atendimentos adequados, que possam promover
o desenvolvimento e solucionar ou amenizar seus problemas ou dificuldades.
Enquanto isso no acontece, o plantonista deve permanecer acompanhando,
coordenando o incio das providncias e dos tratamentos planejados.

4. ACOMPANHAMENTO TERAPUTICO significa formar um vnculo, uma
aliana, ir junto, acompanhar seu percurso. Em sesses de Planto podem aparecer
dvidas a respeito de tratamentos mdicos ou psicolgicos que podem ser melhores
elaborados com a ajuda do plantonista.

5. ENCERRAMENTO acontece quando o cliente retorna a nveis
suportveis de angstia, j vislumbrando o prximo passo a ser dado em sua
jornada.
Muitas vezes, superada a demanda emergencial e no sendo esta
eficazmente atendida, o cliente desmotiva-se a continuar explorando e lidando com
seus problemas e a que reside o maior perigo para sua sade psquica.


81
Sterian (2000) pontua que a emergncia aquilo que emerge no tempo e
espao e que dever ser tratado adequadamente para que no se transforme em
urgncia. Esta demanda, segundo ele, no se limita, portanto, aos momentos de
crise. Ela estende-se aos perodos que:

Iniciam-se, geralmente a partir de uma percepo, de um ato, ou da
exploso de um quadro que o paciente avalia ou exterioriza como urgente.
um acontecimento que altera seu cotidiano tanto em sua dinmica quanto
em suas relaes interpessoais precisando de pronto recorrer interveno
de um profissional, na busca de solues.

Yehia (2004) complementa a explicao indicando que os procedimentos
adotados nos atendimentos do Planto so constitudos de uma entrevista clnica e
at (possveis) dois retornos, no tendo uma demarcao fixa de
distanciamento/proximidade entre um atendimento e outro, podendo tanto ter o
espaamento de uma semana, quanto ser marcado para o dia seguinte ou at
mesmo para duas ou trs semanas aps a entrevista.
Essa entrevista clnica pode ser pensada como um espao propcio
elaborao da experincia do cliente no que diz respeito ao seu sofrimento psquico
e s possibilidades ou vislumbres de ajuda que ele concebe, facilitando ao mesmo
clarificar a natureza de seu sofrimento e de sua demanda por ajuda. Geralmente, os
retornos so combinados entre o estagirio e o cliente, de acordo com a
possibilidade e a necessidade deste ltimo.
Trata-se do POTENCIAL DE AUTOCURA DA PESSOA que dever integrar-
se aos outros fatores de ajuda psicoterpicas.
Entende-se que a eficcia do Planto Psicolgico, uma interveno clnica de tempo
e objetivo limitados estaria diretamente ligada s mudanas psquicas que, na
conjuno de seus elementos facilitadores, poderiam tornar-se mais acessveis ao
usurio.
Como ocorrem e quais so os fatores de mudanas implcitos em um
Processo Psicoterpico so questes que tm sido largamente estudadas pela
Psicologia. Um desses campos de pesquisa recai na busca de identificao dos
mecanismos de mudana que permitem a obteno de objetivos teraputicos. Isso
ir permitir ao pesquisador discutir com maior propriedade as limitaes, indicaes
e possibilidades de manejos, quer das psicoterapias chamadas focais, quer das


82
multifocais, tanto quanto agora se pretende discutir o tema em relao ao Planto
Psicolgico.
Nesse sentido, o conhecimento dos mecanismos de mudanas oferecem um
importante instrumento que favorece uma melhor articulao dos recursos tcnicos
possveis para adequar-se ao enquadre especfico do trabalho. Enquadre aqui
entendido no apenas a partir daqueles elementos fixos, tais como freqncia,
durao das sesses, disposio do tempo etc., mas tambm as condies
estruturais e contextuais do paciente e do terapeuta e at mesmo o local de
atendimento, pois este pode ocorrer em uma Instituio. Esses ltimos elementos
estruturantes permitiro definir questes centrais como o aspecto a ser trabalhado,
os objetivos especficos a serem atingidos, o tempo compatvel para tal e os
recursos tcnicos que viabilizem o trabalho.
A mudana diz respeito a um aumento na confiana do paciente quanto ao
poder que ele tem de superar os seus padres repetitivos de conduta
autodestrutivas, aumentar a compreenso dos seus sintomas e padres de
conduta, estar motivado para a mudana, internalizar esses ganhos com o
tratamento atravs de uma boa assimilao desses contedos, uma boa elaborao
dos significados do trmino do atendimento, o que permite a ele obter um maior
domnio sobre os seus conflitos e conseguir manter os ganhos teraputicos.
Sero utilizadas no presente estudo as palavras mudana e fator, exatamente
como so encontradas no Novo Dicionrio de Lngua Portuguesa de Aurlio
Buarque de Holanda.
MUDANA ato ou efeito de mudar. Mudar. 1. Pr em outro lugar, dispor de
outro modo; remover, deslocar. 2. Dar outra direo, desviar, mudar uma rota ou
itinerrio. 3. Tirar para pr outro, substituir. 4. Transferir para outro lugar. 5. Alterar,
modificar. 6.Trocar, cambiar, variar. 7. Fazer, apresentar-se sob outro aspecto. 8.
Sofrer alterao, modificao. 9. Tornar-se diferente do que era, fsica ou
moralmente.
FATOR aquilo que contribui para um resultado.
Yoshida (1999), referindo-se ao tema, demonstra a possibilidade de um
enfoque, o qual denomina de enfoque transterico de mudanas.
Mudanas ocorreram em vrios nveis, em vrios aspectos da pessoa e se
quisermos separar os diferentes objetos de estudo das escolas psicolgicas,


83
poderemos dizer que os processos de mudana ocorrem atravs de aumento da
conscincia, que corresponde tradio psicanaltica; da descoberta da funo
simblica do ato de fumar que corresponde tradio analtica junguiana; tambm
atravs de um alvio dramtico, correspondente a Gestalt; uma auto-reavaliao e
uma reavaliao do ambiente mais especfico da tradio cognitivista; autoliberao
da pessoa largamente estudada pelo existencialismo; liberao social, contra-
condicionamento, controle dos estmulos e gerenciamento dos reforos, campo do
behaviorismo e a relao de ajuda, de tradio centrada na pessoa.
Mudanas seriam ento, sob o ponto de vista psicolgico, as atividades
encobertas ou manifestas nas quais as pessoas se engajam para mudar o afeto, o
pensamento, o comportamento ou o relacionamento interpessoal ligado a problemas
particulares ou padres de vida. Ocorrem em todos os mbitos do ser humano,
porm as diferentes abordagens tericas da psicologia do nfase a apenas um
desses mbitos.
Poderamos sugerir que no s diferentes enfoques tericos, mas as diversas
modalidades de atuao de cada enfoque terico, em tese, teriam condies de
promover processos de mudana.
Um processo de mudana, que ocorreria ao longo do tempo, dando-lhe
concomitantemente um carter dinmico e estvel, no ocorreria de forma linear e
sim circular ou espiral, e obedeceria aos seguintes estgios a serem perpassados:
Pr-contemplao: os pacientes nesse estgio de mudana no reconhecem
a necessidade de nenhuma ajuda. Esto totalmente indiferenciados. S chegam
terapia por insistncia de terceiros. Na fase de Contemplao, no mnimo, pode-se
esperar um engajamento no processo psicoterpico, ainda que pequeno. O paciente
pode referir-se a uma leve insatisfao e ter conscincia que algo no vai bem,
porm a tendncia ainda ser atribuir culpas a outrem. No estgio de Preparao o
paciente j reconhece as dificuldades como suas e dispe-se a ser ajudado e a
ajudar-se.
Na fase de Ao as propostas prticas decorrentes da atuao psicoterpica
so colocadas em funcionamento. Na etapa de Manuteno os ganhos j obtidos
devem ser transformados em permanentes, fazendo parte da atitude habitual e
costumeira da pessoa e o Trmino ocorrer quando o ganho tornar-se permanente
para a pessoa.


84
Dependendo do estgio de disponibilidade para a mudana que a pessoa se
encontrar, maior ou menor ser a adeso dela ao Planto, transformando sua
extenso possvel ou impossvel.
No presente estudo ser acatada a proposio de Sakamoto (2001), ao
pontuar que a ateno psicolgica oferecida na sesso de Planto, no exato
momento de sua crise ou de sua demanda emergencial, mobilizar, naquele que
busca por ajuda, INDICADORES DE CRIATIVIDADE, caractersticas essas que
estariam bloqueadas pelas circunstncias da vida fora de seu curso natural e que
precisam ser mobilizadas para que a pessoa d prosseguimento sua vida.
Argumenta sobre a importncia de acreditar-se que os seres humanos
podem colocar o seu potencial criativo a favor da ajuda psicoterpica, o que
muitas vezes proporciona resultados inesperados em psicoterapia.
Acredita a mesma autora que a mobilizao desse potencial criativo torna-se
mais importante do que as to propaladas condies de ego ideais para o sucesso
da Ajuda em Psicologia.
Em uma psicoterapia dita convencional, dirigida ao insight, seria necessrio,
para um melhor aproveitamento do processo, que o cliente tivesse motivao para a
mudana, capacidade de resposta e formao de vnculos, vivncias passadas de
boas relaes interpessoais, fora egica e capacidade de focalizao, e,
principalmente, TEMPO disponvel para o empreendimento da longa Jornada
Psicoterpica. Contudo, nem sempre estas condies acabam sendo garantias para
obteno de mudanas favorveis ou significativas.
Entende a mesma autora que a possibilidade de Mobilizao da
Criatividade da pessoa que busca por ajuda no Planto Psicolgico depende de
fatores originrios da prpria pessoa, do terapeuta e da relao.
Processo Teraputico um Processo Criador e para que isto acontea
necessrio que o impulso criativo que habita todos os seres humanos seja
retomado.
Ao terapeuta caber conjugar preparo tcnico e envolvimento afetivo, o que
seria potencialmente a sua parcela de contribuio para o estabelecimento de um
bom vnculo teraputico. Seu poder criador, colocado a servio da relao,
ajudaria a despertar tambm o potencial criador do cliente.


85
Seria formada, ento, uma ativao das foras criativas do paciente que,
associada ao poder teraputico da relao de ajuda unidas em uma atmosfera de
busca e aceitao, facilitariam a obteno de resultados positivos para a
psicoterapia.
O que possibilitaria a retomada de um estado potencial criador?
A crise, ao expor a fragilidade do paciente, possibilitaria que a energia
psquica retornasse ao seu estado original, anterior ao momento do
comprometimento limitador, e isto daria pessoa uma nova abertura ao Novo e ao
Inusitado.
Pelo lado junguiano, conhecido que existe uma aparente dificuldade em
conjugar Processo de Individuao com terapias de curta durao. Essa dificuldade
nasce muito mais de um modelo de atuao vindo dos moldes clssicos, diz Jung,
aqueles que foram preconizados por ele prprio dentro das contingncias de seu
tempo, do que com seu esprito inovador, criativo e aberto ao novo.
Entretanto, ele prprio j entendia um princpio que hoje se torna
fundamental para os atendimentos no Planto Psicolgico, a saber, sabemos, por
experincias mltiplas, que quando uma pessoa conta suas fantasias, muitas vezes
no se trata apenas de um problema urgente e sim do mais penoso de seus
problemas ntimos naquele momento. (Jung, 1986, 70)
esse o foco que se mantm no Planto Psicolgico, onde no se busca
resolver problemas do paciente e sim lhes facilitar o entendimento sobre como vem
atuando na vida, o que muito provavelmente contm razes naquela demanda
trazida para o atendimento e cuja descoberta do mecanismo iria possibilitar-lhes dar
prosseguimento sua vida normalmente, autodeterminando-se.
Visando agregar conhecimentos para a Escola e novas possibilidades de
atuao, muitos outros modelos de interveno foram desenvolvidos a partir dos
pilares junguianos iniciais, acrescentando e completando a sua clnica na
contemporaneidade, tais como: o trabalho com o corpo, com grupos, o prprio
trabalho institucional etc.
Kleerberg (2003) corrobora com a elucidao desses questionamentos
apontando que com freqncia existe um descompasso entre o que o cliente vem
buscar e o que o terapeuta acredita que este venha buscar, ou pode demandar dele.


86
Como a abrangncia da possibilidade do desenvolvimento de um Processo
de Individuao muito ampla, corre-se o risco de desejar oferecer muito mais do
que o cliente deseja ou necessita para o momento.
Moroni (2005) afirma que:

para Jung, no h dilogo eficaz em tempos de calmaria psquica. O
momento propcio para o dilogo quando emerge um afeto avassalador.
A os pensamentos e as imagens dos complexos inconscientes deixam-se
entrever, emergem para a luz da conscincia e, ento, seus contedos
podem ser conscientizados. Sem a conscientizao desses contedos s
vezes com um sabor mtico, arquetpico, arcaico no h diferenciao:
no h portanto, percepo de diferenas.

Diante dessa afirmao, percebe-se que este justamente um dos fatores de
contribuio para o Planto Psicolgico, ou seja, a existncia de um Servio que
acolha o homem em seu momento de crise.
Hewison (2004) acrescenta que o solo junguiano uma terra arada para
mostrar a complexidade da alma humana e a possibilidade de trabalhar-se com sua
teoria em uma gama extensa de reas da psicologia moderna. O trabalho junguiano,
segundo o autor, seria uma chave para muitas perguntas que a Cincia moderna
vem procurando em conseqncia de sua dicotomia.
Para Jung (1989, *150) uma das graves conseqncias dessa dicotomia era
entendida como a massificao a qual o indivduo v-se submetido em
conseqncia do racionalismo cientfico. Seu pensar mostra-se totalmente pertinente
a um pensar atual, que d embasamento prtica do Planto Psicolgico.
Dizia ele que no fazia sentido submeter um paciente comum a uma
complicada anlise de seu sistema institucional quando, na realidade, no era
aquele o seu desejo. (Jung, 1985, 23)
Acreditava tambm que, muitas vezes, a partir de uma profunda reflexo,
seria possvel descobrir que a maneira de ver as coisas muitas vezes tem um papel
decisivo. Para ele, qualquer tratamento srio e meticuloso era demorado,
principalmente quando visava as fases da reeducao e a transformao, pois a
neurose produto de uma evoluo defeituosa que demorou anos a fio para ser
construda e no seria o caso de, em um tempo mnimo, desconstruir toda essa
torre. Nesses casos, o tempo mostrava-se de fundamental importncia.


87
Contudo, entendia tambm a psicoterapia como uma construo em vrios
nveis, que correspondia variedade de pacientes que chegam para tratamento e
que em alguns casos precisavam de uma nica consulta (idem, 24)
A postura do plantonista, de profunda crena na condio humana de reagir e
interpor-se ao meio e s suas solicitaes, eco da clnica junguiana, que acredita
em um indivduo saudvel e na sua capacidade de opor-se dificuldade a partir de
suas foras interiores.
Afirmava que todo psicoterapeuta no s tem um mtodo: ele prprio esse
mtodo uma vez que o seu objeto no a fico da neurose mas a integridade
perturbada de uma pessoa. (Jung, 1985, 198)
Acredita-se que uma incumbncia realmente importante da psicoterapia nos
nossos dias seja a de examinar mais de perto suas relaes com a situao
contempornea e ajudar a propor-lhe solues.
Portanto, a partir dessas breves consideraes, identifica-se a total
possibilidade de um pensar junguiano subsidiar a compreenso do Ser Humano que
recorre ao Planto Psicolgico e procurar colaborar com a retomada de seu
Processo de Individuao.
A pesquisadora do texto tem encontrado bastante facilidade em atuar em
Planto Psicolgico a partir de uma compreenso junguiana do Humano.
A guisa de reflexo, poderamos retomar o conceito analtico de Sombra.
No seria o Planto Psicolgico, parte da sombra de uma Persona luminosa
da Psicoterapia clssica?
Acaso no estariam os psiclogos modernos, relutantes em aceitar e conviver
com o novo, banindo para a Sombra da Prtica Psicoterpica, possibilidades de
renovao?
Acaso isso interferiria com seu PODER de psicoterapeuta ou analista?
No seria ele um grande portador da redefinio da ajuda psicolgica para o
homem do sculo XXI?
Imbudos por todos esses questionamentos sobre as possveis correlaes
entre a clinica analtica tradicional e aquela representada pela assuno de um
modelo breve e focal de tratamento, representada pelo PLANTO PSICOLGICO,
prossegue forte e vigorosa.
Nossa meta comprovar que, ao atender-se o individuo em crise, esta atua
como grande constelador da criatividade contida no Inconsciente Coletivo.


88
Planto Psicolgico situa-se neste momento da vida do individuo, onde crise e
possibilidade de mudana so uma coisa s.
Este, seu grande trunfo!

Referncias Bibliogrficas

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90
___________________________________________________________________________
A DIMENSO CONCRETA DA CONCEPO SIMBLICA
JUNGUIANA: QUANDO O CORPO DENUNCIA
Mnica Perri Kohl Greghi
greghi23@uol.com.br
_____________________________________________________________________________________________________

O corpo tambm simblico. Ele um canal natural atravs do
qual nossos smbolos estruturam nossa conscincia. O corpo, nessa
concepo, no , portanto, um desvio do caminho simblico
natural, e sim um dos canais naturais de simbolizao. Nossa
psique tambm corprea. (Vargas, 2002, p.31).


1. Introduo

A dimenso corporal uma das dimenses humanas e participa -
simultaneamente com as dimenses psquica, espiritual e social - de nossa
existncia. Presencia alegrias e agruras de nosso cotidiano e responde a elas.
Porm, a resposta do corpo mais sutil. A resposta do corpo vem de uma forma
no-verbal. Totalmente simblica.
Nossa cultura, h tempos, afastou-se do contato com o no-dito. Hoje, em
pocas onde time is money, poucos so os que permanecem sensveis s nuances.
A se perde o smbolo.
O presente trabalho visa uma explanao conceitual sobre o corpo como
gnese da expresso simblica e portador de tal expresso pos toda a vida do
ndivduo.Tambm faz uma reflexo acerca de como est hoje sendo considerada a
dimenso corporal e lidada nas psicoterapias Junguianas.
Ao se emudecer o smbolo do corpo, atravs da desconsiderao do sutil e do
no-verbal, a expresso simblica do corpo foi delegada a um segundo plano. Neste
estado de coisas, as abordagens Psicolgicas e Psicoterpicas que surgiram
seguiram, por muito tempo, a considerao somente do que era verbal, fruto da
influncia do discurso Psicanaltico.
Jung foi um pioneiro ao introduzir tcnicas expressivas na prtica clnica e
ofereceu oportunidade para a expresso no-verbal em psicoterapia.


91
Mesmo no sendo este seu objetivo primeiro, Jung tambm trouxe tona a
expresso simblica corporal. Munido de matria, o corpo poderia agora efetuar seu
dilogo com o terapeuta.
Trabalhos com a dimenso corprea do smbolo vm hoje sendo levado a
efeito por neo-Junguianos, porm, numa retrospectiva histrica, percebe-se que
Jung deixa claro que a dimenso concreta do smbolo - o corpo - foi por ele
considerada.
Em 1906, Jung foi levado a pensar que o complexo tinha uma dimenso que
no era apenas psicolgica, ao realizar experimentos com um galvanmetro e
encontrar variaes eltricas na pele, conforme o indivduo era exposto a estmulos
emocionais.
Tambm o impressionou como a variao na curva eltrica era diretamente
proporcional intensidade da emoo vivida. Na poca, referiu que Os sintomas
fsicos no so nada mais do que manifestaes simblicas de complexos
patognicos (Jung, 1906 apud Ramos, 1994). Concluiu que o complexo teria uma
dimenso corporal e outra psquica.
Definindo os complexos, Jung acrescentou que, tanto nas neuroses quanto
nas psicoses, os sintomas se originariam em complexos autnomos e poderiam ser
de natureza somtica ou psquica.

2. A concepo psicossomtica em Jung

Jung nunca foi partidrio da concepo de que psicologia caberia o mundo
exclusivamente psi. Em Jung ([1915] 1983) encontramos que o psquico no pode
ser concebido como dissociado dos fenmenos orgnicos, uma vez que faz parte
dos elementos de natureza orgnica. Prossegue Jung:

A natureza orgnica e inorgnica formam como que duas metades
em que dividimos o nosso mundo. A psique como qualquer forma
natural, um dado irracional. (...) Com o corpo vivo compartilha a
psique da capacidade de produzir estruturas significativas e
orientadas para a finalidade, por meio da qual consegue reproduzir-
se e desenvolver-se. (p. 95)



92
Um neo-Junguiano, partidrio da psicologia analtica Simblica, Carlos
Amadeu Byington, estudou profundamente a simbologia do corpo desde a formao
do complexo ego.

3. Corpo e Smbolo

Byington (1988; 2002) refere que o arsenal simblico de um indivduo se
forma atravs de sua realidade existencial. Estes smbolos teriam tantas dimenses
quantas as tem a realidade. Assim, o smbolo seria formado e possuiria quatro
dimenses: do corpo, da natureza, da sociedade e das idias/emoes. O autor
assinala que cada parte do corpo estrutura a conscincia a seu modo. Para os
homens, a viso mais importante para a elaborao simblica - para o autor, seria
a decodificao do que se v, pela conscincia - do que para os quadrpedes, nos
quais o olfato mais importante.
Afirmou que as polaridades vividas pelas caractersticas prprias do corpo,
com seus contrastes intrnsecos, fazem com que se estruture um arsenal simblico
equivalente a estes contrastes:

A dimenso do corpo os impregna fortemente com suas
caractersticas. Alm da bipedestrao, que nos leva a favorecer
desigualmente a polaridade acima-abaixo, a posio dos nossos
olhos, do nariz, da boca e a importncia, j referida, da viso fazem
com que a polaridade adiante-atrs seja intensamente assimtrica na
mente humana, assimetria esta cheia de significados simblicos da
maior importncia. A direo da marcha, da luta, da proteo, das
formas de relacionamento e, at mesmo a escolha da posio de
dormir esto ligados a estes significados.(p.25)

Exemplificou detalhadamente esta idia dizendo que o que est atrs
sentido como desconhecido, por no ser acessvel aos olhos, ao contrrio daquilo
que se apresenta em frente ao sujeito. Relaciona-se com as polaridades confiana-
desconfiana, consciente-inconsciente e permitido-proibido.
A bipedestrao trouxe a analogia entre encima e o embaixo e a conscincia
a o inconsciente. Quatro de nossos rgos do sentido esto na cabea. A parte
superior do corpo mais hbil, mos so mais hbeis que ps. Assim, o abaixo foi
associado tambm ao inferior e o acima, ao superior.


93
A assimetria direito-esquerdo faz com que se associe a maior habilidade
motora do lado direito, nos destros, a smbolos de coisas corretas e o lado esquerdo
a coisas erradas, mais prximas de aspectos sombrios. A noo de dentro e fora vai
formar elementos de ego, pois diferencia o fora como algo que no se ,
possibilitando a separao do corpo da me e criando a identidade. O ego passa a
ocupar o centro da conscincia e o outro entendido como aquele que est fora do
corpo. Afirma, na mesma obra:

O corpo estrutura simbolicamente a conscincia, nela incluindo suas
caractersticas e suas limitaes. (...) Nossas polaridades espaciais
tm significados simblicos intensamente matizados por nossas
caractersticas corporais. Isto tudo acontece levando em
considerao somente o componente espacial dos smbolos. (p. 27)

Assim, as dimenses temporais do corpo tambm influenciam sobremaneira
na estruturao simblica da conscincia. Vivncias precoces no mbito corporal,
tais como as que caracterizam as relaes primrias, imprimem no corpo vestgios
arcaicos que vo, gradualmente, estruturando o simbolismo do tempo.
Criam-se os smbolos parentais e culturais. Cada fase da vida ligada
historicamente ao corpo: infncia, juventude, maturidade e velhice. E seria o corpo o
grande regente do ritmo temporal que caracteriza a evoluo e os processos vitais
do ser humano.
No apenas cada rgo do corpo tem sua influncia especfica na formao
de determinados smbolos, como tambm cada sistema corporal - respiratrio,
digestivo, cardiovascular, neuroendcrino e locomotor - afeta, a seu modo,
numerosos smbolos estruturantes.
Byington (1988; 2002) considerou que a compreenso do significado
simblico das funes fisiolgicas e de seu papel na estruturao da conscincia
contribuiria para que se superasse a dissociao mente-corpo e se criar a medicina
simblica. Ressaltou que os smbolos corporais estruturantes podem ser vividos de
duas formas, caracterizadas por duas posies: passiva ou ativa:

Na posio passiva, o corpo se expressa e a conscincia registra a
expresso. Na posio ativa o ego que desencadeia ou confronta a
expresso corporal por sua prpria iniciativa. O importante que o
ego permita a complementao da posio inicial pela outra posio
para propiciar o bom andamento do processo de elaborao que


94
conduzir a discriminao. No caso do smbolo corporal ser
constelado passivamente, como o caso dos sintomas ou de
fantasias passivas (...) (p. 31).

Est contida nesta idia uma questo de suma importncia para a
abordagem psicossomtica: a de que os estados sintomticos orgnicos fazem parte
da posio onde o smbolo corporal estruturante foi constelado passivamente.
Nesta posio, o sintoma orgnico se expressa antes da conscincia, sendo
necessria apreenso de seu significado por esta, para que, como afirmou o autor,
haja a complementao de ambas as posies, a passiva e a ativa, para que ocorra
a discriminao simblica e para a estruturao da conscincia.
O autor tambm conjeturou que os sintomas orgnicos estejam relacionados
com os ciclos arquetpicos: matriarcal, patriarcal, alteridade e csmico.
Tal relao entre o ciclo arquetpico e a simbologia do sintoma orgnico
tambm encontrada em Vargas (2002) que realizou uma aproximao simblica dos
sintomas orgnicos de acordo com os ciclos arquetpicos:
Apontou a possibilidade de sintomas ligados ao ciclo matriarcal se
manifestarem como disfunes da nutrio, transtornos alimentares e disfunes
respiratrias e digestivas.
Sintomas relacionados ao ciclo patriarcal poderia apresentar-se na forma de
rigidez, como transtornos circulatrios e hipertensivos. O arqutipo patriarcal do
heri poderia gerar dietas severas e vcios em esportes.
Relacionados ao ciclo da alteridade, teramos as disfunes ligadas aos
arqutipos anmicos. No nvel sintomtico, poderiam surgir disfunes sexuais.
Finalmente, conectados ao ciclo csmico, poderiam decorrer sintomas
relacionados a problemas com o envelhecimento.

4. O sintoma orgnico como guia para a individuao

De acordo com Ramos (1994), o sintoma orgnico aponta para um erro no
processo de individuao e sua inteno recolocar o indivduo neste processo. O
sintoma orgnico, assim como o psquico, aponta para a necessidade de se
incrementar o dilogo ego-Self. Todo sintoma traz uma mensagem simblica que j
aponta para a resoluo.


95
Assim, percebe-se que o sintoma, como smbolo a ser compreendido,
continua a se repetir at que seja integrado pela conscincia. Quando integrado,
pode cumprir sua funo de porta-voz de um significado que orienta o indivduo na
reconduo do processo de individuao.
A respeito da funo orientadora que possui o sintoma orgnico, Ramos
(1994) afirmou:

Toda e qualquer doena um smbolo, o qual revela uma disfuno
no eixo ego-Self, provocada (causada) provavelmente por um
complexo que aponta, pela compreenso de seu significado, a
correo a ser feita (mecanismo de compensao). (p.59)

Vargas (2002) ressaltou que o sintoma orgnico um smbolo que traz a
manifestao da sombra. Na sombra residem os smbolos que, por alguma razo,
no foram integrados pela conscincia, mesmo j estando pronto para isso.
Tendo como funo a estruturao da conscincia, estes smbolos
expressos no sintoma orgnico vo continuar tentando entrar no campo da
conscincia, repetindo-se.
Kast (1997) afirmou que o complexo do eu se expressa inicialmente na
corporalidade e indicou a existncia de uma intersubjetividade simblica pr-verbal,
associada ao campo corporal. Tal intersubjetividade deve se expandir por todas as
manifestaes da criana, alm do mbito corporal inicial.
Ramos (1994) acrescentou uma dimenso mais profunda a esta afirmao,
indo alm do complexo do Eu, indo para o arqutipo. Afirmou que a expresso
arquetpica se d simultaneamente na psique e no corpo, numa relao
sincronstica, no causal.
A autora descreveu que o desenvolvimento do processo simblico tem no
corpo sua gnese. Salientou que no corpo encontramos tambm o smbolo. Nos
casos de somatizaes tem-se a retomada de processos pr-verbais provindos dos
estgios infantis de desenvolvimento.
O sintoma orgnico representaria, portanto, que a expresso simblica
encontra-se estacionada num nvel aqum daquele que seria esperado dentro de um
processo evolutivo saudvel, aprisionada no mbito corporal, um mbito arcaico. O
desenvolvimento simblico se d a partir de uma matriz somatopsquica,
representada pela me.


96
5. A gnese corprea do smbolos

Quando a me suficientemente atenta s necessidades fsico-emocionais
do beb, ela vai traduzindo em gestos e palavras estas necessidades e transpondo
para o plano abstrato as vivncias do beb que estavam limitadas ao plano pr-
verbal e concreto.
O beb, por sua vez, vai nomeando aquilo que existia somente no plano
concreto e construindo, deste modo, seu repertrio simblico-abstrato. Neste
contexto ser possibilitada a diferenciao progressiva entre o corpo do beb e o
corpo da me, bem como a diferenciao entre o mundo concreto-somtico e o
mundo abstrato-psquico.
O beb passaria a identificar seu prprio corpo abstratamente. A me seria a
decodificadora de processos corporais para o nvel psquico, promovendo a funo
transcendente. A ausncia de uma me suficientemente provedora das
necessidades fsicas do beb maculariam a capacidade simblico-abstrata do
mesmo.
Em tais pacientes o complexo no reconhecido no nvel abstrato e no
pode ser expresso na fantasia, na imaginao ou no sonho. Para adquirir uma via de
expresso, o complexo comunica-se na forma de sintoma: solues alucinatrias,
psicticas ou uma expresso orgnica. Portanto, mensagens psquicas que no
encontram representao estariam contidas no sintoma orgnico.
Ressaltou, finalmente, a autora que a manifestao somtica seria uma
forma arcaica de comunicao com o mundo e uma forma primitiva de relao
corpo-mente. O corpo se encarregaria de expressar aqueles contedos que se viram
desconectados da representao simblico-abstrata e da expresso verbal. O
smbolo s poderia, deste modo, aparecer no corpo, atravs dos sintomas
orgnicos.

Sabemos que os bebs reagem corporalmente ao medo ou
sensao de abandono. As estruturas psquicas so construdas
primeiramente nas reaes psicofisiolgicas. Podemos supor que
quando um adulto reage com um sintoma fsico a uma sensao de
abandono, ele estaria revivendo um padro infantil de
comportamento, como uma criana, que, por no ter uma linguagem
verbal, responde psicossomticamente dor emocional.
(p.45)



97
O smbolo seria o elemento mediador entre os elementos psquicos,
perdidos de sua manifestao abstrata, e sua manifestao orgnica, representativa
daqueles num nvel concreto, que necessita ser apreendido pela conscincia para
deixar de se repetir. Ao ser entendido em sua manifestao simblica, o sintoma
orgnico perde sua finalidade representativa concreta e transposto para o nvel
psquico, integrado conscincia.

6. A psicoterapia e os pacientes com doenas orgnicas
Por muito tempo, o paciente que expressava seu sofrimento atravs da
concretude do corpo foi desconsiderado do processo teraputico. Classificado de
concreto, no-verbal ou alexitmico. Tal paciente apresenta uma forma concreta
de expresso simblica somente no que se refere ao ncleo do sintoma, sendo que,
no restante, possui tanta riqueza abstrata como qualquer outro.
Cada vez mais, se pesquisam formas de interveno teraputicas para tal
paciente. Sua explanao foge alada do presente trabalho, mas, no se pode
desconsiderar as necessidades especiais de tais pacientes.
Conforme Ramos (1994), no se pode classificar o paciente com sintoma
orgnico de alexitmico, como faziam as escolas de Chicago e Paris, e
desconsiderar a expresso simblica do sintoma orgnico. Verifica-se, na prtica
clnica, que muitos destes pacientes possuem uma rica vida imagtica.
Kast (1997) partidria da concepo de que os sintomas orgnicos,
ainda que sejam smbolos extremamente corporais, no deixam de ser smbolos. Ao
se referir vida simblica do paciente com sintoma orgnico, afirmou que tais
pessoas no tm menos fantasias que outras, apenas concentram-nas quase
exclusivamente no corpo.
A autora aludiu que considerar o paciente com sintoma orgnico como um
incapaz de simbolizar um equvoco:

Sempre se menciona a falta de capacidade de simbolizao dos
assim chamados psicossomticos; isto est certo, desde que
entendamos essa capacidade apenas como capacidade abstrata de
simbolizao. Mas, basta reconhecer os sintomas como smbolos e
ficar claro que tais pessoas podem perfeitamente simbolizar. (...) A
censura de que os psicossomticos teriam menos sentimentos que
outras pessoas, seriam desprovidos de fantasia e teriam mentalidade
superficial parece-me injustificada. As pessoas que resolvem seus
problemas de preferncia por meio do corpo podem ser


98
absolutamente emotivas, elas apenas tm dificuldades em formular
isso. (p.158)

Encontramos tambm em Ramos (1994) que no se pode reduzir smbolo ao
verbal, pois, o fato de um paciente somatizar no significa que ele no simbolize,
mas apenas que esta simbolizao acontece no plano concreto. Seria um grande
redutivismo restringir o processo de simbolizao ao nvel verbal ou abstrato. (p.44).

7. Consideraes finais

A Psicologia e as psicoterapias se propem a compreender e a cuidar do
homem. O homem possui uma natureza pluridimensional e multifacetada que no
pode ser reconhecida se concebermos a natureza humana de forma
compartimentalizada. preciso que se recupere a dimenso holstica na concepo
do homem e nas propostas de psicoterapia atuais.
A dimenso concreta da existncia humana o corpo possui smbolos e
linguagem prprios. Como nosso companheiro inseparvel de jornada, o corpo est
a, ao nosso lado, para ser compreendido em suas expresses, pois parte de ns.
Que sejamos profissionais preocupados e compromissados com todas as
formas de compreender a expresso mais ntima de nossos pacientes, quer ele a
expresse pela forma concreta ou abstrata. O pedido de ajuda continua sendo o
mesmo, no podemos deixar de ouvi-lo.



Referncias Bibliogrficas

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uma contribuio da Psicologia Simblica. Junguiana, v.20, p. 7-15, 2002.

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p.29 - 34, 2002.



100
FRAGILIDADE MASCULINA:
CONSEQUENCIAS DA M INTEGRAO DA ANIMA
_______________________________________________


Grupo de Superviso Nykh

*

Eneliz Mafalda Capellini Moris


*Maria urea S. Lima Zampieri
*Mariana Mondelli
*Renata de Barros dos Santos
*Roberta Andra de Moraes Barboza
*Vera Borges de Carvalho

Superviso
**Prf Ms. Regina Paganini Furigo


Resumo: Estudo realizado em decorrncia da necessidade conjunta de um Grupo
de Superviso de Psicoterapia, formado por psiclogas, compreender o mundo
masculino de forma mais ampla e abrangente. Fez-se necessrio que profissionais
da rea de psicologia junguiana pudessem atuar de forma diferenciada, procurando
uma interveno mais aprofundada nas experincias psquicas do mundo masculino
facilitando-lhes os respectivos processos teraputicos. Este trabalho teve como
objetivo ampliar o conhecimento a respeito das dificuldades, facilidades e
desencontros encontradas no desenvolvimento da anima bem como as
conseqncias disto em termos individuais e sociais.



Palavras chaves: arqutipo da anima, processo de individuao, psicologia
masculina, complexo materno.






* Psiclogas Especialistas de referencial junguiano
** Profa Ms. Orientadora


101
De acordo com a concepo de Jung, entende-se que uma das principais
elaboraes e integraes do Processo de Individuao do universo psquico
masculino seja o reconhecimento e a integrao de sua anima.
SILVEIRA (1990), aponta que no corpo de cada homem existe uma minoria
de genes femininos sobreposto por uma grande maioria de genes masculinos. A
representao psquica de tal fato corporal denomina-se ento de Anima. Jung diz
que esta uma feminilidade inconsciente. A anima , presumivelmente, a
representao psquica da minoria de gens femininos presentes no corpo do
homem (Jung apud Silveira, 1990 p. 93).
Atravs desta definio, entende-se que a anima um arqutipo, uma
imagem, um depsito das experincias do masculino com o feminino formado
durante milnios.
Esse arqutipo atualiza-se em suas vivncias pessoais com sua me,
esposa, professoras, colegas etc...
A anima o arqutipo do relacionamento interno, responsvel pelo contato do
ego com o mundo interior e a qualidade deste contato determinar o sucesso do
relacionamento do homem com o mundo externo. Ela dever instrumentalizar o
homem, quando reconhecida, para seu autoconhecimento.
HILLMAN (1990) cita a importncia da atualizao deste arqutipo e seu
reconhecimento:
Se a anima representa a lacuna feminina no homem, uma terapia
centrada na idia da individuao direcionada para a totalidade ir
focalizar-se principalmente no seu desenvolvimento. O
desenvolvimento da anima assim tornou-se o maior principio
teraputico nas idias de muitos psiclogos analticos, e o
desenvolvimento do feminino principal plataforma da psicologia
analtica. (p.21)

Mas nem sempre o desenvolvimento da anima no homem linear e
satisfatria, pois depende intensamente da experincia inicial com a me. Se ela for
satisfatria e atender as necessidades primais, o homem se sentir amado e
protegido, mas se for insatisfatria, ele se sentira desligado de tudo e sem razes.
Na primeira metade da vida, a anima do homem projeta-se no exterior, estando
presente nas problemticas de suas relaes amorosas. Na segunda metade da
vida, a anima volta-se para seu interior, de forma intensa, e sem ser chamada, pois
ficou anos reprimida.


102
neste perodo, segundo SILVEIRA (1990), que o homem forte passa por
exploses emocionais, mudanas de humor, caprichos, perdendo progressivamente
o comando de sua casa. normal um homem resistir a sua anima, porque ela
representa... todas aquelas tendncias e contedos at ento excludos da vida
consciente.(Jung apud Hillman, 1990, p. 18).
Portanto o reconhecimento da anima um fator decisivo no desenvolvimento
do processo de individuao do masculino.
Atravs dos estudos desenvolvidos em um grupo de superviso, composto
por seis psicoterapeutas junguianas, e uma supervisora, foram discutidos alguns
casos clnicos que em comum apresentavam a fragilidade do masculino e suas
dificuldades para supera-las, chegando-se assim, na necessidade de um estudo
mais aprofundado sobre o tema.
A teoria junguiana uma teoria em construo, portanto, quanto mais estudos
que a amplie, maiores sero os ganhos para o desenvolvimento de novas tcnicas e
tratamentos mais eficazes.

* * *

Anima o termo que Jung utilizou para denominar a dimenso feminina da
psique do homem. Jung postulou uma estrutura inconsciente que representa a
parte sexual oposta de cada indivduo; ele denomina tal estrutura de Anima no
homem e Animus na mulher. Ambos os sexos possuem aspectos do sexo oposto,
no s biologicamente, atravs dos hormnios e genes, como tambm,
psicologicamente atravs de sentimentos e atitudes. Esta estrutura psquica
bsica funciona como um ponto de convergncia para todo material psquico que
no se adapta auto-imagem consciente de um indivduo como homem ou
mulher.
JUNG (1998), diz:

Anima e animus so formas vitais bsicas e somam-se a outras
influncias de grande impacto sobre indivduos e sociedades
humanas... stricto sensu , uma hiptese cientfica sobre algo
que existe mas no pode ser observado diretamente, como uma
estrela desconhecida cuja posio e dimenses s so conhecidas
a partir de medies da atrao gravitacional em sua
vizinhana.(p. 117)



103
Anima uma palavra latina que significa alma, j que a anima quem
propicia ao homem a capacidade de vivenciar a emoo e o relacionar-se. Ela a
imagem de sua alma e da mulher que considera o seu ideal.
Baseando-se na teoria Junguiana, o pai de sexo oposto ao da criana uma
importante influncia no desenvolvimento da Anima ou Animus, e todas as relaes
com o sexo oposto, incluindo os pais, so intensamente afetadas pela projeo das
fantasias da Anima ou Animus. Este Arqutipo um dos mais influentes
reguladores do comportamento. Ele aparece em sonhos e fantasias como figuras
do sexo oposto, e funciona como um mediador fundamental entre processos
inconscientes e conscientes. Ele orientado basicamente para os processos
internos, da mesma forma como a Persona orientada para processos externos.
a fonte de projees, a fonte da formao de imagens e a porta da criatividade na
psique. A primeira mulher a receber esta projeo a me, a influncia exercida
pelo complexo materno nesta fase decidir sobre o sucesso ou insucesso na
retirada desta projeo.
JUNG (1991) cita que:
Cada homem sempre carregou dentro de si a imagem da mulher; no
a imagem desta determinada mulher, mas a imagem de uma
determinada mulher. Essa imagem, examinada a fundo, uma massa
hereditria inconsciente gravada no sistema vital e proveniente de
eras remotssimas; um tipo (arqutipo) de todas as experincias
que a srie de antepassados teve com o ser feminino, um
precipitado que se formou de todas as impresses causadas pela
mulher, um sistema de adaptao transmitido por hereditariedade...
Visto esta imagem ser inconsciente, constitui uma das razes
importantes para a atrao passional ou para a repulsa. (p. 203)

Considerando que esta imagem inconsciente, ela sempre
inconscientemente projetada na pessoa amada e uma das principais razes para
atraes ou averses apaixonadas, sendo responsvel pela qualidade das relaes
com o sexo oposto.
Na concepo de Jung, a anima o arqutipo da vida e um homem sem
relacionar-se com o seu mundo interior ter uma vida sem criatividade, sem emoo,
poder at obter grande sucesso, porm ficar sempre insatisfeito, sentindo um
vazio interior. a alma do homem, o que lhe d vida, o que d profundidade
sua existncia, d-lhe sabedoria, paixo e vontade de viver. Poder ser o prprio
inferno na vida de um homem ou poder ser seu verdadeiro paraso aqui na terra,
basta entender seu significado e no abandon-la.


104
A anima aquilo que o homem desconhece nele mesmo, se o que ele
conhece seu ego masculino o que desconhece sua anima, seu feminino.
Algumas funes da anima seriam: a escolha da esposa, sensibilizao da
mente masculina aos seus valores internos, auxilio no discernimento interno e
mediao do contato do ego com o Self.
Segundo VON FRANZ (1964), so caractersticas da Anima, os humores e
sentimentos instveis, as intuies profticas, a receptividade ao irracional, a
capacidade de amar, a sensibilidade natureza e, por fim, mas nem por isso menos
importante, o relacionamento com o inconsciente. (p. 177)

* * *

Para que possamos entender o desenvolvimento da Anima, necessrio
sabermos como esta se processa na relao primal.
A relao me e beb, na sua essncia e complexidade, estabelecem, e
direcionam as bases para o desenvolvimento deste novo ser. Ela determina como
esta pessoa ir comportar-se frente ao mundo, na trajetria da sua existncia.
O beb totalmente dependente da me, sendo que este vnculo, no
apenas fsico, mas tambm emocional. A me sua realidade, seu mundo, ele vive
com ela uma relao dual, dentro de uma realidade nica.
Esta fase compreende os nove meses de gestao, e segundo NEUMANN
(1980), prolonga-se mais um ano aps o nascimento, quando ento, se inicia o
desligamento da me, o fortalecimento do ego, com a aprendizagem da linguagem e
dos costumes do grupo.
Nesta fase, ela ainda no tem conscincia do seu corpo, no capaz de
perceb-lo ou control-lo. Suas percepes acontecem atravs do corpo da me,
que seu universo mais prximo e concreto. As polaridades, as dicotomias - sujeito
e objeto, dentro e fora, mundo interno e externo, inexistem, as experincias
acontecem, tendo como referncia o corpo da me, que o self do beb - o que
possibilita o relacionamento com o tu.
Quando o ego comea a desenvolver-se, que a criana comea a ter
percepo do seu corpo, do seu ambiente, das coisas que a rodeia e seu universo
vai ento ficando mais claro e perceptvel. Neste momento seu ego e a sua


105
conscincia comeam a estruturar-se sendo necessrio haver confiana e
segurana, para que esse desenvolvimento acontea de forma sadia. Ocorre ento,
um desligamento gradativo, dos laos estreitos da relao primal, para dar abertura,
a relao com o tu - tornando-se agora parte do grupo.
A criana reage agora, como um ser dotado de ego e segundo NEUMANN
(1980) reage de modo prprio, reage ao mundo do qual se separou e que
confronta. (p.17)
Na relao primal existe um mnimo de desconforto, mxima segurana,
ausncia dos conflitos e tenses, to presentes no cotidiano do mundo adulto e nas
relaes polarizadas do eixo ego/self. A estruturao do ego e o desenvolvimento da
conscincia levaro a uma conscincia adulta polarizada, a dicotomia: sujeito objeto,
dentro e fora, mundo externo e interno e as variveis que a compe.
O desenvolvimento normal, de um ego integral, certamente alicerado em
uma relao primal segura, em um tempo, onde a relao de identidade com a me
arquetpica que alimenta, que nutre, que possibilita vivenciar o negativo, ou
descarta-lo, vai compondo gradativamente o eixo ego/self.
Tudo isto resultar, ou criar condies, para que a criana esteja no mundo e nas
relaes com mais confiana e segurana.
NEUMANN (1980, P.19) cita A relao primal expresso de uma
capacidade de relacionar-se de maneira total. Sua falta pode provocar distrbios
emocionais de ordem tal que culmine em apatia, idiotia e at mesmo a morte.
O comportamento da me, suas expectativas, seus excessos ou faltas, sua
presena emocional ou sua ausncia fsica, as perdas (da figura materna por morte
ou mesmo descaso, indiferena), podero causar srios problemas na
personalidade da criana, bem como, doenas fsicas, perda do interesse pela vida
e isto no se cura com uma medicao especfica, mas sim e somente, com o
resgate da relao primal, com aquilo que pode restaurar e alimentar seu ser total.
A qualidade do amor experienciado, vivido na relao primal, determinar os
parmetros da relao do indivduo com o mundo interno e externo. Importante
lembrar que no quantidade, e sim a qualidade de tempo e da dedicao. Que os
excessos de: mimos, de proteo, do amor que sufoca, levam a dependncia e
impedem de lidar com os reveses de um mundo em mudanas e constantes
transformaes.


106
Uma relao primal ruim, marcada pela falta de amor, instabilidade,
insegurana, desestabiliza a relao ego/self cria condies para o
desencadeamento de reao de agressividade, auto-imagem negativa e um
exagerado mecanismo de defesa do ego. Em contra partida, uma relao primal
positiva estabiliza o eixo ego/self, possibilitando um ego seguro, capaz de entregar-
se com confiana, enfrentar desafios, criar vnculos, estabelecer relacionamentos
maduros, posicionar-se no mundo - enfim individuar-se.

* * *
Na adolescncia, a tarefa dar prosseguimento ao desenvolvimento da
personalidade, atravs da vivncia do arqutipo do heri.
Esta vivencia exigir dele o dar as costas aos princpios familiares que o
nortearam at aqui. Porm, este dar as costas pode sofrer alguns percalos em
decorrncia de vrios fatores. Um deles pode ser a constelao do Complexo
Materno que, para PORTILLO (2001), a idia de um monstro que ronda e que a
qualquer momento pode atacar. Quando este se constela, a pessoa de um estado
psquico costumeiro, impulsionada a atividade, orientada atravs de um ncleo
arquetpico, no caso, o materno que, no homem nunca puro, isto , vem sempre
misturado com o arqutipo anima. Segundo HILLMAN (1999):
O complexo materno, neurose to difundida, o esprito est to
imerso no corpo material, a se deliciando ou contorcendo-se para
sair, que dificilmente podemos descobrir outras interpretaes do
esprito tal como a alquimia- exceto dentro de uma polaridade com
a matria. (p.72).

O primeiro receptculo da projeo da anima no homem a me. A me para
o homem tem um carter simblico, idealizado, vivido como uma espcie de
pensamento mgico. Em conseqncia disso, sente desejos s vezes inconscientes
de despotencializar sua influencia, embora nem sempre consiga. Quando no
consegue, os efeitos do complexo materno podem ser responsveis por:
imaturidade emocional, homossexualismo, don juanismo e impotncia sexual.
HILLMAN (1999) afirma:
A ntima associao entre me e filho na psique imaginada como
incesto e experimentada como xtase e culpa. O xtase segue duas
direes verticais, a divina e a infernal, mas a culpa no encontra
alvio. A grande me transforma a dvida do puer para com o
transcendente o que deve aos deuses por seus dons- numa dvida
de sentimento, numa culpa em relao aos seus smbolos na vida


107
material. Ele paga a mais para a sociedade atravs da famlia, do
emprego, dos deveres civis, e evita seu destino. (p. 78,79).

Estes comportamentos caractersticos de uma anima no integrada,
deformam a sua viso de mundo interferindo nas relaes com as pessoas,
principalmente em relao ao sexo oposto. Pode leva-lo ainda para longe da
realidade, tornando-o aptico, depressivo, com sensibilidade extremada, sem
autonomia, suscetvel a criticas, dependente.
Ao sufocar a expresso de forma saudvel de sua anima, condena-se
expressar-se de forma incompleta, atravs daquilo que o mundo feminino tem de
pior. Fragiliza aquilo que poderia ser a sua maior companheira e guia.

* * *
Em termos prticos, o grupo de Superviso Nykh reuniu 06 casos
clnicos diferenciados, que apresentam uma m integrao da anima e as
dificuldades para supera-las no dia a dia.
Caracterizao dos 6 casos clnicos estudados:

A - Identificao:
1- Sexo: masculino
2- Idade: de 13 a 48 anos (mdia de 30 anos)
3- Estado civil: maioria casada.
4- Cor: branca
5- Grau de instruo: entre 1 grau a 3 grau completo
6- Nacionalidade: brasileira, estado de So Paulo, cidades do interior do
estado.
B Queixa Principal:
Sentimentos de medo e culpa, apatia, desanimo, tristeza profunda, pouca
iniciativa, dificuldades no relacionamento sexual, ansiedade, crises conjugais, auto
estima baixa, pensamentos suicidas, agressividade, impulsividade, desespero entre
outros.
C Relao com o pai:


108
Na maioria dos casos a figura paterna se apresenta de forma conflituosa,
rgida e/ou ausente.
D Relao com a me:
Na maioria dos casos as mes possuem uma conduta de superproteo com
seus filhos, independente da idade. Isso no os isenta de situaes de conflito com
elas. So bem sucedidas profissionalmente, ou seja, sempre trabalharam e
comportam-se autoritariamente.
E Relao com a esposa e/ou parceira:
Relacionamentos conturbados, tendo atitudes de dependncia diante da
mulher, dificuldades na relao sexual, submisso ou agresso, entre outros.
F Falas tpicas A vida muito injusta, Deus no existe;
Acho que no vou se feliz
s vezes melhor morrer;
Como sou banana;
Ela autoritria como minha me e teimosa como o meu pai (referindo-se a
esposa);
Eu sou muito menos que os outros
Eu sou um fraco;

No quero mais ser assim, muito sofrimento;
Nunca consigo dizer no a ela;
Queria morrer, no vejo o porque viver, minha vida no tem nenhum sentido;
Sem ela eu no consigo viver (referindo-se a esposa);
Sou muito inseguro;
Sou um zero a esquerda;
Tenho que tomar uma atitude;


CONSIDERAES FINAIS

Independente de sua vontade, ou seja, consciente ou inconscientemente, o
homem dever trilhar um longo trajeto se quiser integrar a sua anima e no tornar-se
vtima dela.


109
Este trajeto implicar viver confrontos agradveis e desagradveis consigo
mesmo. O caminho para a sua integrao o de reconhece-la e aceita-la. Ao
reconhece-la, abrir a possibilidade de libertar-se do complexo materno. Ao aceita-la
evitar que aspectos negativos atuem provocando atitudes indesejveis.
Na clinica junguiana atravs dos mtodos teraputicos tem-se buscado
auxiliar o paciente do sexo masculino no encontro desta realidade. A possibilidade
de haver adequao nesta busca, pela despotencializao do complexo materno
grande, mas nem sempre atingida.
Portanto a clinica junguiana tem como principal objetivo garantir um
espao sagrado (temenos) para o reconhecimento e vivencia dos contedos
referentes a anima de forma consciente e integradora.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

GRINBERG, L. P. Jung O homem Criativo, So Paulo; Ed. FTD, 2003.
HILLMAN, J. Anima: a Anatomia de uma Noo Personificada; So Paulo, Cultrix, 1990.
___________ O Livro do Puer. So Paulo; Cultrix, 1999.
JUNG, C. G. (org). O homem e seus smbolos. 5ed. Rio de Janeiro, Nova
Fronteira, 1964.
____________ O Desenvolvimento da Personalidade; Petrpolis, Vozes, 1998.
____________ Tipos Psicolgicos; So Paulo; Vozes; 1991.
NEUMANN, E. A Criana; So Paulo; Cultrix; 1980.
SILVEIRA, N. Jung Vida e Obra, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990.
STEIN, M. Jung o Mapa da Alma, So Paulo, Cultrix, 1998.
VON FRANZ, M. L. O processo de individuao. In: JUNG, C. G. (org). O homem
e seus smbolos. 5 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1964.
PORTILLO, V.G, O complexo materno no resolvido, no homem, causa dificuldade no
relacionamento com sua anima. 2001. Disponvel em:
http://www.portaldomarketing.com.br/Artigos/Complexo%20materno%20n%20resolvido.htm.
Acesso em 17/03/2005.


110
Paralelos entre individuao e caminho herico:
ambigidades do Self
2


Cristina Rodrigues Franciscato
3

__________________________________________________________________

O objetivo deste trabalho mostrar possveis analogias entre o processo de
individuao, tal como compreendeu C.G. Jung, e o caminho percorrido pelo heri
dentro do universo mtico. O foco ser o perigo existente em ambas as jornadas e,
mais especificamente, o risco da loucura. A expresso ambigidades do self,
contida no ttulo, refere-se aos diferentes modos de atuao desse arqutipo da
totalidade psquica, que nem sempre so favorveis e auspiciosos do ponto de vista
do Ego.
A natureza arquetpica prpria do mito permite analogias entre o seu universo
e o da psicologia analtica junguiana. Mitos de diferentes pocas, povos e lugares
apresentam motivos bsicos comuns e recorrentes. Isso acontece devido ao que
Jung denominou inconsciente coletivo: o substrato psquico comum a todos. Diz
Jung, ao referir-se aos mitos:

O inconsciente coletivo - at onde nos possvel julgar parece ser
constitudo de algo semelhante a temas ou imagens de natureza
mitolgica e, por esta razo os mitos dos povos so os verdadeiros
expoentes do inconsciente coletivo. Toda a mitologia seria uma
espcie de projeo do inconsciente coletivo (...) Por isso, podemos
estudar o inconsciente coletivo de duas maneiras: na mitologia ou na
anlise do indivduo. (Jung, A Natureza da Psique, 325).

O mito constitudo de duas partes: uma seu ncleo arquetpico, essencial
e permanente; a outra diz respeito relao da narrativa mtica com circunstncias
(local, poca, cultura) que lhe deram origem e com as quais interage. Essa ltima
sofre alteraes com o passar do tempo e reflete caractersticas especficas de uma

2
Este trabalho contou com a valorosa colaborao dos psiclogos Gustavo Orlandeli Marques, Mariana
Mondelli e Vera Couto na coleta de dados sobre a obra de C.G. Jung.
3
Jornalista formada pela ECA-USP. Mestre e doutoranda em Lngua e Literatura Grega pela FFLCH-
USP. Membro da Sociedade Brasileira de Estudos Clssicos. Membro fundador do Instituto Junguiano de Bauru
e Regio.


111
determinada sociedade e de certo momento histrico. J o ncleo arquetpico do
mito permanece o mesmo e constitui sua inspirao fundamental.
Vejamos o caso do heri. Mitos de heris de diferentes culturas possuem estrutura
semelhante e temas recorrentes. Todo heri tem ascendncia divina: filho de um
deus com uma mortal ou de uma deusa com um mortal; s vezes neto ou bisneto de
uma divindade. Possui fora e poderes sobre-humanos, passa por provas iniciticas,
luta contra monstros, desafia limites, etc. Por outro lado, comum encontrarmos
distintas verses para o mito de um mesmo heri, inclusive verses contraditrias.
Na Grcia, por exemplo, o tratamento que o heri recebe na poesia pica (sculo
VIII a.C.) difere daquele da tragdia (sculo V a.C.). Cada gnero literrio faz seu
prprio recorte do repertrio mtico e focaliza, de acordo com as caractersticas do
momento, situaes e aspectos distintos de um mesmo heri. O Agammnon da
Ilada (poema pico atribudo a Homero) o glorioso chefe dos heris gregos na
Guerra de Tria. o rei dos reis a quem todos devem obedincia. J na tragdia
homnima de squilo, encontramos um Agammnon ludibriado e morto por sua
esposa, ao regressar vitorioso da guerra. Cada episdio nos revela algo sobre esse
heri e permite diferentes leituras simblicas.

A idia deste trabalho mostrar paralelos entre Individuao e o mito do
heri. O objetivo analisar certos movimentos psquicos luz do simbolismo
presente no caminho herico. Nosso interesse investigar como o Self norteia o
processo de Individuao e de que modo podemos, analogicamente, ver esse
processo espelhado no mito. Como o mito representa fenmenos psquicos (Jung,
A Energia psquica, 71) possvel e pertinente investigar atravs dele esses
mesmos fenmenos.
O heri como arqutipo

O heri representa, pela capacidade de vencer obstculos quase
intransponveis, nossas mais amplas possibilidades de realizao. O Dicionrio
Junguiano define heri como aquilo atravs do qual o Eu passa para a conquista da
prpria identidade e autoconscincia:
Neste sentido especfico, a figura do heri que se evidencia por
intermdio do simbolismo do processo de individuao, Jung a
interpreta como imagem (talvez a primeira imagem) do Si-mesmo, ou


112
seja, como aquilo com que o Eu deve em primeiro lugar entrar em
relao dialgica para constituir-se como indivduo (Pieri, 2002:
p.221).

Diz Jung: O heri representa o Si-mesmo inconsciente do homem, e este se
revela empiricamente como a soma e o contedo de todos os arqutipos... (Jung,
1912/1952, V, 516, apud Pieri, 2002, p.221).
A definio de heri como o Si-mesmo inconsciente do homem focaliza o
movimento inicial empreendido pelo Ego para diferenciar-se da sua matriz
inconsciente originria, sendo o Si-mesmo o agente norteador: justamente a
presena do Si-mesmo, do qual provm os mais fortes impulsos para a superao
do estgio de inconscincia, que nos leva a este esforo (Jung, O Smbolo da
Transformao na Missa, 400). Jung viu nesse movimento de estruturao do Ego
o modelo arquetpico do heri. Modelo igualmente presente no movimento do Ego,
rumo individuao. Toda a vida psquica, em seus diferentes estgios, regida
pelo Self.
Uma outra definio de Jung, embora breve, amplia a questo: O heri o
representante simblico do movimento da libido (Jung: A Energia Psquica, 68).
Nosso foco o movimento herico da libido, na segunda fase da vida, em direo
individuao. Na analogia que estabelecemos com o mito, s possvel equiparar
heri e self ao final de sua jornada, quando bem sucedida. Quando o heri, por
exemplo, conquista a imortalidade ou, em outras palavras, quando a conscincia
atravs do Ego (seu centro, seu ncleo) amplia a realidade psquica at a integrao
e realizao do Self (ncleo supra-pessoal da psique). O heri representa, ento, o
Ego que se movimenta em direo ao Self, no processo de individuao.
Jung trabalha intensamente com a figura de Cristo como smbolo do Self.
provvel que ele tenha Cristo em mente quando afirma que o heri smbolo do
Self. Diz ele:

Cristo para ns a analogia mais prxima do si-mesmo e de seu
significado. No se trata, aqui, bem entendido, de um valor atribudo
artificial ou arbitrariamente, mas de um valor coletivo, efetivo e
subsistente (...). Embora, indubitavelmente, os atributos de Cristo
(consubstancialidade com o Pai, co-eternidade, filiao,
partenognese [nascimento virginal], crucificao, o Cordeiro
oferecido em sacrifcio entre os opostos, um s repartido entre
muitos, etc.) no-lo mostrem como uma encarnao do si-mesmo,
contudo, contemplado de um ponto de vista psicolgico, ele


113
corresponde apenas a uma das metades do arqutipo em
considerao. A outra metade manifesta-se no Anticristo. Este
ltimo ilustra igualmente o si-mesmo, mas constitudo pelo seu
aspecto tenebroso (Jung, AION, 79).

No nosso objetivo discutir aqui a questo da bipolaridade dos arqutipos,
mas apenas identificar o tema que, provavelmente, inspirou o foco de Jung ao
equiparar heri e self. O modelo de Cristo parece ter sido seu referencial.

O Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana (Samuel e outros, 1988, p. 88)
afirma que o heri, numa viso intrapsquica, representa a vontade e a capacidade
de procurar e suportar repetidas transformaes em busca de Totalidade ou
Significado. Portanto, s vezes parece ser o Ego; outras vezes o Self. o Eixo Ego-
Self personificado.
Entendemos o Heri como smbolo do Ego que busca a expanso da
conscincia em direo Totalidade psquica, ao Si-mesmo. Suas faanhas, os
monstros que enfrenta, as dificuldades que transpe e os perigos que o cercam so
smbolos de acontecimentos psquicos durante a individuao. Vejamos, nesse
sentido, um comentrio de Jung sobre a tarefa herica:

Como a individuao significa uma tarefa herica ou trgica, isto
uma mistura dificlima, ela implica o sofrimento, a paixo do ego, ou
seja, do homem emprico, do homem comum, atual, quando
entregue a um domnio mais amplo e despojado de sua prpria
vontade, que se julga livre de qualquer coao. Ele como
violentado pelo si-mesmo (Jung, Psicologia da Religio Ocidental e
Oriental, 233).

Para Whitmont, a jornada do heri e o seu encontro com antagonistas, podem
ser comparados, em linguagem psicolgica, ao encontro do ego com os elementos
formais tpicos e sempre recorrentes da psique:

Para a pessoa que trabalha com o inconsciente, surgem os
problemas da adaptao inicial aos mundos exterior e interior (tipos
psicolgicos); o grupo coletivo continente (a persona); o conflito com
a parte reprimida ou inaceitvel da personalidade da pessoa (a
sombra); a necessidade de estabelecer um relacionamento com os
elementos contra-sexuais secundrios na psique - masculinos
(anima) ou femininos (animus); e, finalmente, o encontro com o
ncleo supra -pessoal da personalidade total e do significado da
vida da pessoa (o Self)" (Whitmont, 1994, p.122).


114

Segundo Henderson, a necessidade psquica de smbolos hericos surge
quando o ego necessita fortificar-se isto , quando o consciente requer ajuda para
alguma tarefa que no pode executar s ou sem uma aproximao das fontes de
energia do inconsciente (Jung et.al: 2000, p.123). A tarefa mais exigente e
desafiadora do Ego a Individuao


Self e Processo de Individuao

Jung usou o termo Self ou Si-mesmo (do original Selbst, em alemo)
para designar a totalidade psquica, que abarca o consciente e o inconsciente:

O eu est para si-mesmo assim como o patiens est para o
agens, ou como objeto est para o sujeito, porque as disposies
que emanam do si-mesmo so bastante amplas e, por isso mesmo,
superiores ao eu. Da mesma forma que o inconsciente, o si-mesmo
o existente a priori do qual provm o eu. ele que, por assim dizer,
predetermina o eu. No sou eu que me crio; mas sou eu que
aconteo a mim mesmo. (Jung, Psicologia da Religio Ocidental e
Oriental, . 391).

O Self designa o mbito total de todos os fenmenos psquicos no ser
humano. Expressa a unidade e a totalidade da personalidade global. Ele razo e
origem da personalidade individual, abrangendo-a no passado, no presente e no
futuro (Jung, Die Konjunktion, in GW 14 II 414, apud Kast, 1997, p. 125). um
princpio a priori e numinoso de configurao e a fonte de energia do indivduo (Kast,
1997, p. 125). O Si-mesmo denota aquilo que verdadeiramente somos.
Jung ressalta que o Self no pode ser delimitado e nem susceptvel de
formulao, s podendo ser expresso por meio de smbolos. Diz que a as realidades
que fundamentam este conceito no so conhecidas, pois os contedos psquicos
no podem ser observados em seu estado inconsciente, nem a psique pode
reconhecer a sua prpria natureza: O consciente s chega a conhecer o
inconsciente na medida em que este se torna consciente... (Jung, Psicologia em
Transio, 779).


115
O Self diz respeito a um contedo que se origina no inconsciente e transcende
os limites da conscincia: No se trata de um ser identificvel com o eu emprico,
mas sim de uma natureza divina, diversa dele (Jung, Psicologia da Religio
Ocidental e Oriental, 154). Jung diz que os smbolos da divindade coincidem com
os do Self, isto , com aquilo que, na forma de experincia psicolgica representa,
por um lado, a totalidade psquica, e, por outro, exprime a idia da divindade: Com
isso no se afirma a existncia de uma identidade metafsica dos dois conceitos, e
sim somente a identidade emprica dos quadros que se formam na psique humana
(Jung, Psicologia em Transio, 644).
Essa referncia de Jung natureza transcendente do Self importante para
legitimar nossa analogia, no mito, entre o Self e divindade (a ascendncia divina do
heri). Jung ressalta que no podemos saber se divindade e inconsciente
constituem duas grandezas diferentes, pois ambos so conceitos limites para
contedos transcendentais:

No me parece de todo improvvel que o arqutipo da totalidade
possua, como tal, uma posio central que o aproxime
singularmente com a imagem de Deus (..) a imagem de deus no
coincide propriamente com o inconsciente em si, mas com um
contedo particular desse ltimo, isto , com o arqutipo do si-
mesmo... (Jung, Psicologia da Religio Ocidental e Oriental, 757)

O Self o principal agente na produo de smbolos profundos e numinosos,
de natureza auto-reguladora e curativa. uma noo emprica antecipada na psique
por smbolos espontneos ou autnomos, que se manifestam, entre outras
maneiras, atravs dos sonhos: So estes os smbolos da quaternidade e dos
mandalas, que afloram no somente nos sonhos do homem moderno, como tambm
aparecem amplamente difundidos nos momentos histricos de muitos povos e
pocas (Jung, AION, 59). A funo do Self parece ser a de manter o sistema
psquico coeso e em equilbrio.
Murray Stein sintetiza a funo que a teoria do Si-mesmo cumpre no
pensamento de Jung:

Um meio que Jung usou para explicar fenmenos psicolgicos
bsicos, como o surgimento espontneo de crculos e mandalas, o
funcionamento auto-regulador da psique no que ele chamou
compensao, o desenvolvimento progressivo da conscincia ao


116
longo da vida no que chamou a individuao, e a existncia de
numerosas polaridades evidentes na vida psicolgica que formam
estruturas coerentes e geram energia (Stein, 1998, p. 152).

A primeira metade da vida corresponde a um processo de estruturao do
Ego e sua diferenciao do inconsciente do qual provm. O Processo de
Individuao ocorre na segunda metade e pressupe um Ego suficientemente forte
e estruturado, capaz de lidar com contedos que o transcendam, supra-pessoais,
sem ser por eles consumido e aniquilado. A individuao um movimento em
direo totalidade psquica atravs de uma integrao de partes conscientes e
inconscientes da personalidade: um processo, no um estado; a no ser pela
possibilidade de se considerar a morte como um objetivo final, a individuao jamais
completa, e permanece como um conceito ideal (Samuels, 1989, p.127).
A individuao, paradoxalmente, no conduz ao individualismo. Ao contrrio,
implica uma aceitao daquilo que est alm do individual, daquilo que
simplesmente incognoscvel, mas que sentido. Assim considerada, a individuao
um apelo espiritual: porm como realizao da plenitude de uma personalidade,
um fenmeno psicolgico (Samuels, 1989, p.137).

Analogias entre Individuao e o Mito do Heri

Consideramos o heri como smbolo do Ego em busca da Individuao, e o
Self como a representao da ascendncia divina do heri. Propomos que a relao
entre o heri, ao realizar suas faanhas, e seu pai divino, espelha aspectos da
relao entre Ego e Self no processo de Individuao. Usaremos o mito de Hracles
para ilustrar essa analogia. O foco ser o perigo da loucura (em suas diversas
manifestaes) que se encontra no eixo Ego-Self.

Na mitologia grega, os deuses olmpicos representam foras e nveis da
realidade que os gregos sentiam como transcendentes, assim como transcendente
o Self em relao ao Ego. Para o homem antigo, o mundo era povoado por deuses
que atuavam sobre sua vida a cada momento. Todo e qualquer campo de atividade
humana era regido por uma determinada divindade que necessitava ser honrada.
Numa viso mtica do mundo, o sagrado perpassa todo tipo de experincia.


117
Compreender o significado e a natureza de um deus significava compreender como
funcionava um determinado campo da existncia.
J. K. Davis, helenista ingls, define a noo mtica de deuses como um
recurso utilizado para mapear aspectos humanos, geralmente projetados:

So representaes coletivas, cristalizaes atravs dos sculos,
seno de milnios, de tentativas da imaginao humana para
identificar, descrever, compreender e tentar controlar os inumerveis
aspectos do que ser humano. Isto ocorre atravs da
substancializao de uma ou mais entidades (usualmente
antropomrficas), cada uma com uma bagagem de poderes
prprios. Os nomes dos deuses significam um resumo para esse
porta-flio de poderes imaginados e atribudos.
4


Para Jung, a pluralidade de deuses corresponde, do ponto de vista
psicolgico, a uma ciso do smbolo da unidade em vrias unidades independentes,
isto , a uma pluralidade de si-mesmos (Jung, Psicologia em Transio, 634). ,
ento, possvel compreender os deuses como representaes de aspectos do Self,
poderes numinosos que dele emanam e transcendem conscincia:

Em termos psicolgicos, o terreno dos deuses comea onde acaba
a conscincia, pois nesse ponto o homem j est merc da ordem
natural (...) Aos smbolos da totalidade que dali chegam a ele, o
homem confere nomes que variam de acordo com a poca e o
lugar. (Jung, CW 11, 231, apud Samuels, 1989: p.123)


Hracles: Grandeza e loucura

Hracles o mais ilustre heri grego, o realizador dos Doze trabalhos. Filho
de Zeus e Alcmena, tinha por pai humano Anfitrio. Conta o mito que Anfitrio,
recm casado com Alcmena e sem consumar o casamento, precisou ausentar-se
devido a uma guerra. Zeus, apaixonado por Alcmena, toma a forma humana de seu
marido, simula um retorno vitorioso da batalha e consuma o casamento, gerando
nosso heri.

4
J. K. Davis. The moral dimension of Pythian Apolo, em What is a God ?, p. 43.


118
O mito de Hracles vasto e dele focalizaremos apenas duas passagens que
servem para elucidar a analogia que propomos: o incio de sua jornada herica e a
loucura enviada por Hera que o faz matar esposa e filhos. Foge ao nosso objetivo,
aqui, analisar os Doze trabalhos, embora cada um deles nos conte, simbolicamente,
aspectos do processo de individuao. Deles comentaremos apenas o primeiro, a
morte do leo de Nemeia.
Uma primeira fase do caminho herico a estruturao do Ego e a formao
do que Jung denominou Persona: o modo como nos apresentamos ao mundo e
interagimos com ele. atravs das primeiras faanhas de Hracles envolvendo
lees que identificamos a natureza herica de sua persona.
Hracles, ainda bem jovem, matou o leo do monte Citron, causador de
grandes estragos nos rebanhos de Anfitrio e de Tspio, rei de uma regio vizinha a
Tebas. A caada levou 50 dias e o heri foi hospedado por Tspio. Durante as
noites que passou no palcio, Hracles gerou filhos nas 50 filhas do rei.
O Leo de Nemeia o primeiro dos Doze Trabalhos. Monstro descendente de
Medusa e Posdon,
5
pertence ao grupo de criaturas que simbolizam as foras
devastadoras primordiais e que podem representar, por analogia, as foras
devastadoras do inconsciente. Ele, de fato, devastava a regio de Nemeia,
devorando habitantes e rebanhos. Era invulnervel e Hracles conseguiu venc-lo
sufocando-o. Depois, com as prprias garras da fera, rasgou-lhe a pele e retirando-
a, revestiu-se com ela.
Com essa faanha Hracles incorpora o atributo da fora descomunal. A pele
do leo confere ao heri o seu poder. Ao vence-lo e vestir sua pele, Hracles
apropria-se dos atributos da fera vencida, que formaro o eixo de sua persona. Suas
aes sempre revelaro as caractersticas fundamentais dessa persona: fora e
poder incomuns, alm da impresso de invulnerabilidade.
Muitas vezes, aprimoramos de tal modo a persona que a acreditamos
invulnervel, intransponvel. Ela, de fato, constitui uma espcie de couraa que
protege nossa interioridade, mas tambm impede a realizao de suas mltiplas
possibilidades. A Persona, tal como indica sua etimologia, uma espcie de

5
Sobre a genealogia do Leo de Nemeia e sua relao com a linhagem que descende
das guas abissais (smbolo possvel para o inconsciente), cf. Hesodo, Teogonia, vv.274-281;
295-7; 306-9; 327.


119
mscara que construmos para, atravs dela, nos relacionarmos com o mundo e
dele nos protegermos. O problema que nos identificamos e nos confundimos com
ela, especialmente quando nos confere um contorno herico e vencedor. Quanto
mais a persona adere pele do ator, maior a dor em retir-la.
Hracles identificado na arte figurada (pinturas em vasos, relevos,
esculturas) justamente pelo uso da pele do leo de Nemeia. O fato da primeira
faanha do heri, ainda adolescente, tambm ter sido a captura de um leo, refora
nossa hiptese interpretativa. O leo representa, entre outras coisas, o princpio
masculino por excelncia, inclusive em sua virilidade exaltada. significativo
Hracles ter engravidado as 50 filhas do rei durante a captura do primeiro leo.
Nesse episdio, o heri refora aspectos centrais da persona que sempre o
acompanharo: potncia e virilidade descomunais. Sua persona estrutura-se com a
vitria sobre foras devastadoras do inconsciente, representadas pelos lees
monstruosos que vencera.

Sobre a loucura de Hracles as verses variam conforme as fontes. Algumas
situam a loucura antes dos Trabalhos
6
e como causa deles: o heri, enlouquecido
por Hera, mata os filhos. Quando recupera a razo, Hracles vai ao orculo de
Delfos para purificar-se. Apolo ordena que ele se coloque a servio de Euristeu e
realize os Trabalhos, ao final dos quais conquistaria a imortalidade. Mas a verso
que nos interessa a de Eurpides na tragdia Hracles
7
. O autor inverte a ordem
mais divulgada do mito e coloca a loucura aps o trmino dos Trabalhos e, em
nosso entender, como conseqncia deles.

Hracles de Eurpides breve resumo do enredo

O Hracles foi apresentado em Atenas, pela primeira vez, entre os anos 420-
415 a. C. A ao se passa em Tebas, onde Lico, um usurpador havia assassinado
Creonte, o rei local, e tomado o poder. Nessa poca a famlia de Hracles est em

6
Autores antigos que situam a loucura antes dos Trabalhos: Nicolau de Damasco (F. Gr., Hist., 90 F
13), Diodoro Sculo (4. 10. 6 e segs.) e Apolodoro (Bibl., 2.4.12). Para maiores informaes sobre essa questo,
conferir nosso estudo introdutrio para a tragdia Hracles de Eurpides (p. 26 e segs.)
7
Eurpides - Heracles. Traduo, Introduo e Notas de Cristina Rodrigues Franciscato. So Paulo:
Editora Palas Athena, 2003.


120
Tebas, pois Mgara, sua esposa, filha de Creonte. Tambm Anfitrio, embora
originrio de Argos, vive exilado em Tebas.
Lico, no poder, pretende matar a todos, especialmente os filhos de Hracles,
porque teme futuras vinganas. H dvidas de que o heri ainda viva, pois se tm
notcias de que estaria no Hades. Segundo Eurpides, Hracles j realizara onze de
seus trabalhos e estaria envolvido com o ltimo, a busca de Crbero, o co
monstruoso que guardava a entrada do Hades.
Anfitrio, Mgara e os filhos esto refugiados no altar de Zeus, construdo pelo
heri. A nica esperana a possibilidade de que Hracles retorne. O problema
que ningum costuma voltar do Hades. Mas o heri, glorioso ao trmino dos
Trabalhos, chega, mata Lico e salva a famlia, restituindo a ordem. Quando prepara
um sacrifcio purificatrio a Zeus, enlouquecido por Lissa (personificao da
loucura) a mando de Hera. Ento Hracles, com as mesmas armas que fizeram dele
o maior dos heris, mata esposa e filhos, imaginando tratar-se de inimigos. Quando
est para matar Anfitrio, impedido por Atena, que o faz cair em sono profundo. Ao
despertar e compreender o que fizera, Hracles decide suicidar-se, mas Teseu
chega e o convence a continuar vivo e acompanh-lo a Atenas, onde lhe daria terras
e honrarias.

Reflexes e analogias

Para uma anlise integral da obra, cujo tema central nos parece ser a relao
entre grandeza excessiva e loucura, remeto o leitor ao estudo introdutrio da
tragdia Hracles (Franciscato, 2003). Aqui, nosso objetivo analisar a ocorrncia
da loucura ao trmino das faanhas e a possvel correlao com o processo de
individuao.
Por que Eurpides teria invertido a seqncia tradicional do mito?
Provavelmente, com o intuito de mostrar a queda do heri no pice da glria. Para
aprofundar essa questo necessrio investigar a relao entre homens e deuses,
segundo a viso grega. Um abismo separa a natureza humana da divina: o abismo
que separa a condio mortal da imortalidade dos deuses. A frgil e efmera
natureza humana est sujeita a leis e limites que lhe so prprios e que devem ser
mantidos para que haja equilbrio. No orculo de Delfos, as frases Conhece-te a ti


121
mesmo e Nada em demasia assinalam a necessidade de se compreender e
honrar esses limites. Segundo Pndaro (Pticas, 8.95 e segs.), nada somos alm do
sonho de uma sombra e o bem que podemos ter vem dos deuses.
Quando o homem ultrapassa limites que deveriam ser respeitados, incorre em
hbris, excesso, desmedida, descomedimento. O termo hbris significa tambm
violncia, impetuosidade, arrogncia, soberba. O orgulho, imprprio aos mortais,
parece ser a enzima que reage e coloca em ao a dinmica da hbris.
No mito, quando um heri incorre em hbris, o prximo passo a punio
divina: uma reparao dos limites transgredidos. No caso de Hracles, a punio se
expressa pela loucura enviada por Hera
8
e suas conseqncias funestas. Hracles
mostrou-se grandioso demais para os limites humanos. Tornou-se muito prximo do
divino: lutou junto aos deuses contra os Gigantes (versos 177-180); sustentou com
os prprios braos a reluzente morada dos deuses (vv. 404-407); foi equiparado
com o deus Apolo pelo coro (vv. 687 e segs.) e mesmo do mundo dos mortos
conseguiu voltar, trazendo de l seu guardio (vv. 610-615). Nada parecia
impossvel para ele at a chegada da loucura. ris, a representante de Hera, que traz
Lissa para enlouquec-lo, assim justifica a sua ao (vv. 841-842):

... Ou os deuses de nada valero
e grandes sero os mortais, se no for punido.

Se Hracles no fosse punido, a ordem do mundo estaria comprometida:
ordem em que os deuses so valorosos e os mortais, de pouca importncia. A
grande ironia trgica est no fato do heri aniquilar tudo o que lhe mais caro,
esposa e filhos, com as mesmas armas que fizeram sua grandeza. Num movimento
pendular, Hracles vai do pice da glria para a terrvel condio de ser o cruel
assassino dos prprios filhos.
Outra ironia significativa o heri ser enlouquecido no momento em que
prepara um sacrifcio para Zeus, seu pai divino. A loucura chega quando Hracles
inicia um ritual de purificao. O fato parece dizer, simbolicamente, que, se ele
deseja se purificar, o sacrifcio exigido ser maior do que estimava: as vtimas sero

8
Para a anlise das transgresses de Hracles e o papel de Hera como fonte de punio, cf. Franciscato:
2003, pp. 29-51.


122
sua esposa e filhos, aquilo que tem de mais precioso e prximo. O sacrifcio parece
de acordo com os desgnios de Zeus, pois tem inicio diante de seu altar.
ris tambm explica porque veio s naquele momento: pois antes do heri
terminar seus Trabalhos, Zeus no permitiria essa ao de Hera (vv.827-828). As
passagens citadas indicam a anuncia de Zeus aos infortnios de Hracles. Dentro
da perspectiva Junguiana, diramos que isso pertinente ambigidade do Self
como norteador da Individuao: um mecanismo de compensao para o Ego
herico inflado.
O processo de Individuao exigente e perigoso. Nele realizamos faanhas
que, num primeiro momento, parecem intransponveis. Precisamos olhar para alm
da nossa persona, ntima e prxima, e nos deparar com tudo aquilo que negamos,
negligenciamos e ocultamos nas escuras e desconhecidas profundezas da sombra.
necessrio percorrer os labirintos da psique e desarmar inmeros complexos;
conhecer, compreender e retirar infinitas projees. So Hidras de Lerna, Javalis de
Erimanto, Coras de Cerinia, Aves do lago Estnfalo, etc.
Mas, o maior perigo parece ser a desmedida, a hbris. Todas as tarefas
hericas que realizamos s so possveis pela inspirao e proximidade do Self,
ou, em outras palavras, pela ascendncia divina do Ego. Assim como Hracles
filho de Zeus e conta com sua fora, tambm o Ego necessita do Self para a
Individuao. O problema o Ego acreditar-se Self e estabelecer uma identificao
indevida com o transcendente: essa a desmedida que leva loucura. muito
difcil para o Ego transitar pelo numinoso sem confundir-se com ele ou sem se
desestruturar diante do poder que dele emana. Diz Jung:

De modo geral, o eu um complexo fortemente estruturado que, por
estar fortemente ligado conscincia e sua continuidade, no pode
nem deve ser facilmente alterado, sob a pena de enfrentar srias
perturbaes patolgicas. As analogias mais prximas de uma
alterao do eu se encontram, com efeito, no campo da
psicopatologia, onde nos deparamos no somente com dissociaes
neurticas, mas tambm com a fragmentao esquizofrnica e at
mesmo com a dissoluo do eu (...) Se, porm, a estrutura do
complexo do eu bastante forte para resistir ao assalto dos contedos
inconscientes, sem que se afrouxe desastrosamente sua contextura, a
assimilao pode ocorrer (Jung, A Natureza da Psique, 430).

O Ego precisaria recuar a um segundo lugar, submetendo-se paulatinamente
ao Self, mas a tendncia do Ego tornar-se excessivamente confiante em si. Jung


123
aprofunda sua advertncia para o perigo que representa a interao do Ego com o
Self fora da medida necessria:

Naturalmente, nestas circunstncias existe a mxima tentao de se
seguir simplesmente o instinto de poder e identificar o eu, sem mais
nem menos, com o Si-mesmo, para alimentar assim a iluso de um
domnio do eu. Em outros casos o eu se revela fraco demais para
opor a necessria resistncia ao afluxo dos contedos inconscientes
e , conseqentemente, assimilado pelo inconsciente, o que d
origem a um enfraquecimento e obscurecimento da conscincia do
eu, a uma identificao deste com uma totalidade inconsciente.
Tanto um como o outro destes dois movimentos impossibilitam a
realizao do eu e ao mesmo tempo so danosos continuidade da
conscincia do eu. Por isto eles resultam em efeitos patolgicos (...)
quando o eu se dissolve, identificando-se com o Si-mesmo, o
resultado uma espcie de vago super-homem, com um eu inflado e
um Si-mesmo deflacionado (Jung, A Natureza da Psique, 430).

O mecanismo psicolgico por meio do qual a individuao ocorre o que
Jung chamou de compensao. A relao fundamental entre consciente e
inconsciente compensatria:

Essas aes compensatrias aparentemente isoladas obedecem
a uma espcie de plano predeterminado. Parecem ligadas umas
s outras e subordinadas, em sentido mais profundo, a um fim
comum (...) Designei esse fenmeno inconsciente, que se exprime
espontaneamente no simbolismo de longas sries de sonhos, pelo
nome de processo de individuao (Jung, Coll. Wks., vol. 8,
550, apud Stein, 1998, p. 158).

Hracles, como smbolo do Ego herico em busca da Individuao, atingiu
condio e status sobre-humano, resvalando no divino e confundindo-se com ele.
Ento, num movimento anmico compensatrio, levado, atravs da loucura, para
uma condio sub-humana e bestial.
A unilateralidade de um Ego herico e poderoso leva a posturas equivocadas,
mopes e desmedidas. Muitas vezes ele apropria-se de contedos do Self
(contedos que o transcendam) como se fossem seus. o que Jung chamou de
inflao de Ego (invaso de contedos arquetpicos com os quais o Ego se
identifica) e os gregos, de hbris: uma ultrapassagem de limites prprios do humano;
uma apropriao indevida de contedos transcendentes pelo Ego. A reao
compensatria que surge, visando o restabelecimento da medida, foi sentida pelo
homem mtico como punio divina.


124

Hracles, de certo modo, destri sua grandeza ao destruir os filhos. A loucura
o redimensiona no formato humano, pois por mais poder e grandeza que tivesse
conquistado, ainda continuava humano e mortal. Mas o caminho do nosso heri no
termina com a tragdia de Eurpides. Conta o mito que, aps esse e muitos outros
episdios, Hracles finalmente conquista a imortalidade e recebido entre os
deuses no Olimpo. A Individuao demanda um trabalho herico (hercleo),
complexo e extremamente cuidadoso para que seu caminho seja encontrado e
percorrido. Nele h falsos atalhos que podem levar, entre outras coisas, loucura.
Mas, seguindo a analogia proposta, podemos imagin-la possvel e, quem sabe,
sinnimo, em alguma medida, da imortalidade.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Traduo de Araceli Elman. Petrpolis: Vozes, 1983.
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126
__________________________________________________

PELE: TOQUES QUE SE TRANSFORMAM EM TOC

Dr. Antonio Carlos Ceribelli Martelli*
Helenice Cristina Azevedo e Silva**
Prof. Ms. Regina Clia P. L. Furigo***

_________________________________________________________________________________

Resumo: O presente trabalho destaca a interface entre psicologia analtica e dermatologia
num estudo sobre Transtorno Obsessivo Compulsivo nas dermatoses psiquitricas
primrias, ou seja, condies cutneas autoprovocadas. A correlao psicolgica visa
abordar o simbolismo da automutilao com enfoque na ferida narcsica.

Palavras-chaves: pele, psiquismo, dermatologia, transtorno de ansiedade, TOC,
automutilao, ferida narcsica



1 - Introduo
O corpo uma grande expresso simblica, um meio de comunicao fiel
entre consciente e inconsciente. na relao individuo e corpo que cada vez mais
se retrata o momento de vida de insatisfao, angstia, frustrao e ansiedade que
o homem moderno est vivendo.
A relao que o individuo estabelece com o corpo desde muito prematuro.
Sua primeira identidade corporal, se percebendo primeiramente no aspecto fsico,
pois a base do ego corporal a partir do nascimento atravs das sensaes de frio,
calor, aconchego, dor e toque. Pode-se dizer que, embora sejam aspectos de uma
mesma realidade, h duas vertentes que envolvem a pessoa. Uma de ordem interna
(arquetpica) e outra de ordem externa (corporal), sendo esta com a qual nos
expressamos, onde concretamente nos damos conta de quem somos. Tudo o que
acontece no mbito interno est sendo diretamente refletido no mbito externo e
vice versa. A pele um dos veculos para esta comunicao.

* Mdico pela FAMEMA-SP
Dermatologista em Consultrio Particular e do Instituto Lauro de Souza Lima
Membro Fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio
Membro Fundador e atual coordenador do grupo Eppiderm Estudos e Pesquisas Psicolgicas Integradas Dermatologia
Presidente da Sociedade da Dermatologia Integrativa do Brasil
**Psicloga Clnica de Abordagem Junguiana
Mestranda em Sade Pblica pela Faculdade de Medicina de Botucatu - Unesp
Membro Fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio e Atual Diretora Secretria
Membro Fundador e Psicloga do Grupo Eppiderm Estudos e Pesquisas Psicolgicas Integradas Dermatologia
Professora Assistente do Curso de Fundamentos Antomo Fisiolgicos das Emoes I e II
***Profa.Doutoranda e Mestre em Psicologia Clinica pela PUC-Campinas. - Orientadora da Pesquisa


127

Portanto o primeiro meio de comunicao a pele, alm de ser o maior rgo
protetor do corpo humano, que nos pe em contato com o mundo, com o outro,
simboliza e estabelece a relao com o espao, sensaes, contato e toque. Isso
pode ser expressado diante de um vocabulrio cotidiano como, salvar a prpria
pele, enrubescer de vergonha, plido de susto, suando ou gelado de medo,
cabelos em p de surpresa, enfim, a todo o momento a expresso da pele
evidenciada para ajudar na descrio do estado psicolgico que algum se
encontra. Pode-se dizer que a pele uma grande tela onde cabe cada expresso
simblica desenhada do que se passa internamente.
Tocar, desde os primeiros contatos estabelecidos com a me um ato de
cuidado, conforto carinho, proteo para o beb. O tocar uma das linguagens do
sentido onde podemos ser todos socializados, capaz de ampliar nossa
valorizao do outro e do mundo em que vivemos e aprofundar nossa
compreenso em relao a eles. (...) Pode-se dizer que o beb que recebe uma
estimulao cutnea inadequada, sofre uma deficincia na comunicao da
experincia do amor.(SILVA, 2002). Para GALIS (2002) Nossa pele nosso
envoltrio. Ela , por assim dizer, o sistema que delineia nossa individualidade(...) A
pele o campo do qual a simblica da nossa interao eu-outro acontece
maciamente, constituindo denso campo da simblica da nossa gregariedade.
Dessa forma, a pele pode ser uma via direta para expressar uma ansiedade
patolgica, ou seja, uma ansiedade que no est mais a servio da sobrevivncia e
sim dificultando a existncia do individuo um transtorno de ansiedade, onde a
pessoa passa a viver em funo desta ansiedade.
Inmeros fatores de desordens primrias do desenvolvimento infantil, bem
como fatores estressantes, relaes familiares e interpessoais de um modo geral
desfavorveis ao longo do desenvolvimento, podem estar retratadas nas vrias
apresentaes do transtorno de ansiedade. Especificamente o Transtorno
Obsessivo Compulsivo (TOC) que caracteriza-se pela ocorrncia involuntria,
consciente e recorrente de pensamentos idias, impulsos e imagens ou atos
esteretipados, em geral a servio da diminuio da tenso e ansiedade. Uma das
expresses desses impulsos pode estar relacionado ao ato de ferir-se
automutilao.



128

2 Ansiedade

A ansiedade faz parte da dinmica de vida do individuo, ela est a servio da
proteo manifestada pelo medo, de motivao manifestada pelo impulso,
comum se experienciar a ansiedade em diversas situaes do dia a dia. Quando
essas situaes passam a escravizar, tida como patolgica, ou seja, quando ela
est se manifestando a servio de uma denncia, de um desequilbrio, de uma
interrupo, de um sintoma.
Alguns autores descrevem a ansiedade como um estado subjetivo de
apreenso ou tenso, difuso ou vago, freqentemente acompanhado por uma ou
mais sensaes.(BRANDO,...). Para SIMS (2001) a ansiedade uma emoo
adaptativa, necessria resposta do organismo ao stress. Para ANDRADA e
GORENSTEIN (1999) A ansiedade um estado emocional com componentes
psicolgicos e fisiolgicos, que faz parte do espectro normal das experincias
humanas, sendo propulsora do desempenho, ela passa a ser patolgica quando
desproporcional situao que a desencadeia, ou quando no existe um objeto
especifico ao qual se direcione.
H uma significativa mudana em todos os aspectos que envolve a vida
moderna, desta forma, passou a ser exigido do homem uma grande capacidade de
adaptao fsica, psquica e social(...)
A simples participao do homem na sociedade contempornea j preenche,
por si s, um requisito o suficiente para o surgimento da ansiedade. Portanto viver
ansiosamente, passou a ser uma condio do homem moderno. (MARTANI, C.H.,
PIRES, M.K., SILVA, H.C.A, 2003.)

Segundo a Cid 10 (1993) a ansiedade se classifica da seguinte forma:
F41 Outros Transtornos de Ansiedade
F41.0 Transtorno de Pnico (ansiedade paroxstica episdica)
F41.1 Transtorno de Ansiedade Generalizada
F41.2 Transtorno Misto de Ansiedade e depresso
F41.3 Outros Transtornos Mistos de Ansiedade
F41.8 Outros Transtornos de Ansiedade Especificados
F41.9 Transtorno de ansiedade, no especificado


129

Segundo o DSM IV (2002) a ansiedade se classifica como:
a) Transtorno de Ansiedade Generalizada
b) Transtorno de Ansiedade Devido a uma Condio Mdica Geral
c) Transtorno de Ansiedade Induzido por Substncia
d) Transtorno de Ansiedade sem Outra Especificao



3 - Transtorno Obsessivo Compulsivo (TOC)
Segundo o DSM-IV, o transtorno obsessivo compulsivo tem, como
caractersticas essenciais, obsesses e compulses recorrentes suficientemente
severas para causarem grande sofrimento para a pessoa. As obsesses e
compulses consomem tempo (mais do que 1 hora por dia), e interferem
significativamente na rotina normal da pessoa, com seu funcionamento
ocupacional, atividades sociais ou relacionamentos habituais.
Freqentemente existe evitamento das situaes que envolvem o contedo
das obsesses, comportamentos hipocondracos so comuns, culpa, um senso
patolgico de responsabilidade, e distrbios do sono podem estar presentes. Pode
haver tambm uso excessivo de lcool ou sedativos, hipnticos ou ansiolticos. O
transtorno obsessivo compulsivo (TOC) pode estar associado ao transtorno
depressivo ou de ansiedade, transtornos alimentares, e transtorno de
personalidade obsessivo-compulsiva, tambm conhecida como Personalidade
Anancstica. F60.5 Personalidade Anancstica Exclui Transtorno Obsessivo
Compulsivo (F42.).
301.4 Personalidade Obsessiva-Compulsiva DSM IV
Anancstico um termo que se refere preocupao obsessiva, portanto,
um pensamento ou conduta ou transtorno anancstico da personalidade
corresponde s caractersticas obsessivas-compulsivas da conduta, pensamento
ou personalidade. No caso dos Pensamentos Anancsticos, pode se tratar de
pensamentos, imagens mentais ou impulsos para agir, quase sempre angustiantes
para o individuo. As idias obsessivas (ou anancsticas) so pensamentos,
representaes ou impulsos, que se apoderam na conscincia do individuo de
modo repetitivo e estereotipado. Em regra geral, elas perturbam muito o sujeito, o


130
qual tenta, freqentemente resistir-lhes, mas sem sucesso. Ele reconhece,
entretanto, que se trata de seus prprios pensamentos, mas estranhos sua
vontade e em geral desprazeirosos. No tira prazer direto algum da realizao
destes atos os quais, por outro lado, no levam realizao de tarefas teis por si
mesmas. O comportamento compulsivo tem por finalidade prevenir algum evento
objetivamente improvvel, freqentemente implicando dano a pessoa ou causado
por ele, que teme que acontea. Reconhece habitualmente o absurdo e a
inutilidade de seu comportamento e faz esforos repetidos para resistir-lhes. O
transtorno se acompanha quase sempre de ansiedade. Esta ansiedade se agrava
quando se tenta resistir sua atividade compulsiva. s vezes trata-se de
hesitaes interminveis entre vrias opes, que se acompanham freqentemente
de uma incapacidade de tomar decises banais mas necessrias vida cotidiana.
Existe uma relao particularmente estreita entre as ruminaes obsessivas e a
depresso, e deve-se somente preferir um diagnstico de transtorno obsessivo-
compulsivo quando as ruminaes surgem ou persistem na ausncia de uma
sndrome depressiva. No caso da Personalidade Anancstica ou Obsessiva-
Compulsiva, um transtorno da personalidade caracterizado por um sentimento de
dvida, perfeccionismo, escrupulosidade, verificaes, e preocupao com
pormenores, obstinao, prudncia e rigidez excessivas. O transtorno pode se
acompanhar de pensamentos ou de impulsos repetitivos e intrusivos no atingindo
a gravidade de um transtorno obsessivo-compulsivo.

Obsesses so pensamentos ou idias (p. ex. dvidas), impulsos, imagens,
cenas, que invadem a conscincia contra a vontade da pessoa, de forma repetitiva,
persistente e estereotipada, seguidas ou no de rituais destinados a neutraliz-las.
So experimentadas como intrusivas ou invasivas, inapropriadas ou estranhas pelo
paciente em algum momento ao longo do transtorno.Normalmente so
acompanhadas de ansiedade ou desconforto acentuados. O indivduo tenta resistir
a elas, ignor-las ou suprim-las com aes ou com outros pensamentos,
reconhecendo-as, no entanto, como produtos de sua mente e no como originadas
de fora. No se considera obsesses, medos exagerados relacionados com
problemas reais(DSM IV).
As obsesses mais comuns envolvem os seguintes temas:


131
-Agresso: preocupao em ferir os outros ou a si mesmo; insultar; impulsos de
agredir;
- Contaminao: sujeira,germes, contaminao, p, doenas;
- Contedo sexual: fazer sexo com pessoas ou em situaes imprprias;
pensamentos obscenos;
- Armazenagem e poupana: colecionar, guardar objetos inteis;
- Religio: escrupulosidade, blasfmias, pecado, certo/errado;
- Simetria: exatido ou alinhamento;
- Somticas: preocupao excessiva com doenas;
- Diversas(s): sons, palavras, nmeros.

As compulses muitas vezes so atos mentais e portanto encobertos, como
repetir nmeros, palavras, rezas, difceis de serem percebidos. Mas so
verdadeiras compulses pois so realizados em resposta a obsesses ou
destinam-se a prevenir eventos catastrficos, ou a aflio associada.
Alm das obsesses e compulses o paciente portador de TOC apresenta
inmeras evitaes como no tocar em objetos, mveis, roupas, dinheiro, bolsas,
carteiras; no usar banheiros pblicos, no sentar em bancos de praa, no tocar
no corrimo de escadarias, trincos de porta, considerados sujos ou contaminados,
que podem causar profundas interferncias em suas rotinas.
A apresentao clnica do TOC pode ser de vrias formas. As mais comuns
so:

a) Obsesses relacionadas com sujeira e ou contaminao seguidas de
compulses de lavagens e evitao de objetos, situaes ou pessoas considerados
contaminados;
b) Compulses de verificao e contagem;
c) Obsesses puras, sem compulses;
d) Lentificao obsessiva.
3.1.Critrios Diagnsticos do DSM IV
O DSM IV exige que tanto as obsesses como as compulses no sejam restritas
ao outro transtorno quando ele estiver presente. Pode entretanto haver
comorbidade: presena simultnea de dois transtornos distintos (depresso maior e


132
TOC, etc.), que exigir certos cuidados no estabelecimento do tratamento, de forma
a atingir as duas condies e no agrav-las.
O comportamento evitativo muito comum no TOC, e em razo deste
motivo eventualmente pode ser confundido com uma das diversas fobias (nas quais
a preocupao com o estmulo fbico pode assumir as propores de uma
verdadeira obsesso). Como regra a presena de compulses torna o diagnstico
de TOC mais provvel.
O DSM IV estabelece os seguintes critrios para diagnstico do TOC:
a) Presena de compulses ou obsesses:
Obsesses definidas conforme 1,2,3 e 4.
1- Pensamentos, impulsos ou imagens persistentes e recorrentes que so
experimentados em algum momento durante o transtorno como intrusivos e
imprprios e que causam acentuada ansiedade ou desconforto;
2- Os pensamentos, impulsos ou imagens no simplesmente preocupaes
excessivas sobre problemas de vida reais
3- A pessoa tenta ignorar ou suprimir tais pensamentos, impulsos ou imagens
ou neutraliz-los com outros pensamentos ou aes
4- A pessoa reconhece, no entanto, que os pensamentos obsessivos impulsos
ou imagens so produtos de sua mente e no como originados de fora
As Compulses podem ser definidas como:
1) Comportamentos repetitivos (p.ex.lavar as mos, organizar, verificar), ou atos
mentais (rezar, contar, repetir palavras em silncio) que a pessoa levada a
executar em resposta a uma obsesso ou em virtude de regras que devem ser
seguidas rigidamente.
2) Os comportamentos ou atos mentais so destinados a prevenir ou reduzir o
desconforto, prevenir algum evento ou situao temidos; entretanto no possuem
uma conexo realstica ou direta com o que pretendem neutralizar ou prevenir ou
so claramente excessivos .
b. Em algum momento durante o curso da doena a pessoa reconheceu que suas
obsesses ou compulses so excessivas e no razoveis (isto no se aplica a
crianas);
c. As obsesses ou compulses so excessivas, consomem muito tempo (mais de
uma hora por dia), ou interferem significativamente nas rotinas normais da pessoa,
no seu funcionamento ocupacional ( ou acadmico) nas atividades sociais ou


133
relacionamentos habituais;
d. Se no eixo 1 houver um outro transtorno as obsesses ou compulses no
devem ser restritas a ele (Por exemplo preocupao com comida em Transtornos
Alimentares; arrancar cabelos na Tricotilomania; preocupao com aparncia no
Transtorno do Corpo Dismrfico; preocupao com uma droga no Transtorno de
Uso de Substncias, ou em ter uma doena como na Hipocondria; com impulsos ou
fantasias sexuais na presena de
Parafilias ou ruminaes de culpa na presena de Depresso Maior);
e. O transtorno no pode ser devido ao efeito direto de uma substncia (por
exemplo uma droga de abuso, uma medicao) ou uma condio mdica geral.
Especificar: Com insight pobre ou no.
3.2. Critrios Diagnsticos da CID 10 (F42):
A CID-10 estabelece os seguintes critrios para diagnstico de TOC:
a) Compulses ou obsesses esto presentes na maioria dos dias, por um
perodo de pelo menos duas semanas
b) So reconhecidas como originando-se da mente do paciente e no impostas
por pessoas ou influncias externas;
c) .) So repetitivas e desagradveis devendo estar presente pelo menos uma
obsesso ou compulso reconhecida como excessiva e irracional
d) O paciente tenta resistir a elas, mesmo que minimamente, existindo pelo
menos uma obsesso ou compulso qual resiste sem sucesso;
e) A vivncia das obsesses ou a realizao dos atos compulsivos no so
prazerosos (distinguir do alvio de ansiedade).
f) Causam angstia ou interferem no funcionamento social ou individual
usualmente pela perda de tempo.
g) No so o resultado de outros transtornos mentais
OBS. Todos os critrios devem estar presentes

A CID-10 distingue diferentes formas de TOC (F42)
* predominantemente pensamentos obsessivos ou ruminaes (F42.0);
* predominantemente atos compulsivos ou rituais (F42.1);
* pensamentos e atos obsessivos mistos (F42.2);
* Outros transtornos obsessivos (F42.8);
* Transtorno obsessivo-compulsivo no especificado (F42.9)


134
3.3. Diferenas entre o DSM IV e a CID 10
DSM IV
- Inclui o TOC entre os transtornos de ansiedade;
- Exige um tempo mnimo gasto em rituais ou obsesses (1 hora/dia);
- Reconhece atos mentais como compulses.
CID 10
- Inclui o TOC numa categoria distinta;
- No exige um tempo mnimo gasto por dia em rituais ou obsesses;
- Sintomas presentes na maior parte dos dias, por duas semanas;
- A execuo da compulso no deve ser prazerosa;
- Deve haver pelo menos um sintoma ao qual o paciente no consegue resistir.

4 - Dermatoses Psiquitricas Primrias:
Nas quais as condies cutneas so autoprovocadas e refletem as
alteraes psicopatolgicas subjacentes: ansiedade, depresso, delrio e
obsesso-compulso(1). Os trabalhos iniciais de dermatologia psicossomtica so
atribudos a Erasmus Wilson, que em 1867, citou as influencias nervosas na funo
da pele com relao ao prurido, alopecia e delrio de parasitose. Praticamente um
sculo depois Ida Macalpine, Flanders Dunbar e Eric Wittkower, esclareceram
muitos dos conhecimentos anteriores e acrescentaram o prefixo psycho para
transtornos nervosos e discutiram o perfil da abordagem da personalidade (2). A
facilidade de acesso da pele permite ao paciente dermatolgico uma interao
direta com suas leses, tocando, arranhando, exagerando ou neglicenciando os
cuidados necessrios e complicando ou criando novas leses(3).
1 - Tricotilomania
Aspectos psiquitricos no DSM IV (3), tricotilomania tem sido
descrita como uma alterao do controle do impulso no classificada em outra
parte. Na tricotilomania, os pacientes experimentam um aumento na sensao da
tenso imediatamente antes do arrancamento dos cabelos ou quando se esfora
para resistir a este comportamento; com prazer, gratificao ou alvio da tenso
aps a extrao dos mesmos. Tem sido proposto que tricotilomania uma variante
do transtorno obsessivo-compulsivo (4, 5, 6, 7, 8). Foi relatado que em mais de
43% de pacientes, ocorreu o arrancamento de cabelos sem percepo consciente,
o que sugere a presena de alterao dissociativa e amnsia psicognica (4).


135
Tricotilomania uma condio heterognica e uma grande variedade de fatores de
co-morbidade psicopatolgicos tm sido identificados: alterao de ajustamento em
reao a evento estressante da vida; grande variedade de alteraes incluindo
doena depressiva e outras alteraes de humor, alterao de pnico com
agorafobia, alterao alimentar, alterao de abuso de substncias, alterao
bordeline de personalidade e esquizofrenia; inteligncia subnormal; excluir
alterao dissociativa; problemas emocionais so menos severos no grupo pr-
adolescente no qual tricotilomania geralmente um distrbio no relacionamento
pais-crianas ou situao estressante de vida tal como nascimento de irmos ou
perda de ente querido, mais do que psicopatologia (4).
Tricotilomania foi o termo sugerido por Hallopeau em 1889 (9), como um tipo
de alopecia no cicatricial, de causa desconhecida (10), decorrente do auto-
arrancamento incontrolvel e compulsivo dos cabelos, geralmente fio a fio no
somente do couro cabeludo como tambm de superclios, clios, barba, bigode ou
pelo facial, axilas, tronco (trax , abdmen, dorso), extremidades, regio pubiana,
regio perianal (11).
O cabelo automaticamente enrolado ao redor dos dedos com trao
delicada, durante atividades sedentrias tais como assistir aulas na escola, ou
quando a criana esta em casa enquanto esta lendo, assistindo televiso deitado
na cama ou tentando dormir, falando ao telefone, ou escrevendo; pode ser
observado em muitas crianas como um tipo de tic e por isto foi proposto o nome
tic depilation (12). realizado de maneira ritualstica: o fio de cabelo localizado
por ser diferente dos outros (muito duro, encaracolado, curvo ou reto, ou de outra
consistncia), ento arrancado e examinado e a raiz ou todo o fio muitas vezes
mastigado e engolido; os cabelos podem ser empilhados antes de serem
descartados. Cada sesso de arrancamento varia de 4 a 5 horas onde varias
centenas de cabelos so arrancados intercalados com episdios breves onde
poucos fios so arrancados, recorrendo dezenas de vezes por dia. A associao
entre tricotilomania na infncia com onicofagia e chupar dedo pode ser considerado
como um hbito nervoso ou tic (por isto o nome de tricotilohbito (13)).
Relatos clnicos indicam duas formas de tricotilomania: 1 uma parece ser
benigna e auto limitada tem seu inicio entre 2 a 6 anos de idade(sexo masculino)
ocorrendo em associao com problemas de aprendizado, retardo mental e
deficincia de ferro, ansiedade, distimia, tricofagia, queilofagia, chupar dedo,


136
beliscar a pele, o nariz, mastigar a bochecha, sendo 7 vezes mais comum nesta
faixa etria (13, 14), 2 a outra associada com maior psicopatologia relacionada
com relaes familiares conturbadas, dificuldades escolares e interpessoais,
alteraes da imagem corporal, e raramente com abuso sexual (14, 15) iniciando-
se na adolescncia (sexo feminino); neste caso e nos adultos parecem estar
relacionados com transtornos de ansiedade, depresso, transtornos alimentares,
transtorno obsessivo compulsivo, ataques de pnico, esquizofrenia e transtornos de
personalidade. Depresso foi encontrada em 14%, ansiedade em 15%, abuso de
drogas em 6%; so casos de tratamento mais difcil e negam que arrancam os
cabelos (14, 16). Pode comear na velhice (6). A proporo entre sexo
feminino/masculino na idade adulta pode ser de at 15:1(17), e nos pacientes
acima de 40 anos 5:1(21). A predominncia no sexo feminino pode estar
relacionado com o fato de que as mulheres procuram cuidados mdicos mais
espontneamente. Na adolescncia e idade adulta segue um curso crnico,
geralmente comprometendo mltiplos locais pilosos (6,12).
A manipulao oral do cabelo arrancado ocorre em 48% dos pacientes, tais
como (18): mastigar os cabelos ou arrancar a raiz dos bulbos com mordida,
esfregar o cabelo ao redor da boca, lamb-los ou ingeri-los. A tricofagia (ocorre em
mais de 10% dos pacientes adultos) pode ocasionar tricobezoir que pode
desencadear anorexia, ictercia obstrutiva, pancreatite aguda, hemorragia intestinal.
Se o bolo de cabelos se estende para o intestino delgado (sndrome de Rapunzel
(14) pode ocorrer obstruo intestinal.
A etiologia permanece desconhecida. Crianas podem arrancar pelos das
reas supercliar e ciliar, mas os adultos quase exclusivamente arrancam cabelos
do dorso; 2/3 dos adultos arrancam pelos de dois ou mais locais e 1/3 de mais de
trs areas. Arrancamento de pelo corporal e pubiano mais comum em homens e
pode tornar-se uma atividade ritualizada ou isolada ou como atividade conjugal.
Quanto mais freqente os episdios de arrancamento, maior a insatisfao com a
imagem corporal e mais facilmente o paciente ter depresso e ansiedade (14).
Alguns pacientes sentem-se ansiosos para arrancar cabelos de outras pessoas,
podendo procurar situaes para faz-los disfaradamente. Podem tambm
arrancar plos de animais de estimao, bonecos e outros materiais fibrosos
(suteres e tapetes) (3).


137
Os pacientes tentam esconder as reas de alopecia com arranjos criativos
de cabelos, perucas, entrelaamento, uso constante de chapus ou bandanas,
maquiagens ou clios postios. Procuram freqentemente dermatologista ou
psiquiatra para tratamento aps longos perodos de isolamento evitando namoros,
relacionamentos ntimos, esportes tais como natao ou ambientes externos com
muito vento. Muitas vezes insatisfao corporal, ansiedade e depresso esto
associadas com baixa auto-estima.
A verdadeira prevalncia de tricotilomania desconhecida uma vez que os
sentimentos de vergonha e humilhao fazem com que muitos pacientes
mantenham este transtorno oculto das pessoas inclusive familiares e
principalmente mdicos. Pode ser sub-diagnosticada em pacientes adultos. Um
estudo encontrou que 40% de tricotilomaniacos nunca sero diagnosticados e 58%
nunca sero tratados. Tem sido relatados casos de tricotilomania familiar, assim
como tem sido relacionada com altas taxas de acoolismo, abuso de drogas,
transtorno de personalidade anti-social; transtorno obsessivo-compulsivo tem sido
documentado em parentes de primeiro grau de tricotilomaniacos(18)
Embora a tricotilomania aparente ser um habito persistente e inexplicvel,
parece que este sintoma desenvolve-se em um clima de estresse psicosocial na
famlia, isto , hospitalizao da criana ou da me, mudana para uma nova casa
ou de problemas decorrentes do crescimento tais como rivalidade entre irmos,
incapacidade de focar atividades e brincar na criana pequena e problemas
escolares na criana mais velha (11). Alguns autores tm enfatizado distrbios nas
relaes familiares tais como relao conjugal deficiente, tenso familiar, padres
de interao me-criana imperfeitos, caracterizados por ambivalncia, hostilidade
e ansiedade, privao emocional na relao materna durante os primeiros anos de
vida um fator contribuinte grande. As mes so freqentemente muito criticas e
super protetores em relao s crianas, sendo encontrado uma dependncia
mutua entre ambos, sendo os pais passivos e indiferentes. Tricotilomania de reas
supercliares, ciliares e pubianas serve como um mecanismo para liberar tenso
sexual e assim um substituto masturbatrio tendo um melhor prognostico do que
os que comprometem o couro cabeludo onde os pacientes so considerados
esquizides (20).
Crena bissexual inconsciente tem sido descrita como resultante da
remoo de cabelos em mulheres, resultando na perda da feminilidade, outros


138
referem em associao com agresso reprimida (12). O predomnio de meninas
atribudo significncia psicolgica da filha na vida emocional das mes. Alguns
acham que o arrancamento de cabelos simboliza uma forma de castrao assim
como os cabelos podem representar virilidade, sexualidade e beleza (14).
Observou-se a seguinte situao: uma criana normal chupava um dedo de uma
mo enquanto simultaneamente acariciava os cabelos com a outra mo, uma
manobra que pode caminhar para a epilao do cabelo e iniciar a tricotilomania; foi
interpretado que esta caricia era uma tentativa de duplicar a sensao de prazer
associado com o contato com a sua me (21). Em relao s crianas o ponto
como convencer os seus pais da causa da alopcia. Os pais raramente observam
o comportamento dos filhos, muitos inclusive no acreditam que os mesmos
possam arrancar os seus prprios cabelos. Quando os pais reconhecem o
problema e gostariam de ter a confirmao do seu tic, o tratamento pode ser fcil
(11).
Adendo :
Tricoteiromania: uma condio rara e decorrente do ato de atritar os
cabelos na sua extremidade livre com a fratura das hastes e queda dos mesmos;
so cabelos curtos com pontas divididas em varias partes como um pincel dando a
impresso de pontas brancas (24).
Tricotemnomania: ato de cortar repetidamente os cabelos, pacientes idosos
e psicopatas (24).
Tricofobia : delirio peculiar em que o paciente tem que retirar alguma coisa
da raiz dos cabelos para que os mesmos cresam normalmente (1).


2 - Transtorno obsessivo-compulsivo (T0C)
Transtorno obsessivo-compulsivo um transtorno psiquitrico
caracterizado por obsesses ou compulses que so severas o suficiente para
ocupar o paciente mais de 1 hora por dia e que causa angustia excessiva ou perda
significante(3); so ego-distonicas, isto reconhecido como irracional e excessiva
correspondendo a um estimulo interno mais que ambiental (21), experimentando
aumento progressivo da tenso psquica que somente pode ser aliviada pela
exteriorizao da compulso (22). O que distingue o paciente com TOC que o
mesmo est ciente de que seu comportamento lesivo para a pele e precisa evitar


139
tal conduta. Entretanto quando tentam inibir o comportamento destrutivo,
experimentam firme crescimento dele. A intensidade do impulso eventualmente
domina a sua motivao para par-lo.
Os achados essenciais para o diagnostico de Transtorno obsessivo-
compulsivo no DSM IV(23) so: obsesso e compulso recorrentes que so
suficientemente severos por serem consumidores de tempo ou causarem prejuzos
em relacionamentos, empregos, atividades escolares e sociais. Como o transtorno
freqentemente inicia-se na infncia em 1/3 dos casos (1), to precoce quanto 2
anos de idade), ou inicio da vida adulta (aproximadamente 1/2 a 1/3 dos pacientes
adultos desenvolveram a alterao na infncia(8) sendo que a idade media de
inicio de 22 anos (entre 20-30 anos(8)) e raramente desaparece sem tratamento
especifico, podendo concorrer para incapacidade prolongada, com cursos de
melhora e piora (23). A prevalncia estimada em crianas e adolescentes de
cerca de 1% (8). Achados clnicos podem incluir mos eczematosas devido o lavar
excessivo, escoriaes, ulceras e placas de alopecia secundarias a comportamento
de auto-agresso repetitivo, sendo as apresentaes cutneas mais comuns
onicotilomania, onicofagia, acne escoriada, escoriao neurtica (8). A prevalncia
de TOC entre pacientes apresentando-se ao dermatologista com doenas
pruriginosas crnicas pode ser de at 14%. necessrio diferenciar entre o inicio
na infncia, a qual ocorre predominantemente em meninos antes dos 10anos e
inicio no adulto, o qual ocorre igualmente em homens e mulheres. O inicio na
infncia est associado tambm com aumento da presena de sndrome de
Tourette, tics crnicos, transtorno obsessivo compulsivo na famlia e comorbidade
com desenvolvimento de hiperatividade e incapacidades. Pessoas que tem TOC
tambm apresentam-se com risco adicional de terem comorbidade com depresso
maior e outras doenas de ansiedade (8).
Os hbitos compulsivos de onicotilomania e onicofagia parecem que so
comuns nas crianas e adolescentes. As etiologias sugeridas incluem stress,
imitao de membros da famlia e transferncia do habito de chupar os dedos.
Onicofagia parece estar relacionado somente com os quirodctilos, mas
onicotilomania, principalmente em adultos pode comprometer todos os dgitos. O
ato compulsivo de morder, rasgar ou raspar com instrumentos tais como tesouras,
facas e laminas de barbear pode provocar destruio permanente. Leses das
cutculas e das unhas causam paroniquia, distrofia ungueal e melanoniquia (14).


140
2a - Onicofagia habito de roer as extremidades livres das unhas (24),
nos casos mais severos ate a raiz, podendo haver infeco secundaria com
osteomielite da falange distal (25), dor incapacitante, disfunes da articulao
temporo-mandibular( 26) sendo as unhas dos quirodctilos mais habitualmente
acometidas em relaes as dos artelhos, na proporo de 60% para crianas, 45%
para adolescentes, 10% para adultos(25). Alguns autores propuseram que roer as
unhas indicaria um resultado edipiano no resolvido. Muitos autores referem que
mais meninos do que meninas e mais crianas e adolescentes do que adultos roem
as unhas (26). O sintoma pode ser interpretado como um equivalente da
masturbao, assim como o ato de chupar o dedo e pode ser interpretado como um
ato oral substituto, no qual duas representaes de objetos agressivos-hostis esto
intimamente unidos para a destruio (27). Embora a onicofagia moderada parece
ser exacerbada pelo estresse, ela ocorre freqentemente na ausncia de qualquer
distrbio emocional evidente (25, 28).
2b - Perionicofagia nesta situao h a ocorrncia de mordida da
cutcula ou a sua extrao (perionicomania anlogo tricotilomania), associado
com a mastigao dos pedaos de pele e deglutio dos mesmos. O mecanismo
primrio da perionicofagia : a unha de um dedo e a pele de outro, as quais postas
em contato de maneira definida pela dor, representa os dois lados da relao me
criana, assim como uma relao de objeto deficiente ou errado (27). As dobras
periungueais podem ser mordidas adicionalmente mordida das unhas ou como
substituta destas (25).
2c - Onicotilomania a presena de descolamento localizada na
poro distal da lamina ungueal. O papel ornamental das unhas para as mulheres
est profundamente alterado pela presena de alteraes distrficas.
Onicotilomania um desejo incontrolvel de furar a unha com um instrumento
pontiagudo ou outra unha ou rompe-la com violncia, geralmente como
manifestao de compulso neurtica, promovendo deformidades importantes
devido a trauma crnico repetitivo da lamina como depresses e sulcos (24, 25,
29). Os pacientes na maioria das vezes no admitem a manipulao, alguns de
maneira inconsciente, outros como um hbito nervoso (14). Se a ocorrncia for
bilateral, a deformidade mais pronunciada na mo dominante (29, 30, 31). H na
literatura descries de casos de onicotilomania associados com delirio de


141
infestao, onde as unhas foram parcial ou totalmente destrudos por alicate de
unhas (24, 32).
2d - Queilofagia decorrente de mordida, ou esfoliao por lamber
sistematicamente os lbios, determinando fissuras, hemorragias, infeces
secundarias, com formao de crostas grosseiras e descamao, provocadas em
pacientes emocionalmente imaturos ou perturbados, de ambos os sexos (14, 33).
2e Dermatofagia (Cutisfagia) mordedura repetida e prolongada da
pele normal. Pode tomar formas srias atribudas depresso e ansiedade, ou
ento a leso pode ser discreta e sem sintomas psicolgicos. Normalmente no
necessita tratamento medico, desde que o paciente interrompa o habito (s vezes
ato de mascar chicletes quebra o ciclo vicioso (34)). A dermatofagia geralmente
unilateral com somente um local solitrio comprometido e rea afetada de forma
discide e menor do que 5 cm de dimetro (35, 36).
2f - Acne escoriada Descrita por Brocq em 1891 em adolescentes
femininas sob estresse emocional que arrancavam e apertavam leses acnicas.
Esta condio considerada uma variante de escoriao psicognica (neurtica)
com as leses localizadas principalmente na face (14). Ocorre geralmente em
mulheres com idade media aproximada de 30 anos. As leses clnicas so
escoriaes produzidas pela existncia de folculos sebceos dilatados ou por
forma discreta de acne. O distrbio psiquitrico primrio pode ser um simples habito
ou doena obsessiva compulsiva, na qual um impulso incontrolado para manusear
a acne no pode ser resistido. Uma minoria de pacientes com acne escoriada
representa manifestaes de uma depresso ou delrio subjacente. As pacientes
costumam ser meticulosamente limpas, s vezes utilizando-se ate de lupas para
melhor examinarem a pele.
importante reconhecer que mulheres com queixas faciais de acne e com acne
escoriada tem risco maior de suicdio (37). As leses manipuladas podem resultar
em cicatrizes inestticas importantes (26).
Aspectos psiquitricos: depresso, condio obsessivo-compulsiva;
transtorno delirante; transtorno da personalidade com mecanismos imaturos de
resoluo e auto-estima pobre; problemas com imagem corporal incluindo bulemia
nervosa (4).
2g - Escoriao psicognica (escoriao neurtica) Conhecida sob
vrios nomes durante anos(escoriao neurtica [Wilson], escoriao biopsiante


142
[Colcott Fox], acne urticada [Kaposi], urticria necrotisante [Waelsch], acne
escoriada da mulher jovem [Brocq])(38, 39); atualmente chamada de escoriao
psicognica(14, 40). Em 1920 MacKee, Pusey e Senear enfatizaram que os
pacientes admitem o fato de que produzem as leses em si devido a desejos
incontrolveis (41), sem apresentarem na maioria das vezes uma doena
dermatolgica de base (1). As leses so produzidas e reconhecidas pelo paciente
como o resultado de auto-escoriao repetida, a qual pode ser iniciada por um
prurido, disestesia cutnea ou devido urgncia em escoriar uma irregularidade
qualquer da pele, podendo ento iniciar e perpetuar o ciclo de prurido-escoriao, o
qual em alguns pacientes torna-se um verdadeiro ritual compulsivo. H predomnio
significativo em mulheres, podendo ocorrer em qualquer idade desde a mais tenra
infncia at a velhice, sendo que os casos mais severos e recalcitrantes comeam
entre a 3 e 5 dcadas (15, 33,42). H relatos de que a durao media dos
sintomas variou de 5 a 21 anos (43), sendo que no momento do diagnostico a
media de durao dos sintomas pode ser de 5 a 8 anos Um estudo mostrou que
52% dos pacientes tem sintomas h mais de 1 ano (44). H uma incidencia de 2%
de escoriao psicogenica entre pacientes dermatolgicos e 9% de prevalncia em
pacientes com prurido. Sintomas concorrentes de cefalia e alteraes menstruais
so comuns nestes pacientes. O perodo de tempo mais difcil para o paciente o
noturno, quando ento o prurido inicia-se prximo do estagio de sono (45). Na
infncia o prognostico bom devido curta durao e os benefcios da maturidade,
principalmente se a famlia est sensvel e receptiva para as necessidades
emocionais da criana; em adultos um prognstico favorvel pode ser encontrado
nos casos tambm de curta durao e naqueles com boa sade e sem queixas
psicosomticas (42).
As leses podem ser produzidas de maneira ritualstica (26) podendo variar
de poucas a varias centenas e nos casos crnicos as cicatrizes podem ser o nico
sinal. As escoriaes ocorrem nos locais mais facilmente alcanados pelas mos
(42).Os pacientes raramente provocam escoriaes na frente de um espelho, e sim
escoriam-se noite no escuro na intimidade dos seus aposentos mais
freqentemente na hora de dormir ou quando esto desocupados e uma baixa
auto-estima falhando para controlar a atividade (42). Atividade de escoriar pode
iniciar inadvertidamente, tal como a mo achando uma irregularidade na pele ou
num estilo ritualstico e organizado, usando unhas ou ferramentas auxiliares tais


143
como a ponta de uma faca; independentemente do mtodo escolhido, o paciente
incapaz de parar, at que virtualmente cada leso tenha recebido ateno (42).
Aspectos psiquitricos - Pacientes com personalidade com traos
compulsivos e perfeccionista; doena depressiva; transtorno obsessivo-compulsivo;
situao de vida onde o paciente tem dificuldade de expressar raiva; agentes
estressores psicossociais envolvendo casamento, famlia ou trabalho em 33% a
98% dos pacientes (4,14); as condies psicopatolgicas subjacentes mais comuns
so depresso (depresso agitada) e ansiedade (1), transtorno bordeline de
personalidade (46), transtorno dismorfico corporal, transtorno de uso de
substancias, transtornos alimentares, tricotilomania, cleptomania, compra
compulsiva (40). Muitos pacientes com escoriao neurtica manifestam uma forma
represada de agresso e uma forma de comportamento autodestrutivo (2).
2h - Estados fobicos (isto sifilofobia, AIDS fobia, venerofobia,
leprofobia, cancerofobia ( 14, 33).
A Fobia geralmente definida como um medo ou horror mrbido de um objeto ou
situao especifica e geralmente acompanhado pela conscincia de que o medo
irracional ou superdeterminado.
Pacientes podem se apresentar ao dermatologista com eczema de mos induzido
por lav-las repetidamente devido fobia sobre sujeira ou bactrias e o diagnostico
final geralmente de uma neurose obsessiva. O mesmo pode ser observado em
pacientes com anorexia nervosa.
2h -1 - Pacientes com idias superestimadas tais pacientes com
pensamentos superestimado sobre a possibilidade de doena venrea, incluindo
AIDS, herpes simples podem ser ansiosos ou deprimidos e perfil de personalidade
mais obsessiva tambm no incomum neste grupo de paciente.
2h -2 - Enrubescimento facial e eritrofobia o enrubescimento
quando geralmente excessivo em freqncia e extenso, muitas vezes
observado em mulheres podendo ser a causa de embarao considervel
concorrendo para a eritrofobia, um estado compulsivo relacionado ao medo de
enrubescimento. Ocasionalmente eritrofobia pode representar um sintoma de
converso histrico. Estes pacientes sofrem freqentemente de dificuldades e
inibies emocionais. O enrubescimento pode ser uma manifestao de
hipertireoidismo e sndrome do carcinoide.


144
2h -3 - Anorexia nervosa - pode ser vista como uma fobia sobre o
peso corporal. H associao com outras psicodermatoses, transtorno dismorfico
corporal, comportamentos de auto-agresso, sendo que o arrancamento de
cabelos, auto-agresso, escoriao e contuso ocorreram em 44% de 134
mulheres.

5 Um enfoque simblico da expresso do TOC na Psicodermatologia

A pele o maior rgo do corpo humano, sua funo obvia de proteo se
perde quando pensamos que ela, em sua natureza individual, veste cada pessoa
com uma roupagem muito particular, concedendo individualidade. nas
diferenciaes da pele que o mundo externo percebido e tambm retratado, pois
nela que vemos as marcas do tempo, dos anos, dos fatos, dos acontecimentos,
estabelece limites e ao mesmo tempo serve de contato, atravs dela que tocamos
o meio ambiente.
o primeiro meio de comunicao. Um dos sentidos que fica associado
pele o tato, o primeiro a desenvolver-se no embrio humano, sendo assim , a
primeira percepo do mundo atravs do toque. O amor e a humanidade
comeam onde comea o toque: no intervalo de poucos minutos que se seguem ao
nascimento.MONTAGU, A. (1988).
Para ANZIEU, D. (2000) A pele mais do que um rgo, um conjunto de
rgos diferentes. Sua complexidade anatmica, fisiolgica e cultural antecipa no
plano do organismo a complexidade do Eu no plano psquico.
A pele serve como uma das defesas imunolgicas da linha de frente contra as
doenas - faz sentido dizer que a pele poderia estar sujeita a uma convergncia de
desafios biolgicos e emocionais.GOLEMAN, D.(1997)
GALIS (2002) faz uma discusso sobre a simbologia da pele, ou seja, a
pele como smbolo na constelao dos diferentes arqutipos, ao longo do processo
de individuao e como depositria da nossa histria pessoal atravs das rugas,
inscries da vida em nossa pele. nela tambm que permanece indelvel a
cicatriz da nossa primeira separao Eu-Outro, na cicatriz do umbigo.
Assim como a pele desempenha uma funo de sustentao do esqueleto e
dos msculos, o Eu-pele desempenha uma funo de manuteno do psiquismo.
(ANZIEU, D., 2000)


145
Quando o individuo comea a canalizar a libido para a pele, imediatamente
surge um smbolo especfico. Esse smbolo pode vir de diferentes formas clnicas:
um simples prurido, uma ruborizao, manchas, etc, mas tambm pode ser o
veiculo de manifestao de um transtorno psquico como o TOC.
Uma conduta comum entre todos os pacientes estudados, foi a
automutilao, onde j se pode perceber pela definio do termo que trata-se da
sensao estranha de peso, aflio, desconforto, agressividade e afastamento.
A automutilao, em 1987, definida como Ato de se ferir deliberadamente
a si mesmo. Tem sido vista como uma autodestruio localizada, com uso
inadequado dos impulsos agressivos causados por um desejo (mesmo que no
exteriorizado) de punir a si mesmo. A ansiedade um ponto fundamental no
processo auto-destrutivo, este ato, seja ele de que ordem for, tem como funo
eliminar a ansiedade quando atinge um nvel extremo.
As razes que acometem estas pessoas que se automutilam, incluem
impulsos agressivos incontrolveis, portanto dois estados emocionais mais
presentes destes indivduos no momento da automutilao so: raiva e ansiedade.
So pessoas que exibem um comportamento muito dependente do estado de
humor momentneo, agindo de acordo com a satisfao das necessidades
imediatas sem considerarem objetivos a longo prazo.
Sendo assim a tendncia para a automutilao aumenta de acordo com os
nveis de impulsividade, raiva e ansiedade. As razes descritas para esta conduta
so: raiva de si mesmo ou de outros; necessidade de sentir alvio da tenso (aps
situaes estressantes); ceder ao impulso e desejo de morrer (mais raro).
Numa viso psicopatolgica, duas series de fatores convergem para levar
descarga auto-agressiva: de uma parte encontram-se graves carncias na imagem
de si e na relao que estabelece com o meio, predominando as emoes
negativas; da outra parte, a exteriorizao dos afetos e a passagem ao ato que
constituem o meio privilegiado de luta contra a angustia, no dando possibilidade
de domnio adequadas.
Os dois elementos, predominncia de uma imagem de si desvalorizada e
extrema incapacidade de resistir ao impulso, explicam em parte a automutilao
impulsiva.
A referncia automutilao crnica feita quando esta ocorre num contexto
diferente. Diz respeito a adolescncia cujos antecedentes j apresentavam tais


146
mutilaes. Ela pode ter uma significao varivel: busca de um limite de um Eu
corporal; busca de auto-estimulao; voltar contra si a conduta heteroagressiva e
busca de contingncia emocional.
As caractersticas psicolgicas comuns aos pacientes auto-mutilantes podem
ser classificadas da seguinte forma:
a) Baixa auto-estima / intensa auto-desvalorizao;
b) Hipersensibilidade rejeio;
c) Apresentam autos nveis de sentimentos agressivos (especialmente consigo
mesmo);
d) Tendncia represso da raiva;
e) Elevada impulsividade;
f) Tendncia a agir de acordo com o humor do momento;
g) Tendncia a no apresentar perspectiva de futuro;
h) Traos depressivos;
i) Ansiedade crnica;
j) Facilidade para se irritarem;
k) Apresentam recursos adaptativos insuficientes;
l) No apresentam um repertrio flexvel de coping skills;
m) Tendem a ser evitantes.

Um indivduo que tem uma representao ruim de seu Self, e por
conseqncia disto, uma baixa auto-estima, estar sempre sendo vitimado pela
ansiedade porque a sensao de que no agrada ningum e no consegue
realizar nada. Para as pessoas com deficincia de auto-estima, existe uma fantasia
deformada do que bom, ou seja, para elas, o que bom justamente o que
maravilhoso. A deficincia cria a necessidade de realizaes grandiosas e por outro
lado, mantm o individuo impotente num constante estado de angustia, porque ele
sabe que nunca vai conseguir aquilo que almeja este um mecanismo auto-
destrutivo.
Todo o processo de ansiedade, est diretamente ligado representao do si
mesmo. Se o individuo percebe-se desvalorizado, inadequado, impotente natural
que qualquer solicitao do mundo externo, por menor que seja, v deixa-lo em
total estado de ansiedade exacerbada.


147
Para se compreender melhor a questo da automutilao, numa viso da
psicologia analtica, parte-se do principio que um arqutipo tem um nvel biolgico e
um nvel psicolgico ao mesmo tempo. Jung (1991) vem confirmar isto: A alma
humana vive unida ao corpo, numa unidade indissolvel, por isso s artificialmente
que se pode separar a psicologia dos pressupostos bsicos da biologia (...)
Portanto pode-se dizer que a automutilao se apresenta-se tanto no nvel
biolgico quanto no psicolgico. Existe uma estreita relao com trauma infantil,
como abuso ou falta de cuidadores que possam constelar apropriadamente uma
maternagem/paternagem adequadas. Van der Kolk(1994) diz que Quanto mais
jovem a pessoa era quando sofreu abuso e negligncia, mais propensa a
apresentar automutilao e outros atos autodestrutivos: o abuso fica como que
gravado nos nveis psicolgico e biolgico.
Neumann (1995) descreve esse fator da seguinte forma:

Quanto mais primitivo for o nvel psquico, tanto maior ser a sua
identidade com os eventos corporais que o regem. Mesmo os
complexos pessoais, ou seja, partes separadas e semiconscientes
da personalidade que pertencem s camadas superiores do
inconsciente, so carregada afetivamente e tm acento emocional,
evocam alteraes fsicas no sistema circulatrio, na respirao, na
presso, etc. Complexos e arqutipos mais profundos tm as suas
razes ainda mais assentadas na fisiologia do corpo e, ao irromperem
na conscincia, afetam, de maneira violenta, o todo da
personalidade.

Desta forma, a estruturao do eixo Ego-Self no se d de maneira
adequada, ou seja, se expressa atravs de uma indiferenciao na relao sujeito
objeto. Neumann, ao descrever este estado fusional como urobrico, chama a
ateno para o fato deste estado poder ser reativado a qualquer momento, em
funo de qualquer motivo que leve a um rebaixamento do nvel da conscincia.
Instalado este tipo de ansiedade, pode-se ter dois tipos de evoluo: no
primeiro tipo, se a ansiedade cresce, sem atingir nveis alarmantes, vai se manter
provocando um certo grau de agitao mas que aos poucos vai diminuindo. Numa
segunda situao, quando o medo de abandono se configura, de modo que as
ansiedades persecutrias se tornam insuportveis, a agitao e o nvel de angustia
s vo conseguir serem aplacados atravs de alguma ao concreta desta
patologia, como por exemplo, a automutilao.


148
O comportamento automutilante ocorre em um momento onde o grau de
ansiedade persecutria atinge nveis insuportveis. A sensao de
despersonalizao e desrealizao leva o individuo a um estado onde se sente
invadidio, paranide, desprotegido, como se atualizasse a sensao primeira de
incontinncia vivida na infncia. Em funo destes estados afetivos intolerveis e
desta sensao de exposio intensa, sem conseguir diferenciar entre Eu e o
Outro, o dentro e o fora, o individuo busca a possibilidade de separao,
atravs de uma atitude que possa, numa linguagem alqumica, coagular sua
existncia, seu sentimento de eu atravs de seu prprio corpo. O ato
automutilante acontece ento como uma tentativa de recriar na pele a proteo, um
esforo de elaborao simblica atravs do corpo.
Portanto podemos dizer que, quando falamos em automutilao estamos
tambm falando dentro da abordagem analtica junguiana, de uma possvel
manifestao corporal da ferida narcsica, onde o sentimento de raiva, que so
componentes da automutilao, esto diretamente ligada a sombra. A raiva um
dos sentimentos que o individuo desde muito pequeno treinado para no senti-
la. Reprime a raiva porque o desenvolvimento de sua personalidade ocorreu
sempre em sistemas de barganha, ou seja, foram aceitas de maneira condicional.
Ao ser reprimida a raiva favorece automaticamente a impulsividade. Diante
deste parmetro, tudo fica to rgido que o que vier, tem que vir no impulso.


Narcisismo como uma patologia auto-destrutiva:

Para entender a ferida narcsica, partiremos da importncia dos cuidados que
o indivduo recebe desde beb, sendo estes de extrema importncia para o
desenvolvimentos e formao de seu psiquismo saudvel.
A formao do ego do beb depende das identificaes com os pais para sua
consolidao. O papel da me ou de um cuidador na vida de um beb de estar
atento e compreender suas comunicaes respondendo elas com o entendimento
de suas necessidades .
O beb encontra seu Self num simples ato de alimentao onde vai designar
o movimento das suas relaes durante a vida. Ento, se a criana identifica-se


149
com uma me positiva, essa imagem ser constelada sua mente passando a
fazer parte da construo da imagem que ela ter de si mesma futuramente.
Se a me negativa, vazia e no consegue transmitir nada, a criana ir
constelar um vazio, e ter uma dificuldade de criar a representao de si mesma. A
falha nos primeiros cuidados com o beb implica no surgimento de um sentimento
de desamparo, formando ento, a ferida narcsica, ferida da dor primal.
A cada momento que a criana tem a sensao de desamparo, aumenta o
tamanho da ferida narcisica. A dor narcisica faz com que o individuo sinta-se
repulsivo, impotente, mutilado. Para salvar-se desses sentimentos, regride ao
passado, para encontrar com os pais desejados. So esses pais que vo formar o
ideal de ego da criana. O ego real morre assassinado pela ferida .
A ferida narcisica, o rombo no amor prprio torna-se uma chaga, o individuo,
sem sada, torna-se objeto de si mesmo, e ama-se como gostaria de ser amado
pelos pais ideais. O narcisista quer parecer com os pais idealizados, ento, este
mecanismo j de fato, uma auto-destruio, pois ao inserir um modelo ideal para
dirigir a personalidade, exclui-se o ego que a instncia responsvel por essa
tarefa.
Chega a um ponto que a dor to insuportvel criando-se um falso Self, ou
seja, o mundo interno cindido por causa da angustia causada pelo desamparo,
onde a criana, para ser aceita, adota as normas e padres das figuras paternas
idealizadas.
O narcisista est sempre com o Eu em pedaos esperando a hora em que a
dor possa voltar. Ele quer ser visto todo o tempo, tentando se fazer pela viso do
outro. Quer ser grande mas ficar eternamente pequeno, pois ficou parado no
tempo, buscando obstinadamente as mesmas coisas, no viu a vida acontecer,
ficou estagnado, com medo de viver e raiva.
A vergonha a razo pela qual um narcista no pode assumir nenhuma de
suas responsabilidades, nenhum de seus erros, nenhuma de suas falhas, nem
mesmo um relacionamento saudvel. Falhar vergonhoso. A vergonha do corpo
inteiro, mortal, porque deixa de parecer com os pais idealizados, e ento, s
sobra a dor original: a ferida.
O corpo o calcanhar de Aquiles do narcisista, pois exige satisfao que
deve ser obtida atravs de uma pessoa que no seja o prprio individuo, a vem as
dores. Ele descobre que no auto suficiente, como o so os pais do ideal. Ele


150
precisa do outro. A necessidade do outro faz com que a ferida comece a doer
lembrando o fracasso primal, mostrando-lhe que a unio impossvel.
Qualquer tentativa de vnculo vai trazer de volta o pnico do ferimento inicial:
o medo angustiante da perda.
A mentira, o exibicionismo e a manipulao, so formas que o narcisico
utiliza para no incorrer na entrega plena experimentando a raiva (raiva narcsica)
de buscar amor e aceitao, pois para ele o existir apenas si mesmo e sua ferida.
Portanto o fracasso nos relacionamentos inevitvel. Repete-se o processo inicial
de dor e sofrimento, sendo assim, a ferida se mantm aberta.
O medo de lidar com a dor inevitvel, fazer com que alguns narcisistas
escolham o ascetismo, que so formas intensas de humildade de comportamento
que encobrem um imenso orgulho e soberba, este um caminho possvel para a
auto-destruio.
Tudo o que o narcisista deseja ser a vtima, levando o outro a machuca-lo
ou machucando a si mesmo.
Todos precisam do ato de apaixonar-se por si mesmo, pois est ligado
auto-estima, auto-confiana. Mas esta auto-estima tem que ser constelada, esta
constelao se d num primeiro momento corporal, atravs dos cuidados de toque,
amamentao, ou seja, dos cuidados que vem da me. Pois dessa forma e nesse
perodo de cuidados que o beb se sente amado, querido, aceito, ele passa a
incorporar que amado e isso se constela passando a gostar de si mesmo.
Se esse processo no se d de forma positiva, forma-se a ferida narcisica,
sendo esta ferida, no caso da automutilao, concretizada na ferida fsica,
projetando nela sua no-aceitao.

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156
VIVNCIAS


CALATONIA: A TCNICA DOS TOQUES SUTIS
* Eneliz Mafalda Capellini Moris
** Angelita Zanolo Frana
** Isabel C. Dalco
** Fabiana Maldonado
** Helenice C.A. Silva
** Renata de B. dos Santos
** Rosemary Pandolfi
** Rosely Bozzo Tacino
** Roberta A. de M. Barboza
_______________________________________________________________________________

Resumo: A pesquisa foi realizada nos estudos em conjunto no grupo Eppiderm (estudos
psicolgicos integrados a dermatologia) e teve como objetivo principal levar os resultados
obtidos nos trabalhos multi e interdisciplinar com pacientes dermatolgicos.
Enfatizando que a relao mdica paciente envolve alm da medicao cuidados verbais,
psicolgicos e corporais (na presente pesquisa a Calatonia).
Com os resultados obtidos viu-se a necessidade de ampliao e sequncia da pesquisa,
experincia e estudos, possibilitando maiores contribuies para o desenvolvimento humano
tanto na preveno quanto na formao e informao a respeito da sade fsica e mental.

Palavras chaves: individuao, tememos, contato, pele, toques sutis, Calatonia,
carter auto-regulador











* Psicloga Clnica Membro do Grupo Eppiderm

** Psicloga Clnica Membro do Grupo Eppiderm



157
Este toque sutil teve como principal objetivo no Grupo Eppiderm (estudos
psicolgicos integrados a dermatologia), chamar a ateno para o carter auto-
regulador de um mtodo de trabalho teraputico, em que integra elementos da
Psicologia Profunda ao trabalho corporal promovendo a integrao psicofsica do
indivduo.
A principal meta da psicoterapia seria a expanso da conscincia do ser
humano atravs do psquico e do corpo como conscincia de si mesmo. Este
psiquismo e este corpo so apenas diferentes formas de expresso de uma mesma
unidade sincrnica. O corpo parte intransfervel do processo de realizao do si
mesmo. Esse processo denomina-se individuao.
A abordagem aqui apresentada fundamenta-se em uma viso do ser humano
como um todo integrado, mente/corpo. Essa fundamentao esta presente na obra
terica e prtica de C.G.Jung, mais precisamente no conceito de inconsciente
coletivo onde universaliza o homem, ampliando-lhe os parmetros da conscincia
egica para novas dimenses espaciais e temporais.
Peth Sandor acrescentou ao ento conhecido trabalho verbal com os
contedos psquicos postulados por Jung, o trabalho corporal que leva
regulao do tnus promovendo o reequilbrio fsico e psquico do paciente. A
essa tcnica de relaxamento profundo Sndor deu o nome de Calatonia.
Sua referncia em Jung foi de encontro sincrnica viso de homem e
observao de que, embora no trabalhasse corporalmente os pacientes, Jung
utilizava com liberdade tcnicas de desenho, msica, pintura, se desprendendo dos
padres fixos (setting), tentando tanto quanto pode no ter ideais pr-concebidas.
Acreditava mais na idia do temenos do que com a rigidez do setting freudiano.
Com base nesses referenciais, o trabalho de pesquisa do Grupo Eppiderm
que se iniciou em 2001 e visa desenvolver seu intento de forma multi e
interdisciplinar, neste momento abordar, de maneira terica e prtica um pouco
sobre esta integrao mente/corpo atravs da tcnica de Peth Sndor.







158

DESENVOLVIMENTO



Jung j dizia em 1935, que:
A conscincia sobretudo o produto da percepo e orientao do
mundo externo, que provavelmente se localiza no crebro e sua origem
seria ectodrmica. No tempo de nossos ancestrais essa mesma conscincia
derivaria de um relacionamento sensorial da pele com o mundo exterior.
bem possvel que a conscincia derivada dessa localizao cerebral
retenha tais totalidades de sensao e orientao.( Jung,1981,p.05)

A Psicanlise valida a linha de raciocnio afirmando que: no deriva a
conscincia de dados sensoriais, mas ele concebe o inconsciente como derivado do
consciente. (Jung,1981,p.06)
Para Jung: a questo pelo seu reverso: coloco o inconsciente como um
elemento inicial, do qual brotaria a condio consciente. (Jung, 1981, p.06)
No se trata de controvrsia mas de afirmaes realizadas a partir de
observaes para com as diferentes culturas e costumes diversos, conforme citao:
Algumas tribos negras garantem que os pensamentos nascem na barriga,
pois apenas conseguem apreender as idias que realmente lhes perturbam
o fgado, os intestinos ou o estmago. Em outras palavras so atingidos
apenas por pensamentos emocionais. As emoes e os afetos so,
obviamente, sempre acompanhados por enervaes psquicas. (Jung,
1981,p. 06)

Uma considerao importante sobre a conscincia que sempre haver
elemento consciente como ponto de referncia para o ego. Assim, o que no se
relacionar com o ego no atingir a conscincia.
Para Jung o ego:
um dado complexo formado primeiramente por uma percepo geral de
nosso corpo e existncia e, a seguir, pelos registros de nossa memria. (Jung,
1981, p.07)
Como se fosse uma via de mo dupla, consciente e inconsciente atravs
destas memrias registradas e estas percepes, tornam possveis ou no a
construo de idias e pensamentos.



159
Tm-se uma certa idia de existncia porque acumulamos recordaes,
logo, esses dois fatores que compe o ego nos informam a complexidade
de fatos psquicos que o constituem. Estes contedos inconscientes atraem
para si impressos no mundo exterior que se tornam conscientes ou no ao
seu contato atravs do ego. Se ele se desintegra, como na esquizofrnia,
toda ordem de valores desaparece e as coisas no mais podem ser
reproduzidas voluntariamente; o centro se esfacelou e algumas partes da
psique passaro a referir-se a um fragmento do ego, enquanto as outras
partes se ligaro a outros fragmentos.(Jung, 1981m p,07)

Orientada sob o campo dos fatos ectopsquicos e endopsquicos, a
conscincia provida de um certo nmero de funes.

A ectopsique um sistema de relacionamento dos contedos da
conscincia com os fatos e dados originrios do meio-ambiente, um sistema
de orientao que concerne minha manipulao dos fatos exteriores, com
os quais entro em contacto atravs das funes sensoriais. A endopsique,
por outro lado, o sistema de relao entre os contedos da conscincia e
os processos desenrolados no inconsciente.(Jung, 1981, p. 08)

Encontramos em Jung inmeras citaes afirmando como em sua observao
da dinmica psicolgica, o dinamismo corporal se apresenta em nossa cincia atual
desafiando esta integrao.
A relao corpo-mente constitui um problema extremamente difcil. (Jung,
1981, p. 29)
Ainda que de forma obscura, sutilmente, consciente e inconsciente se
movimentam buscando comunicar a unio destas foras opostas.

Corpo e psique so os dois aspectos do ser vivo, e isso tudo o que
sabemos. Assim prefiro afirmar que os dois elementos agem
simultaneamente, de forma milagrosa, e melhor deixarmos as coisas
assim, pois no podemos imagin-las juntas. Para meu prprio uso cunhei
um termo que ilustra essa existncia simultnea; penso que existe um
princpio particular de sincronicidade ativa no mundo, fazendo com que os
fatos de certa maneira aconteam juntos como se fossem um s, apesar de
no captarmos essa integrao. ( Jung, l981, p. 70)

Tal qual nosso corpo, tambm nossa mente tem uma histria. Pensar esta
possibilidade esta na afirmao de Jung que:

nossa mente inconsciente, bem como nosso corpo, um depositrio de
relquias e memrias do passado. Um estudo da estrutura do inconsciente
coletivo revelaria as mesmas descobertas que se fazem em anatomia
comparada.(Jung, 1981, p.36)



160
Falar do corpo associado a Psicologia Analtica Junguiana ainda hoje,
provoca entre os terapeutas junguianos reaes de surpresa, ressalvas e
questionamentos. Quem mais comunicou a aplicao de tcnicas de trabalhos
corporais entre os psicoterapeutas foi Wilhem Reich e seus seguidores, assim como
as intervenes teraputicas denominadas formas alternativas.
Reich localiza o psquico no corpreo afirmando ser fundamental o toque
corporal para a diluio das couraas musculares e de carter, bem como a
liberao da energia reprimida.
J para Dr. J.H.Schultz, o recondicionamento fisio-psquico foi desenvolvido
com pacientes de um hospital durante a guerra, atravs de maneiras prticas de
atuao possibilitando ao organismo desses pacientes reequilbrio e reorganizao
com estmulos sonoros verbais.
Peth Sandor desenvolveu para o mesmo fim, estmulos cutneos,atravs de
toques sutis a Calatonia. Este trabalho corporal visa em sua amplitude reintegrar
o paciente consigo mesmo. A princpio com sua natureza mais imediata, sua
conscincia corporal, atravs das sensaes e informaes observadas pelo
indivduo adequadamente. Posteriormente esta conscincia corporal atua como
reorientao dos cuidados com sua sade mental e fsica.
Para o Dr Peth Sndor, parece ter sido claro e simples utilizar o trabalho
corporal em psicoterapia. Jovem mdico com especialidade em Ginecologia /
Obstetrcia, fora designado para cuidados com pessoas portadoras de traumatismos
dos mais variados em condies precrias para o atendimento a esses pacientes.
Conforme ele mesmo relatou:

Idealizou-se este mtodo durante a segunda guerra mundial, com base nas
observaes feitas em casos de reamputao de feridos e congelados, no
perodo posterior grande retirada da Rssia. Num hospital da Cruz
Vermelha foram atendidas as mais diferentes queixas na fase ps-
operatria, desde membros fantasmas e abalamento nervoso, at
depresses e reaes compulsivas.(Sndor,1982, p. 92)


Sndor tentou introduzir o mtodo de Schultz mas a maioria dos pacientes
no conseguia concentrao suficiente. Assim foi que a Calatonia ocupou o espao
satisfatrio no trabalho do sensvel mdico.
Iniciou-se assim a observao dos efeitos teraputicos do toque sutil e o
resultado foi que o Mdico passou a ser solicitado entre os soldados alemes como


161
o doutor que sabia curar a dor com as mos. Atendia aos pedidos de ajuda com
uma nica condio: ficar a ss com o paciente para preservar a tcnica.
Com a aplicao deste mtodo pode observar o seguinte:

Percebeu-se ento, que alm da medicao costumeira e dos
cuidados de rotina, o contato bipessoal juntamente com a
manipulao suave nas extremidades e na nuca, com certas
modificaes leves quanto posio das partes manipuladas,
produzia descontrao muscular, comutaes vasomotoras e
recondicionamento do nimo dos operados, numa escala pouco
esperada.(Sndor,1982, p. 92)

Seguiu cuidando por mais trs anos, de pacientes com queixas psicolgicas
ou neuropsiquitricas. Neste perodo fundamentou e sistematizou sua tcnica a
seqncia dos toques com base nos conhecimentos da Psicologia e da
Neurologia. Emigrou para o Brasil em 1949, onde deu continuidade ao seu
trabalho atuando na rea da psicologia. Instalou-se em So Paulo, como terapeuta e
professor, aplicando e ensinando a Calatonia, que ficou conhecida entre os alunos
como um mtodo de relaxamento e utilizada no atendimento psicoterpico.

Segundo Sndor, a Calatonia uma expresso que:

indica um tnus descontrado, solto, mas no somente do ponto de vista
esttico e muscular. No original grego o verbo khala indica relaxao e
tambm alimentao, afasta-se do estado de ira, fria, violncia, abri
uma porta, desatar as amarras de um odre, deixar ir, perdoar aos pais,
retirar todos os vus dos olhos.etc. (Sndor, 1982, p. 92)

Entendendo a Calatonia enquanto mtodo de relaxamento, possvel
perceber que ela promove a regulao do tnus, mas a sua atuao vai alm dos
efeitos de soltura e ou disteno muscular, em vrios nveis ela promove a
reorganizao psicofsica.
A Calatonia consiste em uma seqncia de toques realizada em nove
pontos da rea dos ps: em cada um dos artelhos, em dois pontos da sola dos ps,
calcanhares, tornozelos, um toque no incio inferior das pernas; acrescida de um
toque na nuca (regio occipital). Feitos em silncio, de forma simples e suave com
durao de 1 a 2 em cada um dos pontos indicados, cujo estmulo vai atuar, a
princpio sob a pele do paciente e ou da pessoa que os recebe.


162






Fig.1 Fig. 2


Fig. 3 Fig. 4





Fig. 5 Fig. 6


163





Fig.7 Fig.8




Fig. 9


Sendo a pele o caminho para o inconsciente, vamos observar sua funo
conhecendo a resposta sutil de um dos maiores rgos do nosso corpo. Provida de
minsculas estruturas: os receptores nervosos so eles a estabelecer os limites
deste nosso principal aparato sensorial. So estas estruturas neurolgicas que
captam e conduz continuamente infinitos estmulos a que somos constantemente
submetidos. Como por exemplo, calor e frio.
A origem e formao da pele segundo Montagu, ocorre durante o
desenvolvimento intra-uterino. As clulas dela originada provm da ectoderme, ou
seja, a mesma camada embrionria de onde tem origem o nosso sistema nervoso
central. A respeito deste fato, o pesquisador escreveu:


164
Portanto, sistema nervoso uma parte escondida da pele, ou ao contrrio, a
pele pode ser considerada como a poro exposta do sistema nervoso.
(Montagu,1995, p. 23)
Para a Psicologia, no sentido literal do termo, o contato importante tanto
para o desenvolvimento da criana, quanto para promover equilbrio psicofsico do
adulto.
Segundo Neumann:
Na relao primal, a experincia da personalidade da criana ocorre quase
que inteiramente no nvel do corpo, atravs dos corpos me / beb. Ele observa
que:
A pele, pela qual entra em contato com o mundo externo, o campo
de sua experincia do mundo, e o superenfatizado trato alimentar,
com suas zonas oral de ingesto e ano-uretra de ejeo, o campo
de sua experincia interna. Estas zonas de fronteira, nas quais se
do as trocas entre interno e externo, so muito ativas, e a criana
torna-se extremamente consciente delas.(Neumann,1980, p. 26)

Esta particular ateno ao contato na presente pesquisa, se d porque tendo
a pele uma estrutura altamente complexa e potencialmente sensvel aos estmulos
tteis, a Calatonia uma tcnica de relaxamento profundo que leva regulao do
tnus, promovendo o reequilbrio fsico e psquico do paciente com a aplicao onde
se verifica especial concentrao de receptores nervosos.
A tcnica vem sendo utilizada por vrios profissionais em especial nas reas
de sade educao (psiclogos, mdicos, terapeutas ocupacionais, fisioterapeutas,
massagistas, fonoaudilogos, educadores, entre outros) em vrios contextos:
consultrios, hospitais, pr-escolas, centros de sade mental...
Qualquer pessoa se beneficia da Calatonia. Porm, o trabalho deve ser
realizado e acompanhado por um profissional habilitado, que analise as indicaes e
contra-indicaes da tcnica.
Mesmo no visando resultados especficos, a tcnica atua sobre vrias
queixas como tenso muscular, estresse, alergias, dores, distrbios
psicossomticos; porm a Calatonia antes de tudo um instrumento de acesso
memria psicolgica registrada no corpo fsico atravs da expresso espontnea de
contedos internos.
H pessoas que aps a aplicao, relatam vivncias ao nvel fisiolgico e ou
motor (com sensaes ou micromovimentos por todo ou parte do corpo). Para
alguns a resposta ocorre em termos afetivo/emocionais,(lembranas,


165
recordaes,associaes...) para outros s vezes ocorre alteraes do estado de
conscincia acompanhados de eventual recordao de imagens.
Sob o olhar psicoterpico, estas imagens tem semelhante valor aos sonhos e
podem ser elaborados como metforas e vivncias simblicas, pois a atuao da
Calatonia mobiliza contedos que se manifesta da mesma forma como nos sonhos,
pois estes contedos afloram conscincia e so pertinente a psicodinmica
vivenciadas pelo paciente.

CONSIDERAES FINAIS

A concluso que o grupo tem a respeito dos trabalhos multi e interdisciplinar
que esta integrao proporciona ao paciente melhor compreenso de sua
totalidade num ritmo seguro e completo.
Para a dermatologia, alm da medicao, percebeu-se a importncia de
nunca trabalhar isoladamente. Ainda que mais antiga que cincia, a medicina
contm em seu corpo de conhecimentos a base biolgica e tambm ontolgica.
Sendo assim a histria do seu avano no cabe por inteiro e com exclusividade ao
progresso da cincia. A relao mdica paciente a partir de novas possibilidades de
conhecimento do corpo, agrega os fatores humanos medicina, que em especial
nesta pesquisa se pode demonstrar.
No plano psicolgico, a alma humana, seja doente ou s, no pode ser
esclarecida redutivamente. Uma pessoa no s isso ou aquilo; no s mente ou
s corpo. a harmonia entre interno e externo que permite ao indivduo sentir-se
completo, num estado de unidade com sua personalidade real.
Na sutileza do toque, a Calatonia produz um ambiente acolhedor
disponibilizando e permitindo que psique e corpo sejam tocados e preparados para
ouvir a revelao do inconsciente. So as sensaes vindas do trabalho corporal a
comunicar a integrao psicofsica do indivduo.
Fica a partir de tais consideraes a proposta de ampliao e seqncia da
pesquisa, experincia e estudos aqui descritos.
Quanto ao grupo Eppiderm, seguir investindo e investigando possibilidades
de melhor contribuir para o desenvolvimento humano tanto em nvel de tratamento
quanto de preveno, a fim de buscar cada vez mais formar e informar a respeito da
sade mental e fsica.


166


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS



1. DELMANTO, S.: Toques Sutis, Summus Editorial, So Paulo, 1997

2. FARAH, R.M.: Integrao Psicofsica O Trabalho Corporal e a Psicologia
de C. G. Jung, Ed. Companhia ilimitada/Robe, So Paulo, 1995

3. JUNG, C.G.: Fundamentos da Psicologia Analtica, Ed. Vozes, Petrpolis,
1981

4. JUNG, C.G.: A Prtica da psicoterapia, Ed. Vozes, Petrpolis, 1985

5. McNEELY,d.a.: Tocar Terapia do Corpo e Psicologia Profunda, Ed.
Cultrix, So Paulo,1995

6. MONTAGU, A.: Tocar: o Significado Humano da Pele, Ed. Cultrix, So
Paulo, 1995

7. NEUMANN, E.: A Criana Estrutura e Dinmica da Personalidade em
Desenvolvimento desde o Incio de sua Formao, Ed. Cultrix, So Paulo,
1980

8. SNDOR, P.(e outros): Tcnicas de Relaxamento, Ed. Vetor, So Paulo,
1982

REVISTA:
Matria publicada na revista Jung & Corpo, do curso de psicoterapia de
orientao coligada a Tcnicas Corporais. Ano II, n 2 2002, sob o ttulo
Tocar e ser Tocado

Matria publicada na revista Jung & Corpo, do curso de psicoterapia de
orientao coligada a Tcnicas Corporais. Ano II, n 2 2002, sob o ttulo
Iniciando pelos ps



167
Imaginrio: um espao para a criatividade (uma vivncia na
tcnica de Imaginao Ativa)

Grupo de Superviso clnica analtica Athena
Adriana Helena Sene Del Forno Mendona
1
adridfm@hotmail.com
Angelita Zanolo de Frana
2
angelitafranca@yahoo.com.br

Fbio Hernrique Sartori Mendona
3
fabiohsmendonca@ig.com.br
Regina Clia Paganini Loureno Furigo
4
psykhee@uol.com.br

_________________________________________________________________________________
RESUMO:
A imaginao Ativa um dos instrumentos utilizados dentro da abordagem junguiana
. Utilizada por Jung em sua teraputica, teve acrscimos na tcnica que vieram a ampliar
sua eficcia e utilidade na ligao de Ego e Self e na busca por uma reconciliao entre o
inconsciente e consciente, como forma de resoluo dos conflitos. Amplia-se aqui tambm o
contato consigo mesmo e com seus prprios contedos, no contato com suas emoes.
Num mundo que preza tanto o contato com o racional, utilizar a imaginao ativa lidar
conscientemente com o mundo inconsciente, atravs das imagens interiores.


PALAVRA CHAVE: imaginao ativa, inconsciente, imagens interiores, ego,
simbolismo, fantasia.
____________________
1
Psicloga de referencial junguiano
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio do Ncleo de
Psicologia Junguiana de Itpolis e ragio.

2
* Psicloga de referencial junguiano, especialista em psicologia clnica, membro fundador
do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e regio e membro do Grupo EPPIDERM
Estudos e Pesquisas Psicolgicas Integradas Dermatologia

1
Psiclogo de referencial junguiano
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio do Ncleo de
Psicologia Junguiana de Itpolis e ragio.

Doutoranda em Psicologia pela PUC-Campinas
Mestre em Psicologia Clinica pela PUC - Campinas
Especialista em Psicologia Clinica com ttulo outorgado pelo CFP
Psicloga clinica de referencial junguiano
Docente, Supervisora clnica e pesquisadora universitria USC/Bauru
Membro fundador do Grupo EPPIDERM estudos e pesquisas psicolgicas integradas
dermatologia
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio e sua
atual Diretora Presidente.
Membro do Grupo de Estudos do CNPq - Ateno Psicologia em Clnica e Instituio
PUC Campinas
Supervisora clnica do Grupo Athen


168
INTRODUO


O contato com a Alquimia, trouxe Jung as primeiras experincias e idias
sobre a questo da Imaginao Ativa.
Vamos encontrar trabalhos com a imaginao em muitas linhas teraputicas,
Jung contudo um dos primeiros a elaborar metodologicamente um instrumento que
possibilitasse o acesso ao inconsciente atravs das imagens interiores.
A fantasia algo presente no imaginrio humano h muito tempo. Mas as
imagens eram tidas com mais interesse em civilizaes antigas do que nas atuais.
As pinturas rupestres transformaram em imagens as vivncias e fantasias dos
homens primitivos. Ainda hoje, o tema imaginao criativa nos remete muito mais
aos artistas do que aos homens comuns.

IMAGINAO
Em estudos de neurocincias a imaginao descrita como
um processo mental que consiste na reanimao de imagens
sensveis provenientes de percepes anteriores (imaginao
reprodutiva) e nas combinaes destas imagens elementares em
novas unidades (imaginao criativa ou produtiva). A imaginao
criativa de dois tipos: a fantasia, que relativamente espontnea e
incontrolada, e a imaginao construtiva, que exemplificada na
cincia, na inveno e na filosofia, sendo controlada por um plano ou
objetivo dominante. (CAIEIRO, 2005)

Recorremos s colocaes feitas por Damsio (1994) em texto eletrnico do
site www.ciclope.art.br (2005), sobre funcionamento da mente:
"O processo a que chamamos mente... um fluxo contnuo de imagens,
muitas das quais se revelam logicamente interligadas. O fluxo move-se para
a frente no tempo, depressa ou devagar, de forma ordeira ou sobressaltada,
e algumas vezes, avana no apenas numa sequncia, mas em vrias.
Outras vezes, as sequncias concorrem, convergente ou divergentemente,
e algumas vezes sobrepe-se. O pensamento uma palavra aceitvel para
traduzir um tal fluxo de imagens."
O texto prossegue, ainda citando Damsio, correlacionando imagens, padres
mentais e os sentidos:
"O termo imagem no se refere apenas viso... Pelo termo Imagem quero
significar padres mentais com uma estrutura construda com a moeda
corrente de cada uma das modalidades sensoriais: visual, auditiva, olfativa,
gustativa e somatosensorial ... que inclui vrios sentidos: tato, muscular,


169
temperatura, dor, visceral e vestibular... A palavra imagem no se refere
apenas s imagens visuais e no se refere apenas a objetos estticos...
Quando utilizo o termo imagem, quero sempre significar imagem mental.
No utilizo a palavra imagem para me referir ao padro de atividades
neurais que pode ser encontrado atravs dos atuais mtodos da
neurocincia, nos crtices sensoriais quando esto ativos."

Consideramos interessante para o tema Imaginao Ativa, as proposies de
Damsio ( in in www.ciclope.art.br (2005), sobre a conscincia ou no das imagens
que se formam, descritas no texto abaixo.
"As imagens podem ser conscientes ou inconscientes. No entanto devemos
notar que nem todas as imagens que o crebro constri se tornam
conscientes. h uma enorme desproporo entre o grande nmero de
imagens que so constantemente geradas e que competem umas com as
outras, e a janela, relativamente pequena, atravs da qual as imagens se
tornam conscientes - a janela atravs da qual as imagens so
acompanhadas pela sensao, imagtica tambm, de que estamos a
apreend-las. Por outras palavras, falando metaforicamente, existe
realmente um subterrneo debaixo da mente consciente e esse subterrneo
possui diversos nveis. Um desses nveis composto por imagens a que
no foi prestada ateno, um outro nvel composto por padres neurais e
relaes entre padres neurais que subentendem todas as imagens, quer
estas eventualmente se tornem conscientes ou no. Um outro nvel ainda,
est relacionado com a maquinaria neural necessria manuteno de
arquivos de padres neurais na memria, o tipo de maquinaria neural que
abrange disposies implcitas, inatas e adquiridas."

A essas colocaes, acrescentamos a de KAST (1997), de que a imaginao
um princpio fundamental do processamento humano de informaes e de
emoes (p.23). Segundo a autora, a imaginao sempre acompanhada das
percepes, sejam elas mais ou menos conscientes na forma de fantasias que
raramente se percebe ou, em forma oposta, como fantasia concretizada,
traduzindo-se em condio bsica para o trabalho criativo em geral.
A mesma autora corrobora com as idias de Damsio, quando indica que
percepo e imaginao esto intimamente relacionadas (p. 20) que as
imaginaes tambm podem complementar as percepes. Se no conseguimos
reconhecer nossas percepes por falta de clareza ou pelos indcios serem
muito rudimentares podemos utilizar nosso poder de representao para
complementa-las, at que uma imagem mais clara seja formada. (p. 20/21)
ACHTERBERG (1996), nos relata as descobertas feitas sobre imaginao e
fisiologia, descrevendo as concluses:
(1) As imagens esto relacionadas aos estados fisiolgicos;
(2) As imagens podem anteceder ou suceder alteraes fisiolgicas, indicando
um papel de causa e efeito;


170
(3) As imagens podem ser induzidas por comportamentos conscientes,
deliberados, e por eventos inconscientes (estmulo eletrico do crebro,
devaneios, sonhos, etc.)
(4) As imagens podem ser consideradas uma ponte hipottica entre o
processamento consciente da informao e a alterao fisiolgica;
(5) As imagens podem evidenciar uma influncia sobre o sistema nervoso
voluntrio (perifrico) e sobre o sistema nervoso involuntrio (autnomo). (p.
117/118)

IMAGINAO COMO TERAPIA

Em ACHTERBERG (1996), encontramos uma citao de Don Gerrard (1975)
que diz que a visualizao nosso modo de pensar. Antes das palavras eram as
imagens. (p. 143)
Kast (1996), coloca que todas as linhas teraputicas fazem uso das
imaginaes (p.27) . H aqueles que se utilizam exclusivamente de imaginaes,
assim como aquelas que incluem entre seus procedimentos a imaginao como
instrumento de trabalho teraputico.
Em psicoterapia, quando se trabalha com habilidades imaginativas dada a
possibilidade de retrabalhar a imagem que se tem de si e do mundo, podendo servir
de obstculo como de reforo para o enfrentamento da vida. A impresso que se
tem de si mesmo pode ser modificada, quando consegue-se perceber que a vida, no
sentido da mudana de personalidade, pode ser criativamente concebida.
Para KAST (1997), o ser humano no processo da imaginao ganha
proximidade s emoes, e quando (sente) verdadeiramente uma emoo que
surgem as energias para ao. (p. 29) A autora continua expondo que todo
diagnstico baseado em imagens deve ser entendido como parte de um
processo(p. 28), uma vez que as imagens que somos capazes de descrever,
pintar e produzir dizem algo a nosso respeito e a respeito de como nos encontramos
a cada instante pois em cada situao temos apenas determinadas imagens
nossa disposio(p.28)
No trabalho teraputico, a funo da imaginao trazer essas imagens para
mais perto do ego. Quanto mais intensamente o aprofundamento das imagens,
mais significativas elas se tornam, e mais cedo existe a possibilidade de vivenciar
experincias comparveis at mesmo s vivenciadas em outros estados de
conscincia. As imaginaes tendem a transcender limites, expandir fronteiras
anteriores e criar novos limites, passando esse mtodo a atingir sua eficcia quando


171
podemos chegar bem prximos a elas, o que segundo Kast, (1997) nos possibilita
concentrar-nos cada vez melhor em nosso dia-a-dia (p.30)
Kast (1997), sobre o efeito teraputico do uso de imagens demonstra que
retrabalhar as imagens aumenta as perspectivas de experincia e de ao de
analisandos e analisandas. (p.29)

IMAGINAO ATIVA

A imaginao ativa uma tcnica desenvolvida por C. G. Jung com objetivo
de ser utilizada em fases profundas da psicoterapia.
O termo imaginao ativa definido como a busca em se tornar vivas as
imagens interiores de uma pessoa despertando tais figuras internas por meio de um
discurso, ou seja, ativando uma camada profunda da psique, promovendo a
discusso entre essas imagens interiores, vozes e ego desperto (KAST, 1997, p.24).
De acordo com Stevens (1993) in Sanford (1986) imaginao ativa um
processo meditativo de concentrao na fantasia o qual permite a confrontao
entre os contedos do inconsciente e da conscincia, mobilizando a possibilidade de
emergir um terceiro ponto centralizador na psique. Ainda, a imaginao ativa permite
ir alm da meditao que, constitui-se apenas na contemplao de uma imagem .
Para Jung (in Sanford 1996), uma das fontes para as idias acerca da
imaginao ativa foi a alquimia, falando do adepto que dedica a sua cuidadosa
ateno a todos os elementos que esto na sua volta e observa a sua
transformao, com grande concentrao.
Para Jung, o que a alquimia sugere, que:
Tomem o inconsciente numa de suas formas mais
acessveis, isto , uma fantasia espontnea, um sonho, um estado
de nimo irracional, um afeto, ou algo parecido, concentrando-se
sobre ela e observando as suas alteraes objetivamente. No
poupem esforos ao se devotarem a essa tarefa, sigam atenta e
cuidadosamente as trasnformaes, subseqentes da fantasia
espontnea. Em particular, no deixem que nada de fora, aquilo que
no pertence ao inconsciente, entre, porque a imagem da fantasia
possui tudo que necessrio. Dessa forma estamos certos de no
interferir com inclinaes conscientes e de dar ao inconsciente um
curso livre(Sanford, 1996, p.158)



172
Mesmo antes de ser estudada por Jung a encontramos um exemplo de
Imaginao Ativa no Evangelho de Mateus(4, 1-11), nas tentaes de Cristo por
Satans no deserto. relatado a passagem em que Jesus, ao ficar sozinho no
deserto, depois de ter recebido o Esprito Santo de Deus, ouve uma voz que
proclama Eis o meu filho amado, em que ponho minha afeio. Naturalmente, a
primeira coisa que poderia acontecer depois de uma experincia desse tipo seria
uma sensao de orgulho, a tentao de entender esta experincia
equivocadamente, que neste relato representada pela voz de Satans, que diz:
Se voc filho de Deus, mande que estas pedras se tornem po. A voz ento fala
uma segunda, e uma terceira vez, e todas as vezes Jesus ouve aquela voz em si
mesmo e no acata a provocao. Este tipo de relato exemplifica uma imaginao
ativa, um tipo de voz presente em ns e muito real, to real que se no a
ouvirmos, no a entenderemos em sua essncia e no lhe responderemos, sendo
fcilmente levados por ela. Se isto ocorresse com Jesus, toda sua trajetria teria
tomado um sentido errado sendo uma vvida ilustrao de quanto a imaginao ativa
possa ser vital (SANFORD, 1986, p.166-167). Esse exemplo nos remete ao fato de
que a Imaginao ativa, um dialogo dirio e continuado que se desenrola na
mente da maioria de ns, e que passamos uma poro de tempo argumentando
conosco mesmos. Um pouco de introspeco revelar que h todo tipo de vozes
lutando em ns. (Sanford, 1996, p. 159)
Sobre o processo Jung dir que ele pode acontecer espontaneamente ou ser
induzido artificialmente, nesse caso podendo ser escolhido um sonho ou alguma
outra imagem da fantasia, no qual se coloca toda a concentrao. Ele utiliza o
exemplo do mau humor como ponto de partida; toma-se o mau humor e tenta-se
achar que tipo de imagem fantasiosa ele vai produzir, ou que tipo de imagem esse
humor manifesta. Ao contemplar essa imagem, d-se lhe vida. Deve-se anotar
cuidadosamente as alteraes durante todo o tempo, porque elas refletem o
processo psquico que aparece sob a forma de imagens, revestidas do material
fornecido pela memria consciente. Desta forma, consciente e inconsciente esto
unidos, assim como uma queda-dgua une o acima com o abaixo. (p.159)
uma tcnica que leva o indivduo a uma percepo profunda de si mesmo,
deixando-o mais autentico, autnomo, tornando seu inconsciente mais acessvel,
melhorando seu relacionamento interpessoal, lidando consigo e com o meio em que
vive de forma mais emptica, positiva e criativa. (Kast, 1997, p. 38).


173
Kast (1997), indica a imaginao ativa aos casos em que as pessoas
precisam aproximar-se de suas emoes, para casos em que exista a necessidade
de observar problemas atuais da vida do indivduo sob uma tica mais simblica, e
para casos em que imperam sentimentos negativos que, como parte de um crculo
vicioso, acabam por afundar os sentimentos ainda mais nesse mar de negatividade.
(...) tambm aplicvel no processo de retrabalhar sonhos e situaes
emocionalmente carregadas, assim como na integrao de complexos cindidos(p.
38)
A imaginao ativa contra indicada em pessoas que no conseguem
visualizar imagens, que no se sintam afetadas pelas fantasias, casos de psicose
crnica e aguda, e em casos de manifestao de sintomas acentuados de obsesso,
existindo controversas em relao a pacientes com depresso avanada.


Imaginao Ativa ( O Mtodo)

KAST (1997 , P. 32), bem coloca que em todos os tipos de imaginao, a
imaginao tem incio a partir de uma imagem que no sai de nossas cabeas.
Concentrar-se nessas imagens e, ao mesmo tempo, cortar o canal de
percepo do mundo exterior, tornar possvel que se perceba o fluxo dessas
imagens e suas mudanas, realizando o registro das mesmas de alguma forma.
(Kast, 1997, p. 32) O anotar parece ter a finalidade de ver e aceitar as fantasias
como o outro em ns mesmos (idem), tomando contato com elas e criando a
possibilidade de discuti-las.
Atualmente, o relaxamento tem sido empregado na maioria dos
procedimentos imaginativos, o que no constava na orientao metodolgica original
de Jung. Utilizar-se do relaxamento, propicia o aumento das reaes afetivas,
tornando as emoes mais vivas e mais em sintonia com o ego, sendo vivenciadas
por este com maior proximidade, o que , segundo KAST (1997, p.33), gera um
compromisso maior, uma capacidade maior de mudar nosso estado de esprito.
Ocorre tambm um feedback no sentido de o estado de relaxamento tornar as
imagens ainda mais vivas e retroalimentar assim, a sintonia com o ego.


174
No processo de imaginao ativa, 3 fases podem ser consideradas: a
invocao, formulao criativa e imaginao ativa propriamente dita.
A fase de invocao consiste no estado de colaborao entre a conscincia
e o inconsciente, em que o ego ajude na realizao da funo transcendente. Para
isso, necessrio dispor de material inconsciente, atravs de sonhos, aes
sintomticas, atos falhos e fantasia espontnea.
Na formulao criativa, o processo mobilizar os complexos, uma vez
mobilizados deve continuar a elaborao simblica, utilizando-se de tcnicas
expressivas. O material que emerge pela formulao criativa geralmente
acompanhado de imagens, cores, percepes ligadas a todos os sentidos, alm de
fantasias, memrias e emoes. Muitas vezes este provm no do inconsciente
pessoal, mas sim do inconsciente coletivo.
Por ultimo, a fase da imaginao ativa propriamente dita corresponde a um
trabalho que leva as pessoas a uma percepo profunda de si mesmo. Assim,
possvel manter um ponto de vista consciente e ao mesmo tempo permitir que o
material do inconsciente flua para a conscincia (GRINBERG,1997, p, 194).
Jung (GRINBERG,1997, p, 194) cita a ocorrncia de trs formas de defesa. A
primeira, a pessoa cair numa livre associao e ficar presa nos prprios complexos.
A segunda, no interesse superficial, meramente ligado ao fator esttico, sem o
simbolismo e por ultimo, a conscincia ser tomada pelos contedos do inconsciente,
configurando-se em psicose.
Deve ser utilizada somente aps um conhecimento dos complexos e dos
mecanismos de defesa. Esta vivncia pode ocorrer atravs de imaginao, escrita,
palavras interiores ou a prpria voz. importante estabelecer um ritual de sada,
conduzindo o imaginante a viagem de volta, ou seja, percebendo gradativamente as
percepes corpreas, o tempo e o espao real e concreto. Todo o material
simblico, as imagens podero ser transformadas em desenhos, pinturas, esculturas
com argila, danas, movimento, material escrito e relatos.


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

SANFORD, JOHN A. Os parceiros invisveis: o masculino e o feminismo dentro de
cada um de ns. So Paulo: Paulus, 1986.170p.


175

GRINBERG, LUIZ P. Jung: o homem criativo. So Paulo:FTD, 1997. 237p.

KAST, V. A imaginao como espao de liberdade: dilogos entre o ego e o
inconsciente. So Paulo: Loyola. 1997. 204p.

CAIERO, C. M., SERRA, d. r., JORGE, J. D., ANIELO, M.
http://www.citi.pt/educacao_final/trab_final_inteligencia_artificial/index_centro.html -
acesso em maio/2005

DAMSIO, A . R. O Sentimento de Si - Publicaes Europa Amrica ltda
Portugal 2000 in A Oitava Arte: a Arte da Imaginao :
http://www.ciclope.art.br/memoria/textos/imaginacao/imagina.htm - maio 2005 - ms
36

DAMSIO, A . R. O Erro de Descartes Companhia das Letras, 1994, in A Oitava
Arte: a Arte da Imaginao:
http://www.ciclope.art.br/memoria/textos/imaginacao/imagina.htm - maio 2005 - ms
36

ACHTERBERG, J. A imaginao na cura: xamanismo e medicina moderna. So Paulo,
Summus, 1996,


176
CONTOS DE FADAS E EXPRESSO SIMBOLICA:
UM RECURSO DA PSICOTERAPIA JUNGUIANA

Grupo de Superviso clnica analtica Nykh

1
Eneliz Mafalda Capellini Moris
2
Maria urea S. Lima Zampieri
3
Mariana Mondelli
4
Renata de Barros dos Santos
5
Roberta Andra de Moraes Barboza
6
Vera Borges de Carvalho

7
Regina Paganini Furigo


Resumo: A escola Junguiana tem buscado entender e focado a cultura brasileira
para nos ajudar a resgatar nossa identidade, enquanto indivduos e brasileiros.
Durante os nossos encontros de superviso, as leituras e o estudo dos casos nos
levaram a elaborao desse trabalho Cada histria ouvida despertou-nos para o
valor da imaginao simblica e para a possibilidade de desenvolvimento que o
entendimento deste simbolismo oferece. Compartilhar casos, histrias e o
desenrolar existencial dos pacientes fortaleceu-nos os vnculos enquanto grupo
vnculo grupal. Com esse trabalho temos o objetivo de contribuir para a
demonstrao de que os contos de fadas podem ser utilizados como tcnica
psicoterpica grupal. Vale lembrar que os estudos com Grupos para a psicologia
junguiana so menores em quantidade do que os estudos com os indivduos e
esto em fase de pesquisa.

Palavras chaves: contos de fadas, arqutipos, psicoterapia junguiana, individuao.
___________________________
Psicloga de referencial junguiano
Psicologia Junguiana de Bauru e regio e do Ncleo de Psicologia Junguiana de Marlia e regio; membro do Grupo
EPPIDERM Estudos e Pesquisas Psicolgicas Integradas Dermatologia

2
Psicloga de referencial junguiano, especialista em psicologia clnica, membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana
de Bauru e regio e do Ncleo de Psicologia Junguiana de Araatuba e ragio.

3
Psicloga de referencial junguiano
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio

4Psicloga de referencial junguiano
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio

5
Psicloga de referencial junguiano, especialista em psicologia clnica, membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana
de Bauru e regio e do Ncleo de Psicologia Junguiana de Araatuba e ragio.

6
Psicloga de referencial junguiano
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio

7
Doutoranda em Psicologia pela PUC-CampinasMestre em Psicologia Clinica pela PUC - Campinas
Especialista em Psicologia Clinica com ttulo outorgado pelo CFP
Psicloga clinica de referencial junguiano
Docente, Supervisora clnica e pesquisadora universitria USC/Bauru
Membro fundador do Grupo EPPIDERM estudos e pesquisas psicolgicas integradas dermatologi
Membro fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio e sua atual Diretora Presidente.
Membro do Grupo de Estudos do CNPq - Ateno Psicologia em Clnica e Instituio PUC Campinas, Supervisora do Grupo
de Estudos e Superviso Nykh



177
1 - ORIGEM DOS CONTOS E MITOS

Buscando as definies originais vamos encontrar diversos aspectos, e
referncias sincrnicas para significar contos de fadas.
Pesquisando inicialmente no Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana (1988)
encontramos que Contos de Fadas so:
Histrias representativas do inconsciente coletivo, oriundas de tempos histricos e
pr-histricos, retratando o comportamento e a sabedoria naturais da espcie
humana. Os contos de fadas apresentam temas similares descobertos em lugares
muitssimo separados e distantes em diferentes perodos. Lado a lado com as idias
religiosas (dogmas) e o mito, fornecem smbolos com cuja ajuda contedos
inconscientes podem ser canalizados para a conscincia, interpretados e integrados
So histrias desenvolvidas em torno de temas arquetpicos.
Jung tinha como hiptese que sua inteno original no era de
entretenimento, mas de que viabilizavam um modo de falar sobre foras obscuras
temveis e inabordveis em virtude de sua numinosidade e seu poder mgico. Os
atributos dessas foras projetadas nos contos de fadas lado a lado com lendas,
mitos e, em certos casos, em histrias das vidas de personagens histricos. A
percepo disso assim levou Jung a afirmar que o comportamento arquetpico
poderia ser estudado de dois modos, ou travs do conto de fadas e do mito, ou na
anlise do indivduo.(p.55)

Levando prtica a afirmao de Jung, psiclogos analticos usaram os
contos de fadas como ilustrativos do comportamento psicolgico.
Von Franz (1990) focalizou mais diretamente o conto de fadas como a
expresso mais pura e mais simples dos processos psquicos inconscientes.
Ainda sobre o mesmo tema, CAMPBELL diz que mitos primitivos ajudam a
psique a participar, sem culpa ou receio, no ato necessrio da vida. (1990 ,p.77)
Para o mesmo autor, so os animais os primeiros contadores de histrias:
Os mensageiros... enviados pelo Poder Invisvel, j no servem mais, como
nos tempos primevos, para ensinar e guiar a humanidade. Ursos,
lees,cabritos e gazelas esto nas jaulas dos nossos zoolgicos. O homem
no mais o recm-chegado a um mundo de plancies e florestas
inexploradas, e nossos vizinhos mais prximos no so as bestas
selvagens, mas outros seres humanos, lutando por bens e espao, num
planeta que gira sem cessar ao redor da bola de fogo de uma estrela. Nem
em corpo nem em alma habitamos o mundo daquelas raas caadoras do
milnio paleoltico, a cujas vidas e caminhos de vida, no entanto, devemos


178
a prpria forma dos nossos corpos e a estrutura das nossa mentes.
Lembranas de suas mensagens animais devem estar adormecidas, de
algum modo,em ns, pois ameaam despertar e se agitam quando nos
aventuramos em rgios inexploradas. Elas despertam com o terror do
trovo. E voltam a despertar, com uma sensao de reconhecimento,
quando entramos numa daquelas grandes cavernas pintadas. Qualquer
que tenha sido a escurido interior em que os xams daquelas cavernas
mergulharam, em seus transes, algo semelhante deve estar adormecido
em ns, e nos visita noite, no sono. (Campbell, 1990,p.73)



Von Franz, uma das maiores especialistas em contos de fadas diz que:
Em todas as culturas, desde tempos imemoriais, mitos e/ou contos
narrados so contados, seja a crianas, seja a adultos como uma forma
educacional de entretenimento e de ocupao espiritual (1990,p.p. 17 e 18)

Na antiguidade os pastores e caadores viviam longos tempos de suas vidas
sozinhos nas florestas, campos e montanhas. Neste silncio, eram surpreendidos
por vises interiores muito intensas que os invadia por inteiro. Corriam ento, para
aldeia e relatavam o que havia acontecido aos que desejassem ouvir. Daquela viso
inicial, formavam-se lendas e mais tarde contos.
Os contos de fadas constituam, assim, desde os tenros anos da infncia, a
sabedoria necessria para os estgios primrios, irracionais, potenciais, que se des-
envolvem num bem explorado e maduro psiquismo. A mentalidade primitiva no
inventa mitos; ela os experimenta. Os mitos so revelaes originais da psique pr-
consciente... (Von Franz, 1990, p.108)
Os contos de fadas so possivelmente outra forma de pensar, j que sabido
que a primeira forma de pensamento so as palavras.
A lngua na sua origem um sistema de sinais e smbolos que indicam
acontecimentos reais ou o eco da alma humana.
Pensar de forma dirigida pensar para o outro e falar para o outro.
A linguagem originalmente um sistema que engloba sons emotivos e
imitativos para exprimir amor, raiva, medo, alegria, susto, etc. e se traduzem num
sinal e ou smbolo.
Os contos de fadas possibilitam a construo de uma linguagem a partir
leitura simblica e posteriormente a construo de um pensamento ou idia do
indivduo para com ele mesmo.
Esta outra forma de pensar atravs dos smbolos produzida principalmente
a partir dos sonhos e ainda a partir dos contos de fada atravs dos arqutipos.



179
2 - OS CONTOS FADAS E O TRABALHO EM GRUPOS


Os contos de fadas so uma forma de expresso e comunicao simblica.
Por serem os contos um efeito da imaginao coletiva, formada durante milnios, a
sua compreenso e interpretao possibilitam uma captao por parte do ego dos
contedos mobilizados pelo SELF, auxiliando na amplificao da conscincia
humana, de forma individual e coletiva.
Existem algumas diferenas na transformao psquica individual e grupal,
citado por JUNG (1976,2003) da seguinte forma:
algo bem diferente vivenciar a transformao no grupo do que em si
mesmo. Em um grupo maior de pessoas ligadas e identificadas entre si por
um estado de animo peculiar, cria-se uma vivencia de transformao que
tem apenas uma vaga semelhana com uma transformao individual.
Uma vivencia grupal ocorre em um nvel inferior de conscincia em relao
a vivencia individual. um fato de que quando muitas pessoas se renem
para partilhar de uma emoo comum, emerge uma alma conjunta que fica
abaixo do nvel de conscincia de cada um. (...) Por isso, se eu tiver no
grupo o que se chama uma vivencia comunitria coletiva, esta ocorre em
um nvel de conscincia relativamente inferior: por este motivo a vivencia
grupal muito mais freqente do que uma vivencia de transformao
individual. (IX/1, 225)

Neste trabalho iremos enfatizar a sua aplicao de forma coletiva, ou seja,
grupal. Um nmero de pessoas reunir-se - de forma aleatria com o objetivo de
compreender a expresso simblica dos contos de fadas dentro de um referencial
junguiano, atravs de uma vivncia.
de extrema importncia a compreenso do grupo como parte do Processo
de Individuao.
Podemos dizer, que estas pessoas estaro sujeitas a uma transformao
psquica momentnea, seja de forma positiva ou negativa. O reconhecimento da
dimenso simblica presente na relao com o outro desenvolve sentimentos de
companheirismo, intimidade, satisfao, identificao, semelhana, atrao,
compreenso, apoio, proteo, ajuda, entre outros...
NEUMANN (1995) cita diferenciao do ego pessoal a partir do grupo:

O grupo uma unidade viva, onde todos os membros se acham vinculados
uns aos outros, seja essa conexo de ordem biolgica natural, como ocorre
no grupo tribal, na famlia, no cl, e nas associaes primitivas, ou
institucional, caso do totem, da seita, do grupo religioso. No entanto,


180
mesmo no grupo institucional, os membros esto emocionalmente ligados
uns aos outros mediante experincias coletivas, iniciaes, etc. A formao
de um grupo depende, portanto, da existncia de participation mystique
entre os seus membros, de processos inconscientes de projeo (...). O
grupo em que o individuo esta contido representa um todo natural, cujas
partes esto integradas, como podemos ver com mais clareza na situao
urobrica original. A superioridade dessa totalidade grupal com relao
parte individual investe a primeira de todas as marcas de um arqutipo.
(p.296 - 297)

Esta diversidade de sentimentos individuais, ligados uns aos outros, provoca
uma coeso necessria para a analise junguiana do grupo. Propicia-se um clima de
experimentao ldica, pedaggica, recheada de smbolos diferenciados que levam
a um nico smbolo central arquetpico.
Seja qual for o tema trazido pelo conto de fada, como a jornada do heri,
relao me e filho, abandono, ele sempre proporcionar nos integrantes do grupo,
um processo inconsciente de projeo. Ns trazemos contidos em cada um de ns
mitos, histrias, contos, onde o mesmo smbolo pode significar vrias implicaes e
conotaes diferentes.
O que determina o significado o contexto histrico trazido em cada um de
ns.
O que sai de nossa memria coletiva, grupal, transcende a conscincia,
registra, e influencia o nosso mundo.
Depende de ns dar continuidade a esta transcendncia momentnea.
Segundo o Dicionrio Junguiano (2002), o que importa para a psicologia
analtica, a possibilidade de fazer a experimentao simblica, tanto no mbito
individual, como no coletivo, ou seja, desde a identidade at a diferenciao em
relao aos outros.

3 - O CONTO TRADICIONAL BRASILEIRO

Durante os encontros do grupo de superviso junguiana, carinhosamente por
ns chamado de Nykh, em honra deusa grega homnima da Vitria, a escolha do
conto levou um perodo de reflexo e identificao. Queramos algo original sem
perder a nfase do trabalho. Por esta razo resolvemos pesquisar em contos
tradicionais brasileiros, na busca da compreenso da nossa prpria cultura.


181
Como diz CASCUDO (1999), Nenhuma cincia como o folclore possui maior
espao de pesquisa e aproximao humana. Cincia da psicologia coletiva, cultura
do geral no homem, da tradio e do milnio na atualidade (...). (p.11)

4 - O CONTO:

Pedro, Jos e Joo.
(retirado do livro: Contos Tradicionais do Brasil de Cmara Cascudo)

Era uma vez um velho muito rico e vivo que tinha trs filhos bonitos e fortes.
Quando nascia um deles, o pai plantava uma rvore. Os trs se fizeram homens e cada um
possua um cavalo, um cachorro, uma espada e o p de pau.
Duma feita, chegando na idade de sair pelo mundo, o mais velho, Pedro, procurou o
velho e pediu para deixar a casa.
- Pode sair. Quer minha beno com pouco dinheiro ou minha maldio com muito
dinheiro?
- Quero muito dinheiro meu pai Beno luxo.
O pai deu muito dinheiro a ele, mandou selar o cavalo, afiar a espada e soltar o
cachorro. Pedro montou e seguiu jornada, contente como qu. No final de uns dias ouviu, l
ao longe, uma voz cantando:
- Tinga sala menga! Tinga sala menga!
Botou-se no rumo. Deu com um casaro cercado de alpendres. No meio do terreiro
uma velha estava pilando caf num pilo que era um enorme. Pedro saltou e pediu arrancho a
velha olhou e disse:
- Eu deixo se o meu netinho amarrar o cavalo naquele fio de linha, e tambm o
cachorro e a espada porque tenho muito medo...
Pedro desapeou e amarrou o cavalo no fio de linha que era um cabelo. A velha tirou
outro fio da cabea e sugigou o cachorro e com um terceiro cabelo inquiriu a espada.
- Entre, meu netinho.
Pedro entrou e foi servida uma ceia muito boa. Quando acabou, a velha o levou para o
alpendre e disse:
- Meus netinho tm fora? Quer brincar de queda de corpo comigo, para distrair?
- Ora minha av, que idia!


182
Assim a velha o segurou, Pedro sentiu que ela podia com dez homens. Lutou, lutou e vendo
que era subjugado, gritou:
- Me acode, meu cavalo!
- Engrossa, engrossa, meu cabelo! respondeu a velha.
O cavalo dava coices e bufava como uma fera, mas no conseguiu quebrar o cabelo que se
virava numa corrente de ferro. Pedro gritou:
- Me acode, meu cachorro!
- Engrossa, engrossa meu cabelo! e o cachorro no pode acudir, preso numa corda como
um cabo de linho. Pedro gritou, j cai-nao-cai:
- Me acode, meu espado!
- Engrossa, engrossa meu cabelo! e a espada no saiu da bainha porque o cabelo da
feiticeira fez um emaranhado de fio de ao. Pedro caiu e a velha amarrou-o e sacudiu-o num
alapo onde estavam muitos cavaleiros que tinham sido vencidos pela velha.
Na manha seguinte, Jos, o segundo filho, olhou para a arvore de Pedro e reparou que estava
murcha. Procurou o pai imediatamente.
- Meu pai, Pedro est doente ou preso. Quero correr o mundo e ir livr-lo.
- Quer minha beno com pouco dinheiro ou minha maldio com muito dinheiro?
- Dinheiro faz tudo. A beno vem depois.
Sucedeu o mesmo. Teve o dinheiro, enchendo as bruacas. Selou o cavalo, meteu a espada na
bainha, chamou o cachorro e largou-se na estrada.
Dias depois, tardinha, ouviu o pilo batendo e a voz cantando:
- Tinga sala menga! Tinga sala menga!
Tocou o cavalo no rumo e vi a mesma velha, pilando milho. Pediu arrancho e teve a mesma
resposta. Aceitou os pedidos e amarrou o cavalo, o cachorro e a espada com fios de cabelo
que a feiticeira deu. Entrou, jantou e a velha convidou-o para brincar de queda de corpo. Jos
era forte como um touro e pegou a velha como quem pega uma boneca. A velha livrou-se e
agarrou-o com mo de ferro. Principiou a briga feia. L para as tantas a velha foi derrubando
Jos e este valeu-se da garganta, gritando pelo cavalo, pelo cachorro e pela espada, no foi
valido porque o cabelo da velha se transformara em correntes e fios ferro puro. Jos caiu e a
velha jogou-o no subterrneo, como os outros.
Na manh, Joo, o mais moo, viu a arvore de Jos toda murcha, com as folhas amareladas.
Procurou o Pai.
- Meu pai, estou na idade de correr mundo a arvore de Jos est murcha, dizendo
que ele est em perigo de morte. Quero sair tambm...


183
- Pode sair. Quer minha beno com pouco dinheiro, ou minha maldio com
muito dinheiro?
- Quero sua beno sem dinheiro. No h ouro deste mundo que pague a beno de
um pai.
O pai lhe deu mais dinheiro do que aos outros. Joo montou o cavalo, amarrou a espadana
cintura e seguiu viajem, acompanhado pelo cachorro.
Andou, andou, andou. Numa tarde, ao sol-se-por, ouviu a pancada do pilo e a voz cantando:
- Tinga sala menga! Tinga sala menga!
Botou-se mais que depressa para a direo e encontrou a velha pilando arroz. Saltou e pediu
descanso. A velha fez as propostas que tinha feito. Joo ficou desconfiado de um cabelo
segurar um cavalo, um cachorro e uma espada. Desceu do animal fingindo aceitar, e fez que
amarrava o cavalo, o cachorro e a espada.
A velha levou-o para dentro e deu de jantar. Depois saram para espairecer e convidou o rapaz
para uma queda-de-corpo. Joo aceitou. Foram l e foram c, brigando no duro, ms a velha
era forte como um leo. O rapaz notou que seria vencido bem depressa e pediu socorro:
- Me acuda, meu cavalo!
- Engrossa, engrossa, meu cabelo! o cabelo virou cadeia de ferro, mas caiu no
cho porque no estava segurando o pescoo do cavalo. Este voou para cima da velha, aos
coices seguido pelo cachorro e pela espada que acabaram com a velha em dois tempos, s
dentadas e furadas.
Assim que a velha caiu e morreu, Joo ouviu um vento passar pela casa. Abriram-se todas as
portas e saram os prisioneiros, muito contentes agradecendo o favor que o rapaz lhes fizera.
Os quartos estavam cheios at a cumeeira de ouro e todos disseram que Joo era o dono de
tudo.
Apareceram cavalos e os homens foram-se embora. Os trs irmos ficaram juntos, abraados.
Pedro ento perguntou o que se devia fazer com o corpo da velha.
- Enterra-se disse Jos
- Queima-se disse Joo.
Resolveram queimar. Fizeram uma fogueira bem fornida e sacudiram a feiticeira dentro,
atiando o fogo que saiu, clareando tudo. De repente ouviu-se um estouro terrvel que abalou
a casa e os galhos das arvores vieram at o cho. Rebentara o fgado da velha e pularam trs
ovos, grandes e brancos co ovos de ema.
Os trs irmos dividiram os ovos. Embora tivessem comido muito bem, acharam gosto em
comer os ovos. Foram para dentro e Pedro quebrou a casca o primeiro ovo.


184
Saiu ma moa bonita como os primores:
- D-me gua, pelo amor de Deus! gua depressa! pediu ela.
Pedro sem perder tempo entregou o coco cheio dgua. A moa bebeu e sorriu para ele.
Sentou-se e explicou dizendo que ela era filha do Rei e estava com duas irms, dentro dos
ovos h mais de cem anos.
Jos quebrou logo o seu e viu aparecer a moa ainda mais bonita que a de Pedro:
- D-me gua, pelas chagas de Cristo! gua mais que depressa!
Jos entregou o coco dgua e a moa se satisfez, quebrando o encanto.
Joo, por sua vez, partiu o ovo e a moa que estava dentro da casca era uma verdadeira santa
de bonita. Muito mais do que as duas juntas. Parecia o sol. Bebeu gua e ficou conversando
com as irms e os trs irmos, todos muito alegres.
Resolveram casar logo que chegassem na cidade onde o pai das ocas era Rei. Montaram a
cavalo e as moas numa liteira e seguiram jornada, deixando a casa amaldioada pegando
fogo.
Na cidade do Rei casaram e cada qual ficou em sua casa que era um palcio. Joo era o
querido do sogro por ter desencatado e vencido a velha feiticeira, que fizera prisioneiros
muitos homens e tornara riquezas sem conta. As duas princesas e os maridos ficaram
enciumados e aborrecidos com a irm e Joo, e comearam tecer intrigas e armar tocaias para
prender os dois, com medo de que o Rei deixasse a coroa par o casal predileto, mas nada
conseguiram e Joo herdou o Reino, perdoando aos irmos e as cunhadas e sendo todos
felizes.

Lourena Maria da Conceio So Jose de Mipibu/ Rio grande do Norte5-
CONSIDERAES FINAIS

A partir dos estudos realizados, chegou-se concluso que a utilizao dos
contos de fadas como um recurso da psicoterapia Junguiana, atravs da expresso
simblica, contribui de maneira pura e simples, junto aos processos psquicos de
aproximao do inconsciente coletivo.
Na forma grupal, este processo ocorre momentaneamente, atravs das
experincias individuais expressas e imediatas, contribuindo para uma reflexo
imediata e profunda das pessoas envolvidas. So mobilizados arqutipos universais
que facilitam para o processo de individuao do grupo. Este mtodo pode ser
aplicado tanto de forma individual como coletiva.


185
Trabalhar com um conto brasileiro facilita para o entendimento da nossa
prpria cultura popular, nos situando de forma simples e espontnea,
documentando costumes e idias da realidade de um povo.
Compreender e vivenciar estes costumes compreender o nosso prprio Eu.

6 - REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
ALT, C.B., Contos de Fadas e Mitos: Um trabalho com grupos, numa
abordagem Junguiana; So Paulo, ed. Vetor, 2000.

CAMPBELL, J, O Poder do Mito; So Paulo, Palas Athena, 1990.

CASCUDO, L. C., Contos Tradicionais do Brasil, So Paulo; ed. Global, 1999.

JUNG, C. G, Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo; Petrpolis, Vozes; 2003.
____________ Smbolos da Transformao; Petrpolis; Vozes, 1986.

NEUMANN, E., Historia da Origem da Conscincia; So Paulo, Cultrix, 1995.
PIERI, P. F., Dicionrio Junguiano; So Paulo, Paulus, 2002.

SAMUELS, A. Et all. Dicionrio de Analise Critica Junguiana; Rio de janeiro;
Imago; 1988.

VON FRANZ, M. L., A Interpretao dos Contos de Fadas, So Paulo; Paulinas;
1990.


186
Ayrton Senna do Brasil: Piloto de uma constelao herica
Ayrton Senna do Brasil
_________________________________________________


9
Mnica Perri Kohl Greghi
greghi23@uol.com.br

10
Gustavo Orlandeli Marques
sennajedi@yahoo.com.br

Resumo: Ayrton Senna da Silva foi uma figura muito querida pelo povo brasileiro, sua morte
em um acidente de carro desencadeou um evento de comoo nacional muito
intenso. Ao abordarmos a carreira profissional de Ayrton Senna e alguns de seus
aspectos pessoais, procuramos discutir na presente obra um movimento coletivo no
Brasil de constelao do arqutipo do heri em sua figura. Atravs das semelhanas
entre a estrutura bsica desse arqutipo com a vida de Senna, podemos indagar a
atualizao deste no Brasil, j que um arqutipo constantemente vivenciado pela
humanidade nas mais diversas culturas ao longo da histria . A expresso deste
pode ser captada atravs do Mito do Heri, que nos forneceu apoio durante o
entendimento desse movimento arquetpico e de sua importncia a nvel individual e
coletivo. Nesse sentido procuramos abordar alguns aspectos do momento em que o
Brasil atravessava durante o evento Senna, bem como algumas caractersticas do
povo brasileiro. Dessa forma levantamos algumas questes e proposies s
mesmas. Como o trabalho foi norteado pela teoria junguiana, procuramos discutir
tambm o fenmeno da sincronicidade, mais especificamente na vida de Senna. O
objetivo maior da obra, mesmo que de forma inicial, aprofundar o conhecimento
sobre esse evento ao redor de um smbolo nacional, para que possamos utiliz-lo
como um elemento a mais em nosso processo de desenvolvimento enquanto nao.
Assim o mesmo encontra justificativa na necessidade constante que temos em
melhor coexistirmos e nos entendermos como brasileiros.



9
Psicloga Junguiana
Especialista em psicologia do adolescente pela Universit Toulouse Lemirail em Toulouse Frana
Especialista em Psicologia Clnica com ttulo concedido pelo CFP
Mestre em Psicologia Clnica PUC-SP Ncleo de Psicossomtica
Doutoranda em Psicologia Clnica PUC-SP no Ncleo de Estudos Junguianos
Docente, Supervisora de Estgio e Pesquisa Universitria
Membro Fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio
10
Psiclogo Clnico
Aprimorando do Curso de Tcnicas Teraputicas Junguianas/10 turma/2004/2005
Autor da Monografia de Bacharelado Ayrton Senna do Brasil: Piloto de uma constelao herica


187
Palavras-chave: Ayrton Senna, Heri, Arqutipo do Heri, Mito do Heri, Psicologia
analtica junguiana



Atravs do sacrifcio de ns mesmos, ns nos
ganhamos o Self; pois somente temos o que
damos.
(Jung, 1942 apud Galbach 2000 p.184)



Mais de uma dcada aps da morte de Ayrton Senna, sua imagem
permanece viva na memria do Brasil e tambm de outros pases que o
conheceram. O presente trabalho visa estudar a vivncia do arqutipo do heri no
Brasil na figura de Ayrton Senna. Nesse sentido buscamos enfocar de forma
simblica aspectos que encontram ressonncia nessa proposta, pois entendemos
que o mito/arqutipo do heri possui caractersticas de transformao, sendo assim
importante sua compreeso na realidade brasileira.
Ayrton Senna foi escolhido como sujeito por no encontrar precedentes no
Brasil no que se refere vivncia herica compartilhada, ao menos no com a
intensidade psquica envolta nesse evento. Acreditamos que o significado que
Ayrton Senna tem para o povo brasileiro contm elementos de importncia psquica,
de um processo de individuao compartilhado. Configurando-se assim um
fenmeno de tomada de conscincia coletiva.
O estudo busca uma reflexo sobre a vida e obra de Ayrton Senna da Silva,
sob a tica da Psicologia Junguiana, enfocando a relao dessa figura com
Mito/Arqutipo do Heri. Este objetivo se justifica pela explorao do heri Ayrton
Senna e a consequente ampliao do conhecimento que este pode proporcionar a
respeito do Mito/Arqutipo do Heri em termos vivenciais, empricos coletivos
especificamente no Brasil. Bem como visa abordar caractersticas psquicas do povo
brasileiro que estiveram presentes no surgimento de um elemento compensador que
foi a vivncia herica de Senna.
Entendemos que enquanto brasileiro, contemporneo e admirador de Senna
nos encontramos em terreno delicado, podendo facilmente entrar no campo de


188
idealizaes sobre sua figura. No entanto, no podemos omitir que esse fato est
estreitamente relacionado com a origem do presente trabalho, o qual nos foi
apresentado inicialmente de forma onrica. Consideramos essa produo como um
dos ecos que a energia transformadora desse heri nacional atingiu, pois sem
esta, a mobilizao humana frente ao novo seria carente do que a psicologia
junguiana e histria simblica da humanidade consideram como um dos pilares de
nossa existncia, ou seja, a motivao interna de carter emocional. Dessa forma
no trabalhamos com a noo de imparcialidade absoluta, a qual encontramos
conforto no referencial terico. No entanto procuramos nos manter fiis aos fatos,
dando interpretaes dos mesmos devidamente embasados pela teoria junguiana
bem como de outras reas do saber.
A presente obra contm elementos que julgamos de interesse coletivo, pois diz
respeito anlise de um smbolo nacional, Senna. Para isso, adentramos no aspecto
coletivo da psique brasileira em um momento especfico, que surge como um
acontecimento importante a ser abordado. No esperamos com este esgotar ou
estabelecer padres para a personalidade brasileira ou modos de atuao do povo
brasileiro. Apenas queremos lanar um novo prisma de reflexo, nesse todo
complexo, ecltico e com grande potencial de transformao que o Brasil. O
intuito maior iniciar um tpico novo de reflexo nesse sentido, j que somos todos
agentes de transformao e formao, do que Penna (1999) chama de grande mito
do Brasil.















189
1 Desenvolvimento

1.1 O arqutipo do Heri

O arqutipo do heri um dos mais expressos em representaes no seio das
civilizaes, este pode ser observado nos mitos dos heris. O mitlogo moderno
Joseph Campbell (2002) considera o mito do heri um dos mais primitivos
elaborados pela humanidade. Podemos consider-lo como um dos principais meios
de mobilizao psquica para que ocorram as transformaes humanas. Ele o mito
mais conhecido e possui um poder de seduo que proporcional a sua importncia
para a psique humana. E por mais que se transforme nas culturas, sua estrutura
essencial permanece a mesma (JUNG et al, 2000). Maciel (2000) nos diz que o mito
do heri aborda a possibilidade de evoluo, e que um modelo a ser buscado.
O movimento herico consiste em um chamado ou o convite aventura no qual o
heri tem que abandonar sua localidade de origem e entrar em um mundo
desconhecido, o mar, uma floresta, uma terra distante, etc. (SHARP, 1997). As
demanadas do heri, ou de seu povo j no so saciadas pela condio atual, uma
busca deve ser iniciada. Em termos psquicos podemos dizer que uma metfora
de um ser que precisa ampliar sua conscincia, expandir suas vivncias e passar a
buscar mais referenciais internos e no tanto externos.
Aceito o chamado, o heri adentra na aventura em que do heri passa pelos
testes ou jornada, em outros termos, um limiar da aventura cruzado e ocorrem as
batalhas, o rapto, a crucificao, etc. (SHARP, 1997). As habilidades nesse
momento que garantem sua sobrevivncia, j que depis de aceitar o convite, vai
se deparar com dificuldades inerentes ao movimento egico/herico de ampliar-se.
Nesse momento muito comum o surgimento de figuras ou objetos sobrenaturais
que realizam a funo protetora do heri, que geralmente fornecem elementos
importantes nesta defesa contra as quais vai se deparar (MACIEL, 2000). Objetos
estes que podem ser simbolizados, pela espada (arma mais conhecida do heri),
clava, basto, arco-e-flecha, escudo entre outros. (MULLER, 1997). Tais elementos
podem ser metaforicamente comparados s capacidades, os recursos que um
indivduo adquire ao longo de sua vida, das integraes egicas de aspectos
vivenciais que lhe sero teis agora em um novo momento.


190
O prximo momento nessa vivncia arquetpica o contato com o elemento
transformador que pode vir simbolizado nas mitologias como roubo do elixir mgico,
o casamento sagrado, o rgo vital da baleia, o santo graal etc. aqui que ocorre a
integrao de um aspecto de transformao, ou seja, o mergulho nas profundezas
inconscientes fez com que o ego/heri encontre um elemento vital para a promoo
do desenvolvimento necessrio referente ao seu momento atual (SHARP, 1997).
Aqui se abrem as portas da transcendncia para que o heri retorne e a compartilhe.
importante enfatizar que o elemento transformador s adquirido pelo heri aps
uma busca por universos sombrios, e confronto com o mal, que quando vencido
fornece aquele. Isso se refere a integrao de aspectos antes no iluminados pela
luz da conscincia e que agora o so e.
Completando o ciclo herico h o retorno do heri transformado, que
diferenciado/individuado, compartilha com seus iguais suas conquistas, instaurando-
se um novo nvel de conscincia (SHARP, 1997). O elemento transformador obtido
na aventura no de propriedade do heri, ele apenas o seu guardio temporrio,
quem o resgata e o compartilha (RBIO, 2001). Caso este retorno pode seja
negado, o heri torna-se o sua contra parte, o que em termos psquicos tesos a
inflao de ego
11
podendo ser to prejudicial quanto a negao do convite a
aventura.






11
Inflao definida por Sharp (1997) como uma sensao exagerada a respeito de si mesmo que
muitas vezes vem compensar sentimentos de inferioridade. Jung postulou que uma conscincia inflada quando
egocntrica e apenas consciente de sua prpria existncia, quando incapaz de aprender com o passado bem
como de compreender dos acontecimentos contemporneos. Enfim, incapaz estabelecer concluses acertadas
sobre o futuro, j que uma conscincia hipnotizada por si mesma, no estando, dessa forma, sujeita a
questionamentos. No entanto a conscincia inflada coloca-se em um paradoxo j que consiste em uma regresso
da conscincia inconscincia. Isso acontece em razo da conscincia tomar para si inconscientes fortes demais
que a faz perder a capacidade de discriminao, a condio sine qua non de toda conscincia (Sharp, 1997).


191
Figura 1- SHARP, Daryl. Lxico Junguiano: dicionrio de termos e conceitos. So
Paulo: Cultrix,1997.












Limiar da Aventura
Cruzamento do limiar
Batalha com o irmo
Batalha com o drago
Desmembramento
Crucificao
Rapto
Jornada
Noturna no mar
Jornada maravilhosa
Ventre da baleia
CONVITE AVENTURA
Salvadores Elixir
Salvadores
Testes Fuga
Retorno
Ressureio
Resgate
Luta do limiar
Casamento sagrado
Expriao paterna
Apoteose
Roubo do Elixir


192

1.2. O heri mtico e sua importncia social

A cultura ocidental aps sculos supervalorizao da cultura da razo, ou seja,
o mundo passa a ser drasticamente ao mundo racional e da cincia cartesiana
postiotivista, onde os fatores de ordem subjetivas so desvalorizados em relao
aos objetivos. Campbell (2003), afirma nesse sentido que o mundo atual est
desmitologizado, e como sonsequncia os mitos perdem valor na alma humana
moderna.
No entanto, como a psiqe atua de forma compensatria
12
, podemos indagar que
talvez resida nesse fato o grande apego de um povo sobre um heri, um mito, que
age se movimenta compensatriamente preencher essa lacuna existente.Ktia
Rbio (2001), aborda de forma interessante a relao mtica herica com o atleta
moderno. Ela afirma que existem semelhanas entre ambos, o que facilita projees
hericas nos atletas modernos. Assim o atleta moderno passa pela chamada
prtica esportiva, a iniciao (equipe ou condio de vivencia esportiva) a aventura
(competies), coroao (participao de uma seleo nacional, o ttulo, o
reconhecimento, etc.) e o retorno com o novo elemento conquistado (trofu, a
medalha ou outro ou artefato ganho compartilhado simbolicamente com o povo)
(RBIO, 2001).
Nesse sentido o heri mtico/arquetpico tem como uma de suas funes
principais agir como um modelo de desenvolvimento humano, que cada um a
vivenciar de forma individual, ou de forma conjunta enquanto coletividade. O heri
aquele que consegue algo novo (um conhecimento, uma poo, um salvamento
etc.) e sem se identificar com ele, compartilha-o com seus iguais, para redimir a
sociedade (CAMPBELL, 2003). O heri nesse sentido atua simbolicamente como o
movimento da energia psiquica (GRINBERG, 2003), que na forma de um smbolo
nos direciona no sentido do desenvolvimento, a ampliao da conscincia no trajeto
da individuao.

12
Compensao um movimento auto-regulador da psique que ocorre quando esta concentra sua
energia (libido) de forma polarizada. Jung props que elementos inibidos pela conscincia tendem a surgir
atravs de sonhos, sintomas e imagens espontneas. Estas, no entanto, surgem com a funo de redirecionar o ser
rumo ao seu desenvolvimento, a sua individuao (Sharp, 1997). A compensao visa (re)estabelecer o
equilbrio entre as instncias conscientes e inconscientes (Grinberg, 2003).


193
Grinberg (2003) afirma que esse mito constelado vem mostrar a vitria da
conscincia sobre foras do inconsciente. No entanto, o autor pontua que o perigo
est na inflao em que se ultrapassa os limites reais do indivduo, podendo levar
acidentes graves, sejam psquicos ou no. No entanto Henderson (JUNG et al,
2000) afirma que esse um risco que o jovem deve correr, pois no h outra forma
de se preparar para os desafios da passagem da adolescncia e vida adulta.
Enquanto modelo de desenvolvimento, autuando conjuntamente de forma
concreta e simblica, o heri pode receber projees desse arqutipo por meio de
um movimento psquico que Verena Kast denomina identificao especular em que
uma pessoa, ou uma coletividade, se identifica com um modelo de autoridade
socialmente aceito (pensadores, artistas, atletas, polticos etc.). Essa identificao
gera uma tentativa de relacionamento, direta ou indireta, com o modelo visando se
assemelhar com este em aspectos essenciais (KAST, 1997). Como, por exemplo,
muito comum de se observar em grupos adolescentes, momento do
desenvolvimento em que geralmente h a constelao herica. Esse movimento se
torna evidente pelo vesturio, dolos e atitudes individuais e/ou coletivas.Devido
essa fora transformadora, o mito do heri foi um dos mais vivenciados por
diferentes culturas ao longo da caminhada humana sobre a Terra, e ainda hoje
continua o sendo (RBIO, 2001)
Nosso enfoque circunda ao redor da vivncia do arqutipo do heri no Brasil ao
redor da figura de Ayrton Senna. Este, aps se consagrar trs vezes campeo
mundial de Frmula um morre em um acidente fatal. Sua trajetria conta com uma
srie de aspectos que julgamos ter possibilitado uma vazo coletiva dessa vivncia
arquetpica, de forma no causal, mas sim sincronstica.
A partir desse momento o heri Ayrton Senna, teve sua vida pblica elevada
como parte de um patrimnio nacional, muitos autores, ligados a Frmula um ou
no, escrevem sobre sua carreira e seus ttulos. Conjuntamente ao interesse por sua
carreira est tambm sobre sua vida, origem at a morte. E dessa forma inserimos
nossos questionamentos sobre essa movimento coletivo brasileiro cuja imagem
ainda permanece vvida.




194


2 Discusses

2.1 Ayrton Senna e as projees arquetpicas

Partindo da considerao feita por Campbell (2003) me que o heri realiza
dois tipos de proezas, a herica-fsica que consiste na ao concreta no mundo, e a
espiritual em que h significao implcita nesta ao, podemos refletir em cima do
heri Ayrton Senna enquanto heri do Brasil. No caso de um heri histrico, ou seja,
no mtico, suas realizaes feitos tambm so consideradas de forma simblica,
representativa, ou do que Campbell considera como "onrica" (CAMPBELL, 2002).
Podemos supor que Ayrton Senna possui um espao no imaginrio coletivo
brasileiro, em parte consciente. Suas proezas fsicas so to lembradas quanto seus
aspectos humanos como: carter, personalidade, determinao, esforo, desejo de
vencer, humor, preocupao com a desigualdade social e cultural de seu pas, etc.
De fato ambas estritamente relacionadas, o que nos leva a afirmar que ele transita
por ambos os aspectos, o concreto e o subjetivo. uma forma sincrnica
13
de ao
do heri no mundo. Sua atuao ocorre no plano abstrato, ou seja, em sua psique
individual e dando vazo ao movimento inconsciente de constelao por parte de
seu povo do arqutipo do heri, que encontra ressonncia em suas aes no
concreto, fsico, em que ele realmente se supera, vence e compartilha
simbolicamente seu xito.
Dessa forma, podemos afirmar que ele age como um smbolo nacional.
Lembrando que por smbolo entendemos um elemento catalizador da integrao de
opostos, portanto atuante na psique de forma prospectiva e teleolgica
14
, ou

13
Sincrnica referente ao conceito de sincronicidade proposto por Jung em que postula que so dois
ou mais aspectos, fsicos ou psquicos, ocorrem simultaneamente ou em um espao de tempo prximos, sem que
haja qualquer relao causal entre eles, porm havendo relao de significado (Sharp, 1997).
14
Prospectivo e teleolgico se refere ao aspecto do smbolo em apontar o significado e o sentido que
precisa ser atingido. Prospectivo algo concernente ao futuro, a ver adiante (Ferreira, 1986), no sentido
simblico da psicologia junguiana, o smbolo tem a funo de guiar o indivduo, ou coletividade, para o
desenvolvimento. Teleolgico est ligado ao conhecimento ou explicao relativo as causas finais de um fato
(Ferreira, 1986), e o smbolo tem essa caractertica tambm, qual seja, no aprisionar a psique nas causas, mas
remet-la ao fim ou sentido final das vivncias.


195
segundo Jung: Toda expresso psicolgica um smbolo se pressupormos que
declara ou significa algo mais e algo diferente dela prpria, o que escapa ao nosso
conhecimento atual (JUNG apud Sharp 1997 p.146).
O heri, em sua condio de mito, atrai essa projeo coletiva, entre outros
fatores, pelo fato de ser simbolicamente um mortal que se aproxima dos deuses
(divino) atravs de seus grandes feitos (RBIO, 2001). Viviane Senna (apud
MARTINS, 2001 p.25), irm de Ayrton Senna, tambm Psicloga, define bem a
relao entre o irmo e seu povo:


Eu vejo no personagem Ayrton Senna a figura do heri que tem a funo de
resgatar algo importante para sua gente e de faz-la sentir-se capaz de
superar desafios. Essa a grande virtude do heri: a de no se apropriar
da vitria, e sim remet-la de volta coletividade. Em qualquer cultura isso
mtico, espiritual, desde gregos e romanos. Resumindo, Ayrton Senna
cumpriu a funo do arqutipo do heri no Brasil, dividindo
espontaneamente as vitrias com a coletividade por meio de um
simbolismo facilmente identificvel: a bandeira nacional.

Simonini (apud Viver, 2004 p.25) relaciona Ayrton Senna como um
representante do heri:

O mito do heri uma construo urobrica (referente ao mito de uroborus,
a cobra que morde o prprio rabo, fechando um crculo). H quatro pontos
bsicos nesse circulo. O primeiro o nascimento, claro. Depois vm a
separao, a iniciao e o retorno. Ento o crculo se fecha e se encerra ou
volta ao ponto inicial como numa espiral. Senna tinha a obstinao dos
heris, passou pela separao, era uma figura solitria, distante da famlia,
morou muito tempo afastada dela, por seu trabalho. E causou fascnio em
um pas carente de viver sua nacionalidade. A iniciao, quando ele passou
a ganhar corridas, era compartilhada com o pas. Ele levava consigo o
smbolo nacional, a bandeira e dizia que a vitria no era dele, mas do
Brasil. Aps ser trs vezes campeo ele morreu, no ponto mximo de sua
carreira, completando o ciclo.
15


Se considerarmos que uma corrida de Frmula 1 possui um ciclo completo, com
incio, meio e fim. No imaginrio pode-se ter sido formado a idia de um ciclo
completo do heri em que a cada corrida Senna deveria adentrar na aventura,
entrar em contato com a fonte de poder, retornar com o elemento novo e
compartilh-lo com seu povo (ao carregar a bandeira nacional ao som do Tema da
Vitria e depois do Hino Nacional no pdio). Esse ciclo segundo Campbell (2002,

15
O grifo foi por ns efetuado para destacar o j mencionado ciclo do heri.


196
p.43), o contato com a fonte de poder muito enriquecedora. o elemento
transformador do heri e posteriormente de seu meio circundante, ou em outras
palavras:
A grande faanha do Heri Supremo alcanar o conhecimento dessa
unidade na multiplicidade e, em seguida, torn-la conhecida.


Campbell (2003) afirma que o elemento a ser encontrado est dentro de cada
um de ns, e diz que os atletas constantemente realizam um movimento de
introspeco que ajuda no mergulho ao centro modificador. O paralelo que
podemos encontrar em Senna nesse sentido atravs de introspeces voluntrias
na busca pelo seu poder criativo nas pistas, em sua vida pessoal, e tambm na vida
de seu povo. Esta ltima se evidencia atravs de doaes e posteriormente pela
idia que deu origem ao Instituto Ayrton Senna. Instituto este que realiza diversos
projetos sociais de carter no assistencialista com diversas parcerias, visando
diminuir o quadro de desigualdade social no Brasil.
Em termos coletivos essa realizao adivinha de rituais, em que a
coletividade e seu heri atuavam conjuntamente em algum nvel psquico. O ritual se
configura de extrema importncia para a passagem de um estado para outro, seja
esse estado fsico, psquico ou social. Toda passagem possui seus perigos e
angstias na mesma proporo em que necessrio, dessa forma, surgem os ritos
de passagem (MACIEL, 2000). Augras (1984 apud MACIEL, 2000 p.94) afirma que:


Toda passagem perigosa, toda passagem angustiante, toda passagem
necessria. (...) Sabemos que viver muito perigoso e, por ser perigoso,
vo surgir os ritos de passagem.


O mito pode ser tocado depois de sua ocorrncia atravs do ritual (Campbell,
2003), e em termos modernos DaMatta (apud RBIO, 2001 p.123) afirma que:


(...) o esporte um cdigo de integrao social, uma fora integrativa capaz
de proporcionar ao povo a experincia da vitria e do xito, e, em algumas
situaes, proporciona ainda a experincia da igualdade e da justia social.




197
Esse claramente experiencivel (demonstrvel) pelo povo brasileiro quando
ouvem a msica Tema da Vitria de Eduardo Souto Neto. A msica passou a ser
uma espcie de marca registrada de Senna, pois era executada aps cada vitria
sua. O ritual em torno dos momentos de glria de Senna demonstra a carncia de
mitos da sociedade moderna levantada por Campbell, os domingos de manh, a
narrao emotiva, o Tema da Vitria, a bandeira do Brasil nas mos de Senna, o
pdio, o hino do Brasil, o levantar do trofu, o banho de champanhe etc. Dessa
forma o povo brasileiro se unia ao mito. A expresso Alegria nos domingos de
manh ficou muito conhecida em referncia Ayrton Senna. Campbell (2003 p.86)
tece o seguinte comentrio a respeito da importncia do rito: O ritual o
cumprimento de um mito. Ao participar de um ritual voc participa de um mito . Esse
espao compartilhado, muito mais virtual do que real, formava um Temenos
16
em
que a psique coletiva era tocada.
Jung (apud SHARP, 1997) afirmou existir em terapia um Temenos, um terreno
sagrado e protegido onde a transformao ocorre, uma espcie de campo virtual
onde h uma reflexo e reorganizao para a vida concreta. Campbell (2003) afirma
que esse local sagrado de extrema importncia e necessidade ao homem, assim
como sempre o foi. Nesse sentido durante a ritualizao da vivncia mitolgica com
Senna, pode-se afirmar que esse espao sagrado era formado em uma relao de
cumplicidade mtua. No aspecto individual Senna tinha no carro de Frmula 1, nas
pistas o seu Temenos pessoal, pois l seu potencial, segundo ele
(RODRIGUES,2004) se desenvolvia, tendo inclusive uma experincia mstica
numinosa
17
, o que ele relata ser um encontro com Deus. Este vem a reforar nossa
afirmao de que Senna encontrava na corrida um meio de adentrar em nveis
psquicos diferentes.
O carro, principal instrumento de Senna em sua profisso, carrega entre seus
principais simbolismos arquetpicos o meio de transio entre aspectos terrestes
como os cavalos ou outros animais que puxam a naves, e espirituais sendo o

16
Temenos uma palavra grega que faz aluso a um lugar sagrado, protegido. Em situao analtica,
Jung afirmou que um temenos era formado, e nesse espao sagrado a transformao ocorria. Este muitas vezes
simbolizado em figuras quaternrias ou mandalas (Sharp, 1997).
17
Nuninoso um termo utilizado por Jung para acontecimentos concretos ou subjetivos de grande
importncia emocional para um indivduo ou coletividade, experincias estas ligadas ao contato com o Self
(Sharp, 1997)


198
condutor, um smbolo do self. O carro do sol existe em muitas mitologias do mundo.
E quando o carro conduzido por heris este o emblema do corpo desse heri,
que atua a servio de sua alma (CIRLOT, 1984).
Ammann (2002, p.133-134) faz a seguinte colocao desse smbolo:
Navios, carros, trens tm a funo de levar uma pessoa ou uma coisa de
um lugar para outro. Nos cultos de diferentes religies, a imagem de Deus
era conduzida nesses veculos. Com esse motivo sempre expresso um
movimento, uma passagem, um rito de passagem.


Outra amplificao arquetpica cabvel no casso de Senna sobre a gua, pois
sua habilidade em pilotar debaixo de chuva era uma de seus aspectos mais
marcantes. As guas tambm trazem em um dos seus smbolimso arquetpicos a
feminilidade, a imaginao noturna (RBIO, 2001). Jung coloca que no processo
alqumico inicial o nigredo (caos inicial, prima-matria) lavada (ablutio, baptismo)
promovendo um ambranquecimento desta massa negra em que a alma (anima), que
havia sido libertada pela morte reunida ao corpo morto (a massa) que por sua vez
ressucitado. Essa fase, embora sendo a primeira, valorizada pelos alquimistas
da mesma forma que a ltima. Esse processo inicial denominado albedo (estado
lunar, feminino) que deve ainda ser trabalhado para alcanar o estado solar, rubedo,
o nascer do sol (masculino) (JUNG, 1990). Dessa forma pode-se dizer que preciso
atingir o rubedo para a promoo do coniunctio, ou seja, a integrao, a funo
transcendente realizada. A gua tambm entendida como material original da
pedra, que por sua vez um smbolo do Self, e tambm como sendo extrada dela.
Ela uma substncia nica, onde (...) os erros so cometidos e tambm corrigidos"
(par. 336).
Seguindo a idia da compilao de textos alqumicos feita por Jung, a gua
um elemento que possibilita a transformao, por isso altamente considerada
pelos alquimistas. Outro simbolismo da gua como elemento oposto ao fogo, que
segundo alguns alquimistas era o prprio fogo. Isso talvez seja devido noo da
presena da dualidade da natureza. O simbolismo cristo da gua (aqua permanes
dos latinos) representa um paralelo com a ressurreio dos mortos, sendo ela
prpria o corpo de Jesus ressucitado (JUNG, 1990).
O capacete de Senna, que continha as cores da bandeira do Brasil, outro
elemento importante nesse contexto de recepo projetiva do aruqtipo do heri.
Segundo Cirlot (1984) o capacete tem grande importncia e relao com


199
pensamentos elevados, e sua cor costuma expressar a fonte do pensamento
dominante. O capacete de Senna tinha a predominncia da cor amarela que muito
associada ao Sol, ao trancendente.
Cabe aqui considerar que o heri em essncia solar, ou seja, o astro rei que
nos ilumina e sempre surge com seu movimento cclico dos dias. Jung (par. 283,
1986) diz que os seres humanos tendem a apagar as caractersticas humanas de
seus heris e transform-los semelhantes ao Sol, ou seja, smbolos da energia
libidinal. Jung (1986, par. 296) diz:


(...) assim como o homem consiste de um elemento mortal e outro imortal,
tambm o Sol um par de irmos dos quais um mortal, o outro imortal. O
homem de fato mortal, mas h excees, existem homens imortais, ou
alguma coisa em ns que imortal. (...) A comparao com o Sol sempre
de novo nos mostra que a dinmica dos deuses energia psquica; ela a
nossa parte imortal, representando aquele elo atravs do qual o homem se
sente integrado para sempre na continuidade da vida. vida da vida da
humanidade.

Jung completa:


A fora vital psquica, a libido, simboliza-se pelo Sol ou personifica-se em
figuras de heris com atributos solares (par. 297). (...) Por isso nos julgamos
autorizados a concluir enfim que o mito do heri um mito solar. Quer me
parecer contudo que ele antes a auto-representao da nostalgia do
inconsciente em sua busca insaciada e raramente sacivel pela luz da
conscincia (par. 299)



Assim, o mito solar vem, como um smbolo, carregado de uma energia
transformadora de forma a modificar a conscincia atual (CAMPBELL 2003), nesse
sentido cabe a reflexo: Que conscincia Senna veio modificar? A de que podemos
ser to bem sucedidos quanto outros povos? A de que podemos atingir tambm
nossos objetivos enquanto indivduos e nao? importante ressaltar que a
importncia maior do heri no pode ser atribuda pelo resultado final, ou seja, pelo
objetivo ou subliminar, que ele perseguiu e arrastou outros com ele, mas sim pelo
movimento, pela transformao (da conscincia) frente uma realidade at ento
estagnada. Como afirmamos anteriormente, na concepo analtica de Jung ns
possumos uma capacidade psquica auto-reguladora e compensatria que surge


200
como um movimento de tentativa de equilibrao ou reequilibrao entre os
sistemas conscientes e inconscientes (GRINBERG, 2003).
Dessa forma, enquanto alvo de projees coletivas podemos citar Campbell
(2003) novamente quando coloca que o mito o sonho pblico e o sonho o mito
privado na medida que traz elementos arquetpicos para nosso desenvolvimento.
Assim o mito traz consigo de forma subjacente, porm de certa forma revelada, o
tema do momento que um indivduo ou grupo social atravessa (RBIO, 2001).O
mito/arqutipo, enquanto metfora ou fora potencial, traz consigo quando
constelada, uma energia vital que anima a vida humana e ao mesmo tempo a vida
do mundo (CAMPBELL, 2003). O que em ltima instncia o caminho individual de
cada ser humano rumo a sua experincia com o encontro com o self, ou si-mesmo
18
,
afinal todos nascemos para ser heris (MULLER, 1997 p.13).



2.2 A redeno compensatria da vivncia herica

Buscando uma compreenso do sentido prospectivo e teleolgico desse smbolo
nacional, Senna, e qual o movimento que ele efetua no que se refere ruptura
herica, devemos verificar alguns aspectos prprios da nossa cultura e identidade
nacional.
Podemos partir da idia de que os convvios sociais, do mais amplos aos
mais locais, so permeados por caractersticas objetivamente perceptveis e tambm
por aspectos de ordem subjetiva, simblica. O smbolo
19
, na viso analtica
junguiana, visto como um elemento de unio de aspectos opostos, conscientes e

18
Self o arqutipo da totalidade, o centro regulador da psique que transcende o ego (Sharp,1997). O
Self o centro e tambm a totalidade que compreende o consciente e o inconsciente. o centro da totalidade,
como o ego o centro da conscincia (Jung apud Sharp, 1997). Sendo o centro ordenador da psique, tem carter
numinoso, e representado por diversos smbolos nas mais variadas culturas, Jung chegou a dizer que o Self
poderia ser denominado de Deus interior (Jung apud Sharp, 1997).

19
Por smbolo entendemos um elemento expressivo de algo no totalmente apreensvel. uma representao
que carregada de significado que no pode ser esgotado em si, e supera o mbito da razo. Quando esgotado (em
uma viso redutivista) este perde sua condio de smbolo e passa a ser um signo. De forma coletiva os smbolos
so formados pelo canalizao da energia psquica de vrios indivduos, confeccionando uma base social,
cultural, etc comum. (Sharp 1997)


201
inconscientes, sendo, portanto, um elemento de transformao necessrio ao
desenvolvimento humano, seja ele psquico ou fsico. necessrio, para isso, uma
correspondncia entre consciente e inconsciente, e por isso o smbolo vem de forma
compensatria
20
catalisar essa unio promovendo o salto de qualidade.
Os smbolos podem ser naturais ou culturais segundo Jung (et al, 2000). Os
naturais so os smbolos constelados do inconsciente tendo em essncia imagens
arquetpicas
21
. Os smbolos culturais por sua vez, so aqueles que foram forjados de
forma relativamente consciente para constiturem aspectos imutveis (verdades
eternas nas palavras de Jung) de uma dada sociedade. No entanto, estes podem
guardar muito da energia numinosa original e por isso tornam-se aceitos pela
coletividade (JUNG et al, 2000).
Jung afirmou que a sociedade ocidental moderna est cindida, pois o excesso
de racionalismo colocou o contato do ser humano com sua parte inconsciente em
segundo plano, seja o inconsciente pessoal ou o coletivo
22
. A falta de contato

20
A funo compensatria consiste em uma defesa contra posies demasiado unilaterais e antinaturais
(desequilibradas) vivenciadas (Silveira, 2001). Esta funo (compensare que significa igualar) a unio de
opostos cindidos ou desarmnicos provocados por uma polarizao, j que um oposto necessita do outro, possui
aspectos do outro, o que claramente representado pelo smbolo oriental yin e yang. Quanto maior for a
polaridade da energia psquica, maior ser a fora exercida pela funo compensatria (Grinberg, 2003).
Tambm utiliza-se a expresso auto-regulao da psique para se referir esse movimento (Sharp, 1997).
21
Para compreender o que so imagens arquetpica preciso antes considerar os arqutipos que
constituem-se matrizes herdadas comuns a todos os seres humanos e representam-se de forma similar oriundas
de matrizes arcaicas do inconsciente coletivo (este ser discutido na nota 29). Elas resultariam de determinadas
vivncias humanas que muito repetidas imprimem-se no inconsciente coletivo, e tambm adviriam de
disposies estruturais do sistema nervoso humano que promoveriam representaes anlogas ou similares, do
mesmo modo que pulses instintivas inatas. Mais importante que sua origem, sua funo, qual seja, a recepo
de uma concentrao de energia psquica que quando atualizada compe a imagem arquetpica (Silveira, 2001).
Em resumo, a imagem arquetpica a representao de um arqutipo, que variam de acordo coma cultura e o
perodo quanto forma, mas no quanto a essncia (Sharp, 1997).
22
O inconsciente pessoal consiste nas camadas mais superficiais do mundo interno de ser humano e nele
esto gravados representaes afetivas incompatveis com a atitude consciente (Silveira, 2001). uma poro
diferenciada da coletividade, prpria do indivduo. O inconsciente pessoal conserva memrias suprimidas,
idias, sentimentos esquecidos, percepes subliminares, etc que no gozaram de energia suficiente para atingir a
conscincia, ou seja, contedos que ainda no podem ser considerados maduros o suficiente para emergir
conscincia (Sharp, 1997). Denomina-se inconsciente coletivo os nveis mais profundos da estrutura psquica
humana que comum todos os homens. Segundo Jung, assim como todos os seres humanos possuem aspectos
semelhantes a nvel fsico tambm os possuem a nvel psquico, e esse substrato transcende a condio material,


202
simblico tem como conseqncia essa ciso, havendo um aumento na sombra, no
caso coletiva, que se torna potencialmente destruidora (JUNG et al.,2000). Sobre
esse aspecto Jung (et.al, 2000 p.94) comenta:

O homem moderno no entende o quanto o seu racionalismo (que lhe
destruiu a capacidade para reagir a idias e smbolos numinosos) o deixou
merc do submundo psquico. Libertou-se das supersties (ou pelo
menos pensa t-lo feito), mas neste processo perdeu seus valores
espirituais em escala positivamente alarmante. Suas tradies morais e
espirituais desintegraram-se e, por isto, paga agora um alto preo em
termos de desorientao e dissociao universais. (...) Sua gente perde o
sentido da vida, sua organizao social se desintegra e os prprios
indivduos entram em decadncia moral.

Coletivamente o imaginrio exerce a funo unificadora na existncia grupal
(...) no h grupo sem imaginrio e, banido um imaginrio ele substitudo por
outro... assim no h grupo sem mitos (CARVALHO apud Rbio, 1997 p.58). Em
termos do imaginrio ou aspectos inconscientes do coletivo, podemos adentrar no
conceito de Inconsciente Cultural, elaborado inicialmente por Joseph Henderson
segundo Arajo (2002), que prope a existncia de uma camada psquica entre o
inconsciente pessoal e o inconsciente coletivo, elaborado por Jung (ARAJO, 2002).
O prprio Jung considerava a existncia desses espaos intermedirios na psique
humana ... h diferenciaes correspondentes raa, tribo, famlia, alm da psique
coletiva universal. (JUNG apud Arajo 2002 p.28). Stein (2004, p.50) afirma com
relao ao inconsciente cultural:
pessoal no sentido de que adquirido durante a vida do indivduo, mas
coletivo porque compartilhado com um grupo. O inconsciente, nesse nvel,
estruturado por padres e atitudes culturais mais amplos, os quais acabam
por influenciar as atitudes conscientes do indivduo e os complexos mais
singulares dentro de um contexto de pressupostos culturais inconscientes.



Jung (1986) postula que o aspecto cultural que confere ao indivduo um
significado que o distingue da massa, em torno do qual ao longo da histria humana
desenvolveu-se o culto ao heri. A partir dessa proposio podemos inferir que o

pois independe de raa, cultura ou localizao geogrfica. Este seria o repertrio humano de onde partem de todo
desenvolvimento psquico humano (Silveira, 2001). O inconsciente coletivo utilizado para se referir camada
mais profunda da psique humana, que atualizada em cada ser humano a partir de sua constituio fsica, e
conter a herana espiritual da jornada humana no planeta (Sharp, 1997 p. 89).


203
heri vem ao mesmo tempo como representante coletividade, expresso na cultura
de um povo, e no indivduo. Dessa forma, no inconsciente cultural se encontrariam
os complexos coletivos, que podem ser intensos o suficiente para gerar conflitos ou
at mesmo guerras (STEIN, 2004).
Ayrton Senna agiu de alguma forma como um elemento comum em um pas
muito diversificado culturalmente. Segundo Penna (1999) o Brasil composto por
uma populao heterognea o que torna difcil estabelecer um tipo, ou tipos,
caractersticos de uma maioria. Esses contrastes podem se observados com a
(co)existncia de brasileiros analticos, lgicos com outros intuitivos e afetivos
23
.
Podemos, embora que de maneira geral, atribuir ao povo brasileiro uma
caracterstica auto-crtica muito acentuada, que por vezes mesclada um humor
exagerado, o que o autor considera um aspecto positivo, pois j que evita
represses de idias e sentimentos que nos provoquem problemas no futuro
(PENNA, 1999). Assim encontramos nas palavras de Penna (1999, p.26) a seguinte
colocao:
O brasileiro um narcisista que cospe em sua prpria imagem, dizia Nelson
Rodrigues. Temos o hbito (bom ou mau?) de exclamar com desgosto ou
indignao diante de uma conduta escandalosa: mesmo de brasileiro!. O
pendor poderia ser qui entendido como o sentimento de uma necessidade
pedaggica, uma exigncia ntima da tica, visando corrigir srios defeitos
nacionais que herdamos da poca colonial e se agravaram no correr do
primeiro sculo de independncia.

Sobre o efeito compensatrio que a auto-crtica exerce em nossa sociedade
encontramos a afirmao de que esta vem no sentido de provocar a
enantiodromia
24
, ou seja, a converso de algo ao seu oposto (PENNA, 1999 p. 39).

23
Essas caractersticas se referem aos tipos psicolgicos elaborados por Jung, que atravs da explorao
do contato do homem com seu mundo exterior, criou classificaes de diferentes tipos psicolgicos dada a
diversidade e diferena entre os seres humanos, embora tenha afirmado que no tem a pretenso de achar que sua
classificao a nica verdadeira possvel de existir. Os tipos psicolgicos so: sensao, pensamento,
sentimento e intuio. Embora todos seres humanos possuam as quatro funes, uma sempre ser predominante
sendo denominada funo superior. Toda funo superior implica necessariamente em uma funo oposta
chamada funo inferior, sendo que a sensao oposta intuio e o pensamento oposto ao sentimento. Dessa
forma cada uma das quatro funes podem estar presentes de modo introvertido ou extrovertido,que so atitudes
bsicas humanas (Silveira. 2001).
24
Enantiodromia um termo grego significa correr na direo oposta a (Sharp, 1997 p.59) ou
converso ao contrrio (Penna, 1999) sendo utilizada por Jung, que encontrou-o nos escritos de Herclito, ao
se descrever o movimento oposto emergente no inconsciente. Jung diz que um fenmeno compensatrio uma


204

atravs do reconhecimento dos smbolos que os arqutipos do
inconsciente coletivo se tornam presentes. O smbolo re-liga (religare
como etimologia possvel da palavra religio). O smbolo prende a
conscincia individual, frgil e evanescente, eterna continuidade no
desenvolvimento da cultura em que cada povo cumpre o seu destino
histrico neste mundo.


Na mesma obra o autor afirma que a partir dos mitos coletivos brasileiros
(principalmente os relacionados ao Paraso Tropical), rituais sincretsticos
25
de
povos litorneos, culto Igreja Catlica , lendas caipiras , enfim nossos smbolos
nacionais, possvel entender e perceber uma caracterstica forte de nossa cultura.
Nossa condio infantil de Puer aeternus
26
, o enterno infante, recusando-nos a
crescer e romper a dependncia do seio da Magna-Mater, ou seja, a grande me
arquetpica. Essa proposio nos faz entender melhor as origens da cultura da
preguia, do boteco, do famoso jeitinho brasileiro, entre outras to enfatizadas por
ns brasileiros em nosso cotidiano. Eis nossa sombra coletiva, que surge no palco
da coletividade (ZWEIG & ABRAMS, 2004). Nesse sentido, Penna (1999, p.239-240)
continua com sua anlise, afirmando que essa mentalidade regressiva, a iluso do
nirvana eterno, faz com que, quando frustrados pela falta de nutrio simblica
externa, vejamos o negativo sempre vindo tambm do mundo externo, assim ele
afirma:

A dificuldade da desmama tem conseqncias ominosas
27
. A frustrao, o
ressentimento, o cinismo, a pachorra, a pouca-vergonha so as sinas dos

atividade unilateral na vida consciente. Assim surge uma contraposio de energia correspondente inibindo o
controle consciente (Sharp, 1997).
25
Referente sincrtico que significa reunio de vrios elementos em que expressem outro que
conserve seus sinais originais (Ferreira, 1986).
26
De acordo com Grinberg (2003) pais inadequados ou ausentes podem influenciar na formao de
filhos que se recusam em crescer, transpor a adolescncia em busca dos pais que no tiveram, estes seriam os
puer ou puella aeterna. Este termo uma expresso latina que significa eterna criana que foi utilizada na
mitologia ao se referir a um menino-deus sempre jovem. Este foi resgatado por Jung em sua psicologia analtica
para designar um indivduo que fica preso em nveis infantis ou adolescentes com dependncia excessiva pela
me (Sharp, 1997).


27
Referente a ominoso, que significa algo nefasto, agourento, funesto, detestvel ou execrvel.(Ferreira,
1986)


205
filhotes desmamados tardiamente. Eventualmente, o deschupetado
procurar culpar algo ou algum de suas misrias. Consolar-se- pelo jogo,
o futebol, a loteria, o carnaval, a droga. Mas a culpa ser sempre do
governo, dos estrangeiros, do FMI, da CIA, das multinacionais, do
imperialismo, das estruturas e nunca pensar em corrigir as mazelas
pelo prprio esforo.



Nesse contexto, em que a soluo ou a problemtica sempre esperada do
ambiente exterior, o brasileiro sente-se compelido a apoiar-se em figuras de poder
absoluto. O uso da razo tende apoiar-se em teorias totalitrias, por vezes
simplistas, o que reflete nossa dominao sufocante da Magna Matter. Quando
coletiva, a sombra projetada ao mundo externo em que criado um bode
espiatrio, um inimigo a ser destrudo (ZWEIG & ABRAMS, 2004).
No confronto com a sombra, enquanto no realizarmos o matricdio
simblico no conseguiremos a integrao desta, de forma que possamos gozar de
uma independncia psquica satisfatria, que nos possibilite um desenvolvimento
coletivo real rumo individuao (PENNA, 1999). Assim, quem sabe deixar de
projetar nossos percalos no mundo. Jung apud Sharp, (1997, p.132) diz sobre o
matricdio:

[O mundo] impe suas exigncias sobre a masculinidade de um homem,
sobre seu ardor, e acima de tudo sobre sua coragem e deciso, quando se
trata de pr no prato da balana de todo seu ser. Para isso, precisaria de
um Eros infiel, capaz de esquecer a prpria me e submeter-se dor de
abandonar o primeiro amor de sua vida.

A sombra no integrada pode gerar em ns a sensao de impotncia frente
aos problemas da coletividade, at mesmo o sentimento de cumplicidade com estes.
No entanto, como a compensao um movimento humano, e nos aponta caminhos
em que poderemos perceber que a sombra coletiva tem suas origens nos indivduos.
Da mesma forma, revela que nossa maior forma de mudar esse panorama a
conscientizao individual dos membros de uma nao, ou mesmo da humanidade
(Zweig & Abrams, 2004).

O lado sofredor e aleijado da nossa personalidade aquela sombra escura
e imutvel, mas tambm o redentor que poder transformar nossa vida e
alterar nossos valores. O redentor tem condies de encontrar o tesouro
oculto, conquistar a princesa e derrotar o drago... pois ele est, de algum
modo, marcado ele anormal. A sombra , ao mesmo tempo, aquela
coisa horrvel que precisa de redeno e o sofrido salvador que pode
redimi-la. (GREENE apud Zweig & Abrams, 2004 p. 24)


206

Assim o pequeno infante brasileiro com uma grande sombra poder se tornar
a criana iluminada que traz o novo, e o traz consigo, heri enquanto agente de
mudana, transformao e crescimento, uma energia mobilizadora. Essa fora
transformadora no se restringe apenas ao heri, mas se estende para a sociedade
(MULLER, 1997). A carncia coletiva nacional da vivncia herica nos prende nessa
condio psiquicamente infantil, sempre no seio da nutridora materna. Nesse sentido
ousamos afirmar que Ayrton Senna veio compensar na psique coletiva nacional uma
carncia de desenvolvimento rumo a libertao desses padres infantes.
Reconhecendo a existncia de uma psique coletiva compartilhada, e as
caractersticas de puer aeternus presentes no inconsciente cultural brasileiro, bem
como a distncia que as sociedades modernas esto do contato com as camadas
submersas da psique, podemos incluir a figura herica de Ayrton Senna no contexto
brasileiro. Campbell (2003, p.142) enftico sobre a necessidade das sociedades
precisarem de heris e justifica:
Porque ela tem necessidade de uma constelao de imagens
suficientemente poderosa para reunir, sob uma mesma inteno, todas
essas tendncias individualistas. (...) A nao necessita, de algum modo, de
uma inteno, afim de atuar como um poder uno.


Na relao Ayrton Senna-Brasil, podemos ver que o sofrimento em larga escala
vivenciado por seu povo o mobilizava a agir no sentido de ameniz-lo, atitude
representada pela bandeira nacional em punho em suas vitrias. E de forma inversa,
o povo se apoiava em sua figura vencedora para amenizar seu prprio sofrimento.
Esse movimento, muito mais forte do que o feito pelo piloto para seu povo, criava um
terreno frtil para as projees hericas que este recebeu. Sendo o arqutipo do
heri um mobilizador de energia rumo a conscientizao e transformao, este pde
ser constelado coletivamente enquanto um smbolo cultural, portanto no terreno do
inconsciente cultural. A partir dessa constelao arquetpica a coletividade pde
remet-la de volta, por projeo, na figura herica que o mobilizou, no caso Ayrton
Senna, realizando o movimento compensatrio coletivo. Nom causal, mas de forma
sincrnistica. Um indcio dessa projeo pde ser encontrada nas palavras de
Augusto Montenegro (apud RODRIGUES, 2004 p. 104), dono do maior centro de
opinio pblica do Brasil, o Ibope:



207
O pas saa da ditadura, era o tempo da campanha pelas diretas, havia um
clima no ar, mas faltavam pessoas marcantes. Senna apareceu na hora
certa: uma pessoa, corajosa e orgulhosa de seu pas.


Atravs do movimento identificao especular, ou seja, a identificao, no caso
coletiva, com um modelo socialmente aceito, cada vez mais eram ampliadas as
projees hericas dessa constelao. Um indivduo que realiza esse movimento
compensatrio por identificao especular age no sentido de sair da relao paterna
e materna segundo Kast (1997 p.97), assim ela afirma:

Pela teoria do complexo, pode-se concluir que essa pessoa [compensando
atravs da identificao especular]
28
, em seu complexo do eu, desenvolveu-
se para alm dos complexos paterno e materno mais do que o indivduo
procura de uma realizao idealizadora. Conclui-se tambm que
desenvolveu-se mais para uma relao eu-tu, embora nenhuma relao eu-
tu seja almejada: o que se procura um gmeo que por seu poder e suas
possibilidades de controlar a vida oferea confirmao de segurana.

Em propores coletivas, o heri, como exemplo a ser seguido Muller diz (1997,
p.8):
Ele tambm nos serve de modelo. Quase sempre mostra-nos virtudes e
valores humanos mais maduros, como por exemplo a coragem civil e o
desinteressado engajamento social e, dessa maneira, cumpre uma tarefa
social muito importante. Nossa identificao com ele encoraja-nos a
conservar esses valores, mesmo quando no vemos mais esperana e
preferiramos nos resignar.

De fato Senna possua aspectos que o tornavam alvo de projees hericas, e
que possibilitaram a mediao (ainda existente em muitos aspectos) do povo
brasileiro com o arqutipo do heri. Ele parece ter estabelecido um marco, em que
suas caractersticas (trabalho, esforo, determinao, vitria, possibilidade diante da
dificuldade, etc.) passaram a ser cada vez mais tidas como positivas.Essas
projees na figura de Senna atingiram seu pice em sua morte, que pode ser
considerada o fechamento do ciclo herico, o desfecho mtico de sua aventura.
Senna passou a figurar um smbolo de passagem para um plano mais adulto e
ampliado de existncia do brasileiro, enquanto smbolo compensatrio.
Nossa proposta anloga, j que de forma compensatria da condio de puer
aeternus preso no seio da Magna Matter, houve um movimento de compensao por
identificao especular, tendo o arqutipo do heri um ponto de projeo, uma figura

28
A observao entre colchetes foi por ns introduzida com o intuito de contextualizar o leitor a
respeito da citao que se refere ao movimento psquico de identificao especular.


208
real, para ser constelado. O curso natural de desenvolvimento implica no sacrifcio
da infncia, do incesto inconsciente
29
, e a busca por uma conscincia autnoma
(MULLER, 1997).
Nesse sentido Penna (1999, p.240) afirma:
Encontramo-nos, os brasileiros, numa etapa decisivo de desenvolvimento
mental no qual o logos da cultura ocidental, que nos conquistou no passado
e nos est educando, procura impor-se conscincia coletiva, favorecendo-
lhe com um instrumento de ordem racional. O momento decisivo porque
s com tal instrumento poderemos pretender transpor os obstculos que o
subdesenvolvimento levanta ao impacto da civilizao moderna. A crise de
crescimento que o Brasil atravessa tambm uma crise de adolescncia.
Quase diramos uma puberdade coletiva. O grande momento, a alvorada da
nacionalidade configura um importante problema psicossocial e consiste em
saber se estamos preparados para a grande tomada de conscincia que
os acontecimentos contemporneos impem.

No entanto, no cabe um heri, ou a um ser humano, o ato de construir
novos padres de vivncia de uma nao, mas cabe a cada membro desta absorver
o conhecimento trazido por ele e dar prosseguimento em sua jornada herica, que
nada mais do que o confronto de cada ser humano com sua interioridade. E a
verdadeira maturidade ser atingida quando no mais precisarmos de heris, que
segundo Muller, (1997, p.11) nos tragam a libertao dos nossos problemas
individuais e coletivos, ento podemos tentar nos dedicar a alguns de nossos heris
interiores e a eles confiar a nossa orientao de vida .


2.3 Sincronicidade e a saga de um heri brasileiro

Jung realizou estudos sobre as correlaes existentes entre aspectos
psquicos e fsicos, adentrando assim no terreno da Fsica moderna. Para isso
contou com o apoio do fsico Wolfgang Pauli, ganhador do Prmio Nobel de Fsica
de 1945 (SILVEIRA, 2001). Ambos acreditavam que uma investigao cientfica

29
importante considerar que na viso analtica junguiana, o incesto entendido em seu aspecto
simblico e no concreto. um desejo regressivo de segurana comum na infncia e juventude. formado uma
identidade com a me, real ou simblica, que tem como caracterstica marcante a inconscincia. O
desenvolvimento da conscincia, o crescimento, implica na separao da me e tambm do pai e do crculo
familiar, ou seja, a separao do inconsciente e do mundo do instinto. No entanto o desejo pelo retorno quela
condio fusionada persiste e quando ocorrem adaptaes difceis podem acontecer regressos de carter
simblico incestuoso (Sharp, 1997).


209
mais rica e completa deveria passar pela observao do mudo externo, objetivo e
psicolgico, subjetivo simultaneamente (GRINBERG, 2003), j que ambos so
aspectos de uma unicidade, ou seja, um todo matrial e a psquico (JUNG et. al,
2000). Assim Jung desenvolveu o conceito de sincronicidade, em que Jung
protestou contra a viso da cincia moderna que s considera vlido os processos
mensurveis e explicveis mediante o entendimento de causa e efeito, em outras
palavras o conhecimento baseado somente na causalidade dos eventos.
Ele afirmou que o conceito de sincronicidade, a viso de mundo integrado e
total na qual ele est inserido, j existia em culturas orientais como na China antiga,
que partia da viso do todo, e no das especificidades, para entender e atuar no
mundo (JUNG, 1985). No entanto ele afirma que seu conceito no diferente em
termos de complexidade aos da fsica, assim ele afirma:

A sincronicidade no mais enigmtica nem mais misteriosa do que as
descontinuidades da Fsica. apenas nossa convico arraigada do poder
absoluto da causalidade que cria as dificuldades ao nosso entendimento e
nos faz parecer que no existem nem podem existir acontecimentos
acausais. (JUNG, 1985 p.82 par. 957)


Sincronicidade um construto proposto por Jung que definido como
coincidncias com relao de significado, mas sem relao causal (SHARP, 1997).
Essa proposta vem do intuito de Jung estudar a correlao de sries de acasos
ligados entre si por significados e com probabilidade muito remota ou inexistente de
relao causal (JUNG, 1985). Entendendo os fenmenos de causalidadade e
sincronicidade existentes como plos de um continumm ele os define:

O princpio da causalidade nos afirma que a conexo entre a causa e o
efeito uma conexo necessria. O princpio da sincronicidade nos afirma
que os termos de uma coincidncia significativa so ligados pela
simultaneidade e pelo significado. (JUNG, 1985 p.53-54 par. 906 )
30


O significado foi colocado em um patamar de destaque por Jung, j que este em
ltima instncia vai definir a sincronicidade dos eventos. Apesar de ser um padro
humano buscar as causas dos eventos, Jung props a importncia prospectiva e
teleolgica dos mesmos, o para qu, o sentido, o significado. Assim temos:


30
O grifo foi realizado pelo autor.


210
Embora se reconhea que o significado uma interpretao antropomrfica,
contudo, ele constitui o critrio indispensvel para julgar o fenmeno da
sincronicidade. (JUNG, 1985 p. 54 par. 906)


O tempo, o espao e a causalidade, conceitos nos quais se apiam a viso
de mundo da cincia tradicional, complementada por Jung com o conceito de
sincronicidade (JUNG, 1985). Os experimentos do fsico Niels Bohr revelaram que a
luz pode ser descrita como compostas por ondas se observadas de uma maneira e
como partculas se vistas de outra (JUNG et. al, 2000). Ondas e partculas so
estruturas logicamente contraditrias, opostas, mas fez Bohr lanar mo do conceito
de complementariedade, que importantssimo para ambas as cincias, a
Psicologia e a Fsica. Esse conceito possibilitou a afirmao de que um evento
objetivo no mundo externo necessariamente influenciado pelo observador (JUNG
et. al, 2000).
Dessa forma, Jung postulou que os acontecimentos objetivos coincidindo de
forma silmultnea ou com proximidade temporal a um ou mais acontecimentos de
ordem subjetiva e que tenha com este(s) forte relao de significado, implica em
uma sincronicidade. Jung (1985 , par. 850) ressalta que caso haja uma relao
causal, mais remota que seja, entre os acontecimentos, no se trata do fenmeno:

A sincronicidade, portanto, significa, em primeiro lugar, a simultaneidade de
um estado psquico com um ou vrios acontecimentos que aparecem como
paralelos significativos de um lado subjetivo momentneo e, em certas
circunstncias, tambm vice-versa.


2.4 As sincronicidades na vida de Ayrton Senna: o heri e o Universo em
sintonia.
Quando analisamos as sincronicidades na vida e carreira de Ayrton Senna,
buscamos enfatizar a significao envolta nesses eventos, j que assim como os
smbolos, a sincronicidade orbita ao redor da prospeco, do sentido, que se
revelam pelo significado Na literatura e em reportagens sobre a vida de Ayrton
Senna, podemos encontrar algumas coincidncias significativas, as quais
discutiremos agora procurando enfoc-las sob o prisma da sincronicidade proposta


211
por Jung. Acreditamos que tais eventos sincronsticos podem ser considerados
fortes elementos que auxiliaram as projees hericas em Senna.
Ayrton Senna nasceu em maro de 1960, mesmo perodo que o kart chegou ao
Brasil (MARTINS, 2001), uma coincidncia que ganha fora quando visualizamos
todo o percurso de Senna, em que sua notoriedade e aptido teve incio e se
realizou com e atravs desse instrumento, como se ambos estivessem nascendo
para o Brasil em um dado momento. O elo de significao entre Senna e o Kart
dispensa maiores elocubraes, j que evidente a importncia do artefato para
Senna.
Outro evento sincronstico foi o fato de que na mesma semana de seu
nascimento, Lcio Pascual Gascon chegou ao Brasil. O Tch, como conhecido
por todos no meio automobilstico, alm de ter sido seu mecnico na poca do Kart,
tornou-se seu companheiro nas corridas subsequentes, sendo mais presente do que
seu pai, Milton Silva. Gascon foi quem deu a bandeirada da primeira vitria de
Senna no Kart em 1974, a foto do acontecimento se tornou uma espcie de relquia
de Tch (RODRIGUES, 2004).
Podemos lanar esse paralelo do heri mtico com Senna, principalmente no que
se refere s projees nele efetuadas desse mito. Os tutores de Senna, no
entanto, no se restringiram Gascon. Seu primeiro Kart foi feito pelo pai, outro
tutor (cremos que o mais importante) a partir de um motor de um cortador de
grama, na ocasio Senna contava 4 anos de idade. importante ressaltar que
Milton Silva, pai de Ayrton, tinha uma metalrgica na poca, o que possibilitou fazer
o brinquedo do filho. Aos 9 anos Senna ganhou de seu pai seu primeiro Kart
oficial, sendo que este era um modelo feito especialmente para Emerson Fittipaldi,
primeiro e ento nico campeo brasileiro de Frmula 1 (MARTINS, 2001).
Ainda com seu primeiro Kart, Senna foi levado pelo pai levou para a disputa de
uma prova amistosa na cidade de Campinas, em que as colocaes no Grid foram
definidas no sorteio. O pequeno Ayrton foi sorteado como primeiro, assim ele obteve
sua primeira pole position , ganha em um sorteio, um evento sincronstico que no
podemos ignorar. Em sua primeira corrida disputada oficialmente obteve tambm
sua pole position, saindo na frente devido um sorteio. Na ocasio seu pai no quis
que ele competisse, mas ele o convenceu do contrrio (MARTINS, 2001).
O nome Silva popularmente conhecido como o nome mais brasileiro de todos
e Ayrton Senna da Silva era mais um brasileiro a carregar o to popular sobrenome.


212
Podemos considerar o nome da Silva foi um elemento sincronstico na vida de
Senna com seu povo, pois o vencedor tinha o nome mais popular do pas, e
levantando a bandeira nas vitrias ele era o pas simbolicamente. Rbio (2001, p.88)
afirma que os heris mticos tm parentesco divino Ou so a ddiva de uma famlia
ou povo que superam uma grande dificuldade .
Mais um aspecto digno de nota, que no dia 1 de maio de 1978, Ayrton Senna
pilotava pela primeira vez um carro Frmula, ou seja, iniciava seu intercurso pelas
categorias de elite do automobilismo mundial cujo seu expoente mximo o
Frmula 1. Nesse dia, exatos dezesseis anos antes de sua morte, tambm pilotando
um carro Frmula a convite de Drcio dos Santos, tio do piloto de Frmula 1 Rubens
Barrichello, no autdromo de Interlagos bateu em um muro (MARTINS, 2001),
assim como viria acontecer dezesseis anos depois na fatdica Tamburello que
ocasionou sua morte.
A morte de Senna acontecer no dia 1 de maio tambm tem uma forte
significao, pois nessa data comemorado o dia do trabalho, e Senna ficou
conhecido como um trabalhador incansvel. Ele carregava o nome, e toda uma
representao simblica, Silva (o povo, o trabalhador), como se estivesse
trabalhando por ns brasileiros em um dia de descanso, em um domingo de
feriado. sabido que mesmo no topo de sua carreira ele colocava a mo na graxa
com os mecnicos de sua equipe, visando sempre aperfeioar seu carro de corrida
(RODRIGUES, 2004).
A primeira vitria de Ayrton Senna na Frmula 1 ocorreu no ano de 1985 em
Portugal, no mesmo dia da morte de ento recm empossado Presidente da
Repblica do Brasil Tancredo Neves. Este era o primeiro presidente civil, eleito
indiretamente, desde o golpe Militar de 1964. E podemos dizer que era um smbolo
de transformao do pas, a democracia, a liberdade foi fortemente projetada
naquele momento sobre essa figura. Portugal um pas smbolo de nossa
dominao histrica, foram os portugueses nossos descobridores, nossos
primeiros espoliadores e escravizadores. Tancredo Neves era um smbolo de
liberdade conquistada depois de um longo perodo de supresso desta, no qual
acreditamos estar ligado ao arqutipo do velho sbio
31
, um guia, representante do

31
O arqutipo do velho sbio se refere sabedoria, pode surgir em meditaes ou em sonhos como
figuras autoridade como professores, mestres, sacerdote, mgico, av, entre outros (Jung apud Sharp, 1997)


213
final de um ciclo e entrada em outro. Portugal tambm foi o mesmo pas em que
Senna em 1979 perdeu o nico ttulo que lhe faltou na carreira, o Mundial de Kart,
aps controvertida interpretao dos comissrio em que Senna perdeu o ttulo
mesmo ganhando a prova final que em tese lhe daria o ttulo.
Soma-se s estes aspectos, o fato de tambm ser este dia , o de sua primeira
vitria na Frmula 1, um feriado, um 21 de abril, Dia de Tiradentes. Joaquim Jos da
Silva Chavier, alm de ser um Silva como Ayrton, tambm um representante da
oposio uma dominao estrangeira, no caso portuguesa, pas em que Senna
ganhava sua primeira prova na Frmula 1. Nesse dia ocorreram vrias co-
incidncias significativamente relacionadas, o qual o maior significante est
relacionado com a liberdade.
Tambm de grande importncia no cenrio poltica/social o fato de Senna ter
ganho seu primeiro ttulo de Frmula 1 em 1988, ano da promulgao da Nova
Constituio. Esta surgia como um smbolo de transformao social que saa de
fato, legalmente, do perodo ditatorial. Essas sincronicidades esto muito
relacionadas quanto ao significado com a questo da liberdade, do surgimento de
um novo momento, da vitria sobre a dominao opressora.
Outro fato relevante no tocante sincronicidade, que Ayrton Senna durante
muito tempo nas categorias de base do automobilismo,antes de chegar a Frmula 1,
corria com o nmero 42. Em Japons shi o nmero quatro, e ni o nmero dois, e
quando pronunciados juntos, shini significam morte (MARTINS, 2001). Esse fato
ganha valor devido ao fato de Senna admirar muito o povo japons, pois eles eram
obstinados pelo trabalho e perfeio, assim como ele procurava ser (RODRIGUES,
2004). Seu fotgrafo particular era um japons, Senna foi trs vezes campeo
mundial de Frmula 1 com um motor japons (Honda), sendo o primeiro ttulo
conquistado no Japo, aps uma recuperao histrica para a categoria.
Senna se deparou com vrio rivais ao longo de sua carreira de automobilista,
alguns fizeram com ele uns dos maiores embates do esporte. Dentre eles podemos
destacar Alain Prost, admirado por Senna e considrado o melhor piloto com quem
competira. Dentre todos os rivais e inimigos de Senna abordaremos um em especial
por ser considerado por ns mais um evento sincronstico na vida de Senna, e que
julgamos ser mais um aspecto que o colocou no patamar herico. Seu nome Jean-
Marie Balestre, um francs que presidiu a FIA (Federao Internacional de
Automobilismo), que administra a Frmula 1. Balestre entrou em conflito com Senna


214
aps o acusar de irregularidade no mundial de 1989, o qual venceu a ltima prova
que lhe conferiria o ttulo. No entanto sua vitria foi impugnada levando-o a perder
os pontos e o ttulo para o tambm francs Alain Prost. Balestre alegou que Sernna
andou alguns metros por dentro de uma chincain (uma seqncia de curvas) aps
uma batida, que estava interditada, portanto proibida de ser usada.
De fato a manobra foi irregular, mas Senna no tinha outra opo, teve que
passar por aquele local antes de retornar aos boxes e arrumar seu carro. No
entanto, o esforo foi intil, Senna teve sua vitria invalidada por uma punio
dirigida por Balestre, fazendo com que 10 anos depois de sua duvidosa perda do
ttulo de Kart, se repetisse na Frmula 1. Dirigentes prpria FIA da poca, em
entrevista cedida rede Globo de Televiso em 2004 disseram que aquela no foi
uma deciso acertada, mas que haviam fatores externos envolvidos.
O que nos leva a destacar esse episdio e Balestre, que este foi colaborador
dos nazistas durante a ocupao Alem da Frana na Segunda Guerra Mundial
(VEJA ed. 1 ano 27 n.18, 1994 p.31). O evento do nazismo, e a Segunda Grande
Guerra como um todo, marcaram a humanidade, e Senna enfrentando um antigo
nazista, um culturalmente considerado, pelos vencedores da Segunda Guerra,
vilo, representante de toda uma cadeia de atrocidades reais, uma coincidncia a
ser ressaltada. A coincidncia existe no fato de Balestre ter atuado junto aos
nazistas e ter cometido outra injustia com Senna, na viso coletiva que assim a
considerou, ou seja, com um heri de um povo. Obviamente estamos partindo do
pressuposto do inconsciente cultural j abordado nessa obra, vale mais uma vez
ressaltar isso. O conceito de bom e ruim do qual partimos o estabelecido pela
coletividade, tanto no evento do nazismo, quanto no confronto de Senna versus
Balestre.


5 Consideraes finais
Podemos dizer que a vivncia arquetpica do heri foi atualizada no que
denominamos evento Senna, sendo que vrios elementos convergiram em sua
figura nessa constelao. Elementos estes que encontraram ressonncia em um
cenrio nacional, brasileiro, carente de figuras marcantes, que fossem capazes de
representar uma identidade nacional. Concomitante essa carncia, o pas


215
atravessava um momento poltico delicado, onde a esperana por uma nao mais
livre e desenvolvida era fator comum entre os brasileiros, depois de dcadas de
opresso da ditadura militar. Senna surge, sincronisticamente, nesse cenrio com
um nimo novo, dentro de seu esporte, e dentro do imaginrio coletivo.
Vemos esta mobilizao crescente ao redor de Senna, de maneira concreta e
abstrata, como indcio de um movimento de mudana psquica no coletivo brasileiro,
em que Senna parece ter preenchido uma lacuna. De alguma forma houve um
sentimento de identidade nacional que vivido coletivamente no embate de Senna
contra estrangeiros nas corridas.
Dessa forma entendemos que esse movimento psquico compartilhado atua
no sentido de adentramos em um novo nvel de existncia, no qual a
responsabilidade de nossa individuao no seja mais atribuda a elementos
externos, mas sim aos nossos heris (smbolos) internos, pois temos em potencial
toda a energia constelada em Ayrton Senna. No entanto, eis o que consideramos a
maior importncia da presente obra, bem como seu maior mrito: iniciar um novo
tpico de discusso, apreciao e entendimento nacional, j que as questes em
aberto sobre esse tema fazem parte de algo que a psique brasileira, dos indivduos
brasileiros, est(ao) comeando a integrar.

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CORAGEM:


218
_________________________________________________________________________________
A VIVENCIA DO ABATE DE ANIMAIS E SUAS REPRESENTAES
SIMBOLICAS.


1
Mariana Mondelli
2
MS Regina Clia Paganini Loureno Furigo



Resumo: O presente trabalho trata-se de uma pesquisa qualitativa realizada
em uma empresa do ramo frigorfico do interior do estado de So Paulo, referente a
vivencia de dois colaboradores que atuam diretamente com a morte do animal,
abatendo-o e sangrando-o. Este estudo, realizado sob o referencial junguiano,
apresentar um levantamento histrico, partindo da biologia animal, dos bois, vacas,
bfalos, porcos e carneiros passando pelos primeiros registros da relao homem X
animal e sua riqueza cultural mundial e brasileira. Este trabalho tem como finalidade
aprofundar a compreenso da natureza do fenmeno de abater animais, a partir da
compreenso da experincia destes profissionais.

Palavras-chave: abater animais, relao homem X animal, ciclo vital,
representaes simbolicas.










__________________________
1
Psicloga de referencial junguiano
2
Doutoranda e Mestre em Psicologia Clinica pela PUC-Campinas
Docente,Supervisora Clinica e Pesquisadora USC Bauru
Membro Fundador do Instituto de Psicologia Junguiana de Bauru e Regio





219


INTRODUO

O interesse em realizar este estudo surgiu do trabalho desenvolvido por uma
profissional da rea de recursos humanos de um Frigorfico, situado em Bauru, para
compreender o impacto que o desempenho das funes de abatedor e sangrador
causam no psiquismo daqueles que as desempenham.
Atualmente, o Frigorfico abate em media 700 animais por dia, tendo
aproximadamente 1000 colaboradores. Atua em quatro segmentos de mercado:
agropecurio, alimentcio, produtos para alimentao animal e produo de sebo.
Este Frigorfico atua na produo de carne bovina, suna, embutida e industrializada,
e no ramo de subprodutos, na produo de farinha para rao animal e sebo h
mais de 50 anos. A empresa tem alta representao no mercado interno,
distribuindo seus produtos em todo territrio nacional, como tambm no mercado
externo, para onde destina a maior parte de sua produo. Atualmente, seus
produtos so procurados e comercializados em mais de 50 pases.
O setor de abate, onde se realiza a morte do animal, possui 80 pessoas
trabalhando, como esfoladores, faqueiros entre outros. Duas pessoas esto
diretamente envolvidas na morte do animal. O primeiro o abatedor, que atordoa o
animal com uma pistola que fura o centro da cabea do mesmo passando em
seguida para o sangrador que com uma faca, fura a veia que irriga o crebro do
animal, matando-o definitivamente.
Segundo a Classificao Brasileira de Ocupaes (2002), os profissionais que
atuam nesta rea devem demonstrar competncias pessoais como: pacincia,
habilidade manual, dar provas de coragem, mostrar fora fsica, dar provas de
higiene, atuar com persistncia e manter ateno concentrada.
Justamente por estas competncias da profisso que resolvemos aprofundar
o estudo com estes profissionais, abatedor e sangrador, a fim de compreender os
seus dinamismos psquicos no momento de suas atuaes profissionais.
Serviro de base para este estudo qualitativo, os depoimentos destas 02 pessoas,
colhidos no prprio Frigorfico e o levantamento literrio referente ao assunto. Ser
apresentada uma amplificao do tema, face s suas diversas possibilidades de
entendimento.


220
Se por um lado temos condies praticas, mercado de trabalho, exportaes
e etc... por outro lado esta uma atividade arquetpica e simblica enormemente
enraizada na vida do ser humano.
Sero apresentadas a partir daqui alguns conceitos bsicos, as leituras dos
depoimentos, as representaes simblicas e por fim uma discusso do trabalho.


PRINCIPAIS CARACTERISTICAS BIOLGICAS DOS ANIMAIS




Diante desta classificao animal, iremos abordar algumas subfamlias,
especificamente, as que so abatidas neste Frigorfico.
Primeiramente a subfamlia dos suideos, os sunos, que segundo a
Enciclopdia Abril (1976) so onvoros e possuem focinho longo e afinado, com
caninos de crescimento continuo. As patas so curtas, pesadas, e somente dois
dedos tocam o solo. O pelo ralo e duro e o principal representante desta subfamlia
o porco.
A suinocultura apresenta-se como uma atividade bastante rentvel. Os sunos
so muito prolferos, tem duas gestaes por ano, produzindo em cada uma de 05 a
CLASSIFICAO ANIMAL

REINO- ANIMALIA

FILO CHORDATA

CLASSE MAMMALIA

ORDEM ARTIODACTYLA

SUBORDEM 1 SUIFORMES
FAMILIAS: HIPPOPOTAMIDAE; SUIDAE, TAYASSUIDAE

SUBORDEM 2 TYLOPODA
FAMILIAS: CAMELIDAE


221
10 leites, alem de serem onvoros e comerem refugos de alimentos, excedentes de
colheitas e gros baratos. Esta criao dirige-se para a produo de carne e banha.
J a famlia dos bovdeos so essencialmente herbvoros, e seus principais
representantes so: bois, bfalos, bises, bodes, carneiros, gazelas, antlopes entre
outros. A principal caracterstica dos bovdeos so os cornos que possuem formas e
crescimentos caractersticos. Podem ser curvos, espiralados e torcidos, mas jamais
se ramificam.
As subfamlias dos bovdeos so: bovinos, caprinos, antilopinos entre outros.

Caprinos:

Os bodes e os carneiros com suas fmeas, respectivamente, as cabras e as
ovelhas formam a subfamlia dos caprinos. Segundo a Enciclopdia Abril (1976) os
bodes e as cabras tm cornos curtos, afilados nas extremidades, ligeiramente
curvos para trs ou retorcidos.
Os carneiros e as ovelhas so animais de grande utilidade; fornecem carne,
leite e l. Seu porte mdio, com cabea grande, fronte plana e focinho recurvado,
cornos robustos voltados para trs e duplamente espiralados para cima. A l curta
e espessa, mas com fios finos. O leite, rico em protenas, empregado, sobretudo
na fabricao de queijos.
No carneiro, quando o macho tem cerca de 08 semanas, os cornos comeam
a aparecer como botes. No primeiro ano eles crescem rapidamente, mas a partir de
ento o desenvolvimento mais lento e as pontas vo se recurvando para baixo,
chegando a formar em carneiro idoso, um circulo completo.
A caprinocultura largamente praticada, produzindo leite e seus derivados,
carne, couro, chifre, ossos, esterco e a l.






222
Bovinos:

Esta subfamlia, normalmente constituda de animais grandes e pesados,
englobando os bois, os bises e os bfalos.
Os cornos, presentes em ambos os sexos, so lisos, rolios e afilados nas
extremidades. So animais herbvoros, por excelncia, e sua rao diria compe-
se de grande quantidade de forragem, que engolem sem mastigar, ruminando-a
cuidadosamente. So criados em campos abertos, onde se alimentam de todos os
tipos de vegetao rasteira como, pastos, raes ou semeados.
Do boi e de sua fmea, tudo se aproveita, como a carne, leite, couro, ossos,
cornos e at o pelo da cauda encontram aplicao industrial, sem contar da sua
utilizao como animais de trao e carga. Possuem uma vida mdia de 05 a 30
anos, e seu filhote chamado de bezerro.
O biso alcana 1,80 m de altura e mais de 02 metros de comprimento,
pesando acima de 800 kg. Apesar de seu tamanho, uma animal relativamente
veloz, principalmente na gua. Tem cornos curvos e curtos e crina grossa. Alimenta-
se de ervas, folhas e cascas de rvores.
O bfalo outra espcie bovina, em geral gostam da lama e das guas. Por
isso quando domesticado de grande auxilio para os lavradores de regies
pantanosas. Grande e forte tambm utilizado como animal de trao e carga.
PRINCIPAIS REGISTROS A PARTIR DA RELAO ANIMAL X HOMEM

Segundo o artigo da Wikipedia (2005) o incio das atividades agrcolas separa
o perodo neoltico do anterior perodo da pedra lascada (paleoltico superior). Como
anterior histria escrita, os primrdios da agricultura so obscuros, mas admite-
se que ela tenha surgido independentemente em diferentes lugares do mundo,
provavelmente nos vales e vrzeas fluviais habitados por antigas civilizaes.
Durante o perodo neoltico as principais reas agrcolas estavam localizadas nos
vales dos rios Nilo (Egito), Tigre e Eufrates (Mesopotmia, atualmente conhecida
como Ir e Iraque), Amarelo e Azul (China). H registros de cultivos em pelo menos
trs regies diferentes do mundo em pocas distintas: Mesopotmia (possivelmente


223
pela cultura Natufiana), Amrica Central (pelas culturas pr-colombianas) e nas
bacias hidrogrficas da China e da ndia.
A importncia da prtica da agricultura na histria do homem foi fundamental
porque os grupos que iniciaram esta prtica como sua maior fonte de subsistncia,
se obrigaram a se fixar no territrio para aguardar (e guardar) a colheita, ao contrrio
dos outros que continuaram nmades, perambulando procura de novos campos da
caa.
Com isto, o grupo que se fixou na terra enfrentou novos problemas, que
resultaram em novas solues e tecnologias. Exemplo disto a arquitetura, que se
iniciou para suprir as necessidades habitacionais e de outras construes de carter
permanente.
A mesma hiptese aplica-se pecuria, ou seja, a domesticao de animais
como ces e ovelhas. Supostamente, os ces foram derivados por seleo gentica
de filhotes de ces selvagens que viviam em volta dos acampamentos humanos, se
alimentando de restos de carcaas deixadas como resduos pelos caadores-
coletores. Ainda supostamente, os seres humanos reconheceram certa utilidade
nesses animais, pois eles davam alarme da presena de outros animais selvagens
mais perigosos (como os lobos e os grandes felinos).
Com o passar do tempo, como os animais que apresentavam caractersticas
ferozes eram impedidos de se acasalar, houve uma seleo de animais mais
mansos. Isto levou eventualmente criao de uma nova espcie, os ces
domsticos. De maneira semelhante, espcies de animais selvagens, como ovelhas
e bovinos, foram usadas tambm, nas criaes domsticas.
Os primeiros registros artsticos manifestos pelo homem na relao com estes
animais so datados ha 35.000 anos atrs, no perodo paleoltico superior. Como o
caso das pinturas encontradas nas cavernas de Niaux, Font-de-Gaume, Lascaux, na
Frana e Altamira na Espanha.
Bises, veados, cavalos e bois esto profusamente representados nas
paredes e nos tetos, onde parecem movimentar-se com rapidez. (...) Mais
impressionante ainda o Biso Ferido, no teto da caverna de Altamira, no norte da
Espanha: o animal prestes a morrer esta cado, mas mesmo nessa situao de
desamparo sua postura, com a cabea abaixada, autodefesa. O que nos fascina
no apenas o agudo senso de observao, os traos seguros e vigorosos, o


224
sombreado sutilmente controlado que confere volume e integridade as formas; o que
talvez exista de mais fascinante nessa pintura seja a fora e a dignidade do animal
nos ltimos estertores de sua agonia.
Na verdade quase no h duvida de que faziam parte de um ritual mgico
cujo propsito era o de assegurar uma caa bem sucedida. (...)
Aparentemente, para os homens do Paleoltico no havia uma distino
muito ntida entre imagem e realidade; ao retratarem um animal,
pretendiam fazer com que ele fosse tambm trazido ao seu alcance, e ao
matarem a imagem julgavam ter matado o esprito vital do animal.
(JANSON et al, 1988, p. 14,15)

Segundo a Enciclopdia Abril (1976) as primeiras cabeas de gado bovino,
chegaram ao Brasil no inicio da colonizao. Como a atividade canavieira se
desenvolveu no nordeste, a atividade pecuarista tambm nesta regio se
concentrou, em terras do interior, reservando a zona litornea cana-de-acar.
Dessa maneira a pecuria cumpriu um duplo papel: complementar a
economia do acar e iniciar a penetrao e conquista e povoamento do interior do
Brasil, principalmente do serto nordestino.
No entanto esse processo no ocorreu de imediato. Num primeiro
momento o gado foi criado no prprio engenho, sendo utilizado como fora de trao
e alimento. O senhor de engenho era o dono dos animais.
Com o correr do tempo, a exigncia cada vez maior de terras para o cultivo da
cana-de-acar expulsou a boiada dos limites da rea agrcola. Iniciou-se ento uma
segunda etapa, na qual existia uma ntida delimitao entre dois tipos de atividade, a
agricultura e a pecuria, embora seguissem ainda vizinhos e interdependentes.
A partir do incio do sculo XVII a criao do gado tornou-se mais
independente, ocupando terras cada vez mais para o interior. Os rebanhos se
destinaram ao mercado interno, principalmente aos engenhos, porm se tornaram
atividades separadas, e as feiras de gado tornaram-se o elo de ligao entre ambos
interesses.
importante lembrar que aqui surge a figura do vaqueiro, que se apresenta como
um elemento a mais, na complexa sociedade colonial.
Tratava-se de homens livres, no-proprietrios de terras, que se
encarregavam das boiadas, quase sempre pelo sistema de "partilha", recebendo
depois de cinco anos, um quarto de cria, como pagamento pelo servio prestado aos
donos do rebanho; eram ajudados por dez ou doze outros homens, conhecidos por
"fbricas".


225
Os vaqueiros eram homens, rudes e duros, muitas vezes escravos fugidos das
fazendas do litoral. Foram os verdadeiros conquistadores do serto, abrindo
caminhos, fundando povoaes e ocupando reas antes totalmente virgens da
presena dos colonizadores. Montados em seus cavalos, vestidos com seus gibes
de couro, embrenhavam-se na mata cerrada, em busca dos bois, fazendo
verdadeiros malabarismos para escaparem dos arranhes de espinhos e pontas de
galhos secos, cobras, lendas, etc.
Alguns animais se reproduziam no mato. Os filhotes eram selvagens por nunca
terem mantido contato com seres humanos, e eram esses animais os mais difceis
de serem capturados. Mesmo assim, os bravos vaqueiros perseguiam, laavam e
traziam os bois aos ps do coronel. Nessa luta, alguns vaqueiros se destacaram por
sua valentia e habilidade. Segundo MORAES e CARVALHO (1998) o vaqueiro
cuida da vida do boi para leva-lo a morte, a fim de garantir a prpria sobrevivncia.

ALGUMAS REPRESENTAES SIMBOLICAS

O homem busca atravs de sua inteligncia e vigor fsico, dominar os animais
para o seu usufruto. Os temas vida, morte e ressurreio esto intimamente ligados.
O cultivo da pecuria, durante milnios a representao histrica disto. O homem
cria, cultiva e mata o animal para a sua prpria sobrevivncia. Como se este ato
viesse a completude de um ciclo que sempre ocorrer.
H uma identificao do homem com o animal, que desde os primitivos,
atravs de seus desenhos, expresses, lendas e mitos os faziam se fundir em um
s. Como exemplo disto temos a figura do minotauro, que segundo CIRLOT, (1984),
um monstro fabuloso meio homem (parte inferior) e meio touro (...). O
minotauro expressa quase o escalo final na gama de relaes entre a parte
espiritual e animal do homem. O domnio ntido da primeira pela segunda
est simbolizado pelo cavaleiro; o prevalecimento da segunda, pelo centauro
com corpo de cavalo ou de touro. (p. 381)

Os mitos e lendas que trazem monstros, heris vitoriosos, expem uma
condio psicolgica coletiva e individual, ou seja, o predomnio da parte
monstruosa e sombria no homem, o reconhecimento e o sacrifcio, vencendo o
melhor.


226
No culto a Dioniso, tambm se encontra esta relao homem/animal. As
festas a Dioniso representavam o fim de um ciclo passado e o recomeo de um novo
ciclo.
Na Antiga Grcia, no culto a Dioniso, deus da loucura e da tragdia, existiam
rituais de esquartejamento de animais, que nada mais era do que a representao
do desmembramento do menino Dionsio pelos Tits que pode ser visto como um
modelo mtico de iniciao a que est sujeito o ser humano e a qual deve sofrer em
seus primeiros anos de vida.
O touro, elemento indispensvel nestas celebraes, era sacrificado, seguido
da ingesto de sua carne ainda crua, a fim de promover a verdadeira comunho dos
fieis com este deus, comendo a sua carne e bebendo o seu sangue.
Muitas vezes Dioniso era representado na forma animal, principalmente na
forma de um touro (ou pelo menos com os seus chifres). Assim, ele era conhecido
como "Com Face de Touro", "Com Forma de Touro", "Com Chifres de Touro",
"Chifrudo", "Touro". Em seus festivais, acreditava-se que ele parecia como um touro.
Portanto, outro aspecto simblico so os chifres, presentes nos bovdeos (boi, vaca,
carneiro entre outros).
Segundo CIRLOT (1984)
Algumas interpretaes desfavorveis, usadas em demasia, do sentido dos
chifres derivam mais do velho smbolo do boi (castrao, sacrifcio, trabalho
paciente), ainda que se possa tratar tambm de um caso de inverso
simblica. Pois, com efeito, em todas as tradies primitivas, os chifres
implicam idias de fora e poder. Com eles enfeitaram-se os gorros pr-
histricos de peles e os elmos de guerra, at a idade mdia. (p.158).

Na verdade so variados os aspectos simblicos encontrados diante desta
relao homem X animal. Situaes histricas, registradas diante de mitos, artes,
lendas, culturas comprovam estas experincias vividas durante milnios.
A seguir apresentaremos as entrevistas realizadas com duas pessoas que
vivem esta relao primordial (homem X animal) nos dias atuais, em um Frigorfico
da regio.

MTODO

PARTICIPANTES:


227
02 trabalhadores do Frigorfico onde atuam no cargo de abatedor e sangrador, um
pesquisador e um orientador.

INSTRUMENTOS:
Entrevista semi-aberta.

PROCEDIMENTOS:
Contato informal com os trabalhadores;
Assinatura do termo de consentimento livre e esclarecido;
Entrevista semi-aberta;
Transcrio das entrevistas,
Discusso do material coletado em orientaes;
Elaborao de relatrios parciais;
Organizao sistematizada com vistas publicao nos anais da Jornada
Junguiana /2005.

ANALISE DOS DADOS:
As entrevistas dos participantes sero compreendidas a partir de um
referencial analtico Junguiano e atravs de uma analise fenomenolgica. Esta
analise ser realizada sob o referencial do mtodo de Amedeo Giorgi, aprimorada
pelo mtodo Amatuzzi(1993).

RESULTADOS

Obteve-se quatro entrevistas, duas snteses especificas e uma sntese geral
do material coletado.



SINTESE ESPECIFICA:

Participante P



228
Entrevista 01
Ao iniciar a entrevista refere-se a sentimentos de d diante da morte eminente do
animal, principalmente quando olhava nos olhos do boi,da vaca, pois os via
lacrimejarem, sentindo vontade de desistir. S no o fazia por medo do desemprego.
Relembra que no inicio de sua pratica cometia erros, ao cortar locais inapropriados
do animal, mas que com o desempenho continuo de sua funo hoje sente o abate
como algo normal. J tinha como meta profissional chegar a esse posto de trabalho,
pois este lhe lembrava a vida no sitio, onde procedimentos de abate do porco,
carneiro, boi, vaca eram comuns no final do ano servindo para alimento, venda e
partilha entre os moradores da colnia.
Mudou-se para Bauru, vindo do Paran, porque o servio no Frigorfico o
atraa. Est nesta funo h 03 anos, depois de passar por varias outras. Precisou
de 02 dias de treinamento na funo de sangrador.
O compromisso com o sustento da famlia desempenhou um papel
fundamental para a sua rotina na funo. Para adaptar-se a rotina da matana
abstraiu-se dos seus sentimentos, algumas vezes, exibindo valentia diante do animal
para que outros pudessem apreciar.
Aparenta ser uma pessoa que luta pelas suas coisas, e o seu sonho de criana ser
caminhoneiro e no sangrador. No alcanou este almejado sonho por no ter
conseguido uma carteira de motorista profissional. Refere-se possuir controle sobre
os seus atos, mesmo em situaes nas quais poderia ter feito o uso da sua
habilidade com a faca. Destes acontecimentos aprendeu e defende a importncia do
dialogo e respeito entre colegas.

Entrevista 02
Detalha mais a sua funo. Reafirma que a matana para ele hoje normal.
Define-a como um servio comum, que envolve responsabilidade e ateno, que
leva tempo para aprender, pois requer pratica e muita habilidade. Descreve como
dramtico o momento de sangrar vacas prenhas, pois estas relutam em morrer,
debatendo-se e com isso trazendo possibilidade de acidente de trabalho.
Outro momento significativo ocorre durante o abate diferenciado para
exportao, feito pelos judeus e para os judeus, pois este requer mais ateno. Nele


229
os bois vm ainda vivos, mesmo j tendo sofrido o processo de degola pelo rabino.
Novamente impressiona-se com o olhar do boi neste momento.
Deixou transparecer que sente-se incomodado quando as pessoas que
sabem de sua funo de sangrador confundem a sua habilidade com instrumentos
cortantes, imaginando que ele pudesse valer-se disso no seu cotidiano, com
pessoas e situaes comuns.
Reafirma que fora dali uma pessoa igual s outras.
Novamente volta a relatar experincias anteriores quando, no sitio, cuidava
dos bois que posteriormente serviriam de alimento.

Participante R

Entrevista 01
O participante conta que nasceu na Bahia chegando no estado de So Paulo,
na condio de imigrante, em busca de uma vida melhor. Chegando aqui, casa-se,
constitui famlia e, busca emprego.
Consegue empregar-se no Frigorfico, na funo de servios gerais, pois as
exigncias para este cargo eram condizentes com as suas qualificaes. Iniciou o
trabalho em uma seo sem qualquer contato com a matana, e ai permanece
durante alguns anos. transferido para o setor de abate aps ter sido escolhido por
um diretor. Sem identificar os reais motivos da transferncia, aceita-a.
J na matana reconhece a necessidade de uma habilidade especifica no uso
da marreta para no impor ao animal sofrimentos extras. Existe um jeito apropriado
para atordoar o animal.
Ao fato de abater diariamente 700 cabeas de gado ou mais, demonstra
indiferena. Pois isto a sua rotina. Quando a modernizao do processo de abate
trouxe um novo instrumento, a pistola automtica sentiu que teve um ganho pessoal,
pois necessitava de menos fora fsica na execuo das tarefas. Fora fsica a
nica qualidade que percebe ter. Refere-se a si mesmo como uma pessoa
acostumada com o servio pesado.


230
Em relao a sua aparente tranqilidade em lidar com a morte de animais,
explica que era comum, no sitio onde vivia na Bahia, abaterem-se animais, para o
prprio sustento. A diferena era que os animais eram abatidos a faca.

Entrevista 02
Na segunda entrevista, onde se objetivou entender mais profundamente o ato de
matar, sob a tica deste participante, este admitiu a necessidade de trabalhar com
muita ateno concentrada, pois na matana embora controlada, existe um grau de
ameaa. H animais que so mais fceis de abater do que outros. H tambm o
manuseio de diferentes instrumentos, como o caso do bfalo, que necessita de
uma lana para nuquea-lo.
Refere-se a um certo medo de ver-se envolvido em acidente de trabalho.
Conclui que todo inicio de expediente apreensivo, mas em especial as segundas
feiras, pois afastaram-se do treino do cotidiano e tambm por ser segunda feira o dia
da preguia.

SINTESE GERAL

Os participantes ouvidos na presente pesquisa tm como caracterstica
comum o fato de serem imigrantes, de em seu estado natal viverem na zona rural;
no terem feito a opo direta pela funo de sangrador e abatedor, no terem
conscincia plena das habilidades requeridas para a funo; nunca haverem
trabalhado em industrias e a terem sofrido um impacto inicial provocado pela morte
dos animais.
O fato de serem imigrantes e j terem vivido na zona rural, coloca-os na
posio de pouca qualificao profissional para a vida urbana, tendo como
habilidades apenas aquilo que lhes foi possvel, vivenciar em seu local de origem.
Foi com isso que contaram para o inicio profissional em um centro urbano. Tambm
no progrediram muito na ampliao de sua capacitao profissional, continuam
valendo-se da fora fsica e da pr-disposio para um trabalho duro. Apesar disso
conquistaram um posto de extrema importncia para um Frigorfico.
Embora ambos dissessem que de certa forma j se acostumaram e lidam
tranqilamente com a morte dos animais, demonstraram respeito e sentimentos


231
empticos a dor dos mesmos ao dizerem que se preocupam em no submete-los a
sofrimentos desnecessrios. Ambos demonstraram grande preocupao com o
acidente de trabalho.
Cuidar, criar, e matar so situaes conhecidas e comuns a vida rural,
entendidas como naturais para a sobrevivncia.
DISCUSSO DOS RESULTADOS

Discutiremos os resultados partindo da sntese geral realizada atravs das
entrevistas.

(1) Os participantes ouvidos na presente pesquisa tm como caracterstica comum
o fato de serem imigrantes, de em seu estado natal viverem na zona rural; no terem
feito a opo direta pela funo de sangrador e abatedor...
...No progrediram muito na ampliao de sua capacitao profissional, continuam
valendo-se da fora fsica e da pr-disposio para um trabalho duro. Apesar disso
conquistaram um posto de extrema importncia para um Frigorfico.
O fato dos participantes terem vivido na zona rural, mais especificamente no
estado do Paran e da Bahia, faz-nos aproximar de um entendimento da cultura
regional vivida pelos mesmos.
Estas pessoas cresceram e passaram uma boa parte de suas vidas andando
descalos na terra molhada, descansando sob a sombra de uma rvore, andando a
cavalo, tomando leite bem cedinho no curral, matando porco, boi e vaca para a
sobrevivncia da comunidade, enfim com um contato direto com a natureza.
A vinda dos mesmos para a zona urbana em busca de uma qualidade vida,
no os fazem perder as caractersticas iniciais de serem homens do campo! E os
levam sincronicamente a pedir emprego em um Frigorfico da cidade. Ou seja, uma
forma modernizada de se abater animais para a sobrevivncia de uma grande
populao. Estes homens trazem consigo qualificaes culturais e folclricas
enraizadas durante anos na relao com o animal bovdeo.
Uma delas, tpica no Brasil, de norte a sul, o bumba-meu-boi.
Segundo CASCUDO (1984) o bumba-meu-boi um dos folguedos populares
mais conhecidos no Brasil. Essa manifestao folclrica, encontrada em grande
parte de nosso territrio e recebe nomes diferentes. No Nordeste conhecido como


232
bumba-meu-boi; no Centro-Oeste, como boi-a-serra; em Santa Catarina, como boi-
de-mamo e nos estados do Norte como boi-bumb.
As encenaes do boi-bumb variam de regio para regio, mas em todas o tema
central a morte e a ressurreio de um boi, contada por meio da histria da me
Catirina, uma grvida que sente o desejo de comer lngua de boi. Seu marido, pai
Francisco, mata o boi mais bonito da fazenda do patro para agradar a esposa. Mas
o rico fazendeiro descobre o ocorrido e manda prender pai Francisco. Como se trata
de uma festa de rua, a populao se envolve na trama, ora protegendo o heri dos
seus perseguidores, ora tomando o partido do patro. Depois de muitas peripcias
para a libertao de pai Francisco, com a ajuda de um padre - ou de um paj, em
alguns casos -, o boi ressuscitado e pai Francisco perdoado.
Como os estados do Norte/Nordeste foram colonizados atravs das fazendas
de gado, onde o boi era o centro da sobrevivncia local, o boi passa a ser um animal
importante revestido do uma profunda significao mtica. O Bumba-meu-boi uma
representao dramtica, e seu enredo expressa toda uma realidade scio-
econmica.
Em MORAES e CARVALHO (1998)
Como podemos notar, todo desenvolvimento desta manifestao gira em
torno da Morte e Ressurreio do Princpio Vital, incorporado na figura do
Boi. A metamorfose deste ciclo csmico est presente nos mais variados
rituais de todos os povos primitivos desde a mais remota Antigidade (...)
Essa dualidade da percepo do homem sobre o mundo e sobre a sua
prpria vida, est intimamente relacionada construo de um segundo
mundo, completamente distinto desta realidade oficial em que vivemos,
regidos por normas e convenes impostas pela sociedade. Este mundo
no-oficial seria mais precisamente o mundo infinito das formas e
manifestaes do riso.

Enfim, os dois colaboradores que so precursores no processo de abate do
Frigorfico, vivenciam temas arquetpicos como morte e ressurreio, que trazem
consigo enraizados pessoalmente (vivencia da zona rural), culturalmente (folguedo
bumba-meu-boi) e cosmicamente contribuindo para um ciclo vital!

(2) ...terem sofrido um impacto inicial provocado pela morte dos animais.

Neste caso iremos discutir o tema morte que segundo MIGLIAVACCA (1999),



233
A morte, porm, o destino biolgico do homem, assim como de qualquer
ser vivo. Aceit-la ou no uma questo de grau de angstia, ou religiosa,
ou mesmo filosfica. Mais premente a aceitao do destino humano
enquanto h vida. Este se define como sendo a convivncia do homem
consigo mesmo; o ser humano e cada indivduo est destinado a conviver
com sua realidade mental.

No entanto, nem todos os homens alcanam realmente esse destino de
autoconhecimento. Mas mesmo assim no h maneiras, pois ou aprende a conviver
com sua realidade, ou se perde na loucura, na morte, na alucinao, nas sombras...
Como j citado anteriormente o culto a Dioniso traz indcios do carter
regenerador, pois o touro, era sacrificado, seguido da ingesto de sua carne ainda
crua, a fim de promover a verdadeira comunho dos fieis com este deus, comendo a
sua carne e bebendo o seu sangue representando simbolicamente o fim de um ciclo
passado e o recomeo de um novo ciclo.
Sendo Dioniso um deus, ele definitivamente no morre, renascendo do
prprio corao. Desta forma, a sua morte no lhe ameaa a imortalidade, pois
consiste apenas na superao de uma fase e no incio de uma nova etapa de sua
existncia. Em MIGLIAVACCA (1999),
Concebido por homens, o mito de Dioniso revela a apreenso do ser do
homem no que ele tem de selvagem, perigoso, antropofgico, sombrio.
Essa apreenso est disponvel para ser elaborada e usada de tal modo
que o resultado no venha a ser destrutivo, mas sim se torne fonte de
enriquecimento. Nas sombras, delineia-se a fora e o vigor de um estado
de liberdade a ser usado e expandido; nas sombras se oculta um potencial
criativo a ser transformado pela atividade do pensamento em elementos
utilizveis para a ampliao da conscincia de quem se .
A necessidade de acolher e de aprender a conviver com a prpria realidade
interior imposta pelo homem, desde que ele nasce. O interagir com o ambiente, no
caso dos participantes, o atordoar e sangrar um animal como trabalho rotineiro ir
mobilizar constantes contedos psquicos que viro como imagens arquetpicas e
smbolos. No caso o smbolo de transformao pessoal, o matar para reviver!
(3) Embora ambos dissessem que de certa forma j se acostumaram e lidam
tranqilamente com a morte dos animais, demonstrou respeito e sentimentos
empticos a dor dos mesmos ao dizerem que se preocupam em no submete-los a
sofrimentos desnecessrios.
...Cuidar, criar, e matar so situaes conhecidas e comuns a vida rural, entendida
como naturais para a sobrevivncia.



234
A vida das povoaes rurais, fazendas do nordeste e do sul do pas, a partir
do incio do sculo XVII era baseada na agricultura e pecuria. Nesta poca uma
figura indispensvel historicamente surgia, a do vaqueiro.
Ser vaqueiro at bem pouco tempo atrs era o ofcio mais desejado por todo
o jovem sertanejo. Sendo um estilo de vida composta de coragem, dedicao,
paixo, ousadia, teimosia, irreverncia com sua armadura de couro, ajudou a fixar
nas nossas tradies brasileiras e o smbolo arquetpico nacional.
O smbolo do arqutipo do heri, que vai a busca do gado perdido pelas
matas do serto brasileiro, passa por perigos e riscos, recolhe-o e traz para os
coronis fazendeiros, recebendo em troca o seu prprio rebanho para utiliza-lo como
prprio sustento. Segundo MORAES e CARVALHO (1998):

Essa identificao do homem com o animal pode ser observada na
simpatia pelo boi, que, no serto nordestino est claramente expressa na
relao do vaqueiro com o gado bovino. (...) O prenncio da separao e
do abate posterior envolve o desabrochar do sentimentalismo. O vaqueiro
cuida da vida do boi para lev-lo morte, afim de garantir a prpria
sobrevivncia.

Ainda em funo da lida com o gado, surge, tambm, a vaquejada que
segundo CASCUDO (1976) consiste na reunio do gado nos fins do inverno, para
beneficiamento, castrao, ferra, tratamento de feridas.
Antigamente a festa tinha a finalidade prtica da apartao, que era a diviso
do gado entre os fazendeiros. O gado era criado solto em pastos comuns,
parecendo no ter dono. Uma parte do gado era guardada ou reservada para a
derrubada, ou seja, a vaquejada propriamente dita, o folguedo de derrubar o animal
pela cauda, indo o vaqueiro de cavalo. O boi (ou a vaca) era tangido para fora da
porteira, correndo ao seu lado sempre dois cavaleiros. O da esquerda chamado
esteira tinha a funo de manter o animal numa determinada direo, numa certa
linha reta e o da direita o que tentaria derrub-lo e a quem caberia todas as honras
da aclamao. Emparelhado com o animal em disparada, o vaqueiro segura-lhe a
cauda dando um forte puxo (a puxada), afastando ao mesmo tempo o cavalo.
Desequilibrado, o animal cai, com as patas para cima, numa queda completa,
triunfal conhecida como mocot passou. Se depois de derrubada a rs rola no cho,
gritam e aplaudem: - Embolou! Quando o vaqueiro no consegue derrub-lo, fugindo
o animal ileso da puxada, recebe vaias, zombarias, batidas de bombo ou pratos, o


235
que conhecido como botou o boi no mato, ganhou os paus, ganhou a madeira,
caiu no marmelo, sumiu na poeira, deu adeus ao rabo. Nesse caso dizem que o
vaqueiro levou fde (do verbo feder).
Podemos evidenciar que os participantes entrevistados possuem
caractersticas tpicas do vaqueiro tradicional brasileiro como a coragem, a audcia,
a dedicao e o envolvimento com o animal. O fato de possurem respeito e
sentimentos empticos diante do processo de abate representa esta relao
vaqueiro/boi vivenciada no Brasil h sculos atrs. A situao de mata-lo para a
sobrevivncia no descarta os seus sentimentos de cuidadores e de quebra de um
desabrochar sentimental.

(4) Ambos demonstraram grande preocupao com o acidente de trabalho.
Gostaramos de iniciar esta discusso citando um conto encontrado no livro
Contos Tradicionais do Brasil, de Cascudo, 2003:

O touro e o homem

Um touro, que vivia nas montanhas, nunca tinha visto o homem. Mas sempre ouvia
dizer por todos os animais que era ele o animal mais valente do mundo. Tanto ouviu dizer
isto que, um dia, se resolveu a ir procurar o homem para saber se tal dito era verdadeiro.
Saiu das brenhas, e, ganhando uma estrada, segui por ela. Adiante encontrou um velho que
caminhava apoiando um basto.
Dirigindo-se a ele perguntou-lhe:
- Voc o bicho homem?
- No! respondeu-lhe o velho, - j fui, mas no sou mais!
O touro seguiu adiante e encontrou uma velha:
- Voc o bicho homem?
- No, sou a me do bicho homem!
Adiante encontrou um menino:
- Voc o bicho homem?
- No! ainda hei de ser, sou filho do bicho homem.
Adiante encontrou o bicho homem que vinha com um bacamarte no ombro.
- Voc o bicho homem?
- Esta falando com ele!


236
- Estou cansado de ouvir dizer que o bicho homem o mais valente do mundo, e vim
procura-lo para saber se mais do que eu!
- Ento l vai! disse o homem, armando o bacamarte, e disparando-lhe um tiro
nas ventas.
O touro, desesperado de dor, meteu-se no mato e correu at a sua casa, onde passou muito
tempo se tratando do ferimento.
Depois, estando em uma reunio de animais, um lhe perguntou:
- Ento, camarada touro, encontrou o bicho homem?
- Ah meu amigo, s com um espirro que ele me deu na cara, olhe em que estado
fiquei!
Jose Carvalho. O matuto cearense e o caboclo do Para
Belm, Par, 1930.

Este conto traz a relao homem/animal, onde a viso do touro diante do
homem a de que ele o mais valente, corajoso e poderoso. Mas ironicamente, o
homem utilizou todos os seus recursos (arma de fogo) para vencer o touro, e mesmo
assim no o venceu.
Os participantes desta pesquisa trouxeram como uma situao em comum o
fato de se preocuparem com o acidente de trabalho, acontecido muitas vezes por
falta de ateno. Mesmo utilizando recursos materiais, como faca, pistola
automtica, ganchos, alapo para prender o animal, passam pela situao de risco
gerada pela agitao do boi, vaca, outros. como se os participantes soubessem de
seus limites diante do animal.
A mitologia grega traz Teseu como o grande heri que derrotou o Minotauro.
O Minotauro um ser metade homem, metade touro que era o guardio do famoso
labirinto do Rei Minos, e Teseu, foi o grande e nico heri que destruiu o minotauro.
O encontro de Teseu com o Minotauro aquele encontro que ele teve que
lidar com questes de afirmao individual diante de todas as expectativas sociais,
segundo o mito de tornar-se rei, um exemplo de ser social e coletivo; e o minotauro,
aquele que sequer foi educado, no conviveu com outros seres e no chegou a ser
humano. Por isso faz pensar no lado no humano de Teseu.
O Minotauro serve tambm para ilustrar a imagem arquetpica da sombra. A
teoria junguiana explica que, os mitos e lendas que trazem monstros, heris
vitoriosos, expem uma condio psicolgica coletiva e individual, muitas vezes


237
trazendo a vitria do heri sobre o mal. Neste caso, Teseu, o heri, que vence o lado
catico do homem.
O homem est nesta constante luta consigo mesmo entre o lado instintivo e o
seu lado racional. O minotauro expressa justamente esta relao espiritual e animal
do homem.
Os colaboradores vivenciam uma situao arquetpica de enfrentamento do
perigo. Sabem que correm riscos de acidentes, mas permanecem neste posto de
trabalho, em uma posio de valentia em busca, talvez, da unificao espiritual e
animal de si mesmo.
Mais precisamente a simbologia dos chifres vem evidenciar a busca por esta
unificao.
C.G. JUNG percebe uma outra ambivalncia nos simbolismo dos chifres:
eles representariam um principio ativo e masculino pela sua fora de
penetrao; um principio passivo e feminino, por sua abertura em forma
de lira e de receptculo. Reunindo esses dois princpios na formao da
sua personalidade, o ser humano, assumindo-se integralmente, atinge a
maturidade, o equilbrio, a harmonia interior, o que no deixa de ter relao
com a ambivalncia, solar-lunar evocada acima.
(CHEVALIER, 1989, p.233-235)


Quando o homem desafia o touro e seus chifres nas touradas, nas
vaquejadas, nos rodeios, ele expressa a vontade interna da busca pela totalidade.
Como citado acima, h uma completude neste ato simbolizando a reconduo do
ciclo vital.

CONSIDERAOES PARCIAIS
O mtodo utilizado se mostrou eficaz para a pesquisa em questo, auxiliando
no aprofundamento e na compreenso da natureza do fenmeno de abater animais,
a partir do entendimento da experincia destes participantes.
H a necessidade de uma extenso desta pesquisa, pois as representaes
simblicas diante do tema relao homem/animal so inmeras, e as apresentadas
neste trabalho so apenas algumas delas.
Os participantes deste trabalho, diante da discusso dos resultados (sntese
geral) vivenciam temas arquetpicos como morte e ressurreio na relao com o


238
animal (boi, vaca, porco e outros) durante o processo de abate dos mesmos.
Vivenciam estes temas a partir de um processo modernizado e atual, ou seja, um
Frigorfico. E mesmo sendo a vivencia de forma modernizada, os colaboradores
possuem caractersticas tpicas de um vaqueiro tradicional brasileiro, como a
coragem, a dedicao e o envolvimento com o animal.
E por estas relaes de luta interna (pessoal), luta externa (diante do animal) que
esta vivencia de atordoar e sangrar possibilitam o amadurecimento e transformao
pessoal, seja no confronto com o seu lado sombrio (minotauro) seja na busca da
totalidade csmica!


REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:

AMATUZZI, M.M. O desenvolvimento religioso: Uma hiptese psicolgica; Campinas
SP Estudos de Psicologia vol. 17 n1 jan-abr pp.15 31, 2001

______________Desenvolvimento religioso: Uma analise de depoimentos.
Campinas SP Estudos de Psicologia vol.17 n3 set-dez pp.43-57, 2000.

CASCUDO, L.C. Dicionrio do Folclore Brasileiro, Belo Horizonte, Itatiaia, 1984.

_____________A vaquejada nordestina e sua origem. Natal, Fundao Jos
Augusto,1976.

_____________Literatura oral no Brasil.Belo Horizonte, So Paulo, Itatiaia,
Editora da Universidade de So Paulo, 1984.

_____________ Contos Tradicionais do Brasil. So Paulo, ed. Global, 2003.

CHEVALIER, J. GHEERBRANT, A. Dicionrio de Smbolos, Rio de Janeiro,
Jose Olympio, 1989.

CIRLOT, J. Dicionrio de smbolos, So Paulo, ed. Moares, 1984.


239

CLASSIFICAO BRASILEIRA DAS OCUPAES. 2002. Disponvel em:
http://www.mtecbo.gov.br/busca.asp . Acesso em: abril/2005.


ENCICLOPDIA ABRIL, 2 ed., So Paulo, Abril, 1976.

JANSON, H.W. e JANSON, A. F. Iniciao a historia da arte, So Paulo, Martins
Fontes, 1988.

MIGLIAVACCA, E. M. Jogo de opostos: uma aproximao realidade mental
atravs do mito de Dioniso. Psicol. USP. [online]. 1999, vol.10, no.1 p.297-309.
Disponvel na http:/ www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-
65641999000100015&lng=pt&nrm=iso>. ISSN 0103-6564. Acesso em: 25/05/2005.

MORAES, J.B. e CARVALHO, E. Bumba-meu-boi sua essncia divina e
grotesca. Salvador, 1998. Disponvel na
http://comics2001.vilabol.uol.com.br/artigos.htm . Acesso em: maro/2005.

WIKIPDIA, A Enciclopdia livre. Agricultura. Disponvel
na:http://pt.wikipedia.org/wiki/Agricultura. Acesso em: abril/2005.


240
O Desconhecido ntimo: buscando a integrao da sombra

ZUGLIANI Ana Paula
INOUE Fbio R. N.
BRANCO Helosa P.
GREGHI, Mnica P. K.
4
Mariana Mondelli
5
_________________________________________________________________



Resumo:

PALAVRAS CHAVES: sombra, persona, famlia, corpo, poltica.










1
Graduada em psicologia e aprimoranda do Curso de Tcnicas Teraputicas Junguianas/10
turma/2004/2005

1
Graduado em psicologia e aprimorando do Curso de Tcnicas Teraputicas Junguianas/10
turma/2004/2005

1
Graduada em psicologia e aprimoranda do Curso de Tcnicas Teraputicas Junguianas/10
turma/2004/2005

4
Profa. Psic. Ms. Doutoranda em Psicologia Clnica Junguiana pela PUCSP

5
Psicloga Clinica de referencial Junguiano



241
Introduo


Ah, se fosse assim to simples! Se houvesse pessoas ms em um
lugar, insidiosamente cometendo ms aes, e se nos bastasse
separ-las do resto de ns e detru-las. Mas, a linha que divide o bem
do mal atravessa o corao de todo ser humano. E quem se disporia a
destruir uma parte do seu prprio corao?.
Alexandre Solzhenitsyn


Nossa sombra, onde procur-la? Na verdade, a humanidade vem lidando com
a sombra de maneira cindida, desde os seus primrdios. muito mais cmodo
conceber que o mal habita o outro e construir uma performance de proteo, a
persona, a qual alivia, descaracteriza e, at mesmo, faz ilusoriamente desaparecer o
mal em ns, projetando-o no outro.
Assim, o mal habita a alteridade que se apresenta como o inimigo, o povo-
alvo para guerras, o irmo traidor, o cnjuge indiferente, o poltico ladro, o trnsito
criminoso ou a doena insidiosa que destri o corpo.
H quantas anda nossa sombra e qual a persona que nos apresenta para
mundo? Com que mscara ns mediamos nossa existncia compartilhada com o
outro, nosso igual?
Estaria a nossa mscara coerente com o que somos ou pensamos que
somos? Se no, em que espelho ns perdemos a nossa verdadeira face?
O presente trabalho visa uma explorao dos aspectos da sombra e da
persona relacionados ao: corpo nvel do indivduo famlia indivduo e seu
microcosmo poltica indivduo e seu macrocosmo.
Para tal, faremos uma leitura compreensivo-simblica dos aspectos acima
relacionados, procurando dinamiz-los, visto que a sombra e a persona, enquanto
instncias potenciais e relacionais, respectivamente, no podem ser compreendidas
seno de modo complementar.
Segue abaixo, uma pequena ilustrao terica dos termos.




242
A persona

Em seu processo de socializao e adaptao ao meio, o homem nem
sempre apresenta ao mundo sua face original, mas veste uma persona, e se
apresenta como os demais gostariam. A persona aquilo que na realidade no
somos, mas aquilo que tanto ns como os outros pensamos que somos. Se a
persona vivida como uma forma de relao com o mundo, descartvel e sadia.
Caso contrrio ocorre uma identificao com a persona, patologia onde a identidade
do indivduo pautada pela expectativa e valores sociais, quando o contedo
reprimido na sombra faz presso para existir, custa de sintomas e sofrimento.
(Jung [1934] 1982).
A psicologia Junguiana tem na diferenciao entre o indivduo e a persona o
seu primeiro objetivo psicoteraputico. Ao se diferenciar, a pessoa encontra sua
verdadeira essncia, podendo partir para sua individuao com escolhas
relativamente autnticas. (Silveira, 1990).

A sombra

composta pelos contedos que no foram aceitos pelos padres moral ou
valorativo do meio e do prprio indivduo. Tais contedos so traos de
personalidade, emoes e caractersticas comportamentais. A aparncia substituta
da sombria a persona. Veste-se a persona para se esconder a sombra. Mas a
sombra no esconde somente contedos negativos, mas tambm qualidades
reprimidas e aquelas que, ainda imaturas, impressionam muito fracamente a
conscincia. (Jung [1935]1983). Na mesma obra referiu:

A personalidade que ir surgir, dentro de um ano, j existe em ns,
somente que no lado obscuro (...). A personalidade futura ainda no
se encontra no campo de viso, mas vamos gradativamente nos
aproximando at que o ser futuro seja totalmente visualizado.
(p.18, par. 38).

Quanto mais se reprime a sombra mais atuante ela ser. Mitos e estrias de
possesses retratam a invaso do ncleo sombrio, sem controle do sujeito. As
cises de personalidade so exemplo de aspectos sombrios que, de to reprimidos,


243
tornam-se autnomos. A sombra em seu aspecto coletivo faz parte dos preconceitos
de um povo, exemplos so os motivos de guerra entre naes onde cada uma
exerce a sombra da outra. O confronto com a sombra constitui-se no segundo passo
da psicoterapia Junguiana, ao qual se denomina a assimilao da sombra.(Silveira,
1990).


2. A sombra no corpo

Na atualidade cresce a cada dia o nmero de procura por tratamentos
estticos, cirurgias plstica, bem como o exigncia universal do corpo perfeito,
magro, atltico e em plena forma, em contra partida considervel o crescimento
das doenas como cncer juvenil, doenas dermatolgicas graves, entre outras,
podemos assim supor que est havendo um supervalorizao dos aspectos
relacionados a persona, e de maneira inversamente proporcional ocorre cada vez
mais com a sombra que negada e aparece atravs dos sintomas fsicos.
Para Byington (1988):

A importncia do corpo na formao dos simbolos psquicos
incomensurvel.A separao do corpo da dimenso psquica na
tradio do Ocidente um sintoma de patologia cultural.(p.23)

Esta separao do psquico do fsico reflete a dilaceramento do ser humano
como se existissem separada e independentemente, sem levar em considerao
que assim como claro/escuro, feminino/masculino, etc o conceito de sade no
existe sem o conceito de doena, ou seja so dois plos que unidos formam um
todo.
Segundo Whitmont (1991) o desenvolvimento do ego ocorre como resultado
do encontro do Eu enquanto tendncia potencial da personalidade e a realidade
externa ou seja entre o individualidade potencial e a coletividade exterior...a
harmonia com o Eu parece depender de incio da aceitao externa ou seja dos
valores coletivos e da persona, bem como daqueles elementos da individualidade


244
que esto em demasiado desacordo com valores aceitos da persona para poderem
ser conscientemente incorporados imagem que o ego faz de si mesmo.Eles se
transformam assim sujeitos a represso, mas no desaparecem, continuam a atuar
como alter ego, que parece estar fora do indivduo em outras palavras atuam
como sombra.
clara a forma que a sombra manifesta de modo autnomo longe dos
domnios da conscincia.
Pirrakos (1991) nos mostra que como a pessoa doente no percebe suas
prprias distores, ela acha que os males da sua prpria vida e o seu mau
funcionamento vm de fora. Quanto mais doente fica mais acha que seus problemas
so causados por foras externas. Assim podemos supor que a doena a projeo
da sombra no corpo.
Segundo Dossey (1991) esquecemos como pensar sobre a doena, na
verdade tentamos com toda fora no pensar nela.
Percebemos que muitas vezes as pessoas negam o prrpio corpo, cabendo
este o mundo da sombra, como defesa a negamos, e esta negao muitas vezes
o que nos ataca, tendo como conseqncia a prpria doena.
Para Dethlefsen e Dahlke (1985):

A sombra o maior perigo para as pessoas, pois ela a tem sem
conhece-la e sem saber que existe...O aspecto aceito da polaridade
expresso no comportamento e integrado no nvel da conscincia.
O plo abandonado expulso para sombra e continua exigindo
ateno, visto que parece sempre estar voltando de l. A doena
a mais especfica e comum forma de expresso desta lei geral,
segundo a qual os aspectos da sombra so precipitados na forma
humana, e nela contido e nela somatizados como sintomas. Por meio
do corpo, todo sintoma fora o ser humano, apesar de seus esforos
em contrrio, a manifestar algum dos princpios que ,
deliberadamente, havia optado por no viver; isso restabelece o
equilbrio. (p.61)

Tendo a sombra sua autonomia ela conspira para que conheamos os
contedos nela contidos assim o sintoma pode gritar o que foi duramente
reprimido.
O adoecimento uma forma de expresso concreta de algo ou acontecimento
que muitas vezes no foi vivenciado emocional e psiquicamente, ou seja o corpo


245
renegado a sombra pode favorecer o adoecimento pois o processo de simbolizao
se torna prejudicado.
Alm do adoecimento, outra forma de projeo da sombra no corpo se d atravs da sexualidade atravs.
Segundo Craig (1991) durante muito tempo, os telogos cristos s
reconheciam a sexualidade quando ligada reproduo. Percebiam o erotismo como
algo demonaco e sobrenatural, algo que precisava ser combatido ou neutralizado.
Podemos notar que a sexualidade na sombra herana que vem sendo
transmitida h sculos. At hoje vemos mes que repreendem seus filhos quando
estes expressam algum aspecto da sexualidade, usam frases como: feio, faz mal,
etc . Tudo isso contribui para a sexualidade ser um contedo sombrio de muitas
pessoas.
Algumas prticas sexuais como sadismo e sadomasoquismo podem ser
encaradas como expresso da sombra, pois se submete o parceiro e a si
situaes de tortura, dominaes e violncia.Estas prticas podem representar uma
sombra altamente reprimida que se expressa no ato sexual tambm muitas vezes
altamente reprimido.
O que se percebe que necessrio o reconhecimento da sombra, ter
sempre em mente quais contedos foram reprimidos, saber de sua presena e
observa-la, nunca ignora-la, pois isto pode ser a porta de entrada para o
adoecimento entre tantas outras situaes que podem ocorrer se ela permanecer
desconhecida, agindo como um alter ego.
De acordo com Ramos (1994) :

A formao da imagem corporal no apenas resultante das
experincias pessoais, mas baseia-se na relao ego-Self, a qual
tambm tem uma representao corprea.A conscincia corporal
um de-integrado; a percepo de uma parte do corpo total, do Self
corpreo...No indivduo normal, o de-integrado aparece na
conscincia como um smbolo, as vezes na sua polaridade mais
concreta, outras na polaridade mais abstrata, mas sempre atuando
nas duas instncias...(p.43)

Para o beb o primeiro contato com o mundo corporal atravs da relao
materna, amamentao, toque, acolhimento fsico, etc os quais so determinantesno
futuro para manifestao simblica da doena, continua a autora: ... como a
memria emocional ficasse perdida no corpo e reaparecesse quando situaes atuais
espelhassem um conflito semelhante aquele que originou a ciso (p.43)


246
Assim, podemos perceber que a somatizao uma tentativa da sombra
demonstrar seu contedo que foi veemente negado, ou seja o plo concreto.
No caso do adoecimento como expresso da sombra, a simbolizao seria
necessria para a ligao e unio dos plos concretos e abstratos
Segundo Conger (1991), em 1935 Jung fazia palestras na Inglaterra sobre suas
teorias em geral e de passagem mostrou como o corpo pode apresentar-se como
sombra:
No gostamos de olhar para o lado sombra
de ns mesmos, portanto h muitas pessoas na nossa sociedade
civilizada que perderam de todo suas sombras, perderam a terceira
dimenso e com isso perderam o corpo.O corpo um amigo
extremamente duvidoso, pois produz coisas que no gostamos: h
um excesso coisas sobre a personificao dessa sombra no ego. As
vezes elas formam o esqueleto no armrio e todos
naturalmente,querem livrar-se dele.(p.120)

Podemos concluir que a doena a manifestao de contedos que precisam ser
levados a conscincia, no entanto o smbolo o elo de ligao entre o que est
reprimido na sombra e o corpo gerando assim o adoecimento.

3. A Sombra nos relacionamentos familiares e conjugais

Sanford (1988), ao referir-se sombra como conceito psicolgico, o faz como
sendo o lado obscuro, ameaador e indesejado da nossa personalidade. Ainda
segundo o autor, nossa tendncia, no desenvolvimento de uma personalidade
consciente buscarmos incorporar uma imagem daquilo que gostaramos de ser. As
qualidades que pertenceriam a essa personalidade, mas que no esto de acordo
com a pessoa que queremos ser (ego ideal), so rejeitadas e vm constituir a
sombra. Complementando a noo do conceito, segundo Stein (2004), sombra
abarca qualidades ou traos psicolgicos que esto escondidos, encobertos, atrs
de ns, no escuro. De modo geral, a sombra possui uma qualidade imoral ou, pelo
menos, pouco recomendvel, contendo caractersticas da natureza de uma pessoa
que so contrrias aos costumes e convenes morais da sociedade. A sombra o
lado inconsciente das operaes intencionais, voluntrias e defensivas do ego. H


247
que se ressaltar, entretanto, que a sombra no est composta apenas por traos
caractersticas essencialmente negativos ou destrutivos; compe-se tambm de
qualidades reprimidas e aquelas que, ainda imaturas, impressionam muito
fracamente a conscincia.
Quando falamos a respeito da sombra importante ressaltar o seu cunho
arquetpico e, como tal, munida da incumbncia de modeladora da personalidade;
est constante e continuamente atuando ao longo da vida em variadas relaes
humanas, seja no vnculo de amizade, o vnculo conjugal e o vnculo familiar.
Tal explanao dos autores evidencia claramente o cunho arquetpico da
dupla de irmos tal qual referiu-se anteriormente.
Conforme assinala Zweig e Abrams (2004), em muitas famlias, duas irms
parecero se desenvolver como opostos, dois plos de um im. Como as irms
mitolgicas Eva e Lilith, Psique e Orual, Inanna e Ereshkigal, cada uma contm o
contraponto dos dons da outra: uma atrada pelo mundo da matria, da natureza e
do alimento; a outra atrada pelo mundo do esprito, da cultura e da mente.
Eternamente separadas, eternamente unidas, na vida essas duplas geralmente so
desfeitas pelo cime, por inveja, competio e equvocos.
O tema dos dois irmos ou de outros pares masculinos que so
superficialmente opostos, mas ainda assim complementarmente unidos, tambm
ressurge com freqncia: Caim e Abel, Jesus e Judas, Otelo e Iago, Prspero e
Calib. Em cada dupla, a dana entre o ego e a sombra se alterna para que, quando
um surge, o outro retroceda.
Em termos de relacionamentos pessoais, o propsito do trabalho com a
sombra no o de invalidar os pensamentos e sentimentos sombrios que surgem;
antes, lanar luz sobre as coisas que projetamos, que ajudamos a criar e,ao se
retirar tais projees, podermos discriminar o que h de elementos reais no
relacionamento daquilo que do indivduo e est projetado no outro.
Ao tentar desvendar a atuao da sombra nas relaes familiares e conjugais
h que se comentar alguns aspectos pertinentes a especificidade de cada uma
delas.


248
Conforme bem assinala Dowing (2004), o relacionamento fraternal um dos
mais duradouros de todos os laos humanos, comeando com o nascimento e s
terminando com a morte de um dos irmos. O irmo/irm, uma outra pessoa to
semelhante a ns , sem qualquer dvida uma outra. No h qualquer outra pessoa
que sirva como quela com a qual eu defino a mim mesmo.
Jung (apud Dowing, 2004) reitera a idia de que irms e/ou irmos do mesmo
sexo parecem ser para o outro, paradoxalmente tanto o eu ideal quanto o que Jung
chama a sombra. Eles esto envolvidos num processo mtuo, nico e recproco de
autodefinio. Este processo, de modo geral, prossegue atravs de uma polarizao
na qual as diferenas so exageradamente percebidas e os atributos so repartidos
entre as irms. (Eu sou a inteligente, ela a bonita). O fato de ser irm se reveste
de uma caracterstica diferente por tratar-se de um relacionamento atribudo e no
escolhido.
Bolby (apud Dowing, 2004) menciona que a coisa mais importante sobre
irmos a sua familiaridade os irmos podem facilmente tornar-se uma figura de
apego, a quem nos voltamos quando estamos cansados, famintos, doentes,
alarmados ou inseguros.
Outro aspecto importante a considerar, ainda segundo o autor, est no fato de
que o relacionamento com irmos permanente, dura a vida toda, sendo quase que
impossvel desatar os laos por completo. O resultado desta permanncia ajuda a
fazer de tal relacionamento aquele no qual podemos expressar hostilidade e
agresso com mais segurana, dando talvez ao lao entre irmos/irms do mesmo
sexo uma tenso, uma volatilidade e uma ambivalncia que talvez jamais
poderemos conhecer.
Tanto a Irm como o Irmo so aquilo que Jung chamaria arqutipos e como
tais, presentes em nossa vida psquica independentemente da experincia literal.
Como todos os arqutipos, ambos continuamente reaparecem sob forma projetada
ou de transferncia na anlise e tem um aspecto interior equivalente. O exame do
significado de ser irm em nossas vidas exige ateno aos trs modos de ser: o
modo da irm literal (personificada num irmo real), o modo da irm substituta
(personagens-irmos) e o modo da irm interior (arquetpico, originrio do prprio
conceito de irmo). Ainda segundo Bolby (apud Dowing, 2004) a irm interior o


249
meu eu ideal e a minha sombra numa nica e estranha irm aparece de modo to
significativo no processo de individuao que ela existe quer exista a irm literal ou
no. Ainda assim, como todos os arqutipos, ela exige que a tornem real e
particularizada, exige que a tragam para o mundo exterior das imagens
diferenciadas. Quando no existe uma irm real, parecem sempre existir irms
imaginrias ou irms substitutas. Mesmo quando existe uma irm real, freqente
que existam figuras imaginrias ou substitutas, como se a irm real no fosse
adequada o bastante para carregar plenamente o arqutipo; por isso o arqutipo
precisaria ser imaginado, personificado. A Irm aparece com o rosto especfico de
uma amiga, uma figura onrica, uma personagem de livro ou uma herona
mitolgica.
Quando nos debruamos sobre relaes que temos com outras pessoas,
dentre as quais as existentes entre me/pai e filhos, entre irmos, ou seja, as de
cunho familiar no podemos deixar de mencionar tais relacionamentos e o contexto
familiar partcipe no legado de sombra que nos transmitido e o qual absorvemos.
Hendrix (2004) assinala que no ambiente familiar estamos expostos aos
valores, temperamentos, hbitos e comportamentos de nossos pais e irmos e que
com freqncia, os problemas que nossos pais no conseguiram resolver em suas
prprias vidas vm alojar-se em ns sob a forma de disfunes nos padres de
socializao.
H uma atmosfera psicolgica criada por pais, irmos, guardies e outras
importantes fontes de amor e aprovao onde cada criana inicia o processo
necessrio de desenvolvimento do ego. O desenvolvimento do ego depende da
represso daquilo que errado ou mau em ns, bem como da nossa
identificao com aquilo que visto e encorajado como bom.
Existe uma relao direta entre a formao do ego e da sombra: o eu
reprimido um subproduto natural do processo de construo do ego que acabar
se tornando o espelho do ego. Reprimimos aquilo que no se encaixa na viso que
fazemos de ns mesmos e, desse modo, vamos criando a sombra.
Referindo-se a este aspecto peculiar, Jacobi (apud. Zweig, 2004) Ningum gosta
de admitir sua prpria escurido. As pessoas que acreditam que seu ego representa
a totalidade de sua psique, as pessoas que no conhecem nem querem conhecer


250
todas as outras qualidades que pertencem ao ego, costumam projetar as partes
desconhecidas da sua alma sobre o mundo sua volta.
Pode ocorrer de uma criana sentir que jamais corresponder s expectativas
dos outros, ela poder apresentar um comportamento inaceitvel e tornar-se um
bode expiatrio para a projeo da sombra dos outros. A ovelha negra de uma
famlia aquele que se tornou receptculo e portador da sombra daquela famlia.
De acordo com Perera (apud. Zweig, 2004), geralmente o adulto identificado como
bode expiatrio , por natureza, bastante sensvel s correntes inconscientes e
emocionais. Ele foi a criana que tomou para si a sombra familiar.
Alem dos padres de relacionamento pais-filhos, outros eventos acrescentam
complexidade ao processo de formao da sombra. medida que o ego da criana
vai ganhando percepo, parte dele forma uma mscara ou persona a face que
exibimos ao mundo, a imagem daquilo que pensamos ser e que os outros pensam
que somos.
Se a interao familiar participa ativamente na formao da sombra, evidentemente
que a mesma se constela tambm no desenrolar das vivncias do cotidiano, no
estranhamente sob a gide da chamada ambivalncia, abrindo espao para nuances
de sentimentos to socialmente condenveis, no entanto, to tipicamente humanos:
competio, inveja, raiva e falsidade.
Chernin (2004), discorre sobre o lado do avesso do vnculo me-filha, o seu
indisfarvel sabor amargo. Relata a situao na qual a me inveja a prpria filha, o
querer aquilo que ela tem, sentir que tudo foi conseguido s nossas custas (dos
pais).
Prossegue o tema assinalando que o tipo de relacionamento me-filha que
mais aparece em seu consultrio aquele no qual a me sente uma inveja aguda
diante das oportunidades abertas filha; um ressentimento pela relativa facilidade
com que a filha parecia capaz de ingressar no novo mundo de oportunidades que se
abria a sua frente.
Ainda segundo Chernin (2004), a inveja da me pela filha amada para uma
me uma das emoes mais difceis de ser analisadas. natural desejarmos o
melhor para nossas filhas, tudo o que nos foi negado e para isso nos sacrificarmos


251
instintivamente. Como, ento, podemos lidar com essa exasperao que sentimos
ao ouvi-las falar sobre a nova mulher?
H um jogo velado, uma atmosfera de mistificao e ambivalncia, mes
experimentando ressentimento pela maternidade, sabotando sua filha, sentindo
inveja dela por esta ser capaz de fazer outras escolhas, muitas vezes competindo
com a filha e sendo sempre derrotada pela sua prpria ambivalncia.
O resultado deste contexto, segundo a autora, que a filha criada nesse tipo
de atmosfera inevitavelmente ter problemas quando partir para viver a sua prpria
vida. Enfrentar uma terrvel diviso interior quando tentar assegurar a si mesma
que a me foi feliz com os sacrifcios que fez em seu beneficio e, ao mesmo tempo,
afirmar a si mesma que aquilo no foi nenhum sacrifcio. Em desespero, a filha tenta
eliminar a prpria raiva e a sensao de inanio emocional, assegurando a sim
mesma que no h motivo algum para se sentir faminta. E nesse meio tempo ela
no ousa formular certas perguntas sobre a me; essa irritao da me por ter trado
o potencial feminino de desenvolvimento; essa sensao de infinita ansiedade que
existe entre mes e filhas; todos esses sentimentos que ela no ousa admitir fazem
com que lhe seja impossvel separar-se da mulher mais velha, seguir sua prpria
vida e deix-la para trs. Ela pra e hesita ante suas prprias possibilidades de
desenvolvimento, enquanto tenta freneticamente desenredar o n complexo que
amarra suas energias e ambies.
H que se falar aqui em culpa, mulheres que sofrem deste mal, mulheres que
no conseguem ser mes de suas filhas porque seus mais legtimos sonhos e
ambies no foram reconhecidos; mes que sabem ter fracassado e no
conseguem perdoar a si mesmas pelo seu fracasso; filhas que se censuram por
precisar de mais do que a me era capaz de oferecer, que viram e experimentaram
toda a extenso da crise da mulher mais velha e que no conseguem sentir raiva
pela me porque sabem o quanto ela precisa que elas a perdoem.
A influncia do arqutipo no to restrita quando tratamos dos
relacionamentos, vnculos nos quais uma grande parte das nuances humanas,
individuais e coletivas esto a atuar. Sendo assim, pode-se observar contornos
sombrios na relao marido-mulher, ou seja, no vnculo de casal; afinal, se h
sombra no que estabelecemos chamar de vnculos sanguneos, o que dizer do


252
chamado vnculo conjugal, no qual invariavelmente observa-se com nitidez escudos
de defesa e idealizaes.
Explorando o palco conjugal encontramos um fato da realidade bem
conhecido pelos especialistas, como bem assinala Scarf (2004), as qualidades
citadas pelos parceiros como as que primeiro os atraram um para o outro coincidem
com aqueles que so identificadas como as fontes de conflito no decorrer do
relacionamento. As qualidades atraentes recebem com o tempo, novos rtulos;
tornam-se as coisas ms e difceis do parceiro, os aspectos de sua personalidade e
comportamentos que so vistos como problemticos e negativos.
Desta forma, os maravilhosos traos do parceiro tornam-se as coisas feias e
terrveis que a pessoa gostaria de ter percebido antes.
Segue a autora explicando que as coisas mais atraentes no parceiro tambm
so, em geral, as que tem maior carga de sentimentos ambivalentes. como se os
casais vivessem em casamentos de opostos, tendo que lidar com o mais pungente
de todos os problemas conjugais que o de distinguir quais os sentimentos,
desejos, pensamentos, etc., que esto de um e quais os que esto dentro do
parceiro.
Eis um dilema relacionado com a demarcao das fronteiras pessoais. A
principal causa de angstia nos relacionamentos ntimos e responsveis , na
verdade, uma confuso bsica entre saber exatamente o que est acontecendo na
nossa prpria cabea e o que est acontecendo na cabea do parceiro.
Muitos casais parecem ser plos opostos duas pessoas totalmente
diferentes, porm, esto profundamente enredados e emocionalmente interligados,
abaixo do nvel da percepo consciente de cada um. Pois cada um deles incorpora,
carrega e expressa pelo outro os aspectos reprimidos do eu (o ser interior) do outro.
comum o fato de que um conflito interior (algo existente dentro do mundo
subjetivo de cada um dos cnjuges) o dilema de um casal torne-se um conflito
interpessoal. Essa transio de um problema intrapsquico para um conflito
interpessoal ocorre por meio da identificao projetiva.
32


32
Trata-se de um mecanismo mental que envolve a projeo dos aspectos negados e reprimidos da
experincia interior de uma pessoa sobre o seu parceiro ntimo e, a seguir, a percepo desses


253
Scarf conclui a respeito, dizendo que as projees tendem a ser intercmbios, um
comrcio de partes reprimidas do eu, que os dois membros do casal concordam
em fazer. E, ento, cada um deles v no outro as coisas que no consegue perceber
em si mesmo e luta, incessantemente, para mud-las.
No que tange ao relacionamento conjugal, qual o interesse da Psicologia
Analtica em destacar a participao de estruturas arquetpicas especificamente
Sombra e Persona em tal dade ?
Assinala-se que Sombra e Persona so duas das mais importantes estruturas
psquicas a servio da formao da conscincia durante toda a vida, promovendo a
atualizao dos potenciais de uma personalidade. Sombra, atravs de papis
socialmente aceitos, acentua e caracteriza o desempenho de uma personalidade,
escondendo em parte a pessoa e estruturando a conscincia pela adaptao social.
Jung (apud Vargas, 2004) descreveu a Persona como adaptao social, conceito
ampliado principalmente por Byington (Byington apud. Vargas, 2004), que afirma
que a Persona atua no s no dinamismo patriarcal, como tambm em todos os
dinamismos, no sendo, portanto, apenas adaptao social. Vargas
(2004),complementa reiterando que pode-se utilizar a Persona a servio de outros
valores como, por exemplo, por respeito e considerao s necessidades de um ser
amado e nessas circunstncias ela pode at se opor a valores sociais. . (p.32)
Conjuntamente com a Persona, outro arqutipo importantssimo para a estruturao
de nossa personalidade a Sombra. O conceito de sombra foi ampliado tambm por
Byington (apud VARGAS 2004) como sendo o de uma estrutura de atualizao do
potencial arquetpico da psique, que se expressa fora da conscincia. O autor
introduz ainda a diferenciao entre Sombra normal e Sombra Patolgica, na qual
na primeira temos aquela que se forma sempre durante o desenvolvimento, a que
est muito prxima conscincia, mediante algum esforo ou pequena ajuda
externa, seu portador se dar conta com facilidade; e, na segunda temos aquela de
contedos muito inconscientes e defendidos de tal maneira que somente com a

sentimentos dissociados como existentes no parceiro. No apenas os pensamentos e sentimentos
indesejveis so vistos como estando dentro do parceiro, como tambm o parceiro encorajado a
comportar-se como se eles l estivessem. E ento, a pessoa identifica-se indiretamente com a
expresso, pelo parceiro, das emoes, pensamentos e sentimentos reprimidos.



254
ajuda bem aceita de outra pessoa seu portador poder se dar conta dela. (p.16 e
17).
Possvel seria negar a atuao sutil dos arqutipos, muitas vezes com
resultados flagrantemente distintos e opostos de qualquer trao de sutileza no que
poderamos chamar de bastidores conjugais? Pouco provvel tal possibilidade, e,
necessrio faz-se refletir sobre o fato de que existe na esfera conjugal a questo do
vnculo e do papel caminhando lado a lado, fazendo-se aqui um importante aparte
de que partes mal estruturadas, distorcidas ou reprimidas podem influenciar de um
papel, em um determinado vnculo, explicitando-se por um dinamismo.
No se trata aqui de uma sentena, mas de um fato coerente com o prprio
processo chamado de Individuao, o chamado de integrao entre consciente e
inconsciente, contemplando, portanto, dois plos, num movimento criativo e
desafiadoramente transformador.

4. A SOMBRA NA POLTICA

No momento atual de grandes mudanas planetrias, os referenciais polticos esto em
grande mutao, naes alteram suas fronteiras e sua ideologia dominante; a psique coletiva
procura novos valores para se reorganizar, tudo novo e tudo potencial para novas
estruturas para o social e para o individual. (Boechat, 1999)

Entretanto, vivemos num caos social do qual parece no haver uma
soluo a mdio prazo. Lembramos, no entanto, a etmologia da
palavra Cos em grego. Dentro de um rigor etimolgico que nos
remete cosmologia de Hesodo, Cos significa o todo primeiro,
anterior formao de Urano e Gaia, o ovo csmico que se abre em
duas metades, Urano e Gaia. Na verdade, Cos significa
simplesmente, aquilo que se abre.

Para existir um Cosmo necessrio haver um Cos. Cosmo o todo
ordenado do universo, significa tambm beleza (da nossa palavra cosmtico).
Todas as dificuldades que o planeta como um todo atravessa leva-nos mesmo a ter
fantasias de uma psicose social com um esfalecimento da cultura e a
impossibilidade da convivncia criativa dos indivduos dentro do todo social.
Foi Joseph Henderson (1984) quem introduziu o termo inconsciente cultural
que, numa representao topogrfica, estaria situado entre o inconsciente coletivo e


255
o inconsciente pessoal. Ele assinala que muito daquilo que Jung considerava
pessoal, hoje percebido como culturalmente condicionado. Adans (1997)
acrescenta que, igualmente, h que se reconhecer que muito do que era
considerado coletivo, tambm culturalmente condicionado. A cultura assim
resgatada, considerando-se sua influncia tanto sobre os contedos mais subjetivos,
quanto sobre aqueles compartilhados no campo social.
Este estudo trata da dificuldade de elaborao do arqutipo da sombra pelo
ego durante o processo de individuao. Discutiremos como sua projeo atua no
campo das relaes sociais e polticas.
A sombra, segundo Jung, no apenas uma figurao de um arqutipo
especfico, mas o aspecto destitudo de luz da cada manifestao arquetpica que
impe sua lei. Conhecer a sombra uma questo de confronto moral,
principalmente tico, com aspectos obscuros na personalidade, um balano entre o
bem e o mal. Contudo, nos aponta Jung, o bem e o mal no tm existncia em s,
so princpios, a vivncia de algo mau, depende do critrio de algo ser vivido como
mau ou culposo.(Bernardi, 2003).
Para Jung, a sombra a personificao daquilo que no queremos ver,
imagem do mal oculta no agir humano, mas por ser to dissonante do eu, torna-se
evidente. Nos diz Jung (1988):

Empiricamente, os arqutipos que se caracterizam mais nitidamente
so aqueles que mais freqentemente e intensamente influenciam ou
perturbam o eu. (...) A figura mais facilmente acessvel experincia
a sombra, pois possvel ter um reconhecimento bastante
aprofundado de sua natureza. (Jung, 1988 CW IX/2 p.13)

Boechat (1999), A histria bblica de Jac ilustra a dificuldade de elaborao
do arqutipo da sombra pelo ego; trata-se na verdade de uma batalha que perdura
durante toda a vida, durante o processo de individuao. O caminho mais freqente
e mais simples o da projeo da sombra; evitamos assim o rduo caminho de sua
elaborao. No campo das relaes sociais e polticas o mecanismo de projeo da
sombra muitssimo freqente.
Via de regra a sombra coletiva que fortemente ativada em psicoses de
massa, como no neonazismo e nos conflitos inter-tnicos encontra sua expresso
nos indivduos pela contaminao com a sombra individual. Sombra coletiva e
sombra individual se associam com facilidade. Assim, na poca de Hitler indivduos


256
que sofriam com dificuldades financeiras, procuravam no partido nacional-socialista
uma soluo de seus problemas, por uma fraqueza moral, embora originalmente no
abraassem a causa.
Em nosso pas, o debate econmico tambm fragiliza as pessoas. nossa
opinio que a corrupo poltica a forma mais assustadora assumida pela sombra
coletiva deste pas, e os indivduos se contaminam com enorme facilidade,
procurando a qualquer preo resolver seus problemas pessoais, que so em grande
parte, financeiros. Vivemos, portanto uma gravssima crise tica, expresso da
sombra coletiva brasileira.
Ainda segundo Boechat (1999), esta crise tica muitssimo mais grave nas
classes dominantes que de alguma forma aferem algum proveito com a crise
financeira. A crise tica encontra abrigo no arqutipo da Grande Me que domina o
inconsciente coletivo brasileiro. Mesmo concretamente a chamada me preta
desempenhou at recentemente papel muito importante no apoio afetivo da criana
brasileira. No podemos nos esquecer tambm que a santa padroeira do Brasil N.
senhora Aparecida, uma virgem negra.
Entretanto, a cor negra em s prpria est arquetipicamente associada
sombra, e isto tem um importante papel na interao intertinica no Brasil. Quando
dizemos, no aceitar bem a negritude denegrir os preceitos morais, estamos
usando a palavra denegrir j de forma que arquetipicamente desvaloriza a raa
negra. Mas o arqutipo que polariza com a sombra o da persona, a mscara, do
ator teatral, a aparncia que desejamos ter perante os outros. A persona o
arqutipo da adaptao social. Do ponto de vista tnico, a persona do brasileiro de
classe mdia alta a de um homem branco, apesar de mais da metade da
populao apresentar vrios graus de colorao de pele.
Vendo a problemtica racial do ponto de vista arquetpico a nica forma de
compreendermos as barreiras tnicas que ainda persistem no mundo moderno.
Trata-se de um medo dissociao, de um medo da perda de identidade, a
represso queles de outra raa ou a estrangeiros. Os fenmenos de xenofobia com
toda sua variao social e antropolgica, no excluem a dimenso arquetpica;
devemos lembrar que a xenofobia ocorre normalmente nos pases europeus, onde
esto povos de raa branca; os franceses e alemes sendo os mais evidentes
xenfobos. Die Fremde ist Feinde (o estrangeiro inimigo), diz o antigo provrbio


257
alemo. O estrangeiro, como desconhecido, torna-se um receptculo para projees
da sombra.
Segundo Zweig e Abrams (2004), por mais repulsiva que possa parecer a
idia, precisamos de inimigos. A criao de um inimigo parece servir a um propsito
vital: podemos, de um modo inconsciente e indolor, atribuir aos nossos inimigos
aquelas qualidades que no conseguimos tolerar em ns mesmos. A criao do
inimigo uma transposio da nossa sombra sobre pessoas que, por motivos em
geral bastante complexos, se adaptam imagem que fazemos do ser inferior. Basta
pensar nas pessoas a quem julgamos, por quem sentimos averso ou contra quem
mantemos preconceitos secretos, para que nos descubramos nas garras da nossa
natureza mais escura.
As maiores crueldades na histria da humanidade foram praticadas em nome
de causas virtuosas, quando as sombras de naes inteiras se projetaram sobre a
face de um inimigo; e assim, um grupo diferente pode ser transformado em inimigo,
em bode expiatrio ou em infiel. O novo inimigo a ser combatido no exige projeo;
temos acesso a ele simplesmente reconhecendo nas nossas prprias sombras
coletivas e assumindo a nossa responsabilidade, pois ele agora se tornou manifesto
sob a forma do desastre ecolgico, do efeito estufa, da extino de incontveis
espcies e da privao econmica e desnutrio de muitos povos. A projeo da
nossa sombra foi retirada de cima da ex-Unio Sovitica e deslocada para cima de
um novo alvo: o Iraque e seu insolente lder Saddam Hussein. Mais uma vez, nossas
naes se entrechocam na dana da morte; mais uma vez, estamos nas garras do
arqutipo da sombra. Zweig e Abrams (2004).
Para Keem, (2004). Gerao aps gerao encontramos desculpas para odiar
e desumanizar uns aos outros e sempre nos justificamos com a retrica poltica que
nos parece mais amadurecida. E nos recusamos a admitir o bvio. Ns, seres
humanos, somos homo hostilis (homem hostil), a espcie hostil, o animal que
fabrica inimigos. Somos levados a fabricar um inimigo como um bode expiatrio para
carregar o fardo inimizade que reprimimos. Do resduo inconsciente da nossa
hostilidade, criamos um alvo, dos nossos demnios particulares, conjuramos um
inimigo pblico. E, mais que tudo, talvez as guerras em que nos envolvemos sejam
rituais compulsivos, dramas da sombra nos quais continuamente tentamos matar
aquelas partes de ns mesmos que negamos e desprezamos.


258
Hirata (2003), refere que no difcil constatar a dificuldade em lidar com
assuntos que envolvem aspectos sombrios coletivos. Como um assunto passvel de
intensa projeo, de natureza muito delicada e cheia de complexos, no elaborar a
sombra do coletivo como um interdito que controla a violncia e o preconceito
social.
Vale lembrar que no paradigma judaico-cristo, o qual norteia a imagem de
Deus no Ocidente nos ltimos milnios, fazer o bem supe excluir o mal, evitando-
o a qualquer custo. E, clinicamente, sabe-se que, na busca da vivncia exclusiva do
bem, aquilo que chamamos de mal relegado sombra e, inconscientemente,
projetado no outro, acompanhado de emoes tais como preconceito, raiva e dio.
Pela perspectiva junguiana fica claro que esse mal ser projetado numa vtima,
num bode, que expia temporariamente os pecados. Mas a dicotomia impede a
vivncia do lado sombrio, e o mal torna a ser projetado, retroalimentando um
crculo vicioso de violncia que demanda mais sacrifcios salvacionais, salvficos,
em escala e proporo cada vez maiores. (Bacon, apud Unger, 2000, p.13).
De tudo, no s so os polticos que se beneficiam dos bodes expiatrios.
Todos os modelos de heris que circulam pela tv, cinema, rdio, revistas, livros de
aventura so heris sacrificiais e salvficos. De Harry Potter, Neo (Matrix), Frodo (O
Senhor dos Anis), Buffy (A caa vampiros), Spiderman, O Demolidor, Hulk, Luke e
Anakin Skywalker, Van Diesel (Triplo X, Velozes e perigosos, etc.) a Bush, Lula,
padre Marcelo, Sharon, Arafat, Saddam, Blair, s para citar os mais-mais do
primeiro semestre de 2003. Ainda permanecemos na infantilidade da jornada do
heri que destri o mal, erradicando-o da terra. muito forte a identificao de
nosso coletivo com o heri. E ainda, a projeo sobre o heri transformou esta
figura em um complexo autnomo. E se h identificao, no h individuao.
(Lopez-Pedraza, 2001, p.146).
Segundo Alvarenga (2003), a melhor traduo para o conceito de poltica ser
dada como a arte de reger as diferenas, sejam as pessoais ou coletivas, as
conceituais ou afetivas, institucionais ou familiares. E no haver como exercer a
poltica sem que estejamos alicerados na justia e na dignidade pessoal, conforme
presente de Zeus. Se houver uma carncia de aids (dignidade pessoal),
estruturando nossas personalidades, certamente nos tornaremos indiferentes s
questes do outro, o que nos levar condio de manipuladores da realidade,
usando o bem coletivo em proveito de s prprio. A carncia de dik (justia),


259
alicerar o abuso de poder, fomentar a arrogncia e instituir uma
tendenciosidade de julgamentos: a justia deixar de ser cega! Nossa convivncia
institucional, qualquer que seja ela, tem retratado, no mais das vezes, uma
indecorosa carncia de recursos polticos. Cargos e funes, exercidos
institucionalmente, devem conferir aos escolhidos excelncia e honorabilidade desde
que o exerccio se faa segundo os ditames da poltica, fundamentalmente como a
arte de reger as diferenas e tudo congregando para o bem comum. Mas
quantas vezes constatamos que os escolhidos se arvoram em donos da verdade,
desferindo crticas desqualificantes ao outro to somente porque o outro
diferente?. Quando o escolhido sou eu, como constato e lido com a presena dos
meus demnios?.
Dessa forma, podemos compreender que o exerccio da arte da poltica
condio e preceito indispensvel para viabilizar a convivncia institucional, a social,
a convivncia grupal, sem o que nos destruiremos. De outro lado, a competncia
para a convivncia institucional reclama por adultcia suficiente para suportar e
respeitar o outro, o que enseja a reviso contnua e constante da sombra, ou seja,
inflaes, abuso de poder, dos nossos demnios.
Quando nos congregamos em grupos, amigos, famlia, instituies,
sociedades de maneira geral, nos exercemos ou nos expressamos por nossas
melhores como tambm nossas piores dotaes.

O exerccio da arte poltica, congregao de to diferentes misteres,
revela o quanto cada um de ns indivduos ou sociedades, povos ou
naes, pode nos traduzir enquanto escolhas que concorram
criativamente para o coletivo, o que concomitantemente significa
proceder a nossos processos de individuao. O encontro do
caminho depender, por certo, da mudana de paradigma que
requer expanso no apenas de nossas percepes e maneiras de
pensar, mas tambm de valores, se enfatizarmos em excesso as
tendncias auto-afirmativas negligenciaremos as integrativas.
(CAPRA, 2003, p.27).

A poltica, quando exercida sombriamente, serve-se da afirmao excessiva
da posio na hierarquia de cargos, como se o exerccio deles significasse e
conferisse poder divino. O poder decorre da influncia que o outro concede, o que
implica uma concepo nova de relaes: o que estrutura no mais a hierarquia e
sim a rede de interaes e inter-relaes num todo sistema complexo.



260
5. CONSIDERAES FINAIS

Vimos que a sombra e a persona permeiam e perfazem nosso sistema
relacional. A face apresentada e a face oculta raramente se entrecruzam, numa
sociedade na qual a superficialidade das relaes marca o tom das ligaes
humanas. Nesse quadro, foram escolhidas trs reas temticas para uma reflexo: o
corpo, a famlia e a poltica.
Vimos que corpo guarda um paralelismo com nossa expresso psquica.
Somos um todo psique corpo no qual o indivduo pode se expressar sua sombra no
plo abstrato (psy) ou concreto (soma). Assim, o contedo sombrio pode ocultar-se
num sintoma somtico ou numa neurose. A forma mais arcaica de representao
seria a somtica, pois, no sentido evolutivo, o soma ocupa nossa pr-psique, ou
seja, o elemento primeiro a partir do qual as estruturas simblicas e psquicas se
formam. A sombra no corpo tratada por nossa cultura de modo a ser mais e mais
reprimida. O uso indiscriminado de analgsicos faz com que a polaridade simblica
relacionada ao corpo seja emudecida. Sofremos, atualmente, da sndrome do corpo
perfeito, da persona jovial quanto no se luta para ocultar a sombra no corpo??
O primeiro receptculo do corpo ainda arcaico e da psique ainda pobre em
smbolos a famlia. Apresenta-se como a primeira instituio de nossas relaes.
No cuidado com a me a criana vai nomeando as experincias e criando smbolo e
psique. Assim, a famlia define, numa certa medida, a sade e o padro psquico do
indivduo. No inter-jogo de seus membros, como vimos, irmos, pais e cnjuges
desenvolvem cdigos relacionais que dimensionaro o complexo persona-sombra.
Quanto mais explcito o cdigo emocional, menos chance a sombra ter de
constelar-se como complexo autnomo, o que facilita uma legitimidade das relaes.
A famlia extendida nos leva dimenso de nossa grande famlia social, a
poltica. Assim como no mbito familiar, no mbito da poltica, no haver como
exercer a poltica sem que estejamos alicerados na justia e na dignidade pessoal
e respeito ao outro. A posio de poder que caracteriza as relaes polticas,
muitas vezes, impede a viso para novos paradigmas polticos, sociais. O interesse
comum no respeitado e as relaes polticas, sociais, familiares so prejudicadas
em nome da ascenso e poder de poucos. Esta a sombra na poltica, mascarada
por uma persona servil e preocupada com o bem estar coletivo imagem muito


261
usada em campanhas eleitorais mas, que se mostra tnue, assim que o candidato
assume o cargo.
A arte da poltica quando exercida com equilbrio busca continuamente o respeito
pelos interesses e necessidades comuns e no somente de uma pequena parcela
da populao.
Gostaramos de terminar com uma citao de Jung:

A sombra uma passagem apertada, uma porta estreita, de cuja
limitao dolorosa no poupado ningum que desa ao fundo do
poo; mas a pessoa tem de aprender a se conhecer para saber
quem . Trata-se do mundo da gua, onde toda vida flutua suspensa;
onde o domnio do sistema simptico, a alma de todas as coisas
vivas, comea; onde sou indivisivelmente isso e aquilo; onde tenho a
experincia do outro em mim mesmo e o outro, alm de mim, tem a
experincia de mim mesmo.
1 C. G. JUNG





6. Referencias Bibliogrficas

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apresentado como tema livre no IX Simpsio Nacional da Associao Junguiana do
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BERNARD, Vernica Cavalcante. A Lei da Sombra e a Sombra da Lei. Trabalho
apresentado no III Congresso Latino-Americano de Psicologia Junguiana, maio de
2003, Salvador, Bahia.



262
BERNARDI, Carlos. Individuao: do Eu para o Outro, Eticamente. Trabalho
apresentado no II Congresso Latino-Americano de Psicologia Junguiana, maio de
2003, Salvador, Bahia.

BOECHAT, Walter. Diferenas tnicas e as Barreiras entre os Povos. Artigo, 1999.

BONFATTI, Paulo. A Questo do Mal: uma Abordagem Psicolgica Junguiana.
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JUNG, Carl G. O Eu e o Inconsciente. O.C. v. 7 (2), Rio de Janeiro: Vozes,1982.

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STEIN, Murray. Jung o mapa da alma. So Paulo: Cultrix, 2004.

VARGAS, N. S. Terapia de casais: uma viso junguiana. So Paulo: Madras, 2004.






263
Desafios da vida a dois: A unio dos opostos e busca de
totalidade
1
Marina Carneiro Artuzo
2
Luciana Zei Geraldes
3
Tatiana Gallucci

4
Regina Clia Paganini Loureno Furigo
5
Mariana Mondell
___________________________________________________________________i


Resumo: Tratou-se o presente trabalho, de estudos sobre o casamento,
enquanto a unio de opostos ou de iguais, dentro de uma pesquisa de carter
bibliogrfico a partir de um referencial junguiano. Seguindo a viso de dois
autores, Nairo de Souza Vargas e Linda S. Leonard, buscou-se uma compreenso
do tema em particular. Segundo a autora Linda S. Leonard No caminho para as
npcias (2000) que amplifica os temas de confronto entre parceiros, atravs de
mitos, contos, filmes, procurou-se compreender melhor estas intrincadas relaes e
seus correspondentes arquetpicos. Atravs do autor junguiano, Nairo de Souza
Vargas (2004) em Terapia de casais: Uma abordagem Junguiana buscou-se
entender de forma concreta, procurando estabelecer-se correlaes entre os contos,
mitos e filmes referentes aos conflitos conjugais, com possveis formas de
tratamento analtico junguiano atravs de uma compreenso tcnico-cinetfica
vigente em nosso sculo.

Palavras-chave: unio de opostos, casamento, arqutipo da conjunctio, terapia de
casais, amplificaes

_______________________________
1
Graduada em psicologia e aprimoranda do Curso de Tcnicas Teraputicas
Junguianas/10 turma/2004/2005

1
Graduado em psicologia e aprimorando do Curso de Tcnicas Teraputicas
Junguianas/10 turma/2004/2005

1
Graduada em psicologia e aprimoranda do Curso de Tcnicas Teraputicas
Junguianas/10 turma/2004/2005

4
Profa. Psic. Ms. Doutoranda em Psicologia Clnica Junguiana pela PUCSP

5
Psicloga Clinica de referencial Junguiano
1.0 INTRODUO


264

O Casamento pode ser entendido como o relacionamento entre dois seres
humanos, freqentemente de sexos diferentes, embora no necessariamente, que
tenham amor entre si, sintam-se atrados mutuamente e motivados a compartilhar
suas vidas em diferentes graus (Vargas, 2004).
Este um tipo de relacionamento onde os cnjuges tm reas em comum
como: relacionamento sexual, o livre desejo de viverem juntos, ideais bsicos de
vida e solidariedade recproca, fraternidade, respeito e admirao mtuos. Como se
pode ver ser casado muito mais do que ter uma casa em comum, assinar o
sobrenome do outro, ou ter uma aliana de metal precioso no dedo, ser casado se
comprometer a compartilhar a vida assim como nos votos, no prazer e no desprazer,
na alegria e na tristeza, no bem e no mal, na sade e na doena.
O casamento considerado uma das instituies mais importantes para o ser
humano e atravs de uma unio verdadeira e harmoniosa entre homem e mulher
que a maioria das pessoas buscam o sentimento de realizao pessoal.
Contudo, o crescente nmero de divrcios nos mostra que est cada vez mais
difcil encontrar um casamento bem sucedido. Ao mesmo tempo, as clnicas de
psicologia esto mais requisitadas para a psicoterapia de casal. O que se pode
perceber que os papis e as funes do homem e da mulher esto sendo
reexaminados, e tanto um quanto o outro, procuram uma melhor compreenso de si
mesmo. A partir dessas observaes surgem alguns questionamentos: O que as
pessoas buscam no casamento? Quais so as maiores dificuldades encontradas
num relacionamento a dois? Existe o verdadeiro encontro de almas?
a reflexo dessas questes o contedo deste trabalho.
Atravs da psicologia analtica Junguiana, estudou-se as diferenas essenciais
entre masculino e feminino, paixo, amor e casamento, dificuldades encontradas
no relacionamento a dois e tambm alguns mtodos da psicoterapia de casal, que
pode ser um instrumento valioso nos dias atuais.
Pelo que se pode perceber, os problemas do casamento refletem a
necessidade de desenvolvimento individual. Jung j dizia que a unio verdadeira dos
opostos s acontece se a pessoa realizar primeiro seu casamento interno, ou seja,
buscar o equilbrio e a unio dos opostos dentro de si. Desta maneira o estudo


265
desse tema pode contribuir para compreendermos melhor como a vida a dois, a
conjunctio, pode ser um dos caminhos para a individuao.
Sero feitas amplificaes sobre as especificidades da vida a dois, a partir da
anlise e compreenso aprofundadas do texto de Linda S. Leonard No caminho
para as npcias (2000).
A respeito da clnica junguiana para casais ser utilizado como nica
referncia o texto Terapia de casais: Uma abordagem Junguiana Vargas (2004).

2.0 - ANIMUS, ANIMA E SUAS PROJEES.

As diferenas essenciais na psicologia dos homens e das mulheres, bem
como o relacionamento entre eles um tema que desperta muito interesse nas
pessoas desde os tempos mais remotos. Jung escreveu sobre a essncia masculina
e feminina, como plos opostos e complementares e denominou-as de anima e
animus. A anima e o animus, para Jung, so imagens arquetpicas, que habitam as
camadas mais profundas da psique e conduzem para os domnios do inconsciente
coletivo (STEIN, 2004).
Para definirmos melhor esses conceitos preciso uma breve explicao
sobre o que so arqutipos. Jung descreve arqutipos como imagens e vivncias
universais, que esto presentes na camada mais profunda do inconsciente. Essas
imagens no foram depositadas no inconsciente por represso da conscincia.
Elas so herdadas e formam a base dos padres de comportamento instintivos e
no aprendidos que so comuns a toda espcie humana. Podemos encontrar
expresses das imagens arquetpicas ao longo da histria da humanidade, como em
contos, mitos, literatura e artes.
Da mesma forma anima e animus so definidos como arqutipos, porque
segundo Sanford (2004, p.13) so blocos essenciais de construo na estrutura
psquica de todo homem e de toda mulher.Ao longo da histria, atravs dos mitos,
da arte, da literatura e at da religio, transmitida a idia que o ser humano um
ser andrgino, ou seja, possui em si as duas polaridades: a masculina e a feminina.
Plato nos narra o mito sobre seres primordiais que eram redondos, possuam
quatro braos e quatro pernas e uma cabea com duas faces, cada uma olhando
para um lado. Esse ser esfrico possua tal poder e inteligncia que despertou o
medo e a inveja dos deuses. Esse ser foi cortado em duas metades, para que seu


266
poder fosse diminudo. Hermafrodito, filho de Hermes e Afrodite o ser mtico que
rene em si mesmo as duas partes, a masculina e a feminina, sendo o smbolo da
totalidade. Jung aprofundou essa idia nos conceitos de anima e animus afirmando
que toda mulher possui uma poro masculina (o animus), e todo homem, uma
poro feminina (a anima). Somente dcadas depois essa questo foi comprovada
cientificamente, no paralelo fsico, em relao aos hormnios masculinos e
femininos.

Emma Jung (2003, p. 15) define essas estruturas como:

Um complexo funcional que se comporta de forma
compensatria em relao personalidade externa, de certo modo
uma personalidade interna que apresenta aquelas propriedades que
faltam personalidade externa, consciente e manifesta. So
caractersticas femininas no homem e masculinas na mulher que
normalmente esto sempre presentes em determinada medida, mas
que so incmodas para a adaptao externa.

Isso quer dizer que por mais que a cultura e a sociedade determinem os
papis e as caractersticas exteriores dos homens e das mulheres, existem dentro
de cada um de ns uma essncia do sexo oposto, que nos influencia
(inconscientemente) das mais diversas formas. Emma Jung (2003, p. 16) prossegue
dizendo que:

O carter dessas duas figuras no , entretanto, determinado apenas
pela respectiva estruturao no sexo oposto, sendo condicionado
ainda pelas experincias que cada um traz em si do trato com
indivduos do sexo oposto no decurso de sua vida e atravs da
imagem coletiva que o homem tem da mulher e a mulher tem do
homem. Estes trs fatores condensam-se numa grandeza que no
apenas imagem nem somente experincia, e sim muito mais uma
espcie de essncia cuja ao se dirige no s demais funes
anmicas, mas que se comporta ativamente e que intervm na vida
individual mais ou menos como um estranho, s vezes prestativo, mas
s vezes tambm incmodo e atm mesmo destrutivo.

Como podemos perceber, a anima e o animus agem de uma forma
complementar e oposta ao mundo exterior, ao que determinado socialmente.
Como prprio Jung diz: No que diz respeito ao carter da alma, minha opinio,
comprovada pela experincia, que rege o princpio bsico e geral de que, no seu
todo, a alma comporta-se complementarmente em relao ao carter externo


267
(persona). Quais seriam ento os princpios e as caractersticas que melhor
definiriam a anima e o animus?
No uma tarefa fcil definir o que essencialmente feminino ou masculino.
Nas suas tentativas, Jung foi criticado por talvez ter se utilizado de definies
tradicionais e estereotipadas. Na verdade, essas caractersticas so notadamente
universais e dificilmente mudaro com o passar do tempo, o que mostra mais uma
vez, fazerem parte de um inconsciente coletivo, e, portanto so totalmente
arquetpicas. O princpio masculino pode ser representado pela terminologia grega
Logus (que significa razo) enquanto que o princpio feminino pode ser representado
pelo Eros (que significa amor). Os termos chineses Yin e Yang tambm expressam
os dois plos. Yin significa nublado, obscuro e pode representar tambm a terra, o
escuro, o mido e, portanto o feminino. Yang por sua vez significa bandeiras
ondulando ao sol, isto , algo luminoso, brilho, criatividade e, portanto, o masculino.
Stein (2004, p.125) diz que:

O sexo masculino tem sido universalmente definido por adjetivos tais como ativo, rijo,
vigoroso, penetrante, lgico, peremptrio, dominante; o sexo feminino tem sido
amplamente definido como receptivo, suave, doce, generoso, nutriente, emotivo,
emptico. Quer alojadas num corpo masculino ou feminino, essas categorias de
atributos parecem manter-se estveis.

Assim podemos compreender melhor porque uma mulher que se mostra
muito meiga e receptiva no trato com o mundo externo, possui uma atitude interna
bem diferente: dura, crtica, agressiva. Da mesma maneira acontece com o homem
que se mostra muito valente, insensvel, racional e interiormente uma pessoa
completamente sentimental, emotiva e maternal. Podemos observar que nesses
casos, a anima/animus est na sombra do indivduo. Quanto mais estas
caractersticas estiverem integradas na personalidade do indivduo mais aparente
elas estaro, explicando o fato de muitas mulheres serem obstinadas, racionais,
mulheres de negcio, por exemplo.
Da mesma forma que as estruturas psquicas no esto prontas no indivduo
ao nascer, a anima ou animus se desenvolve ao longo da vida. Na mulher, por
exemplo, o pai o primeiro homem que ela conhece, tornando-se o primeiro modelo
pelo qual ela avaliar o homem. Na ausncia do pai, algum homem que tenha
assumido esse papel. Somando-se a isto, existem as impresses a respeito dos
homens que lhe so transmitidas atravs de conversas, comentrios. H tambm a


268
imagem herdada no inconsciente da mulher, j que o animus tem sua base
arquetpica. Posteriormente, outros modelos masculinos tambm contribuiro: tios,
primos, amigos, professores. Na vida adulta, involuntariamente, o animus dessa
mulher determinar suas escolhas amorosas, bem como a forma de se relacionar
com os homens, atravs de um mecanismo chamado de projeo. Assim tambm
acontece com os homens.
Pode-se perceber que todos esses conceitos tm implicaes importantes
para o relacionamento entre os sexos. A projeo um dos elementos mais
determinantes em um relacionamento. Como diz Sanford (2004, p.17):

A projeo um mecanismo psquico que ocorre sempre que um aspecto vital de
nossa personalidade que desconhecemos ativado. Quando algo projetado, vemo-
lo fora de ns, como se fizesse parte de outra pessoa e nada tivesse a ver conosco. A
projeo um mecanismo inconsciente. No somos ns que decidimos projetar algo,
isso acontece automaticamente.

Quando esta mesma mulher se apaixona pela primeira vez, ela projetar seu
animus na pessoa de seu interesse.
Como todos os arqutipos, a anima e o animus possuem aspectos positivos e
negativos. Ou seja, se o indivduo teve, ao longo de sua vida, impresses positivas
acerca do sexo oposto, sua anima ou animus tambm possuir aspectos positivos e
saudveis. E ser esta imagem positiva que ser projetada no parceiro. Esse
fenmeno que Sanford (2004, p.22) chama de paixo:

Se o aspecto positivo da imagem da anima for projetada por um homem sobre uma
mulher, esta se tornar sumamente desejvel para ele. Ela o fascina, e parece ser
para ele a fonte de felicidade e de prazer. Sanford (2004, p.26), prossegue,
afirmando: Se tanto um homem quanto uma mulher projetam suas imagens positivas
um sobre o outro simultaneamente, temos aquele estado, aparentemente perfeito, de
relacionamento conhecido como estarem os dois apaixonados, um estado de
fascinao recproca. Os dois declaram ento, estar apaixonados um pelo outro e se
acham firmemente convencidos de que agora encontraram o relacionamento mximo.

Mas claro que no acontecem somente projees positivas. Se o indivduo
tiver uma imagem de anima ou animus negativo, possivelmente ter muitos
problemas em sua vida, relacionados ao sexo oposto.
Como podemos perceber, a paixo, o primeiro encantamento entre duas
pessoas todo baseado na projeo da anima e do animus. Mas esse mecanismo
um acontecimento natural e inevitvel entre as pessoas. Sanford (2004, p.30)
explica que:



269
Isso no quer dizer que a projeo seja uma coisa m. Em si, a projeo da anima e
do animus um evento perfeitamente natural que sempre h de ocorrer. A anima e o
animus esto vitalmente despertos em nossas psiques; como vimos, eles nunca sero
to bem conhecidos por ns que no se projetem sobre membros do sexo oposto.
Dessa maneira, por meio da projeo, eles se tornam visveis para ns. Toda vez que
ocorre uma projeo surge para ns uma nova oportunidade de conhecermos o nosso
interior (...). Ainda existe o fato da projeo ser muitas vezes o fator que primeiro que
todos os outros aproximam os sexos.

O fato que relacionamentos baseados exclusivamente na paixo
(propriamente dita na projeo), nunca duram. Com o passar do tempo as projees
vo se desgastando, e as pessoas se tornam seres reais, com todos os seus
defeitos e qualidades. Sanford (2004, p.28) diz que:

Quando vivem juntos nas condies humanas do dia-a-dia, Joo e Maria logo se
tornam reais um para o outro como casais imperfeitos e atuais. Quanto mais reais vo
se tornando um para o outro como pessoas, menos possibilidade h de as imagens
mgicas e fascinantes provenientes do inconsciente permanecerem projetadas sobre
eles. Bem depressa o estado de apaixonados se esvai, e, pior ainda, a mesma anima
e o mesmo animus que certa vez se apaixonaram um pelo outro, podem agora
comear a brigar.

Isso quer dizer, que num dado momento do relacionamento as
projees e o estado de paixo deve dar lugar ao amor. Como diz Sanford (2004,
p.30) O amor real comea somente quando uma pessoa chega a conhecer a outra,
para quem ele ou ela realmente um ser humano, quando comea a amar esse ser
humano e a preocupar-se com ele.
A felicidade para a maioria das pessoas a busca de um relacionamento
perfeito, um encontro verdadeiro entre homem e mulher. Jung j dizia que a vivncia
de um amor verdadeiro, um encontro de almas, um dos caminhos para a
individuao. A autora Cavalcanti (1993, p. 142) fala sobre a viso junguiana de
casamento: O verdadeiro encontro humano s pode acontecer quando se conhece
o outro livre de projees, aceitando-o em sua diferena e em sua totalidade como
uma pessoa real. O relacionamento se d num nvel adulto quando existe
maturidade de personalidade, permitindo que cada um assuma a responsabilidade
por seu prprio destino e felicidade.

Pode-se concluir que no casamento que as pessoas se confrontam
com seus opostos. Esse confronto muito importante porque permite a cada uma
das partes um enfrentamento de seu lado sombrio. Isso permite um auto-
conhecimento e conseqentemente a busca pela individuao. um casamento


270
interno. Cavalcanti (1993, p. 145) diz que: Nesse encontro vivido o paradigma
simblico do Opus Alqumico, do processo de transformao psquica, que leva a
novas atitudes em conseqncia da unio dos opostos, a conjunctio alqumica. O
casamento , portanto, o smbolo adequado do processo de individuao, descrito
por Jung, e o ponto central de sua psicologia.
3.0 EM BUSCA DO ENCONTRO DAS NUPCIAS:
No texto de Linda S. Leonard (2000) "No caminho Para As Npcias"
so abordadas algumas das dificuldades encontradas na maioria dos
relacionamentos amorosos. Sero exemplificadas algumas destas situaes atravs
de filmes, mitos e contos, segundo amplificaes realizadas pela autora.
Para a autora, homens e mulheres tendem a idealizar seus parceiros,
fazem vrias projees, idealizaes encima de seus cnjuges, a essas projees
damos o nome de Amante Fantasma. Vemos a presena deste quando alguns
homens e mulheres ficam enamorados por seus professores ou terapeutas, visto
que esses objetos de amor costumam ser inatingveis, estes funcionam como
amante fantasma. Outros se enamoram por homens ou mulheres casadas, o que
cobe a possibilidade de relacionamento til. O amante fantasma tambm pode
habitar como fora poderosa na psique do homem, no o deixando relacionar-se
com as mulheres reais que se lhe apresentam a frente. Essas projees podem
ocorrer desde a infncia, maneira de determinado indivduo relacionar-se com ele
influenciada muitas vezes por fatores de desenvolvimento.
Mulheres que tiveram pais que amaram e idealizaram na infncia, mas eram
incapazes de permitir que suas idealizaes se tornassem realidade, so propensas
seduo por parte do amante fantasma. H tambm casos do pai ter morrido muito
cedo, estar ausente em funo de doena ou divrcio, ou ser super apegado filha,
a ponto desta permanecer ligada a um amor fantasma por ele. A mesma coisa pode
acontecer com homens que ficam fascinados ou so repelidos por suas mes, como
por exemplo, homens cuja me morrem quando ainda so crianas e que podem
acabar se apaixonando mais tarde por uma inatingvel mulher casada. Tambm
relacionamentos de irmos e irms, quando se formou identificao inconsciente,
podem ser origem para o desenvolvimento da seduo por parte do amante
fantasma.


271
Como exemplo, citado pela autora acima, a histria do filme Convite a
Viagem. Esta se passa sob o ponto de vista do irmo, que idolatra sua companheira
gmea, uma estrela do rock que se tornou celebridade. Ele a segue quando grava e
faz exibies, e tem cime de seu relacionamento com outros homens. Uma noite
ele prepara um banho de leite para ela, quando ela esta relaxando neste banho de
leite, fica eletrocutada quando o fio da luz do teto cai acidentalmente na banheira. O
irmo fica horrorizado e quando se recupera do choque de sua morte continua a
viagem sozinho, levando consigo seu cadver numa caixa de cobre. Como se ela
estivesse viva, distribui psteres de publicidade para suas exibies nas cidades em
que passa. Todo tempo se ouve uma das canes que ela gravou, inclusive o
poema lrico "Eu estou sofrendo - no me sigam". Quando ele chega a seu destino, o
lugar onde ela devia pegar um navio, constri uma pira funeral numa colina e d-lhe
funeral de fogo. Depois entra no navio vestido com as roupas dela. O filme termina
quando ele vai indo para essa viagem vestido como sua irm, tornou-se enfim uma
s coisa com ela.
Pode-se perceber que na estria deste filme, a irm tornou-se um irresistvel
Amante Fantasma, to poderoso que o irmo perde seu senso de identidade em seu
amor para com ela. Muitas vezes acontece isso ao reverso com irms que idolatram
seus irmos, freqentemente o irmo mais velho idolatrado, quando o pai se faz
ausente passivo, ou ferido. Se o irmo idolatrado exerce papel de pai para com a
irm, a escolha do parceiro ou a incapacidade de encontrar o homem adequado
pode ser resultado direto de sua influncia, afinal as expectativas em relao
pessoa escolhida so irreais, baseadas na sua idealizao.
Um outro exemplo o caso de uma mulher que se apaixonou por seu
irmo nove anos mais velho. Quando ela estava na puberdade ele fez brincadeiras
sexuais fitando os olhos nela. Ela por idolatr-lo no contou este acontecimento a
ningum. Como a maioria das vtimas de incesto, ela sentiu vergonha, culpa e raiva
por essa traio. Tinha-se identificado com ele, identidade que agora se tornara
vergonhosa. Quando mais velho o irmo fez pouca coisa na vida e no teve sucesso
profissional. A irm que se identificava com ele foi incapaz de superar seu irmo e
sentir-se-ia culpada se o fizesse. Um dia seu terapeuta lhe disse que ela no era seu
irmo, estas palavras quebraram sua fixao fantasmagrica nele, e iniciou-se o
processo de separao dele, e isto a libertou para continuar buscando sua vida e
desenvolvimento prprios.


272
Leonard (2000) mostra que ocorrem tambm casos em que muitos casais
bloqueiam seu caminho para as npcias, paralisando sua capacidade de agir, decidir
e entregar-se. A paralisia que costuma experimentar em si mesmo em seu lado de
menino ou menina pode manter a pessoa enfeitiada em estado de melancolia ou de
crena no que se acredita ser verdade. como se tivessem sido enfeitiadas as
energias criativas da pessoa quando acontece este estado de indeciso e
incapacidade de fazer compromisso definitivo na vida ou em algum relacionamento
de alma.
O filme "O bal o lago dos cisnes", uma estria romntica, mas trgica de
npcias, que no plano humano ficam bloqueadas por enfeitiamento. Segundo a
mesma autora a estria se inicia da seguinte maneira: Em um lugar bem distante
havia um baile para comemorar os 21 anos de um prncipe. Ele tinha uma me muito
dominadora que queria arrumar neste baile uma pretendente para ele a qualquer
custo. O prncipe no querendo se casar, mas tendo que obedecer s ordens da
me ficou muito triste. Um amigo que viu passar uma revoada de cisnes em sua
cabea resolveu cham-lo para uma caada, a fim de alegr-lo. Ao chegarem perto
de um lago, o prncipe viu a rainha dos cisnes nadando e presenciou sua
transformao em uma linda mulher. Ele ficou maravilhado e se aproximou; ela
assustada resolveu contar seu segredo a ele; disse que era uma linda princesa que
tinha se transformado em cisne por um feiticeiro e para se livrar deste feitio tinha
que achar um homem que a amasse, prometesse fidelidade e aceitasse se casar
com ela. Ento ele jurou amor eterno a ela e pediu que no dia seguinte fosse ao
baile para se casar com ele, mas ela falou que no poderia ir ao baile sem j estar
casada com ele para o feitio se desfazer. No outro dia, no baile, a me do prncipe
escolheu vrias moas para apresentar a ele para que escolhesse uma para se
casar, mas como amava a mulher cisne e lhe prometeu amor eterno no se
interessou por nenhuma delas. J quase no fim do baile apareceu um baro com
sua filha, esta se parecia demais com Odete, a mulher cisne. Ele ficou to
enfeitiado por sua beleza e semelhana com Odete que pensou se tratar da
prpria. Mas na verdade era o feiticeiro com sua filha tentando o enganar. O prncipe
ento danou com a princesa cujo nome era Odile, e a verdadeira Odete estava no
fundo do castelo acenando para o prncipe. Este no conseguiu enxergar a
verdadeira mulher cisne, pois Odile o impediu. Aps a dana o baro pediu a mo
de sua filha me do prncipe e esta aceitou rapidamente. O baro perguntou ao


273
prncipe se ele jurava amor eterno sua filha e ele fascinado por ela aceitou lhe jurar
amor eterno. Logo depois o baro e sua filha comearam a rir do prncipe e
contaram a cilada em que ele havia cado. Com raiva, percebeu o quanto estava
enfeitiado por aquela imagem. A partir da que conseguiu enxergar a verdadeira
mulher cisne no fundo do castelo. Ela chorava muito e desesperada, saiu correndo.
Quando ela chegou no lago contou s suas amigas cisnes que ele havia lhe trado
por culpa do feiticeiro e de sua filha e que o nico jeito dela desfazer o feitio era
morrer. Quando o prncipe chegou no lago, estava chorando e lhe pediu perdo e
jurou amor eterno. Odete o perdoou, mas disse que tinha que morrer para se livrar
do feitio, e se jogou no lago. O prncipe, por amor a ela, se jogou logo em seguida e
os dois morreram afogados. Aquele gesto de amor fez com que o feitio se
desfizesse e o feiticeiro morresse. As cisnes amigas de Odete, em agradecimento
ao prncipe por t-las libertado do feitio e por gratido a Odete, fizeram um barco
todo encantado coberto de jias onde se abraam Odete e o prncipe unidos no
amor aps a morte.
Os homens que tem um desenvolvimento semelhante ao deste prncipe
costumam possuir auto-imagem fraca, pois sua fora masculina foi minada pela me
dominadora e pela falta do modelo de um forte papel masculino. a sua anima
negativa atuando na sua forma de se relacionar. Quando um homem teve me do
tipo feiticeira, seja fria ou reprovadora ou possessiva e devoradora, ele muitas vezes
se v atrado por mulheres sedutoras, mas frias, assim como o prncipe foi atrado
pela bela Odile. Porque no teve calor e carinho por parte da me sente no
merecer ser amado, e ouvindo a voz dura da me crtica de qualquer movimento de
independncia e liberdade de sua parte, continua paralisado em sua capacidade de
agir na vida adulta. Pois mesmo que a me possa ter morrido, ou estar distante, sua
voz j introjetou em seu ouvido interior, o que o impede de relacionar-se com o
divino feminino dentro e fora dele. Atravs disto os relacionamentos entre casais
pode estar sob o domnio de um complexo materno negativo, onde h uma me
muito protetora ou dominadora que no deixa seus filhos crescerem e exercerem
seus verdadeiros papis. Esses filhos ficam enfeitiados por esta me e se tornam
eternos meninos ou meninas.
A autora novamente cita o exemplo de uma mulher que se identificava com a
lenda do Lago dos Cisnes, onde ela sentiu-se lanada no papel de cisne negro. Era
muito bonita e tivera um pai vigoroso, semelhante a um feiticeiro, que a encorajava a


274
seduzir os homens e exercer poder sobre eles. Isto funcionou at seus trinta anos,
mas depois a crise da meia idade exigiu dela lanar um olhar para a prpria vida,
percebendo que estava destruindo sua prpria alma. Ela aprendeu que, embora os
homens possam projetar sobre ela a beleza do cisne negro, ela no devia aceitar as
projees. Comeou ento a dizer no a essas projees enfeitiantes e a mostrar
quem ela era. No processo de rejeitar as projees do feiticeiro que no
correspondiam ao seu eu real, comeou a livrar-se do feiticeiro maligno e a aliar-se
ao cisne branco divino, ao esprito feminino em seu interior.
Um outro obstculo no caminho para as npcias para muitas mulheres e
homens essa tendncia a simplesmente se darem de presente. Em vez de
optarem por ser seu prprio eu autntico, servem a outrem. O casal durante sua
viagem para as npcias pode encontrar a horrvel figura do Amante Demonaco, que
tem como caracterstica principal possuir o outro, literalmente sugar qualquer
possibilidade de progresso pessoal. Neste relacionamento, um domina e o outro se
deixa dominar, onde o dominante suga o sangue do dominado, um tipo de vnculo
patolgico entre o casal.
A estria do filme Drcula de Braun Stoker vem retratar bem este vnculo
patolgico, esse amor possessivo entre os casais.
Na estria Drcula um conde da Transilvnia que vive nas runas de um
castelo muito velho e sombrio. O encontro com drcula comea quando um
advogado de uma agncia de imveis viaja de Londres para Transilvnia para tratar
de negcios com o conde, que acaba de comprar uma grande vila antiga nos
arredores de Londres. O advogado Harker estava nervoso por causa de sua viagem
angustiosa. Ao chegar no castelo encontra-se pela primeira vez com Drcula.
noite e Harker recebido para uma ceia tardia antes de deitar. Acha Drcula corts
e curioso sobre os negcios em Londres, mas no consegue afastar um vago
sentimento de temor. Durante a sua estadia as dvidas de Harker aumentam, ele
percebe que o conde nunca come nem bebe, e no se pode ver o reflexo de sua
imagem no espelho. Ento, comea a perceber que o conde no um simples
mortal, mas uma horrvel criatura com semelhana de homem, e ele consegue
finalmente ver que um prisioneiro no castelo de drcula.
Para evitar a loucura, Harker escreve em taquigrafia todas as suas vivncias
para mandar a Mina, sua noiva. Ele procura com desespero uma sada para fugir do
castelo e numa dessas buscas cai adormecido. Como se fosse um sonho, v trs


275
lindas mulheres, com aparncia demonaca, tentando seduz-lo. Quando ele est
preste a ceder a esse desmaio de seduo, entra o conde furioso e afastando as
mulheres diz: "Este homem para mim" e o conde promete Harker a elas quando
no mais se interessar por ele. Harker ouvindo tudo desmaiou ento de horror.
J no seu quarto quando acorda decide fugir de qualquer forma do castelo.
Tenta mandar cartas a sua noiva e ao seu patro, mas o conde frustra essa tentativa
e manipula-o para escrever bilhetes dizendo que logo retornar. Harker pensa em
matar drcula, mas seu horror o paralisa, e ouvindo vozes tenta fugir escalando o
muro do castelo, preferindo a morte a ser vtima daquelas horrveis mulheres
vampiras.
Em Londres, Mina, noiva de Harker, est muito preocupada com ele e com
sua amiga Lucy que anda tendo terrveis ataques de sonambulismo. Uma noite,
Mina segue Lucy e percebe de longe uma figura horrvel a atacando. Quando Mina
se aproxima a terrvel figura desaparece e Lucy est gemendo, tocando sua
garganta. Mina percebe a garganta da amiga cortada com dois pontos vermelhos.
Aps esse acontecimento Lucy fica estranha, sai toda noite, sonmbula, e no dia
seguinte est cada vez mais fraca, como se tivesse sofrido uma sangria. Dr. Seward,
mdico e velho amigo chamado para analisar Lucy. Ao perceber sintomas to
estranhos ele chama seu ex-professor Van Helsing, que um dos mestres mais
avanados na arte de cura. Quando ele chega logo percebe as duas picadas na
garganta de Lucy, e volta a Amsterd para pesquisar sobre essa rara doena.
No hospital do Dr. Seward, um asilo para lunticos, tambm acontece
fenmeno estranho: um louco come moscas, lambe sangue e acredita estar sob o
poder de " o Senhor". J a sade de Lucy s piora e talvez a nica maneira de salv-
la seja a transfuso de sangue de quatro homens fortes: seu noivo Arthur, Quincy
Morris, Dr. Seward e o velho professor. Depois das pesquisas o professor traz um
colar com cabeas de alho e coloca no pescoo de Lucy, pedindo para ela no tir-
lo noite. Mas apesar dos esforos do mdico, Lucy morre depois de uma terrvel
noite assombrosa. Em seu caixo ela parece bem mais jovem, e seus lbios
vermelhos esto mais bonitos que nunca.
Depois de finalmente ter sido localizado num hospital, sofrendo de febre
cerebral, Harker encontrado. Durante a sua recuperao casou-se com Mina e
deu-lhe o dirio taquigrafado que guardara. Mina leu o dirio de seu marido, e
percebeu que a descrio da experincia dele tinha muitas coisas em comum com a


276
morte de Lucy. Van Helsing ento analisa o dirio e conclui que Drcula existe e
um dos Nosferatu, os No Mortos - vampiros que vivem para sempre do sangue de
outros - e que a morte de Lucy resultado da chegada de drcula a Inglaterra.
Quando Harker ouve o que o professor descobriu sobre o conde, fica aliviado,
pois percebe que no estava louco e isto o liberta para agir. Ele e Mina juntam-se ao
professor para combater Drcula.
O professor tenta mostrar ao Dr. Seward, seu ex-aluno, e a Arthur, noivo de
Lucy que ela foi vtima de Drcula e se tornou uma vampira viva. Van Helsing os
convence a irem ao cemitrio onde Lucy est todas as noites. Percebem que oras
ela se encontrava no caixo, oras no. Passaram ento a acreditar que Lucy
realmente era uma vampira. O professor diz que a nica maneira de livrar sua alma
mat-la, pois como um dos no mortos ela condenada a uma vida eterna de
criao de novos vampiros e de multiplicao dos males no mundo. Arthur finca uma
estaca em seu corao, desaparece a influncia maligna e uma santa paz retorna ao
rosto de Lucy.
Mina por sua vez, comea a ser perseguida por sonhos estranhos, e sente
que Drcula que est querendo sua alma. Para se proteger, fica um tempo
hospedada nas dependncias do asilo de lunticos de seu amigo. Uma noite drcula
usa o louco Renfield para conseguir chegar at Mina, ele obedece a seu mestre e o
deixa entrar. Quando Van Helsing chega para a visita percebe que Mina est sendo
atacada pelo conde. Ele v Harker paralisado na cama ao lado de Mina, e ao seu
lado est um homem alto e magro vestido de preto - o prprio Drcula - forando os
lbios de Mina a beber o sangue de uma ferida acima de seu corao. Drcula
surpreendido e salta para atacar o professor e Seward, mas Van Helsing levanta o
crucifixo e a sagrada hstia afastando-o de Mina e desaparece. Mina percebe que,
com esta maldio, Drcula tem acesso a sua prpria mente. Usando dessa
condio, o professor a hipnotiza para tentar descobrir onde est Drcula. Visto que
Mina no passa de mulher mortal, preciso matar drcula antes dela morrer para
que ela possa se salvar do reino dos No Mortos. Mina advinha a rota que o conde
est fazendo para retornar ao castelo. A equipe traa ento o plano de destruio de
Drcula. O professor Van Helsing esperto e sabe que precisa de certas artimanhas
para capturar Drcula. Ele ter que usar as foras da cincia, o uso oportuno das
horas do dia e da noite, o alho e o crucifixo. E se for encontrada a sua moradia, ele
pode ser cercado e destrudo.


277
Durante o percurso casa do conde, passam por vrias dificuldades. Mina
comea a sofrer por sua maldio e apresenta alguns traos de vampiro. O
professor traa um crculo em torno dela com a sagrada hstia para proteg-la e
isol-la, pois sentem que o conde est prximo. As mesmas trs mulheres que
assombraram Harker tentam fazer o mesmo com Mina, mas o crculo sagrado a
protege. Quando o sol nasce o professor deixa Mina l protegida e vai, com sua
equipe, ao castelo do conde onde encontra as trs mulheres deitadas sobre um
tmulo. Esse tmulo vazio o de drcula. Ele corta as cabeas e finca uma estaca
no corao de cada uma delas, destruindo-as. Quando o conde aproxima-se de seu
castelo, Harker o ataca e corta num instante sua cabea. Morris finca-lhe o punhal
no corao, e ento o corpo todo dele desintegra-se virando p. Mina agora
libertada do poder de drcula, deixa a proteo do santo crculo e corre at os
quatro homens em agradecimento.
Aps sete anos Mina j havia dado a luz a um menino. Os nicos traos
deixados eram maos de material datilografado, esses dificilmente podem servir de
provas dessa estria to turbulenta. Mas o professor as resumiu tendo sentado em
seu colo o filho de Harker, onde ele diz: Este menino um dia vai saber que mulher
valente e fascinante sua me e mais tarde entender como alguns homens a
amaram tanto que tanto ousaram por sua causa.
A estria de Drcula mostra-nos a verdade mtica da possesso. As
personagens so smbolos da experincia humana, numa luta do bem contra o mal.
A possesso pode aparecer das mais variadas formas, principalmente no
relacionamento entre casais. A autora comenta sobre as quatro principais.
Drcula pode ser percebido como o tipo arquetpico da dependncia, pois a
dependncia uma fora poderosa, demonaca, que domina o dependente e
tambm o fascina. a mordida de amor que acomete as mais variadas pessoas,
das mais diversas idades. Ela pode surgir como os vcios tornando o dependente
qumico enfeitiado pelo objeto de amor.
Outra forma de expresso do Amante Demonaco o desespero de saber
que o amor nos rodeia, mas que no somos capazes de alcan-lo, ou deix-lo nos
alcanar. Franz diz que Um dos temas favoritos do animus e que este tipo de
mulher remi sem cessar : A nica coisa no mundo que eu desejo amor e ele
no me ama(1987, pg. 189). o animus negativo transmitindo a idia de que a
pessoa no merecedora de amor.


278
O cime tambm uma forma de expresso e talvez o principal instrumento
do amante demonaco. Podemos perceber casais que chegam ao fundo do poo
em relacionamentos onde o cime patolgico destri qualquer possibilidade de
harmonia. A conseqncia mais grave, no raramente so os crimes passionais.
Outra maneira ainda de o Amante Demonaco morder sua vtima atravs da
auto imagem negativa e da dvida mrbida sobre si mesmo e as prprias
possibilidades, que ecoa na rejeio do amor.
No caminho para as npcias a autora cita como exemplo a histria de uma
mulher que por muito tempo foi dominada por este amante demonaco. Era uma
mulher muito dependente do marido. Este lhe tirava o sangue da vida, ele
simbolizava uma imagem do drcula que exaure toda fora da vida e do nascimento
criativo, bem como da recusa decidida que ela precisava fazer. Um de seus sonhos
retratou bem tudo aquilo que ela estava sentindo e por qual estava passando. Em
seu sonho ela estava dando a luz, mas seu marido estava chupando o fluido do
parto. Quando seu beb nasceu ele pediu que ela o desse, ela recusou, no queria
entregar seu beb, nem deix-lo sugar o sangue da vida dele, ou dela mesma por
mais tempo, na realidade queria livrar-se daquele amante demonaco.
O Amante Demonaco a expresso do animus negativo e devorador, que
habita a sombra das mulheres (e dos homens, sob a forma de animus negativo da
me) e que impede o relacionamento a dois evoluir para a individuao.
Para conseguirmos lutar contra essa fora devoradora, a autora diz que
preciso ser como Mina (que talvez seja a personagem principal do filme, e a mais
integrada). Ela aquela que em ns d a luz por intermdio do difcil trabalho do
amor, aquela que simboliza o potencial humano da criatividade, aquela que deve
dizer no a Drcula sempre que ele tentar nos possuir. E s com esta condio de
lutar conscientemente nessa batalha, no s uma vez, mas diariamente, que
conseguiremos ultrapassar aquela estranha figura da floresta e atingir a clareira para
que possam acontecer as npcias.
Mas ainda h um outro estgio que tanto os homens quanto s mulheres
devem passar para que possam atingir as npcias, devem ter a coragem de descer
at a morte para recomearem para a vida. O filme Paris Texas, de 1984, vem
retratar bem isto, pois mostra a histria da descida de um homem escurido,
descida que o coloca perante a sua prpria impotncia e mortalidade e que o torna
capaz de falar honesta e humildemente com sua ex-esposa, abrindo assim


279
horizontes para um relacionamento de alma. O filme passa-se no Texas, onde um
homem chamado Travis, caminha pelo deserto e ao parar em um posto para beber
gua desmaia. As pessoas ali de perto acham um telefone em seu bolso e ligam.
Era seu irmo, que vai a seu encontro. Quando v o irmo fica parado, silencioso,
teve perda de memria e ficou desaparecido por 4 anos. Sua ex-esposa deixara seu
filho para seu irmo e cunhada tomarem conta. Agora que seu irmo o encontrou
leva-o de volta para rever seu filho. O reencontro inicial foi difcil. Aos poucos, pai e
filho vo se tornado mais familiares. Atravs de antigos vdeos caseiros, sua
memria e seus sentimentos vo sendo recuperados. Travis aprende atravs do
carinho do irmo e do prprio filho a ser pai novamente. Ele fica sabendo que sua
ex-mulher, Jane, estava trabalhando em Houston e colocando dinheiro para o filho
em uma poupana. Travis decide ir em busca de sua ex-mulher e tambm resgatar a
sua histria. Tomando seu filho consigo, vai a Houston e descobre que Jane
trabalha em um clube de voyeurs, onde os homens ficam olhando as mulheres se
despirem, sem toc-las. L ele reencontra sua ex-mulher em uma das cabines.
Apenas a observa, no fala nada e nem pede para ela se despir. Triste, Travis sai do
clube e vai para um bar beber, levando seu filho consigo. Bbado, ele conta a
Hunter sobre sua me, mulher simples e sobre as idealizaes que seu pai fazia
sobre ela, e que de certa forma, repetiu a histria com Jane. A me era de uma
pequena vila do Texas chamada Paris. Seu pai sempre brincava com ela dizendo
que ela era de Paris (Frana). Ao longo do tempo, isso acabou virando verdade para
seu pai, de modo que ele no mais enxergava a esposa verdadeira; mulher simples
vinda de uma pobre vila; e sim uma mulher que no existia. Quando recuperado da
embriaguez, escreveu uma carta ao filho, agradecendo pelo amor e por t-lo
ensinado a ser pai novamente, e diz que ele precisa ficar cm sua me, pois foi ele
quem os separou. Volta ao clube para encontr-la novamente. Desta vez, ele senta
e comea a contar sua histria. Conta que amou uma mulher mais que tudo na vida,
que deixou de trabalhar s para ficar mais perto dela. Comeou a beber porque a
amava muito e tinha muito cime dela. Achava que ela no o amava o suficiente e
fez de tudo para segur-la perto dele, at a amarrou no p do fogo. Nesta noite a
casa comeou a pegar fogo, Travis bbado e depressivo no percebeu tal fato. Jane
conseguiu fugir com o filho e quando ele acordou sua cama estava pegando fogo e
no tinha mais famlia. Depois disso, partiu para uma vida sem rumo e sem
lembranas.


280
Ela ouvindo toda a histria, embora no o visse, percebeu que se tratava de
sua prpria vida. Com lgrimas ela comea a contar a sua histria. Diz que no quis
usar o seu filho para preencher a sua prpria solido e por isso deixou a criana aos
cuidados dos tios. Travis diz onde est o filho e pede para ela ir ao seu encontro. O
filme termina com o reencontro entre me e filho e Travis partindo.
Paris, Texas narra a descida de um homem a regio escura de seus cimes e
raivas; de sua tentativa desumana de possuir outrem. A imagem fantasiada da
esposa impedia de ver quem ela realmente era e reconhecer suas necessidades de
independncia. de sua tentativa desumana de possuir a esposa. no espelho do
desespero, da raiva e do abandono de sua mulher que ele encontra esses rostos
escuros do feminino em seu interior. A sua cura vem atravs do masculino, no
atravs do confronto, mas sim do amor. O amor do irmo e do filho ajuda-o a
encontrar "o pai ", dentro de si e a transformar a ferida herdada de seu prprio pai.
Depois dessa descida s profundezas e do retorno para vida eis que surge um novo
homem finalmente preparado para ser o noivo nas npcias sagradas, pois agora
encontrava conscientemente a mulher vestida de preto em seu interior.
D-se o exemplo de uma mulher que fez esta descida para encontrar a
mulher escura em si mesma. Ela e seu marido viveram com muito amor durante os
quatro primeiros anos de casamento. Ele era o prncipe encantado que ela sempre
quisera, juntos viveram seus sonhos dourados de casamento viver fora da terra e
ter uma famlia feliz. Em um momento de sua vida viram que viver seus sonhos
brilhantes trouxe-lhes a escurido. O casal tornou-se administrador de uma fazenda.
No primeiro ano, sua plantao de trigo pegou fogo, no ano seguinte foi congelada
pela chuva de pedra. Os meles pegaram um fungo estranho e com isto comearam
a voltar todos os seus cheques. Aps dois anos de frustrao deixaram a fazenda e
foram para um retiro de meditao. Desmoronou-se a a fantasia de seu casamento
e cada um ps-se face a face consigo mesmo. O marido resolveu dedicar-se
inteiramente a vida de meditao, o que lanou a mulher na rota de sua descida, ela
sentiu-se rejeitada, sua persona falsa de feliz desintegrou-se. Quando reconheceram
que o casamento no estava funcionando, emergiu o lado escuro. Comeou a beber
muito e nas festas aparecia seu lado selvagem, comeou ento a sentir como se
fosse duas pessoas: de dia uma princesa meiga e contida, durante a noite uma
mulher selvagem to irritada que estava comeando a destruir a si mesma e tudo a
seu redor. Desesperada, tentou tratamento tradicional, sem nenhum resultado. Foi


281
ento a um acupunlturista que tentou balancear as energias em ambos os lados de
seu corpo, equilibrando as foras claras e escuras, tendo em seguida uma srie de
sonhos de transformao. Num dos sonhos ela fez amor com uma mulher
misteriosa, para ela um smbolo do feminino divino em seu prprio interior. Em outro
enfrentou uma mulher escura, do tipo feiticeira, que no sonho estava casada com o
homem que ela amava, e ela expressou com veemncia toda a sua raiva. Depois
teve um sonho em que deu a luz a uma menina capaz de andar e falar um smbolo
da criana divina feminina. Agora ela estava comeando a sentir o equilbrio das
foras claras e escuras em seu interior. Pde expressar sua raiva, reconhecer seu
lado escuro e aceitar o mistrio de si mesma como mulher, como se desenvolvia
sem cessar em seu interior o novo e fascinante ser feminino. Ela casou-se de novo e
seu casamento baseou-se no na fantasia do prncipe encantado e da princesa
especial, mas no trabalho de transformao espiritual que os parceiros realizam
dentro de si mesmos, e vrios meses depois do casamento ele pode sentir o
casamento divino interior.
A autora coloca como imagens dessa projeo sombria como a mulher de
preto (nos homens) e o noivo que falta (nas mulheres). Ela cita estas imagens
porque so contedos freqentes em sonhos de pessoas que buscam o parceiro
ideal e no conseguem enxergar a pessoa real que est ao seu lado. A no
aceitao dessa realidade acaba trazendo conseqncias desastrosas no
relacionamento, como nos exemplos citados acima.

por este motivo que tanto os homens quanto as mulheres tem que
se encontrar com sua prpria sombra, seus aspectos negativos de
anima e animus para conseguir recomear o caminho para as
npcias. Somente aps reconhecer que os aspectos que faltam no
relacionamento (companheirismo, fraternidade, confiana...), a
pessoa deve buscar primeiro dentro de si mesma, para depois
buscar no outro, que um relacionamento pode realmente comeara
a caminhar para as verdadeiras npcias.

A Bela e a Fera tambm um conto que expressa mais uma
dificuldade dos casais no caminho para as npcias.
Bela a filha mais nova de um rico comerciante, que possui seis filhos
homens e seis filhas mulheres. Era uma famlia muito rica, mas de repente viram-se
atingidos por um infortnio. A casa em que moravam incendiou-se e os barcos que
tinham se perderam no mar. A famlia passou a morar numa cabana rstica e os


282
filhos tiveram que trabalhar. Todos queriam a riqueza de volta, menos Bela, que era
uma menina corajosa, simples e contente. Certo dia seu pai fora fazer uma viagem,
pois recebera a notcia que tinham achado um de seus barcos. O pai, muito
contente, pergunta quais os presentes que os filhos querem que ele traga. Todos
querem roupas e jias, menos Bela, que pede apenas um boto de rosa em troca de
seu pai se salvar desta runa. Ao chegar ao porto, o pai de Bela constata que os
bens que haviam no barco, j no existem mais. Na viagem de volta, perde-se numa
floresta. Segue uma trilha, onde encontra um palcio maravilhoso. L tudo belo, e
inspira a paz. Servem-lhe um bom jantar. Quando sai para caminhar, avista um
canteiro cheio de rosas bonitas e lembra-se da promessa que fez Bela. Quando
apanha a rosa, imediatamente ouve uma voz estranha, e ao olhar para trs v a
terrvel Fera esbravejando por ter trado sua confiana e hospitalidade. Ele tenta
explicar sobre a promessa que fez a filha, mas a Fera taxativa e diz que s
permitir que o homem continue vivo se este permitir que uma de suas filhas, a mais
corajosa, v viver com ele no palcio.
Ao chegar em casa o pai d a rosa Bela e explica o acontecido. Bela,
por piedade ao pai se oferece para viver com a Fera. Quando chega no palcio, Bela
fica aterrorizada com a imagem da Fera, mas no demonstra e trata-lhe
espontaneamente. Quando vai dormir, Bela sonha com um prncipe, belo e jovem,
lhe dizendo que ser recompensada por tudo o que sofreu, desde que no seja
levada pelas aparncias. Durante sua estada no palcio, Bela tratada
carinhosamente, mas pensa que seu sonho significa que a horrvel Fera mantm o
prncipe prisioneiro. O palcio muito grande e cada dia que passa Bela descobre
coisas novas nele. Cmodos que so galerias de pinturas, um quarto com
instrumentos musicais, uma biblioteca imensa. Toda noite, depois do jantar, Fera
pergunta se Bela quer se casar com ele. Apesar do bom tratamento, e do quanto se
diverte no palcio, ela se recusa, pois est apaixonada pelo prncipe, que agora toda
noite visita seus sonhos.
Os meses se passam e Bela tm saudades de sua famlia. Ela pede a
Fera para visit-los. A Fera concorda, mas diz que morrer se ela no voltar. Nesta
noite, em seus sonhos, o prncipe pergunta se por acaso ela est o deixando para
que ele morra. Bela reencontra a sua famlia, e na sua estada, no sonha nenhuma
vez com o prncipe. Resolve ento adiar sua volta, at que nesta mesma noite, tem
um sonho sinistro, que a Fera est morrendo numa gruta. No outro dia j est de


283
volta ao palcio. Espera ansiosamente Fera descer para o jantar, mas ela no
desce. Preocupada vai procur-la no jardim. L segue uma trilha, e vai por um
caminho que nunca tinha passado antes. Encontra a gruta do seu sonho, e l dentro
est a Fera, adormecida, ou morta, ela no sabe. Desesperada, se aproxima e diz
que nunca soube o quanto a amava, e que temia ter chegado atrasada para salvar a
sua vida. Fera acorda e pergunta se Bela capaz de amar uma criatura to feia
quanto ele. Ela diz que sim. A Fera pede-lhe novamente em casamento. Bela diz
que sim, e neste momento, h fogos e luzes no cu. Quando Bela olha para o
amado, percebe que no h mais Fera e sim o prncipe que habitava os seus
sonhos. Descobre ento que eram a mesma pessoa, e que s com o seu amor o
prncipe foi capaz de se libertar do encantamento.
Segundo a autora, a Bela e a Fera retrata bem as tarefas que se impe
a homens e a mulheres de nossa cultura. A mulher no se permite ter sua prpria
Fera porque os homens foram encantados pela imagem coletiva de beleza e
doura. Eles querem uma mulher jovem e pura para projetar a beleza da alma sobre
ela, economizando-lhes a tarefa do amor. A mulher, por sua vez, aceita essa
projeo e evita de encontrar sua Fera interior, que so suas raivas, possesso e
at a sua sexualidade. Encontrar sua Fera reintegrar-se com seu animus,
encarar seu lado escuro e sombrio, mas tambm desenvolver suas potencialidades,
sua criatividade, que representada na histria pelos cmodos secretos do palcio.
J no homem, o conto pode significar que ele deve abandonar seu controle e
possessividade, deixando a mulher fazer sua prpria escolha. Ele tambm deve
reintegrar-se com sua anima, buscando sua alma, sua sensibilidade, que pode ser
representada pelo prncipe.
Outro ponto importante, que s vezes, sendo como uma boneca
querida, as mulheres ficam com os homens que se assemelham a Fera, por medo,
deixando que ele as domine. bem verdade que o amor pode transformar a Fera,
mas esse amor no pode ser nascido do medo. Quando uma mulher est num
relacionamento por medo, seja medo de no ter segurana econmica, medo de
ficar sozinha, medo de ser rejeitada, trai-se a si mesma e pode no encontrar seu
prncipe interior. Muitas vezes se requer, como na histria, a separao para poder
surgir o amor corajoso e a escolha verdadeira. Num relacionamento maduro
preciso separar-se do outro interiormente para poder agir a partir de seu prprio
centro.


284


4.0 TERAPIA DE CASAL: A busca por solues

Tentaremos entender as situaes amplificadas acima a partir do trabalho do
psiquiatra junguiano Nairo de Souza Vargas.
Alguns outros autores junguianos tambm j se dedicaram a estudos nesta
rea
Selecionou-se o analista junguiano supra citado pelo fato da equipe que
realiza o presente estudo sentir-se desafiada para a com a compreenso de to
amplo e detalhado estudo que ir possibilitar a correlao entre as amplificaes
anteriores e as formas de tratamento possveis.
Acredita-se que o relacionamento conjugal sadio, no seu sentido mais amplo,
constitui a relao mais envolvente de nossas vidas e sem dvida um dos campos
mais ricos e vlidos para a vivncia da completude do ser humano.
Em decorrncia dessa complexidade que ser abordada a terapia de casais
como tema complementar desse trabalho.
A idia da consulta originou-sedo campo da medicina, e alguns autores como
Groeger (1964) apud Lemaire (1974) encontraram as razes da consulta conjugal
nos exames pr nupciais consideraes de ordem social, moral ou educacional
inspiraram o desenvolvimento de diferentes formas de consulta que, segundo a
atmosfera cultural reinante, era exercida ora pelo estado, ora por grupos privados,
ora pela igreja e instituies religiosas.
Acredita-se que um fator indispensvel para qualquer terapeuta juntamente
com uma boa formao profissional deve ser o conhecimento e a elaborao das
prprias feridas, o analista deve submeter-se a anlise.
No se espera um terapeuta sem problemas ou complicaes, mas sim que
ele seja capaz de reconhec-las e saber lidas com as mesmas.
O terapeuta deve reconhecer e elaborar as vivncias de sua prpria vida; no
importando qual sejam elas, mas necessrio que estejam vivas, sendo
constantemente experimentadas e objeto de reflexo e anlise.

4.1 FORMAS DE ATENDIMENTO DE CASAIS


285

Existem diferentes formas de atendimento conjugal, embora mais comum seja
a chamada conjunta em que o terapeuta atende em conjunto o casal. O autor
prossegue citando outras maneiras tambm utilizadas:
1. Terapia concorrente ou concomitante, em que h o tratamento simultneo
do casal por um mesmo terapeuta, porm em sesses separadas.
2. Cnjuges so atendidos sucessivamente por um mesmo terapeuta, mas
no simultaneamente.
3. Uma combinao de terapia conjunta com atendimento em separado de
marido e mulher
4. Marido e mulher so atendidos por terapeutas diferentes, que se
comunicam entre si, esta modalidade chama-se colaborativa ou estereoscpica.
5. Os cnjuges e seus dois terapeutas, em perodos regulares fazem sesso
a quatro.
6. grupos de casais com um terapeuta, com dupla teraputica ou o casal em
um grupo comum.
7. Atendimento familiar com nfase na relao conjugal
8. Atendimento familiar dentro do qual o casal tratado com terapia conjunta
em separado
Na terapia de casais, busca-se o processo de individuao conjugal, no
sentido da realizao das potencialidades que aquele relacionamento possui, j que
o casamento visa de uma forma consciente ou inconsciente o desenvolvimento dos
potenciais da personalidade de marido e mulher.
O atendimento de casais no visa como muitos acreditam a salvao do
relacionamento e sim, a ajuda na busca de um caminho para o relacionamento, o
que muitas vezes pode ser at mesmo o trmino do mesmo.
O que se tenta obter um conhecimento da relao, assim como dos
distrbios da comunicao e dos mecanismos de defesa presentes no vnculo. O
papel do terapeuta de casais ajud-los a identificar e reconhecer essas realidades.
Outro fator que considerado na terapia de casais a tipologia, pois
encontramos sempre em maior ou menor grau uma oposio tipolgica no
casamento, e essa compreenso por parte do casal colaboram na compreenso e
na relao entre os cnjuges.


286
Embora encontremos em todos os casais um certo nmero de diferenas,
tambm necessrio que existam igualdades, j que em uma relao sadia deve
haver os momentos de encontro e desencontro, nos quais a vivncia das
polaridades possa trazer transformaes benficas e auxiliadoras.
Outros fatores analisados na terapia de casais o vnculo entre os
casais e o papel desempenhado por cada um deles.
H uma enorme complexidade dos vnculos existentes em casais, sendo
assim h tambm distrbios dos mesmos que acarretam significativas dificuldades
nos relacionamentos.
Podemos dividir as perturbaes vinculares como proveniente dos
dinamismos parentais( matriarcal e patriarcal), do conjugal ou do dinamismo
csmico.
No dinamismo matriarcal, ser denominado pelo arqutipo da grande me,
este o dinamismo mais arcaico e o primeiro a predominar em nosso
desenvolvimento.
O dinamismo matriarcal o dinamismo da fertilidade, da nutrio, da
sensualidade e do prazer.
Comeamos nos desenvolvendo no dinamismo matriarcal no papel mais
passivo de Filho da me designado por Fm.Atravs desse papel, podemos ou no,
aprender de modo muito prprio a receber, a pedir, a ser cuidado, alimentado,
protegido, enfim, a depender matriarcalmente de maneira adequada ou no, e assim
desenvolver a possibilidade, de estruturar-se bem ou mal a primeira fase do
dinamismo matriarcal. Atravs do aprendizado com o Outro, passamos a exercer o
papel de Me (que designamos por M) para ns mesmos, quando desenvolvemos
nossa capacidade de nos cuidarmos matriarcalmente alimentando-nos,
protegendo-nos, acolhendo-nos.Finalmente, completando o ciclo e incorporando na
sua plenitude a dinmica matriarcal, exercendo o papel de me de um Outro fora
de ns mesmos.
Outro arqutipo fundamental em nossas vidas e estruturador do importante
dinamismo patriarcal aquele denominado por Jung de arqutipo do Pai. Uma
caracterstica bsica desse dinamismo operar de uma distncia consciente
inconsciente muito maior, diferentemente do matriarcal.
O grande princpio de funcionamento desse dinamismo o dever, o
compromisso e a coerncia, adquirindo a conscincia, a capacidade de abstrao e,


287
portanto, podendo criar a escrita, as operaes matemticas e a lgica. No
dinamismo patriarcal em funo das leis que se estruturam nosso comportamento.
Assim como no dinamismo matriarcal comeamos a nos estruturar
patriarcalmente no papel passivo de Filho do pai( Fp), onde aprenderemos a receber
ordens, atacar a autoridade, discernir sobre o certo e o errado, etc. Posteriormente,
vamos desempenhando este dinamismo em relao a ns mesmos, o Outro em
ns, aprendendo a nos conter, a sacrificar o desejo pelo dever, exercendo a
autoridade sobre nosso comportamento.Finalmente, completando as polaridades do
comportamento dinmico do Arqutipo do pai, vamos exercer o papel de Pai (P)
diante de um Outro exterior a ns, que estar no papel de Filho do Pai ( Fp) e ao
qual ns ensinaremos o que poder e o que no poder ser feito, obedecer a ordens
e regras; enfim, a quem introduziremos o princpio do dever.
Com a estruturao adequada desse dinamismo aprenderemos a dar e
receber ordens convenientemente, a exigir o cumprimento do dever dos outros e de
ns mesmos, etc. Aprenderemos, enfim a sermos capazes de sublimar desejos e
prazeres em prol de algo maior e mais significativo, algo que trar conhecimento,
crescimento e desenvolvimento para nossa psique.
O dinamismo da alteridade, regido pelos arqutipos da anima e do animus
de especial importncia para a compreenso da problemtica do casamento. A
relao com o Outro igualitria e dialtica e seu grande mecanismo estruturante
o encontro. O encontro pleno s pode ocorrer quando as pessoas so realmente
capazes de se comportar dentro desse dinamismo.Somente atravs dele que o
que o Eu e o outro podem se reconhecer e se relacionar plenamente, o que
pressupem este nvel de discriminao.
A finalidade deste dinamismo atingir o encontro igualitrio e dialtico das
polaridades e, por isso, se confronta fortemente com os dinamismos parentais, no
sentido de transcend-los e no elimin-los, j que estes lidam com as polaridades
de modo diferente.Sua segunda grande atuao dar-se a na segunda metade da
vida, quando os dinamismos parentais completaram fundamentalmente seus papis
na estruturao egica e, portanto sua atuao perde muito da fora que ento
tinha, ganhando mais espao o dinamismo de alteridade.
No dinamismo do arqutipo da sabedoria (vinculo csmico), a conscincia
torna-se plena e vivencia o todo diretamente, sem que as polaridades estejam
presentes de modo discriminado. Traz uma vivencia de totalidade quando tambm


288
podemos dizer que h uma ausncia de conscincia, visto no haver mais espao e
tempo.A, pois, nesse dinamismo uma transcendncia das polaridades em busca de
um sentido maior para a vida. o dinamismo que nos prepara para a vivncia do fim
da vida, para a volta ao todo de onde viemos.
a por meio deste dinamismo que o homem produz smbolos religiosos e de
transcendncia da vida humana, criando doutrinas e filosofias que o ajudam a viver
melhor, descobrindo um sentido para sua vida e, para muitos, dando respostas que
os satisfazem a respeito de questes metafsicas.
Dentro dos distrbios provenientes dos dinamismos parentais tem se a viso
que os problemas mal resolvidos nas relaes entre mes e pais se repetem
compulsivamente dentro do casamento, porm deve se considerar que depositar
toda a responsabilidade no dinamismo parental extremamente reducionista e deixa
assim de considerar as problemticas da vida adulta, e das buscas pela
individuao.
Subdivide-se o grupo dos distrbios provenientes dos dinamismos
parentais entre trs grupos, A e B e AB.
O grupo A caracteriza-se pelo distrbio no dinamismo matriarcal e, o B no
dinamismo patriarcal e AB quando ambos esto igualmente perturbados.
No grupo A podemos ainda dividir o grupo em dois: A1, onde considerado
conflitivo e A2, no conflitivo.
Os vnculos conflitivos so aqueles que preferencialmente procuram ajuda
das mais diferentes formas, incluindo a terapia de casal, pois tem maior conscincia
de que seu casamento no est bem.
Os casais unidos por vnculos no conflitivos dificilmente procuram ajuda.Nele
encontramos aquilo que podemos designar como patologia muda, existindo pouca
ou nenhuma conscincia de que o casamento no est bem.S procuram ajuda
quando surge algum fato novo como, por exemplo, um filho com problemas, a perda
de um filho, ou outro fator qualquer que traga uma desestabilidade no vnculo
aparentemente maravilhoso que possuem.
No vnculo A1 temos distrbios encontrados nos casais onde os papis de
Me e Filho da Me esto mal estruturados, j que ambos querem exercer o mesmo
papel, Filho (a) da Me ou Me.
Quando disputam o papel de Me, temos aqueles casais que os dois lutam
para serem as mes que cuidam excessivamente da dinmica matriarcal na vida do


289
casal, querendo decidir sem a participao do outro, o atendimento de suas
necessidades matriarcais: alimentao, lazer, cuidados com os filhos, decorao da
casa, etc.
Quando disputam o papel de Fm ( Filho (a) ) da Me brigam para serem
cuidados matriarcalmente como filhinhos um pelo outro; queixas mtuas de que um
no fez o que o outro precisava e desejava para o atendimento de suas
necessidades matriarcais como se cada um tivesse que adivinhar as necessidades
do outro.
Nos casais em que h uma complementaridade conflitiva desses papis por
falta de M (Me) e Fm ( Filho ( a) da Me), a regra geral o homem cobrar muito da
M da mulher, que se sente culpada, falha, revoltada e inconformada com as
cobranas realmente exageradas.
Quando h uma complementaridade no conflitiva, A2, ou seja, uma
suplementaridade, tem-se um vnculo simbitico matriarcal, em que um precisa do
outro para viver, havendo excesso do dinamismo matriarcal.
Um dos cnjuges toma para si o papel M ( quase sempre a mulher) e outro o
suplementa com o papel de Fm (quase sempre o homem) e assim aparentemente
vivem bem, sendo aquele que tomou o papel Fm mais um filho do o que tomou o
papel de M.
Neste caso um a me que cuida, protege e decide quase tudo, sendo este
depositado freqentemente na mulher.O outro papel Fm depositado
freqentemente no homem, muitas vezes, um puer aeternus, que s vezes apronta
artes com a me e arranja namoradas e, sem maturidade ou juzo, quer que a
mulher o ajude a decidir seus conflitos amorosos.
A segunda possibilidade ( falta de M e Fm) o desenvolvimento deficiente ou
quase ausncia dos papis M e Fm, numa suplemetariedade pobre que vai
despertar queixas, principalmente nos filhos.
Os cnjuges no sabem nem dar nem pedir, no so capazes de proteger
matriarcalmente seus filhos que possam ter e que so os que se queixaro dos
genitores.Como tambm no sabem receber ajuda e carinho, costumam ser
pessoas secas, duras e pouco afetivas.
Nos distrbios do grupo B tambm podemos dividir em B1, conflitivos e B2
no conflitivo.


290
No grupo B1, temos possibilidades decorrentes ou do excesso do papel de
pai e filho do pai onde os cnjuges disputam por estes papis, ou pela deficincia de
ambos.
Quando os cnjuges disputaro o papel de P (pai) haver muita desconfiana
e necessidade de controle, h uma grande disputa pelo poder, quem tem razo e
pode dizer que o outro est errado.Um quer controlar e submeter o outro aos seus
prprios valores, impor o que se deve ou no fazer ou ser.
Quando h uma disputa pelo papel de Fp, cada cnjuge quer que o outro seja
um pai para ele.Brigam porque querem ser particularmente cuidados e protegidos
,como filho do outro, que deve saber o que o melhor para ele, o que certo ou que
deve fazer, cada um quer que o outro tome decises no lugar dele, etc. No primeiro
caso, disputam para ver quem est com a razo, quem est certo ou expressa a lei
mais justa; enfim ver quem manda.
No segundo caso, a disputa para ser provido, orientado e auxiliado quanto
s decises que deve tomar, como decidir seus compromissos, enfim cada um quer
receber determinaes com as quais nunca fica satisfeito, pois nem seu cnjuge
seu pai e nem ele uma criana que precisa que lhe digam o que certo ou errado.
Nos distrbios por deficincia de P ou Fp quase sempre encontramos uma
grande cobrana da mulher em relao ao marido que no assume o papel de Pai,
visto que a cultura freqentemente o atribui ao homem e este sente mais falho ou
culpado por no desempenh-lo.Os dois cnjuges so incapazes de atitudes mais
discriminadas e sustentadas com o sacrifcio de impulsos e prazeres, mas com
freqncia o homem se sente mais culpado por isso do que a mulher, em nossa
cultura.
No grupo B2 h uma complementao um do outro fazendo com que se
paralisem seus desenvolvimentos.Neste caso encontraremos casais em que um dos
cnjuges fica depositrio do papel de Pai, quase sempre o homem, e o outro com o
papel Fp (quase sempre a mulher).Est a filhinha, limitada e restrita do papai-
marido.Ambos se aceitam bem nesses papis e a sexualidade, embora com esta
caracterstica regressiva, costuma estar presente e viva.
Na possibilidade de uma deficincia significativa dos papis de P e Fp as
queixas quase sempre vm dos filhos, que no tem uma retaguarda confivel nem
contam com a ajuda dos genitores para se sentirem seguros, providos e
apoiados.So freqentemente genitores simpticos e afveis, porm no confiveis


291
para os filhos, dada sua estrutura patriarcal muito deficiente.Os cnjuges no
oferecem nem cobram um do outro tais comportamentos, o que os deixam sem
coflitivos, uma vez que se aceitam bem nessas limitaes.
E no grupo AB h uma preponderncia do arqutipo da Grande-me que
acaba ocasionando uma sufocao do vnculo conjugal.
Poderemos encontrar casais em que os conflitos decorrem da necessidade de
controlar atravs do sofrimento e da culpa lanada sobre o outro, outros casais
disputando os papis de vtima e algoz, de ru e juiz, etc. Sempre esto insatisfeitos,
aborrecidos um com o outro, e o medo da solido que freqentemente os matem
juntos.
A sexualidade usada como arma de ataque e rejeio ou como premiao e
compensao.
No grupo ao no conflitivo, temos uma complementaridade na parentalidade
que domina o vnculo de casal.Um depositrio dos papis de P e Fm.(regra geral o
homem) e o outro dos papis M e Fm( regra geral a mulher)
Nos distrbios provenientes do vnculo conjugal temos o grupo C que sero
tambm divididos em C1 e C2
No grupo C1 h uma disputa por excesso ou por deficincia do dinamismo da
alteridade, no caso da disputa pela alteridade, ocorre uma grande competio pela
criatividade e espontaneidade, pelo sucesso profissional e social e com pouca
considerao e solidariedade pelo outro cnjuge, e no segundo caso h uma
castrao do animus de sua mulher e conseqentemente uma castrao da anima
do marido.
Neste caso encontramos intensos conflitos e desentendimentos, com muito
dio, mgoas e ressentimentos, pois ambos esto insatisfeitos com a vida e com
eles mesmos por estarem aqum de si prprios, vem no outro o limitador de ou
castrador de sua capacidade, de seus potenciais, de sua criatividade.
No grupo C2 pode ocorrer um excesso de alteridade, onde h uma espcie de
possesso dos arqutipos da anima e do animus.Neste caso os cnjuges so uma
espcie de eternos e constantes namorados, incapazes de se cuidarem e
protegerem-se, organizarem-se de maneira consistente na vida.
Tambm pode ocorrer uma deficincia na alteridade, e neste caso os
cnjuges assemelham a dois aleijados: um apia-se no outro e se realiza com os


292
sucessos do outro, porm sempre falta aos dois a plena realizao de suas
individualidades.
Os distrbios provenientes do vnculo csmico tambm sero divididos em
D1(conflitivos) e D2 (no conflitivos)
No grupo D1 ocorre um excesso de dinamismo na vida, ou a falta do
mesmo.No caso do excesso de dinamismo existem vises filosficas, religiosas
rgidas ou conflitantes que so diferentes de um cnjuge para outro, que leva a uma
competio desgastante.
No caso de falta de dinamismo, um acusa o outro de ser pobre, pouco
estimulante e superficial.
No tipo D2 h o excesso de dinamismo em detrimento de outros, onde
poderemos ter trs variaes conforme seja a falta de dinamismo conjugal, do
parental ou dos dois.
No primeiro caso temos casais que vivem em comunidades pequenas, e uma
das prticas do grupo a caa amorosa, segundo a qual a cada membro tenta
conseguir adeptos para o grupo atravs da seduo e envolvimento sexual sem
nenhuma considerao ou solidariedade pelo cnjuge.
Como exemplo de casais onde a parentalidade muito sacrificada em funo
de ideais csmicos, temos os Kibutz em Israel, onde as crianas so cuidadas e
educadas em creches coletivas e s em grau limitado convivem com os genitores,
que so profunda e comunitariamente identificados com um ideal poltico-religioso
em funo do qual, fundamentalmente pautam suas vidas.
E por ltimo temos aqueles distrbios que decorrem preferencialmente da
falta de um dinamismo csmico dentro de um vnculo no conflitivo.Esses distrbios
podem ser encontrados em casais com grande pobreza de ideais e preocupaes
quanto a valores maiores na vida e com muitos anos de vida em comum, vivenciada
somente num plano concreto, atendendo apenas as necessidades parentais e
conjugais, sem que um auxiliasse, ajudasse ou inspirasse o outro para uma riqueza
e uma dimenso mais profunda quanto ao sentido da vida.

4.2 CASAMENTO COMO POSSVEL CAMINHO PARA A INDIVIDUAO

Se dividirmos nossa vida em duas grandes fases: a parental (ligada ao mundo
dos pais) e a adulto (quando realizamos nossa individualidade plena e profunda),


293
vemos que o arqutipo da conjugalidade (Anima e Animus) que vai coordenar
atravs de seus smbolos a fase adulta.Quando termina a fase da infncia e aps
vivermos a adolescncia, nasce o jovem adulto atravs da morte simblica de seus
pais e do filho.
medida que a idade adulta vai chegando, o dinamismo da alteridade faz
com que saiamos em busca de um parceiro, e a socializao acaba privilegiando o
amor conjugal a amizade tornando-se mais importante do que ela.
O Ego pode se tornar plenamente adulto atravs do casamento, que a
expresso institucional da conjugalidade, e essa instituio deve servir para propiciar
o desenvolvimento, no sufocando a espontaneidade e a criatividade.
Nesse sentido que o casamento forma uma condio ideal para que o Ego
possa se relacionar com o inconsciente profundo atravs do outro.
Um aspecto que no pode ser em momento algum esquecido so as fases da
paixo e do amor.
Na fase da paixo nossa conscincia est dominada pelo arqutipo e pelas
projees, que nos fazem no enxergar quase nada o outro como pessoa e como
ele realmente . Essa vivncia da paixo causa uma fuso simblica das
personalidades fazendo com que desaparea a individualidade de cada um dos
cnjuges, perde-se o limite de onde um comea e o outro termina.
A relao processa-se via padro arquetpica e no egica, sendo assim uma
relao de muito inconsciente e pouco ego.
Ao final do estgio da paixo surge pela frente dois caminhos, que podem ser
o da transformao da paixo em amor ou a morte dos amantes, como na clssica
histria de Romeu e Julieta, que acabaram virando lenda por morrerem em nome
dessa paixo.
Normalmente a paixo passa, e h a natural desiluso, podendo-se a partir
da a construo do Amor, que suporta e agrega as individualidades de cada um. O
amor pressupe de cada cnjuge possa viver sem o outro, porque cada um um
seu inteiro e no uma metade do mesmo.As encarnaes arquetpicas desaparecem
e surge o Amor real.


5.0 CONSIDERAES FINAIS



294
Neste trabalho, foram analisadas as principais dificuldades que as pessoas
enfrentam num relacionamento a dois. Atravs da autora Leonard (2000), pudemos
perceber que na nossa cultura existem muitos mitos, contos e filmes que retratam
essas dificuldades, que so as projees, a possesso, os complexos, que podem
atravessar o caminho do casal e atrapalhar o casamento verdadeiro. Pudemos
concluir que esse material, riqussimo, um instrumento valioso na prtica clnica
atualmente.
Atravs da anlise do livro de Vargas (2004), observou-se como pode ser
realizado um trabalho psicoterpico com casais, a fim de melhorar seus vnculos e
conseqentemente evoluir para um casamento verdadeiro de almas.
Concluiu-se que os problemas no casamento, atualmente, refletem a
necessidade de desenvolvimento individual. Portanto, a tarefa maior em uma
relao conjugal a integrao da anima e do animus, sem destruio,
transformando a paixo em amor, um relacionamento construdo na interao entre
dois indivduos e respeito das individualidades. A relao do amor traz para o
indivduo a vivncia da alteridade, conseguindo diferenciar o que o outro de
verdade na sua essncia e no fruto de projees, desejos e fantasias.
O terapeuta de casais no deve pretender curar ningum, muito menos um
casamento, a tarefa ajudar na cura dentro dos limites e tambm proporcionar o
desenvolvimento, na capacidade de renovao e a promover a possibilidade da
reapaixonarse pela mesma pessoa, afinal as polaridades de casar e recasar so
fundamentais dentro da conjugalidade.

BIBLIOGRAFIA

CAVALCANTI, Rassa. O casamento do Sol com a Lua. Uma viso simblica do
masculino e do feminino. 2 Edio. So Paulo: Cultrix, 1990.

JUNG, Carl Gustav [et al]. O Homem e seus Smbolos. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1977,.

JUNG, Emma. Animus e Anima. 3 edio. So Paulo: Cultrix, 2003.

LEONARD, Linda S. No caminho para as npcias. So Paulo: Paulus, 2000.


295

SANFORD, John A.. Os parceiros invisveis: o masculino e o feminino dentro de
cada um de ns. So Paulo: Paulus, 1987.

STEIN, Murray. Jung: o mapa da alma. Uma Introduo. 3 edio. So Paulo:
Cultrix, 2004.

VARGAS, Nairo de Souza. Terapia de casais: Uma viso junguiana. So Paulo:
Madras, 2004

ZWEIG Connie & ABRAMS Jeremiah. Ao encontro da sombra. o potencial oculto
do lado escuro da natureza humana. So Paulo: Cultrix, 2004.
100 anos em 34. Veja: So Paulo, ano 27, n.18 , 3 de maio de 1994. Edio
Extra.


296
TIPOS PSICOLGICOS NAS ORGANIZAES: EQUIPES
DE ALTO DESEMPENHO

Luis Augusto Homem Marino
1

Marta Alice Nelli Bahia
2

Vera Saturnino
3
Regina Clia P. L. Furigo
4
Mariana Mondelli
5
_____________________________________________________________________________________________________




Resumo: Trabalho Cientfico de Reviso Literria, realizado como parte dos requisitos do
Curso de Aprimoramento em Psicologia Clnica nas Tcnicas Teraputicas Junguiana. A
proposio bsica circunscreveu-se busca de uma maior compreenso da possibilidade
de utilizao da TIPOLOGIA JUNGUINA nas empresas, organizaes e equipes em geral.
A busca pelo entendimento das motivaes e das diferentes formas de convivncia
entre as pessoas, quando de seu desempenho profissional, mostra-se cada vez mais
desafiadora uma vez que disto depende muitas vezes o xito ou o fracasso de
empreendimentos inteiros. Ademais, com o advento da Globalizao os indivduos
necessariamente passam cada vez mais tempo em seus trabalhos. Torna-se de vital
importncia, portanto, que a imerso no mundo profissional traga-lhes uma boa
satisfao, ajudando assim em sua auto-estima. Caso isso no ocorra pode-se ter
uma dificuldade no processo de individuao, pela no realizao de suas
necessidades.


Palavras chaves: trabalho, conscincia, tipos psicolgicos, neurocincias,
equipe de alto desempenho.

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1
Graduada em psicologia e aprimoranda do Curso de Tcnicas Teraputicas Junguianas/10
turma/2004/2005

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Graduado em psicologia e aprimorando do Curso de Tcnicas Teraputicas Junguianas/10
turma/2004/2005

1
Graduada em psicologia e aprimoranda do Curso de Tcnicas Teraputicas Junguianas/10
turma/2004/2005

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Profa. Psic. Ms. Doutoranda em Psicologia Clnica Junguiana pela PUCSP

5
Psicloga Clinica de referencial Junguiano


297

INTRODUO

"Nosso objetivo a melhor compreenso possvel da vida assim como a
encontramos na alma humana. O que aprendemos atravs da compreenso no vai,
espero sinceramente, petrificar-se em teoria intelectual, mas se tornar um
instrumento que, atravs de sua aplicao prtica, melhore em qualidade at poder
servir seu propsito com o mximo de perfeio possvel."
C.G. Jung (CW 17, 172)

A rapidez e a complexidade das mudanas do mundo de hoje, ameaam o
futuro de todos porque as referncias sociais e econmicas ficam cada vez mais
sem continuidade. As empresas, por sua vez, num curto espao de tempo, esto
sendo foradas a adaptarem-se e mudar com criatividade para poder sobreviver.
Hoje, surgem novos conceitos, novas filosofias e prticas administrativas, colocando
o ser humano para desempenhar um papel de especial importncia no contexto
empresarial.

Diante deste cenrio, em busca de novas orientaes, o homem tambm
procura uma outra relao com o trabalho, dar um novo significado ao trabalho,
entendendo ser ele uma atividade humana por excelncia e por meio dele que o
homem transforma a natureza e a si mesmo.

De acordo com Columa, (1993 - mmeo), apud (Lisboa e Soares, 2000),
para ter o homem como o centro de todo e qualquer
empreendimento, no podemos limit-lo apenas a seu papel
profissional. Temos que consider-lo em sua totalidade... Precisa-se
de pessoas inteiras nas organizaes, que reconheam ter corpo,
emoo, afeto, medo, raiva, alegria, pensamentos, ideais e uma
misso a cumprir na vida.

Sendo assim, para uma melhor alocao das pessoas na organizao e
otimizao das equipes de trabalho, importante conhecer e considerar as
habilidades, os conhecimentos, as experincias e as diferenas individuais e de


298
personalidade de todos que participam do grupo.

No existem dvidas de que pela gesto de pessoas que as organizaes
alcanam e mantm sua excelncia. Gerenciar adequadamente os talentos
humanos tornou-se o grande diferencial das empresas nos tempos atuais. a
partir das pessoas que surgem as inovaes e a criatividade para elaborar
novas estratgias, novas formas de gesto e novos produtos e servios.

Vrios autores tm apontado para a necessidade de se valorizar o indivduo
(em toda sua amplitude) nas organizaes, muitos estudos tm sido desenvolvidos
neste sentido, porm estaremos focando nosso estudo utilizando, como referencial,
a teoria dos Tipos Psicolgicos, considerada um dos mais consistentes estudos
sobre a personalidade humana, desenvolvida por Carl Gustav Jung. Conforme j foi
apresentado anteriormente, Jung revelou que as pessoas tm diferentes
caractersticas, habilidades, atitudes e motivaes, que vo caracterizar os Tipos
Psicolgicos (Jung, 1967).

Conforme aponta Lessa (2003) empresas em todo o mundo esto, cada vez
mais, interessadas na utilizao da Teoria dos Tipos Psicolgicos de Jung em seus
programas de desenvolvimento, do entendimento entre as pessoas e de maior
motivao e satisfao no trabalho em equipe. Nosso objetivo apresentar alguns
estudos e trabalhos que vm sendo desenvolvidos no contexto organizacional,
utilizando a Teoria dos Tipos Psicolgicos de Jung, como ferramenta no
desenvolvimento pessoal, colocando ou remanejando as pessoas para um
determinado cargo ou setor mais ideal e de acordo com o seu Tipo Psicolgico,
assim, melhoramos o desempenho pessoal, das equipes e das organizaes como
um todo.


299
SIGNIFICADO DA ORGANIZAO

Primeiramente fazem-se necessrias algumas explicaes sobre o
mecanismo de uma organizao. So muitas as formas de se ver as organizaes,
mas nenhuma completa se no considerar as pessoas, uma organizao
composta de pessoas que trazem para seu interior suas necessidades, interesses,
sonhos, particularidades e limitaes(Casado, 2002b, p 235). Nas organizaes as
pessoas se expandem e se desenvolvem ao conviver em grupo. Nelas realizam seu
trabalho de diferentes formas, devido s diferenas individuais existentes entre cada
uma delas.
As organizaes constituem uma das mais admirveis instituies que a
criatividade e talento humano construram. No existem duas organizaes
semelhantes: as organizaes podem assumir diferentes tamanhos e estruturas.
Existem organizaes dos mais diversos ramos de atividade e utilizando diferentes
tecnologias para produzir bens ou servios dos mais variados tipos. Operam em
diferentes ambientes, sofrendo as mais variadas coaes e contingncias, que se
modificam no tempo e no espao e reagem a elas atravs de estratgias e
comportamentos diferentes, alcanando resultados diferentes. Tudo isso faz com
que as organizaes alm da sua enorme diversidade apresentem uma incrvel
complexidade. Tais diversidade e complexidade vm de o homem ser um ser social.
Segundo Chiavenato (1999), a vida das pessoas constitui uma infinidade de
interaes com outras pessoas e organizaes. O ser humano eminentemente
social e interativo. No vive isoladamente, mas em constante convvio e
relacionamento com seus semelhantes. Devido as suas limitaes individuais, os
seres humanos so obrigados a cooperarem uns com os outros, formando
organizaes para alcanar certos objetivos que a ao individual isolada no
conseguiria alcanar.
A organizao um sistema de atividades conscientemente coordenadas de
duas ou mais pessoas. Se as organizaes so compostas de pessoas, o estudo
das pessoas a base primordial para o desenvolvimento organizacional. Mas se as
organizaes so compostas de pessoas e estas precisam engajar-se em
organizaes para alcanar seus objetivos, nem sempre este casamento fcil. Se


300
as organizaes so diferentes entre si, o mesmo ocorre com as pessoas. As
diferenas individuais fazem com que cada pessoa tenha suas prprias
caractersticas de personalidade, suas aspiraes, seus valores, suas atitudes, suas
motivaes, suas aptides, etc. Cada pessoa fenmeno multidimensional sujeito
s influncias de uma enormidade de variveis.
O grande desafio das organizaes saber gerenciar o uso da potencialidade
das pessoas e suas expectativas. necessrio, sobretudo, conhecer os processos
que norteiam o desenvolvimento dos indivduos, reconhecer as crises e
oportunidades pertinentes a cada fase e extrair o melhor que o indivduo pode
oferecer. No d para considerar tudo e todos de maneira linear. Para isso preciso
desenvolver um trabalho de conscientizao e de individuao com dirigentes e
funcionrios das organizaes. Como disse (Jung apud Grinberg, 2003 p. 176):
A individuao se faz entre os homens. Uma vez que o indivduo no
um ser separado, sua existncia pressupondo sempre uma relao
com o outro, o processo de individuao deve levar as relaes
coletivas mais intensas e no ao isolamento. A cultura tambm se
desenvolve e se transforma, mas depende para isso de indivduos
que estejam sempre um passo a frente do coletivo, pois somente
no indivduo que novas idias, sejam inspiraes artsticas, sejam
intuies cientficas, podem ser gestadas. Apesar depois de germinar
e desenvolver-se no indivduo, pode o novo passar ao coletivo para
nele configurar uma nova forma de comportamento.

A individuao se refere tambm escolha da singularidade do indivduo.
"Ela envolve no apenas a auto-realizao, mas tambm a auto diferenciao: a
deciso tica de buscar a prpria individuao uma escolha para diferenciar a si
mesmo, como ser humano completo, dos demais seres humanos Stevens (1990 p.
187).


301
O QUE O TRABALHO

Os verbos dos romanos para "trabalhar" eram laborare e operari, que tiveram
extensa descendncia em portugus (ELABORAR, COLABORAR, LAVRAR,
LABORATRIO, OPERAO, PERA, OPERRIO). Trabalho palavra nascida j
do Latim vulgar, que vem do nome de um instrumento medieval de tortura, o
tripalium, espcie de cavalete feito de trs paus, em que se atavam os torturados.
Surgiu o verbo tripaliare nesse Latim medieval, significando "torturar no cavalete",
que deu o francs travailler, inicialmente tanto "torturar" como "sofrer tortura", depois
"sofrer as dores do parto", evoluindo mais tarde para o sentido atual. Curioso que o
mesmo tripalium est na origem tambm do ingls travel, "viagem" - pois as viagens
na Idade Mdia eram sacrificadas e extenuantes, mas sobretudo perigosas.
As atitudes para o trabalho variam consideravelmente entre diferentes
culturas, tendo passado por numerosas transformaes. Segundo Tilgher (1962),
apud Davies e Shackleton, (1977), para os gregos o trabalho era uma maldio e
nada mais que isso, um ponto de vista que, ao que parece, era compartilhado
pelos romanos e hebreus. Os primeiros cristos asseguram a tradio judaica ao
considerarem que o trabalho era um castigo pelo pecado original do homem.
Contudo, atribuam tambm algumas funes positivas ao trabalho, uma vez que
fornecia os meios de ajudar os pobres e os necessitados. Alm disso, o trabalho
comeou a ser considerado importante para a sade fsica e mental , visto que, sem
ele, os homens seriam vitimas da ociosidade e outras formas, possivelmente mais
perigosas, de perversidade.
Em um sentido mais amplo, o trabalho pode ser concebido como o exerccio
da atividade humana, quaisquer que sejam a esfera e a forma sob as quais esta
atividade seja exercida. Na linguagem cotidiana, a palavra trabalho possui muitos
significados, quase sempre conotando a ao do homem para sobreviver e realizar-
se. Segundo Bueno (1988) apud Krawulski 1998, o trabalho um termo masculino
que, em sua forma substantiva, quer dizer: exerccio, aplicao de energia fsica em
algum servio, numa profisso, ocupao, mister, oficio, labuta, esforo; esmero,
cuidado, dedicao, feitura de uma obra; a prpria obra j executada; livro,
compndio; escultura, pintura, aflio, sofrimento; parto.


302

Etimologicamente, a literatura evidencia que a maioria das lnguas da cultura
europia apresenta mais de um significado para o trabalho. Em portugus
encontram-se as palavras labor e trabalho como sinnimos; no entanto, na
palavra trabalho esto igualmente implicados os dois significados: a realizao de
uma obra expressiva, criadora e permanente, por um lado, e o esforo rotineiro,
repetitivo e consumvel, por outro.
Talvez uma das mais simples definies de trabalho seja a de que ele
constitui o meio pela qual so produzidos os bens e servios que a sociedade
necessita; tal definio destaca a natureza instrumental do trabalho. Uma outra
definio diz que o trabalho... uma atividade instrumental executada por seres
humanos, cujo objetivo preservar e manter a vida, e que dirigida para uma
alterao planejada de certas caractersticas do meio ambiente do homem (Nelf,
1968), apud Davies e Shackleton, 1977. Como toda ao humana, as atividades
laborais, via de regra, tm seu ponto de partida a insatisfao. A extrao, criao,
produo ou transformao delas decorrentes ocorrem porque h um estado de
privao. As necessidades para cuja satisfao se trabalha originam-se em um
aspecto de ordem biolgica, segundo o qual o instinto de conservao do indivduo
e da espcie o impele a adquirir os meios de satisfazer suas necessidades vitais. No
entanto, um outro aspecto, de ordem psicolgica, faz com que o homem, no
processo de satisfao de suas necessidades primrias, atravs dos frutos do seu
trabalho alcance sua auto-realizao em alguma proporo ( Schoeck, 1985). Apud
Krawulski, 1998. Os aspectos biolgicos e psicolgicos, em conjunto, conferem ao
trabalho um carter sociolgico, na medida em que indivduos e grupos se
congregam no esforo comum, favorecendo, a um s tempo, o progresso e os
vnculos de cooperao e solidariedade, uma vez que o trabalho, alm de gerar os
artefatos necessrios a subsistncia do homem, engendra a vida social, sendo
simultaneamente por ela determinado (Ferreti, 1988), apud Krawulski.

Considerando importante o resgate dessas questes sobre o trabalho como
suporte terico para nossos estudos. Entendemos o trabalho como meio de
proporcionar a satisfao das necessidades, mas tambm de permitir a busca da
auto-realizao. Porque na ao do trabalho que o homem sente-se til no meio.


303
Segundo Oliveira (1999, p. 27) o homem s completo quando sente que o
seu trabalho no somente til para ele, mas tambm para a sua famlia e para a
sociedade. (quando isso no acontece, o homem entra num processo de
desinteresse e desestimulao ficando angustiado e deprimido; este processo muda
completamente o comportamento do homem, marginaliza-o).
preciso que se faa alguma coisa para mudar esse panorama empresarial e
a nica forma para que isto acontea a tomada de conscincia. Por que somente
com ela o empresrio poder ampliar seu conhecimento em relao a ele mesmo e
a vida, assim passar a agir no mais pelo que entendia como obrigao, mas sim
por dever que a responsabilidade frente a todo o conhecimento ali adquirido.
Passar a ajudar e tratar melhor seus semelhantes. Jung diz que quanto mais
individualizado, mais consciente a pessoa se torna, mais ela se dirige para o
coletivo.
Segundo Chalita (1998, p.45) Para o filsofo Scrates, conhecer a verdade
teria como conseqncia inevitvel agir bem, e, por outro lado, os atos maus s
seriam cometidos por ignorncia. O bem e a verdade estariam intimamente ligados,
seriam inseparveis: conhecer = conhecer o bem. Agir conforme o bem seria
decorrncia do conhecimento. Pelo mesmo raciocnio, uma ao danosa a si ou a
outros seria decorrncia do desconhecimento.
Com essa idia Scrates mostra que todos nossos atos e os atos dos
empresrios de no respeitar a individualidade, singularidade e o ser humano nas
empresas vem de uma falta de conhecimento, da ignorncia. Que uma vez
conhecida verdade, ter tomado conscincia, implicaria na responsabilidade da
ao desta verdade, deste conhecimento. Como j colocamos, reconheceria o seu
dever, no mais a obrigao.
Qual seria a importncia ento dos empresrios se tornarem mais
conscientes e voltados para o Coletivo, para o outro?
A importncia est no vir--ser de seus funcionrios e dele mesmo
empresrio em seu trabalho, porque no trabalho, na ao, que se d a expresso
mxima do ser e de suas capacidades mentais. O trabalho vida e energia.
Vamos citar alguns exemplos como da fsica e da fisiologia.


304
Na fsica a frmula do trabalho (Transformao de energia) = fora x
deslocamento. Ou seja, para se ter uma energia de trabalho preciso e implica uma
ao no meio, uma fora direcionada.
Na Fisiologia quando o corpo humano realiza qualquer atividade ou trabalho,
liberada energia em molculas de ATP.
Sendo assim, podemos considerar que o trabalho tudo. tudo no relativo e
tudo no Absoluto. O trabalho a vida relativa de cada um e a vida absoluta de
todos e do Todo. Porque energia. E energia movimento, como j foi mostrado na
frmula da fsica. O universo movimento. E quem faz o movimento o trabalho.
Portando, empresrios e funcionrios precisam passar pelo processo de
conscientizao para saber da importncia de seu trabalho e de seus companheiros,
assim podero e tero conhecimento para direcionar melhor essa energia.
Tornando consciente o que inconsciente, ou seja, individuando-se, o
homem pode viver em maior harmonia com a prpria natureza. Ficar menos irritado
e frustrado, pois haver de reconhecer as origens destes sentimentos no prprio
inconsciente. A pessoa que no conhece o prprio Self inconsciente projeta nos
outros os ele