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Groupe Eyrolles, 2008 ISBN : 978-2-212-54074-1

Sommaire

Chapitre 1 Histoire de lglise ......................................................... 7

I. LCRITURE SAINTE
Chapitre 2 La Bible ..................................................................... 38 Chapitre 3 Exgse patristique et mdivale .................................... 67 Chapitre 4 Exgse moderne et contemporaine ................................ 87

II. THOLOGIE SYSTMATIQUE


Chapitre 5 Thologie fondamentale et dogmatique ......................... 109 Chapitre 6 Christologie .............................................................. 134 Chapitre 7 Thologie sacramentaire et liturgie ............................... 155 Chapitre 8 Thologie des religions ............................................... 182 Chapitre 9 Ecclsiologie ............................................................. 204 Chapitre 10 Droit canonique ........................................................ 231 Chapitre 11 Thologie morale ...................................................... 251 Chapitre 12 Thologie mystique .................................................... 274

Pour une prsentation gnrale de la thologie, voir le texte Thologie vue densemble en ligne

Chapitre 1

Histoire de lglise
JEAN COMBY
Professeur mrite la Facult de thologie de lUniversit catholique de Lyon

AU COMMENCEMENT, JSUS LE CHRIST

Le christianisme, religion du Christ


Le christianisme est la religion des disciples de Jsus le Christ, qui a prch en Palestine, est mort sous lempereur Tibre (vers lan 30). Trs tt, ses disciples ont reu le nom de chrtiens (Ac 11 26). Le mot christianisme lui-mme semble tre utilis ds les dbuts du 2e sicle (Ignace dAntioche). Jsus est bien le fondement du christianisme mais il nest pas un fondateur de religion au sens de Mahomet, de Bouddha et dun certain nombre dautres. Bouddha a prch son message pendant cinquante ans ; Mahomet a eu vingt-deux ans pour annoncer sa rvlation et codifier une socit. Jsus, en revanche, a proclam sa Bonne Nouvelle (lvangile) dans lespace de deux trois ans. Il na rien crit ni mis en place aucune organisation. Il nest jamais sorti de son petit pays. Il sest simplement considr comme lhritier de la religion de la Bible en voulant la purifier et la conduire son aboutissement.
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la suite des anciens prophtes et de Jean-Baptiste, le dernier dentre eux, Jsus a propos un vangile de conversion et de salut, une rvlation de Dieu son Pre, un changement dans les rapports humains, et invit ses auditeurs faire passer cette bonne nouvelle dans leur vie.

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Jsus manifeste la fois de grandes exigences morales et se montre en mme temps misricordieux pour les personnes, quelle que soit leur situation morale. Jsus annonce un royaume qui commence dans limmdiat pour spanouir dans lavenir. La lecture des quatre vangiles, crits plusieurs dizaines dannes aprs sa mort, et qui ont gard le souvenir de ses paroles et de ses actes, est la porte de tous, petits et grands, riches et pauvres. Beaucoup se scandalisrent de ce que Jsus rencontrait des gens de mauvaise rputation et de ce quil critiquait le formalisme et lhypocrisie de certains comportements religieux. Considr comme un perturbateur, il est mis mort sur la croix par les Romains vers lan 30. Mais, trois jours aprs sa mort, il se manifeste ses disciples dsesprs. Il est vivant, ressuscit. Il est important de bien comprendre la place essentielle de la rsurrection de Jsus pour la naissance du christianisme. Citons le propos de lhistorien Marcel Simon : Il nest pas au pouvoir de lhistorien ni dtablir ni dinfirmer la ralit de la rsurrection ; laffirmation comme la ngation dpassent le plan de lhistoire. [] Tout ce que lhistorien peut et doit noter et affirmer, cest que quelque chose sest pass sans quoi tout le dveloppement ultrieur du christianisme devient proprement impensable. [] Ce qui est important, cest la foi des disciples, la foi de Pques. ( Les premiers chrtiens, QSJ 551, p. 39-40) Ils en ont reu un tel dynamisme quils ont pass le reste de leur vie proclamer leur tmoignage, qui a pass de gnrations en gnrations.

Pentecte de lan 30 : la naissance dune communaut nouvelle


Lglise, la communaut des disciples de Jsus, nat le jour de la Pentecte dune anne qui se situe autour de lan 30. Les douze aptres, les plus proches de Jsus, ont t transforms par la venue mystrieuse de lEsprit Saint qui les a remplis de courage. En un discours, laptre
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Pierre (Ac 2 22-36) dit lessentiel du message chrtien, ce quon appelle le krygme, la proclamation du hraut : Jsus de Nazareth a t un envoy de Dieu, un prophte. Il la montr par des signes et des miracles. Il a t condamn mort sur la croix par des impies. Mais Dieu la ressuscit, il est vivant ; nous, les Douze, nous en sommes tmoins. Cette rsurrection montre que Jsus est plus grand que tous les prophtes de la Bible. Jsus a reu lEsprit de Dieu et il le rpand par le message des Aptres. Dieu a fait Jsus Seigneur et Christ ; Seigneur , cest le titre que les Juifs rservent Dieu. Christ en grec veut dire oint (messie en hbreu). Jsus a reu lonction messianique ou royale rserve au Messie attendu par le peuple de la Bible. Les auditeurs demandent : Que faut-il faire ? Pierre rpond : Convertissez-vous, changez de vie. Faites-vous baptiser (plonger dans leau) au nom de Jsus. Vous recevrez le pardon et une vie nouvelle par le don de lEsprit de Dieu. Les Actes des Aptres (2, 4) nous donnent une image de la communaut nouvelle, sans doute embellie. Ceux qui deviennent disciples de Jsus continuent pratiquer la religion juive. Ils frquentent toujours le Temple de Jrusalem. Mais ils ont des comportements nouveaux. Ils sont assidus lenseignement des Aptres, tmoins de la vie, de la passion et de la rsurrection de Jsus. Ils leur font connatre les paroles de Jsus, lvangile, dabord oralement. Un peu plus tard, les souvenirs de ceux qui ont connu Jsus seront mis par crit dans les quatre vangiles du Nouveau Testament, rdigs en grec, la langue universelle du Bassin mditerranen. Ils sont fidles la communion fraternelle ; ils mettent en commun leurs biens. Ils sont fidles la fraction du pain et aux prires. Ainsi dbute un geste religieux particulier aux chrtiens que lon appellera lEucharistie (action de rendre grce, de se rjouir, de remercier) et plus tard la messe en Occident. LAptre Paul qui en fait la description (1Co 11 23-33) dit que ce repas rappelle le dernier repas de Jsus avec ses disciples avant sa mort. Chaque fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Sei-

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gneur jusqu ce quil vienne. Cette clbration est loccasion de faire une offrande pour les plus pauvres de la communaut. Ainsi deux gestes intgrent la nouvelle communaut : le baptme et le repas du Seigneur (la cne, leucharistie).

De la secte juive la religion universelle


Les premiers disciples de Jsus de culture hbraque sont considrs pendant quelque temps comme une nouvelle secte juive parmi dautres : pharisiens, sadducens, zlotes, essniens, etc. Lvangile plonge ses racines dans la culture biblique et juive. Les premiers chrtiens hritent de la cosmologie, de lanthropologie et de la conception de Dieu de lAncien Testament. Ils conservent les signes dappartenance au judasme : circoncision, interdits alimentaires, rgles matrimoniales, prire au Temple. Trs vite deviennent disciples de Jsus des Juifs de culture grecque, les hellnistes . La premire glise connat alors une tension entre les deux mondes culturels, lhbraque et lhellnique. La crise est rsolue par linstitution des Sept autour dtienne pour le service des hellnistes (Ac 6). La relativisation de certains aspects de la tradition juive, comme la place du Temple, entrane la lapidation dtienne et la dispersion des hellnistes (Ac 7-8), qui se font les premiers missionnaires de lvangile partir de la grande ville cosmopolite dAntioche. Au mme moment, Paul, qui avait perscut les disciples de Jsus, a lexprience de la rencontre du Christ sur le chemin de Damas (Ac 9) et va dsormais consacrer sa vie annoncer lvangile. Paul et ses disciples ont la conviction que la mort et la rsurrection de Jsus sont un vnement unique et de porte universelle : Jsus le Christ est laboutissement de toute lhistoire biblique et de lhistoire du monde. Ils relativisent le rle de Jrusalem et les pratiques juives, comme il tait arriv Jsus de le faire. On peut annoncer lvangile tous, mme aux gens de langue grecque qui ne sont pas juifs.

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Il sensuit une tension lintrieur des communauts chrtiennes. Antioche, des hommes et des femmes attirs par le message de Jsus rpugnent la circoncision et aux usages juifs (interdits alimentaires) qui les sparent de leurs concitoyens. Jrusalem, ceux qui sont attachs au judasme estiment que labandon des pratiques juives est une menace pour la foi. Pour la paix et lunit de la communaut, les responsables de lglise laborent le compromis de Jrusalem (Ac 15). La foi chrtienne, libre de ses attaches juives les plus voyantes, peut devenir une religion universelle. Laboutissement en est la rupture progressive entre Juifs et chrtiens, rupture consomme avec la destruction de Jrusalem par les Romains (70). Tout en se considrant hritire de la Tradition biblique, lglise chrtienne sorganise selon ses propres normes. Cette premire rupture culturelle sera suivie de beaucoup dautres. Lhistoire du christianisme est lhistoire des passages successifs de lvangile dune culture une autre, entranant chaque fois une tension entre la volont de trouver un langage entendu par des peuples particuliers et le souci de sauvegarder la spcificit du message. En effet, Jsus nest atteint qu travers la traduction. Les livres de la Rvlation chrtienne (Nouveau Testament) sont crits en grec, la langue commune de toute la Mditerrane. Cest un vnement capital pour la comprhension de lexpansion chrtienne : nous naccdons Jsus que par la traduction, travers une autre culture que celle qui fut la sienne. Toutes les traductions peuvent donc transmettre la Parole de Dieu. Les disciples de Jsus, Paul puis Jean, ont relu la Bible la lumire de sa rsurrection. Ils laborent une premire thologie chrtienne (science de Dieu). Paul montre que le Christ existe depuis toujours auprs de Dieu comme son Fils, qui devient sauveur par son incarnation et sa mort pour le pch. Le baptme fait participer le croyant la mort et la rsurrection du Christ. Quant lvangliste Jean, en disant que Jsus est Logos, Parole ou Verbe de Dieu fait homme, il rejoint un thme de la philosophie grecque.

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Jusquau milieu du 2e sicle, et parfois au-del, coexistent plusieurs courants chrtiens. Les disciples de Jean-Baptiste, les judo-chrtiens, sont toujours fidles au judasme. Un courant est plus attach la mmoire de Pierre, chef des douze aptres. Le courant johannique, plus spculatif, sinspire des crits du Nouveau Testament mis sous le nom de Jean Aptre. Ces diffrents courants ou tempraments chrtiens sacheminent peu peu vers lunit au cours des 2e et 3e sicles.

glise locale et glise universelle


Le mot glise vient de ekklsia, assemble : groupe de ceux qui, appels par Dieu au salut en Jsus-Christ, se rassemblent en un lieu : Paul, appel tre aptre du Christ Jsus lglise de Dieu qui est Corinthe, ceux qui ont t sanctifis en Christ Jsus, appels tre saints avec tous ceux qui invoquent en tous milieux le nom de Notre Seigneur Jsus Christ. (1Co 1 2) Tel est le premier sens du mot glise , la communaut des croyants en une ville ou en une contre. Lglise tant constitue par les personnes qui se runissent en un lieu, ce lieu devient alors une maison dglise . Ensuite, glise en vient signifier le btiment. Lglise, cest aussi lensemble des croyants du monde entier. Jsus annonait un royaume trs proche, et les premiers chrtiens croyaient un retour imminent du Christ. La communaut chrtienne a continu son expansion de cit en cit. Se mettent en place peu peu des ministres pour grer les communauts. Aprs la floraison des ministres itinrants (aptres, prophtes, docteurs, vanglistes) du Nouveau Testament, les institutions se stabilisent au cours du 2e sicle avec trois ministres principaux, les piscopes (vques) chefs des glises locales ils se considrent comme les successeurs des aptres , les presbytres (prtres) et les diacres. Dans la suite, certains vques prendront plus dimportance, comme celui de Rome qui on rservera le nom de pape (pre).

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Jsus na compos aucun rituel ni codifi aucun geste, mais il a pardonn aux pcheurs, guri des malades, redonn lesprance et la vie. En sinspirant de Jsus, lglise va donner des rgles pour lentre dans lglise avec le baptme deau (plongeon), qui est le premier pardon des pchs et le don dune vie nouvelle. Les chrtiens refont le repas du Seigneur, chaque dimanche, leucharistie (action de grces) en souvenir de lui comme il lavait demand ; ils composent des prires, intgrent des gestes doffrande, organisent le partage en faveur des plus pauvres. Le Christ avait donn ses disciples le pouvoir de pardonner les pchs. Lglise institue la pnitence (ou rconciliation) qui drive du baptme et connatra des formes trs diffrentes au cours de lhistoire. Le Christ avait guri les malades. Lglise proposera une onction des malades. Comme Jsus avait parl de la grandeur et des exigences du mariage voulu par Dieu lorigine du monde et que Paul avait compar lamour des poux celui du Christ pour lglise, lglise prendra peu peu en main le mariage des chrtiens. Au long des sicles, tous ces gestes qui transmettaient la vie du Christ senrichirent et lon donna une place particulire certains que lon appela sacrements (chose sainte ou sacre) dont on fixa le nombre au chiffre symbolique de sept au 11e sicle.

DE LA PALESTINE LOCCIDENT MDITERRANEN ET LORIENT ASIATIQUE

Premire expansion chrtienne


Le christianisme sest dvelopp dabord tout autour de la Mditerrane, dans lEmpire romain qui constituait une seule unit politique. Lvangile est aussi annonc vers lOrient, en Msopotamie, dans le Caucase (Armnie v. 300 ; Gorgie, v. 330), en thiopie (v. 330) et jusquen Inde par laptre Thomas selon certaines traditions plus ou moins lgendaires.

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Sil y eut des hommes qui consacrrent toute leur vie lannonce de lvangile, le christianisme sest rpandu moins par des missionnaires de mtier que par le bouche--oreille, par sa force de persuasion, en tache dhuile ou par osmose. Marchands, soldats, fonctionnaires, esclaves chrtiens se dplaant dun bout lautre de lEmpire annonaient en mme temps lvangile. Le grec, langue des marchands et des philosophes, est la langue des crits chrtiens, qui furent rapidement traduits en latin, langue officielle de ladministration romaine et utilise dans louest de la Mditerrane, en Italie, en Gaule et en Afrique du Nord. En Orient, des langues locales, copte, syriaque, armnien, gorgien, etc. devinrent des langues dglise.

Chrtiens dans lEmpire romain : de la perscution la religion dtat


Le christianisme sest rpandu rapidement dans tous les milieux ethniques et sociaux de lEmpire romain. Lauteur de lcrit adress Diognte (vers 200) souligne la fois que les chrtiens sont parfaitement insrs dans toutes les socits, mais en mme temps que lvangile porte un jugement sur ces socits et maintient une distance.

Voir le Texte 1 ( Diognte) de lAnnexe 1 en ligne.


Cependant, dans les trois premiers sicles, les chrtiens sont mal accepts dans lEmpire romain, calomnis et perscuts. Beaucoup de chrtiens vont tmoigner du Christ jusqu la mort, devenant ainsi des martyrs , mot grec qui signifie tmoin . Avec la perscution de Diocltien (303-313), la plus terrible, le pouvoir romain voulait radiquer dfinitivement ce qui lui semblait la subversion de la civilisation traditionnelle. Le nombre des chrtiens nen continue pas moins daugmenter.

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En 313, lempereur Constantin donne la libert religieuse tous et devient lui-mme chrtien. Les empereurs favorisent dsormais lglise chrtienne, lui donnent des basiliques pour le culte et interviennent dans son fonctionnement. En 380, lempereur Thodose dcide que le christianisme sera dsormais la religion de ltat. Les autres religions sont seulement tolres et bientt perscutes.

Naissance dune pense chrtienne, la thologie


La rvlation de Jsus est reue tout au long des vingt sicles de christianisme par des hommes de diffrentes langues et cultures, dans des socits qui voluent. Les chrtiens veulent comprendre, puis exprimer leur foi avec leurs propres mots. On parle aujourdhui dinculturation, cest--dire de lentre de lvangile dans une culture, puis de lexpression de cet vangile avec les mots de cette culture. Les disciples de Jsus sefforcent dtablir des liens entre lvnement absolu et fondamental de la manifestation du Christ dune part, et la rvlation biblique et lhistoire du monde dautre part. Nous avons dj voqu Paul. Ds le 2e sicle, les apologistes, tel Justin, dcouvrent des convergences entre la sagesse grecque et le message chrtien. Laustre morale des stociens et leur soumission lordre du monde rencontrent le Dieu crateur et Providence des chrtiens. Ainsi slabore notre morale chrtienne . Lanthropologie chrtienne sinflchit. Les penseurs chrtiens font subir aux concepts grecs des modifications smantiques pour traduire leur foi, et en mme temps ils hellnisent le christianisme. Devant certaines drives, Irne, vque de Lyon (2de partie du 2e sicle), sinquite. Dans son grand ouvrage Contre les hrsies, il dit ce quest la vraie doctrine, celle qui nous vient des Aptres par la transmission des vques, et il indique quelles critures chrtiennes doivent tre reconnues, celles qui constituent notre Nouveau Testament.

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Voir le Texte 2 (Contre les hrsies) de lAnnexe 1 en ligne.


Les chrtiens doivent expliquer comment leur Dieu est toujours le Dieu unique de la Bible, mais quen mme temps Jsus et lEsprit Saint envoy par Jsus et reu par les Aptres la Pentecte sont Dieu. Avec beaucoup de difficults, les conciles cumniques, assembles dvques venus de toute lglise et convoqus par les empereurs Nice (325), Constantinople (381), phse (431), Chalcdoine (451) laborent la doctrine de la Trinit (le Dieu unique en trois personnes) et dfinissent Jsus comme une seule personne en deux natures, Dieu et homme. Le symbole (signe de reconnaissance) de Nice-Constantinople, proclam leucharistie du dimanche, rsume la foi des chrtiens. Les glises qui nacceptent pas les dfinitions conciliaires se sparent des autres : glises monophysites (il ny a quune seule nature en JsusChrist), glises nestoriennes (il y a deux personnes en Jsus-Christ).

Les Pres de lglise


On donne aux thologiens et crivains chrtiens des sept premiers sicles le nom de Pres de lglise . Les Pres sont souvent des vques qui commentent pour les chrtiens les textes de lcriture. Les premiers crivent en langue grecque : Irne, Origne, Athanase, Basile, Grgoire de Nazianze, Grgoire de Nysse, Jean Chrysostome Bientt le latin devient la langue des chrtiens dOccident avec Tertullien, Cyprien, Ambroise, Augustin, Jrme Dautres comme phrem, Aphraate crivent dans des langues orientales : syriaque, copte, armnien.

Aprs le temps des martyrs, certains chrtiens, craignant la mdiocrit de la paix, dcident de faire un choix radical pour le Christ en se retirant dans les dserts dgypte et de Syrie. Les uns vivent seuls en

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Le dveloppement dune spiritualit et la naissance du monachisme

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ermites, tel Antoine (mort en 356). Dautres organisent des communauts, tel Pacme (246-346). Leur exemple est suivi en Occident par Benot (480-547), qui compose une rgle qui inspirera presque tous les monastres dOccident jusquau 12e sicle. Certains vont aller trs loin dans lunion au Christ, dans lapplication des conseils du Christ sur le service des autres, lamour des pauvres, le pardon On peut suivre le dveloppement de la saintet et de la mystique chrtiennes au cours des sicles.

LES DPLACEMENTS GOGRAPHIQUES ET CULTURELS DU MOYEN GE

De la Mditerrane vers lEurope du Nord et vers lAsie


Le sort de lglise et celui de lEmpire romain semblaient dfinitivement lis quand viennent les grandes invasions germaniques et lcroulement de lEmpire en Occident (476). Panique chez les chrtiens. Peut-on imaginer lglise dans un autre cadre politique et culturel ? Dsormais, les chrtiens voluent dans des mondes culturels qui signorent ou sopposent. Lglise latine dOccident joint lhritage romain les apports des peuples germaniques nouvellement convertis. Le baptme du roi franc Clovis dans les annes 500 prend une signification symbolique.

Voir le Texte 3 (Histoire contre les paens) de lAnnexe 1 en ligne.


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Aux 7e et 8e sicles, les Arabes islamiss conquirent les rivages de lest et du sud de la Mditerrane et montent travers lEspagne (711). Lglise disparat peu peu de plusieurs de ces rgions. Au 11e sicle, tous les peuples de lEurope du Centre et du Nord sont devenus chr-

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tiens. Le centre de gravit du christianisme dOccident sest dplac de la Mditerrane vers le nord, entre Loire et Rhin. Les apports chrtiens, latins et germaniques se fondent en un creuset, et lon parle ds lors de la Chrtient. Du ct de lAsie, des chrtiens nestoriens de Msopotamie annoncent lvangile en Chine ds le 8e sicle (stle de Xiang). Au cur du Moyen ge des frres mineurs (franciscains) et prcheurs (dominicains) partent leur tour travers lAsie centrale, jusquen Chine.

La chrtient, une ralit politico-religieuse : une civilisation chrtienne


Le terme de chrtient dfinit un mode de relation entre la socit politique et lglise, qui atteint son apoge aux 12e et 13e sicles. Ce sont les deux faces dune ralit la fois temporelle et spirituelle, limage du corps et de lme : dun ct les princes et surtout le premier dentre eux, lempereur germanique, de lautre lglise et son chef, le pape. On distingue les domaines. Mais comme la foi est le ciment de la socit, la distinction du religieux et du profane nest pas aise. Les papes peuvent dposer les princes sils sont des obstacles au salut de leur peuple. Les conflits ne manquent pas entre les papes et les empereurs. Lempereur Henri IV doit se soumettre Canossa en 1077. Le pape Innocent IV dpose Frdric II au concile de Lyon en 1245. Mais bientt les rois prennent leur revanche : Philippe le Bel sur le pape Boniface VIII. La papaut sinstalle en Avignon pour plus de soixante-dix ans (1305-1377), puis le Grand Schisme divise lglise autour de deux, puis de trois papes (1378-1417). La foi imprgne toute la vie. Lglise (btiment) est le lieu de la messe dominicale et de la rception des sacrements. On y clbre ainsi les grandes tapes de la vie : la naissance par le baptme, le mariage et les

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funrailles. On souhaite tre enterr lintrieur ou autour de lglise. Plus largement encore, elle est la maison du peuple, lieu dasile, lieu de rjouissances pour les ftes liturgiques et les ftes des saints qui rythment lanne. Devenir moine donne lassurance du salut. Labbaye de Cluny fonde en 910 restaure les grands principes de la rgle bndictine et devient la tte dun ordre qui essaime dans toute lEurope, un tat clunisien de cinquante mille moines. La fondation de labbaye de Cteaux (1098) est le point de dpart de lordre cistercien auquel Bernard (1090-1153), abb de Clairvaux, donne un rayonnement considrable. Ce sont encore les chartreux (Bruno, 1084), les chanoines rguliers (prmontrs, Norbert, 1126). Au dbut du 13e sicle, les ordres mendiants : frres prcheurs de Dominique, frres mineurs de Franois dAssise, renouvellent profondment la vie religieuse en intgrant les courants de pauvret dans lglise qui en avait rejet un grand nombre (Valdo). Lglise transmet en Occident la culture antique : langue latine, droit romain rutilis par le droit canonique, une certaine conception de lart. Les monastres sont les conservatoires de cette culture. Les penseurs chrtiens, les thologiens, tel Thomas dAquin (1227-1274) dans sa Somme thologique, entreprennent la synthse de la science antique et de la rvlation chrtienne. Ils systmatisent la thologie laide de la philosophie grecque : cest la scolastique. Lexpression artistique du Moyen ge est dabord religieuse. Ce sont les innombrables constructions dglises et de cathdrales, lart roman monastique puis lart gothique des villes. La foi chrtienne inspire aussi les peintres de fresques, les musiciens (chant grgorien), le thtre religieux.
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La grandeur de cette unanimit chrtienne a son revers. Dans le contexte de chrtient, mettre en cause les doctrines communes, cest porter atteinte la foi. Professer des opinions hrtiques, cest menacer lordre social. Il est plus grave de falsifier la foi que de falsifier la mon-

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naie. Lhrtique impnitent peut tre condamn mort, comme mauvais citoyen. La mise mort des hrtiques, longtemps refuse par les responsables religieux, entre dans le droit et la pratique de lglise avec lInquisition, organise au 13e sicle.

En Orient, la premire grande cassure du christianisme en Europe (1054)


LEmpire romain a continu une existence fragile en Orient, devenant un empire grec ou byzantin dont la capitale est Constantinople, bientt spar de lOccident barbare par linvasion des Slaves. Pour la conversion de ces derniers, Cyrille et Mthode (9e sicle) crent un alphabet, mais les Slaves vont se partager entre lglise romaine latine (Polonais, Tchques, Croates, Slovnes qui crivent leur langue en caractres latins) et lglise grecque de Constantinople (Bulgares, Serbes, Russes qui utilisent lalphabet cyrillique). La vie monastique tient une grande place dans les glises orthodoxes, o les monastres fournissent les vques. Ce sont des lieux de cration artistique, de thologie, de spiritualit et de production littraire. Le plus clbre des ensembles monastiques de lorthodoxie est le mont Athos, au nord de la Grce, fond en 963, qui rassembla jusqu plusieurs dizaines de milliers de moines venus de tous les pays de lorthodoxie. LEmpire byzantin, qui arrive au sommet de sa gloire autour de lan 1000, sest loign profondment de lOccident latin. Les incomprhensions politiques, culturelles, thologiques, liturgiques aboutissent la rupture symbolique de 1054 : lexcommunication du patriarche Michel Crulaire par le cardinal Humbert, reprsentant du pape. En thologie, les glises grecques nont pas accept que les Latins aient ajout dans le credo de Nice-Constantinople le terme filioque : Le Saint-Esprit procde du Pre dit le credo dorigine ; et du Fils , ont ajout les Latins.

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Dsormais il y a une glise latine ou romaine, et une glise grecque qui se dnomme orthodoxe (celle qui a gard la doctrine droite). Constantinople se veut la seconde Rome . Quand de nouveaux peuples se convertissent au christianisme en Orient, par lintermdiaire des Grecs, ils deviendront leur tour des glises autonomes, conservant mme leur langue. Cest le cas des Slaves, des Bulgares, des Russes devenus chrtiens un peu avant lan 1000. Laboutissement, aujourdhui, cest une quinzaine dglises orthodoxes autocphales, autonomes, la principale tant lglise de Russie. Les tentatives de rconciliation aux conciles de Lyon (1274) et de Florence (1438) furent sans lendemain. la fin du concile Vatican II (7 dcembre 1965), le pape Paul VI et le patriarche de Constantinople, Athnagoras, exprimrent dans une dclaration commune leurs regrets des injures rciproques de 1054.

LES TEMPS MODERNES, LES CHRTIENS AU BOUT DU MONDE (FIN DU 15e-18e SICLE)

Renaissance et Rforme
La Renaissance des 15e et 16e sicles est le point de dpart dune nouvelle culture europenne, humaniste puis scientifique, qui veut revenir aux sources de lAntiquit classique et chrtienne. Limprimerie naissante joue un grand rle pour rpandre ces textes sources : les auteurs classiques grecs et latins, la Bible retrouve dans ses langues originelles (grec et hbreu) et les Pres de lglise. Un crivain de premier plan, le Nerlandais rasme (1469-1536), propose la philosophie du Christ pour la paix de lEurope.

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Voir le Texte 4 (Lettre Carondelet) de lAnnexe 1 en ligne.

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Le renouvellement de la sensibilit religieuse et la conscience plus aigu des abus (richesses de lglise, interventions politiques des papes et des vques) font ressentir lurgence dune rforme de lglise. Une foule de personnages : Savonarole, Luther qui proteste contre les indulgences (1517), Zwingli, Calvin et bien dautres proposent la rforme de lglise par un retour lvangile.

Voir le Texte 5 (Institution chrtienne) de lAnnexe 1 en ligne.


La chrtient clate. Une grande partie des chrtiens de lEurope du Centre et du Nord rompt avec lglise romaine : ils se dnomment vangliques , rforms ou protestants . La plupart des communauts de la Rforme sorganisent lintrieur des tats : Allemagne, Hollande, pays scandinaves, une partie de la Suisse et de la France. La Rforme prend en Angleterre une forme particulire, langlicanisme (1534). Cette division entrane des guerres de religion en Allemagne et en France, termines par des accords insatisfaisants : la paix dAugsbourg (1555) et ldit de Nantes (1598).

Protestants et catholiques
Les Rformateurs ont voulu revenir lcriture et purifier lglise de tout ce qui nest pas dans lvangile, selon le principe : la grce seule, la foi seule, lcriture seule. Ne sont retenus que deux sacrements : le baptme et la Cne (eucharistie). Les rformateurs ne reconnaissent que le sacerdoce des fidles, seul attest dans lcriture, et refusent le sacerdoce des prtres et des vques de lglise romaine, ainsi que le clibat des ministres de la Parole (pasteurs), la vie monastique et le culte des saints. Dans lglise romaine, les initiatives de rforme se multiplient avec des vques, des mouvements de pit, des nouveaux ordres religieux

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dont le plus clbre est la Compagnie de Jsus fonde par Ignace de Loyola (1540), etc. Le concile de Trente (1545-1563) se propose de rformer lglise en profondeur. Cependant, les deux rformes, protestante et catholique, surs ennemies, ont beaucoup de points communs : volont de purification religieuse, dveloppement de la formation des ministres, ducation des fidles, composition de catchismes, etc. La rforme catholique spanouit au 17e sicle avec la fondation des sminaires, ses nombreux auteurs spirituels et ses saints comme Franois de Sales, Brulle, Vincent de Paul Le terme catholique , qui dfinissait aux origines toute lglise en ce sens quelle est universelle, dsigne depuis le 16e sicle les chrtiens rests fidles Rome.

Le christianisme, religion mondiale


La dcouverte des routes maritimes de lAsie et de lAmrique (Christophe Colomb, 1492) ouvre des champs immenses lvanglisation. Dans un premier temps, la papaut confie lorganisation des territoires conquis (cration dvchs, envoi de missionnaires) aux rois dEspagne et de Portugal. Ce sont les patronats. Plus tardivement, la papaut affirma sa responsabilit directe de lvanglisation par la cration de la Congrgation de la Propagande, une sorte de ministre des missions, en 1622. Le nouvel organisme se proccupa denvoyer des missionnaires, de crer des collges pour former des prtres originaires des pays vangliss, une imprimerie polyglotte, etc.

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Rupture culturelle : table rase ou adaptation ? Lvanglisation est subordonne aux intrts conomiques : Lor, le poivre et les mes. Les responsables religieux doivent accepter la violence des conqutes, lesclavage et la traite des Noirs.

Voir le Texte 6 (Bernardin de Saint-Pierre) de lAnnexe 1 en ligne.

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Mention Thologie

On oppose alors souvent deux mthodes dvanglisation : table rase ou adaptation. Dans la perspective de la table rase , les nouvelles glises sont bties sur les ruines des religions traditionnelles considres comme diaboliques. Comme religions et cultures sont indissociables, la ruine des religions, cest aussi la ruine des cultures. Les convertis doivent adopter une autre culture, la culture chrtienne, cest--dire europenne. Un dbat est ouvert sur les liens entre la conqute et lvanglisation. Bartolom de Las Casas (1484-1566), prtre sculier puis dominicain et vque, commence un combat dun demisicle pour la justice et le respect des cultures indignes.

Voir le Texte 7 (Bartolom de Las Casas) de lAnnexe 1 en ligne.


En Asie, les missionnaires, Franois Xavier (mort en 1552) au Japon, Mateo Ricci (mort en 1610) en Chine, Roberto de Nobili (mort en 1656) en Inde, qui rencontraient des civilisations brillantes, pensrent vite quil fallait connatre ces civilisations et leur proposer un christianisme adapt. Ils sefforcent de dcouvrir des correspondances entre les sagesses dAsie et le christianisme. Ils composent des ouvrages en chinois, en tamoul. Les convertis ne sont pas contraints dabandonner leurs usages. La Congrgation de la Propagande envoie des vques, les vicaires apostoliques, pour ordonner des prtres autochtones. En 1659, elle leur adresse une clbre instruction.

Voir le Texte 8 (Instruction lusage des vicaires apostoliques) de lAnnexe 1 en ligne.


Au terme de ces efforts, beaucoup de missionnaires demandaient que lon rponde un certain nombre de questions : ne faut-il pas respecter les coutumes de ces peuples ? Ne faut-il pas une adaptation des
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formes extrieures du christianisme ? Ne pourrait-on pas traduire la liturgie latine dans leur propre langue ? Des essais sont tents, qui rencontrent lopposition dautres missionnaires et de thologiens europens qui voient dans ladaptation une trahison du message chrtien. De l nat la Querelle des Rites, commence en 1645, qui se solde par les condamnations romaines (de 1704 1744) des rites chinois et malabars (indiens), cest--dire des concessions aux traditions et des adaptations.

glises des mondes nouveaux


Dans lAmrique espagnole, en un sicle, 34 vchs sont crs depuis Saint-Domingue (1511) jusqu Buenos Aires (1620). Les couvents se multiplient mais aussi les universits et lInquisition. La France amorce lvanglisation du Canada avec les Jsuites, les Sulpiciens et les premires religieuses missionnaires (Marie de lIncarnation). Les colonies anglaises dAmrique accueillent une foule de dissidents qui y trouvent la libert quils nont pas en Angleterre. Les premiers et les plus clbres furent les Pres plerins du Mayflower, des puritains qui dbarqurent dans le Massachusetts en 1620. Le quaker William Penn fonde en 1682 la colonie qui deviendra la Pennsylvanie, o la libert de conscience est garantie pour tous. Le premier vch catholique est fond en 1789 Baltimore. LES GLISES AUX PRISES AVEC LA MODERNIT (FIN DU 18e-DBUT DU 20e SICLE)

Les tensions entre lglise et la socit


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Les Lumires lassaut du christianisme


Au 18e sicle, les philosophes des Lumires exaltent les progrs de la science, le primat et lautonomie de la raison, laffirmation de la libert, le refus de lintolrance : Sapere aude ! Aie le courage de te

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Mention Thologie

servir de ton propre entendement ! Voil la devise des Lumires (Kant). Les milieux religieux traditionnels se situent mal dans ces changements de mentalit. Beaucoup de philosophes , particulirement en France Voltaire, dAlembert, Diderot , se livrent une critique acerbe du christianisme et surtout du catholicisme accus de pratiquer lintolrance, de sopposer la raison, la nature et au bonheur de lhomme. LEncyclopdie (1751-1764) apparat comme la machine de guerre antichrtienne des Lumires en France. En Allemagne, on parle dAufklrung. Des catholiques et des protestants pensent que la religion doit tre transforme par les Lumires : tude critique des sources historiques, dveloppement dune pdagogie religieuse cumnique.

La Rvolution franaise et la revendication de la libert


La Rvolution franaise de 1789, considre comme laboutissement des Lumires avec la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen (1789), fonde la nouvelle socit sur la libert des opinions politiques et religieuses et lgalit de tous devant la loi. Les protestants puis les Juifs obtiennent la pleine libert de culte et lgalit citoyenne. La constitution civile du clerg (1790) entre dans les perspectives du gallicanisme politique (contrle de lglise par ltat), avec la volont de rationaliser lorganisation de lglise, dy introduire la dmocratie par les lections des vques et des curs. Le pape condamne la nouvelle organisation de lglise et la Dclaration des droits de lhomme. Puis ce furent le schisme et les violences de la dchristianisation sous la Terreur (1793-1794), qui fit des martyrs. Le Concordat entre Bonaparte et le pape Pie VII (1801) rtablit la paix religieuse. Le catholicisme franais et europen sort transform de la Rvolution et de lEmpire. Une large scularisation a commenc. La libert des cultes est intgre dans les lgislations. Par la cration de ltat-civil, les tapes de lexistence humaine chappent au contrle de lglise. La rvolution avait purifi lglise de France, mais aussi divis profondment les Franais et les Europens.

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Les confrontations politico-religieuses du 19e sicle


Sous la Restauration, lglise se reconstitue avec un clerg nombreux. Des congrgations naissent par centaines. Les missions paroissiales donnent limpression dun retour de la foi. Jean-Marie Vianney, cur dArs, attire les foules. Les pouvoirs ne peuvent mettre en question la libert religieuse, mais sefforcent dendiguer la libert de la presse et de contrer les soulvements des peuples en qute de leur indpendance. Les rvolutions de 1830 violemment anticlricales stendent travers lEurope. Des catholiques libraux comme Lamennais affirment que les principes de 1789 ne sont pas incompatibles avec lvangile. Ils mettent en exergue de leur journal LAvenir : Dieu et la libert.

Voir le Texte 9 (Le livre du peuple) de lAnnexe 1 en ligne.


Si le trne et lautel, le sabre et le goupillon se confortent pendant une bonne partie du 19e sicle, si les rvolutions de 1848 donnent limpression dune rconciliation entre lglise et la libert, les tensions se multiplient galement. Le pape Pie IX, dpossd de ses tats en deux temps (1860 et 1870), ragit contre les erreurs modernes politiques et philosophiques dans le Syllabus (1864). La dfinition de lImmacule Conception (1854) par Pie IX, comme celle de linfaillibilit pontificale par le concile du Vatican (1870) confortent lautorit du pape dans lglise, alors quil perd ses pouvoirs politiques. Le dveloppement des sciences de la nature, de lhistoire et de lexgse (Renan, Vie de Jsus, 1863) entrane une critique des donnes traditionnelles de la rvlation. Lorsque des thologiens catholiques (Loisy) veulent concilier les acquisitions rcentes du savoir et les exigences permanentes de la foi, leurs ouvrages sont condamns plusieurs reprises. Au terme, cest la condamnation gnrale du modernisme par Pie X en 1907.

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Mention Thologie

Le pape, prisonnier du Vatican depuis la prise de Rome par le roi dItalie (1870), demande aux catholiques italiens de sabstenir de la vie politique : Ni lecteurs ni lus. En Allemagne, les catholiques, accuss dopposition lunit allemande, subissent le Kulturkampf (combat pour la culture). En France, la Commune de Paris (1871) se montre violemment antireligieuse en confisquant les glises et en excutant 24 prtres dont larchevque de Paris, Mgr Darboy, dans le contexte dune rpression impitoyable. Si le temps de lordre moral qui suit la dfaite de la Commune est bienveillant pour lglise (construction de la basilique du Sacr-Cur), dans les annes 1880, tous les rouages de ltat passent entre les mains des Rpublicains avec le slogan de Gambetta : Le clricalisme, voil lennemi . La cration de lyces de filles, les lois de 1881-1882 qui mettent en place un enseignement primaire gratuit, laque et obligatoire , la suppression des prires la rentre des assembles, le service militaire impos aux sminaristes, lintroduction du divorce sont autant de mesures pour sculariser ou laciser la socit franaise. Lglise rpond en essayant de constituer une contre-socit chrtienne, en multipliant coles libres catholiques, patronages, socits de gymnastique. Le pape Lon XIII invite les catholiques franais accepter la Rpublique (encyclique Au milieu des sollicitudes, 1892). Cela stimule une nouvelle gnration de catholiques dj sduits par les perspectives sociales de lencyclique Rerum novarum (1891). Au moment de laffaire Dreyfus (1898), des catholiques manifestent une violente opposition au rgime rpublicain. La raction gouvernementale se traduit par les lois contre les congrgations religieuses (1903-1904) puis, en 1905, par la sparation des glises et de ltat. Vcue dune manire dramatique, la sparation montra bientt les effets bnfiques de la libert retrouve et de la distinction des domaines.

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Missions et colonisation
Tout au long des deux derniers sicles, lexpansion chrtienne se ralise par les 40 millions dmigrants europens qui stablissent au-del des mers : tats-Unis, Canada, Australie, Nouvelle-Zlande, Afrique australe, Afrique du Nord. Ces nouvelles glises non europennes restent souvent attaches leurs particularismes imports dEurope, irlandais, slaves, italiens. Lglise francophone du Qubec senrichit moins de lapport dimmigrs que de son tonnante progression dmographique interne. La Rvolution franaise et lEmpire ont ralenti lactivit missionnaire des pays catholiques. Dans le mme temps, des socits missionnaires protestantes naissent en Angleterre. Dans le contexte de la Restauration, partir de 1815, lintrt pour les missions lointaines renat travers toute lEurope et particulirement en France. Les socits daide aux missions la catholique Association de la Propagation de la Foi (Lyon, 1822), la protestante Socit des Missions vangliques de Paris (1822) rendent populaires les missions dans le grand public. Les congrgations missionnaires masculines et fminines se multiplient. Les directives de lInstruction de la Congrgation de la Propagande, Neminem Profecto (23 novembre 1845) sont claires. Les territoires de mission doivent devenir le plus tt possible de vritables diocses avec leurs vques et leur clerg indigne. Du ct protestant, Henry Venn propose la triple autonomie financire, administrative, missionnaire comme programme des socits missionnaires lgard des glises indignes (1850). Ces perspectives sont oublies quand la fivre coloniale saisit les pays dEurope la fin du 19e sicle. Les missions y voient un facteur providentiel pour leur action. Le missionnaire nest plus seulement prdicateur et civilisateur mais aussi lenvoy de sa patrie. Mme si certains missionnaires sont de bons linguistes et de bons ethnologues, la perspective dune expression autochtone de la foi chrtienne reste le plus souvent absente. Quelques missionnaires ragissent, comme le lazariste

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Mention Thologie

belge Vincent Lebbe. Dans lencyclique Maximum illud (1919), le pape Benot XV slve vigoureusement contre cet tat desprit : les missionnaires ne sont pas les agents de leur patrie dEurope ; il faut mettre en place de vritables glises locales avec leur propre clerg. La concrtisation vient avec la conscration des six premiers vques chinois en 1926 par le pape Pie XI.

Naissance de lcumnisme
La concurrence entre les diffrents groupes protestants dans les missions donne naissance lcumnisme. dimbourg en 1910, des chrtiens protestants dAsie se sont tonns que lvangile soit annonc par des groupes concurrents.

Voir le Texte 10 (Dclaration dun dlgu chinois) de lAnnexe 1 en ligne.


Do la naissance dun Conseil International des Missions (1921) qui prsente un visage pacifique et homogne du christianisme. Ces efforts ont suscit de nombreuses runions des chrtiens de diverses confessions dont laboutissement a t le Conseil cumnique des glises, fond en 1948, qui sige Genve. Les chrtiens ont voulu souligner quils croyaient tous en Jsus Sauveur et que ctait plus important que leurs petites diffrences historiques. Mais le pape Pie XI en 1928 (encyclique Mortalium animos) ne veut pas que les catholiques participent au mouvement puisque le catholicisme est pour eux la seule vraie religion. Cependant des rapprochements ont eu lieu, les papes ont mme accept de rencontrer les chefs des autres glises. Beaucoup dvnements des trente dernires annes ont amen les chrtiens plus de comprhension entre eux.

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DU 20e AU 21e SICLE

Dune guerre lautre


Premire Guerre mondiale
Avec les deux guerres mondiales et leurs squelles, le 20e sicle apparat comme le plus sanglant de lhistoire humaine et donne le sentiment dune faillite du christianisme. La Premire Guerre mondiale (1914-1918) oppose des peuples qui avaient conscience de partager le mme hritage chrtien et europen. La naissance des mouvements socialistes tait encore laffirmation dune conscience commune : Proltaires de tous les pays, unissez-vous ! Le nationalisme emporta tout. La foi fut subordonne au service des nations. Craignant dtre considrs comme des tides ou des lches, catholiques et protestants franais et allemands rivalisent par leurs crits dans la violence nationaliste et protestent contre les propositions de paix du pape Benot XV (1917). La Rvolution russe de 1917 est le dbut dune longue perscution des glises dans les rgimes communistes, qui va durer avec une intensit variable jusquen 1989. Les difficults de lItalie puis de lAllemagne engagent ces pays dans la voie totalitaire : fascisme de Mussolini (1922) et nazisme de Hitler (1933). Lglise pense pouvoir limiter la nocivit de ces rgimes antichrtiens en signant des concordats avec eux (accords du Latran en 1929 et concordat allemand en 1933). Le rsultat fut ngatif et le pape Pie XI fut contraint de condamner les agissements du fascisme en 1931, du communisme et du nazisme en 1937. Les chrtiens dEurope, prenant conscience de leffacement de la chrtient, avaient compt dabord rtablir leur influence par les moyens politiques. Le pape Pie XI les en dissuade (condamnation de lAction franaise en 1926) et les invite mettre laccent sur le tmoignage de la foi dans un monde qui nest plus chrtien. Telle est lorigine des mou Groupe Eyrolles

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Mention Thologie

vements dAction catholique spcialiss qui dbutent dans la jeunesse, ouvrire, agricole, tudiante (JOC, JAC, JEC, etc.). En mme temps, les catholiques poursuivent leurs rflexions sur les problmes conomiques et sociaux avec les encouragements pontificaux (encyclique Quadragesimo anno, 1931).

Seconde Guerre mondiale


Dans cet affrontement aux totalitarismes et des totalitarismes entre eux, en un temps o les trois quarts de lEurope taient tombs sous la domination nazie, la conscience chrtienne fut place devant des choix difficiles. Lautorit de fait est-elle lgitime ? Comment ragir llimination des Juifs ? Le chrtien peut-il sengager dans la rsistance arme pour la libration de sa patrie ? Les attitudes ont vari selon les pays ; il y eut de nombreux martyrs, chrtiens ou non. Les controverses ont fleuri aprs guerre, notamment sur lattitude des vques franais devant le gouvernement de Vichy (1940-1944) et sur celle de Pie XII face la Shoah. Avec les accords de Yalta (fvrier 1945), lURSS tend son emprise sur une grande partie de lEurope de lEst. Les chrtiens derrire le rideau de fer subissent une perscution ouverte ou larve jusqu la chute du mur de Berlin (novembre 1989). La Rpublique populaire de Chine ne en 1949 entreprend de couper les chrtiens chinois de leurs liens avec lEurope et particulirement avec Rome. La guerre opra un grand brassage des chrtiens avec ceux qui ne ltaient pas : soldats et prisonniers, dports dans les camps de concentration La raction aux progrs du communisme entrane dans divers pays de lEurope de lOuest la constitution de partis dmocrates chrtiens mais aussi, chez dautres chrtiens, la volont dtre prsents dans un monde scularis et indiffrent lvangile. Tous ces efforts se traduisent dans un renouveau aux formes multiples : Action catholique, prtres-ouvriers, catchse, liturgie, redcouverte de la Bible, thologie, cumnisme, etc. Il en nat aussi des tensions et des

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crises : lencyclique Humani generis (1950) qui est une raction contre des thologiens engags, la condamnation des prtres-ouvriers (1954)

Les rajustements du concile Vatican II (1962-1965)


Le concile Vatican II (1962-1965) se dfinit comme cumnique. Il ne concerne que lglise catholique, mais des reprsentants des autres glises y ont t invits. De la volont du pape Jean XXIII, le concile se proposait deux buts : dune part, un aggiornamento, une mise jour, une adaptation de lglise catholique dans un monde qui a chang, pour une meilleure annonce de lvangile ; dautre part, une mise en marche du retour lunit des chrtiens. Lglise catholique remet en valeur des aspects traditionnels un peu oublis cause des polmiques anti-protestantes ou anti-orthodoxes : le sacerdoce universel des chrtiens, qui a t minimis par la valorisation du sacerdoce ministriel ; lglise comme peuple de Dieu plutt que comme organisme juridique et hirarchique ; la collgialit piscopale (les vques gaux entre eux comme collgues). Cette revalorisation favorise le rapprochement des catholiques avec les protestants et les orthodoxes. Dans la constitution Gaudium et Spes, Lglise dans le monde de ce temps , le concile engage les catholiques dans un dialogue avec le monde. Il faut considrer lathisme avec objectivit et en rechercher les causes. Quelques problmes de ce temps sont examins de manire plus particulire : mariage et famille, culture, conomie, construction de la paix La cration du Secrtariat pour les non-croyants (avril 1965) rpond ces proccupations. Vatican II ndicte aucune condamnation et manifeste une large ouverture. Plusieurs textes tmoignent dun changement radical des comportements passs. La Dclaration sur la libert religieuse est un renversement de lattitude catholique traditionnelle, qui voulait que seule la vrit catholique ait des droits. Dsormais lglise catholique veut prendre dabord en considration les droits de la personne, libre dans ses choix.

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Mention Thologie

Voir le Texte 11 (Dclaration sur la libert religieuse) de lAnnexe 1 en ligne.


Le Dcret sur lcumnisme demande que les diffrentes confessions chrtiennes considrent dabord ce quelles ont en commun : le Christ et lvangile. Les catholiques doivent reconnatre leurs dficiences et leurs responsabilits dans les divisions et les conflits. Cest le but de la dclaration commune de Paul VI et dAthnagoras, patriarche de Constantinople, du 7 dcembre 1965. Dans la Dclaration sur les religions non chrtiennes, le concile reconnat ce quil y a de bon dans toutes les religions et condamne lantismitisme.

Quelques volutions communes toutes les confessions chrtiennes


Jeunes glises
Lindpendance des anciennes colonies europennes dAfrique et dAsie entrane par le fait mme lautonomie des glises missionnaires qui deviennent des glises part entire. La Congrgation de la Propagande devient la Congrgation de lvanglisation des peuples. Dans le monde protestant, des socits missionnaires deviennent les partenaires des nouvelles glises : par exemple la CEVAA (Communaut vanglique daction apostolique), fonde en 1971, regroupe 46 glises hritires de la Socit des missions vangliques de Paris. Le christianisme, religion europenne, doit sexprimer dans les cultures des autres continents. Cest la contextualisation des protestants et linculturation des catholiques.

La chute du mur de Berlin


La chute du mur de Berlin (1989) et la fin du communisme ont des consquences pour toutes les glises chrtiennes, plus particulire-

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ment pour les glises orthodoxes. Cest le point de dpart dun renouveau religieux indniable ; mais souvent les nationalismes et leurs violences, le libralisme conomique effrn remplacent le communisme. Dans ce contexte, beaucoup de chrtiens pensent que leur foi les engage au service de la justice et des pauvres. Les thologies de la libration, apparues dans les annes 1968 en Amrique latine, en sont une expression. Cette lutte pour la justice a conduit beaucoup de chrtiens, de prtres et de religieuses jusquau martyre. Elle a rencontr souvent lopposition de lglise officielle qui y flaire le marxisme.

Dprissement de la religion et retour du religieux


Les trente dernires annes ont t marques en Occident (Europe et Amrique du Nord) par un large dprissement religieux, un recul de la pratique dans toutes les confessions traditionnelles, et une diminution rapide du nombre des prtres. Lglise catholique a quelques consolations dans les voyages du pape Jean-Paul II, le succs des grands plerinages : Lourdes, Fatima, Compostelle, Czestochowa, les Journes mondiales de la jeunesse, laugmentation du nombre des sminaristes et des prtres en Asie et en Afrique. Paralllement, depuis les annes 1970, se manifeste un retour du religieux qui ne profite pas forcment aux confessions traditionnelles mais davantage aux glises vangliques protestantes et aux mouvements charismatiques catholiques. Se dveloppent beaucoup dlments para-religieux plutt que religieux, avec le Nouvel ge, les sectes, lastrologie, la voyance ou la cartomancie. Les glises historiques sinterrogent : pourquoi narrivent-elles plus rpondre aux attentes des hommes et des femmes de maintenant ?
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Certains catholiques ont voulu voir dans ce dprissement religieux une consquence du concile, bien quen ralit lvolution ait commenc avant. En revanche, dautres ont pens que lvolution de lglise navait pas t assez rapide pour rpondre aux attentes des

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Mention Thologie

hommes daujourdhui. Do les tensions dans le catholicisme, mais galement dans le protestantisme avec toutes les nuances qui vont de lintgrisme ou du traditionalisme jusquau progressisme .

FOI CHRTIENNE ET PROBLMES DE LHEURE partir de la prdication de Paul, le message chrtien apparat la fois comme universel un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptme et en mme temps enracin dans toutes les cultures des croyants rassembls dans lglise concrtise par ses implantations Corinthe, phse et dans toutes les contres du monde. De Jrusalem, lvangile est arriv jusquaux extrmits de la terre. Dans lventail culturel des glises, lEurope occidentale a pris une place prpondrante. Sa puissance politique, conomique et culturelle a fait quon a confondu son christianisme avec luniversalit chrtienne. Au cours des sicles, cependant, beaucoup dvanglisateurs se sont efforcs de traduire le message dans les langages des peuples rencontrs et de confier leurs glises aux nouveaux croyants. Le christianisme est en passe de devenir une religion non occidentale.

Voir le Texte 12 (Missions trangres des tats-Unis) de lAnnexe 1 en ligne.


Il nest plus possible lheure actuelle de penser la foi chrtienne lintrieur dune seule confession. Dans un monde souvent indiffrent, les chrtiens se rendent compte que leurs particularismes nintressent pas les hommes daujourdhui. Les chrtiens ont un riche hritage transmettre dans un monde pluraliste o le dialogue interreligieux est devenu une ncessit. Les rencontres dAssise (1986) en sont une illustration. Pour reprendre une phrase de la sociologue Danile Hervieu-Lger : Lglise catholique se pense toujours comme porteuse

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Histoire de lglise 37

du sens plnier des valeurs dont les hommes ont besoin dans un monde incertain. Mais lglise catholique nen a pas lexclusivit. Elle a conscience quelle ne peut proposer son message quen union avec les autres chrtiens et mme avec tous les hommes de bonne volont, particulirement quand il sagit de la dfense des droits de lhomme et de la justice.

Pour aller plus loin, consulter la bibliographie et la chronologie en ligne.

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Chapitre 2

La Bible
TIENNE NODET, O.P.
Professeur lcole biblique de Jrusalem

La Bible chrtienne comprend deux parties, lAncien et le Nouveau Testament (AT et NT), le second centr sur Jsus-Christ, mais adoss au premier. Deux sries de questions sont abordes : Comme uvre littraire, la Bible, peu unifie, a une origine complexe. La formation de lAT met en jeu lhistoire des Isralites, unifis dabord puis diviss en Samaritains et Juifs. De mme, le NT est n dans la postrit trs diverse de Jsus. Linformation directe fait souvent dfaut, et lon est conduit des hypothses qui rassemblent au mieux les donnes disponibles. Comme uvre religieuse canonise, lAT senracine dans les cultures voisines, mais sen dmarque pour annoncer un monothisme historique strict, luttant contre lidoltrie, avec un horizon universel. Le NT proclame que les esprances sont accomplies, mais sous la forme droutante dun Messie crucifi, scandale pour les Juifs et folie pour les gentils . Il sinsre dans le tmoignage des premiers Pres de lglise.

La Bible est un gros livre, au contenu vari mais au langage sobre et concret, et qui a profondment marqu la civilisation occidentale. Elle se compose de deux parties indissociables, lAncien Testament (AT), qui est dorigine isralite et juive, et le Nouveau Testament (NT), qui est proprement chrtien mais dclare que Jsus-Christ a accompli les

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La Bible 39

esprances et les promesses nonces dans lAT. La tradition invite constamment rapprocher les deux, car il sagit de la rvlation du mme Dieu. Les livres composant ces deux parties ont eu une histoire souvent complexe, et nont pas tous la mme autorit ; ils sont entours dune priphrie de livres lire apparents, parfois mal conservs. Il existe en outre toute une littrature juive dite intertestamentaire , qui fournit assez souvent des clairages utiles pour le NT. On en parlera peu ici, mais les textes les plus intressants sont les fragments de manuscrits dcouverts prs de la mer Morte depuis 1947, en particulier Qumrn. La chronologie des vnements bibliques est malaise tablir, non moins que la datation des divers livres. En outre, il y a souvent des divergences dun passage lautre. Cette imprcision est si constante quelle ne peut tre fortuite : la Bible est davantage une srie dicnes diversement coordonnes, devant lesquelles on mdite, plutt quun journal. Le Dieu dont elle parle, la fois transcendant et proche de lhistoire contingente, ne se laisse pas rduire une somme dinformations nonables. Dans lexpos qui suit, les dates connues et les faits tablis, peu nombreux, sont indiqus, mais laccent est mis sur les questions en suspens, avec diverses simplifications.
Liste des livres bibliques et apparents (abrviations)
Sous AT et NT figurent les livres bibliques, accepts ou non par tous, mais connus en grec. Les livres apparents sont mis en italique.
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AT (ayant eu ou non un original hbreu) : Abdias (Abd), Agge (Ag), Amos (Am), Baruch (Ba), Cantique des Cantiques (Ct), 1-2 Chroniques (1-2 Ch), Daniel (Dn, avec des additions propres au grec), Deutronome (Dt), Ecclsiaste ou Qohlet (Qo), Ecclsiastique ou Siracide (Si), Esdras (Esd), Esther (Est, avec des additions propres au grec), Exode (Ex), zchiel (Ez), Gense (Gn), Habaquq (Ha), Isae (Is), Job (Jb),

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Mention Thologie

Judith (Jdt), Juges (Jg), Jol (Jl), Jonas (Jon), Josu (Jos), Jrmie (Jr), Jude (Jd), Lamentations (Lm), Lvitique (Lv), 1-2 Maccabes (1-2 M), Malachie (Ml), Miche (Mi), Nahum (Na), Nombres (Nb), Nhmie (Ne), Ose (Os), Proverbes (Pr), Psaumes (Ps), 1-2 Rois (1-2 R), Qohlet (Qo), Ruth (Rt), Sagesse (Sg), 1-2 Samuel (1-2 S), Siracide (Si), Sophonie (So), Tobie (Tb), Zacharie (Za). Rattachs lAT (apocryphes grecs, ayant ou non un original hbreu) : ptre de Jrmie (Ep-Jr), Assomption de Mose (As-Mo), Esdras A (1 Esd), 3-4 Maccabes (3-4 M), Odes de Salomon (Od), Prire de Manass (Mn), Ps 151. Inclus dans lAT thiopien (traduits de lhbreu) : Hnoch (Hen), Jubils (Jub). NT : Actes des Aptres (Ac), Apocalypse (Ap), 1-2 Corinthiens (1-2 Co), Colossiens (Col), phsiens (Ep), Galates (Ga), Hbreux (He), Jacques (Jc), Jean (Jn), 1-2-3 Jean (1-2-3 Jn), Jude (Jd), Lc (Lc), Marc (Mc), Matthieu (Mt), 1-2 Pierre (1-2 P), Philippiens (Ph), Philmon (Phm), Romains (Rm), 1-2 Thessaloniciens (1-2 Th), 1-2 Timothe (1-2 Tm), Tite (Tt). Rattachs au NT : Actes de Paul (Ac-Pl), Apocalypse de Pierre (Ap-P), 1-2 Clment (1-2 Cl), Didach (Di), ptre de Barnab (Bar), Pasteur dHermas (Her), Protvangile de Jacques (Pr-Jc) ; Protvangile de Thomas (Pr-Th). Nombreux vangiles apocryphes, le plus souvent dissidents et mal conservs : principalement Marcion (Ev-Mar), Nicodme ou Actes de Pilate (Ev-Ni), Matthias (Ev-Mat), Philippe (Ev-Ph), Pierre (Ev-P), Thomas (Ev-Th).

LES CRITURES ISRALITES, LANCIEN TESTAMENT LAT chrtien drive largement des critures hbraques, mais la diffrence est nette, aussi bien pour la liste des livres que pour les dtails de texte. Aussi celles-ci mritent-elles dtre examines en premier. Il faut distinguer deux branches, correspondant lune aux Juifs, centrs sur Jrusalem, et lautre aux Samaritains, centrs sur Sichem et le temple du mont Garizim.

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La Bible 41

Par commodit, on part des textes actuels, qui sont clairement dfinis, pour remonter ensuite aux tmoignages plus anciens, nettement plus fragmentaires.

Les critures juives


Pour les Juifs, il ny a pas une Bible au sens dun tout homogne, mais une collection dcrits en trois parties dimportance dcroissante : la Tora, les Prophtes et les crits. Les sources rabbiniques dsignaient le tout comme Lectionnaire , par allusion lusage synagogal. Le plus ancien tmoignage explicite de cette division tripartite figure dans le prologue du traducteur de Si, dat de 132.

Le texte hbreu actuel


Ce texte, dit massortique (TM), est remarquablement conserv depuis le 2e sicle. Les manuscrits de rfrence, distincts des rouleaux utiliss dans les synagogues, regroupent les trois parties en un volume reli (codex). 1) La Tora, terme signifiant Loi, enseignement , comprend cinq livres, do le nom de Pentateuque : Gn, Ex, Lv, Nb, Dt. Cest un rcit qui court depuis la Cration, inscrite dans une semaine ordinaire, jusqu la mort de Mose face la Terre promise. Les moments principaux sont : un ensemble de fautes, dAdam la tour de Babel, puis lappel par Dieu (Yahweh) dAbraham, en qui toutes les nations seront bnies ; il reoit lAlliance de la circoncision. Puis lensemble culmine avec le don de la Loi au dsert du Sina, par lintermdiaire de Mose, lAlliance tant tendue tout le peuple des Isralites, rpartis en douze tribus. Ltablissement dune lgislation complte en plein dsert, couvrant le culte et une vie civile surtout rurale et sdentaire, est fait en vue de la cration dun tat ailleurs (en Canaan) et plus tard (aprs quarante ans derrance) ; cest une singularit, qui a lallure dune recration partir dun lieu vide.

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Mention Thologie

2) Les Prophtes, o lon distingue deux ensembles : Les Prophtes antrieurs (Jos, Jg, 1-2 S, 1-2 R), qui forment un rcit qui va de la conqute de la Terre promise par Josu, successeur de Mose, jusqu la chute de Jrusalem et lExil. Aprs une priode diffuse, avec des chefs occasionnels ou juges , mais sans gouvernement central, David devenu roi russit runir les tribus et crer Jrusalem comme capitale. Son fils Salomon btit le Temple, mais son extrme sagesse aboutit lidoltrie, et aprs lui le royaume se divise entre Isral au nord, avec dix tribus, et Juda-Benjamin au sud, autour de Jrusalem, et malgr quelques sursauts le dclin se poursuit jusqu la chute et la dportation dIsral en 722, puis de Jrusalem en 587. Le tout forme lhistoire dun chec, mais la figure de David domine. Les Prophtes postrieurs, uvres surtout potiques mettant en scne chacune un prophte, personnage inspir et indpendant du pouvoir sacerdotal ou royal, qui pratiquement seul dnonce inlassablement les infidlits dIsral et de Jrusalem, promettant un chtiment mais aussi une restauration ultime, avec un nouveau David ; ils sgrnent pendant la monarchie et ensuite (Is, Jr, Ez et une srie de douze petits Prophtes : Os, Jl, Am, Abd, Jon, Mi, Na, Ha, So, Ag, Za, Ma, les trois derniers postrieurs lExil). Ils sadressent la fois leurs contemporains et aux gnrations futures : aussi les prophties sont-elles crites, ce qui assure leur permanence (cf. Ha 2 2). La runion sous un mme titre dhistoriens et de prophtes proprement dits exprime la perception typiquement biblique quils sont analogues : le prophte est historien, puisquil exprime une rvlation de Dieu dans des circonstances contingentes ; et lhistorien est prophte, car ses rcits, qui mettent en relief les interventions de Dieu dans le temps ordinaire, ont en mme temps une valeur typologique pour le futur, bien diffrente dune simple archive. Cest loppos de la conception grecque puis romaine, o le meilleur historien est le tmoin oculaire, alors que la mythologie baigne dans un temps recul et irrel.

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La Bible 43

3) Les crits ou Hagiographes constituent un ensemble assez disparate, mais largement postexilique : Ps, comprenant 150 hymnes qui mlent des souvenirs bibliques des circonstances existentielles propres la prire ; Jb, long pome sur les souffrances incomprhensibles dun homme juste ; cinq rouleaux trs diffrents : Pr (proverbes trs gnraux), Rt (une trangre, anctre de David), Ct (chant damour), Qo (sur la vanit de toutes choses), Lm (sur le poids actuel du pch des anctres) ; Est (une perscution des Juifs en Orient, qui se rsout sur place, sans allusion une Terre promise) ; Dn, avec des parties en aramen (visions nigmatiques et perscutions dun page juif de la cour du roi perse) ; Esd-Ne, avec des parties en aramen (rcits assez confus de retour partiel dExil, suivi du rtablissement du Temple ; les Juifs rapatris, se fiant leur gnalogie et non la circoncision, refusent de se mler aux Isralites locaux [Esd 2 2], et introduisent des coutumes ancestrales non bibliques ; Nhmie, lac babylonien, prend autorit mme sur les prtres. Cest lorigine lointaine des pharisiens, terme qui signifie spars ) ; 1-2 Ch (reprise de toute lhistoire depuis la Cration jusqu lannonce du retour dExil et de la reconstruction du Temple, en 538, avec insistance sur le culte lvitique institu par David et la volont de fdrer tout Isral autour de Jrusalem). 4) Le canon du judasme rabbinique. Les sources indiquent des discussions au dbut du 2e sicle, prcisant les crits retenir. Plusieurs dentre eux, pourtant rdigs en hbreu, nont pas t inclus dans le TM, mais ont t conservs en traduction grecque (Jdt, Tb, 1M, Si) ou thiopienne (Jub, Hen). Dans certains cas, on peut discerner pourquoi. 1M, rcit de fondation de ltat juif tabli la suite dune guerre prsente comme sainte contre loccupant syrien, et modle de la

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rvolte messianisante de Bar Kokhba contre les Romains en 132 ; il a t cart ensuite, car laccent a t mis sur ltude et la sanctification. Si, qui sadresse aux craignant-Dieu , catgorie mitoyenne entre Juifs et paens, et qui voque des mystres cachs, a t cart, car le judasme rabbinique maintient des frontires prcises et dclare que la rvlation est close depuis Mose. Pourtant, le Talmud cite parfois Si comme crit. On doit noter aussi que Dn, un Prophte selon tous les autres tmoins, a t dclass en crit, car, explique le Talmud, il annonce des rvlations secrtes.

Traces de textes hbreux diffrents


Les principaux tmoins anciens directs sont les manuscrits de la mer Morte, Qumrn et autour. Il faut y ajouter des traductions anciennes plus ou moins littrales qui refltent un hbreu diffrent du TM : en grec, la principale traduction globale est celle dite des Septante (LXX), commence au 2e sicle av. J.-C., mais elle sera prsente plus loin (cf. LAncien Testament, ou la Bible grecque ) ; il faut lui ajouter la paraphrase faite par lhistorien Flavius Josphe. En aramen, signalons pour mmoire plusieurs traductions appeles targums, souvent amplifies de dveloppements homiltiques, et remontant peut-tre au 2e sicle ou mme avant, mais qui supposent un original hbreu trs proche du TM. Les autres traductions anciennes dpendent le plus souvent de la LXX, avec une exception majeure : au 4e sicle, Bethlem, Jrme a fait, pour remplacer une traduction latine plus ancienne, une nouvelle version daprs le TM, appele Vulgate, qui est devenue la Bible officielle de lglise catholique romaine pendant quinze sicles. 1) Qumrn, prs de la mer Morte. Le site, connu depuis longtemps, a livr des manuscrits diverses poques. Au 4e sicle, on en avait prsent Jrme, mais il les avait refuss, se fiant lautorit du TM, apparemment sur les conseils de son fidle hebraeus meus.
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Au 8e sicle, on en recueillit dautres, en particulier Si en hbreu, qui fut mis lhonneur au Caire par une dissidence juive, les qarates. Ceux-ci, tels les sadducens auparavant et les rformateurs bien plus tard, voulaient revenir lcriture en saffranchissant de la tradition orale rabbinique, et sindignaient quon ait fait disparatre un livre biblique. Au 20e sicle, des fouilles systmatiques ont permis de recueillir des milliers de fragments, dats pour la plupart du 1er sicle av. J.-C. Ils ont t patiemment runis, alors que les dcouvertes anciennes staient bornes des manuscrits directement lisibles, malheureusement perdus depuis. En dehors de textes propres au groupe tabli Qumrn (les essniens, cf. Institutions chrtiennes ), on a pu identifier des passages de tous les livres du TM (sauf Est), ainsi que des livres hbreux absents du TM (sauf 1M). La forme du texte est parfois proche du TM, parfois trs loigne ; certaines variantes montrent que les textes ntaient pas encore intouchables , et Dn est cit comme Prophte. De plus, le cas de Jub et Hen indique que le primtre du canon scripturaire ntait pas encore stabilis, au moins pour les crits. 2) Flavius Josphe, prtre juif n Jrusalem en 37 et ralli aux Romains en 67, publia en 93 Rome un gros ouvrage, les Antiquits judaques (AJ), o il relate lhistoire de sa nation depuis la Cration, ainsi que ses constitutions politiques . Il paraphrase en grec une Bible hbraque, souvent de faon assez lche, en la compltant jusqu son temps par dautres sources recueillies en Jude ou Rome. Sa Bible comprenait des gloses et des traces de vtust. Ctait un exemplaire de rfrence pris au Temple par Titus, lors de la chute de Jrusalem en 70. Trs proche du TM pour le Pentateuque, elle sen carte parfois notablement pour la suite, surtout pour Est, Esd-Ne, 1-2 Ch. Il a aussi des contacts avec la source de la LXX et avec des fragments de Qumrn. Curieusement, il ne connat pas Jdt et Tb, alors quil peine remplir la priode postexilique perse, qui nest gure documente aprs Esd-Ne.

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Lintrt de ces tmoins latraux peut tre illustr par un exemple, qui montre que les textes devenus officiels ne sont pas forcment les plus primitifs. Selon Lc 1 14 Jean-Baptiste est consacr ds le sein de sa mre. Les dtails rituels donns obligent conclure que le seul prcdent biblique identifiable dans les textes reus est le juge Samson (Jg 13 5), un gant infantile et violent, ce qui nest gure satisfaisant. Par contre, un manuscrit de Qumrn (4 QSama), qui concorde avec Josphe (AJ 5 347) et avec lui seul, donne une forme de 1S 1 11 disant clairement quAnne voulait consacrer son futur fils Samuel pour toujours auprs du prtre li Silo, avec les mmes dtails typiques, absents du TM et de la LXX. Cela convient parfaitement au rcit de lenfance de Lc 1-2, o Jean-Baptiste prcurseur de Jsus est manifestement mis en parallle avec Samuel prcurseur de David. Il faut conclure aussi que le TM et la LXX, inconnus de Lc au moins sur ce point, ne reprsentaient pas ncessairement le texte le plus rpandu aux 1er et 2e sicles.

Les critures samaritaines


Le terme Samaritain drive de Samarie, qui avant de dsigner la rgion fut la capitale du royaume dIsral (nord) depuis sa fondation par le roi Omri vers 884 jusqu sa chute en 722. Ensuite, des colons msopotamiens furent installs ; ils pratiqurent un culte hybride, vnrant Yahweh le Dieu dIsral et dautres divinits, ce quindique 2R 17 24-41 LXX et que confirme larchologie. Cependant, la dsignation comme Samaritains des fidles du Temple du Garizim Sichem est inadquate, car pjorative. Eux-mmes se prsentent comme Sidoniens de Sichem , cest--dire Cananens ou Phniciens. Lcriture samaritaine est le palohbreu, drivant dune ancienne forme smitique occidentale (phnicienne), alors que lcriture carre juive est en ralit aramenne, cest--dire orientale ou assyrienne .

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Limportance de Sichem
Sichem, Nombril de la terre (Jg 9 37), est un lieu essentiel de la mmoire biblique : cest l quest dabord arriv Abraham ; cest l que Jacob sest install ; cest l encore, entre les monts bal et Garizim, que devait tre le point darrive des Isralites sortis dgypte (Dt 11 29-30). Cest bien l que Josu arrive avec les Isralites (Jos 8 30-35) et plus tard quil prononce, au terme de la conqute de Canaan, un discours solennel invitant les Isralites tre fidles Yahweh (Jos 24 215), tout cela bien avant la cration de Jrusalem par David. On peut ajouter que cest encore l que Jsus, qui porte le mme nom que Josu ( Yahweh sauve ), suscite la plus solennelle confession de foi aprs avoir rencontr une Samaritaine (Jn 4 42). Le Temple du Garizim fut dtruit par Jean Hyrcan en 129, mais les Samaritains ont conserv une ligne de grands prtres et continuent faire des sacrifices, en particulier pour lagneau pascal. Les adversaires isralites des Juifs rapatris dexil, vilipends dans Esd-Ne, ne sont autres que ces Samaritains, circoncis comme eux le huitime jour.

Le texte hbreu actuel


En dehors de textes mdivaux, lgaux et liturgiques, la bibliothque ancienne des Samaritains en matire biblique est courte. 1) La Tora, ou Pentateuque, texte sacr mais moins minutieusement conserv que le TM. Le Dcalogue y contient un prcepte ordonnant de faire des plerinages au mont Garizim. On a cependant relev de nombreux contacts de dtail avec la LXX contre le TM, ce qui prouve une origine antrieure la fixation de ce dernier.
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Un dtail textuel mrite dtre signal, car il a dimportantes consquences. Le Dt, qui soppose nergiquement la multiplicit des lieux de culte, mentionne une vingtaine de fois le lieu que Yahweh choisira pour y faire rsider son nom , selon le TM et la LXX, mais le

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Mention Thologie

Samaritain met au pass le lieu que Yahweh a choisi ; en hbreu, la diffrence tient en une lettre. Cette variante a le plus souvent t considre comme un samaritanisme dlibr. Pourtant, elle correspond bien au point darrive des Isralites sortis dgypte indiqu plus haut (Dt et Josu), et une tude rcente trs technique a montr quil fallait prfrer comme primitive la leon a choisi . La forme choisira est alors une altration juive, destine neutraliser Sichem et le Garizim. Dailleurs, le choix effectif du lieu selon la perspective juive figure en 1R 8 16 o, lors dune vision, Dieu dit Salomon qui vient dachever le Temple de Jrusalem : Depuis le jour o jai fait sortir dgypte mon peuple Isral, je nai choisi aucune ville parmi les tribus dIsral pour y faire btir un temple o rsiderait mon nom, puis jai choisi David En clair, le choix porte bien sur Jrusalem ; il devait tre mis au futur dans le Dt, puisque Jrusalem est ignore du Pentateuque. 2) Une Chronique, qui stend de Josu jusqu Napolon, au moins pour certains exemplaires, car elle a t constamment recopie et prolonge. Ce texte, dautorit modeste et diversement altr, explique que les Samaritains sont les rescaps des tribus de Manass et phram, et que la dissidence juive a commenc avec le prtre li, qui fonda le temple de Silo o fut recueilli le jeune Samuel, qui devait plus tard oindre David roi dIsral Cette Chronique, conserve sans beaucoup de soin, a rarement t prise au srieux, cause de lopinion dominante, dpendant de Josphe, qui fait des Samaritains une dissidence juive mprisable. Pourtant, la premire partie en est une forme courte de Jos, qui montre bien plus clairement une tradition ancienne montrant Josu comme lgislateur dIsral, instituant le culte de Yahweh Sichem, sans allusion ni Abraham ni Mose (Jos 24). De plus, cette forme courte a de remarquables contacts avec la paraphrase de Josphe, pourtant peu suspect dtre favorable aux Samaritains.

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Chronologie, rdaction, sources historiques


Les textes bibliques donnent des indications chronologiques, mais ce ne sont jamais des rapports de tmoins oculaires. La mise par crit est largement postrieure, daprs des sources crites ou des traditions orales.

Chronologies traditionnelles
En combinant les indications disperses donnes par les textes et en rduisant de menues contradictions, on peut tablir des chronologies absolues traditionnelles. Dans le tableau ci-dessous, on met en regard le TM, la LXX et les calculs minutieux de Josphe, ainsi que quelques dates prcises connues dailleurs (historiens grecs, tablettes msopotamiennes).
Les chronologies traditionnelles (AT)
(Dates rtablies dans le calendrier grgorien) Cration Dluge Naissance dAbraham Sortie dgypte (Mose a 80 ans) Mort de Salomon (scission du royaume) Chute de Samarie (royaume du nord) Chute de Jrusalem (Juda et Benjamin) Cyrus dcrte le retour dExil
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TM

LXX

Josphe Histoire 5687 3031 2038 1538 962 738 607 556 931 722 587 538

3952 5318 2296 3076 2014 2004 1474 1474 928 928

Rtablissement du Temple Arrive dAlexandre tablissement de ltat asmonen (Simon)

515

515

537 303 332 141

141

141

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Mention Thologie

La chronologie interne du Pentateuque varie selon les sources, et elle na aucune attache extrieure ferme avant Salomon. Dautres ancrages du TM ont t faits : la tradition rabbinique met la Cration en 3760, en contractant la priode perse, du retour dExil Alexandre ; la tradition samaritaine la met en 4159, en sinspirant de computs musulmans. La tradition rabbinique dclare que lensemble du Pentateuque fut rvl Mose au Sina, ce qui est une manire de dire que les rcits depuis la Cration ne sont pas des chroniques impartiales, mais des exposs thologiques.

Sources, rdaction, autorit


La Bible centre la Cration sur lhomme. Galile lastronome avait proclam ses dpens, au 17e sicle, que la science la contredisait. Pourtant, les dcouvertes archologiques du 19e sicle ont largement recul lge de lhumanit, qui nest quune parcelle infime du monde. En outre, diverses trouvailles ont montr de nombreuses similitudes entre les rcits ou les lois du Pentateuque avec des rcits ou des lois du Proche-Orient ancien. Comme en outre la Bible contient de nombreuses difficults et discordances, petites ou grandes, on a voulu en rechercher les lments constituants, avec lide romantique que ces sources plus anciennes devaient tre plus pures. Lexamen des ftes et des lois, ainsi que des heurts narratifs et des variations de style, a conduit au 19e sicle distinguer quatre documents primitifs, sous forme dbauches ou de textes rdigs : le yahwiste et llohiste, daprs la dsignation de Dieu comme Yahweh ou lohim ( Dieu ), lun et lautre situs lpoque royale, puis le Dt li la rforme centralisatrice du roi Josias, et enfin un bloc sacerdotal important, introduit aprs lExil, avec culte, gnalogies et chronologies. Les deux derniers reprsentent en fait des coles, qui sont intervenues dans les passages rattachs aux deux premiers. De plus,

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lcole Dt a arrang des sources plus anciennes, en particulier des archives royales, pour donner lensemble des Prophtes antrieurs (de Jos 2S). Cette hypothse est encore discute, cause de nombreuses difficults de dtail. De plus, les deux points fermes utiliss pour la datation sont lun la rforme de Josias, lie la dcouverte du Dt en 622 (2R 2223), et lautre larrive du prtre Esdras de Babylonie, en 458 sous Artaxerxs Ier (ou 398 sous Artaxerxs II), qui apportait le Pentateuque achev et instaura un rgime trs sacerdotal Jrusalem. Cette thorie suppose une forte activit littraire juive pendant lExil. Cependant, ces vues judo-centres sont fragiles. Dune part, elles ignorent limportance des Samaritains, voque plus haut, en particulier propos de Dt. Dautre part, la notion dun Pentateuque mis au point en Exil est douteuse, puisque les rapatris le dcouvrent Jrusalem (Ne 8 1-17 ; 13 1-3). Dautres thories ont vu le jour. La plus extrme veut quil ait t entirement compos au 3e sicle av. J.-C., la bibliothque dAlexandrie, partir de sources hbraques et douvrages grecs prsentant en bloc lensemble des traditions anciennes du Proche-Orient. Le dbat est loin dtre clos. Si lon considre non plus la rdaction mais lautorit du Pentateuque, on voit quelle fut lente se gnraliser. Au 2e sicle av. J.-C., lors de la crise maccabenne, 2M 5 22-23 dclare que les Syriens perscutent la nation et ses deux Temples, Jrusalem et au Garizim ; lauteur parat ignorer que ce ddoublement est incompatible avec Dt. Au temps dHrode le Grand, au 1er sicle, Hillel lAncien, Babylonien appel tre lun des Pres de la tradition rabbinique, ignore si la prparation de la Pque peut se faire un jour de sabbat, phnomne pourtant frquent puisque, dans le calendrier lunaire babylonien, loccurrence tombe une anne sur sept en moyenne. Le cas de Hillel nest pas isol : lors des perscutions Suze au temps dEsther, celle-ci proclame un jene de trois nuits et trois jours le 13 du premier mois (Nissn, cf. Est 3 12), ce qui est incompatible avec la Pque du 14. Il y avait donc toute une tradition juive babylonienne ignorant Ex, dlibrment ou non.

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Mention Thologie

LAncien Testament, ou la Bible grecque


Les livres hbraques ont t traduits en grec avant notre re et aprs ; les variations de style, parfois dans un mme livre, prouvent que les traducteurs ont t nombreux. Dans certains cas, les originaux hbreux ont disparu, en dehors de quelques fragments retrouvs Qumrn. Dautres livres ont t crits directement en grec. Cest cet ensemble, conserv par les chrtiens, qui constitue lAT ; la liste en est donne dans le tableau initial. Cependant, les principaux manuscrits anciens incluent aussi dautres crits dallure biblique, mais qui sont en marge de lAT ( rattachs lAT dans le tableau). Par ailleurs, on observe une coupure, quon peut situer au dbut du 2e sicle : cette poque, qui correspond la fixation du canon biblique juif en hbreu, lon voit apparatre des traductions systmatiques dorigine juive, puis des rvisions chrtiennes priodiques. Auparavant, les tmoignages sont partiels et assez peu cohrents.

Les premiers avatars de la Bible grecque


Pour combiner laffirmation de lextrme antiquit du Pentateuque et le fait quil tait inconnu des auteurs grecs jusquau 2e sicle av. J.-C., une tradition voulait quil ait t interdit de le traduire. En mme temps, une tradition concurrente affirmait que Platon stait inspir de Mose, ce qui supposait des traductions anciennes, au moins partielles. Vers -150, Eupolme, un notable juif cit par Eusbe, composa en grec une histoire depuis les origines jusqu la chute de Jrusalem, o il combine avec une extrme libert des lments apparents la Bible (TM et LXX) avec des donnes inconnues autrement. Tout est mis sur le mme plan. Le prologue dj cit du traducteur de Si, dat de -132, dclare que les traductions grecques de la Loi, des Prophtes et des crits sont insatisfaisantes. Pourtant, la Lettre dAriste, un ancien crit juif connu de Josphe, rapporte que le roi dgypte Ptolme II, fondateur de la
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bibliothque dAlexandrie, fit faire vers -280 une traduction grecque du Pentateuque par soixante-douze savants, soit six pour chaque tribu dIsral. Ils travaillrent indpendamment, et leurs rsultats, concordants, furent jugs parfaits. (Cest de ces soixante-douze qua t tire lexpression simplifie Septante , laquelle a fini par dsigner la traduction grecque globale la plus ancienne, et mme tout lAT.) Les grottes de Qumrn ont livr quelques fragments bibliques en grec, dats du 1er sicle av. J.-C., mais ils correspondent imparfaitement aux autres tmoins connus, grecs ou hbreux. Ce sont certainement des traductions prives. Philon dAlexandrie, philosophe juif contemporain de Jsus, rdigea de vastes commentaires allgoriques du Pentateuque grec, mais il ignore entirement les livres historiques (Prophtes antrieurs et postrieurs), soit quils ne soient pas traduits, soit quil ne leur attribue aucune autorit. Au lieu dExil, il parle de la ncessit de diffuser dans le monde la loi de Mose, seule capable de mettre un terme aux guerres. De son ct, Josphe dclare, dans lintroduction sa paraphrase biblique dans les Antiquits judaques, quil est le premier rendre en grec les livres postrieurs au Pentateuque. Les livres hbreux quil connat correspondent en gros au TM, avec quelques carts : il connat une forme courte de Jos, ainsi que 1M et des supplments de Est, mais il ignore Esd et Ne, quil remplace par 1 Esd. En outre, sa chronologie ancienne est diffrente. Le NT cite lAT grec, mais parfois selon des formes inconnues, peuttre directement traduites de lhbreu. Il cite abondamment le Pentateuque (souvent appel Mose ), les Prophtes postrieurs et les Ps, le reste tant rarissime, sauf quelques versets de 2S relatifs David. Par contre, Jd cite As-Mo et Hen, deux livres en marge de lAT grec, mais voqus aussi par Bar. Ces flottements montrent quil est malais de dfinir clairement un AT grec officiel antrieur au christianisme. En tout cas, il faut distinguer les

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traductions proprement dites, qui peuvent avoir t prives ou officielles, de leur autorit reconnue. On ignore quel tait lusage du grec dans les synagogues.

Renouveau des traductions juives


Au dbut du 2e sicle ont t ralises trois traductions grecques, par Aquila, Symmaque (un judo-chrtien) et Thodotion. Elles sont trs littrales et dpendent dun hbreu trs proche du TM : mme liste de livres et texte trs semblable. Ce fait est remarquable, car le judasme rabbinique du temps sest loign du grec, et mme la proscrit vers 120 en Jude. Un passage du Talmud permet de comprendre quil sagissait dune mesure de protection contre dautres traductions grecques, rputes dviantes. Il y a lieu de supposer que cela visait les traductions largement utilises par les chrtiens, ce qui confirme lexistence ce moment dune LXX plus ou moins globale, mais peu officielle, puisque Josphe Rome en ignore tout et ne craint pas quon compare son uvre une traduction prexistante, ce qui dailleurs aurait t dsastreux pour lui.

Rvisions chrtiennes. Canonisation


Vers 390 Jrme, le traducteur de la Vulgate latine, signale quil existait trois formes reconnues de la Bible grecque : en gypte, la LXX ancienne ; de Constantinople Antioche, la version du martyr Lucien ; en Palestine et ailleurs, la recension dOrigne. 1) Origne, le fondateur de la thologie biblique au dbut du 3e sicle, tait convaincu de lautorit du TM face la varit des traductions grecques en circulation en Orient. Il composa Csare Maritime une norme synopse en six colonnes, appele Hexaples, mettant en regard le TM, une transcription grecque, Aquila, Thodotion, la LXX et Symmaque. Sauf quelques traces dune traduction syriaque,

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louvrage est perdu, ainsi que la traduction rvise qui en sortit. Cette disparition est probablement due au fait que la doctrine dOrigne fut condamne au 6e sicle. 2) Sous le nom du prtre Lucien (4e sicle) sabrite une rvision partielle de la LXX, faite daprs une traduction grecque antrieure (peuttre au 2e sicle), qui a laiss des traces ailleurs. Cette traduction antrieure dpend dun hbreu diffrent du TM, mais qui a de remarquables parents avec la source hbraque de Josphe. 3) La LXX ancienne est reste, non sans quelques contaminations dues aux autres formes. Lordre des livres avait depuis longtemps pris une tournure chrtienne : le Pentateuque, puis tous les livres historiques dans lordre chronologique, les crits, et enfin les Prophtes (postrieurs), placs le plus prs possible du NT. 4) Canon. Les grands manuscrits grecs complets les plus anciens (4e sicle) mlent les livres proprement canoniques, utiliss dans la liturgie, et les livres lire . Telle est reste la tradition orientale, sans autre dfinition que lusage. Cest Jrme qui par sa traduction latine, commande en 383 par le pape Damase Ier, a fix une liste qui fut confirme en 397 et 419 par les conciles de Carthage, sous lautorit dAugustin dHippone. Cette liste, devenue le canon catholique latin, fut officiellement dfinie bien plus tard, au concile de Trente (1546). Conservant lordre des livres du grec mais attentif lhebraica veritas, Jrme a retenu les livres du TM, ainsi que Jdt, Tb, 1-2 M, Sg et Si, quoique contre son gr : il jugeait ces derniers secondaires, car ils ne pouvaient servir aux dbats avec les Juifs, mais il tait oblig dadmettre quils taient utiliss partout dans la liturgie et la prdication. Loccasion de la dfinition du concile de Trente fut la Rforme, qui soulignait aussi le caractre secondaire de ces livres mais, aprs quelques alas dans les Bibles imprimes anglicanes et luthriennes, cest la Bible Society britannique qui, partir du dbut du 19e sicle, les supprima des Bibles, progressivement traduites et rpandues dans toutes les langues.

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Mention Thologie

LE NOUVEAU TESTAMENT Il faut stonner quil y ait un NT ! En effet, Paul ne veut rien savoir du Christ selon la chair (2Co 5 16). Ses lettres, comme celles des premiers Pres avant 150 qui le citent, sont des crits de circonstance qui se fondent sur lAT et sur le krygme, cest--dire la proclamation surtout orale que la rsurrection du Christ accomplit le jugement ultime annonc par lcriture. Pourtant un recueil fut constitu, appel Nouveau Testament ou plus anciennement Nouvelle Alliance, qui prsente en grec la vie de Jsus et lenseignement des premiers aptres, mais ce fut aprs un processus de canonisation assez long, portant la fois sur la slection des livres retenus et la mise au point de leur texte. De nombreux livres limins, qualifis dapocryphes, ont cependant laiss des traces.

Les livres du Nouveau Testament et les alas du canon


Autour et la suite de Jsus se sont dveloppes des communauts, quon peut regrouper selon deux directions principales, plutt antagonistes. Un mouvement juif de disciples de Jsus, qui ntait venu que pour les brebis perdues dIsral (Mt 10 5-6) ; ils ont reu comme lui le baptme de Jean, connaissent ses enseignements, mais ne voient pas que la rsurrection de Jsus en fasse le Messie dfinitif en acte. Apollos dAlexandrie (Ac 18 24-25) ou Ananie de Damas, qui accueillit Paul (Ac 9 17), en sont de bons reprsentants. Lis finalement Jacques, le frre du Seigneur , ils ont constitu les judochrtiens, attendant un Messie (ou Christ) qui soit vident pour tous. Un mouvement dabord minoritaire, puis dvelopp par Pierre et surtout Paul, qui annonce le krygme sous linfluence de lEsprit Saint ; en particulier, la rsurrection du Christ est lamorce dun

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nouveau monde ou dune nouvelle Cration, fonde sur la communion entre nations et non plus sur la sparation. Cest devenu le christianisme proprement dit. Ces deux tendances ont produit divers crits, dont la diffrence est illustre par le prologue de Lc, qui dclare quaprs les nombreux rcits des faits et paroles de Jsus rdigs par des tmoins oculaires, il juge ncessaire den composer un nouveau pour un certain Thophile ( ami de Dieu , probablement un nom gnrique), qui il sadresse, pour lui confirmer par crit lenseignement oral quil a reu. Les tmoins oculaires reprsentent le mouvement juif, alors que lenseignement oral est le krygme de Paul. La formation du canon du NT a, pour une large part, t en raction contre divers courants jugs htrodoxes.

Le Nouveau Testament actuel


Le NT canonique actuel, dfini au concile de Trente, est maintenant celui de pratiquement toutes les glises. Il comprend vingt-sept livres : Quatre vangiles , dun terme grec signifiant bonne nouvelle : Mt, Mc, Lc et Jn ; sous le grec, on discerne parfois de laramen, langue vernaculaire de la Galile. La tradition affirme que les auteurs Matthieu et Jean sont les disciples de Jsus, alors que Marc rapporte lvangile de Pierre, et Luc celui de Paul ; aussi sont-ils dautorit apostolique. Ces livrets relatent avec une sobrit trs biblique les principaux moments de la vie de Jsus, en particulier discours et miracles, depuis le baptme de Jean jusqu la Passion, qui inclut la dernire Cne, arrestation, condamnation, crucifixion et spulture ; viennent enfin la rsurrection et lenvoi en mission des disciples. Les trois premiers sont dits synoptiques , car ils sont assez semblables pour quon puisse les mettre en regard ; ils ne rapportent quune seule monte de Jsus Jrusalem, o il mourut. Mt et Lc mettent en prface un rcit de la naissance de Jsus Bethlem, ville do tait David, et

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donnent une gnalogie de Jsus, qui en descend. Le quatrime vangile (Jn) est trs diffrent, et se concentre sur un drame au sein du judasme : il comporte peu de miracles mais dimportants discours ; le Temple de Jrusalem, patrie de Jsus, est lhonneur, le grand prtre est prophte sans le savoir (Jn 11 49-52) et le rcit est rythm par des ftes de plerinages ; Bethlem est ignor (Jn 7 41-42), mais le rcit de la Passion a la mme allure gnrale que celui des synoptiques. Ac, connu sous deux formes textuelles assez diffrentes, est du mme auteur que Lc et adress au mme Thophile. Il montre un parcours dvanglisation qui va de Jrusalem Rome. Sont relates une Pentecte o se ralise une communion improbable entre nations de langues diverses, puis des perscutions dans Jrusalem, do dispersion et prdication. Il sagit en fait de lactivit dabord de Pierre, qui fait des gurisons comme son matre, puis qui fait un pas dcisif en visitant, pouss par lEsprit, un officier romain. Ensuite Paul, perscuteur devenu missionnaire, tient une place majeure ; ses nombreux voyages lamnent un peu partout, dAntioche Corinthe, mais surtout dans les synagogues, o sont ensemble, mais spars, des Juifs et des craignant-Dieu , paens attirs par le judasme. Il choue Athnes devant les Grecs. Finalement, cest enchan quil arrive Rome. Treize ptres de Paul (Rm, 1-2 Co, Ga, Ep, Ph, Col, 1-2 Th, 1-2 Tm, Tt, Phm), et une dun style trs diffrent, He ; la tradition la lui rattache, mais des doutes staient levs ds le 3e sicle. Les commentateurs modernes ont aussi des doutes divers sur lauthenticit de Ep, Col, 2Th, et surtout sur les trois dernires ptres, dites pastorales , 1-2 Tm et Tt, car elles ne reprennent pas les grands thmes de Paul. Toutes sont adresses des destinataires prcis. Sept ptres dites catholiques , adresses toutes les glises : Jc, 1-2 P, 1-2-3 Jn, Jd, attribues traditionnellement Jacques et Jude (frres de Jsus) et aux aptres Pierre et Jean.

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Ap, attribue traditionnellement laptre Jean. Cest la fois une catchse nourrie dAT mettant en garde contre les sductions trompeuses dun monde agit et clinquant, et une prophtie annonant sa fin dans les catastrophes, avec la victoire ultime de lAgneau immol (Jsus). Sauf pour Paul, les attributions traditionnelles sont maintenant juges douteuses. La datation des textes est assez prcise pour Paul, entre 50 (1Th) et 63, mais bien plus incertaines pour les autres lettres : entre 70 et 150 selon les diverses opinions modernes. Quant aux vangiles, on avance depuis un sicle 65-75 pour Mc, 70-85 pour Mt, 80-95 pour Lc-Ac, et vers 100 pour Jn ; ces dates seront discutes plus loin (cf. Jsus historique. Questions de mthode ), car elles ne tiennent pas compte de la diffrence entre rdaction et canonisation.

Dbats anciens sur la canonicit de certains livres


Quelques points de repres jalonnent une longue histoire. Vers 150, Marcion fut le premier tablir Rome un canon des critures, fond sur la conviction que le Dieu rvl par Jsus tait entirement diffrent de celui des Juifs. Il rejetait lAT et ne retenait quune forme arrange de Lc, seulement connue par les citations de ses adversaires, ainsi que dix ptres de Paul, excluant les pastorales, mais on ignore sous quelles formes exactes, car on sait quil en avait fabriques. Cette tentative a certainement contribu, par raction, la formation dun canon chrtien orthodoxe, avec AT et NT. la mme poque et ensuite, les judo-chrtiens rejetaient entirement Paul et Ac, cest--dire la mission aux paens ; certains avaient un Mt aramen. Peu aprs, Irne de Lyon sindignait quon puisse accepter les vangiles et rejeter Ac, de mme auteur que Lc. Vers 190 un texte mutil, le Canon du Muratori, donne une liste de livres autoriss : on retrouve le NT actuel, mais sans Ac, He, Jc ni 2P ; il signale que le cas de Ap est discut, que Her est trop rcent pour tre lu dans la liturgie ; il cite deux fausses lettres marcionites de Paul.

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Le cas des glises orientales de langue syriaque (laramen chrtien) est particulier. Vers 170, Tatien composa pour elles en syriaque une harmonie des quatre vangiles, appele Diatessaron, mais jusquau 4e sicle elles ignorrent au moins Paul, Ac et Ap, ce qui les rapproche des judo-chrtiens. Ensuite vint la traduction syriaque du NT (Peshitta), qui supplanta le Diatessaron, mais elle ignore 2P, 2-3 Jn, Jd et Ap ; cest dailleurs un NT de ce type quutilisaient en grec les Pres antiochiens (Chrysostome, Thodoret), qui ne voulaient pas de Jc. Tel restera le canon de lglise orthodoxe syrienne. En 325, lhistorien Eusbe de Csare donne une liste de livres accepts : cest le NT moins les livres discuts , qui sont les mmes 2P, 2-3 Jn, Jd et Ap, ainsi que Jc, Ac-Pl, Ap-P, Bar, Di, ce qui prouve que pour ces derniers la question stait pose. Le problme vient de ce que tous ces livres taient lus dans les glises, mais quon ntait pas certain quils proviennent de la gnration des aptres, critre essentiel dautorit et dinspiration. Dans le cas de Ap, rvlation prive Jean, il y avait en outre une mfiance gnrale lgard de telles rvlations, sources de toutes les hrsies depuis le 2e sicle, et lon ntait pas sr que ce Jean soit bien le disciple de Jsus. Sont rejets comme hrtiques les vangiles apocryphes (Ev-Mat, Ev-P, Ev-Th), qui contiennent surtout des discours de Jsus, sans rcit de la Passion, ainsi que quelques autres. En 367, Athanase dAlexandrie donna une liste de livres canoniss (terme employ pour la premire fois), avec le NT actuel et un AT trs semblable celui des protestants. Vers 380, cependant, les Constitutions apostoliques et Grgoire de Nazianze dcrivent un NT sans Ap. En 397 et 419 les conciles de Carthage fixrent le canon catholique actuel, AT et NT, pendant et aprs luvre de traduction latine de Jrme. Les discussions sur Jc, 2P, 2-3 Jn, Jd et Ap continurent cependant, car mme si ces livres taient canoniss, le doute sur leur authenticit apostolique ntait pas lev.

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Bien plus tard, vers 1520, Luther proposa de retirer du canon He, Jc, Jd et Ap comme contraire la doctrine de la sola gratia, sola fides. Il fut peu suivi.

Les vangiles, Jsus, la Galile


Comme le krygme, avec le sens donn la mort et la rsurrection du Christ, a marqu une rupture entre dune part Jsus et son mouvement dorigine, prolong par les judo-chrtiens, et dautre part le christianisme proprement dit, on se demande depuis longtemps si celui-ci est rest fidle son fondateur. Dans lAntiquit, on a vu natre, avant et aprs Marcion, divers mouvements gnostiques ou manichens qui avaient en commun de couper Jsus de tout contexte juif significatif. Le mme problme est revenu sous un autre angle, dans les temps modernes, en sparant les vangiles de la Tradition, antrieure ou postrieure. Pourtant, il y a un gain apprciable la rintroduire, aussi bien du ct du judasme prrabbinique que de la patristique ancienne.

Les recherches historiques modernes


Au 18e sicle, au temps des Lumires, la critique historique des vangiles a commenc en Prusse luthrienne : il sagissait dtablir les fondements rationnels de lthique sur le christianisme originel, cest-dire sur le pur enseignement de Jsus, ses ipsissima verba, en contournant et la foi des thologiens et la tradition des catholiques. On chercha retrouver un vangile primitif partir des synoptiques, en cartant demble Jn, jug trop thologique. Comme Mc contient peu de discours de Jsus, et que lhistorien Eusbe signale quil avait exist une collection de paroles de Jsus, les travaux aboutirent au 19e sicle la thorie dite des deux sources : Mt et Lc drivent indpendamment de Mc et de cette collection reconstitue partir des passages communs Mt et Lc. Il en est rsult de nombreux portraits de Jsus.

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Par ailleurs, le judasme rabbinique (actuel) exclut quun homme puisse avoir un rang divin, et lon a cru longtemps quil refltait bien le milieu entourant Jsus ; aussi a-t-on conclu, au 20e sicle, que la divinisation de Jsus tait un dveloppement ultrieur, sous influence grco-romaine. Rsultat : seul Mc compte pour retrouver lhomme Jsus, y compris pour la dernire Cne ; lvangile vritable est son enseignement, prch dans une Galile faiblement juive et ouverte aux nations (cf. Mc 1 14) ; ensuite, il a t mis mort Jrusalem, cause de ltroitesse borne des Juifs de Jude. De plus, comme Mt, qui a une couleur plus juive que Mc, inclut linstitution de Pierre comme chef de lglise, une conclusion annexe est que le catholicisme serait une sorte de no-judasme bard de lois Mais en fait, tout cela nest nullement dmontr, et lon en discute encore. La thorie des deux sources est facile rfuter, dautant plus quelle oblige faire des hypothses ad hoc sur des tats non attests des vangiles. La thorie adverse, dite des deux vangiles , qui fait dpendre Mc de Mt et Lc, nest pas moins probable. En prenant les choses lenvers, on peut montrer quil y a beaucoup apprendre du judasme de Galile, et plus gnralement que lensemble des institutions chrtiennes est dorigine juive, mais avec une transformation majeure due au krygme. Par ailleurs, mais cest un argument dautorit, il faut observer que pour la tradition des conciles, ce nest pas ce qua pu dire Jsus qui est inspir, mais ce quen rapportent les vangiles canoniques. De plus, les ptres et les premiers Pres, contrairement aux vangiles apocryphes, ignorent lenseignement de Jsus, sauf sur leucharistie et le divorce.

Galile juive
Les Juifs de Galile ne peuvent avoir t les descendants des anciens Isralites du nord, sinon ils seraient Samaritains. On peut montrer quil sagit de vagues de rapatris de Babylonie, quon peut suivre depuis - 200 ; de tendance nettement pharisienne, ils taient venus en Terre
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promise pour la cultiver, conformment aux prceptes bibliques, et distance respectueuse de Jrusalem, trop cosmopolite. Cest l que sont ns les zlotes, partir de la domination romaine en -63. Ils ne voulurent jamais reconnatre Hrode le Grand comme roi, car bien que circoncis comme Idumen il ntait pas dorigine juive. Pour les neutraliser, celui-ci installa de lautre ct du lac dautres Juifs de mme origine, mais entirement centrs sur la vie communautaire et la sanctification. Tel tait lhorizon rural assez troit de Jsus, de part et dautre du lac ; il nest entr ni Sphoris, ni Tibriade, les capitales romanises. Lexpression Galile des nations (Mt 4 15), qui en Is 8 23 signifie cercle des nations ennemies , a pris le sens dun pays ouvert sur ltranger. Ce sens nest que possible dans le NT, mais il a t consolid par un passage de Josphe qui lon a voulu faire dire tort que les Galilens avaient t circoncis de force vers -104, et quils taient prts abandonner la Loi.

Jsus historique. Questions de mthode


La qute du Jsus historique a t renouvele par la prise en compte des textes apocryphes, puis deux lments nouveaux sont intervenus pour dplacer les problmes : dune part, on a remarqu que sur bien des dtails de topographie ou dusages juifs Jn tait plus exact que les synoptiques ; dautre part, les trouvailles de Qumrn et certains textes mal connus de Josphe ont montr que dans certaines zones du judasme du temps, on pouvait crditer des personnages exceptionnels dun rang divin. Ainsi, le tmoignage de Jn reprend de limportance, comme refltant mieux les origines. De plus, on voit que Paul et les premiers chrtiens insistent sur lhumanit de Jsus, pour prouver que la Passion ntait pas un simple thtre. On peut le montrer par un exemple. Pour les synoptiques, la dernire Cne de Jsus, un jeudi soir, fut un repas pascal (le 14 Nissn), et il fut crucifi le lendemain vendredi. Pour Jn, la Pque tombait un sabbat

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cette anne-l, et le repas pascal tait le vendredi soir 14 Nissn. Ce dcalage dun jour a donn lieu bien des hypothses cherchant sauver lhistoricit des synoptiques, mais Jn rsiste. En prenant en compte certains tmoignages patristiques, une solution trs simple apparat. Vers 165, lvque Apollinaire de Hirapolis critique les ignorants qui sappuient sur Mt pour prtendre que le 14 Nissn Jsus a mang la Pque avec ses disciples. Il affirme que la vraie Pque du 14, cest Jsus crucifi qui a remplac lagneau pascal. Il est clair que les ignorants sappuient sur Mt actuel, alors quApollinaire, qui suit la chronologie de Jn, a une autre forme de Mt. De mme Papias, un autre vque de Hirapolis (vers 100-120), connaissait Mt et Mc, et il lui est attribu un rcit de la mort de Judas qui ne concorde pas avec ce quon lit en Mt 27 et Ac 1. Ctait donc un autre Mt. Le tmoignage de Justin, vers 150, claircit le flottement chronologique. Il apostrophe le Juif Tryphon : Cest le jour de la Pque que vous lavez arrt, et de mme cest dans la Pque que vous lavez crucifi. Autrement dit, il superpose le jour de la Pque et le jour de limmolation de lagneau pascal (la pque), alors que dans le rite juif limmolation a videmment lieu avant la Pque, comme pour Jn. Cest donc une Pque christianise, culminant dans la crucifixion. Cest justement ce quon trouve dans les synoptiques, o cette Pque de Jsus commence par un repas pascal doubl dun rite de mmorial. Cela signifie que les rcits de la Passion, pourtant constells de dtails dorigine juive, sont le rsultat dune rlaboration due la mmoire croyante, combinant la prdication et la liturgie. Il faut donc considrer que le texte des vangiles, certainement commenc avec des tmoins oculaires, a continu dvoluer en ordre dispers pendant le 2e sicle. Les traductions faites cette poque (latin, armnien, copte, etc.) sont donc trs utiles, car les problmes de critique textuelle et de critique littraire se mlangent. Justin lui-mme est le premier mentionner des vangiles ou Mmoires des aptres, mais ce ne sont pas pour lui des critures canoniques. De plus ses citations, apparentes au Diatessaron de Tatien, ne concordent pas avec les vangiles actuels.

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Un rsultat annexe est que la datation des vangiles donne plus haut est trop tardive pour les tmoins oculaires et trop prcoce pour la fixation des textes, lie leur autorit croissante (par lusage) et leur canonisation.

Institutions chrtiennes
Les institutions importantes sont par nature stables, et tout changement notable implique un dbat, alors que les paroles qui les accompagnent peuvent plus facilement voluer insensiblement. Dans le NT, on ne relve que deux discussions, lune sur la ncessit ou non de la circoncision pour les nouveaux croyants, lautre sur la commensalit entre Juifs et incirconcis (Ac 11 3, Ga 2 11-13). Ces deux questions, essentielles pour le judasme, sont lies : le krygme annonce une nouvelle Cration, fonde sur labolition de la barrire entre Isral et les nations. Plus tard, Marcion et dautres groupes veulent abandonner lcriture, do des ractions nergiques. Cest une institution, car laccomplissement de lcriture se fait dabord au prsent, dans la liturgie et la prdication. Plus tard encore, en 1054, lors du schisme, les orthodoxes reprochent aux Latins de faire leucharistie avec du pain azyme, ce qui rend le Christ sans me . De fait, le pain azyme a t introduit quelques sicles plus tt en Occident parce quil est plus blanc et se conserve mieux, mais les Pres attestent quil ny en avait pas lorigine. Pour le reste, on ne relve pas de mutation majeure. Linstitution chrtienne centrale est leucharistie, dont la porte daccs est le baptme. Si lon cherche un prcdent dans le judasme ancien, on tombe directement sur les essniens, groupes marginaux dont le baptme de Jean tait proche : outre ces rites, ils se considraient comme le vritable Isral, ils naccordaient pas de valeur la circoncision, ils partageaient tout, vivaient en communaut et valorisaient le clibat ;

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ladmission tait individuelle, sans privilge de naissance. Ils avaient de Dieu une conception ternaire, la Tora (verbe) tant divinise, et lEsprit, reu par les nophytes la Pentecte, donnait lautorit pour interprter lcriture au prsent. Pour reprendre un mot de Renan, qui le dplorait, le christianisme est un essnisme qui a russi , mais le sens des institutions a t transform par le krygme.

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Chapitre 3

Exgse patristique et mdivale


GILBERT DAHAN
Directeur de recherche au CNRS et directeur dtudes lcole pratique des hautes tudes

Dans une prsentation gnrale de la thologie chrtienne, on na pas tre surpris de lire un chapitre consacr lexgse ancienne de la Bible. Depuis un demi-sicle environ, on a parfois voulu isoler une thologie biblique , comme si toute thologie (chrtienne ou juive) pouvait ntre pas biblique : lhistoire de lexgse mdivale va nous montrer que, vers les annes 1250, on tente de dfinir une science thologique, non pas coupe de lexgse biblique mais la fois profondment enracine en elle et se donnant des mthodes spcifiques. Lhistoire de lexgse mdivale nous apprend aussi que thologie et Bible sont intimement mles, puisque les termes theologia et Pagina sacra ( criture sainte ) sont longtemps synonymes et que lon comprend dabord theologia comme parole de Dieu avant dy voir un discours sur Dieu . Quant Pagina sacra, lexpression dsigne aussi ce que nous appelons thologie.

Mme si ses mthodes nous paraissent parfois dpasses au regard des progrs gigantesques faits dans tous les champs du savoir depuis un sicle, lexgse ancienne ne cesse de nous parler et de nous donner de multiples enseignements. On essaiera de le montrer dans ce bref expos, qui privilgiera le Moyen ge occidental, cest--dire en gros

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lpoque qui stend du 6e-7e sicle au 15e sicle poque en ralit diverse et qui est loin de constituer un ensemble homogne, pas plus quelle nest simple transition entre Antiquit et Temps modernes, mais qui a elle-mme pos les bases de la modernit (tout au moins dans le monde occidental).

UNE BRVE HISTOIRE DE LEXGSE ANCIENNE ET MDIVALE Pour mieux comprendre les problmes que pose lexgse ancienne de la Bible et, surtout, pour mieux apprcier son apport, il convient de rappeler brivement dans quel contexte elle nat et comment elle se dveloppe. On peut dire que lacte de naissance de lexgse chrtienne est constitu par deux textes du Nouveau Testament. Tout dabord, dans lvangile de Luc, le rcit concernant les plerins dEmmas : aux deux disciples qui quittent Jrusalem aprs la Passion se joint un troisime personnage, qui leur explique que toute lcriture (cest--dire alors ce que nous appelons Premier ou Ancien Testament) ne fait quannoncer la vie de Jsus : Et commenant par Mose et par tous les prophtes, il leur expliqua dans toutes les critures ce qui concernait [le Christ] (Lc 24 27) ; les deux plerins ralisent alors que ce personnage mystrieux nest autre que le Christ ressuscit. Naissance de lexgse chrtienne : cest une exgse qui sera centre sur le Christ, dont le Christ est la fois le sujet et la cl. Lautre texte fondateur de lexgse chrtienne est fourni par lptre aux Galates : Paul explique lhistoire de Sarah et dAgar, pouse et servante dAbraham. Il faut comprendre ce rcit allgoriquement, nous ditil, ces deux femmes reprsentent lancienne (Agar, la servante) et la nouvelle alliance (Sarah, la femme libre). Ici, limportant est le choix de la mthode : linterprtation allgorique. Ce choix nest pas anodin, on va le voir.

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Exgse mythique et exgse allgorique


De mme que lexgse juive, lexgse chrtienne nat dans un milieu hellnistique, o se pratiquent, notamment sur lIliade et lOdysse mais galement sur les textes de la liturgie, deux types dexgse, quon peut qualifier de mythique et d allgorique . Lexgse mythique claire les textes (crits ou oraux) quelle veut expliquer la fois par un mouvement danalyse et de synthse et par laddition de rcits explicatifs au rcit initial ; lexgse allgorique met une distance nette entre le texte expliqu et lexplication, dcouvrant dans le texte expliqu une ralit autre que celle exprime littralement par les mots.

Lexgse juive intgre dabord les deux types dexgse (Philon tant le reprsentant le plus connu de lexgse allgorique), mais par la suite va choisir lexgse mythique (elle reoit le nom de midrash, les rcits explicatifs tant nomms agadot, au singulier agada). Lexgse chrtienne va opter pour lallgorie et rejettera le mythe : ds les ptres pauliniennes, la fable (en grec mythos) est condamne (fables de bonnes femmes , puis fables judaques ). En ralit, toute exgse traditionnelle a besoin des deux lments, mythe et allgorie ; lexgse juive aura recours aussi lallgorie, lexgse chrtienne aura recours aussi au mythe. Cest l lune des raisons pour lesquelles leurs histoires seront constamment croises. Mais lintrieur de lexgse chrtienne, une autre dichotomie va saffirmer : si lon choisit lallgorie, que deviennent les textes de dpart ? Sont-ils pure fiction, comme par exemple une fable dsope, ou transmettent-ils une vrit historique ? Seuls des courants dissidents ou hrtiques (comme les Manichens) condamneront les rcits de lAncien Testament : tous les exgtes chrtiens admettront la vracit historique de ces textes. Mais la question sera de savoir de quel ct penchera la balance : du ct du rcit initial, du ct de son explication allgorique ? Ce dbat marque lopposition entre les deux grandes coles exgtiques du christianisme ancien : celle dAlexandrie et celle dAntioche.

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Illustre par des noms tels que Clment, Origne ou Didyme lAveugle, lcole dAlexandrie aura une profonde influence sur le monde occidental, par lintermdiaire notamment dAugustin, dAmbroise ou de Grgoire le Grand. Lcole dAntioche, dont les reprsentants majeurs sont Thodore de Mopsueste, Diodore de Tarse, Thodoret de Cyr ou Jean Chrysostome, aura un rle plus souterrain, mais rel, dans lexgse mdivale. En fait, on peut voir dans les travaux de Jrme la synthse des deux courants : si ses notes de critique textuelle font connatre aux Latins la complexit des traditions, si ses traductions de lAncien Testament, faites sur lhbreu, sont adoptes en Occident ds le 7e sicle, son exgse mme, tout en accordant une part importante ltude des conditions historiques, ne ddaigne pas lallgorie. De la sorte, sont dsigns les Pres fondateurs de lexgse (et plus largement de la doctrine) occidentale : Ambroise, Augustin, Jrme et Grgoire ; ils seront constamment utiliss par les auteurs postrieurs, qui recourront aussi frquemment aux uvres de deux Pres grecs traduites en latin, Origne et Jean Chrysostome. Aprs Grgoire le Grand (mort en 604), lun des fondateurs du Moyen ge est Isidore de Sville (v. 570-636) ; il nous intresse ici pour une srie dinstruments destins ltude de la Bible : Sur la naissance et la mort des Pres, Prologues aux livres bibliques, Trait sur les nombres, Questions sur lAncien et le Nouveau Testament. Le plus significatif dentre eux est certainement celui qui porte pour titre Allgories de lcriture sainte : il sagit dune srie de notices sur les personnages de la Bible, selon lordre du rcit biblique, donnant dune manire systmatique leur interprtation allgorique. Cette systmatisation semble marquer une tape importante dans lhistoire de lexgse chrtienne. Il est intressant de voir que lallgorisation saccompagne dun antijudasme tout aussi systmatique (les personnages positifs sont une figure du Christ ou de lglise, les personnages ngatifs des Juifs ou de la Synagogue ; par exemple Abel et Can, Isaac et Ismal, Joseph et ses frres, etc.).

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la mme poque, le christianisme se dveloppe particulirement dans les les Britanniques. LIrlande parat avoir vu spanouir un mouvement exgtique, entre le 8e et le 9e sicle ; il reste encore mal connu. LAngleterre mme est illustre par le nom de Bde, dit le Vnrable (672-735), dont les travaux exgtiques vont tre souvent utiliss par la suite. Lpoque carolingienne (9e sicle) est, grce limpulsion donne dans bien des domaines par Charlemagne, une poque de renouveau culturel, y compris dans le domaine des tudes bibliques. Lempereur demande Alcuin de rviser le texte de la traduction latine de saint Jrme, qui dsormais simpose en Occident. En mme temps quAlcuin, lvque dOrlans Thodulfe se livre aussi une rvision, plus savante mais dont limpact restera limit. Lcole dAuxerre produit une srie de commentaires bibliques, dont les auteurs principaux sont Rmi et Haymon. En Allemagne, labb de Fulda Raban Maur compose une srie de commentaires, fonds essentiellement sur des morceaux tirs des Pres ou dauteurs plus rcents. Cet aspect anthologique (le commentaire est compos dextraits choisis, avec un apport plus ou moins grand du rdacteur) caractrise une bonne partie de lexgse du Haut Moyen ge (mme si des auteurs comme Paschase Radbert ou Jean Scot crivent des uvres plus personnelles). Il trouvera son aboutissement avec un texte majeur, qui marquera lhistoire de lexgse, la Glossa ordinaria. Compose dabord Laon, dont lcole cathdrale connat un bel essor la fin du 11e sicle, la Glossa simpose comme commentaire standard de la Bible. Recueillant toute une tradition, elle inaugure en mme temps un monde nouveau : lOccident connat une srie de mutations diverses, sur le plan de lconomie notamment, avec un important phnomne durbanisation.

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La Glossa ordinaria
Vers 1100, autour des matres de lcole de Laon (principalement Anselme et Raoul), slabore un recueil de commentaires fonds sur lexgse des Pres et du Haut Moyen ge, mais accueillant aussi les apports propres des matres en question. Il sagit daccompagner le texte biblique dun commentaire double : une srie de notes rapides entre les lignes (glose interlinaire), des extraits plus consistants en marge (glose marginale), avec identification en abrg de la source (Aug. pour Augustin etc.). Cette pratique de notes autour du texte tudi est plus ancienne et ne concerne pas seulement les textes bibliques mais les potes et les autres domaines du savoir. Il semble que le succs de la Glose de Laon (qui sera plus tard appele Glossa ordinaria, Glose ordinaire ) soit d notamment une mise en pages quilibre. Le travail porte dabord sur les Psaumes, les ptres pauliniennes, Matthieu, Luc et Jean. Le relais est pris par Gilbert lUniversel, vque dAuxerre, qui semble tre lauteur de la glose sur le Pentateuque, les Prophtes et sans doute aussi dautres livres. La glose est bien accueillie lcole de Saint-Victor de Paris, qui contribue notablement sa diffusion. Limportance des Psaumes et des ptres pauliniennes dans lenseignement explique que de nouvelles moutures soient proposes pour ces livres : dabord, par Gilbert de la Porre, vque de Poitiers (on parle de Media glossatura ou Glose moyenne ), puis par Pierre Lombard (Magna glossatura ou Grande Glose ). Limits un ou quelques livres bibliques ou concernant des ensembles plus vastes (Pentateuque, Prophtes, vangiles, ), les manuscrits de la Glossa sont trs nombreux. Le texte simpose comme commentaire standard pendant tout le Moyen ge (il est imprim jusquau 17e sicle), mme si des tentatives comme celles de Hugues de Saint-Cher ou de Nicolas de Lyre visent, consciemment ou non, le remplacer.

Alors quavant le 12e sicle la culture tait transmise surtout par les coles des monastres, dsormais ce sont les coles urbaines qui jouent le premier rle cet gard. Les coles parisiennes vont notamment avoir une place prpondrante, et tout dabord celle de labbaye de chanoines rguliers de Saint-Victor. Ses trois principaux matres vont

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renouveler les tudes bibliques, tant par leurs ouvrages thoriques que par leurs commentaires. Hugues reprend le thme augustinien de la ncessit de matriser les sciences, mises au service de lintelligence du texte sacr, et insiste sur le caractre indispensable dune bonne comprhension de la lettre. Andr est lun des rares auteurs composer des commentaires uniquement littraux. Richard dveloppe une exgse spirituelle qui veut chapper larbitraire de lallgorisation outrance. On observe au mme moment (en fait, une gnration avant Hugues de Saint-Victor) un renouvellement de lexgse biblique dans le judasme du nord de la France (avec notamment Salomon de Troyes ou Rashi, 1040-1105), allant aussi dans la direction dune meilleure approche du sens littral : les contacts entre juifs et chrtiens autour de la Bible se multiplient au 12e sicle, et chacune des exgses senrichit au contact de lautre. Paris encore, lcole cathdrale acquiert une importance considrable dans le dernier tiers du sicle. Elle est illustre par des auteurs qui ambitionnent de commenter lensemble de la Bible et mettent leur travail au service de la prdication ; on a donn ce groupe dauteurs le nom d cole biblique-morale . Les reprsentants majeurs en sont Pierre le Mangeur (ou Petrus Comestor) qui ne commente pas la Bible mais fournit le manuel de base pour les tudes bibliques avec son Historia scholastica ( La Bible pour les coles ), qui sera traduit en langues vernaculaires ; Pierre le Chantre, qui dcrit les trois dmarches fondamentales du travail du matre, lexplication du texte (lectio), la discussion des thmes principaux (disputatio) et la prdication (predicatio) ; tienne Langton, qui, plus tard archevque de Canterbury, aura un rle de premier plan dans lhistoire politique de lAngleterre mais dont la production parisienne est trs fconde, avec des commentaires qui concernent la presque totalit du texte sacr. Nous voici la veille dune srie de changements dans lhistoire de la culture occidentale. Le dbut du 13e sicle voit la naissance des universits et des ordres mendiants (dominicains, franciscains), qui auront

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une part si grande dans la transmission dune culture chrtienne. Avec les Sentences de Pierre Lombard, la Bible est le livre de base dans les facults de thologie : lexgse prend une autre dimension, assumant les acquis des gnrations prcdentes et profitant des nouvelles perspectives du savoir. Le commentaire est rigoureusement structur : division du texte, explication trs prcise de ses dtails, rsolution des difficults doctrinales ou autres. Confi au bachelier biblique (une sorte dassistant), qui lit rapidement plusieurs livres dans lanne, et au matre, qui approfondit le contenu doctrinal dun ou deux livres, lenseignement biblique a acquis une maturit remarquable. Beaucoup des grands auteurs du 13e sicle ont laiss des commentaires bibliques : au dbut de la priode, la Postille, rassemble par plusieurs quipes de dominicains sous la direction de Hugues de Saint-Cher Paris, fait le lien entre lexgse des coles et celle de luniversit. Par la suite, Albert le Grand, Thomas dAquin, Bonaventure, Pierre de Jean Olieu, Matre Eckhart et tant dautres laissent une production riche et passionnante. Le mouvement se poursuit la fin du Moyen ge. Il convient de souligner limportance de la Postille de Nicolas de Lyre, qui porte sur toute la Bible et, pour lAncien Testament, senrichit de la consultation rgulire de lexgse juive, quil semble connatre de premire main.

LES PRINCIPES FONDAMENTAUX Lexgse mdivale, mieux encore que lexgse patristique (si lon excepte Jrme), russit le pari de parvenir une harmonie entre des prsupposs confessants et des mthodes que lon peut sans crainte qualifier de scientifiques. Exgse confessante : lcriture vhicule un message divin ; exgse scientifique : ce message est transmis par des moyens humains, quil convient danalyser avec toute la rigueur ncessaire. Ces deux axes expliquent la fois les mthodes de lexgse mdivale et sa russite.

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Le message divin est, par essence, transcendant : de ce fait, lintelligence humaine ne pourra en avoir la matrise totale, mais les auteurs font le pari dun progrs constant dans sa comprhension. Cette exgse se construit donc par apports successifs, chaque gnration apportant sa pierre la construction de ldifice : toute la tradition est prise en compte, en mme temps que le progrs hermneutique apparat comme une ncessit. La Parole divine, que transmet la Bible, est toujours vivante, toujours actuelle : lcriture parle chaque gnration. Deux consquences dcoulent de ce prsuppos : la richesse du message est telle quil peut recevoir une pluralit de significations et, surtout, son tude ne connat pas de fin (on parle dune interprtation infinie ). Grgoire le Grand a exprim ces ides dune manire nette, en utilisant diverses images. Lcriture, nous dit-il, est pareille une rivire dans laquelle peut marcher gu un jeune veau mais aussi nager confortablement un lphant : elle se met la porte de tous, lhomme simple y trouve des enseignements de vie, le savant dcouvre constamment de nouveaux aspects dans sa complexit. Grgoire affirme aussi que lcriture grandit avec son lecteur , ide que nous comprenons sans doute mieux aujourdhui, aprs les rflexions sur le rle du lecteur. Mais ce message divin sadresse lhomme et se transmet dans les mots mmes que lhomme utilise. La rdaction sest faite un certain moment de lhistoire et implique des auteurs humains (mme si lon considre quils sont inspirs) : il convient donc de mettre en jeu lensemble des connaissances dont peut disposer lhomme pour tenter dapprhender au moins le contenu immdiat de ce message. Cest un texte humain comprendre au moyen des techniques qui ont t perfectionnes par les hommes.
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Dans son trait sur Lenseignement chrtien (De doctrina christiana), Augustin avait montr la ncessit de matriser les sept arts libraux pour comprendre la Bible ; ceux-ci, diviss en arts du trivium (grammaire, rhtorique, dialectique) et en arts du quadrivium (gomtrie,

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arithmtique, astronomie, musique), constituaient son poque lossature du savoir humain. Les successeurs dAugustin nauront de cesse dadapter leur poque cette liste ; louvrage le plus significatif est sans doute le Didascalicon ou Art de lire [la Bible] de Hugues de SaintVictor ; si les sept arts forment la base de sa structuration du savoir, il leur ajoute les techniques (la mcanique ), la physique, la morale De fait, toutes les connaissances seront mises au service de la comprhension du texte biblique : mme si la conception de la philosophie comme servante de la thologie peut nous surprendre aujourdhui, il faut la situer dans loptique dun engagement total ; de la sorte, malgr certaines rcriminations contre la vanit des sciences mondaines (par exemple, au 11e sicle, Pierre Damien), il y a une rcupration harmonieuse de ces savoirs, quand bien mme certaines thses des philosophes paens sont vigoureusement contestes (y compris dans le domaine de la morale). Au 13e sicle, Aristote fournit au christianisme occidental les structures de sa pense, au prix parfois dune certaine infidlit lhritage judo-chrtien ; les exgtes connaissent ses ouvrages philosophiques et en intgrent tranquillement certains lments leur intelligence de la Bible (Albert le Grand, Bonaventure, Thomas dAquin, pour nommer les plus grands). Cette conception totalisante du savoir est certainement lun des principes majeurs de lexgse ancienne, notamment mdivale. Elle part du prsuppos que le Livre (la Bible) est un monde et que le monde est un livre. Il y a change constant entre les deux : ce que ne disent pas les mots de lcriture nous est rvl par la langue de la nature, vritable langage second qui complte le premier. Un pome attribu Alain de Lille (fin du 12e sicle) nous dit que chaque crature du monde, comme un livre et une image, vient nous servir de miroir . Cest sans doute cette conception totalisante qui explique le dveloppement extraordinaire de lencyclopdisme au 13e sicle (Barthlemy lAnglais, Vincent de Beauvais, etc.) : lintention affirme des auteurs est dabord daider lintelligence de lcriture.

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Sil semble que nous constations ainsi une sorte de permabilit entre le monde et la Bible, il nen demeure pas moins que le Livre lui-mme est clos. Lentement, une liste des livres bibliques canoniques est tablie (en fait, elle ne sera officialise quau concile de Trente, au 16e sicle) : une certaine tension se manifeste entre une liste arrte par Jrme, qui, pour lAncien Testament, reprend le contenu des critures hbraques, et une liste plus courante, qui sinspire des textes traduits (ou directement rdigs) en grec et recueillis sous le nom gnrique de Septante (ils comprennent des textes exclus du canon hbraque et qui seront appels plus tard deutrocanoniques : Judith, Tobie, Sagesse, Ecclsiastique, Maccabes ils font maintenant partie de la Bible catholique mais non de la Bible protestante). Les livres exclus de ce canon sont considrs comme apocryphes ; ils peuvent contenir certaines vrits mais ont un moindre degr dinspiration et de saintet. Une fois ce constat fait dune clture du texte biblique, il est intressant de noter quen ralit on a affaire tout un jeu entre clos et ouvert la Bible se prolongeant par les crits des Pres et des auteurs inspirs postrieurs. Louverture fonde le rle positif prt la tradition, dont on a parl. La clture fonde un autre principe capital de lexgse ancienne : lcriture constitue un ensemble homogne dont toutes les parties se rpondent lcriture est explique par lcriture, non seulement pour ce qui est des mots, comme le font les exgtes daujourdhui en analysant toutes les occurrences dun mme terme pour parvenir sa signification prcise, mais aussi pour ce qui est des ides et des thmes. On en vient alors ce qui est sans doute le principe majeur de lexgse chrtienne, la pluralit des lectures. Ds lpoque des Pres, des listes de sens sont tablies ; faisant concurrence une liste de trois sens, trs rpandue jusquau 12e sicle, une liste de quatre sens finit par simposer et devient pour ainsi dire canonique au dbut du 13e sicle.

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Les quatre sens de lcriture


Au dbut du 13e sicle, notamment grce aux prologues des commentaires dtienne Langton, simpose une liste de niveaux de sens (que lon trouve toutefois assez souvent auparavant). Elle numre : la lettre (ou histoire) ; lallgorie ; la tropologie ; lanagogie. Lallgorie est lapplication lhistoire du Christ et de lglise (et de leurs opposants, juifs, paens ou hrtiques) des rcits de lAncien Testament (mais aussi du Nouveau) ; on donne le nom de typologie lapplication spcifique au Christ. La tropologie est lapplication lhistoire intrieure de lme ; il sagit dune exgse spirituelle et non dun simple enseignement moral (on parle de tropologie monastique quand il sagit dappliquer cela au moine). Lanagogie rfre laccomplissement final des promesses. Les auteurs donnent volontiers lexemple de Jrusalem : selon la lettre, il sagit de la cit historique ; selon lallgorie, il sagit de lglise militante (qui combat dans le temps prsent) ; selon la tropologie, il sagit de lme ; selon lanagogie, il sagit de lglise triomphante ( la fin des temps). Un grand livre dHenri de Lubac, Exgse mdivale : Les quatre sens de lcriture, a montr limportance de cette notion. Au 12e sicle, une liste de trois sens (sans lanagogie) est plus rpandue, notamment chez les matres de Saint-Victor.

On a souvent voulu y voir la cl de lexgse mdivale ; il nest pas sr que les quatre sens (malgr leur importance vidente et malgr les rflexions que leur consacrent les exgtes eux-mmes dans leurs textes thoriques) soient le mode le plus oprationnel pour comprendre lexgse ancienne. Le plus fondamental est lopposition entre sens littral et sens spirituel, qui appartient au tout dbut de lexgse chrtienne (dj chez Paul) et qui va rythmer toute son histoire. Avec

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cette opposition, se trouvent mis face face deux types de recherche hermneutique aussi riches lun que lautre, comme on va le voir, et se trouve pos dans toute sa difficult le problme du passage du sens littral au sens spirituel, ce que je nomme le saut hermneutique . Il demeure au centre des rflexions des auteurs du 13e sicle notamment, qui essaient de trouver des solutions diverses, de la minoration de lexgse spirituelle un systme qui tente de faire dcouler le sens spirituel du sens littral la manire dun son harmonique issu du son fondamental (Pierre de Jean Olieu). Lexamen des techniques dexgse fera mieux comprendre cela.

LES MTHODES DEXGSE Le travail concret des exgtes est tout orient par les principes hermneutiques que nous avons rapidement passs en revue. Lopposition exgse littrale/exgse spirituelle nous fournira un cadre global. Le sens littral est donc le sens premier, qui se dgage des textes tudis. Son tude est complexe, puisquelle va de ltude matrielle du texte lexamen des doctrines thologiques ou philosophiques. Tout dabord, il sagit dexaminer dune manire critique le texte mme qui transmet la Parole divine. Quon ne soit pas surpris par lemploi de ladjectif critique , qui voudra plus tard exprimer une contestation ou des prises de position non conformistes. lpoque des Pres et au Moyen ge, le travail de critique textuelle se fait dans la srnit, loin des querelles idologiques. Cest que lon a conscience des difficults que prsente le texte de lcriture.
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Dune part, parce quil est une traduction et quen tant que telle toute traduction a ses limites et ses infidlits. Le christianisme naissant, ayant le grec comme langue de culture, adopte la traduction en grec, juive, de lAncien Testament, dite des Septante. Quand lOccident, de

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langue latine, est gagn la nouvelle foi, la traduction sera latine ; tout dabord, partir du grec (mme pour lAncien Testament), puis directement sur lhbreu, avec le travail magnifique de Jrme dans la seconde moiti du 4e sicle. Nous avons vu que la Vulgate (ainsi sera dsigne plus tard la traduction de Jrme) deviendra le texte de base en Occident, malgr quelques querelles au dbut (Augustin, par exemple, prfrant les vieilles latines, traduites sur le grec). Mais par la lecture des Pres antrieurs Jrme, comme par la survie de manuscrits anciens, on reste en contact avec les anciennes traductions : de la sorte, les biblistes sont sensibles ces problmes et aux divergences entre traductions diffrentes. Dautre part, les textes sont videmment des copies manuscrites : des fautes et divers accidents de copie se transmettent. De cela, les gens du Moyen ge sont tout fait conscients. Les rvisions du texte biblique par Alcuin et par Thodulfe lpoque carolingienne ont t dj voques. De nouvelles rvisions sont faites au 12e sicle (mais ce sont des initiatives isoles) : les plus significatives sont celles de labb de Cteaux tienne Harding (en 1109) et du cistercien romain Nicolas Maniacoria (entre 1140 et 1150). Au dbut du 13e sicle, lUniversit de Paris demande des libraires de copier des bibles, selon un modle extrieurement trs dfini (avec par exemple les numros des chapitres tels que nous les avons encore) ; mais le texte laisse dsirer et ne convient pas aux plus savants. Une littrature impressionnante de correctoires de la Bible est produite au 13e sicle, tant chez les dominicains (Hugues de SaintCher, Saint-Jacques) que chez les franciscains (Guillaume de Mara) : il sagit dune srie de recueils de notes critiques sur le texte latin de la Bible, notes fondes sur lexamen de manuscrits latins dpoques et de familles diffrentes, et sur la comparaison constante avec lhbreu et le grec des originaux (ces notes tmoignent dune excellente connaissance de ces deux langues). Ce travail savant ne reste pas limit une poigne drudits : il a des rpercussions sur les exgtes qui, frquemment, font tat des diffrences dans les textes

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en se reportant aux correctoires. On ne peut quadmirer la science et la libert (mais ce problme ne se pose mme pas, tant la dmarche critique est alors naturelle) des auteurs de ces correctoires. Le recours lhbreu chez plusieurs exgtes participe du mme mouvement. Dune manire plus simple, lexigence de comprendre lnonc immdiat des textes implique un recours la grammaire. Les particularits de la langue de Jrme sont analyses (cest un latin de belle facture, mais qui a volu depuis celui de Cicron et qui, surtout, laisse discrtement la place un certain nombre dhbrasmes). Les auteurs du Haut Moyen ge sont trs sensibles cet aspect, et cest dune manire fort artificielle que lon a parfois mis en valeur les protestations de certains auteurs affirmant que la langue divine ne peut tre asservie aux rgles de Donat ; en fait, tous connaissent les rgles en question, certains slevant contre les excs dune analyse exclusivement grammaticale. Depuis au moins Augustin, le rle de la rhtorique en exgse avait t soulign (nous y reviendrons). Cassiodore (v. 485-v. 580), dans son commentaire des Psaumes, propose une identification systmatique des figures de style et sert ainsi de modle. Un peu plus tard, Bde crit un trait Sur les figures et les tropes, qui a pour objet de montrer que toutes les subtilits de la rhtorique classique se trouvent aussi dans lcriture et que lon na pas besoin de recourir Virgile ou Ovide pour illustrer telle ou telle figure. Sont ainsi fournis des outils solides, qui marqueront toute lexgse. Au 12e et au 13e sicle, la rflexion sur les diffrents modes du langage inflchit dans un sens plus spculatif lutilisation de la rhtorique dans lexgse. La dialectique a aussi sa part, non seulement pour dbusquer dventuelles contradictions mais surtout pour aider lanalyse des raisonnements chez les auteurs sacrs ; parfois certains pressentent que lon est dans des systmes loigns de la logique classique (ceux de la pense rabbinique), mais on essaie plutt de rduire aux diffrentes catgories
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du syllogisme les dmonstrations pauliniennes par exemple (ainsi dans les commentaires de Thomas dAquin). On pourrait faire le mme constat avec les sciences du quadrivium. Mais il vaut mieux insister sur deux autres aspects de cette exgse littrale si riche. Notamment partir du 12e sicle (mais on rencontre ceci frquemment auparavant), on se proccupe de replacer le texte tudi dans son contexte historique, archologique, institutionnel. On saide de diffrents instruments (histoires universelles, encyclopdies) mais on consulte aussi les juifs pour mieux comprendre les institutions de lAncien Testament ou du temps de Jsus-Christ. En outre, surtout partir de la seconde moiti du 12e sicle, on constate un approfondissement doctrinal des donnes scripturaires : le dveloppement de la question ne du texte explique cela. la fin du 12e sicle, la sance de laprs-midi peut tre consacre ces questions qui portent sur la doctrine, souleves lors de la leon du matin (par exemple chez Simon de Tournai). Au 13e sicle, le genre mme de la question dispute, ne dans le contexte universitaire, avec son jeu complexe darguments pour et contre, incite au dveloppement thologique ou philosophique (mme si, en fait, dans lexgse la structure de la question est relativement simplifie, comme on le voit par exemple chez Bonaventure). Dernier point de cette tude de la lettre, qui met en jeu les ressources de lanalyse du langage et de la rhtorique : la complexit du sens littral est reconnue dans lopposition entre sens propre et sens figur (bien problmatise au dbut du 13e sicle par Thomas de Chobham). Cela engage une rflexion pousse sur lutilisation du langage potique dans la Bible : lextension du champ de la mtaphore (qui appartient la lettre) tend rduire celui du sens spirituel. De la mme manire, le dcryptage des annonces prophtiques de la venue du Christ est considr comme appartenant lexgse littrale. Nous sommes au 13e sicle. Cest surtout avant que lexgse spirituelle domine, et nous y venons maintenant.

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On retrouve encore Hugues de Saint-Victor, dont limportance est si grande au 12e sicle. Un autre trait thorique, Sur les critures saintes et les crivains sacrs, tout en rappelant que ltude littrale est une base indispensable, essaie de tracer un programme dexgse spirituelle qui puisse bannir larbitraire. Tel est, en effet, le danger que peut faire courir une attention porte exclusivement aux sens spirituels (et dans leur polmique avec les chrtiens, les juifs ne se sont pas privs daccuser ceux-ci de mettre des allgories o cela leur plaisait ). Le problme mme du saut hermneutique nest pas pos mais Hugues de Saint-Victor sefforce de dfinir des principes objectifs. Le premier de ces principes, que reprennent souvent les thoriciens, est que, contrairement aux autres textes o seuls les mots ont une signification, dans la Bible les ralits (res) galement signifient. Pour simplifier, on pourra dire que ltude de la signification des mots mne lexgse littrale, celle des ralits lexgse spirituelle. Des listes de ces ralits signifiantes sont tablies, par Hugues de Saint-Victor et par dautres auteurs : objets, personnes, nombres, lieux, temps, gestes, animaux, plantes ne sont pas employs au hasard dans la Bible mais toujours avec une intention particulire, dont lexamen nous permet de tirer un enseignement spirituel. Des outils sont composs pour aider cette investigation, soit propres une catgorie (bestiaires, herbiers, traits darithmologie, etc.), soit gnraux : il sagit alors de vritables dictionnaires des significations spirituelles des mots de la Bible, chaque signification se fondant sur lemploi spcifique dans un verset donn ; on appelle ces dictionnaires des recueils de distinctiones ; ds la fin du 12e sicle, Pierre le Chantre et Alain de Lille en composent ; au 13e sicle, ils atteignent une ampleur remarquable, avec les ouvrages de Pierre de Capoue (aprs 1219), de Maurice de Provins (vers 1248) ou de Nicolas de Biard (fin du 13e sicle). Il faut rserver une place spciale la signification des personnages. Leur traitement appartient lallgorie, ou plutt lune de ses espces, la typologie un personnage tant un type ou une figure dun autre personnage ; par exemple, Joseph vendu par ses

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frres est une figure de Jsus (les frres de Joseph une figure des juifs). Le plus souvent, la typologie est christique ou ecclsiale (applique lglise). Cest lanalyse des particularits du rcit, par exemple le relev de parallles avec lhistoire du Christ, qui fonde cette dmarche. Nous avons not quIsidore de Sville avait fourni un catalogue de ces figures. Il y a peu de recueils comparables par la suite, mais lexgse spirituelle fait constamment appel la typologie. La signification des figures se fonde aussi sur les noms des personnages : le nom dun personnage biblique nest pas donn au hasard, il dvoile son identit profonde. Pour dcrypter la signification des noms propres, des recueils avaient t composs depuis longtemps ; il sagit de recueils dInterpretationes Hebraicorum nominum ( Traductions des noms hbreux ). En latin, le plus ancien est celui de Jrme, vrai dire dun emploi assez incommode puisque dcoup en livres bibliques et comportant, lintrieur de chaque livre, un classement alphabtique relatif, subordonn lordre dapparition des personnages dans la Bible. Des listes complmentaires seront confectionnes durant le Haut Moyen ge. Une liste simpose au 13e sicle, strictement alphabtique (elle est copie dans la plupart des bibles parisiennes). Lemploi des interpretationes est extrmement frquent, notamment dans lexgse monastique ; il sagit de lenclencheur le plus courant permettant le passage au sens spirituel (tant allgorique que tropologique). Un autre moyen de passer au sens spirituel est fourni par les concordances de versets : lemploi dun mme mot ou dune mme expression dans deux versets diffrents permet de faire passer lun deux la signification quil a dans lautre. L encore, cette procdure, fonde sur le principe de lcriture qui explique lcriture, est couramment utilise en milieu monastique. Nous avons ainsi pass en revue les principales techniques exgtiques employes lpoque des Pres et au Moyen ge : cette liste est loin dtre exhaustive (nous navons pas parl par exemple de la technique trs caractristique de division des textes) mais elle nous donne dj une
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ide des procdures habituelles. Les techniques de lexgse littrale ont amplement confirm le caractre scientifique de ltude de la Bible au Moyen ge ; celles de lexgse spirituelle nous orientent davantage vers une dmarche de foi mais on constate, l aussi, un effort remarquable pour fonder en raison cette dmarche ou, tout au moins, pour en limiter ce quelle pourrait avoir darbitraire dans ses excs. EXGSE ET THOLOGIE Par un vocabulaire commun, on la dit, exgse et thologie sont lies. Jusquau 13e sicle, elles ne constituent pas deux disciplines spares mais font partie dun mme ensemble, destin clairer le donn rvl. Mme un Pierre Ablard, que lon crdite souvent davoir fond la thologie, affirme au dbut de lun de ses traits son intention de procurer une aide en vue de lintelligence de lcriture. Les considrations que nous ferons pour conclure sur la naissance dune science thologique ne nous loignent pas des problmes dexgse, nous allons le voir. Si, avant le 12e sicle, il existe des traits que lon peut, sans hsiter, qualifier de thologiques, il ny a pas denseignement particulier de ce que nous considrons aujourdhui comme une discipline part. La rflexion doctrinale seffectue au dtour de lexplication dun texte biblique, aussi bien au monastre que dans lcole situe en ville. Cest prcisment dans le cadre de ces coles cathdrales que se dveloppe la rflexion faite autour des donnes bibliques. Des recueils sont composs partir de lenseignement des matres ; ils rassemblent les lments doctrinaux en suivant tout dabord lordre des leons bibliques. Puis ces recueils observent un classement thmatique, et on a ainsi lbauche de traits thologiques. On veut parler ici des recueils antrieurs celui de Pierre Lombard ; lcole de Laon a, ici aussi, jou un rle capital ; durant la premire moiti du 12e sicle, des recueils similaires, thmatiques, voient galement le jour (cole dAblard, cole
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de Gilbert de la Porre, etc.). Lun dentre eux aura un succs considrable : le Livre des Sentences de Pierre Lombard, achev Paris en 1157. Trs rapidement, il fait lobjet de commentaires (tienne Langton) puis sert de livre de base lenseignement (sans doute avec Alexandre de Hals, vers 1225). Bien que la Bible et les Sentences soient prises en charge par des bacheliers et des matres diffrents, on continue considrer que ces deux livres font partie dun seul ensemble, lenseignement sacr . Linfluence dAristote (massivement traduit et introduit en Occident au 13e sicle) aidant, on sinterroge sur les dfinitions et sur les procdures propres aux disciplines enseignes. Curieusement, cest une question sur le mode de langage de cette doctrina sacra qui, dans les annes 1240-1250, enclenche un processus qui aboutira la dfinition de la thologie comme science. Puisque la thologie (dabord comprise au sens large et vague, incluant lexgse biblique) est la plus noble des sciences, son langage doit tre le plus noble, cest--dire le langage scientifique : or la Bible nous prsente tous types de langages, y compris le langage potique ou mtaphorique, le plus oppos au langage scientifique (Thomas dAquin). La solution vient de la distinction enfin faite entre thologie (science, qui utilise donc tout larsenal du langage scientifique et toute la mthodologie des sciences) et Bible (criture sacre, ouverte tous les langages). La thologie affirme en quelque sorte son indpendance sur le plan de la mthode (tant entendu que le donn scripturaire lui fournit toute sa matire). Par ricochet, si lon peut dire, lexgse biblique va affiner ses mthodes et accentuer encore ses exigences de rigueur. Lhistoire ancienne de cette exgse est donc celle dun progrs constant, rendu ncessaire par ses prsupposs mmes, progrs qui, en aucune manire, ne soppose la fidlit une tradition.
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Chapitre 4

Exgse moderne et contemporaine


ANNE-MARIE PELLETIER
Professeur lEPHE et lcole cathdrale

Ramasse sur trois sicles, lhistoire de lexgse moderne et contemporaine est complexe, heurte, remplie de nouveauts qui creusent lcart avec lexgse ancienne. partir de la fin du 17e sicle, limmense labeur des historiens, des philologues puis des comparatistes va introduire une connaissance historique et critique du texte tout fait indite. Ds le dpart, ce travail de la science va tre travers de passions. Les adversaires de la foi vont sen saisir pour combattre le christianisme. La lecture croyante va estimer devoir sen protger en se rfugiant dans une lecture apologtique littrale qui rendra le texte encore plus vulnrable, en se fermant la reconnaissance de ses finesses et de ses vritables enjeux. Ce nest quau terme dun long chemin quil apparatra que, si linvestigation critique amne renoncer des reprsentations traditionnelles, elle ne ruine pas la crdibilit de la Bible. Bien conduite, elle dcouvre, au contraire, des profondeurs de sens insouponnes, elle nourrit le sens spirituel.
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En contraste avec la longue histoire patristique et mdivale de la Bible, celle de lexgse moderne et contemporaine quoi quil en soit de la manire dont on situe son acte de naissance ne concerne

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que le bref espace de quelques sicles. Mais parce quelle concide avec de grands remaniements dans lhistoire de la culture et de la socit, elle nen est pas moins foisonnante, complexe, remplie de pripties qui furent souvent des affrontements et des combats. Lire la Bible selon un mode ou un autre, en particulier la soumettre ou non aux interrogations de la rationalit moderne, engage en effet plus quune question technique un peu marginale. Cest croiser des enjeux lourds, comme celui du rapport du livre lhistoire et la vrit, ou celui des relations qui peuvent sinstaurer entre science et religion lpoque moderne. Quadvient-il de la Bible, livre qui est dabord la rfrence et lappui de la foi juive et de la foi chrtienne, quand le lecteur louvre au sein dun monde en mutation profonde, qui sachemine vers la scularisation ? Quand la science fait chavirer les reprsentations traditionnelles du cosmos et de lhomme ? Quand la critique promeut des questions qui navaient jamais t poses antrieurement ? Quand on passe dun rgime de lecture institue dans une communaut croyante au grand vent des lectures individuelles multiplies linfini ? Si lon se souvient que, sur son versant juif comme chrtien, la tradition biblique a pour pivot lide dun engagement radical de Dieu dans le concret de lhistoire, on ne sera pas surpris de constater que la dcouverte toujours plus ample de lhistoricit et de lhumanit du texte biblique naura pas ruin celui-ci. Mais cest bien une preuve du feu que la Bible est soumise depuis prs de quatre sicles. Nous reparcourrons les grands moments de cette histoire en partant dune publication hautement significative.

En 1678 paraissait Paris, sous la signature de Richard Simon, une Histoire critique du Vieux Testament. Lauteur, prtre de lordre de lOratoire et grand rudit qui maniait les langues anciennes (hbreu, grec,

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UN PIONNIER, RICHARD SIMON

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syriaque, aramen), avait une connaissance approfondie de lhistoire du Proche-Orient ancien et moderne, de la littrature patristique ainsi que de la tradition rabbinique. Ds sa parution, louvrage fut dnonc comme suspect et dangereux, en particulier par Bossuet qui dclara ny voir qu un amas dimpit et un rempart de libertinage . Il fut saisi, et les 1 300 exemplaires du tirage mis au pilon. En 1702, au terme dune vie remplie de controverses et de polmiques, le mme Simon faisait paratre un Nouveau Testament de Notre Seigneur Jsus-Christ traduit sur lancienne dition latine avec des remarques. Ce fut loccasion dun ultime affrontement avec ses dtracteurs. Il mourut exclu de lOratoire, vilipend par les autorits religieuses, restant cependant dans lglise jusquau bout. Quelles audaces contenaient donc ces ouvrages, qui expliquent la mobilisation contre leur auteur ? Celles-l mme qui devaient valoir Simon le titre de pre de la critique de lAncien et du Nouveau Testament lpoque moderne , que lui attribua Herder quelques annes plus tard. Ce terme de critique avait t introduit la fin du 16e sicle pour dsigner lart de juger des livres . Simon le reprit son compte pour qualifier sa dmarche, celle dexplorer le livre biblique, tel quil se donne connatre au niveau de sa lettre, en soumettant celleci une rigoureuse analyse philologique et historique. Ceux qui font profession de critique, expliquait-il, ne doivent sarrter qu expliquer le sens littral de leurs auteurs, et viter tout ce qui est inutile leur dessein. Ce faisant, il laissait consciemment en dehors de son champ tout ce qui ntait pas la lettre, donc en particulier ce sens spirituel, que lon appelait alors sens thologique , par lequel le livre avait jusque-l parl la foi et la vie des communauts croyantes. Il ne prenait pas en compte non plus ces ralits qui avaient accompagn la lecture au long des sicles passs : cest--dire la tradition, qui avait transmis le texte tout en le commentant, et encore les autorits institutionnelles, et singulirement lglise, qui avaient rgul son interprtation. Il est souligner que, la diffrence dautres lecteurs critiques venir, Simon ne disqualifiait ni le sens spirituel ni la tradition. Ce que

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lautorit ecclsiale pouvait estimer tmraire chez lui tait de dfinir son objet dtude dune manire qui nimpliquait ni lun ni lautre. Ctait aussi dentriner lide que, pour clairer les difficults que le livre pouvait comporter, il fallait chercher des informations en dehors de lui. Sur ces bases, son travail visait tablir les meilleures ditions possibles du texte, mais aussi retrouver, en amont, ce quavait t lhistoire de sa rdaction. Lide reue et dominante tait alors que chaque livre de la Bible avait son auteur, qui avait crit dune seule coule, sous linspiration divine. Simon, linverse, soulignait le fait que le texte prsentait de nombreuses traces daltrations, de remaniements, quil comportait des doublons, des chronologies divergentes. Toutes choses qui orientaient vers une rdaction complexe, mettant en jeu des intervenants multiples. Sa thse nexcluait pas, certes, lide que le texte fut inspir, mais en faisant passer linspiration sur les auteurs anonymes qui avaient repris et rcrit le texte, il bousculait videmment la reprsentation classique de lauteur crivant son livre sous la dicte mot mot de lEsprit Saint. Il contestait galement que la Bible fut un livre harmonieusement ordonn, ce quil expliquait par des contingences matrielles : les textes anciens figurant sur des rouleaux, et non sur des livres relis, ils taient plus facilement exposs des inversions. L encore, la reprsentation en vigueur de la parole sacre tait mise mal. En fait, lentreprise de Simon tait loin dtre un commencement absolu. Lui-mme revendiquait le patronage dOrigne et de saint Jrme qui, eux aussi, aux 3e et 4e sicles, avaient travaill savamment sur la lettre biblique, selon les exigences et les moyens de leur temps. Plus srement encore, il tait lhritier dune histoire proche illustre par rasme, dont il se revendiquait, comme du juriste et bibliste Grotius. Cette histoire tait elle-mme solidaire dun mouvement de fond attest dabord chez les catholiques, puis de faon beaucoup plus radicale chez les Rforms. Car, ds le Moyen ge, des voix staient leves pour contester lhgmonie dun sens allgorique des critures

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qui se souciait de moins en moins de la lettre. Dautres avaient commenc dlier la Bible de la juridiction de lglise, tel un Nicolas de Lyre expliquant, au 14e sicle, ne rien vouloir affirmer ou dterminer qui nait t clairement dtermin par la sainte criture ou par lautorit de lglise , comme si dsormais il nallait plus de soi que lune aille avec lautre. La Rforme protestante devait creuser le foss de faon dcisive. Hritier, Simon ltait encore des transformations de la pratique de la lecture survenue lorsque, en 1455, Gutenberg imprimait sa premire Bible. Linvention de limprimerie inaugurait un temps vraiment nouveau, puisque le livre pourrait tre reproduit sans limites et serait accessible la lecture prive et personnelle. Ce faisant, il serait aussi banalis. Il deviendrait un livre parmi les livres, dont les rudits allaient questionner les manuscrits, les traductions, les versions, comme il se faisait pour nimporte laquelle des uvres antiques que lon redcouvrait.

UN AUTRE ABORD CRITIQUE : LA BIBLE DE SPINOZA Cependant, il ne suffit pas de rappeler sa gnalogie pour situer luvre de Simon. Il est tout aussi clairant de la confronter avec un autre grand ouvrage de lhistoire de lexgse, qui lui est contemporain quelques annes prs. Il sagit du Tractatus theologico-politicus, paru de faon anonyme Amsterdam en 1670. Le livre, immdiatement condamn, tait en fait luvre du philosophe juif Baruch Spinoza. bien des gards, il contient des pages qui sont trs proches de ce que sera la mthode de Simon un peu plus tard. Pourtant, il se situe dans un univers mental sensiblement diffrent. La raison en est que louvrage de Spinoza a un propos qui dborde largement la question de lexgse biblique. Son but est, au lendemain des drames de la guerre de Trente Ans, de sinterroger sur les rapports du politique et du religieux, et dexplorer les voies dune pacification des esprits et des peuples.

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cette fin, il propose dinstaurer un strict partage entre le philosophique et le thologique. la philosophie, place sous la juridiction de la raison, il revient de conduire les hommes la vrit et la sagesse. la thologie, qui se confond ici avec une morale, il appartient de les garder dans la pit et lobissance. Cest dans ce cadre quest pose la question de la Bible, de son identit et de sa lecture. Spinoza estime que, faite de mots humains, travaille par les passions et les imaginations de ceux qui lont labore, elle a pour fonction doffrir le secours de limaginaire ceux qui ne peuvent parvenir directement aux vrits que la raison atteint. En tout tat de cause, estime Spinoza, elle ne fait jamais que confirmer des savoirs auxquels la raison est capable daccder toute seule travers la philosophie. On ne saurait donc soutenir que la Bible soit spcifiquement rvlation. En fait, elle vient prendre place parmi les grands textes de la culture, sans devoir prtendre un accs privilgi la vrit. Elle sera donc lue sans faire intervenir autre chose que les ressources de la lumire naturelle . La question de sa vrit sera remplace par celle de son sens, qui sera atteint par lenqute historique et les rgles dinterprtation communes. Spinoza dtaille celles-ci au chapitre 7 de son ouvrage (ainsi, pour prendre lexemple des livres des prophtes, on rapportera chacun son auteur, au temps o celui-ci vcut, aux particularits de la langue, aux conditions dans lesquelles le texte fut transmis, entra au canon des critures, etc.). Il est clair que la mthode fait penser Simon. Mais la conception de lcriture qui la sous-tend nest pas du tout la mme. Dun ct, le rationalisme de Spinoza relgue la Bible au rang des livres facultatifs, dont pourra se passer lhomme qui sait user correctement de sa raison. Du ct de Simon, rien ne permet de penser que celui-ci ait dsert une relation de croyant face au texte biblique, mme sil fut une personnalit complexe qui garde sa part de secret. Certes, toute son attention fut absorbe par les manuscrits, les lettres, les ratures du texte. Le savant quil tait se refusa aller au-del. Mais jamais il ne prtendit

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que le sens spirituel tait indiffrent ou bien introuvable. Ce que ne virent pas ceux qui le condamnrent sous prtexte de dfendre le livre saint. En revanche, il est certain que la mthode critique librait de grandes nergies. Elle allait faire progresser grande allure la connaissance de la lettre de la Bible mais, ce faisant, elle laissait en suspens la question de savoir si et comment le sens spirituel pourrait faire son profit des nouveaux savoirs, ou tout simplement suivre, marcher un jour du mme pas que la connaissance savante du texte. Devant cette incertitude, la lecture croyante prouva un vertige qui devait commander pour longtemps son attitude face lexgse scientifique. Dautres conclurent, pour sen rjouir, que la critique allait enfin et dfinitivement ruiner la foi en mme temps que la Bible, et ils se mirent louvrage dans cette pense. Lhistoire qui suit croise ces deux lignes.

QUAND LE SAVOIR CRITIQUE SERT LA POLMIQUE linventaire des progrs et des savoirs acquis grce au travail des philologues et des historiens, il faut dabord faire figurer les ditions critiques de plus en plus fiables qui vont tre donnes des deux Testaments. Cest ainsi qu la fin du 18e sicle, C. F. Houbigant publie un grand commentaire critique de la Bible hbraque. Son travail est accompagn par celui de patients rudits qui recueillent et comparent des centaines de manuscrits afin de parvenir la meilleure dition du texte. La tche se poursuivra au 19e sicle avec Genesius rdigeant un Dictionnaire hbraque, puis une Histoire de la grammaire hbraque. Ldition actuellement publie de la Biblia Hebraica Stuttgartensia est lhritire directe de ce long labeur. De mme pour le Nouveau Testament : ds les 17e et 18e sicles, des ditions critiques du texte grec paraissent. Elles ne cesseront dtre amendes jusqu lheure prsente.

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Des contradictions de la lettre


Dans le mme temps, et tandis que la lettre du texte devient de plus en plus visible, les questions mergent et saccumulent. Tel est le cas du problme de la rdaction du Pentateuque. Il tait entendu depuis toujours, et il devait tre profess par tous, que Mose tait lauteur des cinq premiers livres de la Bible, alors mme quon y lisait le rcit de sa mort Dj au 12e sicle, le savant juif Ibn Ezra stait inquit de la contradiction. Mais voil que la lecture rapproche du texte obligeait maintenant prendre acte de disparits, ou encore de sections parallles. On dcouvrait ainsi dans les premiers chapitres de la Gense que Dieu y tait nomm laide de deux noms concurrents (cf. H.-B. Witter en 1711). Cest ainsi que J. Astruc, mdecin de Louis XV et bibliste disciple de Simon, mettait en 1753 lide que le texte qui se lit aujourdhui rsultait de la fusion de documents parallles. Affine et creuse (Eichhorn et Wellhausen), la thse devait aboutir la thorie documentaire , qui dsigne les traditions yahviste, lohiste, sacerdotale puis deutronomique comme sources du Pentateuque. Cette hypothse devait simposer jusqu une date rcente. Progressivement aussi se faisait jour lide que le texte biblique ntait pas homogne du point de vue des types dcriture. Dj, la fin du 17e sicle, il se disait que le prophte royal qutait Isae ne pouvait sexprimer comme Amos, le prophte qui se prsente comme vacher de son tat. Corrlativement, la notion de genre littraire , qui devait devenir essentielle, commenait se frayer un chemin. Tout comme la critique des vangiles sacheminait, cette fois la fin du 18e sicle, vers lexploration du problme synoptique, soit la question de la rdaction des vangiles et de leurs rapports mutuels. Cette attention fixe sur le dtail du texte allait aussi multiplier des questions redoutables, que la lecture traditionnelle navait pas forcment ignores mais quelle avait dpasses dans la mesure o, visant le sens spirituel, elle sjournait beaucoup moins hauteur de la lettre. Ainsi, par exemple, faisait-on remarquer maintenant quil y avait une
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inconsquence dire que, aprs avoir tu Abel son frre, Can stait mis redouter la violence des autres, puisquil nest pas dit que lhumanit compta alors plus que ses deux parents ! Pose dans le cadre dune lecture raliste, la question est videmment trs embarrassante. Ou bien lon concluait que la Bible tait crite nimporte comment, ou bien on imaginait ce qui se fit lexistence de Pr-adamites. On discuta et disputa beaucoup autour de cette question, faute de savoir identifier un peu plus finement la finalit et la logique du rcit de ce chapitre 4 de la Gense.

la contestation de la Bible
Tout ce questionnement alimenta lenvi la contestation de la Bible et la polmique anti-chrtienne. Les distes anglais, dont les thses passrent en France au dbut du 18e sicle, brandissaient le livre en multipliant les objections et les attaques. Ici, on traquait tout ce qui avait couleur de miraculeux dans les textes. L, on dressait des catalogues des turpitudes ou des crimes dans les rcits bibliques pour sen offusquer fort, partant de lide quune parole sacre devait tre une parole difiante. Voltaire, qui tait lecteur assidu, inform et parfois clair de la Bible, est ranger avec le baron dHolbach, au nombre des critiques les plus offensifs. Avec sa Sainte Bible enfin explique (1776) ou encore les articles froces du Dictionnaire philosophique (1764), il est la pointe de lentreprise de sape qui fait son levier de la critique systmatique du livre. Cest ainsi quil dresse linventaire de tout ce qui lui parat dfier le vraisemblable historique ou psychologique. Il rcrit aussi le texte sur un mode parodique, calcule en livres tournois la fortune que reprsentent les troupeaux de Job, sinterroge sur la topographie du jardin dden ou sur la hauteur de la tour de Babel avec le mme srieux et les mmes critres que sil sagissait de dbattre du plan de Paris ou de la hauteur du palais du Louvre. Prenant chaque texte au pied de la lettre, feignant de croire ou croyant

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que la Bible cherche tre une chronique raliste de lhistoire depuis les origines, il conclut quelle nest que tissu de contradictions, dabsurdits et de purilits. Il faudra que lexgse progresse srieusement pour quil apparaisse que ces objections sont souvent moins le fait des faiblesses du texte que de lignorance du lecteur quest Voltaire. Un jour, en effet, on dcouvrira que le rcit, dans la Gense, de la cration du soleil et de la lune au quatrime jour, alors que nuits et jours alternent dj, nest pas une inconsquence qui apporte la preuve de lineptie du texte. Mais pour cela, il aura fallu que lon reconnaisse que la Bible vise tout autre chose quune restitution fantasme de lorigine ( preuve le fait quelle a maintenu en ouverture deux rcits de la cration impossibles accorder factuellement). Il faudra aussi que lon acquiert une meilleure connaissance des cultures voisines dIsral. Alors, constatant que cellesci divinisent et adorent les astres, on comprendra comment le texte biblique est rdig en relation polmique avec ce quil dsigne comme lidoltrie des nations paennes : pour humilier un soleil et une lune honors comme des dieux, les rdacteurs bibliques en firent non seulement des lments de la cration, mais ils les dclassrent en relguant leur apparition au quatrime jour Mais, pour lheure, nul na les moyens de concevoir ce genre de finesses. Pas plus les dtracteurs de la Bible que ses dfenseurs. Cest ainsi que se dveloppe paralllement une apologtique chrtienne qui entreprend de dfendre le livre, de prouver son excellence en expliquant que toutes les cultures sortent de lui. Les arguments utiliss par un Bergier, le contradicteur de Voltaire, ne sont pas forcment mdiocres. Mais ils pourront tre aussi confondants de faiblesse et de navet quand on prtendra prouver, envers et contre tout, la porte historique du rcit des origines. Cest ainsi quau sicle suivant, par exemple, certains entreprendront de jeter les bases dune gologie chrtienne en faisant correspondre les res gologiques chacun des sept jours de la cration qui servent de trame au chapitre 1 de la Gense Le littralisme, qui ne veut connatre le texte que comme

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une lettre restituant lhistoire, aura dcidment t la source de grands garements, chez les ennemis de la Bible et probablement plus encore chez ses dfenseurs.

LE 19e SICLE : DE LA BIBLE RINVENTE AUX NOUVEAUX SAVOIRS Le rationalisme de la fin du 18e sicle, qui repousse le surnaturel aux marges obscures de la connaissance, va rester le nerf de lexgse savante au 19e sicle. Celle-ci va devenir laffaire essentiellement duniversitaires, qui entendent ne rpondre des rsultats de leurs recherches devant aucune autorit ou instance confessionnelle. Elle sera massivement protestante et allemande. Enfin, elle portera souvent la marque des philosophies dominantes, quil sagisse de celle de Hegel ou plus tard du positivisme. Il est vident que la critique scripturaire de plus en plus scularise, qui domine alors le monde savant protestant, devient de moins en moins compatible avec la manire croyante, catholique, de lire le texte. On notera nanmoins que, dans les milieux de simples fidles protestants, le livre continua tre lu et alimenter la vie et la foi. Ce qui ne sera pas le cas chez les catholiques dont la foi sera de plus en plus coupe de ses sources bibliques. Les livres de pit ou encore les histoires saintes prendront pour eux la place dune Bible, dont laccs avait dj t bien limit pour les lacs par le concile de Trente, et qui apparatra sans cesse davantage comme un terrain min.

Les vies de Jsus


La question de savoir Qui est Jsus ? est au principe de plusieurs publications qui feront grand bruit et contribueront crer un vritable genre littraire, celui des vies de Jsus . Celles-ci ont pour caractristique gnrale de reconstruire une biographie de Jsus distance de ce que disent de lui les vangiles, voire en opposition, et en
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ignorant chaque fois sa judat. Les donnes de sa vie qui comportent une dimension de miracle ne seront conserves que pour autant quon leur trouvera une explication rationnelle. Parmi les publications de ce type, on retiendra la Vie de Jsus labore de manire critique que publie en 1835 lallemand D. F. Strauss. Le livre reoit un accueil si enthousiaste que Littr le traduit et le publie en France en 1839. Les vangiles, explique Strauss, ne comportent rien dhistorique. Ils ne sont quimagination des vanglistes, projetant sur un personnage historique, Jsus, des conceptions messianiques du judasme de leur temps, ainsi que les polmiques qui agitaient alors lglise primitive. Plus avant dans le sicle, les vies de Jsus se coloreront autrement. Faisant de Jsus une personnalit religieuse hors norme, elles chercheront en restituer le portrait psychologique. Tel est le cas de Renan qui relaie en France les travaux des Allemands. Sa Vie de Jsus (1863) connat un succs considrable. Elle le doit certainement au fait que ces pages russissent combiner les postulats du positivisme, pour qui tout dans lhistoire a son explication humaine , avec les vibrations dune sensibilit romantique. Jsus y est dcrit dans son cadre historique reconstitu, comme un sage qui illumine lhumanit. Il est donc rinvent trs loin du Christ de la foi. Il devient le hraut, contre la religion institue, de la religion pure qui habite les rves de Renan. Ici, comme prcdemment, on a affaire un Jsus la fois redimensionn selon le vraisemblable de la critique et finalement projet partir des penses de lexgte. Renan, comme beaucoup dautres mais avec plus de talent, aura ainsi crit sa vie de Jsus, sous couvert de rejoindre la vie vraie de Jsus.
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La dcouverte de lOrient ancien


Une autre donne majeure concerne les nouvelles connaissances que lon acquiert sur le Proche-Orient ancien aux plans de larchologie, de lhistoire, de la littrature. En quelques dcennies, un monde

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devenu muet, perdu dans les sables et les lointains de lAntiquit, sest mis revivre. Les deux Testaments devaient en tre clairs dun jour nouveau. Dans la foule de lexpdition dgypte organise par Bonaparte, lgyptologie va natre. En 1822, les hiroglyphes sont dchiffrs. En 1850, cest la bibliothque du roi Assourbanipal qui est exhume en Assyrie, et qui deviendra accessible quand, en 1867, lcriture cuniforme est dchiffre. Retrouvant les littratures de la Msopotamie et de lgypte, on arrache la Bible son isolement. On la rintroduit dans le vaste mouvement dchanges et demprunts o communiquent les cultures anciennes. Avec lpope de Gilgamesh, vieille de trente-cinq sicles, il apparat que le dluge est un thme ambiant. Lgypte livre des arbres de vie, en consonance avec la Gense, ou des pomes amoureux, bien proches du Cantique des Cantiques. Les opinions europennes, prcdes de Guillaume II ou de la reine Victoria, senflamment : larchologie va-t-elle infirmer ou confirmer la vracit de la Bible ? Il est sr que celle-ci rsonne dsormais de multiples rfrences. Mais, du coup, elle ne peut plus tre tenue pour un livre unique, inaugural, source des autres cultures. Lhistoire des religions , qui surgit comme discipline nouvelle en Allemagne la fin du sicle, en vient mme inverser les dpendances : tout, du Nouveau Testament comme de lAncien, est ramen un jeu dinfluences extrieures. Ainsi, par exemple, la naissance du christianisme se dduirait sans reste des religions paennes hellnistiques et des cultes mystres. Thse, en loccurrence, inconsistante, ngligeant de nouveau lenracinement juif du christianisme. En revanche, il y avait beaucoup apprendre des contacts entre le Premier Testament et son contexte. condition, certes, de mener lanalyse son terme, cest--dire didentifier la manire dont la Bible retravaillait et transformait les matriaux quelle empruntait. Prenons lexemple du Dcalogue, texte central dans lconomie biblique de lAlliance. Lide quil constitue la source de la loi morale dans

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lhumanit fut ruine, lorsque lon dcouvrit en 1902 Suse le code lgislatif promulgu par Hammourabi en Babylonie au 18e sicle avant notre re. Dans un premier temps, lattention se concentra sur les similitudes. Quand vint le temps dexaminer les diffrences, il apparut quun monde sparait les deux documents. Face un code moral casuistique (manire de rguler les conflits dune socit) plac sous lautorit dun roi qui sautoclbre, la Bible donne lire des commandements rfrs un Dieu qui a libr son peuple de la servitude et lui partage, avec la Loi, le secret de sa saintet, cest--dire de la vie et du bonheur. Il est clair que cest la vision binoculaire fournie par le comparatisme qui permet ici lapprofondissement de la lecture du texte biblique.

LAPOGE DES TURBULENCES ET LE DNOUEMENT DE LA CRISE Toutes ces nouvelles perspectives, la fois prometteuses et dstabilisantes pour les reprsentations traditionnelles, devaient aboutir ce que lon appela partir de 1893 la question biblique .

Le Pre Lagrange et lcole biblique de Jrusalem


Cest dans ce contexte quil faut situer luvre de Marie-Joseph Lagrange. Dominicain n en 1855, mort en 1938, celui-ci a t en son temps lune des rares voix catholiques rpondre aux adversaires chrtiens de la science biblique par la double confiance quil mettait dans la raison critique et dans la Bible. Alors que linstitution ecclsiale senfermait dans une citadelle, cherchait de faon dsespre colmater des brches bantes, il tenta courageusement de faire prvaloir une autre logique. Sa conviction tait que le remde ntait pas dans moins de science, mais au contraire dans une investigation scientifique toujours plus pousse.

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cet effet, il lanait en 1892 la Revue biblique, deux ans aprs avoir fond lcole biblique de Jrusalem, convaincu quil tait que la Bible ne peut tre vraiment connue sans se placer dans son atmosphre, sans consulter la fois lhbreu et les autres langues smitiques, les monuments et les murs de la Terre sainte . Il ajoutait que la vrit rvle ne se transforme pas, elle grandit et que cest un progrs, parce que les acquisitions nouvelles se font sans rien enlever aux trsors du pass . Pareils propos, chez un homme qui se revendiquait la fois comme croyant et comme savant, taient de nature lui valoir beaucoup dennemis. Lhostilit vint des traditionalistes criant la tratrise. Et des progressistes affirmant que la foi du croyant ne pouvait que gter lobjectivit du savant. De fait, Lagrange fut en butte aux attaques et aux condamnations. Il fut mme interdit de publication sur lAncien Testament en 1907 par des censeurs effrays de voir que son travail rendait dcidment impossible une lecture raliste des premiers chapitres de la Gense. La situation se tendit spcialement en 1903, quand il publia La Mthode historique. Le hasard fit que, au mme moment, paraissait louvrage de Loisy intitul Lvangile et lglise. Celui-ci, qui devait rompre avec lglise, devint le symbole du modernisme, cible de Rome. Les nouveauts qui allaient venir, en particulier avec Bultmann entreprenant de dmythologiser les vangiles (cf. son Jsus de 1926) au nom dune conception du mythe largement dbattue depuis reprsenteraient encore bien des dfis.

Les prises de position romaines


Le magistre romain, prt louverture sous le pontificat de Lon XIII (1878-1903) choisit avec Pie X laffrontement dur. Une rafale de textes de condamnation (dcret du Saint-Office Lamentabili de 1907, encyclique Pascendi de 1908) dclare sans objet des questions critiques pourtant impossibles luder, et verrouille double tour laccs historique la Bible. Le pape suivant, Benot XV, confirme en

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1920 la fermeture, alors mme quil clbre le quinze centime anniversaire de saint Jrme. Attitude bien paradoxale, car Jrme qui ralisa la Vulgate la Bible latine dont le concile de Trente avait confirm lautorit tait aussi le modle mme du savant de lge patristique. Il fallut attendre 1943 pour que Pie XII promulgue lencyclique Divino afflante Spiritu, qui mettait un terme au conflit de lglise et de la science biblique. Le Pre Lagrange tait alors mort depuis cinq ans. Les principes de la mthode en gestation depuis Simon et Spinoza, enrichis du travail de deux sicles et demi, sont dsormais reconnus, lgitims, mme recommands. Le texte va jusqu mettre en garde contre linterprtation que certains appellent spirituelle et mystique ! En fait, et cest l sa limite, le document sen tient une problmatique critique stricte et assez trique. Il ne laisse rien entrevoir de la contribution que lnorme masse de connaissances qui accompagne maintenant le sens littral peut apporter une comprhension spirituelle de la Bible, alors que paralllement les richesses de lexgse ancienne sont redcouvertes (travaux de Danilou et Lubac). Mais il a limmense mrite de reconnatre que lenqute critique est requise de lintelligence croyante elle-mme. Il permet aux chercheurs daller dsormais de lavant avec moins dentraves, en faisant leur bien de la Formgeschichte (histoire des formes) comme de la Redaktionsgeschichte (tude des tapes et des vises de la rdaction), qui avaient dj fait la preuve de leur fcondit. Il faudra attendre cette fois 1965, le concile Vatican II et la constitution Dei Verbum pour quun nouveau pas soit franchi. Grand document conciliaire sur la Rvlation et par voie de consquence sur la Bible, ce texte fait plus que confirmer le prcdent. Il le dpasse en savanant cette fois en direction du problme de linterprtation, au seuil duquel on stait arrt en 1943. Il sattache donc la question du sens, cet horizon nglig par Divino afflante Spiritu. Il permet denvisager comment le savoir critique se compose avec les autres termes de lacte dinterprtation (un lecteur, lui-mme inscrit dans la solidarit

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dun groupe et dune tradition), pour produire le sens du texte, rejoindre la Rvlation que la Bible revendique dtre et qui fonde la relation croyante. La problmatique est cette fois intgrative : elle retrouve la Bible comme unit des deux Testaments, elle prend en charge la relation de lcriture et de la Tradition. Elle repense enfin la question du rapport entre lhistoire, telle que lentend la tradition biblique, et telle que lenvisagent les historiens et la conscience moderne. Dei Verbum confirme que si la Rvlation saccomplit dans lhistoire, elle ne se confond pas pour autant avec les vnements de lhistoire. Ce que vise la Bible est finalement une profondeur de lhistoire dont ne traite pas lhistorien, o les initiatives et les entreprises humaines croisent mystrieusement un plan de Dieu. Dans ces pages, lcriture redevient me de la thologie , selon une formule traditionnelle mais qui tait devenue lettre morte. Dautres documents officiels suivront. Ainsi, LInterprtation de la Bible dans lglise, en 1993, qui fait explicitement droit aux diverses mthodes et approches (sociologie, ethnologie, psychanalyse) qui sous-tendent des lectures aux vises elles-mmes multiples (problmatiques librationnistes, fministes, anti-coloniales, etc.). Autre document remarquable, celui paru en 2001, Le Peuple juif et ses saintes critures dans la Bible chrtienne, qui dit avec force limportance pour les chrtiens de cette criture juive quest lAncien Testament, toujours menac depuis Marcion (2e sicle) dtre marginalis ou ignor. Paralllement ces positions officielles, rappelons que, ds avant Divino afflante Spiritu, lcole biblique de Jrusalem avait form le projet grandiose de donner une nouvelle version de la Bible intgrant les acquis de la science. Ce sera la Bible de Jrusalem, qui parat en son entier en 1956. Fruit du travail dquipes de traducteurs, elle a dj connu plusieurs rvisions. Elle est une belle manifestation des temps nouveaux de lexgse catholique. Ds avant Dei Verbum, cette fois,

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avait pris corps le projet dune traduction cumnique de la Bible associant catholiques, protestants et orthodoxes. Lentreprise aboutit dans les premires annes de la dcennie 1970. Lune et lautre de ces traductions monumentales jouent prsentement un rle majeur dans la circulation et la lecture du texte biblique. NOUVEAUTS ET PROMESSES CONTEMPORAINES Si nous nous en tenons pour finir au plus prs du moment prsent, plusieurs constats importants simposent et ouvrent des perspectives neuves et prometteuses. Il est clair, dabord, que lenqute historique se poursuit. Archologues et historiens restent luvre et bousculent maintenant les rsultats acquis par lexgse historico-critique antrieure. Ainsi la vision que lon a aujourdhui du Pentateuque sloigne de ce que professait la thorie documentaire. Dune faon gnrale, la tendance est maintenant abaisser considrablement la date de rdaction finale des textes du Premier Testament. On argumente lide que tout se serait jou aprs lExil, en lien avec la recomposition politique et culturelle qui se vit alors en Isral. Louvrage des archologues Finkelstein et Silberman, The Bible Unearthed, traduit en franais sous le titre La Bible dvoile, a vulgaris ces perspectives. Cependant, que la science critique croise vite des intrts qui sont extrieurs son champ, cest ce qui apparat lvidence dans tous les dbats de spcialistes sur ce qua pu tre effectivement linstallation en Terre promise, dont traitent les livres de Josu ou des Juges. De mme, des missions comme Corpus Christi (1997-1998) ou LOrigine du christianisme (2004) prsentes sur Arte font apparatre que la plus haute technicit nexclut pas des options idologiques. Ce qui dailleurs ne devrait pas tre une grande surprise. Cependant, dune faon gnrale et au regard des derniers sicles, on peut qualifier le prsent comme un temps dapaisement.

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Mais ce temps apporte dautres nouveauts dans la pratique de lexgse. On a vu plus haut que celle-ci ne pouvait qutre affecte par les changements survenus dans la culture la fin du 17e sicle. De mme, lexgse est aujourdhui lgitimement touche par des travaux qui se mnent, indpendamment delle, dans le domaine de lhermneutique (qui gre la question de linterprtation des textes) et dans celui de la potique (au sens ancien de lart de la cration littraire).

Les progrs de lhermneutique


Le premier de ces domaines, o avaient dj uvr au 19e sicle un Schleiermacher puis un Dilthey, est domin aujourdhui par luvre du philosophe H.-G. Gadamer. Celui-ci conteste lide que comprendre un texte puisse se rduire identifier les vnements de lhistoire laquelle il se rfre, ou expliciter la manire dont il fut produit, ou exhumer les intentions de son auteur. Ces ralits, dont soccupe la mthode historique, ngligent, explique-t-il, dautres lments qui interviennent ds que lon se met lire. Loin de voir dans le sens une simple proprit du texte, ou encore un dpt quil suffirait de recueillir, Gadamer dcrit le processus complexe qui nat dans le face--face du texte et de son lecteur. Autant que les mots qui sont crits, ce sont les questions, les intrts de ce dernier qui interviennent pour donner corps au sens. Autrement dit, un texte nexiste vraiment que sil est interprt, comme on le dit dune partition musicale. Ce qui veut dire aussi que la srie des interprtations donnes de ce texte au long de lhistoire de sa rception fait partie de son identit, dit quelque chose de ce quil est et de ce quil est susceptible de dire. Ainsi, Gadamer bouscule-t-il lide que le bon rapport au texte serait celui du savant, sans intrt personnel pour ce quil lit. De mme, il rend sa place la notion de tradition dont les Lumires avaient fait un repoussoir. Un autre philosophe, Paul Ricur, poursuit en ce sens et montre que la distance historique qui se creuse entre nous et les textes anciens est le

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Mention Thologie

contraire de la maldiction quy voyait le 18e sicle. Cest bien plutt, explique-t-il, loccasion de faire lexprience de la fcondit de textes capables de se rinscrire dans notre prsent pour le travailler et lenrichir. Sur le versant de la potique , de mme, on se souviendra que la fin du sicle pass aura t particulirement riche. Formalisme, structuralisme, smiotique, mais aussi exploration de lnonciation (cest toujours quelquun qui parle quelquun, dans loral comme dans lcrit), toutes ces mthodes destines explorer le texte, auront considrablement renouvel la lecture. Certes, il existe prsentement une exgse critique qui entend sen tenir aux principes de lanalyse historique ou philologique traditionnelle. Mais il en est aussi une qui entend se renouveler et se vivifier en accueillant les nouvelles perspectives de la philosophie et de la littrature. Cette dernire est le fait dexgtes qui frquentent le texte biblique avec leur quipement de savants, mais qui fait nouveau se prsentent aussi comme lecteurs. Ils dclarent explicitement vouloir assumer le risque qui consiste passer de lanalyse linterprtation. Lun des meilleurs reprsentants de cette attitude est certainement Paul Beauchamp, mort en 2003 en laissant une uvre difficile mais profondment inspirante (voir en particulier LUn et lAutre Testament, mais aussi plus accessibles, Parler dcritures saintes ou Cinquante Portraits bibliques). Ses ouvrages apportent la dmonstration loquente quun surcrot de science peut prcisment fructifier en un surcrot de sens.

Lexgse contemporaine au-del de la seule critique historique


Cette manire de prolonger lanalyse par la lecture et linterprtation entrane plusieurs consquences. Tout dabord, lexgte doit changer dchelle. Il ne peut plus se contenter de travailler sur un verset ou une squence isole de son contexte. Il a affaire des livres bibliques qui
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Exgse moderne et contemporaine 107

prennent place dans cette unit quest le Premier Testament, luimme intgr, en rgime chrtien, dans une Bible qui va jusqu lApocalypse de Jean. Quand il souvre cette amplitude, il voit ressurgir ce qui tait devenu invisible aux manires antrieures de faire de lexgse. Il peroit de grandes lignes de cohrence, la prsence de figures qui se dplacent le long du temps. Ce que lexgse ancienne prenait en compte sous lappellation de typologie (Mose interprt comme figure du Christ, par exemple) apparat maintenant comme une loi de lcriture qui rgit le Premier Testament lui-mme, labor au cours dun lent travail de relecture et de rinterprtation (le passage de la mer Rouge au temps de lExode devenant figure dune libration venir, par exemple). Cest dire que, travers cela, la vieille notion de tradition , disqualifie depuis des sicles, retrouve de la jeunesse et de la lgitimit. Impossible en effet, regarder le texte biblique de prs, de ne pas voir quil est le produit dune transmission interprtante (tel est le vrai sens du mot tradition ) et quil est crit en continuit dailleurs avec ses sources judaques pour exister dans une tradition. Enfin, dernire nouveaut que lon soulignera : la lettre nest plus seulement considre ici pour ce quelle contient dhistoire ou pour ce que lhistoire peut en dire. Elle intresse aussi et dabord cause de sa teneur anthropologique. Car la Bible est fondamentalement une histoire de la chair avec Dieu , comme lcrit un exgte contemporain (P. Lefebvre), entendant par chair cette ralit dune humanit concrte, historique, palpitante de dsir, de projet, vulnrable au mal et la mort. On voit ici le dplacement qui sopre par rapport une problmatique simplement historique ou philologique. Prenons une dernire fois lexemple des premiers chapitres de la Gense, si problmatiques dans le pass : ils apparaissent aujourdhui comme un vritable laboratoire o sont poses et testes les grandes questions anthropologiques (celles de la diffrence des sexes, du langage, de la corporit, de la vie, de la mort, de la violence, du bon Groupe Eyrolles

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Mention Thologie

heur, du travail, etc. voir en particulier Andr Wnin). Ainsi, cest une vritable dilatation du sens des textes que lon assiste, o il est clair que le spirituel est le contraire dune vasion de la vie vcue, puisquil devient la manifestation de la vraie profondeur de lexistence, le dvoilement de ses vritables enjeux. On ne terminera pas sans mentionner le fait que, dans le mme temps prsent, louverture du texte biblique la lecture prive selon des protocoles de plus en plus divers sans rapport avec la lecture croyante pose quelques problmes. Non pas de rgulation confessionnelle, autoritaire. Mais simplement de conduite de la lecture. Car il importe, srement autant pour le lecteur que pour le texte, que la lecture de la Bible soit autre chose quune manire dadapter le texte des penses personnelles ou de le faire driver linfini, selon ce que chacun voudrait entendre de lui. Ce problme nest pas nouveau. lpoque patristique dj il tait pos. Il est devenu seulement plus aigu aujourdhui. Cest peut-tre bien de la Bible elle-mme que pourrait dailleurs venir la solution, quand elle se dfinit comme une parole tranchante, faite pour atteindre lhomme la jointure des moelles. Ces mots de la lettre aux Hbreux seraient ainsi un bon critre pour une lecture juste et profitable. Et cest probablement un mrite majeur dexgtes tels P. Beauchamp ou A. Wnin que de rendre possible, dans une problmatique la fois trs contemporaine et enracine, une exprience du livre biblique qui atteint lhomme daujourdhui aux points les plus sensibles de son existence.

Pour aller plus loin, consulter la bibliographie en ligne.


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Chapitre 5

Thologie fondamentale et dogmatique


FRANOIS EUV, S.J.
Professeur au Centre Svres

QUEST-CE QUE LA THOLOGIE ?

Une premire approche


La premire signification qui vient lesprit pour dfinir le mot thologie est science (-logie, de logos, parole ou raison) de Dieu (tho-, de theos, Dieu). Cette dfinition fait surgir demble une difficult : Dieu peut-il tre objet de science ? Nest-il pas le Tout-Autre , lau-del absolu, insaisissable, transcendant tout langage et toute reprsentation ? Ny a-t-il pas le risque qu vouloir lanalyser, on en fasse une notion parmi dautres, au mme titre que l arbre , la cellule ou l lectron ? Avant toute chose, il convient de reconnatre que nous sommes face linconnu, ce qui restera toujours au-del de nos capacits dapprhension intellectuelle, au mystre . Il semble quil ne puisse y avoir dautre voie dapproche que ngative : dire ce que Dieu nest pas, carter toute fausse image, toute reprsentation partir de lexprience humaine, tout ce que la Bible appelle idole . En fin de compte, le silence serait paradoxalement la meilleure manire de parler de Dieu. Pourtant la tradition chrtienne ne peut en rester cette position apophatique , muette. Car si elle reconnat que Dieu reste cach ,

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elle confesse aussi que Dieu lui-mme a parl dans lhistoire de lhumanit, quil sy est lui-mme rvl , quil sy est mme incarn , puisquil a pris figure humaine en Jsus de Nazareth, quelle confesse comme Dieu mme. Personne na jamais vu Dieu , dit Jean dans le Prologue de son vangile, mais Dieu Fils unique, qui est dans le sein du Pre, nous la fait connatre (Jn 1 18). Si la reprsentation visible restera toujours problmatique, une certaine parole est possible, condition quelle procde de lcoute dune premire Parole, que lvangile nous transmet. La rflexion thologique se distingue par consquent des sciences religieuses en ce quelle se reconnat prcde par une foi , ouverture confiante laltrit, qui en fonde le propos. Cette foi est-elle ncessairement la confession chrtienne explicite ? Ne nous htons pas de rpondre cette question. La confession chrtienne implique une doctrine labore au cours des sicles dans des contextes culturels particuliers. La thologie peut exercer une fonction critique sur ces contenus, lorsque lon se rend compte quils sont devenus inadquats dans un autre contexte culturel. Cest le cas, par exemple, dans la culture moderne ou dans des cultures non europennes. Lexpos de ce chapitre comportera quatre temps. Le premier temps proposera une prsentation gnrale du mot et de la matire, dans le contexte europen rcent. On examinera en particulier la dfinition quen donne le thologien allemand Karl Rahner (1904-1984). Le deuxime temps ira plus en profondeur dans une rflexion sur la question de Dieu aujourdhui, ce que lon appelle thologie fondamentale . Cette rflexion prend en compte le fait que la croyance en Dieu ne va plus de soi au sein de la culture moderne. Mais, mme sil nest plus port par une ambiance religieuse , le mot Dieu peut gagner une nouvelle signification. Cela conduira au fait que, dans la tradition chrtienne, Dieu est Trinit , communion de trois personnes. Ce nest pas seulement un attribut particulier du divin ; cest le cur mme de la rvla-

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tion vanglique. La redcouverte de cette notion est lun des apports de la thologie contemporaine. Ce sera lobjet du troisime temps. Si Dieu nest pas solitaire en lui-mme, il ne reste pas non plus enferm dans sa communion trinitaire ; ou plutt, lamour des Trois ne peut que diffuser largement et gnreusement. Dieu cre le monde, un monde diffrent de Lui, et pourtant destin entrer avec Lui en communion damour, malgr lobstacle du mal. Les notions de cration et de salut , mme si elles reprsentent des moments distincts dans notre reprsentation de lhistoire du monde, ne peuvent pourtant pas tre spares. Elles feront lobjet du quatrime et dernier temps.

Brve histoire du mot


Le mot thologie nest pas dorigine chrtienne. Il nest dailleurs pas biblique. Il est repris tardivement partir dun hritage grec. Il apparat pour la premire fois, semble-t-il, dans la Rpublique de Platon (379a), dans le cadre dun dialogue qui porte sur la reprsentation du divin. Il na pas un sens technique, cest pourquoi on peut le traduire plus gnralement par discours sur les dieux . Aristote associe en gnral ce mot la mythologie, pour critiquer cette dernire au profit dune approche rationnelle du divin qui est celle de la philosophie. Pourtant, dautres passages de la Mtaphysique parlent dune philosophie thologique (philosophia theologik) (E, 1026a19) qui dsigne la plus haute des sciences thortiques , aprs la mathmatique et la physique. Le livre Lambda expose sa thorie du divin comme moteur immobile de lunivers, vivant ternel parfait (, 1072b28). Le dveloppement ultrieur de la pense grecque reprend le mot thologie en voisinage avec la mythologie paenne, ce qui explique le peu dempressement des premiers penseurs chrtiens lemployer pour dsigner leur propre rflexion.

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Progressivement, le mot est pourtant adopt par les chrtiens, mais ce nest quau cours du Moyen ge quil acquerra sa signification actuelle. Auparavant, une distinction mrite dtre releve. Plusieurs Pres grecs distinguent la thologie comme connaissance du mystre trinitaire en lui-mme, de l conomie comme doctrine du salut (voir Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, I, 1, 7). Il convient en effet de distinguer, au moins intellectuellement, entre Dieu en soi et Dieu pour nous , Dieu mystre , hors des prises de lintelligence humaine, et Dieu communiqu dans une histoire. Comme nous le verrons plus loin, une telle distinction nest pas sans soulever des questions, dans la perspective chrtienne dun Dieu dont la nature mme est de se communiquer nous.

La construction dune thologie


La distinction propose linstant reprend en quelque sorte la difficult voque en commenant. On ne peut pas laborer un trait sur Dieu comme on le ferait pour nimporte quelle matire de lunivers. Cest dautant plus le cas que les critures chrtiennes ne se prsentent pas comme un discours logiquement ordonn, mais comme un ensemble de rcits, de prires, dexhortations morales. Ce nest pas que la rflexion en soit absente. On sait limportance de la Sagesse dans les deux Testaments. Celle-ci est en interaction constante avec les cultures environnantes. Lorsque la pense chrtienne slaborera au sein du monde grec, elle reprendra de nombreux lments de cette sagesse (voir en particulier le livre de la Sagesse, crit en grec, probablement Alexandrie au 1er sicle avant lre chrtienne, o lon trouve un vocabulaire dinspiration platonicienne et stocienne ; ce livre nest pas reu dans le canon protestant de la Bible). Il serait tentant daller directement aux grandes Sommes du Moyen ge, dont la construction systmatique nous est plus proche que les crits de lAntiquit chrtienne. Pourtant, llaboration progressive du discours est instructive.
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Les premires confessions de foi chrtiennes sont des formules brves, que lon trouve dj dans le Nouveau Testament. Ces formules seront progressivement regroupes et mises en ordre dans les Symboles , labors dfinitivement dans les grands conciles du 4esicle. Ceux-ci rassemblent essentiellement des lments bibliques, en introduisant parfois des concepts nouveaux, inconnus de lcriture, comme nature ou substance (ousia), qui poseront dailleurs problme plusieurs. Ces Symboles gardent la priorit au croire en (Dieu Pre, Fils, Esprit) sur le croire que (contenu de la doctrine). Il sagit avant tout dune confession de foi, dun engagement ( je crois ), qui marque lappartenance un corps social, lglise, et lattente dune ralit nouvelle. Cette perspective marque bien la priorit des premiers sicles chrtiens : confesser la vraie foi afin de vivre en conformit avec la bonne nouvelle de lvangile. Lapparition de divergences dinterprtation ( hrsies ) oblige prciser un certain nombre de formulations. La spculation sur le divin reste seconde par rapport la confession. Il nempche que lAntiquit chrtienne connat aussi un bon nombre desprits intellectuels, dsireux de mettre de lordre dans ces donnes de foi, en proposant une rflexion plus systmatique. Lun des plus clbres est le thologien dAlexandrie, Origne (v. 185-v. 254), marqu par le moyen-platonisme. Son Trait des principes peut tre considr comme la premire laboration systmatique de la foi. La fin de lAntiquit est moins propice aux spculations, du fait des invasions, troubles politiques, violences diverses. Le dbut du deuxime millnaire est marqu par la redcouverte de la pense antique, surtout les uvres dAristote, qui font leur entre en Europe occidentale aux 12e et 13e sicles. Le caractre scientifique de sa pense exerce une grande fascination sur les esprits. Les universits nouvelles adoptent sa manire de procder, et

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mme la thologie, aprs une priode de rsistance, adopte la mtaphysique aristotlicienne, sans ngliger dy introduire des lments critiques. Cest la figure de Thomas dAquin (v. 1227-1274) qui domine cette priode. Sa Somme thologique est certainement louvrage le plus marquant, au moins dans la tradition catholique (les Rformateurs sont trs critiques lgard de lentreprise thomiste). Son plan suit globalement l histoire du salut , de son origine en Dieu jusqu son retour vers Dieu la fin des temps. lintrieur de ce schme conomique , senchanent des rubriques structures dune manire logique. La construction du texte sefforce dtre scientifique , procdant par syllogismes . Une lecture plus attentive relve que le mystre insaisissable de Dieu nest pas absent, mais la pratique ultrieure restera surtout fascine par la systmaticit de lensemble, qui met la thologie la hauteur des sciences nouvelles.

Quelques dveloppements rcents


Pendant plus de cinq sicles, la thologie catholique se pratique en conformit avec le schme de la Somme thologique. Lopposition des glises issues de la Rforme ne fait que renforcer la position catholique dans le sens dun objectivisme doctrinal. Parler de foi , cest, pour la plupart, voquer la doctrine. Faire rfrence l exprience religieuse, identifier, comme le fait Luther, la foi la confiance , est suspect. Le dveloppement des diffrentes sciences, partir de la physique au 17e sicle, provoque une attitude concurrentielle lgard dune thologie qui se revendique aussi comme science. Lopposition atteint son apoge la fin du 19e sicle, lorsque les sciences historiques ou philologiques sattaquent la lecture de lcriture ou mettent en cause la permanence des dogmes qui ne seraient, pour un regard critique , que des constructions de lhistoire. La crise moderniste au dbut du 20e sicle marque un tournant dans la thologie catholique des Temps modernes (voir P. Colin, LAudace et le Soupon).

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Cette crise est loccasion dune prise de conscience parmi les thologiens catholiques, lorigine des multiples renouveaux du 20e sicle (voir E. Fouilloux, Une glise en qute de libert). Certains avaient en effet compris, comme antrieurement leurs collgues protestants, quil tait prfrable dinstaurer un dialogue critique avec la pense moderne pour montrer que le foss ntait pas si profond quon le pensait. La thologie se renouvelle de plusieurs cts. Il y a dabord lengagement de certains philosophes qui ne peuvent plus se contenter dune apologtique (dfense de la foi) traditionnelle. Maurice Blondel (1861-1949) propose une vaste rflexion sur la foi, accessible toute personne. Il aura une grande influence sur lmergence dune thologie fondamentale , en particulier sur Henri de Lubac (18961991) et Henri Bouillard (1908-1981). Si la pense de saint Thomas reste la norme dans lenseignement thologique, on sapplique la relire dans son contexte culturel pour ne plus faire de ses notions des concepts intemporels et mieux entrer en dialogue avec les courants de pense actuels, comme il a su le faire en son temps. Cest en particulier le cas du dominicain Marie-Dominique Chenu (1895-1990). Certains thologiens, les jsuites Henri de Lubac, Jean Danilou (1905-1974), le Pre Hans Urs von Balthasar (1905-1988), ne peuvent se contenter de renouveler la scolastique thomiste. Ils veulent revenir la pense des Pres de lglise, quelque peu nglige depuis lpoque mdivale (malgr la permanence dAugustin et un regain dintrt au temps de lHumanisme). Elle est dune autre saveur, plus proche de lcriture que les subtiles constructions scolastiques. Ces thologiens sont lorigine de la collection de textes Sources chrtiennes . La lecture de lcriture connat elle aussi un grand renouveau, stimul par les mthodes critiques issues des sciences humaines. Le monde protestant prcde le monde catholique, du fait des rticences magist-

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rielles lpoque de la crise moderniste (condamnation dAlfred Loisy en 1893) jusqu lencyclique de Pie XII Divino afflente Spiritu (1943), qui reconnat la pluralit des genres littraires . Il faut mentionner le dveloppement du mouvement cumnique, amorc lui aussi dans le monde protestant, mais impliquant progressivement de plus en plus de catholiques. Une grande figure est celle du dominicain Yves Congar (1904-1995), qui tend son intrt la pense orthodoxe. De nombreux contacts favorisent les changes intellectuels. Dans les dernires dcennies, cette ouverture stend aux religions non chrtiennes, du fait de la multiplication des contacts entre les cultures du monde. Enfin, le dfi des sciences, qui connaissent un dveloppement spectaculaire aux 19e et 20e sicles, reste prsent, que ce soient les sciences de la nature, en particulier la biologie, ou les sciences humaines, psychologie, sociologie, histoire. Le palontologue Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) est lune des grandes figures chrtiennes avoir relev le dfi. Dans cette brve histoire, il est difficile de ne pas mentionner lvnement central que constitue dans le monde catholique le concile Vatican II (1962-1965), qui tire profit de tous ces renouveaux. Les textes produits reprennent dailleurs la grande tradition, car louverture au monde contemporain peut se rclamer de lattitude dun Thomas dAquin confront en son temps la philosophie dAristote et dialoguant avec cette pense paenne . Le plus significatif nest pas tant le contenu, que le style du concile. Pour ceux qui lont vcu, il fut au sens fort un vnement . Un lment central est ce que Christoph Theobald (n en 1946) appelle la pastoralit de la doctrine. La notion centrale est celle de communication . De mme que Dieu se communique toute personne humaine, lglise doit entrer en communication vritable avec lhumanit. La premire encyclique de Paul VI, Ecclesiam suam (1964), contient ces mots : Lglise se fait dialogue.

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Une dfinition de la thologie


La dfinition que propose Karl Rahner (voir encadr) est une bonne synthse des principaux lments. On peut les regrouper en six rubriques.
Thologie, la dfinition de Karl Rahner
La thologie authentique suppose une vritable coute de la Parole de Dieu en vue du salut et veut tre au service de cette coute. Elle est donc lie la Parole de Dieu rvle, telle quelle est prsente en permanence dans lglise, qui, par son magistre vivant, garde la Rvlation qui lui a t confie (Tradition) et linterprte en rfrence constante lcriture Sainte. [] Cet effort mthodique de pntration dun objet densemble qui, en soi, est un, doit tre reconnu comme une science, mme si cette science diffre des autres sciences par la manire dont est donn dabord son objet, par les principes et, en partie, les mthodes de la recherche. [] Comme la Parole de Dieu, que la thologie coute, est une Parole de jugement et de salut qui, comme telle, engage tout lhomme, la thologie ne peut pas tre une connaissance simplement thorique, qui ne serait pas existentiellement engage. [] Dautre part, en aucune autre science la distance entre lnonc et son contenu, entre ce qui est explicitement dit et ce que lon veut dire, entre ce qui est saisi et le mystre saisir, ne peut tre aussi grande que dans la thologie : ce nest donc pas seulement le droit, mais encore le devoir de la thologie, de rendre toujours plus vive lexprience de cette distance et de renvoyer lhomme de la clart (apparente) des concepts lobscurit supra-lumineuse du mystre en lui-mme.

La thologie procde dune coute de la Parole de Dieu. Cest cohrent avec laffirmation de Paul : La foi nat de lcoute (Rm 10 17). Cela implique une attitude de service, comme le souligne volontiers le thologien rform suisse Karl Barth (1886-1968) : Le thologien est donc un domestique au service de la majest sans pareille de la Parole de Dieu, qui est Dieu lui-mme sexprimant par ce quil fait.

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Cest la capacit se laisser surprendre par l inou de Dieu (Michel Corbin, n en 1936). L objet de la thologie nest pas rductible des catgories a priori. Si lon ne peut se passer de prjugs , parfois inconscients, le thologien doit tre prt se laisser dplacer par ce quil reoit. La Parole de Dieu nous parvient travers lcriture. Celle-ci doit tre lme de la thologie , une expression du pape Lon XIII reprise par Vatican II (Optatam totius, n 16). Lcriture est recevoir, mais aussi interprter. La parole reue gnre une autre parole. Lcoute conduit une prise de parole en libert (Barth). La thologie nest pas, en principe, une entreprise solitaire. Elle se fait en glise, au sein dune communaut croyante. Cela dcoule de la dimension dialogale, qui se conforme au dialogue entre Jsus, ses disciples, ceux quil rencontre sur sa route. Cet change a aussi une dimension temporelle. Nous recevons dune tradition dont nous sommes hritiers. L encore, la rception saccompagne dune interprtation o sexprime la libert de linterprte. Enfin, la dimension collective amne sinterroger sur un processus de rgulation de lexpression. Dans le monde catholique, celui-ci est confi un magistre . La foi nest pas seulement un cri . Si son expression reprend prfrentiellement les rcits bibliques et dbouche sur une louange, il y a proprement thologie lorsque est en jeu un effort mthodique de rflexion, dimension que lon peut qualifier au sens large de scientifique . Il sagit de rendre raison de sa foi. La communication la plus large implique cette logique , un appel la raison , au-del des particularits culturelles. Si la thologie chrtienne procde dune foi confessante , elle doit pouvoir sadresser tout homme raisonnable et entrer en dialogue avec dautres rationalits (voir lencyclique Foi et raison de Jean-Paul II). La libert de la recherche, dans le respect de la rgulation magistrielle, en est une condition.

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La dimension systmatique ne doit pas faire oublier que la Rvlation biblique se dit dans une histoire. Lhistoire nest pas seulement le cadre neutre de cette Rvlation. Raliser cela peut tre surprenant et difficile pour des esprits imprgns dune mtaphysique ternelle . Comment un Dieu rput immuable peut-il vritablement entrer dans le temps de lhistoire humaine, sy incarner , sans que cela ne soit quune apparence ? La question a hant des gnrations de thologiens. Mais cest bien ce que nous suggre le rcit biblique, quil ne faut pas ramener la ralisation dun plan conu de toute ternit. Nous reviendrons sur cette question centrale ci-aprs. La mise en pratique : la thologie ne serait rien si elle ne sengageait pas dans la vie du monde. Il ne sagit pas seulement dune mise en application de principes thoriques dans des situations particulires. La prise en compte de lhistoricit de la rvlation invite voir la prsence de Dieu dans chacune de ces situations. Ce que lon appelle aujourdhui thologie pratique met en valeur lincidence de la pratique de la foi sur la manire de la dire. Le thologien Johann Baptist Metz (n en 1928), disciple de Karl Rahner, a bien mis cet lment en vidence. THOLOGIE FONDAMENTALE Il appartient lessence du christianisme de rendre raison de sa foi, selon lexpression de la premire lettre de Pierre (1 P 3 15). Elle est reprise par Karl Rahner au dbut de son Trait fondamental de la foi : le christianisme doit se justifier lui-mme devant notre conscience de la vrit . Cette entreprise a connu diverses expressions historiques, de l apologtique la thologie fondamentale . Cest ce que lon examinera dans un premier temps.
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Le deuxime temps sera consacr la notion de Rvlation, devenue problmatique pour la pense moderne. On verra comment elle peut se comprendre dans une perspective relationnelle : respect du mystre inalinable de lautre (Christoph Theobald, La Rvlation).

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Mention Thologie

La Rvlation divine fait natre une rponse de la part de ltre humain. Celle-ci dessine les traits dune anthropologie fondamentale , indissociable dune thologie. Ce sera lobjet du troisime temps. Cest au sein de ce dialogue salutaire que lon peut dire quelque chose de linstance divine qui en est la source. Les reprsentations habituelles de Dieu sont mises mal la fois par la pense scientifique moderne et par lhistoire humaine (problme du mal). Mais un nouveau visage de Dieu (Joseph Moingt, n en 1915) peut apparatre. Ce quatrime temps conclura notre parcours.

De lapologtique la thologie fondamentale


Lide dune dfense de la foi vient trs tt dans la pense chrtienne. On peut penser au discours de Paul sur lAropage dAthnes, rapport dans les Actes des Aptres (Ac 17 16-34). Il sadresse des philosophes picuriens et stociens . Son propos consiste prsenter le Dieu crateur de lunivers et de lhumanit, donnant tous la vie et le souffle. Son inspiration biblique croise la philosophie ambiante. Il reprend en effet une sentence dpimnide (6e sicle avant J.-C.) : En lui nous avons la vie, le mouvement et ltre , en ajoutant une citation des Phnomnes dAratos (stocien du 3e sicle avant J.-C.) : Nous sommes de sa race. La prdication de Paul se soldera par un chec au moment o il parle de rsurrection des morts , notion insense pour la philosophie grecque. Mais elle restera une source dinspiration pour lapologtique ultrieure. Les Pres de lglise de la deuxime gnration, celle qui succde aux Pres apostoliques , sont qualifis d apologistes . On peut sarrter la figure de Justin (v. 100-v.165), auteur prcisment dune Apologie. Celle-ci est destine des lecteurs paens. Cest pourquoi lauteur met en avant des points daccord avec la pense grecque, en particulier la notion de logos . Justin sinscrit dans la qute de sagesse, mais cherche montrer que le Christ est le vrai philosophe .

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Linscription dans la philosophie ambiante (platonisme, stocisme), variable selon les tempraments intellectuels des Pres, nempche pas lappel la conversion. Lentre dans la communaut chrtienne suppose une certaine rupture lgard du monde , selon la dialectique du chapitre 17 de lvangile de Jean : le disciple nest pas du monde (ek tou kosmou), mais il est envoy dans le monde (eis ton kosmon ; 17 14-18). La lettre Diognte, un crit anonyme du 2e sicle, contient une expression semblable : les chrtiens sont dans la chair (en sarki), mais ne vivent pas selon la chair (kata sarka) . Les temps de chrtient , partir de linstauration dun Empire chrtien au 4e sicle, rendent lapologtique moins urgente. Les nonchrtiens sont aux marges extrieures (lislam) ou intrieures (le judasme). Il existe bien des ouvrages de dfense de la foi chrtienne, mais ils sont peu nombreux. La rupture de la Rforme au 16e sicle fait apparatre une littrature de controverse, mais elle ne porte que sur des questions particulires. Cest partir des Temps modernes et de la naissance de lathisme que lapologtique comme telle fleurit nouveau. Schmatiquement, on peut distinguer deux directions. Face au rationalisme moderne, une premire direction en prend le contre-pied en insistant sur le sentiment religieux ou les pratiques sociales. Le 19e sicle voit la fois lexpansion sociale de la science et la rvolution industrielle, et la multiplication des dvotions et des uvres de charit. Une seconde direction combat la rationalit athe sur son propre terrain. Il sagit de dmontrer lexistence de Dieu, limmortalit de lme ou la ncessit de lglise. Lentreprise thomiste sert dappui, dans son effort de rationalisation de lexpression de la foi. Ses clbres cinq voies au dbut de la Somme thologique, bien que rejetes par Emmanuel Kant, sont remises au got du jour. Ces deux directions dbouchent sur une impasse. Le sentimentalisme nest pas la hauteur dune tradition qui a toujours valoris lacte intellectuel. Il risque denfermer les chrtiens dans un ghetto culturel.

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Mention Thologie

Quant lautre entreprise, elle nest pas sans mrite, mais elle apparat surtout comme une dfensive, dont les arguments ne soutiennent pas la discussion jusquau bout.

La notion de Rvlation
Aux premiers temps, le cur de la foi est appel vangile (Rm 1 1). Cette bonne nouvelle est annonce par Jsus lui-mme. Comment dire cet vnement nouveau, qui concerne la fois lhistoire humaine et Dieu ? Lcriture parle de mystre et de rvlation , ce second mot signifiant le dvoilement de ce qui tait rest cach (Rm 16 25-27). Le premier concile du Vatican met en valeur la catgorie de rvlation, en soulignant que cest Dieu qui se rvle lui-mme : Il a plu sa sagesse et sa bont de se rvler lui-mme au genre humain (constitution Dei Filius, ch. 2, 2). Deux aspects apparaissent : une dimension plus objective qui insistera sur linitiative de Dieu ; une autre plus sensible la rception de cette rvlation dans le sujet croyant. Une autre dichotomie peut tre repre, diffrente de la prcdente : linsistance sur lvnement de lannonce, ou lexpression du contenu de cette annonce dans une doctrine. Tous ces aspects doivent tre tenus ensemble, mais lvangile est avant tout un rcit de rencontres. Linitiative de Jsus suscite la libert de ses interlocuteurs. Un aspect central des rcits de gurison est la communication dune puissance de vie (dunamis). Jsus se prsente comme celui qui fait accder ceux et celles quil rencontre leur propre tresujet. Une expression significative est ce quil annonce la Samaritaine : Leau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissant en vie ternelle (Jn 4 14). Il ne se contente pas de donner leau ; il donne la source mme de cette eau.

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La rponse humaine
Cela montre que la libre initiative rvlatrice de Dieu nannule pas la libert humaine mais, au contraire, la suscite. Le don rveille la libert, ce qui suppose dabandonner un modle concurrentiel pour dcrire les relations entre le Crateur et ses cratures. La libert humaine est une donne fondamentale : Sans elle lhomme ne se tiendrait pas, devant Dieu, comme un sujet agissant et responsable, partenaire dun dialogue (K. Rahner, Dignit et libert de lhomme). Cela nest comprhensible quau sein dune relation de pleine confiance. Mais on peut se rappeler que la confiance est une composante anthropologique fondamentale : pas de vie humaine sans confiance faite lautre. Lhomme ne devient sujet quen faisant dabord crdit ses parents et son environnement culturel (C. Theobald, La Rvlation, p. 61). Nous sommes engendrs la libert par dautres liberts. Cest ce qui permet Karl Rahner dcrire : Dpendance radicale et ralit authentique de ltant qui procde de Dieu croissent en proportion gale et non inverse (K. Rahner, Trait fondamental, p. 96). Ou encore : La libert est toujours libert dun sujet en communication interpersonnelle avec dautres sujets. [] La libert de consentement dun sujet remis luimme face un autre sujet a nom, en dfinitive, amour (p. 82).

Un nouveau visage de Dieu


Ce modle d autocommunication dans lamour carte toute vise de concurrence entre Dieu et lhomme. Dieu nest pas concevoir comme une puissance qui simpose lhomme et requiert de lui totale soumission. L obissance est comprendre avant tout comme coute , ce qui dailleurs correspond ltymologie du mot. Mais lcoute provoque une rponse. Et la rponse humaine ne peut tre que de libert. Le Dieu qui se rvle ainsi est un Dieu damour. Cest aussi un Dieu de discrtion (A. Gesch, Dieu pour penser. Lhomme). Sil se donne

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lhomme, ce nest pas pour imposer sa prsence. Le don quil fait est sans retour , une fois pour toutes : Le propre du don est quil cache le donateur, sous peine dobliger le rcepteur un retour et de dtruire ainsi ce qui caractrise le don : sa gratuit absolue (C. Theobald, La Rvlation, p. 197). Le retrait du donateur est la distance ncessaire lacquisition dune libert. Dieu prend le risque de lhistoire (voir luvre de Joseph Moingt, en particulier : Dieu qui vient lhomme). Il ouvre un chemin qui permet la mise en relation des divers partenaires. En tant quil est Pre , le donateur engendre des personnes susceptibles de se donner leur tour au profit de tous. LA TRINIT Le christianisme confesse un Dieu unique en trois personnes. Cette expression est labore par les premiers conciles travers de nombreuses controverses. On en trouve une formulation synthtique au concile de Latran IV (1215) : Nous croyons fermement et confessons avec simplicit quil y a un seul et unique vrai Dieu, ternel et immense, tout-puissant, immuable, qui ne peut tre saisi ni dit, Pre et Fils et Saint Esprit, trois personnes, mais une seule essence, substance ou nature absolument simple (DH 800). Une difficult vient de ce que laffirmation de lunique substance divine, plus satisfaisante pour lesprit mtaphysique , a tendu lemporter sur la pluralit des personnes. La doctrine de la Trinit ( de Deo trino ) tendait devenir lappendice de la doctrine du Dieu unique ( de Deo uno ). Ce fut lun des enjeux de la thologie du 20e sicle que de retrouver, partir de Karl Barth, le caractre central de cette confession trinitaire. On peut trouver une autre difficult plus contemporaine. Dans le dialogue avec dautres religions, le thologien peut tre tent de mettre en avant une notion gnrale du divin , cense tre commune tous les interlocuteurs, et laisser larrire-plan la particularit chr Groupe Eyrolles

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tienne. Ce serait oublier quen perspective chrtienne, il ny a pas dautre accs Dieu qu travers la mdiation dune personne humaine, Jsus-Christ, et dans lEsprit. La doctrine de la Trinit appartient de plein droit la doctrine de Dieu. Cette section comportera deux parties. Il conviendra dabord dexaminer lmergence historique de cette doctrine, avant, dans un second temps, den prciser les enjeux pour aujourdhui.

La formation du dogme trinitaire


Le mot Trinit nappartient pas au lexique biblique. Il est forg par les thologiens chrtiens des premiers sicles pour rendre compte des relations entre trois entits que lon rencontre dans les critures chrtiennes : Dieu que Jsus appelle Pre , Jsus lui-mme, le Fils , et l Esprit . Ces thologiens sont conscients de ce que lvangile de Jsus-Christ rvle une figure de Dieu la fois conforme et diffrente de la tradition antrieure. Certes, le Dieu de Jsus est explicitement le Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob . En outre les Pres ne voyaient pas dincohrence rapprocher le Dieu de la Bible de celui de Platon, mme si les diffrences taient plus notables. Il nen reste pas moins quil y a une nouveaut dans la confession chrtienne. Comme le dit le thologien de Louvain, Adolphe Gesch (19282003), dans lvnement que constitue Jsus-Christ, se trouvent rvles, autant que faire se peut mais avec valeur duniversalit, la personne, lhistoire et la nature de Dieu (A. Gesch, Dieu pour penser, t. III : Dieu). Cest en particulier dans le caractre inou dune incarnation du divin que ce caractre apparat : Refuser lIncarnation comme lieu de Dieu, cest renoncer connatre Dieu tel quil a voulu quon le connaisse.
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Jsus ne fait pas que faire connatre (Jn 1 18) le Dieu que personne na jamais vu ; ou plutt, il le fait connatre en tant reconnu luimme comme Dieu. Certes, nulle part dans lvangile, Jsus ne se prsente explicitement comme Dieu. Tout au plus, il est dit deux

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reprises quune voix venant des cieux dit de lui, dabord au baptme, puis la transfiguration : Celui-ci est mon Fils bien-aim (Mt 3 17 ; Mc 1 11 ; Lc 3 22 ; Mt 17 5 ; Mc 9 7 ; Lc 9 35). Mais il sagit dune citation de Ps 2 7. Cest au moment de la Passion que les formulations deviennent plus explicites. la question du grand prtre qui lui demande : Es-tu le Christ, le Fils du Bni ? (Mc 14 61), Jsus rpond : Je le suis ( eg eimi , une formule qui peut rappeler le nom divin : Je suis ). Quoi quil en soit des expressions vangliques, les premiers chrtiens confessent unanimement Jsus comme Seigneur (kurios), un titre appliqu exclusivement Dieu dans lAncien Testament. Un autre chapitre abordera les querelles ultrieures concernant la divinit de Jsus. La question slargit une troisime entit plus nigmatique, lEsprit Saint, dont on peut prsenter maintenant les occurrences scripturaires. Le Nouveau Testament contient plusieurs formulations trois termes, la plus claire tant la finale de lvangile de Matthieu. Jsus ressuscit envoie ses disciples baptiser au nom du Pre et du Fils et du SaintEsprit (Mt 28 19). Attribuer cette parole Jsus lui-mme serait ignorer dlibrment la critique littraire. Lvangile est rdig probablement vers la fin du 1er sicle, une poque o les premiers linaments dune thologie trinitaire sont en place. Des formules plus anciennes sont intressantes examiner. Dans la premire lettre aux Corinthiens, Paul crit : Il y a diversit de dons, mais cest le mme Esprit ; diversit de ministres, mais cest le mme Seigneur ; divers modes daction, mais cest le mme Dieu qui produit tout en tous (1Co 12 4-6). Dans sa deuxime lettre la mme communaut, on trouve une formule plus ramasse : La grce du Seigneur Jsus Christ, lamour de Dieu et la communion du SaintEsprit soient avec vous tous (2Co 13 13). Quelle est lidentit de cet Esprit ? Le mot lui-mme, en grec pneuma , se traduit aussi bien par souffle , vent , terminologie

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extrmement fluide, associe explicitement Dieu : Dieu est Esprit (Jn 4 24). On comprend la difficult lintgrer dans la srie du Pre et du Fils. Il nest pas possible de dcrire en dtail les pripties de ces querelles thologiques. Ce nest quau 4e sicle avec les Pres cappadociens, Grgoire de Nazianze (329-390), Basile de Csare (329-379), Grgoire de Nysse (v. 331-394), que les concepts se prcisent, mais condition de ne pas en forcer labstraction et de rester proche du vocabulaire scripturaire. Le concile de Constantinople (380) est un aboutissement majeur de cette rflexion.

Enjeux dune thologie trinitaire


La thologie classique avait tendance partir de lunique essence divine (notion commune de Dieu ) et montrer ensuite quelle se diffrenciait en quelque sorte en trois personnes. Le fait que la notion de Dieu soit devenue problmatique dans la culture moderne oblige prendre un autre chemin et revenir lcriture, en particulier lvangile qui nous raconte la vie dune personne humaine, Jsus de Nazareth, dont la saintet renvoie une autre instance, son Pre , qui en est la source. Cest la dcouverte progressive dune figure divine qui savre plurielle, car une troisime instance apparat lie au dpart de Jsus. Selon lvangile de Jean, dans le dernier discours de Jsus ses disciples avant de passer de ce monde au Pre (Jn 13 1), il leur dit cette parole trange : Cest votre avantage que je men aille (16 7). Le dpart de Jsus est associ lenvoi du Paraclet ( Consolateur ) ou Esprit de Vrit (14 17) qui assistera les disciples.
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Un autre lieu scripturaire important est le livre des Actes des Aptres, qui fait suite lvangile de Luc. Il dcrit la vie de la communaut chrtienne aprs lAscension, cest--dire le dpart de Jsus, sous la mouvance de lEsprit Saint, reu le jour de la Pentecte (Ac 2 1-4).

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Cette perspective diachronique cherche exprimer en quoi le Dieu de la Rvlation chrtienne est bien un Dieu pour nous . Comme le dit Karl Rahner, la Trinit vient elle-mme en nous . Mais, sinsrant dans la situation de lhomme et assumant rellement sa condition, Dieu ne cesse pas dtre Dieu. Il y a une orientation congnitale de lhomme vers Dieu, ce que la tradition appelle le dsir naturel de voir Dieu , et cette orientation est comble par le don que Dieu fait de lui-mme. Ce don fait entrer lhumanit (et, par elle, lensemble de lunivers) dans la rciprocit de lamour travers la diffrence ontologique maintenue. Cette communication de Dieu lhumanit est diffrencie. La diffrenciation que nous rvle lconomie du salut dans la faon qua Dieu de se communiquer nous [] doit se retrouver en Dieu luimme. Dieu sexprime par son Verbe , sa parole profre, qui est aussi son Fils engendr, et communique lamour par son Esprit. Le Verbe manifeste la prsence de Dieu dans lhistoire, et l Esprit , le fait que cette histoire est ouverte sur une finalit transcendante par la rencontre de cette Parole avec la libert humaine. LEsprit manifeste en effet que cette communication reste ouverte sur un avenir. La relation rciproque ne signifie pas que le divin et lhumain sidentifient, mais que lchange mutuel produit sans cesse des figures nouvelles. La dynamique du salut nest pas le dploiement dun schme prsent au commencement du temps, comme si le temps ne faisait que dvider ce qui sy trouverait dj . LEsprit est celui qui renouvelle la face de la terre (Ps 104 30). CRATION ET SALUT Parler dun Dieu Trinit, cest parler dun Dieu qui est circulation damour. Celle-ci ne peut rester enclose dans le monde divin sans se rpandre au dehors dans le geste crateur. Les thologiens patristiques et mdivaux reprennent volontiers ladage de la tradition
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platonicienne : Le bien est diffusif de soi (bonum diffusivum sui). Dans le mme temps, on souligne que crer nest pas pour Dieu un acte ncessaire, dcoulant de sa nature, mais un acte libre, volontaire. De fait, la doctrine de la cration sera toujours partage entre deux versants : lun met laccent sur la communion damour entre le Crateur et ses cratures, limage de la communion trinitaire, et lautre est plus sensible lautonomie du monde cr, distinct de Dieu et pourtant dpendant de lui. Il est possible de regrouper cela dans un mme mouvement en reprenant une formulation trs heureuse de Christoph Theobald : Cest dans un seul et mme acte que le croyant reoit sa vie au sein du monde vivant comme don dunicit (cration), quil sen dessaisit au profit de lunicit dautrui (saintet) et quil y dcouvre luvre du Donateur lui-mme qui est ainsi son propre avenir (destine) (La Rvlation, p. 202). Notons que la catgorie de salut peut servir regrouper celles de saintet et de destine .

La libert cratrice
Lide que le divin est lorigine du monde est une vidence pour la plupart des penseurs de lAntiquit, mme si certains courants (lpicurisme) soulignent lindiffrence des dieux lgard de la destine humaine. Un texte de rfrence est le Time de Platon qui sintresse au mode de production du monde par laction du dmiurge . La spcificit biblique, particulirement mise en valeur dans la pense chrtienne, tient laffirmation dun Dieu qui cre librement et partir de rien (ex nihilo). Cela merge partir du 2e sicle, par raction au modle artisanal des cosmogonies ambiantes. Dieu na plus affaire avec un matriau pralable, susceptible de rsister son action cratrice. La libert est un trait distinctif de ce Crateur, dont laction est totalement volontaire. Cela est aussi de grande consquence anthropologique. La Bible affirme que lhumain est cr limage de Dieu (Gn 1 26). Les Pres en dduisent lminente dignit de lhumanit qui dpasse en

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valeur les autres cratures, aussi admirables soient-elles : Comment admireras-tu les cieux, crature humaine, si tu vois que tu es plus stable queux ? (Grgoire de Nysse, Commentaire du Cantique). Elle na plus modeler son agir sur une loi naturelle , comme ctait le cas, par exemple, dans le stocisme. Cela explique en partie pourquoi les penseurs chrtiens de lAntiquit ne se sont pas intresss (sauf exception) la cosmologie. Ce nest certainement pas par mpris pour la raison ! Mais lidal du chrtien ne se situe plus dans la contemplation de lharmonie cosmique ou des premiers principes du fonctionnement du monde ; il est dans la relation un Dieu personnel et dans lamour fraternel. Augustin polmique contre les astrologues qui veulent ramener lhumanit dans la dpendance des lments du monde. La situation change quelque peu lorsque est redcouverte luvre dAristote au Moyen ge. Une nouvelle science se dveloppe, o Dieu est associ lordre cosmique. Saint Thomas rsiste cette identification, mais la scolastique ultrieure tendra se laisser fasciner par la construction logique. La raction vient plutt du courant franciscain qui, au nom dune spiritualit de la volont, continue daffirmer la libert cratrice de Dieu. Pouss lextrme, ce courant aboutira au 14e sicle la doctrine nominaliste (Guillaume dOckham, v. 1285-1347) qui met laccent sur la notion de puissance divine et sur la contingence radicale du monde. La science moderne combine les deux courants. Elle tient en effet la fois la rationalit du cosmos, qui peut se formaliser sous forme de lois , et une certaine contingence du monde, qui oblige recourir lexprience (do le dveloppement de l empirisme ). Une autre consquence est lassociation entre la connaissance scientifique du monde et sa transformation technique. Se reprsentant limage du Crateur, lhomme prend conscience de sa capacit cratrice. Pour Francis Bacon (1561-1626), la domination de lhomme sur la nature correspond au projet crateur de Dieu. De ce point de vue, la rvolu-

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tion mcaniste du 17e sicle aurait, selon le philosophe Pierre Hadot, un caractre chrtien : La reprsentation du monde comme machine correspondait parfaitement lide chrtienne dun Dieu crateur, transcendant absolument son uvre.

La valeur du cosmos
Largement mancipes des glises, bien que, pour une part, inspires, comme on vient de le voir, par une thologie de la cration, science et technique se sont dveloppes au cours des sicles suivants. Les critiques nont pas manqu au cours de lhistoire, mais il faut attendre les dernires dcennies du 20e sicle pour que ce modle technoscientifique commence tre srieusement remis en cause. Une sensibilit cologique croissante veut redonner de la valeur au cosmos comme tel, en particulier la nature terrestre, en rejetant le programme cartsien qui invite, en utilisant toutes les ressources dont nous disposons, nous rendre comme matres et possesseurs de la nature (R. Descartes, Discours de la mthode). lgard du christianisme, la militance cologiste est souvent critique. On lui reproche davoir justifi thologiquement lexploitation de la nature au profit de lhumanit. Il y a un vrai dfi pour le christianisme rlaborer une thologie de la nature qui vite les piges de cette attitude dominatrice de lhomme de la modernit sans revenir pour autant la fascination du cosmos antique. Plusieurs thologiens se sont affronts cette question, en particulier dans le monde anglophone (voir I. Barbour, Nature, Human Nature and God). Pour nous limiter au monde francophone, on sarrtera sur la position dAdolphe Gesch, soulignant que lhomme, aujourdhui, aspire un nouveau rapport avec la nature. Un rapport qui ne serait plus celui de la seule matrise (Dieu pour penser, t. IV : Le cosmos). Le thologien belge voit prsent au sein du cosmos un secret de salut , car lhumain a besoin de lunivers pour vivre. Lhomme rduit

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la nature ne serait plus humain au sens propre (contre le naturalisme de l cologie profonde ), mais lhomme rduit lhomme sannulerait lui-mme dans sa solitude. Le salut vient de Dieu, mais par une mdiation qui respecte la libert de lhomme : Le salut vient de Dieu lhomme par le cosmos. Cest bien de la destine de lhumanit dont il sagit en perspective chrtienne. Mais celle-ci nest pas dissociable dun monde. Le lien entre les deux implique une dimension historique, histoire de lhumanit aussi bien quhistoire de la nature. Selon lexpression du thologien suisse Pierre Gisel, le temps constitue, au cur de la cration, laxe le plus central, command par la diffrence Dieu-homme et par le rgime dinterpellation et de promesse quelle institue . Respecter la nature, cest respecter une temporalit.

Le mal et le salut
Le problme du mal hante la pense humaine, sans doute depuis les commencements. Une thologie qui affirme la toute-puissance cratrice dun Dieu bon redouble la difficult : si Dieu est la fois bon et tout-puissant, comment permet-il la souffrance innocente ? Faut-il alors, la suite du philosophe Hans Jonas reprenant un mythe de la Cabbale, renoncer lattribut de toute-puissance au profit dun retrait de Dieu de sa cration ? Mais serait-ce abandonner le monde ses propres ressources, son impuissance, sans vritable espoir dun salut possible ? Notons quune telle ide de retrait divin est dj implicite dans la thologie de la cration. Sil respecte lautonomie de sa crature, Dieu renonce intervenir en permanence dans la marche du monde. Plus positivement, si lon conoit la cration comme don, on se rendra sensible la discrtion dun Dieu qui donne, tout en laissant sa cration se restaurer partir des forces de vie caches en elle (C. Theobald, La Rvlation, p. 109). Cette discrtion est prfrable au simple retrait . Le donateur sefface au profit de celui qui reoit le don.

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Christoph Theobald mdite sur lattitude de Jsus face ceux quil rencontre et quil gurit : Ta foi ta sauv. Le salut vient dune puissance de vie, dj prsente dans la personne, mais que la parole dun autre suffit rveiller. Le mal est un dfi la pense spculative (voir P. Ricur, Le Mal : un dfi la philosophie et la thologie). Mais face au mal, la foi nest pas sans ressources, puisquelle annonce un salut possible, dj ralis dans la puissance de vie que manifesta Jsus de Nazareth confess comme Christ et Seigneur . La rflexion thologique est au service de cette bonne nouvelle , partageant les ressources de lintelligence au profit dune meilleure comprhension de la foi.

Pour aller plus loin, consulter la bibliographie en ligne.

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Chapitre 6

Christologie
MICHEL FDOU, S.J.
Professeur au Centre Svres

t vous, qui dites-vous que je suis ? demanda Jsus ses disciples ; lun deux, Simon-Pierre, fit cette rponse : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant (Mt 16 15-16).

La christologie a pour objet dexpliciter la porte de cette confession de foi qui est au fondement mme du christianisme. Comment comprendre que des croyants aient reconnu en Jsus de Nazareth, non pas simplement un homme parmi dautres, mais le Messie ou le Christ attendu par les Juifs ? Quest-ce qui tait au cur de son enseignement et de ses actes ? Quelle fut la signification de sa mort et de sa rsurrection ? Comment les premires communauts chrtiennes en sont-elles venues identifier Jsus avec le Fils de Dieu et le Sauveur de lhumanit ? Comment lglise a-t-elle rendu compte de son identit unique, malgr ou travers les dbats et conflits qui ont marqu son histoire ? Comment accueillir aujourdhui la Rvlation de JsusChrist, alors que deux mille ans nous sparent de son existence terrestre et que nous sommes plus que jamais sensibles la diversit culturelle et religieuse de notre monde ?
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LHISTOIRE DE JSUS Il est non seulement lgitime mais ncessaire que lon rassemble dabord quelques donnes sur la vie de Jsus en son temps : il y va

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du srieux de la foi chrtienne, qui entend bien se fonder sur un vnement survenu dans notre histoire, et non point sur un mythe.

La recherche du Jsus historique


Cette question a retenu lattention de nombreux historiens et exgtes lpoque contemporaine, et sest avre beaucoup plus complexe quon ne le croyait gnralement dans le pass. Au 19e sicle parurent un certain nombre de Vies de Jsus ; cependant, Albert Schweitzer montra en 1906 que les auteurs de ces vies avaient souvent projet sur Jsus leurs propres reprsentations, et que leur qute du Jsus historique se soldait ainsi par un chec. Un peu plus tard, lexgte Rudolf Bultmann souligna que les vangiles ne transmettaient pas dabord des documents dordre historique, mais un krygme, cest--dire une proclamation qui devait tre accueillie dans la foi : la confession de Jsus comme Christ et Seigneur ; Bultmann ne considrait ds lors comme historiques que quelques donnes des vangiles (telles que la naissance de Jsus sous Auguste, son ministre en Galile, sa mort sous Ponce Pilate), et invitait pour le reste un travail de dmythologisation . Mais un autre exgte de la gnration suivante, Ernst Ksemann, montra quau nom mme du krygme il fallait prter grande attention au Jsus terrestre : certes, on ne peut comprendre celui-ci qu la lumire de Pques, mais linverse le message Christ est ressuscit implique que lon connaisse suffisamment lhistoire de Celui qui est ainsi confess dans la foi. Cest ce que lon a appel la deuxime qute du Jsus historique . Lpoque actuelle tmoigne dune troisime qute , habite par la proccupation de mieux situer Jsus dans le contexte des courants juifs de son temps, et utilisant cette fin les acquisitions rcentes de la science historique. Luvre monumentale de lexgte nord-amricain J. P. Meier (Un certain Juif, Jsus. Les donnes de lhistoire) repr Groupe Eyrolles

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sente bien des gards un point daboutissement de toute la recherche mene sur le Jsus historique durant les dernires dcennies. En dehors de quelques brefs passages crits par des auteurs non chrtiens (comme Tacite ou Pline le Jeune, et surtout lhistorien juif Flavius Josphe), ce sont les vangiles qui sont notre source essentielle dinformation mme si un bon nombre de donnes historiques y sont remanies et mme transformes la lumire de la confession de foi pascale.

Ce quon sait de la vie de Jsus


En fait, la recherche a permis dtablir que Jsus est n quelques annes avant J.-C. ! (Ce paradoxe sexplique par une erreur dun moine des 5e-6e sicles, Denys le Petit, qui lon doit le calendrier numrotant les annes partir de la naissance de Jsus.) Quoi quil en soit de la date, nous savons que Jsus fut lev Nazareth et y pratiqua un mtier dartisan. Puis, il exera son ministre public et cela durant trois petites annes seulement ( partir de lautomne 27 sans doute, jusqu sa mort au mois davril de lanne 30). Baptis par Jean, dont il fut dabord disciple, il commena proclamer : Le temps est accompli et le Rgne de Dieu sest approch. Convertissez-vous et croyez la Bonne Nouvelle (Mc 1 15). Il apparaissait ainsi comme le prophte ultime, annonant que Dieu tait intervenu dans lhistoire pour linstauration dun royaume de justice et de paix, mais indiquant aussi que cette intervention, pour produire ses effets, impliquait de la part des hommes un changement de vie. Jsus apparaissait aussi comme un matre de sagesse la manire de certains pharisiens, prchant dans les synagogues et runissant autour de lui un cercle de disciples ; mais il se dmarquait de ces pharisiens par certains traits, notamment par sa position par rapport au sabbat et par son accueil des publicains ou des pcheurs. On lui reconnut en tout cas une grande autorit , quil ne tenait dailleurs pas seulement de

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ses paroles mais aussi de ses actes : les vangiles rapportent bien des pisodes o on le voit gurir un malade, dlivrer un possd ou pardonner un pcheur. Mais le ministre de Jsus suscita en mme temps de violentes hostilits et, tandis que ses partisans reconnaissaient en lui le Messie, ses adversaires complotrent contre lui et trouvrent le soutien des pouvoirs publics Jrusalem : il subit le supplice de la crucifixion, que les Romains infligeaient aux condamns des classes infrieures de la socit. Cependant, dans les jours qui suivirent, plusieurs qui avaient t ses disciples furent persuads de lavoir vu vivant et proclamrent que Dieu lavait ressuscit dentre les morts. Les vangiles tmoignent de ses apparitions jusquau moment o il fut emport au ciel (Lc 24 51), et laptre Pierre, le jour de la Pentecte, proclame la foule assemble : Dieu la fait Seigneur et Christ, ce Jsus que vous aviez crucifi (Ac 2 36). Certes, le fait de la rsurrection, comme tel, ne peut pas tre objet de la science historique ; mais il est certain que des tmoins ont dit avoir vu Jsus ressuscit, quils ont transmis la nouvelle autour deux, et que sest ainsi forme la premire communaut chrtienne.

La proclamation du Christ
Divers noms ou titres ont t alors appliqus celui que Dieu avait dlivr de la mort : non seulement celui de Christ (dsignant le Messie dIsral), mais aussi Seigneur , Fils de Dieu , Fils de lhomme , Verbe de Dieu et dautres encore. Des hymnes au Christ se rpandirent et l, des rcits circulrent au sujet de sa vie, et peu peu se constiturent des crits qui formeraient, quelques dcennies plus tard, le corpus du Nouveau Testament. La christologie tait ne (mme si le mot lui-mme date seulement de lpoque contemporaine) ou plutt les christologies , car, bien que les crits no-testamentaires se rfrent tous au mme vnement de Jsus-

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Christ mort et ressuscit, ils le font chacun sa manire propre, en fonction de leurs auteurs et de leurs destinataires ; leur diversit mme tmoigne comme telle du mystre auquel ils renvoient et dont aucun langage ne saurait lui seul rendre compte. Les noncs essentiels sur le Christ constituent ce quon appelle le deuxime article des Symboles de foi, aprs celui sur le Pre et avant celui sur lEsprit. Lun de ces Symboles, qui a reu le nom de Symbole des aptres et dont les expressions viennent pour la plupart du Nouveau Testament (mme sil na atteint sa formulation complte quau 8e sicle), reprend sous forme affirmative la profession de foi que lon faisait, dans lglise de Rome, lors de la clbration du baptme : Crois-tu au Christ-Jsus, Fils de Dieu, qui est n par le Saint-Esprit de la Vierge Marie, a t crucifi sous Ponce Pilate, est mort, est ressuscit le troisime jour vivant dentre les morts, est mont aux cieux et est assis la droite du Pre ; qui viendra juger les vivants et les morts ? Je crois. Le Symbole de Nice-Constantinople, promulgu en 381, est plus dvelopp que le prcdent. En effet, il ne mentionne pas seulement les mystres de la vie de Jsus (sa naissance, sa crucifixion, sa rsurrection), mais il fait prcder ces mentions de quelques formules voquant la gnration ternelle du Fils : Jsus-Christ est lunique engendr, qui a t engendr du Pre avant tous les sicles, lumire de lumire, vrai Dieu de vrai Dieu, engendr non pas cr, consubstantiel au Pre, par qui tout a t fait . Cette addition sur lorigine du Christ reprend les formules employes en 325 par le concile de Nice contre la thse dArius qui, comme on le redira plus loin, voyait dans le Christ une simple crature. De fait, le dogme christologique ne sest pas labor sans tensions ni conflits. Dune part, les chrtiens ont d rpondre aux contestations manant de ceux qui ne partageaient pas la foi chrtienne ; dautre part, il a fallu dbattre au sein mme du christianisme sur lidentit de
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Jsus-Christ et sur la juste manire den parler. Ces dfis ont tenu une place majeure dans les premiers sicles de lhistoire de lglise, et il importe den avoir connaissance pour bien comprendre le sens de la confession de foi christologique.

DBATS CHRISTOLOGIQUES DANS LGLISE ANCIENNE

La dfense de la foi au Christ


Face aux Juifs
Les chrtiens ont dabord d rpondre aux objections qui leur taient adresses par le judasme. Ainsi Justin, au 2e sicle, dans son Dialogue avec le Juif Tryphon : face son interlocuteur pour qui Jsus nest pas le Messie attendu par Isral, il montre comment les vnements rapports son propos taient en fait prophtiss dans les critures. Cela vaut pour la naissance virginale : cette tradition tait prdite par Isae quand il disait : Voici que la vierge est enceinte et enfante un fils (Justin suit ici la traduction grecque dIs 7 14, qui employait le mot vierge alors que la version hbraque employait un mot signifiant jeune femme ). Largumentation prophtique vaut aussi pour les paroles et les actes de Jsus, et surtout pour sa Passion et sa mort sur la croix. Aux yeux du Juif Tryphon, celles-ci manifestaient que Jsus ntait pas le Messie de gloire attendu par Isral ; mais Justin rpond que les critures anciennes annoncent bien un Serviteur souffrant (Is 52 13 et suiv.) et un Juste perscut (Ps 21) ; la perspective dun Messie glorieux nest pas pour autant perdue de vue, car il importe de distinguer deux venues (ou parousies ) du Seigneur, qui sest dabord rvl dans lhumilit et a connu la mort, mais qui reviendra un jour dans la gloire.

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Mention Thologie

Face aux hrtiques


Les chrtiens ont aussi eu dfendre leur foi contre des courants dits hrtiques . Ainsi ont-ils combattu le doctisme (cest--dire le courant selon lequel Jsus naurait eu quune apparence dhumanit), ou encore l adoptianisme (daprs lequel Jsus naurait dabord t quun homme, ultrieurement adopt pour devenir fils de Dieu ). Les chrtiens des premiers sicles ont oppos ces doctrines que Jsus tait vrai homme en mme temps que vrai Dieu . Ils ont surtout combattu la doctrine de Marcion qui, au 2e sicle, opposait de faon radicale le Dieu de lAncien Testament et le Dieu rvl par Jsus ; face lui, plusieurs Pres de lglise (en particulier Irne et Tertullien) ont tabli partir des critures quil y a en ralit un seul Dieu : le Dieu rvl par Jsus nest pas autre que le Dieu crateur du monde. Sil est vrai que la Bible attribue parfois Dieu des sentiments comme la jalousie ou la colre, cest que la Rvlation se fait en diverses tapes et quune pdagogie divine est luvre pour permettre lhumanit de souvrir la connaissance du vrai Dieu. Il faut enfin souligner le combat que les Pres de lglise ont men contre les courants gnostiques . ces doctrines, qui se caractrisaient notamment par diverses formes de dualisme (par exemple, entre le Crateur et le Sauveur, ou encore entre un Christ cleste et un Christ terrestre), Irne oppose la tradition reue des aptres et souligne lunit de Jsus-Christ qui a rcapitul Adam en sa propre personne ; bien plus, dveloppant une vritable thologie de lhistoire, il prsente Jsus-Christ comme le Verbe de Dieu qui au terme rcapitulera toutes choses, cest--dire toute lhumanit ainsi que lunivers lui-mme.
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Face aux paens


Il fallait enfin rpondre aux objections des paens qui, au nom de leur propre hritage religieux, sen prenaient ouvertement aux croyances des chrtiens. Ce fut notamment le cas de Justin dans son

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Apologie, et surtout dOrigne qui, vers 248, crivit une grande apologie du christianisme contre le philosophe Celse. Celui-ci, de fait, avait rassembl un certain nombre darguments contre la foi au Christ : il opposait aux vangiles les lgendes relatives des hros de la religion grecque ; il mettait en cause le tmoignage de la rsurrection ; il contestait que la doctrine chrtienne, si rcente dans lhistoire, pt rivaliser avec les antiques traditions des diffrents peuples ; il nadmettait pas que le divin ait pu prendre un corps dhomme comme laffirmaient les chrtiens. Mais Origne rfute toutes ces objections : les rcits vangliques ne le cdent en rien aux lgendes des hros invoqus par Celse, et savrent au contraire bien plus crdibles que celles-ci ; la rsurrection repose sur des tmoignages solides, confirms aujourdhui mme par lexistence des chrtiens et leur empressement suivre jusquau bout leur Seigneur ; certes, la naissance du christianisme est rcente, mais la venue du Christ tait longuement prpare et prophtise dans les sicles antrieurs ; et si le Verbe de Dieu a assum les limites dun corps humain, dans un lieu et un temps uniques de lhistoire, cest pour que, par sa prsence mme en notre monde et par la diffusion de lvangile aux limites de la terre, lhumanit puisse se laisser conduire Dieu et communier sa vie. Plus tard encore, mme aprs la reconnaissance du christianisme comme religion de lEmpire ( la fin du 4e sicle), les chrtiens auront rendre compte de leur foi au Christ face aux objections venues du judasme et du monde paen. Cependant, comme cela avait dj t le cas lors des premiers dbats avec le doctisme ou l adoptianisme , ils vont tre surtout confronts de vives controverses au sein mme du christianisme, et cest justement travers ces controverses que le dogme christologique va peu peu trouver une formulation plus prcise.

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Les controverses christologiques


La premire crise du 4e sicle fut dclenche par le prtre Arius qui, Alexandrie, prsentait le Christ comme tant simplement une crature (ft-ce une crature prexistante et donc suprieure aux autres). Le concile de Nice condamna cette doctrine en affirmant que le Christ tait engendr, non pas cr, consubstantiel au Pre . Mais comment fallait-il entendre cette dernire expression ? Dans la mesure mme o lon reconnaissait ainsi la divinit du Fils, ne serait-on pas tent dattnuer quelque peu laffirmation de sa pleine humanit ? Dans la seconde moiti du 4e sicle, lvque Apollinaire cda cette tentation en affirmant : certes le Christ a pris un corps et une me, mais cest le Verbe de Dieu qui, en lui, a tenu la place de lesprit. Cette thse impliquait que le Christ navait pas pleinement assum notre humanit, et cest pourquoi elle fut rapidement condamne. Mais cest au 5e sicle que vont clater les deux principales controverses, celles qui vont occasionner les conciles dphse et de Chalcdoine.

Nestorius et le concile dphse


La premire est lie aux noms de Nestorius et de Cyrille dAlexandrie. Alors que le premier avait t lu patriarche de Constantinople, en 428, il sen prit aux chrtiens qui vnraient Marie comme mre de Dieu . Voulait-il, par l, affirmer une sparation entre la nature humaine et la nature divine du Christ ? Un tel jugement est srement excessif, car Nestorius tenait au moins une conjonction entre les deux natures du Christ ; mais sans doute cette conjonction rsultait-elle simplement, pour lui, de lunion entre deux natures qui auraient dabord exist sparment. Or lvque dAlexandrie, Cyrille, sopposa vigoureusement Nestorius. Cette opposition sexpliquait pour une part par un malentendu de langage : Cyrille parlait d une seule nature du Christ , tandis que Nestorius, suivant en cela lusage des chrtiens dAntioche, prfrait
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parler de deux natures . Mais lopposition ntait pas seulement lie cette diffrence de langage. Le problme de fond tait que, aux yeux de Cyrille, on ne pouvait raisonner comme si lhumanit du Christ avait exist en dehors du Verbe, et il fallait plutt tenir que lunion de la divinit et de lhumanit stait faite selon lhypostase (du grec hypostasis, au sens de personne subsistante ) : cette doctrine, quon appellera plus tard doctrine de l union hypostatique , tait fondamentalement une manire de traduire lexpression johannique le Verbe sest fait chair (Jn 1 14). En tout cas, aprs des changes de lettres avec son adversaire et la tenue dun synode Alexandrie, Cyrille se rendit en 431 phse pour participer un concile convoqu par lempereur ; et alors mme que lvque Jean dAntioche et les autres vques de Syrie navaient pas encore eu le temps darriver, il obtint la condamnation de Nestorius qui, par la suite, allait tre exil en Libye. Sombre histoire que celle du concile dphse, mme sil est vrai que, du point de vue de lorthodoxie, lvque dAlexandrie avait raison de dfendre l union selon lhypostase et, par voie de consquence, lusage de proclamer Marie mre de Dieu ! Du moins y eut-il, en 433, un bel acte de rconciliation entre Cyrille et Jean dAntioche celui-ci acceptant la formule Marie mre de Dieu tandis que celui-l consentait au langage des deux natures du Christ .

Les monophysites et le concile de Chalcdoine


La seconde controverse fut dclenche, une quinzaine dannes plus tard, par un moine nomm Eutychs. Celui-ci affirmait que, mme aprs lunion de la divinit et de lhumanit, il y avait une seule nature en Jsus-Christ : ce monophysisme (du grec monos, seul, et physis, nature) se situait donc tout loppos de Nestorius, au risque de laisser entendre que lhumanit du Christ tait comme absorbe par sa divinit.

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Le pape Lon le Grand eut pleine conscience du danger et, pour y faire face, affirma que le Christ ntait pas seulement consubstantiel Dieu (comme lavait dit le concile de Nice), mais aussi consubstantiel aux hommes. Un nouveau concile fut runi, en 451, dans un faubourg de Constantinople nomm Chalcdoine. Lors de ce concile fut solennellement approuve une dfinition fameuse qui, tout en reprenant lacquis du concile dphse (cest--dire laffirmation de lunion du Christ en une seule hypostase ou personne ), affirme en mme temps la prsence de deux natures en Christ, une nature divine et une nature humaine ; ces deux natures sont certes sans division et sans sparation (ce qui va contre la doctrine attribue Nestorius), mais aussi sans confusion (ce qui va contre la thse dEutychs). La dfinition de Chalcdoine prcise encore que la diffrence des natures nest nullement supprime par lunion , mais que les proprits de chaque nature restent sauves , mme si elles se rencontrent en une seule personne ou hypostase . Les controverses successives ont ainsi permis au dogme datteindre cette formulation conceptuelle : le Christ est une personne en deux natures .

Les controverses ultrieures


Lhistoire du dogme christologique ne sarrte pourtant pas l, pour des raisons qui sont dabord lies la difficile rception dphse et de Chalcdoine. Dune part, un certain nombre de chrtiens navaient pas accept la condamnation de Nestorius ; ce fut le point de dpart des glises nestoriennes , qui allaient se dvelopper au MoyenOrient et gagneraient mme la Chine au 6e sicle. Dautre part, le concile de Chalcdoine fut suivi dune intense raction : beaucoup refusrent la dfinition de ce concile, non point au nom dun monophysisme htrodoxe tel que le professait Eutychs, mais parce quils restaient attachs lancien langage de Cyrille, une seule nature du Verbe . Des glises monophysites prirent ainsi naissance en gypte, en Palestine et en Syrie.

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Au 6e sicle, lempereur Justinien chercha rconcilier le parti monophysite et le parti chalcdonien : le concile de Constantinople II (553) porte la marque de cette tentative, notamment par sa manire de mettre en uvre la communication des idiomes : on entend par l que les proprits (ou idiomes ) de la nature humaine et de la nature divine ne sont nullement spares, mais que, dans le cas de Jsus-Christ, le Verbe de Dieu donne lhumanit dagir divinement (par exemple travers les miracles), tandis qu linverse il sapproprie les vnements de cette humanit (ainsi dit-on que le Verbe de Dieu lui-mme est n et a souffert et non simplement lhomme Jsus). Mais une nouvelle crise clata au 7e sicle : au nom mme de lunion de Dieu et de lhomme en Jsus-Christ, certains en venaient dire quil y avait eu une seule volont du Christ , ce qui revenait dnier au Christ lautonomie dune volont rellement humaine. Le concile de Constantinople III (681) condamna cette doctrine dite monothlite (du grec monos, seul, et thelein, vouloir), et affirma que la nature humaine et la nature divine avaient chacune sa propre volont (sans quil y et pour autant opposition entre lune et lautre, puisque la volont humaine du Christ stait pleinement et librement soumise la volont de Dieu). Cette histoire des controverses christologiques dans lglise ancienne est assurment complexe, et elle est mme dramatique puisquelle a donn lieu de graves divisions ecclsiales. Mais il faut heureusement ajouter que, dans les dcennies rcentes, des accords christologiques ont t signs entre lglise catholique romaine et certaines glises nestoriennes ou monophysites (ainsi, en 1973, entre Paul VI et le pape Shenouda III dAlexandrie ; ou encore, en 1994, entre Jean-Paul II et le patriarche de lglise assyrienne dOrient). Par ailleurs, mme si les controverses anciennes se sont accompagnes de graves violences, il demeure essentiel dapprendre du pass comment le dogme christologique sest peu peu constitu quitte

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ce que nous devions aujourdhui en rendre compte dans des langages diffrents, selon la diversit de nos cultures. Les dfinitions des conciles cumniques, notamment celle de Chalcdoine, doivent tre entendues comme des explicitations de la foi en Jsus-Christ vrai homme et vrai Dieu : elles sont normatives pour les communauts chrtiennes, non pas certes au sens o leurs formulations seraient comme telles transposables en toute langue, mais au sens o, travers ces formulations ncessairement particulires, elles entendent rendre compte de la foi telle quelle a t reue de la tradition et formule dans le Symbole des aptres ou le Symbole de Nice-Constantinople. Nous aurons revenir plus loin sur linterprtation de Chalcdoine, mais, pour linstant, il nous faut prendre connaissance de ce quest devenue la rflexion sur le Christ aprs les grandes controverses des premiers sicles et, surtout, du renouveau qui la marque dans le courant du 20e sicle.

DE LA THOLOGIE DU VERBE INCARN LA REDCOUVERTE DE LA CHRISTOLOGIE

Du Moyen ge au 20e sicle


De faon gnrale, le dogme christologique na pas donn lieu, dans lOccident latin, des divisions aussi importantes que dans lOrient grec. Du moins est-ce vrai si lon sen tient la doctrine sur lidentit du Christ, car, dun autre point de vue, de graves controverses ont clat sur la question du salut : Augustin, au 5e sicle, combattit les thses de Plage pour qui le Christ tait plus un exemple imiter que le Sauveur au sens strict, et les sicles suivants allaient connatre de nombreux dbats sur la nature de la rdemption offerte sur la Croix ; ces dbats taient eux-mmes lis des controverses sur la grce et la libert, ou encore sur la foi et les uvres ainsi quon le voit avec

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Luther au 16e sicle ou encore avec la crise jansniste au 17e sicle. Mais, pour lessentiel, la dfinition de Chalcdoine faisait lobjet dune possession tranquille. Cela ne veut pas dire quil ny ait pas eu, au Moyen ge et dans les Temps modernes, dimportantes rflexions sur la porte de cette dfinition, et parfois des divergences entre thologiens sur la manire den rendre compte. Cest mme l une caractristique majeure de la thologie partir des 12e et 13e sicles : on prsuppose le dogme christologique tel quil a t dfini dans les premiers sicles, mais on pose son sujet des questions afin den prciser le sens (par exemple : convenait-il que le Verbe de Dieu assumt une nature humaine ? ou encore : convenait-il que le Christ mourt sur une croix ?). Quoi quil en soit des diffrentes questions qui furent ainsi souleves, on retiendra un trait majeur de la recherche alors mene par les thologiens : lorsquils organisent leur rflexion de manire systmatique (comme le fait Thomas dAquin dans sa Somme thologique), ils commencent par traiter du Verbe de Dieu, puis, dans un second temps, abordent les mystres de la vie de Jsus. Certes, il faudrait aussitt apporter des nuances : les mmes thologiens crivent parfois des commentaires dvangiles, et partent donc, dans ces cas-l, de la manire dont Jsus-Christ se rvle travers les rcits vangliques ; par ailleurs, le Moyen ge et les Temps modernes abondent en crits spirituels qui tmoignent encore dune autre manire de se rfrer au Christ (par exemple, travers lexprience mystique de la relation entre lme et lpoux). Toutefois, la ligne dominante est celle dune thologie du Verbe incarn : cest elle, en tout cas, qui sera retenue dans un bon nombre de traits ou de manuels, et qui marquera lenseignement de la thologie catholique jusquau 20e sicle. La voie que lon suit consiste traiter dabord du Verbe dans son ternit, puis de son Incarnation, et ensuite seulement des mystres de sa vie tels quils sont rapports par les vangiles. Or un grand tournant va se produire dans le courant du 20e sicle, autorisant parler dune vritable redcouverte de la christologie.

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La redcouverte de la christologie au 20e sicle


Le mot christologie lui-mme se substitue de fait, peu peu, ce quon appelait jusque-l trait du Verbe incarn , et la nouveaut de ce mot indique en ralit une redcouverte car il sagit de renouer avec un langage sur le Christ qui soit plus conforme au tmoignage des premires communauts chrtiennes partant de lhistoire de Jsus et souvrant, sur ce chemin mme, la rvlation de son identit humano-divine. Plusieurs facteurs ont contribu une telle volution. Il faut dabord faire la part dune sensibilit nouvelle lhumanit de Jsus, son insertion dans le peuple juif, dune attention plus grande au tmoignage concret de ses paroles et de ses actes, du souci de rendre son message audible tout homme ft-il incroyant. On doit en outre mentionner le renouveau des tudes exgtiques, mettant en lumire la gense des crits no-testamentaires, et montrant notamment que des textes comme le prologue de lvangile de Jean ( Au commencement tait le Verbe ) sont en fait le fruit dune rflexion tardive, bien postrieure aux premiers tmoignages sur la vie de Jsus. Le renouveau patristique, lui aussi, a apport sa contribution, et notamment un certain nombre de travaux sur lhermneutique des noncs conciliaires (ainsi avec A. Grillemeier, et plus rcemment B. Sesbo). Le 1 500e anniversaire du concile de Chalcdoine, en 1951, donna K. Rahner loccasion dcrire un texte majeur : Chalcdoine, fin ou commencement ? Le thologien y montrait quune dfinition conciliaire doit toujours donner lieu de nouvelles questions, non parce quelle est fausse, mais au contraire parce quelle est vraie . Plus tard, on souligna la concurrence entre deux types de christologie : une christologie descendante (ou den haut ), qui part du Verbe de Dieu et, de l seulement, en vient aborder la vie de Jsus ; une christologie ascendante (ou den bas ), qui part de lhistoire de Jsus et de son humanit avant de rejoindre les affirmations johanniques sur le Verbe de Dieu. Le mouvement gnral de la christologie

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europenne, ces dernires dcennies, a nettement privilgi ce second type de christologie : cela est vrai tout la fois du ct protestant (W. Pannenberg dans son Esquisse dune christologie, J. Moltmann dans Le Dieu crucifi et Jsus, le Messie de Dieu) et du ct catholique (K. Rahner, Ch. Duquoc, E. Schillebeeckx, H. Kng, ou J. Moingt avec son livre Lhomme qui venait de Dieu). On notera toutefois des exceptions, en particulier celle du thologien H. Urs von Balthasar dont la christologie, dinspiration fortement johannique, ne peut se laisser enfermer dans la catgorie christologie den bas . Au demeurant, lopposition entre christologie descendante et christologie ascendante mrite dtre nuance. Il y aurait risque, en effet, ce quun nouvel unilatralisme conduise privilgier seulement les rcits vangliques sur la vie de Jsus : on serait alors en prsence de ce quon a appel une simple jsulogie , et lon ferait abstraction du tmoignage de foi que les premiers chrtiens ont rendu Jsus comme Christ et Seigneur ; on mconnatrait que le Nouveau Testament lui-mme porte dj la marque dune christologie haute , comme latteste tout spcialement le prologue johannique qui part du Verbe de Dieu et, selon un schme descendant , le contemple dans le mouvement de sa venue parmi les hommes ( le Verbe sest fait chair ). Pour des raisons analogues, les critiques souvent dveloppes par rapport la dfinition de Chalcdoine exigent dtre nuances sinon rfutes. Certes, il est indniable que cette dfinition nhonore pas dabord le point de vue dune christologie den bas , mais ce ntait pas son but, qui tait plutt de prciser (sur la base de la rvlation no-testamentaire) que lhumanit et la divinit de Jsus-Christ doivent tre lune et lautre tenues sans confusion ni sparation . Il est vrai que lon a aussi reproch la formulation chalcdonienne dtre, par lemploi des mots personne et nature , beaucoup trop abstraite et statique ; mais ici encore on doit tenir compte de la vise propre du concile, qui devait user dun tel langage pour rpondre aux partisans de Nestorius et au monophysisme dEutychs.

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Ces prcisions nenlvent rien au bien-fond des recherches qui ont voulu prendre distance par rapport aux traits antrieurs du Verbe incarn et renouer avec une dmarche plus fidle au mouvement mme de la christologie no-testamentaire. Elles indiquent seulement des points dattention dont les thologiens doivent tenir compte dans leur propre dmarche, par respect mme de ce que fut la gense du dogme dans les premiers sicles de lglise. On ne peut en tout cas quadmirer la fcondit de la christologie europenne dans la seconde moiti du 20e sicle. Mais il faut aussitt ajouter que dautres courants christologiques se sont galement dvelopps en dehors de lEurope durant les dernires dcennies.

Christologies en dehors de lEurope


Les thologies de la libration
Un premier courant est n en Amrique latine dans le cadre des thologies de la libration (G. Gutierrez, L. Boff, J.-L. Segundo, J. Sobrino). Il a eu pour point de dpart lengagement de communauts chrtiennes qui, dans des situations marques par linjustice, ont remis au premier plan la figure de Jsus librateur . Lhistoire dIsral a t relue dans cette perspective : Dieu avait dlivr son peuple de sa servitude en gypte, et les prophtes avaient dnonc avec force loppression qui pesait sur les pauvres. Jsus a t ds lors prsent comme celui qui offrait la libration totale, non pas simplement travers la promesse dune vie cleste, mais dj travers la transformation de ce monde dans le sens de la justice. Un tel courant sinscrit, de par sa vise mme, dans le mouvement des christologies den bas ; mais la rflexion sur Jsus-Christ se dveloppe ici dans le contexte mme de situations dinjustice, et elle est oriente vers une praxis de libration au nom de lvangile. On a certes object quil y avait risque de rduire le salut une dimension trop exclusivement conomique ou politique. Cependant, malgr ces

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critiques (auxquelles les thologiens ont dailleurs tent de rpondre), les christologies de la libration ont bien mis en vidence la porte du message de Jsus pour les victimes de linjustice et de loppression. Dautres courants librationnistes se sont dvelopps en dehors de lAmrique latine : la christologie afro-amricaine aux tats-Unis (hritant de la lutte des Noirs amricains pour leur mancipation) ; les christologies fministes (trs prsentes en Amrique du Nord, et ellesmmes trs diverses) ; ou encore dautres formes de christologies de la libration en Afrique et en Asie.

Les tentatives dinculturation en Afrique et en Asie


Pour ces deux derniers continents, deux orientations se sont principalement dgages depuis les annes 1970. On peut dabord retenir, du ct de lAfrique, les recherches menes dans le cadre des tentatives d inculturation . Des thologiens ont eu le souci de parler du Christ dans un langage significatif pour leur continent et, cette fin, ont recouru aux images ou aux notions importantes des traditions subsahariennes. Ainsi a-t-on rflchi sur le Christ comme anctre , an ou gurisseur , tout en soulignant que le Christ est au-del des modles (F. Kabasl). De telles rflexions retrouvent en fait la dmarche effectue par les chrtiens des premiers sicles qui, en leur temps, empruntaient des mots aux traditions juives et grco-romaines pour les appliquer Jsus de Nazareth. Elles contribuent en tout cas, si elles sont bien menes, enrichir de manire originale le langage de la christologie. Des recherches analogues ont vu le jour dans le continent asiatique, mais selon une autre orientation qui tient la spcificit de ce continent profondment marqu par lhritage de lhindouisme, du confucianisme, du taosme et du bouddhisme. Certes, comme en Amrique latine, le contexte y est aussi celui de la grande pauvret (au moins dans un certain nombre de pays) ; mais les christologies de la libration qui se dveloppent en Asie se caractrisent, de manire

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plus spcifique, par la prise en compte des religions implantes dans ce continent (comme le souligne notamment le thologien sri-lankais A. Pieris). On tente donc, ici, de parler du Christ en rfrence des figures ou thmes majeurs des traditions religieuses. Cela conduit par exemple, dans le cas de lInde, rflchir sur la notion d avatar (une telle notion peut-elle tre applique Jsus, et jusqu quel point ?) ; ou encore, en Extrme-Orient, on sefforce de comparer lenseignement du Christ et le message du Bouddha. Ces recherches ne sont pas sans risque, et certaines christologies se voient souponner de ne pas faire suffisamment droit lunicit du Christ, unique Mdiateur entre Dieu et les hommes (1 Tm 2 5). Mais nombre de rflexions ainsi menes sont nanmoins trs prometteuses pour lavenir. La situation de lAsie invite en tout cas reconnatre que le dbat interreligieux renvoie aujourdhui une rflexion christologique trs fondamentale, portant sur lidentit mme de Jsus. Et il va de soi, dailleurs, que cela ne vaut pas seulement du dbat avec les religions orientales, mais aussi ou mme dabord du dbat avec le judasme et avec lislam tel quil simpose aussi dans dautres continents.

Nouveaux enjeux de la christologie


Les orientations qui viennent dtre prsentes, tant en Europe quen dehors de lEurope, dsignent autant de perspectives pour la rflexion venir. Quoi quil en soit des courants particuliers qui ont vu le jour ces dernires dcennies, il demeure essentiel de sintresser lhistoire de Jsus ( condition de rflchir aussi sur sa filiation divine) ; il importe de rflchir encore sur la porte de son message pour lhumanit, et notamment pour les victimes de linjustice et de la pauvret ; il faut sans cesse apprendre parler du Christ dune manire qui soit pertinente dans les diffrentes cultures ; et les dbats entre religions invitent plus que jamais approfondir le sens original de la confession de foi christologique.

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Sil fallait suggrer quelques enjeux complmentaires, et dune importance toute spciale pour le 21e sicle, nous soulignerions dabord que la rfrence au Christ librateur prend aujourdhui de nouvelles rsonances que ce soit en raison des carts considrables entre pays riches et pays pauvres, ou bien, sur un autre plan, des formes de servitude que la rupture des quilibres cologiques fait dsormais peser sur lensemble de lhumanit. Un autre enjeu est sans doute dapprofondir le lien entre christologie et anthropologie (quelle vision de ltre humain est-elle dvoile par Jsus-Christ ? quoi lhumanit est-elle appele au regard de lvangile ?). Il importe aussi de rflchir sur le rapport entre Jsus de Nazareth et le Christ tel quil est attendu pour la fin des temps : une telle tche est requise par les dbats interreligieux, elle lest aussi par lintrt contemporain pour le cosmos et par les proccupations touchant la destine de lunivers. Autre enjeu encore, celui dune christologie qui tente de faire place lnigme du mal (tant celui qui atteint lindividu que la tragdie des guerres et les flaux dits naturels ) : la tche est ici de montrer comment donner sens, dans lpreuve mme, laffirmation du Christ vainqueur du mal . Mais de telles perspectives, si importantes soient-elles, ne doivent pas dtourner de lattention lglise par qui la foi en Jsus-Christ est justement transmise. Cest aussi une tche de la christologie que de renvoyer cette glise sa vocation dtre rellement glise du Christ . Cela implique, entre autres, lexigence du dialogue entre chrtiens en vue de leur pleine communion. Cela implique aussi, plus largement, lexigence vis--vis des communauts chrtiennes pour quelles renvoient effectivement au Christ non seulement par leur manire den parler, mais par leur manire de le clbrer, den vivre et de lui rendre tmoignage. Et dans des socits atteintes par de profondes mutations, o beaucoup risquent mme doublier ou dignorer ce que furent lvnement du Christ et sa transmission travers les sicles, la christo-

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Mention Thologie

logie a la responsabilit de faire connatre lhistoire de Jsus, celle des premiers chrtiens qui lont confess comme Seigneur , celle des conciles qui ont peu peu dfini son identit. Il lui faut tenter de redire, en des termes comprhensibles pour notre temps, la signification de ce que les Symboles de foi noncent au sujet du Christ. Mais surtout, en amont mme de cela, il lui faut renvoyer lurgence dune catchse qui apprenne lire les critures et qui dispose ainsi, le moment venu, laisser de nouveau rsonner la question de Jsus : Pour vous, qui dites-vous que je suis ?

Pour aller plus loin, consulter la bibliographie en ligne.

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Chapitre 7

Thologie sacramentaire
PATRICK PRTOT, OSB
Institut suprieur de liturgie / Institut catholique de Paris

DE JSUS AUX SACREMENTS Pendant le repas, Jsus prit du pain et, aprs avoir prononc la bndiction, il le rompit ; puis, le donnant aux disciples, il dit : Prenez, mangez, ceci est mon corps. Puis il prit une coupe et, aprs avoir rendu grce, il la leur donna en disant : Buvez-en tous, car ceci est mon sang, le sang de lAlliance, vers pour la multitude, pour le pardon des pchs. Je vous le dclare : je ne boirai plus dsormais de ce fruit de la vigne jusquau jour o je le boirai, nouveau, avec vous dans le Royaume de mon Pre. (Mt 26 26-29) Lorsquon aborde la question des sacrements en christianisme, le geste du Christ, le soir avant sa mort, apparat aussitt comme la rfrence majeure car leucharistie met en scne le mystre pascal, le passage du Christ par la mort et qui nous donne la vie. Dans ce geste inaugural se trouvent runies les caractristiques de la ritualit chrtienne : un acte symbolique dans lequel laction de Dieu est engage do limportance de la rfrence lagir mme de Jsus-Christ et qui a une relle efficacit dans lordre de la grce. Les pres de lglise ont souvent magnifi lefficacit du rite eucharistique qui transforme non seulement le pain et le vin en corps et sang du Christ, mais aussi et en mme temps les fidles eux-mmes, qui se

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Mention Thologie

trouvent par l associs la vie du Christ. Augustin (354-430) lexprime de manire saisissante en sadressant le jour de Pques aux nouveaux baptiss : Ce pain que vous voyez sur lautel, une fois sanctifi par la parole de Dieu, est le corps du Christ. Cette coupe, ou plutt le breuvage quelle contient, une fois sanctifie par la parole de Dieu, est le sang du Christ. Notre Seigneur Jsus-Christ a voulu nous confier l son corps et son sang, quil a rpandus pour nous, en rmission des pchs. Si vous lavez bien reu, vous tes vousmmes ce que vous avez reu. (Sermon 227) Mais si leucharistie peut tre considre comme la figure par excellence des rites chrtiens, il convient de souligner aussitt que le baptme constitue lautre ple fondamental de la sacramentalit. Certes le baptme ne fait pas partie des gestes typiques de Jsus : cest la circoncision qui dans le judasme (et pour les hommes) constitue le rite dagrgation la communaut. Par ailleurs, avant Jsus, Jean-Baptiste a pratiqu un baptme de repentance (Mt 3 1-6) et, plus largement, les gestes deau font partie des traditions religieuses de lhumanit. Cest quand il fut administr des paens, dispenss de la circoncision, que le baptme devint le rite dagrgation la communaut nouvelle des disciples de Jsus. Mais le plus important est que le baptme appartienne la charte de la mission que le ressuscit confie ses disciples : Partez, annoncez, enseignez, baptisez, remettez les pchs, cet ensemble rsume assez bien la mission dcrite par les apparitions finales de Jsus ressuscit. [] Toutes les indications fournies par le Nouveau Testament confirment que le baptme a t pratiqu, sans jamais avoir besoin dtre justifi, dans toutes les communauts chrtiennes, aussi haut quon puisse les atteindre. Le christianisme nexiste que par Jsus, mais il nexiste jamais sans le baptme. (J. Guillet, De Jsus aux sacrements, Cahier vangile n 57, 1986, p. 37-38)

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Thologie sacramentaire 157

Par le baptme, les fidles sont incorpors au corps des croyants qui est lglise et, en mme temps, ils deviennent partenaires de lAlliance entre Dieu et les hommes dont la Pque du Christ est la manifestation dfinitive. Le baptme est sacrement du pardon des pchs, bain de la nouvelle naissance, passage de la mort une vie nouvelle. Plus quun rite de purification, le baptme chrtien libre le fidle de lemprise du pch pour le faire participer la vie divine : Par le baptme, en sa mort, nous avons donc t ensevelis avec lui, afin que, comme Christ est ressuscit des morts par la gloire du Pre, nous menions nous aussi une vie nouvelle. Car si nous avons t totalement unis, assimils sa mort, nous le serons aussi sa Rsurrection. [] Mais si nous sommes morts avec Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec lui. (Rm 6 4-5, 8)

Les sacrements de lglise


Cest donc du baptme et de leucharistie que dcoule lorganisme sacramentel chrtien. Les sacrements de l initiation chrtienne savoir baptme, confirmation, eucharistie la confirmation apparaissant comme le sceau du processus baptismal, un sceau que la tradition latine a attribu lvque comme chef dune glise particulire y occupent donc une place spcifique. Certes la tradition catholique a peu peu dfini non seulement le concept de sacrement mais aussi le nombre des actions liturgiques quelle dsignait sous ce terme. Ce faisant ce fut luvre des thologiens mdivaux elle a opr un tri dans lensemble des actions liturgiques en attribuant sept dentre elles une importance majeure : depuis la fin du Moyen ge, lglise catholique compte sept sacrements (mais au 12e sicle encore, Ablard en compte cinq et saint Bernard dix). On parle du septnaire, un chiffre qui renvoie videmment une symbolique de plnitude, mais qui nenlve pas la place essentielle accorde aux sacrements de linitiation chrtienne.

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Si le septnaire nest pas reconnu par toutes les glises chrtiennes, on peut souligner quen perspective cumnique, baptme et eucharistie constituent, avec certes de grandes diversits dans les pratiques, le socle rituel sur lequel peut se fonder la recherche de lunit entre les chrtiens : Les glises sont de plus en plus capables de reconnatre le baptme les unes des autres comme lunique baptme du Christ. [] La reconnaissance mutuelle du baptme est videmment un signe important et un moyen dexprimer lunit baptismale donne en Christ. Partout o cest possible, les glises devraient exprimer de manire explicite la reconnaissance mutuelle de leurs baptmes. (Foi et Constitution, Baptme, Eucharistie, Ministre, n 115)

Les sacrements pour les hommes


Le travail thologique mdival qui a abouti la dlimitation du septnaire valorisait la dimension anthropologique fondamentale de la ritualit. Parce que les sacrements rejoignent ltre humain dans toute son aventure, la tradition a forg ladage sacramenta propter homines : les sacrements sont pour les hommes . Ils atteignent les fidles au cur de lexprience humaine, dans ses marques que sont la naissance et la mort, la nourriture et la sexualit, la maladie et les conflits, la relation au cosmos et lhistoire. Comme pratiques rituelles, les sacrements rejoignent donc lhomme au plus prs de son exprience et de son cheminement existentiel. Par les sacrements, cest toute la vie humaine qui se trouve assume pour devenir lieu de rencontre entre Dieu et les hommes, clbration de lalliance o lhomme rpond au don prvenant de Dieu. Les sacrements de la Loi Nouvelle sont institus par le Christ et ils sont au nombre de sept, savoir le Baptme, la Confirmation, lEucharistie, la Pnitence, lOnction des malades, lOrdre et le Mariage. Les sept sacrements touchent toutes les tapes et tous les
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moments importants de la vie du chrtien : ils donnent naissance et croissance, gurison et mission la vie de foi des chrtiens. En cela il existe une certaine ressemblance entre les tapes de la vie naturelle et les tapes de la vie spirituelle (cf. Thomas dAquin, Somme thologique, IIIe Partie, qu. 65,1). (Catchisme de lglise catholique, 1998, 1210)

VOLUTIONS DE LA THOLOGIE SACRAMENTAIRE Dans un domaine o lappartenance confessionnelle marque en profondeur lapproche des questions, il est important de prciser que notre propos sera enracin dans la tradition thologique de lglise catholique romaine laquelle nous appartenons. Pour autant, cet enracinement invite tre attentif aux autres approches, particulirement celles des glises dOrient et des traditions protestantes. Cest pour cette raison notamment que nous ferons une place significative la mise en place des concepts lpoque ancienne, en vue de faire droit lirrductible diversit des approches. Afin de faciliter lentre dans ce domaine, nous prsenterons les deux grands modles de rflexion qui le faonnent : le modle scolastique et les recherches contemporaines.

Lapproche scolastique
Dans cette approche qui est reste dominante sinon exclusive jusqu la seconde moiti du 20e sicle, lenseignement de la sacramentaire comportait deux grands aspects.
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Dune part, avant daborder les sacrements en particulier, lenseignement comportait une sorte de porche, le trait de sacramentis in genere, qui abordait une srie de questions hrites de la rflexion mdivale. Le plan de louvrage de P. Pourrat, La thologie sacramentaire : tude de

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thologie positive publi en 1906 est trs significatif de cette approche. Aprs un premier chapitre posant la dfinition du sacrement , il considre (ch. 2) la composition du rite sacramentel et expose notamment la doctrine de l hylmorphisme , une thorie emprunte la philosophie aristotlicienne, en vue de rendre compte du fait que les rites sacramentels comportent une formule (par exemple Je te baptise ) et un lment matriel (leau). En nonant que le sacrement rsulte de lunion de deux lments constitutifs appels matire et forme , la doctrine de lhylmorphisme le prsente partir de lanalogie avec le corps physique, compos dun lment indtermin, la matire, et dun lment dterminant, la forme. Dautre part, chacun des sept sacrements tait trait sparment partir dune grille qui mettait en lumire la nature et les effets du sacrement, le ministre qui pouvait le confrer, et les conditions pour quil soit clbr validement et avec fruits. lintrieur de cette prsentation des sacrements, leucharistie avait la part belle, avec une large place accorde la distinction des thologiens post-tridentins entre la messe comme sacrifice et leucharistie comme sacrement, et en insistant sur la prsence relle (cf. par exemple Ch. Journet, La Messe, Prsence du sacrifice de la croix, 1957). Le baptme et la confirmation taient traits en mettant laccent sur la nature et le rle du ministre, tandis que lapproche de la pnitence et du mariage tait fortement influence par la prise en compte des aspects canoniques et disciplinaires. Au cur de la rflexion scolastique reprise par P. Pourrat, figure la question de lefficacit sacramentelle (ch. 3) pour laquelle la formule ex opere operato et la distinction entre sacrements et sacramentaux jouent un rle central. Cette formule exprime le fait que les sacrements oprent ce quils signifient, moins que le sujet ny mette obstacle (obex). Car sans la foi et la conversion, la proposition que Dieu fait de sa grce, sans certes tre empche, se trouve dans limpossibilit dtre reue. La rception du sacrement est alors sans effet, sinon quelle aboutit ce que le fidle se condamne luimme (cf. 1Co 11 29).

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En fait, lenjeu de la formule est avant tout daffirmer que lefficacit des sacrements ne dpend pas de la dignit (ou de lindignit) du ministre. Contre une comprhension sous le mode automatique de cette efficacit, Louis-Marie Chauvet montre toutefois quil sagit dune affirmation proprement thologique, cest--dire qui entend dsigner la place imprenable de Dieu dans lagir sacramentel : Que Dieu se propose toujours dans les sacrements puisquil en est lagent oprateur (signification positive de lex opere operato), ou encore que ni le ministre ni le sujet rcepteur, en raison de leur degr de foi ou de saintet, ne puissent tre lorigine du don gracieux de Dieu ou le ncessiter (signification ngative de lex opere operato), ne rend pas les sacrements plus automatiquement efficaces : ils ne peuvent saccommoder de moins de foi pour effectuer la communication du sujet avec Dieu que la lecture des critures ou le service dautrui. [] Comme le disait Augustin propos du baptme, chacun reoit selon sa foi . La foi nest pas la mesure du don, mais celle de sa rception. ( Symbole et sacrement, p. 330-331) La tradition distingue les sacrements , dont laction est qualifie par la formule ex opere operato afin de signifier que le don libre et gratuit de Dieu est indpendant des dispositions subjectives du ministre, alors quelle qualifie lefficacit des sacramentaux laide de la formule ex opere operantis pour signifier que la coopration de lhomme y occupe une place vritable. Au-del de cette question de lefficacit, la thologie scolastique abordait quatre autres aspects dcisifs : la notion de caractre sacramentel (ch. 4) ; la dfinition du septnaire avec la rflexion dune part sur le nombre des sacrements (ch. 5) et dautre part sur leur institution par le Christ (ch. 6) ; et enfin les aspects subjectifs de la vie sacramentelle abords partir de la notion d intention celle du ministre mais galement celle du sujet croyant (ch. 7).

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La notion de caractre, qui renvoie limage de la marque du propritaire sur les brebis du troupeau ou au tatouage des soldats, met part trois des sept sacrements, savoir le baptme, la confirmation et lordre, en affirmant quils impriment dans lme un certain signe spirituel indlbile (cf. concile de Florence, bulle Exsultate Deo, dcret pour les Armniens, 22 novembre 1439, Denzinger, 1313). La consquence est que ces sacrements sont administrs une fois pour toutes et ne peuvent donc pas tre ritrs. Quon la comprenne sous le mode direct ( linstar de linstitution eucharistique) ou sous le mode mdiat (rsultant dun ordre donn par le Christ aux aptres), linstitution des sacrements a t souvent aborde avec une perspective historicisante, au risque de se restreindre la recherche du ou des versets bibliques justifiant tel ou tel sacrement. La perspective thomiste est plus profonde puisque lAquinate fonde la notion dinstitution dans une vise insparablement thologique et anthropologique : 1. Les lments du rite sacramentel qui sont dinstitution humaine ne sont pas ncessaires au sacrement, mais contribuent la solennit dont on lentoure pour exciter dvotion et respect en ceux qui les reoivent. Quant aux lments ncessaires au sacrement, ils ont t institus par le Christ lui-mme qui est la fois Dieu et homme ; et sils ne nous sont pas tous rvls dans les critures, lglise cependant les a reus de lenseignement ordinaire des aptres ; cest ainsi que saint Paul crit (1Co 11 34) : Pour les autres points, je les rglerai lors de ma venue. 2. Les choses sensibles ont par leur nature une certaine aptitude signifier des effets spirituels ; mais cette aptitude encore indtermine est prcise par linstitution divine qui lui donne une signification particulire. Cest ce quentend Hugues de Saint-Victor lorsquil dit que le sacrement signifie en vertu de linstitution . Cependant Dieu a choisi certaines

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ralits de prfrence dautres pour les significations sacramentelles, non quil limite son action ces seules ralits, mais afin que la signification soit mieux adapte. 3. Les aptres et leurs successeurs sont les vicaires de Dieu pour le gouvernement de cette glise qui est constitue par la foi et les sacrements de la foi. Aussi, de mme quils ne peuvent constituer une autre glise, ils ne peuvent transmettre une autre foi, ni instituer dautres sacrements ; cest par les sacrements qui coulrent du ct du Christ crucifi que lglise du Christ a t constitue. (Thomas dAquin, Somme thologique, IIIe Partie, qu. 64, art. 2, rponse, Cerf, 1999) Mais il faut bien dire que les conceptions trop historicisantes de la notion dinstitution ont t la source de divisions dans la mesure o lon a cru pouvoir fonder ainsi les controverses sur le nombre des sacrements. La sacramentaire scolastique obit donc une dmarche dductive qui part dune dfinition transmise de manire synthtique par les catchismes, savoir un signe sensible et efficace de la grce qui signifie par le moyen de choses sensibles, la grce divine quil produit dans notre me (Catchisme de saint Pie X, 1906). Elle aborde les sacrements avec le souci den prciser la nature et lefficacit spirituelle, et traite le sujet partir des problmatiques du Moyen ge et surtout du 16e sicle, en comportant souvent une tournure apologtique. Ce faisant, elle rpond trois questions : Quelle est la nature des sacrements ? Comment oprent-ils et avec quelle efficacit ? Qui en sont les ministres et les sujets, et quelles doivent tre leurs dispositions ? En mme temps, elle revt un aspect technique incluant un important appareillage conceptuel. Elle sintresse peu aux manires de clbrer les sacrements sauf pour en vrifier les conditions de validit, et dtache les actions sacramentelles de leur lien la Parole de Dieu et de leur dimension ecclsiale.

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Le renouveau de la thologie sacramentaire


Au cours du 20e sicle, la thologie des sacrements a connu un important renouveau qui engendre des manires diversifies daborder ce domaine. Ce renouveau va provenir dun triple dplacement : linfluence de la recherche historique, la redcouverte de la tradition biblique et patristique, et enfin limpact des sciences humaines en thologie. Tout dabord, sous linfluence du Mouvement Liturgique (cf. Dom Lambert Beauduin, 1909), on assiste aux retrouvailles entre thologie sacramentaire et liturgie. Les recherches historiques montrent que les sacrements ont revtu des formes diffrentes au cours de lhistoire, des volutions auxquelles les formulations dogmatiques interprtes de manire trop troite ne rendent pas justice. La redcouverte de lhistoricit des sacrements constitue sans doute lun des fondements de lopration sans prcdent daggiornamento liturgique opr la demande du concile Vatican II. Le ressourcement en tradition aliment par la redcouverte des pratiques du premier millnaire, et en mme temps louverture aux ralits nouvelles du monde contemporain, en constituent la dynamique fondamentale, mme sils furent aussi source de tensions (cf. P.-M. Gy, La liturgie dans lhistoire, Cerf/ Saint-Paul, 1990). Ensuite, sous linfluence du dialogue cumnique, la thologie sacramentaire retrouva son enracinement dans lcriture et lenseignement des Pres de lglise. Dans ce cadre, deux chantiers peuvent tre considrs comme exemplaires de la fcondit du double ressourcement biblique et patristique. travers des ouvrages majeurs Catholicisme, Les aspects sociaux du dogme (1938) et surtout Corpus Mysticum, LEucharistie et lglise au Moyen ge (1944) H. de Lubac a montr que les sacrements et surtout leucharistie trouvaient leur centre de gravit dans le fait quils difiaient lglise ( Leucharistie fait lglise ).
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De leur ct, les recherches exgtiques sur les fondements notestamentaires de leucharistie (cf. H. Schrmann, J. Jeremias, X. LonDufour), des travaux de thologie biblique comme ceux de F.-X. Durrwell et louvrage de Max Thurian de Taiz, LEucharistie, mmorial du Seigneur (1963) contriburent puissamment ramener la sacramentaire au plus prs de sa source biblique et, dans ce projet, retrouver la notion biblique de mmorial pour penser le rapport entre les sacrements et les vnements du salut. Enfin, lapport des sciences humaines a ouvert la thologie sacramentaire dautres approches pour penser la nature et la porte de la ritualit, notamment en faisant appel la catgorie de symbole pour penser une efficacit inscrite dans lordre du langage (cf. L.-M. Chauvet, Symbole et sacrement, Cerf, 1987 ; Les sacrements, Parole de Dieu au risque du corps, ditions de lAtelier, 1993). Dans le langage courant, la catgorie de symbole renvoie une acception faible , qui repose sur lopposition entre symbole et rel (cf. par exemple lexpression franc symbolique ). Au contraire, la comprhension de l ordre symbolique chez L.-M. Chauvet souligne quil ny a rien de plus rel que le symbolique puisque prcisment lhomme est un tre de raison qui naccde au rel que dans lordre du langage. De l va merger une comprhension renouvele des sacrements, qui articule la Parole de Dieu, la vie thique et les pratiques sacramentelles lintrieur dun espace o la mdiation devient la notion cl.

Des approches nouvelles


Influence par ces dplacements, la thologie sacramentaire fit droit peu peu des approches nouvelles, qui tiennent aussi lvolution des pratiques. Le travail daggiornamento liturgique conduisit une rvision gnrale des rituels, un chantier qui a suscit des recherches parallles dans les autres confessions chrtiennes (cf. D. Holeton, Le partenariat cum-

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nique en liturgie. Des dbuts mouvements , LMD 253, 2008, 93-112). Lensemble des reprsentations sacramentelles en a t affect. La prise en compte de la spcificit des personnes et des assembles, en vue de conforter la participation active la liturgie, incita les acteurs pastoraux prendre une certaine distance par rapport au modle scolastique voqu plus haut. la concentration du regard sur la production de la grce, on prfra la valorisation de la gratuit du don de Dieu instituant lhomme comme partenaire dune alliance sous le signe de la libert. Alors que lapproche classique favorisait des conceptions de type individualiste, la redcouverte de la notion de Peuple de Dieu appelait la construction de communauts tmoignant ensemble de la foi et de la charit. Enfin, un prtre peru comme dispensateur dactes rituels, on prfrait limage du pasteur dune communaut qui clbre et qui prie. En revanche, les nouvelles approches intgrant lapport des sciences humaines offraient des ouvertures pour penser autrement lhritage de la tradition, et surtout en prenant mieux en compte le travail ralis par les processus rituels (cf. J.-Y. Hameline, Une potique du rituel, Cerf, 1997). Lefficacit des sacrements nest pas une efficacit dordre technique mais comporte une efficience propre (travail du rite) qui entre dans une dimension relationnelle. Les rapports publis sous lautorit de Mgr R. Coffy ont enregistr ces dplacements en vue dun renouvellement de la pastorale : Nous prenons donc le mot sacrement au sens trs large de ralit du monde qui manifeste quelque chose du dessein salvifique de Dieu. En disant ralit qui manifeste, qui rvle, nous entendons bien dire : ralit du monde qui rvle le mystre du salut parce quelle en est la ralisation. (glise, Signe de salut au milieu des hommes, glise-Sacrement, Lourdes 1971, p. 32) Ceci prparait la Lettre aux Catholiques de France de 1996 qui prsente la liturgie comme premier lieu de la proposition de la foi. Situs prioritairement dans le champ de laction ecclsiale, comme des oprateurs

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symboliques par lesquels luvre du salut est actualise pour tre manifeste dans lagir de lglise, les sacrements retrouvaient ainsi une pertinence dans un monde qui bien souvent nen voit ni la ncessit, ni mme la pertinence. Car la question contemporaine nest plus dabord celle de la nature des sacrements, ni de leur mode defficacit, mais bien plutt de savoir pourquoi la foi est sacramentellement constitue. Accepter lordre sacramentel, cest consentir comme la soulign H.-J. Gagey ce que nous soyons faits croyants par des pratiques qui nous travaillent obscurment. Ce renouvellement manifeste le risque quil y a sparer thologie sacramentaire et liturgie, dichotomie que refuse le Catchisme de lglise catholique (cf. notamment 1135 s.) mais qui continue parfois laisser des traces dans les pratiques. Cest dans et travers la clbration que les sacrements proposent, expriment et difient la foi. De son ct, la liturgie propose la foi parce quelle reflte lunique mystre du Christ et de lglise : En effet, la liturgie, par laquelle, surtout dans le divin sacrifice de lEucharistie, sexerce luvre de notre rdemption , contribue au plus haut point ce que les fidles, par leur vie, expriment et manifestent aux autres le mystre du Christ et la nature authentique de la vritable glise. (Constitution sur la liturgie, n 2)

LA NOTION DE MYSTRE Derrire ces volutions contemporaines, figure une dynamique de la thologie au 20e sicle, la redcouverte du mystrion. Il convient dcarter demble lidentification de cette notion lide dincomprhensibilit (mystrieux), parce quelle renvoie la structure fondamentale de la rvlation chrtienne.

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Dom Casel et la rappropriation de la notion de mystre


La thologie des mystres (Mysterienlehre) dveloppe durant la premire moiti du 20e sicle par un moine allemand, Dom Odo Casel (1886-1948) a marqu en profondeur la rflexion contemporaine. Elle repose sur lide que la liturgie actualise les vnements du salut, notamment la Pque du Christ. Lintuition caslienne a souvent t rsume laide dune phrase de Lon le Grand (440-460) : Ce qui tait visible en notre rdempteur est pass maintenant dans les Mystres (Sermon 74,2, PL 54, 398). Le mystre du culte nest pas autre chose que le Christ lui-mme et son uvre de salut, mais en mode de reprsentation sacramentelle. Cette intuition prsente lintrt de replacer la rflexion dans la perspective de lhistoire du salut et dsigne les sacrements comme rencontre des hommes avec Dieu (cf. E.-H. Schillebeeckx, Le Christ, Sacrement de la rencontre de Dieu : tude thologique du salut par les sacrements, Cerf, 1957). Cette pense comporte le risque de focaliser lattention sur lactualisation dvnements du pass en suscitant la question : comment un vnement du pass peut-il tre rendu prsent dans une clbration liturgique ? Pour sortir de cette impasse, il faut souligner que la notion biblique de mmorial (en hbreu zikkaron, en grec anamnsis ; cf. 1Co 11 24-25 et Lc 22 19) voque sans doute le souvenir dun vnement du pass, mais beaucoup plus le fait de demander Dieu de raliser pour nous aujourdhui les promesses faites aux Pres et accomplies dfinitivement dans la Pque du Christ. Lide de l actualisation des mystres dans la liturgie et la notion biblique de mmorial sont insparables et renvoient la dimension eschatologique du mystre chrtien : les sacrements annoncent et anticipent, sous le mode rituel, le Royaume inaugur dans la Pque du Seigneur (cf. Dom O. Casel, Le mystre du culte dans le christianisme, Cerf, 1983).

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Le mystrion : une ralit eschatologique


Dj prsent dans les couches tardives de lAncien Testament, le terme biblique mystrion dsigne dans le Nouveau Testament limminente advenue du royaume de Dieu, dont les disciples de Jsus sont les premiers bnficiaires en vue de lannoncer leur tour : vous il est donn de connatre les mystres (ta mustria) du Royaume des cieux (Mt 13 11). Lconomie sacramentelle prend donc appui sur la rvlation dun mystre autrefois cach et maintenant manifest aux paens (cf. Rm 16 25-26), un mystre qui concerne le Christ : pour Paul, qui assimile le mystre de Dieu au mystre du Christ (cf. Col 2 2, 4 3 ; ph 3 4), le Christ est non seulement le rvlateur du mystre, mais il est luimme le mystre de Dieu. Le grand mystre est celui de lunion sponsale du Christ et de lglise (ph 5 32), qui qualifie le ministre apostolique dont lobjet est l annonce du mystre de lvangile (ph 6 19), l intendance des mystres de Dieu (1Co 4 1) et la rvlation de l conomie du mystre (ph 3 9). Lhymne de lptre aux phsiens offre une synthse de cette conception du mystre (ph 1 3-14). Parce que le mystre est la rvlation eschatologique du dessein bienveillant de Dieu sur le monde, il conserve donc toujours la marque dun secret quant son accomplissement dfinitif, mais en mme temps, bien loin de rester cach , il doit au contraire tre manifest dans une annonce publique : lconomie du mystre repose sur le passage de linvisible au visible, manifestation qui ne rsulte pas de lactivit rituelle dun hirophante comme dans les cultes mystres de lAntiquit grco-romaine, mais qui est un don de la grce de Dieu dont laptre est aussi le bnficiaire :
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Ce mystre, Dieu ne la pas fait connatre aux hommes des gnrations passes comme il vient de le rvler maintenant par lEsprit ses saints aptres et prophtes : les paens sont admis au mme hritage, membres du mme corps, associs la mme

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promesse, en Jsus Christ, par le moyen de lvangile. Jen ai t fait ministre par le don de la grce que Dieu ma accorde en dployant sa puissance. (ph 3 5-7)

Mystrion, sacramentum, raza : les enjeux des traductions


Lapplication du vocabulaire mystrique aux ralits cultuelles ne sest fait que progressivement et non sans rserve, car le terme voquait des pratiques cultuelles en usage dans le paganisme antique. Jusqu la fin du 2e sicle, ce vocabulaire semble rserv essentiellement aux vnements du salut rapports par les Saintes critures et manifestant le dessein de Dieu ralis en Christ. Les grandes tapes, la cration, le dluge ou le passage de la mer Rouge, mais aussi des moments plus spcifiques comme le sacrifice dIsaac ou lhistoire de Joseph, sont apprhends comme autant de mystria annonant la Pque du Christ (cf. Mliton de Sardes, Sur la Pque, Cerf, SC123, 1866, 57-71). Lapplication du vocabulaire mystrique aux actions rituelles samorce partir du 3e sicle pour se dvelopper surtout au 4e sicle, grce lessor et lhgmonie progressive du christianisme sur la socit, qui rendaient moins risque la contamination des cultes mystres. Linculturation de ce langage rsulte moins dune rcupration des conceptions de lantiquit paenne que de la prise de conscience du lien fondamental entre les rites et leur enracinement dans lconomie de la rvlation : Le schme initiatique de mort/rgnration que Paul met en uvre propos du baptme (Rm 6) est comprendre, non en fonction dune influence directe des mystres paens, mais en fonction de son arrire-plan biblique et dune symbolique universelle fortement valorise alors dans le bassin mditerranen par une large aspiration un salut . (L.-M. Chauvet, Sacrements , Catholicisme, XIII, 329)

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La diversit des traditions chrtiennes sexplique en partie par les manires diversifies avec lesquelles chaque contexte culturel traduira les donnes bibliques : il y a de relles diffrences dapproches entre le grec mystrion et sa traduction latine sacramentum (qui donnera le terme franais sacrement) mais aussi entre ces deux termes et leur quivalent smitique raza qui insiste sur laspect cach , le secret, et sur la dimension eschatologique (I. H. Dalmais, Raza et sacrement , in Rituels : Mlanges offerts au P. Gy, Cerf, 1990, p. 173182). Cest propos du baptme que Tertullien donne au terme de sacramentum sa place dans le vocabulaire chrtien. Ce terme dsignait la caution dpose par les parties loccasion dun procs ou encore le serment accompagnant cette dposition de caution. Le terme renvoie galement au processus dinitiation dans larme : par le sacramentum militiae le soldat sengageait servir son chef, ft-ce au prix de sa vie. En traduisant mystrion par sacramentum, Tertullien a mis laccent sur lengagement, ce qui, dans la dure, aboutira perdre un peu de vue la relation entre mystres et sacrements : alors que le terme mystrion maintient un lien vivant avec les mystria de lcriture et lavnement eschatologique du Rgne de Dieu, sacramentum entrane davantage du ct juridique. Mais, par cette opration, Tertullien orientait galement sur la relation entre sacrement et confession de foi : les sacrements chrtiens sont les sacrements de la foi (cf. L.-M. Chauvet, Sacrements , Catholicisme, XIII, 330331). Cest progressivement, et notamment grce la rflexion dAugustin sur le signe, que le concept va se prciser. partir du 11e sicle, sous linfluence notamment des thologiens de lcole de Saint-Victor, il adopte de manire quasi dfinitive la figure dun concept thologique dune trs grande prcision. Comme la montr Irne Rosier-Catach, cest un gigantesque effort intellectuel, caractris par une technicit sophistique, qui va organiser cette conceptualit qui repose sur quatre lments indissociables : la nature de signe du sacrement, le mode de

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causalit qui rgit son efficacit, la formule linguistique qui en est lment constitutif, le rle des protagonistes de lacte, et particulirement de lintention de le dispenser et de le recevoir (La parole efficace, Seuil, 2004, p. 23). Cet effort que rejettera en partie Luther au nom du sola scriptura sopre travers un grand dbat men sur plus de deux sicles (11e13e sicles) par un nombre important de thologiens, dont la synthse la plus acheve a t exprime dans luvre de Thomas dAquin (cf. J.-Ph. Revel, Trait des sacrements).

LES SACREMENTS EN DBAT : DE LUTHER VATICAN II

Sacrements et identits confessionnelles


En prcisant jusquau raffinement les concepts, la thologie sacramentaire mdivale a produit de remarquables fruits sur le plan rflexif. Cependant cette conceptualisation a parfois conduit distendre la relation entre la notion de sacrement et son horizon thologal, sa dimension dexprience humaine et ecclsiale, et enfin son enracinement scripturaire. Plus encore, bien des laborations ne faisaient droit ni leur dimension trinitaire, ni leur dimension ecclsiale. Ceci nest pas sans importance pour le dbat cumnique. En effet, parce que les institutions religieuses ne se dfinissent pas seulement en termes de doctrines et de repres thiques (les vrits croire et les vertus pratiquer), mais aussi de reprsentations symboliques qui sont des lieux de cristallisation de lidentit croyante, cest dans les pratiques sacramentelles que se trouve manifeste de manire particulirement saisissante la diversit des traditions des diffrences confessions chrtiennes. Les pratiques sacramentelles ont t et demeurent par consquent des lieux sensibles o se manifestent les diffrences confessionnelles mais galement les divergences de sensibilit rituelle que lon a parfois riges en opposition. Il reste que ces

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querelles dsignent limpact de la ritualit sur les consciences, dautant plus que les pratiques touchent non seulement une lite mais lensemble des fidles, y compris les plus modestes. Certes des accords cumniques ont permis dtablir par exemple que les condamnations doctrinales du pass notamment celles prononces au 16e sicle par les rformateurs et le concile de Trente ne justifiaient plus de la mme manire la division des glises (cf. Les Anathmes du 16e sicle sont-ils encore actuels ?, dir. K. Lehmann et W. Pannenberg, Cerf, 1989). Mais la diversit formelle des pratiques et surtout lignorance alimentent encore parfois des erreurs dinterprtation ou des incomprhensions. Certains thologiens cherchent les voies pour des retrouvailles en profondeur de telle sorte que les diffrences de pratiques et de thologies ne constituent plus des divergences sparatrices. Pour cela, il est souvent utile de reprendre les dossiers avant quune conceptualisation trop pousse et que les rflexes apologtiques aliments par les querelles aient durci les positions.

Les sacrements : des signes efficaces de la grce donne dans la foi de lglise
Les dbats du 16e sicle et en premier lieu la critique virulente des pratiques de lpoque exprime par Martin Luther (1483-1546) dans le Prlude de la captivit babylonienne de lglise, lun des trois grands crits rformateurs, publi en 1520 ont conduit un durcissement des positions touchant non seulement la question du septnaire mais surtout la relation entre Parole et sacrement : Je commence donc par refuser de reconnatre sept sacrements et, pour linstant, par nen proposer que trois : le baptme, la pnitence et le pain. [] Il est vrai que si je voulais conformer mes paroles lusage scripturaire, je ne retiendrais quun seul sacrement et trois signes sacramentels. (Martin Luther, uvres, t. II, Labor et Fides, 1966, p. 168)

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Face une prise de position qui semblait remettre en question la conception mme de la mission de lglise et de son tre, la raction fut trs vive : une conception de lglise comme lieu de la Parole annonce (posture protestante), on opposa trop souvent celle dune glise de l administration des sacrements (catholique), alors quil est ncessaire de ne jamais sparer ces deux aspects. Cest le concile de Trente qui a dfini la doctrine catholique des sacrements en rpondant aux divers courants de la Rforme protestante dont les critiques portaient sur lefficacit des sacrements, le don de grce dont ils sont le signe, et enfin la justification quils oprent. Ainsi, propos du baptme, Luther crit de manire trs significative : Il ne peut pas tre vrai quune puissance efficace de justification soit contenue dans les sacrements, ou quils soient des signes efficaces de la grce. Car ces choses se disent au dtriment de la foi, parce quon ignore la promesse de Dieu, moins de prciser ce quon affirme de cette efficacit en disant que sils sont accompagns dune foi assure, ces sacrements confrent la grce en toute certitude et en toute efficacit. (uvres, t. II, p. 209) Le nud du dbat rsulte de la rencontre entre une doctrine sacramentelle qui stait peu peu dessche, et des pratiques qui risquaient dvacuer la foi au profit des uvres, de faire perdre au ministre ecclsial sa dimension spirituelle pour lriger en puissance opprimant la libert des fidles, et de confrer aux sacrements la figure dactes entachs parfois de superstitions et surtout sans rapport avec la prdication vanglique (cf. B. Sesbo, Histoire des dogmes, t. 3, Les signes du salut , Descle, 1995, p. 147). Il trouve appui sur un contexte pastoral marqu par des abus dont Luther tait le tmoin afflig (cf. A. Duval, Des sacrements au Concile de Trente, Cerf, 1985). Le premier souci des rformateurs tait donc lannonce de lvangile, dans un temps o certaines pratiques dans ladministration des sacrements semblaient vacuer la foi et plus encore la prdication vanglique.

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Le dcret du concile de Trente sur les sacrements (7e session, 3 mars 1547, Denzinger, 38e d., 1997, n 1600-1630) tente de rfuter une srie derreurs repres dans les crits des rformateurs. Mais la posture apologtique fait quil juxtapose les affirmations sans les articuler nouveaux frais dans une doctrine gnrale des sacrements. Il dveloppe surtout deux axes majeurs. Dune part les sacrements nont pas t institus seulement pour nourrir la foi mais ils contiennent la grce quils signifient et la confrent ceux qui ny mettent pas dobstacle (c. 5-6, Denzinger n 1605-1606). En dautres termes, les sacrements ne peuvent tre considrs comme des signes extrieurs de la grce et de la justice reus par la foi ni comme des marques de profession chrtienne par lesquelles les fidles sont distingus des infidles (c. 6, Denzinger n 1606). Par l, le concile de Trente interdit de rduire les sacrements lexpression rituelle dune foi pralable. Dautre part, le concile insiste sur ce que lon peut nommer une objectivit du don de la grce sacramentelle : pour ce qui est de Dieu dans les sacrements, la grce est donne toujours et tous et non seulement parfois et quelques-uns (c. 7, Denzinger n 1607). Le risque est ici de prsenter le don de grce indpendamment du fait que la grce est offerte des hommes dans le cadre dune relation dalliance.

Le mystre pascal : centre dune conception renouvele de la sacramentaire


Il faudra du temps et les efforts du Mouvement cumnique pour sortir de ces oppositions qui sparent, au lieu de les articuler, la grce, la foi et la promesse. Cest le renouveau de la thologie du mystre pascal qui permit lmergence de nouveaux consensus : De mme que le Christ a t envoy par le Pre, de mme luimme, son tour, envoya les aptres, remplis de lEsprit Saint, non seulement afin que, proclamant lvangile toute crature

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(cf. Mc 16 15), ils annoncent que le Fils de Dieu, par sa mort et sa rsurrection, nous a librs du pouvoir de Satan (cf. Ac 26 18) et de la mort, et nous a transfrs dans le royaume du Pre, mais aussi afin quils exercent cette uvre de salut, quils annonaient, par le sacrifice et les sacrements autour desquels gravite toute la vie liturgique. (Constitution sur la liturgie, n 6) Sans prtendre proposer une nouvelle synthse qui aurait remplac lenseignement du concile de Trente, Vatican II propose une voie qui retrouve lenracinement de lpoque patristique dans le mystre de la rvlation : Cette uvre de la rdemption des hommes et de la parfaite glorification de Dieu, laquelle avaient prlud les hauts faits de Dieu au profit du peuple de lAncien Testament, le Christ Seigneur la accomplie principalement par le mystre pascal de sa bienheureuse passion, de sa rsurrection du sjour des morts et de sa glorieuse ascension, mystre par lequel en mourant il a dtruit notre mort, et en ressuscitant il a restaur la vie (Missel romain, prface de Pques). Cest en effet du ct du Christ endormi sur la croix quest n ladmirable sacrement de lglise tout entire (Augustin, sur le Ps 138 2). (Constitution sur la liturgie, n 5) Aprs le chapitre sur leucharistie, le chapitre III de la Constitution sur la liturgie distingue sans sparation les sacrements et les sacramentaux, ce qui tmoigne dune conception largie de la sacramentalit et propose une vision qui valorise ladmirable change entre Dieu et les hommes dans la liturgie : Les sacrements sont ordonns la sanctification des hommes, ldification du Corps du Christ, enfin au culte rendre Dieu ; mais en tant que signes, ils servent aussi lenseignement. Non seulement ils supposent la foi, mais encore, par les paroles et les choses, ils la nourrissent, la fortifient, lexpriment : cest pourquoi ils sont dits sacrements de la foi. Certes, ils confrent la grce,

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mais, en outre, leur clbration dispose au mieux les fidles recevoir fructueusement cette mme grce, rendre Dieu le juste culte et exercer la charit. [] Les sacramentaux [] sont des signes sacrs par lesquels, selon une certaine imitation des sacrements, des effets surtout spirituels sont signifis et sont obtenus grce lintercession ( impetratio) de lglise. Par eux, les hommes sont disposs recevoir leffet principal des sacrements, et les diverses circonstances de la vie sont sanctifies. (Constitution sur la liturgie, n 59-60) Loin de focaliser seulement sur lefficacit des sacrements et ses conditions, le texte conciliaire replace donc lordre sacramentel dans lensemble de la vie liturgique et de la vie chrtienne, sans sparer ladministration des sacrements et leur clbration : Cest pourquoi la liturgie des sacrements et des sacramentaux produit cet effet que, pour les fidles bien disposs, presque tous les vnements de la vie sont sanctifis par la grce divine qui dcoule du mystre pascal de la passion, de la mort et de la rsurrection du Christ do tous les sacrements et sacramentaux tirent leur efficacit ; et il nexiste pratiquement aucun usage honorable des choses matrielles qui ne puisse tre orient vers cette fin qui est la sanctification de lhomme et la louange de Dieu. (Constitution sur la liturgie, n 61) Cette nouvelle donne va spanouir encore dans le Catchisme de lglise catholique dont le plan manifeste une conception dans laquelle le mystre pascal occupe une place de pierre angulaire pour tout ldifice. Toute la vie liturgique dcoule du mystre pascal. Les sacrements sont sacrements de Pque . Avec un souci cumnique explicite, il prsente lconomie sacramentelle partir du mystre de la Pentecte comme une dispensation des fruits du mystre pascal : Le jour de la Pentecte, par leffusion de lEsprit Saint, lglise est manifeste au monde. Le don de lEsprit inaugure un temps nouveau dans la dispensation du mystre : le temps de

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lglise, durant lequel le Christ manifeste, rend prsent et communique son uvre de salut par la liturgie de son glise jusqu ce quIl vienne (1Co 11 26). Durant ce temps de lglise, le Christ vit et agit dsormais dans son glise et avec elle dune manire nouvelle, propre ce temps nouveau. Il agit par les sacrements ; cest cela que la Tradition commune de lOrient et de lOccident appelle lconomie sacramentelle ; celle-ci consiste en la communication (ou dispensation ) des fruits du Mystre Pascal du Christ dans la clbration de la liturgie sacramentelle de lglise. (Catchisme de lglise catholique, n 1076)

LA CLBRATION DE LA SEMAINE SAINTE COMME MODLE HEURISTIQUE EN THOLOGIE SACRAMENTAIRE Le parcours que nous venons deffectuer invite non seulement ne pas sparer liturgie et sacrements mais galement retrouver le centre pascal de la thologie sacramentaire. Ceci milite pour appuyer la rflexion thologique sur la liturgie de la semaine sainte, en tant quelle est par excellence le sommet de la clbration du mystre pascal. Mme si les clbrations pascales ne prennent leur forme que progressivement partir du 4e sicle, leur importance nest pas sans lien avec le fait quelles ont t, dans le pass comme encore aujourdhui, des moments intenses de la vie sacramentelle des chrtiens. Dans beaucoup dglises, la nuit de Pque demeure le grand moment de linitiation chrtienne, tandis que la clbration eucharistique du Jeudi saint commmore linstitution du sacrement de leucharistie. La semaine sainte dploie le mystre pascal dans une srie de clbrations qui ont parfois t penses comme autant de reprsentations des derniers vnements de la vie terrestre de Jsus de Nazareth. En ralit il faut la concevoir comme une clbration dploye dans le temps
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mais galement dans lespace par le jeu des processions de lunique mystre pascal, cest--dire du passage de la mort la vie, du Christ dabord et sa suite de son corps, les fidles du Christ qui sont associs sa Pque par les clbrations liturgiques. Chaque clbration manifeste le don de lEsprit Saint qui ralise pour nous aujourdhui luvre accomplie dans le Christ, et par consquent chaque clbration ralise, dune manire spcifique sans doute, la totalit du mystre pascal. Sans dployer ici toute la dynamique liturgique de la semaine sainte, nous voudrions seulement souligner que dans la liturgie catholique romaine (rforme en 1956, cf. Sacre Congrgation des rites, dcret Maxima Redemptionis, 16 novembre 1955), au cours des clbrations majeures du triduum, trois gestes occupent une place centrale dans le parcours rituel des fidles : le lavement des pieds dans la liturgie du Jeudi saint, ladoration de la croix dans celle du Vendredi saint, et enfin les baptmes et premires communions dans la nuit pascale. Ces gestes et leur inscription dans une ritualit ample, accordant une large place une liturgie de la Parole dans le cadre de linterprtation typologique des critures, clairent en profondeur la structure sacramentelle de la vie chrtienne. Parce que les sacrements sont des mdiations rituelles travers lesquels lglise fait mmoire et actualise la Pque du Seigneur pour que les hommes y participent, notamment lorsquils sont confronts des situations de mort, la clbration du triduum exprime et manifeste ce qui fonde la pratique sacramentaire de lglise. Il sagit dentrer dans la Pque du Seigneur travers des rites qui donnent vivre le passage pascal de la mort la vie. Certes ni le lavement des pieds ni ladoration de la croix nentrent dans la liste des sept sacrements dont nous avons vu quelle rsulte dun lent travail dlaboration de la Tradition. Si ces gestes dsignent le fondement de la sacramentalit, cest parce quils offrent, chacun leur manire, une parole visible (verbum visibile) qui exprime et ralise la puissance du mystre pascal agissante dans la vie de lglise. Il faut dailleurs souligner que, dans le droulement rituel de ces trois synaxes majeures, ces gestes occupent une place analogue : entre une longue

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liturgie de la Parole et le rite eucharistique, entre Parole et Pain, entre le mmorial des hauts faits de Dieu dans la table de la Parole et le mmorial eucharistique du don que le Christ a fait de sa vie sur la croix. Puisque nous avons voqu largement plus haut le baptme et leucharistie, nous limiterons notre propos quelques rflexions sur le lavement des pieds et ladoration de la croix. Le lavement des pieds est bien une action rituelle qui rappelle lassemble ce que le Seigneur a fait lors du repas quil partagea avec ses disciples le soir avant sa mort et dont le sens est prcis par Jsus luimme : Cest un exemple que je vous ai donn : ce que jai fait pour vous, faites-le vous aussi (Jn 13 15). Le rcit johannique que la liturgie proclame en ce jour interdit de rduire pour autant le rite un geste mimtique revtant une simple valeur ddification morale : Sachant cela, vous serez heureux si du moins vous le mettez en pratique. Je ne parle pas pour vous tous ; je connais ceux que jai choisis. Mais quainsi saccomplisse lcriture : Celui qui mangeait le pain avec moi, contre moi a lev le talon. Je vous le dis prsent, avant que lvnement narrive, afin que, lorsquil arrivera, vous croyiez que Je Suis. En vrit, en vrit, je vous le dis, recevoir celui que jenverrai, cest me recevoir moi-mme, et me recevoir cest aussi recevoir Celui qui ma envoy. (Jn 13 17-20) Bien plus quun souvenir difiant, le rite du lavement des pieds au cur de cette clbration en mmorial de linstitution eucharistique, ralise ce quil signifie : il accomplit dans la vie des disciples la promesse que Jsus a faite aprs avoir lav les pieds de ses aptres. Ce faisant, il difie la foi des fidles. En plongeant le fidle dans une eau qui renvoie au baptme, il le rend participant du mystre de Pque : Si je ne te lave pas, tu ne peux pas avoir part avec moi (Jn 13 8). Il rend visible la parole mme du Christ qui se prsente dans la livre du serviteur pour mieux manifester que cest lui qui prside lassemble liturgique (cf. Constitution sur la liturgie, n 7) et que chacun devient le Christ en se faisant serviteur de son frre : Si je vous ai lav les pieds,

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moi, le Seigneur et le Matre, vous devez vous aussi vous laver les pieds les uns aux autres (Jn 13 14). Enfin le rite manifeste que la purification nest pas autre chose que le don mme de la vie de Dieu, dont ne sont exclus que ceux qui le refusent. Le ministre de lglise et donc le ministre dans lglise na pas pour vise doprer un tri entre les hommes mais de manifester le don de la vie qui purifie : Celui qui sest baign na nul besoin dtre lav, car il est entirement pur : et vous, vous tes purs, mais non pas tous (Jn 13 10). Mme si lon considre souvent que ce rite trouve son origine dans la vnration de la relique de la vraie croix qui avait lieu au Golgotha Jrusalem partir du milieu du 4e sicle (cf. grie, Journal de Voyage, Sources Chrtiennes, 296, 37, p. 285-291), ladoration de la croix du Vendredi saint ne peut tre ramene un simple geste de dvotion envers le crucifi. Il ralise linvitation que fait retentir la 2e lecture tire de la lettre aux Hbreux : Avanons-nous donc avec pleine assurance vers le trne de la grce, afin dobtenir misricorde et de trouver grce, pour tre aids en temps voulu (4 16). Ladoration de la croix ralise sa manire le jeu de la grce et de la foi qui sous-tend toute la vie sacramentelle. Pour la seule fois de lanne dans la liturgie romaine, la communion a lieu sans que le geste eucharistique ne soit rpt : il ny a ni prire eucharistique ni conscration mais seulement une communion partir de la rserve conserve depuis la clbration eucharistique de la veille au soir, ce qui manifeste lunit entre la clbration du jeudi soir et celle du vendredi. Ladoration de la croix et la communion du Vendredi saint constituent deux manires complmentaires de clbrer le mystre pascal. Si ladoration de la croix conforme les fidles y compris par le geste de lagenouillement labaissement du Fils de Dieu (ch. Ph 2 5-11), la communion du Vendredi saint les fait participer au pain de la vie donn en viatique pour sortir vivants avec le Christ le jour de Pque.

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Pour aller plus loin, consulter la bibliographie en ligne.

Chapitre 8

Thologie des religions


JEAN-MARC AVELINE
ISTR de Marseille

Les questions concernant lexprience de la pluralit des cultures et des religions, les interrogations lies la considration quil convient dapporter aux croyances autres que la foi que lon confesse, ont depuis les origines habit lexprience de la foi chrtienne et le travail de la thologie. Mais ce nest quau dbut du 20e sicle que ces questions se sont peu peu noues en une vritable problmatique, donnant naissance en christianisme ce que lon appelle aujourdhui la thologie des religions . En premire approximation, cette expression dsigne lensemble du travail dintelligence de la foi chrtienne produit la faveur de lexprience de la pluralit religieuse et du dialogue interreligieux.

La problmatique sest dabord construite en milieu protestant allemand, lorsque le dveloppement scientifique de lhistoire des religions, la fin du 19e sicle, entrana une remise en cause de la prtention du christianisme tre la religion absolue. Le premier, Ernst Troeltsch (1865-1923), entreprit de relever thologiquement le dfi de la relativisation du christianisme par lhistoire des religions. Il conviendra donc que nous lui rservions une part importante de notre tude. Les prises de position de Troeltsch ont ainsi donn lieu un dbat qui, depuis Karl Barth (1886-1968) et Paul Tillich (1886-1965) jusquaux thologiens pluralistes contemporains (John Hick et Paul Knitter principale-

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ment), a travers tout le 20e sicle. Du ct catholique, lintrt pour les questions poses par lhistoire des religions, lethnologie religieuse et la missiologie a t trs important au dbut du 20e sicle, malgr les soubresauts provoqus par la crise moderniste. En tmoigne, entre autres initiatives, la cration en 1910 des Recherches de science religieuse par Lonce de Grandmaison. Paralllement, la fondation Vienne en 1906 de la revue Anthropos par Wilhem Schidt est significative du renouveau de la pense anthropologique et ethnologique la faveur des activits missionnaires. Mais cest surtout la rflexion ouverte ds les annes 1930 par certains thologiens comme Henri de Lubac ou Karl Rahner qui permit de prparer le travail du concile Vatican II en ce domaine, notamment les dclarations Nostra tate (28 octobre 1965) sur lattitude de lglise envers les religions non chrtiennes, et Dignitatis Human (7 dcembre 1965) sur la libert religieuse. Depuis la fin du 20e sicle, et cela devrait encore saccentuer au cours du sicle qui commence, lexprience concrte et parfois difficile de la coexistence des religions est venue sajouter au dfi de lhistoire des religions ; et les vnements internationaux ont contribu donner la question religieuse une nouvelle actualit, notamment aprs le 11 Septembre 2001. Sajoute aussi, dans les pays sculariss, une volution significative de la rflexion philosophique sur limportance de la place et du rle des religions dans lespace public. Dans un contexte o la dimension religieuse de la culture fait lobjet dune curiosit thorique et pratique, lengagement rsolu de lglise en faveur du dialogue interreligieux, notamment depuis linitiative prise par le pape Jean-Paul II de la rencontre du 27 octobre 1986 Assise, a contribu faire de la question des religions un thme majeur et transversal de lensemble des traits dogmatiques de la foi chrtienne. Dautant que lexprience concrte et parfois toute simple de la rencontre interreligieuse a rvl peu peu une certaine fcondit spirituelle et thologique, comme en tmoigne tout particulirement lexprience des glises du Maghreb, et notamment les rflexions stimulantes de Christian de Cherg ou de Pierre Claverie.

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Pour prsenter de manire synthtique la problmatique thologique ainsi dveloppe, jai choisi de procder en trois tapes. La premire consiste en une traverse de lpreuve de la relativit, depuis les rflexions de Troeltsch jusquaux prises de position des thologiens pluralistes. La deuxime suit les efforts dploys par Lubac pour penser, la lumire de la Tradition patristique et scolastique, la singularit de la foi chrtienne parmi les religions du monde. Cette perspective a prpar et accompagn le travail du concile Vatican II et lengagement de lglise dans le dialogue interreligieux. La troisime tape sefforce de reprer quelques lignes de force du dbat contemporain en thologie des religions, dbat concernant non seulement les ambiguts du dialogue interreligieux et la question de la place du religieux dans lespace public, mais aussi la fcondit thologique de la rencontre interreligieuse.

LPREUVE DE LA RELATIVIT On doit au thologien protestant Ernst Troeltsch davoir le premier tent, avec honntet et courage, de relever le dfi lanc par la science historique une thologie trop habitue affirmer le caractre absolu du christianisme, sans prendre suffisamment la mesure de la relativit et du conditionnement historique de toutes les institutions et entreprises humaines, y compris les religions et, parmi elles, le christianisme. Sil nest, de fait, ni universel ni isol, peut-il encore prtendre une certaine absoluit ?

Labsoluit du christianisme en question


La magistrale confrence que Troeltsch a prononce en 1901 Mhlacker linvitation du Cercle des Amis de la Christlich Welt sintitulait Labsoluit du christianisme et lhistoire de la religion . Cette confrence, qui sera publie en 1902 et reprise pour une dition
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rvise en 1912, souvre sur lanalyse de deux modles apologtiques censs dmontrer labsoluit du christianisme parmi les religions : la dogmatique thologique supranaturaliste dune part, et la philosophie idaliste de lhistoire dautre part. Selon la conception supranaturaliste, le christianisme est la religion absolue parce que Dieu lui-mme la voulu ainsi : au moyen dune rvlation surnaturelle, il a fond le christianisme en lisolant du reste de lhistoire. Cette stratgie de retrait ne peut cependant tenir face aux exigences mthodologiques de la science historique. Prenant acte de cet chec, la philosophie idaliste issue de lAufklrung a cherch remplacer la doctrine ecclsiale supranaturaliste de la rvlation par une thorie philosophique laquelle on doit prcisment lexpression d absoluit du christianisme . Cependant, ce deuxime modle restait encore insatisfaisant. En effet, Troeltsch montre que cest sous couvert dune alliance frauduleuse avec la science historique (dont on feint daccepter les principes sans en appliquer les mthodes), que cette nouvelle apologtique parvient faire du christianisme la vrit religieuse normative. Il en dduit que le changement exig par la critique historique doit tre plus radical : il sagit daccepter de considrer le christianisme comme un phnomne historique parmi dautres, au mme titre que toute autre religion. Certes, ni le caractre exclusif de rvlation surnaturelle (que lapologtique supranaturaliste lui confrait), ni le statut d accomplissement absolu du concept de religion (que lapologtique idaliste lui reconnaissait), ne peuvent tre conservs, mais Troeltsch montre que, aprs labandon de toute prtention dabsoluit, la simple validit reconnue au christianisme par la mthode historique suffit au besoin de certitude de la conscience croyante. Vingt ans plus tard, lors dune confrence intitule La place du christianisme parmi les religions , confrence quil avait prpare pour une tourne en Grande-Bretagne en mars 1923 mais quil ne put prononcer, ayant t emport par une embolie pulmonaire le 1er fvrier de la mme anne, Troeltsch reviendra sur son ouvrage de 1902-1912 et inclinera dans un sens encore plus relativiste la solution qu

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lpoque il avait cru pouvoir dfendre. Alors quen 1902 le concept de personnalit lui avait permis dtablir la validit suprme du christianisme en tant que religion personnaliste de rdemption , en 1923 Troeltsch entend nuancer son jugement. Une meilleure apprciation de linteraction entre religion et culture loblige reconnatre que le concept de personnalit est lui-mme le fruit de la relation entre la culture europenne et la religion chrtienne, et que sa pertinence doit donc tre relativise. Certes, affirme-t-il, les chrtiens peuvent penser, partir dune exprience intrieure qui en constitue le critre de validit, que le christianisme est bien une manifestation de la vie divine elle-mme . Toutefois, il ne sagit jamais que dune validit relative, une validit pour nous. Cela signifie non seulement que dautres groupes humains auront des expriences trs diffrentes de leur contact avec la vie divine, mais aussi que, sous peine de perdre leur identit, ces diffrents groupes ne pourront se sparer de la religion lie leur culture, religion qui demeure absolument valide pour eux : Qui oserait se prononcer de manire dfinitive sur la validit des prtentions la vrit des diffrentes religions ? Seul Dieu lui-mme, qui a dtermin ces diffrences, peut faire cela , crit-il en conclusion de son texte. Il faut ajouter que, lencontre de ceux de ses dtracteurs qui prnaient un relativisme illimit ou un scepticisme gnralis, Troeltsch accordait beaucoup dimportance lengagement des religions dans une interaction rciproque, renouvelant ainsi lide mme de mission, en la considrant comme un moyen dapprofondissement et de purification interne pour chaque religion. Il entrevoyait mme la possibilit dune fcondation rciproque entre les religions par lapprentissage de la comprhension mutuelle : si chaque religion sefforce daccomplir au mieux ses propres potentialits et ainsi de se dtourner de la volont de puissance et de domination, alors elle trouvera, Troeltsch en est persuad, des points de contact avec les autres religions, tout en restant elle-mme distincte des autres.

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De la critique de labsoluit du christianisme aux thologies pluralistes


Si jai accord autant dimportance la rflexion de Troeltsch, cest parce quelle me semble avoir de nombreux prolongements dans le dbat contemporain, notamment avec les courants actuels de thologie pluraliste des religions. Ces courants constituent plutt une nbuleuse complexe, vaste et nuance, dont lun des principaux inspirateurs est le presbytrien John Hick. N en 1922 en Angleterre, Hick a suivi des tudes de philosophie dimbourg puis de thologie Westminster au sein de lglise presbytrienne. En 1956, il part pour les tats-Unis et enseigne dabord la Cornell University dans ltat de New York. partir de 1967, revenant en Grande-Bretagne, il enseigne la Facult de thologie de Birmingham et sengage aux cts de reprsentants des nombreuses autres religions prsentes dans la ville, au sein de lInter-Faiths Council, cr en 1975 et dont il sera le premier prsident. De 1978 1992, sans quitter tout fait Birmingham, il enseigne galement luniversit californienne de Claremont. Cest l quil dveloppe, sur la base de son exprience interreligieuse de Birmingham, son hypothse pluraliste , utilisant limage de la rvolution copernicienne : lecclsiocentrisme et mme le christocentrisme correspondent encore au paradigme dpass du gocentrisme. Une conscience post-galilenne rclame donc un thocentrisme, voire simplement un sotriocentrisme ! Cette optique conduit Hick une remise en cause radicale des affirmations traditionnelles de la dogmatique chrtienne, notamment celles concernant la Trinit, la rvlation, la rdemption et surtout lincarnation, quil suggre de comprendre comme tant avant tout mtaphoriques. Comme Troeltsch en son temps, Hick estime que la prtention implicite ou explicite du christianisme une unique supriorit est de moins en moins plausible pour nos contemporains.

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Avant de revenir sur les thses pluralistes, je voudrais noter que les rponses que Troeltsch avait esquisses ont fait lobjet, au sein mme de la thologie protestante, de nombreuses et instructives critiques, dont deux au moins me semblent devoir tre retenues. La premire, dont la fougue quelque peu exagre ne doit cependant pas cacher la pertinence, est celle de Karl Barth, qui estimait que Troeltsch avait conduit la thologie librale son aboutissement, cest--dire la philosophie de la religion, laquelle nest plus proprement parler thologie puisquelle traite de la rvlation partir du concept de religion et non linverse. La seconde, plus nuance mais non moins radicale, est celle de Paul Tillich, qui a vigoureusement dnonc les apories de la position troeltschienne, dont il avait peru la drive relativiste que son auteur avait pourtant voulu viter. Mais Tillich, tout en se dmarquant radicalement de Troeltsch, le considrait comme un prsuppos ngatif et a construit, en dialogue avec son uvre, une critique thologique (et non plus seulement historique) de la prtention du christianisme labsoluit, partir dune thorie dogmatique de la rvlation et dune interprtation christologique de lhistoire. La pertinence de cette critique tillichienne apparatra encore davantage si lon prte attention deux aspects corrlatifs la position troeltschienne et particulirement importants dans le dbat contemporain : lun concerne la christologie, lautre le statut pistmologique de la thologie. Je souligne tout dabord ltroite relation dcele par Troeltsch entre la problmatique de labsoluit du christianisme et la question christologique. Quand il refuse daccorder au christianisme une absoluit qui contredirait les lois les plus lmentaires de la science historique, Troeltsch refuse galement de construire un discours sur Jsus qui prendrait pour norme les noncs dogmatiques de la christologie. En consquence, la remise en cause de la prtention du christianisme labsoluit est corrlative de la critique des affirmations dogmatiques de la christologie, au profit dun retour la prdication de Jsus. On en dduira que pour Troeltsch (et ces conclusions apparaissent aujourdhui trs clairement sous la plume des thologiens

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pluralistes), de mme que la religion chrtienne na pas besoin dtre dclare absolue pour que lui soit historiquement reconnue une certaine validit, ainsi la personne de Jsus na pas besoin dtre confesse comme divine pour tre spirituellement difiante. Dans cette perspective, qui me semble tre fortement ancre dans la conscience de nos contemporains mme sils nont jamais lu ni Troeltsch ni Hick, le christianisme nest quune voie de salut parmi dautres, correspondant assez bien la culture occidentale quil a dailleurs contribu faonner. Quant la prdication de son fondateur Jsus, pour respectable et pertinente quelle demeure encore aujourdhui, elle ne doit pas pour autant tre considre comme absolue, dfinitivement valable pour toutes les cultures de tous les temps. Cette double considration, sur lidentit du christianisme et sur la personne de Jsus, montre lactualit que conserve encore aujourdhui le travail de Troeltsch. Elle suggre galement combien il est important dapprofondir ce qui caractrise la singularit chrtienne parmi les religions, et plus particulirement sa conception de la rvlation et sa christologie, comme lavait bien compris Tillich. Avant de venir, comme annonc, ce deuxime volet de la problmatique, je voudrais faire une dernire remarque concernant le problme du statut pistmologique de la thologie. En insrant le discours thologique dans le cadre mthodologique de la pense historique, Troeltsch a cherch sauver la thologie de lisolement auquel la condamnaient les thories supranaturalistes, sans renoncer pour autant exprimer, dune faon conforme aux exigences de la modernit, la spcificit de lide religieuse chrtienne. Or, ses yeux, ce qui fait la force et la pertinence du christianisme ne tient pas dans ses dogmes, fussent-ils christologiques et trinitaires, mais, dune part, dans leffectivit socio-historique du christianisme dans le monde et, dautre part, dans lpanouissement personnel que donne vivre le message chrtien. Il en rsulte une transformation radicale de la perspective du travail thologique. En effet, lacceptation dune simple validit relative du christianisme dun ct, le renoncement aux affirma-

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tions dogmatiques de la christologie dun autre ct le conduisent lattribution dune simple validit relative au discours dogmatique confessant, abandonnant la thologie principielle, qui se confond chez Troeltsch avec la philosophie de la religion, une autorit scientifique qui ne saurait saccommoder dune dimension confessante. Sur ce registre pistmologique galement, on peut observer que les questions souleves par Troeltsch sont celles qui agitent aujourdhui le dbat en thologie des religions et plus largement dans les relations entre thologie, philosophie et sciences des religions. Il est significatif ce sujet que Hick parle alternativement de philosophie et de thologie propos de son entreprise. mes yeux, nombre dcrits pluralistes relvent davantage dune tentative pour penser philosophiquement la pluralit religieuse en se dmarquant de tout enracinement confessionnel, que dune thologie dont la tche, en ce domaine, est de dvelopper une hermneutique de la pluralit des religions partir dune confession dtermine. Cette diffrence radicale apparatra mieux encore dans lexamen dun autre volet de la problmatique : celui qui consiste rflchir sur la singularit chrtienne au sein de la pluralit des religions.

SINGULARIT CHRTIENNE ET ENGAGEMENT DANS LE DIALOGUE Prenant acte de la relativit historique du christianisme, on sinterroge maintenant sur ce qui est spcifique de la foi chrtienne : quest-ce qui caractrise sa propre comprhension de la dimension universelle du message qui la fonde ? Comment peut-elle rendre compte du rle que jouent les religions dans le plan divin de salut ? Pour bien situer le lien entre ces deux premiers aspects de la problmatique, il me semble clairant de relire ces quelques lignes du thologien Joseph Ratzinger, dans le dernier chapitre de son ouvrage sur Le Nouveau Peuple de Dieu, chapitre prcisment intitul Le problme du caractre absolu de la voie chrtienne du salut :

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Lexprience de la relativit de toutes les donnes humaines et de toutes les formations historiques fait partie des caractristiques spirituelles marquantes de notre poque. [] Cest pourquoi la question de la relation du christianisme avec les religions du monde simpose absolument la foi daujourdhui : elle nest pas le fait dune vaine curiosit qui voudrait construire une thorie sur le destin des autres ce destin, cest Dieu qui le dcide, lui qui na pas besoin de nos thories ; sil ne sagissait que de cela, notre recherche serait vaine et mme dplace. [] Les religions du monde sont devenues une question adresse au christianisme qui doit, devant elles, repenser sa prtention et par l reoit delles tout le moins un service de purification. Ds quil est abord, lexamen de cette question fait deviner combien le chrtien lui aussi peut comprendre la place ncessaire de ces religions dans lhistoire du salut. (p. 172-173) On cherchera donc ici considrer laffirmation chrtienne davantage de lintrieur, explorant ce qui dans son histoire et sa Tradition permettrait de saisir la faon dont elle interprte la diversit des cultures et des religions. En thologie protestante, luvre de Paul Tillich est ici dcisive, comme je lai dj suggr. En thologie catholique, o je me tiendrai maintenant, il me semble quil faut partir de luvre dHenri de Lubac, afin de percevoir la porte et les prsupposs de cette orientation que lon dsignera plus tard comme thologie de laccomplissement . Dautres auteurs, en particulier Karl Rahner, sinscriraient mes yeux dans cette mme perspective globale, dont lobjectif est de penser les relations entre le mystre du Christ, la mission de lglise et le rle des religions.
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Le Christ, lglise et les religions


Dj en 1933, dans un rapport prsent au congrs de lUnion missionnaire du clerg Strasbourg, rapport qui fournira la base du chapitre VII de Catholicisme, publi en 1938, Henri de Lubac entrevoyait

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que lextension sans prcdent des capacits et des horizons humains poserait de manire radicale la question de la validit du fait christique et de son universalit. Par l mme se trouverait pose, estimait-il, la question de lglise : pourquoi cette glise ? Que donne-t-elle de plus, que les autres religions donneraient de moins ? Pourquoi continueraitelle dtre missionnaire, si la validit universelle du salut christique venait perdre de son vidence ? Ou, selon une formulation qui annonait dj ses futurs dbats avec Karl Rahner : Si un christianisme implicite suffit au salut de qui nen connat point dautre, pourquoi nous mettre en qute du christianisme explicite ? (p. 163) La rponse de Lubac ces questions met laccent sur lun des points majeurs du dbat actuel, savoir le problme du statut particulier de lglise, dans son double rapport, dune part, lunique mdiation christique et, dautre part, la pluralit des religions de lhumanit. Observant que, ds les premiers temps de son histoire, lglise sest reconnue la charge du genre humain tout entier , et que cest cette proccupation qui est le signe de sa catholicit, toujours en devenir, Lubac soulignait que, pour cette tche, lglise ne part pas de rien. Elle sait que les autres sont travaills intrieurement par le dsir surnaturel de Dieu, en raison mme de leur condition de cratures, et que ce dsir sexprime dans diverses formes religieuses qui, en tant que ralits socioculturelles, ne peuvent pas ne pas remplir dans lhistoire du salut une certaine fonction positive, quil revient prcisment la thologie dessayer de dfinir. Sans aller jusqu confrer aux institutions religieuses une telle fonction, Lubac a tabli que les autres ne sont pas radicalement trangers au salut que lglise doit cependant leur annoncer. Non pas parce quils possderaient ltat implicite ce que lglise confesserait de faon explicite, mais parce que, membres du corps unique de lhumanit, appel tout entier au salut, ils entretiennent dj, avec le corps ecclsial qui en est le sacrement, des changes vitaux par lesquels lEsprit Saint fait crotre le corps du Christ. Cest la raison pour laquelle, explique Lubac, si tous ne sont pas membres de lglise visible, tous seront cependant sauvs par lglise. Cest ainsi

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quil comprend la vrit de laxiome hors de lglise, point de salut . Il sagit dune vrit praxologique, puisque la catholicit qui est la marque de lglise reste pour elle une exigence et quelle ne saurait y prtendre sans en accomplir la tche : tre in ecclesia ne suffit pas pour vivre de ecclesia ! Le programme fix ds 1938 par Catholicisme me parat avoir eu pour notre propos une triple consquence. La premire est davoir encourag la thologie catholique, au nom dune solidarit foncire de toute lhumanit, ltude respectueuse des autres religions, sans troite proccupation apologtique. Cest en approfondissant la singularit chrtienne que Lubac a mis laccent sur les aspects sociaux du dogme , sur cette profonde solidarit de toute la famille humaine dans sa recherche culturelle et spirituelle. De cette conscience de solidarit natra plus tard linvitation au dialogue. En outre, en sintressant aux travaux de lhistoire des religions, Lubac a commenc mettre en uvre, ds ses enseignements la Facult de thologie de Lyon, une interaction pistmologique entre les recherches en histoire des religions et les tudes en thologie dogmatique. La troisime consquence est une invitation un travail minutieux de discernement. En recueillant lhritage patristique, Lubac a montr que le jugement nuanc des Pres sur les religions paennes devait se traduire aujourdhui par un patient et rigoureux travail de discernement concernant chaque religion pour elle-mme, audel de la pure sduction ou du simple refus. Sil y a bien en elles des semences du Verbe quil sagit de dcouvrir, il convient galement de rejeter ce qui, linverse, relve de lhybris humaine et de lidoltrie. Le discernement doit donc tre opr religion par religion, doctrine par doctrine, rite par rite. En quelque sorte, une fois pos le principe fondamental de luniversalit du salut par lunique mdiation christique, nous avons moins besoin dune thologie gnrale des religions, que de plusieurs tudes sectorises, donnant lieu une thologie chrtienne de la rencontre avec lislam, ou avec le bouddhisme, etc. Cest l dailleurs lun des chantiers les plus prometteurs en thologie des religions. Lubac lui-mme sest livr ce travail propos du boudd-

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hisme, en publiant, ds les annes 1950, soit quelque dix ans avant Vatican II, auquel il nous faut maintenant venir, trois ouvrages sur la rencontre du bouddhisme et de lOccident.

Vatican II et le dialogue interreligieux


Les rflexions thologiques dHenri de Lubac (et celles dautres auteurs) ont ouvert la voie au travail des pres conciliaires de Vatican II. Il suffit, pour sen convaincre, de relire la dclaration conciliaire Nostra tate et les autres textes traitant du rapport de lglise avec les religions. Aprs le concile et lencyclique programme de Paul VI, Ecclesiam Suam (6 aot 1964), lengagement de lglise catholique dans la rencontre et la coopration interreligieuses a t fortement encourag lors du pontificat de Jean-Paul II par des documents et par des gestes symboliques forts, comme sa rencontre avec des jeunes musulmans Casablanca en 1985, ou encore sa visite la synagogue de Rome le 13 avril 1986, et surtout la journe dAssise le 27 octobre de cette mme anne 1986. Dautres initiatives du mme ordre ont t prises par les instances reprsentatives des autres confessions chrtiennes, et lon pourrait suivre avec intrt lvolution du Conseil cumnique des glises sur cette question. Le pontificat de Benot XVI est encore relativement court, mais lon peut relever dores et dj, la fois, une fidlit lengagement conciliaire en faveur du dialogue interreligieux et, en mme temps, une certaine prudence en ce qui concerne la dimension proprement thologique de ce dialogue. Compte tenu de ces volutions, la position actuelle du magistre catholique peut tre, mes yeux, synthtise en trois points. Lglise catholique reconnat tout dabord la possibilit dun rle positif des autres religions, en tant que ralits socioculturelles, dans lconomie gnrale du salut. Par l se trouve carte une position exclusiviste qui, au nom dun ecclsiocentrisme troit, refuserait aux religions non chrtiennes tout lien avec lconomie du salut ralise en Jsus-Christ, en sappuyant sur une interprtation durcie, et donc fausse, de

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lantique adage patristique hors de lglise, point de salut . Puisque Dieu veut que tous les hommes soient sauvs (1Tm 2 4), il est possible daffirmer que se trouvent dposs, dans les religions ellesmmes, des semences du Verbe , des rayons de la vrit qui illumine tout homme , et que lEsprit Saint offre tous, dune faon que Dieu connat, la possibilit dtre associs au mystre pascal , comme laffirme le texte conciliaire Gaudium et Spes (22, 5). cette premire affirmation sajoute une deuxime, que le magistre entend tenir avec la mme dtermination, savoir lunicit et luniversalit de la mdiation christique dans lconomie du salut. Jsus le Christ est lunique mdiateur du salut (1Tm 2 5) et il ny a aucun salut ailleurs quen lui, car il ny a sous le ciel aucun autre nom offert aux hommes qui soit ncessaire notre salut (Ac 4 12). En consquence, ce nest que de leurs relations au Christ que les religions dtiennent, aux yeux des chrtiens, leur valeur positive dans lordre du salut : Le concours de mdiations de types et dordres divers nest pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ et elles ne peuvent tre considres comme parallles ou complmentaires , selon lexpression de JeanPaul II dans lencyclique Redemptoris Missio de 1990 ( 5). Par l se trouve cette fois-ci carte une position relativiste, qui tiendrait que toutes les religions peuvent conduire au salut dune manire totalement indpendante de lhistoire concrte du salut accomplie en Jsus-Christ. Enfin, le magistre de lglise catholique affirme que la mission de lglise, en tant que sacrement universel du salut apport par le Christ, a elle-mme un fondement dialogal. Cest parce que Dieu, dans sa rvlation, a pris linitiative, comme le disait Paul VI, dinstaurer avec lhumanit un dialogue , que lglise est tenue dengager avec tout homme, y compris (mais pas exclusivement) avec les croyants dautres religions, un authentique dialogue de salut . Le dialogue interreligieux nest en dfinitive que lun des aspects de la mission des chrtiens dans le monde. Lglise confesse que lEsprit du Christ, qui

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lanime et la constitue, est galement prsent et agissant dans lensemble de la cration et donc aussi dans les cultures, lhistoire, les socits et les religions, comme laffirme Redemptoris Missio ( 28). On situera mieux ainsi le dbat du magistre catholique avec les thologiens dits pluralistes , qui se reconnaissent dans leur volont de dpassement non seulement de lexclusivisme ecclsiocentrique, hritier dune interprtation durcie de la formule hors de lglise, point de salut , mais aussi de linclusivisme christocentrique, quils dnoncent dans le concile Vatican II et chez la plupart des thologiens catholiques. Les thologiens pluralistes estiment que ces deux schmes sont insuffisamment adapts aux ncessits concrtes du dialogue interreligieux et proposent donc de passer un thocentrisme, avec ou sans rfrence normative Jsus-Christ, voire un sotriocentrisme, accordant le primat, en matire de rencontre interreligieuse, lengagement concret au service de lhumanit souffrante (orthopraxie) plutt qu la confrontation dogmatique entre religions (orthodoxie). Quoi quil en soit, cest la confession du Christ comme unique mdiateur du salut qui se trouve mise en question par la perspective pluraliste. la thologie librale anglo-saxonne se mlent alors dautres voix, essentiellement en provenance de la thologie asiatique confronte dautres problmes, notamment ceux de linculturation : Aloysius, Pieris, Stanley Samartha ou Raimundo Panikkar en sont les principaux reprsentants. La publication en septembre 2000 par la Congrgation pour la doctrine de la foi, de la dclaration Dominus Jesus a constitu un avertissement lgard de certaines formes de thologies pluralistes qui, prenant argument des exigences de rciprocit inhrentes au dialogue interreligieux, en viendraient nier ou affaiblir non seulement lunicit et luniversalit de la mdiation de Jsus-Christ, mais aussi la spcificit du lien entre le Christ et lglise. Il reste que, tenant compte de la gravit du danger signal, la tche de la thologie consiste prcisment explorer, sur la base mme de lunicit de la mdiation christique et de la spcificit de la mission de lglise, la possibilit, dans

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lordre du salut, du concours de mdiations de type et dordre divers . Le dveloppement de cette perspective constitue mes yeux le troisime volet de notre problmatique, volet dont le point de dpart et la condition de possibilit rsident dans lexprience concrte de la rencontre interreligieuse.

LA FCONDIT THOLOGIQUE DE LA RENCONTRE INTERRELIGIEUSE Il faut bien reconnatre que la situation a considrablement chang depuis lpoque de Catholicisme ! Dans la cohrence que jai rappele, Lubac dfinissait la tche de lglise, dans son rapport aux valeurs religieuses de lhumanit, comme un travail dintgration, de purification, daccomplissement et de transfiguration : Lglise du Christ doit, crivait-il en 1967, dans sa foi au Christ, intgrer en le convertissant tout leffort religieux de lhumanit. Or, cest cette conviction fondamentale quest venue remettre en question lexprience concrte de la rencontre interreligieuse, vcue par des chrtiens soucieux, juste titre, de faire valoir la rciprocit de lchange entre croyants de diffrentes religions et la valeur pour elles-mmes des autres religions, sous peine de fausser et donc de rendre impossible tout dialogue. Ds lors, les mots d intgration , d accomplissement , de transfiguration , sont devenus suspects ! Lcoute, leffort de comprhension, le dpaysement quentrane tout respect de lautre, laccueil mme de son ventuelle critique lgard de ma propre religion, tout cela ne devait-il pas tre premier par rapport un travail de discernement qui ne pourrait et ne devrait tre que second, et pour lequel il faudrait encore sassurer que le critre adopt ne serait pas luimme trop ecclsiocentr et donc relativiser ? En dfinitive, existet-il vraiment un critre suprieur de jugement qui puisse tre appliqu la rencontre interreligieuse, sans que la religion qui prtendrait le dtenir ne succombe en ralit lillusion ou lhybris de sa prtendue

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supriorit, voire de son absoluit, ainsi que lavait dnonc Troeltsch ? Ces questions sont devenues dactualit ds que les communauts chrtiennes ont concrtement t confrontes lexprience souvent passionnante, mais parfois droutante, du dialogue interreligieux.

Ambiguts et enjeux du dialogue interreligieux


Il semble que lexpression dialogue interreligieux ait quelque peu perdu son aspect enthousiasmant mesure que sont apparues ses limites et ses ambiguts. Ses limites, parce que lobjectif dun vrai dialogue nest que rarement atteint. Mieux vaudrait parler, pour ne pas tre trop en dcalage par rapport ce qui se vit rellement, de rencontres ou de relations interpersonnelles qui constituent un dialogue de vie . En outre, on a mieux conscience aujourdhui des ambiguts de cette expression, au sens o elle dsigne la fois le rle que les tats voudraient que les religions jouent pour contribuer la paix sociale et, ce qui est loin dtre la mme chose, lattitude que des croyants, au nom de leur foi, entendent adopter lgard de fidles dautres religions que la leur. La premire acception relve dune thorie sociopolitique des religions, la seconde dune rflexion thologique et pastorale. Or les religions, cause mme de la dimension critique et prophtique des messages qui les fondent, prouvent rgulirement la distance qui existe entre ce que les tats voudraient quelles fassent et ce quelles estiment tre leurs missions. Lhistoire nous apprend assez les dangers lis aux tentatives rciproques dinstrumentalisation dans la relation entre tat et religion ! Par ailleurs, lengagement ecclsial en faveur du dialogue interreligieux saccompagne de plus en plus, au niveau officiel, du souci dalerter les institutions dautres traditions religieuses sur la ncessit dune relle rciprocit concernant lexercice de la libert religieuse. La fcondit spirituelle et thologique des changes entre croyants
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de religions diffrentes ne saurait dispenser de la responsabilit institutionnelle concernant le respect de la libert religieuse dans le monde. Pour cette raison encore, on peroit limportance dune approche en thologie politique des questions concernant la rencontre des religions. Et pourtant, malgr ces difficults et ces ambiguts, dont il importe de prendre la mesure sous peine de sombrer dans une navet irnique qui est le pire ennemi du vritable dialogue, la rencontre avec des croyants dautres religions constitue pour lglise un formidable enjeu qui non seulement fait partie de sa responsabilit historique au dbut du 21e sicle, mais se rvle galement fcond spirituellement, pastoralement et thologiquement. Il pose la foi chrtienne, avec une acuit renouvele, la question du sens divin de ce qui humainement nous spare , pour reprendre la formulation que lui donnait en 1984 Christian de Cherg, prieur de Tibhirine, partir de lexprience dune vie monastique ouverte la rencontre avec des musulmans. Cest galement dans cette ligne, scrutant lnigme de la diffrence, que se situe la rflexion thologique de Claude Geffr, lun des grands artisans, en francophonie, du dbat contemporain en thologie des religions.

Lnigme de la diffrence
Geffr est venu la thologie des religions par la voie de la thologie hermneutique. Si la foi est fondamentalement un acte dinterprtation, conjuguant une hermneutique de la Parole de Dieu et une hermneutique de lexistence humaine, et si la situation de pluralit religieuse et de brassage des croyances est devenue une composante constitutive des socits contemporaines, alors une thologie se voulant hermneutique doit sengager dans un long et patient travail dinterprtation de la dimension religieuse de lexistence humaine, dimension qui sexprime travers les symboles, les mythes et les rites des diffrentes religions. Il en dduit la ncessit dun vritable

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changement de paradigme en thologie. Prenant acte du passage dune thologie du salut des infidles , o lon sinterrogeait sur les conditions de possibilit daccs au salut pour les personnes qui ne confessent pas le Christ et nappartiennent pas explicitement lglise institutionnelle, une thologie des religions dont lobjectif est de dterminer le rle que peuvent ventuellement jouer les religions, en tant que ralits socioculturelles, dans le plan divin de salut, il propose daller vers une thologie interreligieuse, charge de dpasser les ambiguts dune thologie dite de laccomplissement , sous-jacente plusieurs textes de Vatican II. Mais puisque ce qui qualifie le message chrtien, cest le Mystre pascal du Christ crucifi et ressuscit, et puisque tout homme peut tre associ par lEsprit Saint ce Mystre, alors seule une thologie des religions pour laquelle la christologie reste normative pourra rpondre aux exigences dune vritable thologie chrtienne. Cest en cela que Geffr se distingue des thologies pluralistes comme celles de Hick ou de Knitter. Selon lintuition de Paul Tillich auquel il se rfre souvent, cest le paradoxe mme de lincarnation qui nous invite ne pas absolutiser le christianisme. Dans cette optique, Geffr ne cherche pas construire une thologie compare des religions , laquelle serait toujours menace de mauvaise apologtique, mais plutt laborer une vritable thologie en dialogue , qui manifeste la fcondit de linterpellation rciproque. Curieux lui aussi dentrevoir la fcondit dune telle interpellation, Christian de Cherg, prolongeant lintuition lubacienne de lextension du dogme de la communion des saints , attirait lattention sur ltrange relation dinterdpendance qui se fait jour dans lhistoire du salut, relation o Dieu, parce quil se rvle aux uns et aux autres, aux uns par les autres, les appelle tous au dialogue. Il voque alors la ncessit, pour les chrtiens et les musulmans (mais on pourrait tendre la porte du propos), de sefforcer de correspondre , cest--dire de rpondre ensemble lappel de Dieu. Cet appel sadresse aux uns par les autres dans une inlassable rciprocit, et lon

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ne peut lapprhender ainsi que selon une vision eschatologique de lhistoire qui renvoie sans cesse la tche dune incarnation au quotidien, pour vivre la profondeur de chaque rencontre en dveloppant toutes les complmentarits virtuelles de nos fidlits Dieu. En suivant cette optique, on comprendra mieux que sur lhorizon eschatologique de la Promesse, tous les peuples ont part la mission que le Pre a confie au Fils et lEsprit, Missio Dei par laquelle se prpare, de multiples faons, lavnement du Royaume inaugur en Jsus-Christ. Ds lors, cest parce quelle est ordonne ce ministre que lglise nest pas tout fait rductible ce que lon entend dordinaire par le mot de religion. Et cest bien ce qui la rend mal laise dans les formes que prend quelquefois aujourdhui le dialogue interreligieux . Elle sait que, selon son vangile, Dieu nest pas plus proche de lhomme religieux que de lhomme sculier ! Il lui arrive dailleurs souvent de faire lexprience dune plus grande communion avec des humanistes non religieux quavec des religieux plus ou moins fondamentalistes, fussent-ils dclars comme chrtiens ! Cest que son centre de gravit nest ni en elle-mme, ni mme dans le lien qui lunit Dieu ; il est dans la relation de Dieu avec le monde, relation dont elle est la servante, le ministre. Saisie thologiquement, la figure de lglise nest pas celle dune nouvelle religion qui viendrait sajouter aux plerinages des peuples vers leurs panthons, engageant avec eux des dialogues religieux qui se rsument souvent des monologues parallles. En Jsus-Christ, la figure de lglise se dessine plutt dans lacte par lequel elle accompagne la marche de Dieu vers les peuples du monde, selon lheureuse expression de Joseph Ratzinger dans Le Nouveau Peuple de Dieu (p. 185-187). Dans lexprience du dialogue interreligieux, elle trouve une occasion indite et exigeante dprouver que lexode vers lautre, loin de la dtourner de la Terre promise, lui fait dcouvrir sa mission comme lexpression dune Promesse qui tout la fois la dpasse et la requiert. Elle se comprend alors elle-mme non pas comme une voie de salut parmi dautres, mais bien plutt comme tant,

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dans le Christ, en quelque sorte le sacrement du salut, cest--dire le signe (parce que ce salut la dpasse) et le moyen (parce quil la requiert) de lunion de lhomme avec Dieu et de lunit de tout le genre humain.

CONCLUSION Que deviendra le dialogue interreligieux au cours du 21e sicle ? Certains ne voient en lui quune belle utopie hrite du sicle prcdent, encore entretenue par quelques rveurs nafs, mais irrmdiablement destine disparatre lpreuve de lhistoire et de son cortge de guerres et dincomprhensions. Dautres font remarquer quil sagit l dune initiative typiquement chrtienne, incomprise tout autant lintrieur, parce que souponne de saccorder trop facilement au relativisme ambiant, qu lextrieur, parce que perue comme un nouveau proslytisme, dautant plus redoutable quil avance masqu sous une candide invitation la rencontre et au dialogue. Pour que la thologie puisse relever ce dfi, je suis persuad quil importe de sortir de lornire o nous a trop longtemps maintenus un dbat sotriologique sur les centrismes , passant de lecclsiocentrisme au christocentrisme, du thocentrisme au sotriocentrisme, et spuisant dans dinterminables constructions typologiques. Que ce soit la question anthropologique de la dimension religieuse de lhumain, la question politique de la place des religions dans lespace public, ou encore la question dogmatique du renouvellement de lintelligence de la foi partir non seulement de la prise en considration de la pluralit religieuse mais aussi des questions spcifiques que chaque religion adresse la thologie chrtienne, de nouveaux horizons souvrent aujourdhui la recherche en thologie. En distinguant schmatiquement trois dfis, celui dune ncessaire prise de conscience de la relativit du christianisme dans lhistoire des religions, celui dun approfondissement de la singularit chrtienne au

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sein de la pluralit religieuse, et celui dune valuation de la fcondit thologique de la rencontre interreligieuse, jespre simplement avoir contribu dessiner les contours dune problmatique thologique qui na pas encore livr toute sa fcondit.

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Chapitre 9

Ecclsiologie
MAURICE VIDAL, P.S.S.
Professeur au sminaire de Saint-Sulpice Issy-les-Moulineaux, professeur lcole cathdrale de Paris, professeur honoraire de lInstitut catholique de Paris

Dans les disciplines de la thologie, lecclsiologie est ltude de lglise. Cette tude thologique se justifie parce que lglise nest pas seulement lcole de la foi des chrtiens par son enseignement, sa liturgie et sa forme de communaut. Elle est aussi objet de foi et donc de thologie dans la mesure o les chrtiens croient en un Dieu Pre, Fils et Esprit Saint, crateur et sauveur, qui se fait connatre en rvlant et ralisant son dessein, dont lglise est tmoin : rassembler tous les hommes en un seul peuple de Dieu, une multitude de frres de son Fils unique Jsus-Christ (Rm 8 29).

Dans ce chapitre nous verrons dabord comment se dfinissent lglise et lecclsiologie (I). Nous rflchirons ensuite sur la gense de lglise qui se dit fonde par Dieu : quand et comment (II) ? partir de l nous examinerons comment lglise est constitue (III), puis jusquo sa constitution lui permet de relier lidal dune glise sainte et la ralit dune socit de pcheurs (IV). Tout cela conduit poser la question trs actuelle : pour quoi donc, en vue de quoi une glise qui ne prtend plus tre lexclusive arche du salut (V) ? Revenant sur sa ralisation concrte, nous chercherons comprendre la diversit des

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formes quelle a prises dans lhistoire. Certaines sont lorigine ou la consquence de ruptures entre des glises et autres communauts ecclsiales qui ne sont pas en pleine communion (VI).

GLISE ET ECCLSIOLOGIE

Les mots
Les dictionnaires reprennent la dfinition de lglise la plus courante chez les auteurs chrtiens : lglise est la communaut de celles et de ceux que rassemble leur foi en Jsus-Christ, fils de Dieu et sauveur. Cette foi sexprime dans une confession de foi (un credo), des pratiques rituelles, dont les principales sont les sacrements, une appartenance lglise et une adhsion ses ministres, enfin une manire de comprendre et de vivre lexistence humaine commune en disciples de Jsus et de son vangile. Nous ignorons comment les premiers chrtiens, qui taient des juifs, dsignaient en hbreu et en aramen leur nouveau groupe. Nous savons seulement que ds sa premire lettre aux Thessaloniciens, qui est le premier document chrtien connu, datant de 50-51, saint Paul sadresse lglise des Thessaloniciens qui est en Dieu le Pre et dans le Seigneur Jsus-Christ (1 Th 1 1). Quelques annes plus tard, il crit lglise de Dieu qui est Corinthe (1 Co 1 2). Le mot franais vient du latin Ecclesia quon retrouve dans les autres langues latines : Chiesa, Iglesia, Igreja. Cest une transposition du grec Ekklesia, qui veut dire une assemble convoque. Dans le monde hellnistique, ctait lassemble rgulire des citoyens (Ac 19 29-40). Dans la Bible, le mot traduit deux fois sur trois lhbreu qahal, qui dsigne galement lassemble du peuple, avant tout celle, fondatrice, du Sina (Ac 7 38), mais, partir de l, sapplique aussi la communaut dIsral. Dans les langues germaniques, Kirche, Church, Kerk, etc. viennent dun autre mot grec kyriakon, plus spcifiquement chrtien,

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puisquil dsignait la maison du Seigneur o les chrtiens se rassemblent le jour du Seigneur (Ap 1 10) pour clbrer le repas du Seigneur (1 Co 11 20). Si tout le monde sentend sur le sens du mot glise, lhistoire de son emploi et son usage actuel font apparatre des dterminations qui indiquent les diverses localisations et formes sociales de lglise : par exemple, lglise de Paris ou Lyon, ou lglise de France (en latin gallicana), mais aussi des scissions entre ce que lon appelle des confessions ou des communions diffrentes qui en sont venues se disputer la qualification dglise. Ainsi, lglise romaine veut dire la fois lglise qui est Rome, dont le pape est lvque local, et lorganisation universelle de lglise catholique en un seul peuple, dont le pape est le pasteur suprme avec le collge mondial des vques, mais avec laquelle dautres glises ne sont plus en communion.

Dveloppements de lecclsiologie
La place de lglise dans le credo permet de comprendre pourquoi lecclsiologie ne nat pas du mouvement premier de la foi en Dieu, qui sexprime dans la prire et ladoration, mais dans une rflexion de lglise sur elle-mme et sa relation Dieu. Pendant des sicles, lpoque des Pres et du Moyen ge, cette rflexion a port plutt sur des questions particulires comme la saintet et lunit de lglise, ou les rapports entre lglise et ltat. La question de lglise dans son ensemble sest pose partir de la crise qui sest produite lpoque moderne dans la relation entre lindividu croyant et lglise. Elle lui apparaissait dsormais moins comme la mre qui lengendre la foi, que comme la communaut laquelle il choisit dappartenir. Cependant, lecclsiologie ne se dveloppa vraiment quaprs que la Rvolution franaise, en sparant la citoyennet politique des appartenances religieuses, eut mis fin lancienne chrtient et oblig les chrtiens

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assumer et assurer leur propre communaut et la sociabilit de leur foi. Cela a favoris dans la Tradition chrtienne un progrs ecclsial et ecclsiologique qui demeure actuel. Le progrs ecclsial est la prise en charge de lglise et de sa mission par un plus grand nombre de baptiss. Le progrs ecclsiologique est le dveloppement dune ecclsiologie systmatique profondment thologique, ressource dans les critures et la Tradition, chez les Pres et les thologiens mdivaux, et rsume dans les images bibliques du Corps du Christ, du Temple de lEsprit et, plus rcemment, du Peuple de Dieu. Llan fut donn Tbingen par J. A. Mlher (1796-1838). Dans la thologie de langue franaise du 20e sicle il faut citer, entre autres, les noms de E. Mersch (1890-1940), Ch. Journet (1891-1975), H. de Lubac (1896-1991), Y. Congar (1904-1995), L. Bouyer (19132004). Il nest donc pas tonnant que les conciles de Vatican I (18691870) et Vatican II (1962-1965) aient mis leur ordre du jour les questions fondamentales de la Rvlation et de la foi et la doctrine de lglise, considre dans sa propre constitution et, du moins Vatican II, dans sa relation avec le monde de ce temps .

GENSE DE LGLISE

Lglise daprs Pques


Trs tt, ds les annes 40, les disciples de Jsus ont t appels chrtiens (Ac 11 26), parce quils croyaient que Jsus de Nazareth tait le Christ (le Messie) sauveur des hommes, le Seigneur, le propre Fils de Dieu. La dfinition la plus commune de lglise est dtre, par consquent, le rassemblement et la communaut des chrtiens. Nous verrons, au paragraphe suivant, que ses institutions les plus fondamentales renvoient Jsus-Christ. Au premier abord, il ne devrait donc gure faire de doute que ce Jsus-Christ est le fondateur du christianisme et de lglise qui en est la forme sociale.

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Mention Thologie

la rflexion cependant, la chose se rvle plus complexe, et la thologie est amene distinguer diffrents aspects et moments de la gense de lglise. Pour commencer par le plus historiquement vident, elle apparat sous ce nom aprs la mort de Jsus. Elle nest donc pas une fondation de Jsus mais des aptres et dautres disciples, certes sur le fondement quest Jsus-Christ, et la foi en lui (1 Co 3 10-11). Le seul passage des vangiles qui parle de la fondation de lglise par Jsus est une annonce au futur : Simon-Pierre qui vient de dclarer que Jsus nest pas lun des prophtes mais le Christ, le Fils du Dieu vivant , Jsus rpond que cette confession de foi inspire Simon par Dieu le Pre, fait de lui la pierre , plus exactement le roc (en aramen kpha). Sur ce roc, ajoute-t-il je btirai mon glise (Mt 16 16-18). Lvangliste nous fait comprendre que ce sera aprs la mort et la rsurrection de Jsus, puisque cest partir de ce moment que Jsus commence lannoncer, suscitant de la part du mme Pierre une fin de non-recevoir (Mt 16 21-23). Effectivement, la finale des quatre vangiles montre comment Jsus ressuscit rassemble nouveau ses disciples disperss en se faisant reconnatre vivant et seigneur mme de la mort, et en les envoyant dans le monde proclamer son vangile du Royaume de Dieu, dont sa rsurrection confirme la vrit. Singulier fondateur qui ne lest que par sa mort et sa rsurrection, comme le symbolisent, selon Jn 19 33-34, le sang et leau qui jaillissent du ct transperc de Jsus dj mort ! Une autre singularit de cette fondation est que, du mme coup, les acteurs historiques en sont les disciples, au premier chef les aptres reprsentant le Ressuscit qui les envoie : dabord les Douze, que Jsus avait crs pour signifier quest commenc le rassemblement des douze tribus dIsral, puis quelques autres, dont saint Paul, lAptre par excellence. Ce sont eux qui prennent les dcisions fondatrices : formuler la foi nouvelle en Jsus-Christ sans contredire la foi dIsral en Dieu seul (Dt 6 4) ; constituer les vangiles ; rgler les clbrations du baptme et de leucharistie et, plus largement, la vie des chrtiens et des communauts.

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Une de leurs dcisions capitales, et qui nalla pas sans dbats ni rsistances, fut daccueillir les paens convertis au mme titre que les Juifs. Saint Luc leur attribue cette formule de style imprial : Il a paru bon lEsprit Saint et nous (Ac 15 28). Aucune rfrence nest faite ici Jsus, et pour cause, car il navait prch quaux Juifs auxquels il se savait envoy (Mt 10 5-6 ; 15 24). Les disciples nen sont pas moins conscients de faire ainsi la volont du Seigneur Jsus (Ac 1 8). Mais ils doivent dsormais la discerner travers les vnements et les circonstances, avec lassistance de lEsprit Saint promise par Jsus. Il joue auprs deux le rle dun autre Paraclet (Avocat) (Jn 14 16), dun autre Matre qui les guide vers la vrit totale (Jn 16 13), laquelle est celle du Christ. Il la leur rappelle (Jn 14 26), lintriorise et la fait pntrer en eux comme une onction (1 Jn 2 27). LEsprit Saint est ainsi rvl comme cofondateur de lglise avec Jsus-Christ. Il ne sagit pas seulement de dcisions fondatrices mais aussi et dabord de la vie chrtienne. En rappelant Jsus-Christ, lEsprit Saint nactualise pas le souvenir dun mort. Jsus ressuscit se rend luimme prsent nouveau ses disciples et en eux. Mais, tant le mme en Jsus-Christ et dans le cur des chrtiens, cest--dire le plus intime deux-mmes, lEsprit Saint leur permet de faire leur linspiration la plus personnelle de Jsus dans sa prire au Pre (Abba), dans son interprtation de la volont du Pre (Jn 1 18), dans son amour pour le Pre et pour tous les hommes, dans loffrande Dieu de sa vie et de sa mort pour la vie du monde (Jn 6 51). Les chrtiens sont ainsi rendus capables non seulement de recevoir des fruits de ce sacrifice, mais encore de sy associer en soffrant eux-mmes Dieu pour leurs frres (Rm 5 5 ; 8 14-16, 26-27 ; 1 Jn 3 11-20). Cest par lui que lglise est, selon saint Paul, le corps social du Christ, et les chrtiens ses membres (1 Co 12 12-13). Par l aussi se fait nigmatiquement connatre lEsprit Saint, qui se rvle en seffaant, sans visage ni nom propres, car, dit saint Augustin, tant commun au Pre et au Fils, il reoit en propre les noms qui sont propres tous deux (de Trinitate XV 19, 37).

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Jsus et lglise
Lglise ne naissant quaprs Pques, rassemble sur de nouvelles bases par le Christ ressuscit, les vanglistes, tout soucieux quils sont de manifester la continuit entre la mission de Jsus et celle de lglise, laissent en mme temps apparatre lcart entre le temps de Jsus et celui de lglise. Cet cart ne troublait pas les chrtiens et thologiens de lAntiquit et du Moyen ge car ils contemplaient la continuit de luvre de Dieu depuis les origines de lhumanit, et celle de la mission de Jsus-Christ travers sa mort et sa rsurrection. Le doute est n et la question sest pose sur Jsus et lglise quand des chrtiens ont dout de lglise au nom de leur foi en Jsus, comme nous lavons prcdemment voqu. Comment Jsus aurait-il pu vouloir une glise qui, par son clricalisme, son dogmatisme et son ritualisme, leur paraissait tre plus un obstacle quun soutien leur foi ? Du ct juif, on na pas manqu dopposer lglise de la foi en Jsus Christ et Fils de Dieu, accueillant les paens aussi bien que les Juifs, au Juif Jsus rformateur dIsral. Lglise est-elle justifie de se rclamer de Jsus et de son vangile comme elle le fait pour sidentifier et pour se rformer ? Pour rpondre cette question, un point de dpart peu contestable est la mort de Jsus. Il nest pas mort nimporte comment, mais condamn au supplice de la croix par le prfet romain Ponce Pilate, sur la dnonciation trs probablement des autorits juives du Temple. Il est vraisemblable en effet que Pilate, qui a fait crucifier Jsus au titre, pour lui drisoire, de Roi des Juifs , na pas peru un danger pour lEmpire en ce visionnaire trange, abandonn par ses propres disciples. Sinon il aurait fait poursuivre ces derniers. Ce sont les autorits juives de Jrusalem les premiers parmi nous crit la fin du premier sicle lhistorien Flavius Josphe qui ont perscut les Juifs devenus chrtiens, du moins ceux dentre eux jugs les plus dangereux pour la sauvegarde de lidentit juive. Saint Paul avoue par trois fois avoir t lun de ces perscuteurs. Si Jsus a t livr Pilate contrai-

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rement la coutume de ne pas livrer un Juif aux paens cest que luimme fut peru comme un danger pour la nation (Jn 11 47-53). Il fut condamn non comme un matre de prire et de sagesse, encore moins comme lavocat dun salut individuel, mais pour son action politique de rassembleur dIsral, peuple de Dieu. Jsus annonait limminence du rgne et du Royaume de Dieu, appelant la conversion Dieu. Or, il ny a pas de Royaume de Dieu sans peuple de Dieu, et linauguration du Royaume de Dieu tait ncessairement celle du rassemblement final du peuple de Dieu promis par les prophtes. Mais la manire dont Jsus accomplissait la promesse tait minemment et doublement indites. Elle ltait dabord dans ce que disait et faisait Jsus. Jrmie et zchiel avaient annonc que Dieu prendrait linitiative de pardonner les pchs et dinscrire la Loi dans les curs. Jsus, lui, concrtisait ces prvenances de la grce de Dieu lgard des pcheurs notoires, publicains et prostitues, mais aussi vis--vis des enfants, des pauvres, des malades, des lpreux, dont lignorance ou les violations de la Loi faisaient, dit un exgte, des dclasss du judasme officiel . La grce de Dieu surprend les justes eux-mmes, en rvlant le pch de leur suffisance et de leur mpris des autres (Lc 7 36-50, 18 9-14). Quant la conversion requise, elle tait, et elle est, bien plus radicale que lobservance de tous les commandements, puisquil ne sagit rien de moins que dimiter filialement lamour infini de Dieu qui, nayant pas dautre motif que lui-mme, aime jusqu ses ennemis. Or, par ailleurs, Jsus exerce en tout ce quil dit et fait une autorit (une exousia) qui renvoie directement Dieu, au-del, ventuellement, de lautorit de Mose et des enseignements des Pres dIsral (Mt 5 21-48, 7 28-29, 19 3-9). Sollicit de produire un signe de son autorisation divine, Jsus nen indique pas dautre que celui quil est lui-mme (Mt 16 1-4). Cette manire de Jsus dinaugurer en Isral le rassemblement final du peuple de Dieu en radicalisant sa relation Dieu ne contestait ni llection dIsral, ni ses institutions essentielles, mais les relativi-

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sait. Aprs Pques, les chrtiens, avant tout saint Paul, comprirent que cela annonait et permettait laccueil des paens sans les obliger judaser. Tel historien juif rsume la manire radicale de Jsus dans cette formule paradoxale : Jsus amenait le judasme une sorte dextrmisme qui devenait, en un certain sens, un nonjudasme (Joseph Klausner, Jsus de Nazareth, Paris, 1933, p. 541542).

Lglise et Isral
Lglise est donc ne lintrieur dIsral, dun mouvement de rforme radicale du peuple de Dieu dclench par le Juif Jsus de Nazareth. Dans les Actes des Aptres, saint Luc ne cache pas que les chrtiens apparaissaient comme une nouvelle secte juive, celle des Nazrens (Ac 24 5). Il montre aussi que des chrtiens dorigine juive, particulirement parmi les Juifs hellniss, annoncrent lvangile aux paens et firent beaucoup de convertis, pas seulement chez ceux dentre eux qui staient rapprochs dj du judasme sans pourtant devenir Juifs (les craignant-Dieu ). Tout annonce quelle tait en partie par certains prophtes, cette nouveaut nen tait pas moins bouleversante lorsquelle arriva, comme saint Paul lexprime dramatiquement dans Ph 3 3-14. Linterprtation paulinienne fut de reconnatre que Jsus-Christ a inaugur une cration nouvelle (Ga 6 15 ; 2 Co 5 17) o il ny a pas de Juifs ni de Grecs car tous sont un seul en Christ Jsus (Ga 3 28). Cette vision ne simposa pas tout de suite, et sans rsistances. Elle facilitait la conversion des paens, qui navaient pas se faire Juifs pour devenir chrtiens, mais elle confirmait aussi les Juifs dans leur mfiance et leur refus, renforcs par la distance que prirent les Juifs chrtiens dans les deux rvoltes contre Rome de 66-70 et 132-135. Saint Paul a bien peru cette paradoxale interaction. Il y a vu un des signes quIsral a toujours sa place, bien quinsolite et imprvue, dans lhistoire du salut.

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Bien des passages du Nouveau Testament pouvaient et peuvent tre exploits pour prtendre que Dieu a substitu lglise lIsral incrdule dans lhistoire du salut. Saint Paul est le seul rsister nettement cette interprtation. Tout en accusant ses frres juifs de sopposer la mission chrtienne en Isral comme ils staient opposs Jsus jusqu le livrer la mort (1 Th 2 15-16), il affirme, dans une vision de foi et desprance, quen dpit des vicissitudes de lhistoire et des renversements de situations, Dieu na pas rejet son peuple (Rom 11 1-2). Le mme saint Paul qui rpte que, dans lhumanit nouvelle du Christ nouvel Adam, tre Juif ou Grec na plus dimportance, dit aussi que les Juifs qui refusent de croire en Jsus-Christ et sont devenus les ennemis des chrtiens, demeurent aims (de Dieu) cause des Pres, car les dons et lappel de Dieu sont sans repentance (Rom 11 28-29). Cest, entre autres raisons, parce quils sont et veulent tre fidlement le peuple lu de Dieu en tant que peuple quils refusent la nouveaut chrtienne, et cest aussi parce que Dieu est fidle son amour pour ce peuple que la premire Alliance demeure. Il a fallu attendre le concile de Vatican II et, dans la rception du concile, la prise de position de Jean-Paul II sur la premire Alliance qui na jamais t rvoque (discours du 17 novembre 1988 Mayence), pour que linterprtation de saint Paul reprenne le dessus dans lglise. Chez des penseurs juifs contemporains, tels certains signataires de la dclaration Dabru Emet ( Dire la vrit ) du 10 septembre 2000, on rencontre quelque chose dantithtiquement correspondant lorsquils reconnaissent que le christianisme, n dans le judasme, devait devenir autonome, selon sa foi en Jsus-Christ, et le peuple juif, peuple de la Loi, prserver la particularit de son propre tmoignage, dans la dialectique des formes de lAlliance entre Dieu et les hommes.

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LA CONSTITUTION DE LGLISE

Comment les chrtiens sont-ils constitus en glise ?


La fondation de lglise nous conduit tudier son rsultat : lglise se dit institue par Dieu en Jsus-Christ par lEsprit Saint, dans le mouvement mme du rassemblement que Dieu inaugure de son peuple, non plus seulement avec Isral mais avec des hommes et des femmes de toutes langues, peuples et nations. Dire comment lglise est constitue est dire de faon quivalente quelles conditions quelquun en fait partie. Vatican II les dfinit ainsi pour lglise catholique : Sont pleinement incorpors la socit quest lglise ceux qui, ayant lEsprit du Christ, acceptent intgralement son organisation et tous les moyens de salut qui ont t institus en elle et qui, par les liens que constituent la profession de foi, les sacrements, le gouvernement ecclsial et la communion, sont unis, dans lorganisme visible de lglise, avec le Christ qui la rgit par le souverain pontife et les vques. ( LG 14) Ce texte capital appelle plusieurs observations et rflexions sur la constitution de lglise. Premirement, la constitution hirarchique de lglise , contrairement ce que pourrait laisser croire le titre du chapitre III de Lumen Gentium qui est ainsi intitul, ne se rduit pas son gouvernement par les ministres lgitimes. Mme si la doctrine catholique voit en eux un facteur essentiel de lglise, elle les sait et les dit ordonns pour assurer que le rassemblement de lglise se fasse dans la foi en Jsus-Christ, par lcoute de la Parole de Dieu et la clbration des sacrements. Deuximement, en parlant de la profession de foi et de l acceptation des moyens de salut institus par Dieu, le texte conciliaire prsente les institutions de lglise dans leur mise en uvre par

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les chrtiens, la manire dont la description typique de la premire glise par saint Luc parle des persvrances des fidles : Ils se montraient assidus lenseignement des Aptres et la communion, la fraction du pain et aux prires (Ac 2 42). Troisimement, le concile ne se contente pas dune acceptation, qui pourrait demeurer extrieure, des institutions de lglise. Ceux qui acceptent intgralement son organisation et les moyens de salut institus en elle ne sont pleinement incorpors que sils ont lEsprit du Christ , selon Rm 8 9. La relation entre ce quon a appel les lments externes de lglise et ses lments internes est complexe et variable. Le concile maintient la relation entre les deux ples, social et mystique, au nom de ce quest ltre humain et de la vrit du mystre de lIncarnation du Verbe Fils de Dieu. La tension entre les deux est le lieu do nat et renat la vitalit de lglise, aussi bien dans les initiatives pour la rformer que dans celles de lvanglisation. Quatrimement, tenant compte de cette complexit de la constitution de lglise et donc de lappartenance ecclsiale, le texte conciliaire admet que cette dernire connaisse le plus et le moins. Cette diversit nexiste pas uniquement entre lglise catholique et dautres glises et communauts ecclsiales o elle ne reconnat pas la plnitude des moyens institus par le Christ, mais seulement certains dentre eux. La diversit du plus ou moins existe aussi dans lglise catholique, suivant le degr de connaissance et dacceptation de ces fameux moyens de salut et le degr de docilit lEsprit du Christ.

La constitution doctrinale de lglise


Lglise est une communaut dont le lien social nest ni une ascendance commune ni un projet commun mais la foi commune en JsusChrist, Fils de Dieu, notre Seigneur et Sauveur. Cette communaut de foi ne se ralise pas uniquement dans un discours articul, qui va des confessions de foi no-testamentaires et conciliaires aux diffrentes
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formes dexposition de la foi, des plus labores intellectuellement, avec un grand raffinement de concepts, aux catchismes les plus simples. Elle sexprime et se ralise aussi dans les paroles et les gestes symboliques de la liturgie, dans les valeurs prises et les comportements adopts par les chrtiens, dans la manire dont lglise sorganise, dans la littrature et lart inspirs par le christianisme. De ce fait, bien des personnes peuvent se dire chrtiennes en se reconnaissant en partie faonnes par cette culture, sans professer la foi chrtienne. Le christianisme accorde cependant une importance fondatrice et dcisive la parole qui dit la foi, au logos qui la formule, selon 1Co 15 2. La foi ne sattache pas, en effet, une divinit ou une transcendance plus ou moins dfinies, ni une doctrine qui ne serait que bonne et consolante, ni un culte dont la beaut sacre nourrirait seulement le sentiment religieux. La foi chrtienne croit en des vnements o Dieu se rvle et se communique aux hommes. Pour les chrtiens il importe donc au plus haut point que ces vnements soient vrais, comme saint Luc en exprime le souci au dbut de son vangile (Lc 1 1-3), et que leur interprtation soit correcte, droite (1Co 15 2). On comprend donc que lexigence dorthodoxie (on dirait aussi bien orthologie ) soit beaucoup plus forte dans le christianisme quen dautres religions. Certes, tout disciple de Jsus sait quil ne suffit pas davoir une doctrine correcte, orthodoxe , de la foi, car il faut suivre et imiter Jsus-Christ sur les chemins de notre vie. Mais il sait aussi que la foi qui croit en ce que Dieu en Jsus-Christ a fait pour nous est premire par rapport ce que nous faisons pour lui, dans une docilit plus ou moins grande lEsprit Saint. Il nen est que plus important de suffisamment connatre et de respecter dans sa complexit la constitution doctrinale de lglise, la rgle de la foi telle quelle sest forme pendant les premiers sicles de son histoire pour assurer la transmission authentique de lenseignement fondateur des Aptres, trs tt menac par des interprtations divergentes et contradictoires. Ce que saint Irne (2e sicle) et dautres Pres appellent la rgle de la foi ou de la vrit est un

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enseignement de la foi vivant dans lglise : cest lenseignement fondateur des Aptres, contenu, pour lessentiel, dans les critures, mais qui continue tre prch dans les glises, avec les adaptations et innovations que requiert sa tradition, par les vques qui les Aptres ont confi ces glises et qui sy succdent depuis leur disparition de lhistoire. Les symboles de foi sont des abrgs de cet enseignement dont on trouve des bauches dans le Nouveau Testament. Le concile de Vatican II a repris cette doctrine sous la forme dun triptyque : La sainte Tradition, la sainte criture et le magistre de lglise, par une trs sage disposition de Dieu, sont relis et associs entre eux de telle manire quaucun deux ne subsiste sans les autres et que tous ensemble, chacun sa faon, sous laction de lunique Esprit Saint, contribuent efficacement au salut des mes. ( Dei Verbum 10) Cette constitution doctrinale de lglise est reue dans toutes les glises de structure catholique, en Orient et en Occident. Elle a t modifie par les rformateurs protestants au 16e sicle par la prpondrance accorde lcriture, jusqu ne vouloir tirer la doctrine de la foi que de la seule criture .

La constitution sacramentelle de lglise


Le baptme et leucharistie sont les deux rites majeurs o lglise a reconnu ce quelle appelle en grec des mysteria, en latin des sacramenta. Mysterion exprime linitiation une doctrine secrte, qui est ici le dessein de Dieu se ralisant en se manifestant dans lhistoire. Celle-ci est ainsi rvle comme histoire du salut, dont les vnements sont par l des mystres . Sacramentum, qui a la mme racine que serment, signifie un engagement sacr. Ldition abrge du Catchisme de lglise catholique (2005) donne des sacrements la dfinition suivante : Des signes sensibles et efficaces de la grce, institus par le Christ et

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confis lglise, par lesquels nous est donne la vie divine (n 224). Les sacrements ralisent ce quils signifient. Ils le font par la force du symbole, diffremment donc selon les divers sacrements. Ce nest pas la mme chose qui se ralise dans une ablution deau ou dans le partage dun repas. Pour les chrtiens, ce qui est signifi et ralis renvoie Jsus-Christ, considr comme auteur instituant et comme acteur principal des sacrements. Que ce soit Pierre ou Paul ou Judas qui baptise, cest lui (le Christ) qui baptise (saint Augustin, Homlies sur saint Jean VI 7). Le Nouveau Testament nexplicite, il est vrai, cette institution par Jsus-Christ que pour le baptme et leucharistie (Mt 28 19 ; 1Co 11 23-25). Aussi, les protestants ne retiennent-ils que ces deux sacrements, en y ajoutant parfois le pardon des pchs. Lglise catholique a, depuis le 12e sicle, reconnu dans le foisonnement de ses rites sept sacrements, que le Catchisme de lglise catholique numre ainsi : Le baptme, la confirmation ou chrismation, leucharistie, la pnitence, lonction des malades, lordre, le mariage (n 1113). Les glises orientales, mme celles spares de Rome, font de mme.

La constitution ministrielle de lglise


Toute glise a besoin de ministres qui la reprsentent, qui veillent et prsident ce qui la rassemble, cest--dire la foi authentique en JsusChrist qui sexprime dans la doctrine professe et les sacrements clbrs, la fidlit lvangile et la communion fraternelle (Ac 2 42). Parmi ces ministres, lglise romaine, les glises orientales et, sa faon, la Communion anglicane reconnaissent certains dentre eux, consacrs vie par une ordination sacramentelle, non seulement une fonction rgulatrice mais encore une importance constitutionnelle essentielle lglise, parce que, pour ces glises, ils assurent et signifient la succession apostolique , lapostolicit de lglise dans la direction pastorale. Deux affirmations de Vatican II rsument sur ce point lenseignement de lglise catholique : Les vques, en vertu

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de linstitution divine, ont pris par succession la place des Aptres, en tant que pasteurs de lglise. Les vques ne sont pas seuls : Les vques ont reu, avec leurs collaborateurs, les prtres et les diacres, le ministre de la communaut (LG 20). Comment accorder en effet la rception de ces ministres comme des dons du Seigneur et de lEsprit, et leur choix par lglise ? Justement par lordination, atteste dj dans 1Tim 4 14 et 2Tim 2 2. Par limposition des mains soit du groupe des anciens , soit de saint Paul, Timothe, collaborateur personnel de saint Paul, reoit le charisme de Dieu et devient un des anciens qui dirigent lglise. Il le devient dune manire qui permet den ordonner dautres par la suite, pour assurer la transmission de lenseignement par des hommes srs (2Tim 2 2) et pourvoir le ministre de l piscopat de tels hommes (1Tim 3 1).

Pour aller plus loin, voir lAnnexe 1 (O est lglise ?) en ligne.

UNE SAINTE GLISE DE PCHEURS Des quatre marques de lglise que professe le symbole dit de NiceConstantinople ( une, sainte, catholique et apostolique ), la saintet est la plus anciennement atteste, ds le 2e sicle. Lexpression ne se trouve pas dans le Nouveau Testament, mais les formules quivalentes ny manquent pas. Saint Paul parle spontanment des glises des saints (1Co 14 33) que sont pour lui les chrtiens (1Co 16 15 ; 2 Co 13 12 ; Rm 16 15 ; etc.). Cest aussi le vocabulaire des Actes des Aptres (Ac 9 13). Cela veut dire quils sont les saints de Dieu, quils lui appartiennent (Ac 9 32). Cest ce que signifie aussi la formule chre saint Paul, alors quelle est plutt rare dans lAncien Testament : lglise de Dieu . De cette glise, nous lisons dans

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Eph 5 26-27 que le Christ sest livr pour elle, afin de la sanctifier en la purifiant par le bain deau quune parole accompagne [le baptme, bien sr], afin de se la prsenter lui-mme sainte et irrprochable . Cest la vocation du peuple de Dieu et, travers lui, de lhumanit (Eph 1 4 avec les mmes mots). Ainsi nous apparaissent dj tous les aspects et les contrastes de la saintet de lglise et les questions quils soulvent. Une lecture attentive en ce sens du troisime et dernier article du Symbole des Aptres nous permet de les rsumer en quelques points : 1 Je crois en lEsprit Saint, la sainte glise catholique. Les chrtiens ne professent donc que lglise est sainte que parce quils croient quelle est sanctifie par lEsprit Saint qui, tant lAmour du Pre et du Fils, est la saintet divine en personne. 2 Je crois la communion des saints. Les chrtiens ne professent donc que lglise est sainte que parce quils croient et acceptent que Dieu les sanctifie par les moyens quil leur offre pour cela (les sancta), et quils comptent sur la communaut et la solidarit de celles et ceux qui sont par l sanctifis (les sancti et les sanctae). 3 Je crois la rmission des pchs. Les chrtiens ne professent donc que lglise est sainte que parce quils croient que le pardon de Dieu que Jsus-Christ nous a rvl en paroles et en actes est indfini parce quil est infini (Mt 18 22 : Jusqu soixante-dix fois sept fois !), et que Dieu, justement puisquil est Dieu et non pas homme (Os 11 9), peut faire surabonder sa grce l o se multiplie le pch (Rm 5 20). 4 Je crois la rsurrection de la chair, la vie ternelle. Les chrtiens ne professent donc que lglise est sainte que parce quils esprent la rsurrection de la chair et avec elle le salut, cest--dire lintgration et la rconciliation de notre tre humain, actuellement divis mme chez les saints ! dans la communion avec Dieu, le saint des saints, et avec tous les frres et surs du Premier-N, JsusChrist, le Fils unique.

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Le 12 mars 2000, qui tait le 1er dimanche de Carme, au cours de la messe clbre Saint-Pierre de Rome, aprs lhomlie prononce par Jean-Paul II, sept hauts dignitaires de la curie du Saint-Sige lurent, comme prire universelle, sept intentions de demande de pardon pour lglise, qui faisaient ensuite lobjet de la prire du pape. De quels pchs demandait-on pardon ? La premire demande est gnrale : tous les pchs des chrtiens qui contredisent lvangile , par action ou par omission. On ne saurait quitablement imputer dans tous les cas ces pchs lglise, car ce nest pas selon lenseignement de lglise ni en son nom que de tels pchs ont t commis. Mais certaines repentances du 12 mars 2000 demandent pardon Dieu devant les hommes pour des pchs commis par des hommes dglise, au nom de la foi et de la morale : par exemple en ayant recours, eux aussi, des mthodes non vangliques, des mthodes dintolrance, en accomplissant leur devoir de dfendre la vrit . Ce peut tre aussi en mprisant les cultes et les traditions religieuses des populations vanglises, ou encore les fautes commises dans les relations avec Isral . Dans ces cas-l, on ne peut pas dissocier lglise de ses fils et de ses membres, puisque cest en son nom que clercs et lacs ont commis de telles fautes. Ce sont, comme on dit, des fautes historiques .

POURQUOI UNE GLISE ? La question de la finalit, de la raison dtre, du sens de lglise est de soi primordiale. Elle se pose cependant avec une urgence et une acuit nouvelles depuis que les chrtiens, partir du 16e sicle, ont pris conscience quils avaient toujours t et devenaient dans le monde une minorit. Les chiffres sont l : mme en additionnant tous les baptiss, qui sont loin dtre tous personnellement chrtiens, ils ne sont aujourdhui quun peu plus du tiers de lhumanit. Cest quand mme une minorit importante, qui est oblige de sexpliquer, vis--vis

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delle-mme et des autres, sur ce quelle est, ce quelle veut faire, ce que lon peut ou non attendre delle. Par ailleurs, elle na davenir que par une vanglisation toujours recommencer et donc justifier, au nom de la nouveaut de lvangile, qui demeure aussi drangeante que libratrice, et en fonction des mutations culturelles des socits humaines. Cest en ce sens que le concile de Vatican II a cherch rpondre la question moderne : glise, que dis-tu de toi-mme ?

Lglise sacrement du Royaume ou de la Cit de Dieu


Pour parler de la mission de lglise, le dernier concile a substitu limage traditionnelle de larche du salut hors de laquelle il ny a pas de salut le concept, moins immdiatement parlant et plus subtil, de sacrement universel du salut . On lit dans Lumen Gentium 48 : Le Christ, lev de terre, a attir lui tous les hommes (Jn 12 32) ; ressuscit des morts (Rm 6 9), il a rpandu sur ses disciples son Esprit vivifiant, et par lui il a constitu son Corps, qui est lglise, comme sacrement universel du salut. LG 1 prcise que lglise peut tre dite sacrement, cest--dire signe et moyen du salut. Elle ne peut ltre que dans le Christ , donc la mesure de sa docilit lEsprit Saint qui sanctifie par la Parole de Dieu et les sacrements de Jsus-Christ cette communaut de pcheurs. Elle apparat ainsi comme un signe communicatif desprance au sein dune humanit o les saintets hroques sont rares et dont les lites qui lhonorent sont rarement exemplaires tous gards. Un autre bnfice de cette manire de comprendre la mission de lglise est de prciser le contenu humain de ce salut dont on parle si souvent sans dire ce qui est sauv et de quoi. Cest, dit LG 1, le salut de lunion intime avec Dieu et de lunit de tout le genre humain . Nous ne parlons de salut que pour des biens la fois trs prcieux et dsirables, et trs prcaires et vulnrables. Quoi de plus prcieux et dsirable que lunion intime de chacun et de tous avec Dieu, qui inspire tant ditinraires religieux, voire mystiques ? Et quoi de plus

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vulnrable, de plus expos toutes les aberrations de la religion et tous les rejets quelles suscitent ? Quoi de plus prcieux et dsirable que lunit de tout le genre humain dans une fraternit universelle, qui inspire tant de nobles dvouements, tant dinitiatives personnelles et institutionnelles au service de la justice et de la paix ? Et quoi de plus expos aux entreprises imprialistes et totalitaires dunification, et aux ractions nationalistes, ethniques, politiques, religieuses ? Quant la manire dont lglise atteint effectivement celles et ceux qui ne lui appartiennent pas, le rapport de la Commission thologique internationale (CTI) sur LUnique glise du Christ (1985) dit ceci : Cest travers la vie, le tmoignage de laction quotidienne des disciples du Christ, que les hommes seront conduits vers leur Sauveur. Certains, par la connaissance du signe de lglise et la grce de la conversion, dcouvrent quelles sont la grandeur de Dieu et la vrit de lvangile, de telle sorte que, pour eux, lglise est tout fait explicitement signe et instrument de salut. Dautres sont associs par lEsprit Saint, dune faon que Dieu seul connat, au mystre pascal du Christ et donc aussi lglise. (GS 22, 5)

Surmonter la dispersion de Babel


Le concile a exprim dune autre manire, plus biblique et concrte, la raison dtre et la mission de lglise en commentant ainsi lvnement de la Pentecte : Lglise fut manifeste publiquement devant la multitude ; la diffusion de lvangile parmi les nations par la prdication prit son dpart ; enfin fut prfigure lunion des peuples, dans la catholicit de la foi, par lglise de la Nouvelle Alliance, qui parle toutes les langues ; qui, dans la charit, comprend et embrasse toutes les langues, et qui surmonte ainsi la dispersion de Babel. ( Ad Gentes 4)

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Dans la Bible, lantithse au rcit de la construction de la ville et de la tour de Babel-Babylone (Gn 11 1-9) est dabord celui de la vocation dAbraham (Gn 12 1-4). Dieu a arrt la construction de la citempire. Elle est la figure des empires de tous les temps : ils rassemblent, certes, les hommes dans un travail de civilisation, mais grce la domination des vainqueurs, qui imposent leur langue aux vaincus et aux domins (cette interprtation moderne a remplac, depuis le 18e sicle, celle de la nostalgie de la langue unique perdue). ces hommes qui veulent dfier la mort en se faisant un nom par la construction dune Ville ternelle, le rcit de la vocation dAbraham oppose lordre divin de quitter cette civilisation pour le moins ambigu, avec la promesse que cest Dieu qui rendra grand le nom dAbraham, par qui se bniront [ou seront bnies] toutes les familles de la terre . Le peuple de Dieu (Isral puis lglise) lit son histoire sainte dans sa Bible, qui est sa bibliothque, labore longueur de sicles et tmoin de tous les aspects, sublimes, mdiocres et ignobles de son existence. Grce sa Bible, il se reconnat deux vnements fondateurs la vocation dAbraham et celle de Mose relis par lhistoire des patriarches. Dans le Nouveau Testament, le cantique de Zacharie voque les deux (Lc 1 68-73) et celui de Marie la fidlit de Dieu ses promesses en faveur dAbraham et de sa descendance jamais (Lc 1 55). la lumire de ces rcits fondateurs se prcise et se concrtise la vocation dun peuple de Dieu dans lhistoire des hommes. Elle na rien dexclusif car elle est reprsentative. Reprsentative dabord de lamour de Dieu : il rvle dans lhistoire de son alliance avec son peuple comment il aime tous les hommes. Cette vocation est reprsentative ensuite de la vocation des peuples et de lhumanit collaborer la ralisation du dessein de Dieu dune fraternit universelle, o les uns existent pour les autres et avec eux. En mme temps, en plaant lhistoire sous le signe de sa promesse, Dieu avertit quelle ne peut pas elle-mme raliser le Royaume de Dieu (1 Co 15 50), lencontre de toutes les entreprises qui le prtendent mais en arri-

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vent lier fraternit et terreur dans un totalitarisme meurtrier. Sous ces deux premiers aspects se dcouvre la fonction prophtique du peuple de Dieu, en corrlation critique avec lhistoire des socits et des civilisations. Sa fonction royale est de montrer le caractre praticable de la Loi de Dieu de justice et de paix, accepte par quelquesuns mais valable pour tous. Comme la Loi de Dieu nest cependant pas toujours ni bien pratique, cest la vocation sacerdotale du peuple de Dieu dintercder et doffrir pour une humanit de pcheurs dont il est solidaire, en confessant envers et contre tout linfinie misricorde et linlassable fidlit de Dieu, et en se dessaisissant dans laction de grces, au nom de lhumanit, du projet divin qui la travaille.

LES DIVISIONS ECCLSIALES DU CHRISTIANISME ET LE MOUVEMENT CUMNIQUE

Lglise une et unique est divise


Le prambule du dcret de Vatican II sur lcumnisme dcrit sobrement la situation et son caractre scandaleux : Promouvoir la restauration de lunit entre tous les chrtiens, cest lun des buts principaux du saint concile cumnique de Vatican II. Une seule et unique glise a t institue par le Christ Seigneur. Et pourtant plusieurs Communions chrtiennes se prsentent aux hommes comme les vritables hritires de JsusChrist. Tous, certes, confessent quils sont les disciples du Seigneur ; mais ils ont des attitudes diffrentes. Ils suivent des chemins divers, comme si le Christ lui-mme tait partag. Il est certain quune telle division soppose ouvertement la volont du Christ. Elle est pour le monde un objet de scandale et elle fait obstacle la plus sainte des causes : la prdication de lvangile toute crature.

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Le mme document prsente deux types principaux de division. Les premires scissions eurent lieu en Orient, soit par la contestation des formules dogmatiques des conciles dphse et de Chalcdoine, soit, plus tard, par la rupture de la communion ecclsiastique entre les patriarcats orientaux et le Sige romain. Aprs plus de quatre sicles, dautres scissions se produisirent en Occident, partir des vnements que lon appelle communment la Rforme. Il en rsulta que plusieurs Communions, soit nationales soit confessionnelles, furent spares du Sige romain. Parmi celles qui gardent en partie les traditions et les structures catholiques, la Communion anglicane occupe une place spciale. Le texte rsume dune manire extrmement concise et simplifie des processus historiques trs complexes. Dans tous les cas, les facteurs internes au christianisme, cest--dire sa doctrine et son organisation sociale ecclsiale, interfrent avec des facteurs externes dordre culturel et politique, si bien que les historiens discutent toujours des causes de ces ruptures et divisions. Des intentions originelles authentiques de prcision dogmatique de la doctrine ou de rforme de lglise se sont trouves tre lorigine de scissions qui ntaient pas voulues au dpart, mais qui, par la suite, en furent prsentes comme la consquence ncessaire. Pour tre compris, le rsum conciliaire suppose donc connues beaucoup dautres informations. Nous ne pouvons pas les fournir ici. Elles font apparatre pourquoi on peut ramener les innombrables divisions du christianisme ces deux types fondamentaux dcrits par le concile. Le premier est une rupture de communion entre des glises ou des groupes dglise dont la sparation ne modifie pas la constitution fondamentale. On dit quelles demeurent des glises surs . Le second type de division fait natre, partir de lglise dont elles se sparent, des glises et communauts nouvelles jusque dans leur constitution. Ces deux types de division sont lorigine des trois grands ensembles que sont le catholicisme, lorthodoxie et le protestantisme. Un rapport

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de la premire assemble du Conseil cumnique Amsterdam en 1948 prsentait dabord lunit qui nous est donne , et qui permet le mouvement cumnique, puis notre dsaccord fondamental entre deux manires diffrentes de saisir la nature de lglise du Christ . Lune est catholique : elle insiste avant tout sur la continuit visible de lglise dans la succession apostolique de lpiscopat . Lautre est protestante et souligne essentiellement linitiative de la parole de Dieu et la rponse de la foi . Mme l o ces lments paraissent semblables, ils sont en ralit situs dans des contextes gnraux qui, jusqu prsent, nous apparaissent irrductibles lun lautre. Heureusement jusqu prsent ne veut pas dire jamais !

Le mouvement cumnique
Malgr les sparations, lloignement et la mfiance rciproques, les haines et les violences qui sensuivent, les contacts, rencontres, dialogues, voire les projets dunion nont jamais totalement cess sinon entre glises, du moins entre chrtiens. Entre lglise dOrient et celle dOccident, lunion dcide au concile de Florence, malgr lhonntet des dbats, fut sans lendemain. Entre protestants et catholiques cohabitant dans les mmes pays, les occasions de tels dialogues taient nombreuses. Elles avaient souvent la forme de controverses , dont le nom servit en caractriser les crits. Il faut cependant attendre le 19e sicle pour voir natre les prodromes du mouvement cumnique. Le concile de Vatican II reconnat quil est n chez nos frres spars, sous leffet de la grce de lEsprit . Une conscience plus vive de la mondialisation des relations humaines et, chez les protestants, de lurgence de la mission ad gentes fit crer des socits missionnaires , des Alliances mondiales dans plusieurs confessions (luthrienne, rforme, etc.) et une Fdration universelle des associations chrtiennes dtudiants (1895). Par ailleurs, les mouvements de pitisme et de Rveil , ainsi que les actions sociales, avaient dj dbord les frontires confessionnelles.

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Ce fut la mission en Afrique et en Asie qui dclencha le mouvement cumnique proprement parler, la Confrence missionnaire mondiale ddimbourg en 1910. Il apparaissait de plus en plus vident que la division et la concurrence des chrtiens faisaient obstacle lvanglisation, et que les nouvelles glises navaient pas supporter les anciennes ruptures europennes. Mais le premier secrtaire gnral du Conseil cumnique des glises, W.A. Vissert Hooft, prcisait en 1960 : Le mouvement cumnique ne doit pas son origine une simple passion pour lunit. Cest la redcouverte de la nature et de la mission de lglise du Christ qui a t son point de dpart. Il ne fallait rien de moins pour lancer le mouvement. Il ne lui faut rien de moins pour stendre. Cest, bien sr, ce motif doctrinal qui inspirait la lettre encyclique du patriarche de Constantinople (1920) appelant toutes les glises sunir dans une communion (koinnia) dglises . La mme anne, les vques anglicans lancrent un appel semblable. Ce nest pas un hasard si en 1920 galement sinstallait Genve, terrain neutre, le sige de la Socit des Nations cre en 1919 : le souci tait commun dune paix universelle aprs la Premire Guerre mondiale. Cest Genve aussi que fut tabli le Conseil cumnique des glises. Il est le rsultat de la jonction en 1938 entre deux mouvements reprsentatifs des deux tendances originelles du mouvement cumnique : Vie et activit (Life and Work) fond en 1925 et Foi et constitution (Faith and Order) (1927). La Seconde Guerre mondiale retarda jusqu 1948 sa premire assemble gnrale Amsterdam ; 149 glises y taient reprsentes, surtout protestantes et anglicanes. la 3e assemble (New Delhi, 1961) sy joignirent des orthodoxes et le Conseil international des missions fond en 1921. la 9e assemble (Porto Alegre, 2006) taient reprsentes 348 glises de 120 pays. Lglise catholique nen est pas membre. Elle y a des observateurs et elle est officiellement partie prenante, depuis 1967, de la Commission Foi et constitution . Bien dautres glises et des communauts qui ne se dsignent pas de ce nom ne font pas non plus partie

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du Conseil cumnique et se tiennent distance du mouvement quil signifie. La porte en est par l limite, dautant que plusieurs de ces glises et mouvements sont aujourdhui anims dun grand dynamisme missionnaire, comme les pentectistes ou les vangliques .

La position actuelle de lglise catholique


Lglise catholique, tout en tant naturellement soucieuse de la division des chrtiens, a longtemps boud le mouvement cumnique car elle nenvisageait la fin des sparations que comme un retour des individus la Mre glise. En 1943, le pape Pie XII, dans son encyclique sur Le Corps mystique du Christ, lidentifiait, en ce monde, avec lglise catholique romaine, car ce corps, dont le Christ est la Tte invisible, a une tte visible en la personne du pape. Le baptme et leucharistie ne suffisent donc pas pour en tre membre si on nest pas soumis au pape. Cet enseignement de Pie XII, ritr en 1950 dans lencyclique Human Generis, a t dlibrment corrig par le concile de Vatican II, dont un des objectifs voulus par Jean XXIII tait de favoriser la runion des chrtiens. La correction est facile voir puisquelle a t faite en 1964 dans le texte conciliaire de 1962. Ce dernier dclarait solennellement, consacrant lenseignement de Pie XII, que lglise romaine tant seule le Corps mystique du Christ, elle seule peut tre en droit appele glise . Le dbat conciliaire fit entendre deux objections cette simplification qui fait prvaloir lunit de gouvernement sur la communion dans la foi et les sacrements. Dabord la Tradition a une vision plus large du Corps du Christ, partir de la grce du Christ. Ensuite lglise romaine a toujours reconnu, et pas seulement dans les mots, les glises dOrient comme dauthentiques glises dont les vques sigeaient de plein droit au concile de Florence. Quant aux protestants, elle na pas cess de discerner dans leurs communauts des lments dglise . Cest pourquoi dans LG 8, au lieu de dire tout simplement que lglise du Credo est lglise catholique , le texte final est ainsi rdig :

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Cette glise en tant quelle est, en ce monde, constitue et organise en socit, subsiste dans lglise catholique, gouverne par le successeur de Pierre et les vques qui sont en communion avec lui, bien que, en dehors de lensemble organique quelle forme, se trouvent de nombreux lments de sanctification et de vrit qui, en tant que dons propres lglise du Christ, portent lunit catholique. La formule est contourne et le terme subsiste ambigu. Le concile en a donn lui-mme deux interprtations : dabord en disant que cest lunit qui subsiste dans lglise catholique (UR 4), ensuite en attribuant cela au fait que seule lglise catholique garde la plnitude des moyens de salut (UR 3). En font prcisment partie le ministre de primaut de lvque de Rome au service de lunit de lglise avec le collge des vques en communion avec lui. Cest cela qui permet lglise catholique, comme lcrit le thologien orthodoxe O. Clment, de servir et de signifier lincarnation historique de lglise universelle . Cest prcisment la correction de LG 8 qui permet au concile de reconnatre hors de son sein non seulement des individus de bonne foi chrtiens non catholiques, mais aussi dans les glises dOrient de vraies glises, et dans les communions nes de la Rforme des glises et communauts ecclsiales (LG 15). Or cette reconnaissance est le prsuppos et la condition du dialogue cumnique.

Pour aller plus loin, consulter la bibliographie en ligne.

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Chapitre 10

Droit canonique
PATRICK VALDRINI
Recteur mrite de lInstitut catholique de Paris, professeur luniversit pontificale du Latran Rome

e droit canonique est lensemble des rgles qui organisent lactivit et la vie interne de lglise catholique. Il contient lquivalent de tous les types de droit qui rgissent les socits modernes, un droit fondamental, un droit administratif, des procdures, un droit de sanctions. Il est aussi la source dune jurisprudence. Mais ce droit comporte une originalit fondamentale : il concerne lglise catholique, qui affirme ntre pas une socit comme les autres. Il est vrai quelle na pas de territoire dfendre sauf, peuttre, le Vatican qui nest quun petit terrain de 44 hectares sur lequel lglise regroupe lessentiel de ses services. Elle na pas de citoyens auxquels elle doit assurer les biens essentiels de lexistence, mais des fidles qui elle procure des moyens de sanctification personnelle. Elle est une communaut de plus dun milliard de croyants qui vivent dans tous les pays du monde, divers par la langue, la culture, lhistoire, les systmes politiques de rfrence, mais unis par une mme foi, une mme liturgie et la reconnaissance dune mme hirarchie, dabord le pape, chef spirituel de cette immense communaut.

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Do vient ce droit ? Que contient-il ? volue-t-il ? O peut-on le trouver ?

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DEUX CODES Le droit canonique universel, cest--dire le droit applicable dans lglise catholique tout entire, est rassembl dans deux codes promulgus par le pape Jean-Paul II. Le premier (Codex iuris canonici) concerne la partie latine de lglise catholique, celle qui clbre la liturgie dans le rite latin, cest--dire la majeure partie de lglise catholique rpartie dans les cinq continents du monde. Le second (Codex canonum Ecclesiarum orientalium) concerne la partie orientale de cette mme glise, cest--dire 21 glises dites de droit propre, qui sont surtout situes au Proche, Moyen et Extrme-Orient et qui sont gnralement dsignes par leur rite comme lglise copte catholique, lglise maronite, lglise grecque catholique, etc. Ces deux codes se ressemblent en beaucoup de points. Leurs diffrences viennent surtout de leur rfrence des traditions diverses. Le code latin est le rsultat de lvolution du droit de lglise catholique en Occident, surtout en Europe, confronte aux mouvements philosophiques et politiques de scularisation. En revanche, le code oriental plonge ses racines dans lexprience de lglise en Orient, reste extrieure aux mouvements de pense europens, exprience que les glises orthodoxes, leur manire, ont aussi conserve. Comment se prsentent ces codes ? Sur le plan formel, ils ressemblent beaucoup aux codes modernes, code civil, code de droit pnal, code de procdures. Ils rassemblent la lgislation canonique en la rpartissant en petits articles que lon appelle canons . Ce terme vient du mot grec kanon voulant dire rgle . Longtemps, en France, on appelait ces codes droit canon . On tend maintenant dire droit canonique , traduction fidle et plus exacte, en tout cas traditionnelle, de lexpression latine ius canonicum, qui se distinguait de ius civile ou droit organisant les tats. Un ensemble de canons forme un livre ou un titre. Le rassemblement des livres ou titres forme un code. Le code latin contient 1 732 canons rpartis en 7 livres qui abordent tous les aspects de la vie de lglise. Le code oriental contient 1 546 canons

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rassembls en 30 titres. Les deux codes ont t promulgus en deux temps distincts. Le premier la t le 25 janvier 1983, le second le 18 octobre 1990, sept ans plus tard parce que les rdacteurs voulaient avoir en main le premier code au moment de leurs travaux.

LE PRINCIPE DE CODIFICATION Lusage par le droit canonique du principe de codification est rcent. Il date du dbut du sicle dernier. Lglise catholique a imit les socits du 19e sicle, qui avaient rdig des codes limage de celui de Napolon qui fut un modle pour beaucoup de droits tatiques, et qui sduisait par son caractre pratique. Au premier concile du Vatican, en 1870, les vques staient plaints de ne pouvoir consulter facilement le droit canonique de lpoque. Il tait trop abondant, prsent sous diverses formes, seulement accessible des spcialistes. Lide de rdiger un code et den simplifier la consultation simposa. Dj des codifications prives avaient t rdiges par des experts en droit canonique. Finalement lglise adopta ce principe et des commissions officielles prparrent un code pour lglise latine. Un mme projet fut ralis pour les Orientaux. Le premier code latin, ou Codex iuris canonici, rdig en latin, fut promulgu par le pape Benot XV le 27 mai 1917. Des parties dun futur code oriental furent aussi progressivement promulgues partir de 1949. Dix ans aprs, lentreprise ntait toujours pas termine. Imposer des codes ne fut pas une uvre facile. Les canonistes devaient dsormais rduire leur champ daction au code, la seule source du droit. Pourtant, ils taient habitus penser en jurisconsultes sappuyant sur un corpus de droits extrmement divers. Surtout, ils taient aptes puiser dans des sources allant du droit romain au droit le plus rcent. Il est vrai que lexprience de lglise en matire de cration de textes de droit est trs riche. Ds les premiers sicles de lre chrtienne, de nombreuses collections de textes lgislatifs furent

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publies, organisant le droit selon son anciennet, selon son importance, selon les matires concernes. Lapport majeur fut celui du Moyen ge, notamment celui de Gratien au 12e sicle, qui ouvrit la voie au droit canonique futur. On ne compilait plus seulement, on cherchait la concordance entre les diffrentes lois. Le droit devint alors mieux utilis par les papes, qui promulgurent des lois pour lensemble de lglise et, rgulirement, les amendrent. On finit par tout rassembler en une collection qui prit le nom de corpus iuris canonici, limage du corpus de droit romain qui resta longtemps un modle pour le droit de lglise. On passait maintenant dun corpus, ou rassemblement de textes, un code. Le code de droit canonique de 1917 avait t pens pour durer. En fait, il ne rsista pas longtemps aux volutions. Il fut trs vite lobjet dajouts et montra sa fragilit en certaines de ses parties. cela sajoutait le changement des conditions dans lesquelles lglise catholique exerait sa mission. Ainsi, au sortir de la Seconde Guerre mondiale, on prit conscience de la dchristianisation de la France et, dj, de lEurope, de la ncessit de mieux rpondre de nouveaux besoins dencadrement juridique de situations nouvelles ; notamment dans les pays de mission, o les questions poses par les missionnaires ne trouvaient pas de rponse dans le code. Cette situation samplifia, enracinant lide que le droit canonique ne correspondait plus aux besoins de lglise confronte de nouveaux problmes. Mme le travail constant dune commission romaine qui donnait des interprtations nouvelles ne suffisait pas combler le foss entre le droit et la ralit que vivaient les communauts de lglise. Il sensuivit une priode de dsaffection pour le droit canonique, voire de dsintrt, dont le pape Jean XXIII eut conscience. Cest lui qui annona un mme jour, le 25 janvier 1959, la convocation dun concile et la rvision du code de droit canonique de 1917. On arrta les travaux de codification du droit oriental. Les travaux de refonte du code de 1917 commencrent la fin du concile Vatican II. On voulait, en effet, que les textes publis par le concile inspirent le nouveau

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droit canonique, tant latin quoriental. Comme au dbut du 20e sicle, on cra des commissions qui rcrirent lensemble du code de 1917 et prparrent le nouveau code aujourdhui en vigueur. Ces travaux durrent vingt ans. De mme, pour le droit des glises catholiques orientales, des commissions spciales furent cres, qui prparrent le code aujourdhui en vigueur. Depuis, parce que le contenu des codes a chang, le droit canonique est mieux connu et apprci. Il a la faveur de milliers dtudiants dans le monde rpartis en de nombreuses facults de droit canonique et de thologie.

DROITS DE DIVERSE IMPORTANCE Au moment de la rdaction du code de 1983, lide avait t mise dun retour une prsentation du droit moins formelle. En effet, lglise catholique tant universelle, il tait difficile de dfinir des rgles qui soient applicables partout. On pouvait alors rdiger une sorte de loi fondamentale contenant les lments communs toutes les glises particulires disperses dans le monde et qui forment lglise tout entire. Puis sensuivraient des dfinitions particulires qui pourraient ou non prendre la forme dune codification. Le projet fut retenu. Diverses moutures dune future Loi fondamentale furent rdiges, mais le projet naboutit pas. On ne sentendait pas facilement sur les lments retenir. On craignait de figer des lments qui pouvaient eux-mmes voluer. Bref, le projet, contest par nombre dexperts, fut diffr par le pape en fait enterr car, depuis cette date, il na plus revu le jour. Ds lors, les deux codes promulgus ne donnent pas de moyen de diffrencier limportance diverse des canons qui y sont contenus. Ils se prsentent comme un tout. Pourtant, il existe une diffrence entre les canons : certains sont ncessaires pour dfinir ce quest lglise catholique, dautres ne sont que des rgles de fonctionnement. Ainsi, le canon qui dfinit le statut fondamental de baptis, ouvrant une partie

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dcrivant les devoirs et droits fondamentaux de chaque membre de lglise, est plus important que celui qui dfinit lge requis pour devenir vque. Le premier canon peut tre dit droit constitutif de lglise catholique. Le second appartient aux rgles que lglise se donne pour garantir une bonne marche de ses institutions. Le premier correspond des lments constituant lglise et faisant partie de son identit, quil serait impossible de changer. Le second peut changer facilement sans que la nature de lglise catholique en soit atteinte. Aucun texte officiel ne donne la liste des canons qui forment le droit constitutif de lglise. Ceux-ci sont rassembls dans les deux codes sans quun lment formel ne donne dindications sres permettant de les distinguer. Cest la rflexion qui permet de faire facilement cette opration. Dune part, ce que lon appelle la doctrine, cest--dire les tudes de droit canonique faites par des experts, aide cela. Dautre part, lautorit est amene le faire aussi. Un canon lui donne une cl gnrale. Il autorise dispenser de lapplication de rgles. Il dclare : Lorsquelles dterminent les lments essentiels et constitutifs des institutions ou des actes juridiques, les lois ne sont pas objet de dispense (canon 86). Quelquefois le code de droit canonique luimme indique quun canon peut tre objet de dispense. Dans dautres cas, lautorit qui reoit cette dispense dtermine si le canon concern est essentiel ou constitutif pour linstitution ecclsiale ou pour lacte. Si la personne contestait cette apprciation, elle pourrait recourir dans des conditions dfinies par le code lui-mme permettant dtablir aisment une jurisprudence concernant lapplication du droit.

LGALIT ENTRE LES FIDLES Le droit canonique dfinit le statut des diverses catgories de personnes. En premier lieu, il dcrit le statut fondamental de fidle. Est appel fidle le baptis dans lglise catholique qui reoit par le baptme une participation la mission que le Christ a confie son glise.
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Cest eux que les codes de droit canonique sadressent. Cest pour eux quil tablit une lgislation. Toutefois, il donne un statut aux baptiss qui ne sont pas de lglise catholique, protestants, orthodoxes, membres dglises ou de communauts ecclsiales dont le baptme est retenu valide. Le code considre quils font partie de lglise du Christ et, ce titre, sont tenus par les lois que le droit canonique na pas cres et que lglise catholique appelle droit naturel ou encore, quelquefois, droit divin. De plus, ceux qui ne sont pas encore baptiss et qui manifestent leur volont de devenir chrtiens reoivent un statut. Lorsque cette demande a pris une forme explicite, ils sont catchumnes. Ils sont unis lglise qui les considre dj comme siens et leur accorde dj diverses prrogatives propres aux chrtiens (canon 206). La mission reue dans le baptme est prsente partir des trois titres du Christ que la tradition patristique puis thologique postrieure lui a donns : le Christ prtre, prophte et roi. Ces trois titres ont t utiliss dabord par le concile Vatican II puis par le code de droit canonique pour qualifier les trois fonctions essentielles de lglise catholique, les fonctions de sanctification (prtre), denseignement (prophte) et de gouvernement (roi). Les fidles participent aux fonctions ainsi dcrites. Cest eux quil revient de sanctifier, denseigner et de travailler la ralisation de lunit du genre humain sous lautorit du Christ Roi. Cette uvre de mdiation, qui sinscrit comme une consquence du baptme et qui est renforce par le sacrement de confirmation, revient tous indistinctement et fonde le principe dgalit entre tous les fidles que les deux codes tiennent pour llment central de lidentit du baptis. Cest dailleurs ce principe dgalit qui ouvre la liste des devoirs et droits fondamentaux des baptiss, qui sont tous des modalits dexercice du droit de cooprer la mission, libert de choisir un tat de vie, libert dopinion, devoir de solidarit, etc. Cette coopration se fait sous forme individuelle ou collective. Parmi les droits fondamentaux reconnus aux fidles, le code de droit canonique contient une srie de

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canons sur la vie associative dans lglise, qui dveloppe la manire dont les fidles peuvent apporter leur contribution la mission en leur offrant un encadrement juridique. Le droit rcent a considrablement dvelopp cet aspect, signe que les lments de participation se sont dvelopps dans le droit actuel, dpassant une systmatique dorganisation juridique trs clricale introduite surtout lpoque de la ContreRforme catholique.

CLERCS, LACS ET RELIGIEUX Toutefois le canon du code qui traite de lgalit prcise que tous cooprent ldification du Corps du Christ selon la condition et la fonction propre de chacun (canon 208). Cette incise laisse entendre que des lments statutaires viennent affecter le principe dgalit et, partant, lexercice des devoirs et droits fondamentaux. La mention renvoie la structuration hirarchique de lglise, due surtout au sacrement de lordre selon lequel certains fidles sont constitus ministres sacrs par le caractre indlbile dont ils sont marqus ; ils sont ainsi consacrs et dputs pour tre pasteurs du peuple de Dieu, chacun selon son degr, en remplissant en la personne du Christ chef les fonctions denseignement, de sanctification et de gouvernement (canon 1008). Ce sont les vques, les prtres et les diacres, que le code qualifie de ministres ordonns ou clercs. Les deux premiers reoivent dans lordination la capacit exercer les fonctions de pasteurs des communauts et dagir en la personne du Christ. Les diacres, selon la tradition, ne sont pas ordonns en vue du sacerdoce mais en vue du service du peuple de Dieu. Cette mention de la hirarchie dans le canon 208 est apparue beaucoup comme un lment qualifiant de la conception spcifique de lgalit dans lglise catholique. Celle-ci est constitutive du statut fondamental de citoyen dans les socits modernes, en fondant la possibilit pour tous daccder aux charges publiques qui sont des distinc Groupe Eyrolles

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tions dutilit sociale. En revanche, intgre dans le droit canonique, lgalit est comprise diffremment. la fois elle tablit de nombreux devoirs et droits fondamentaux qui sont tous, divers degrs, la mise en uvre de lgalit dans la coopration la mission de lglise, et elle ne supprime pas la hirarchie de lglise. Celle-ci na donc pas un caractre fonctionnel. Elle est la traduction institutionnelle de la volont du Christ de donner, par le moyen du sacrement de lordre, des capacits particulires de mdiation certains fidles dans les trois fonctions. Ils peuvent enseigner, sanctifier (sacrements) et gouverner en la personne du Christ tte du Corps quest lglise. ct des relations hirarchiques entre fidles, gnralement dcrites comme relations entre clercs et lacs, il existe une autre catgorie de baptiss que le droit canonique nomme consacrs Dieu par la profession des conseils vangliques au moyen de vux ou dautres liens reconnus et approuvs par lglise (canon 207 2). Il sagit de tous ceux que lon appelle gnralement religieux . Ils peuvent tre clercs ou lacs, mais ils ont choisi de suivre le Christ dune manire particulire. Ils font des vux ou des promesses de pauvret, de chastet et dobissance et vivent souvent runis dune manire stable dans des institutions que le code de droit canonique nomme instituts de vie consacre ou socits de vie apostolique. En France, on utilise le nom de congrgation, qui recouvre tous les aspects, pourtant extrmement divers, de la vie charismatique de lglise catholique et qui est une manire de raliser la mission que le Christ lui a confie dans lordre de la sanctification.

LEXERCICE DE LAUTORIT
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Il y a aussi un droit dans lglise catholique parce quil y a une autorit qui sy exerce. Qui possde lautorit ? En premier lieu, le pape qui est le chef suprme de lglise catholique. Au moment de son lection, il reoit lautorit sur lglise tout entire quil exerce au

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nom du Christ. Elle lui permet de publier deux types de textes. Les premiers textes sont dits magistriels . Ils contiennent un enseignement offert la fois aux membres de lglise et, plus largement selon les sujets, toute personne qui ne partage pas ncessairement la foi chrtienne mais est intresse par les questions quils traitent. Ainsi en est-il des encycliques ou documents solennels signs par les papes sur des sujets touchant au contenu mme de la foi chrtienne (la charit, lesprance) ou des problmes de socit (le dveloppement, la paix). Les seconds textes concernent lorganisation de lglise et sa vie interne. Ce sont gnralement des textes normatifs qui demandent ladhsion des fidles de lglise catholique et orientent leur action. La plupart sont appels Motu proprio car ils manent du pape qui en dcide la publication. Le pape nest pas seul exercer le pouvoir suprme. Les vques du monde entier peuvent aussi porter un acte collgial, soit disperss soit runis en concile avec lapprobation du pape. Les vques sont les successeurs des aptres. Ils sont tous ordonns aprs avoir t choisis par lui. En dehors de ceux qui exercent des fonctions administratives ncessaires pour le fonctionnement de lglise catholique, par exemple au sein de la curie romaine, qui aide directement le pape Rome, ils sont chefs dglises particulires, cest--dire de diocses ou parties de lglise catholique. Lacte collgial d aux vques disperss demande une consultation lchelon universel. En revanche, lacte collgial conciliaire est port par tous les vques runis en un lieu. Ces deux types dacte sont rares. Les derniers actes collgiaux solennels ont t ceux du concile Vatican II qui sest tenu entre 1962 et 1965. Lacte collgial, lui aussi, peut contenir un enseignement ou tre une norme simposant tous. Les vques exercent aussi une autorit sur les parties de lglise catholique dont ils sont les pasteurs en tant que successeurs des aptres. Comme celle du pape, leur autorit sexerce dans trois domaines : lenseignement, les sacrements et le gouvernement proprement dit. Ils enseignent et administrent les sacrements dans leur glise au nom du

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Christ, mais aussi ont le droit de porter des lois diocsaines et de prendre des dcisions individuelles touchant des personnes ou des groupes, par exemple nommer des personnes des charges officielles comme curs de paroisses, aumniers dhpital ou de prison, reconnatre des associations de fidles, etc. Lexercice de leur autorit est dabord personnel, mais celle-ci peut aussi sexercer au sein dun synode diocsain qui rassemble des membres du diocse. Du synode manent des lois diocsaines qui ont un statut particulier car elles ne viennent pas seulement de lvque diocsain, mme si celui-ci est seul pouvoir les promulguer. Elles sont le rsultat dune participation de membres du diocse et acquirent de la sorte une solennit. Le principe synodal est important dans lglise catholique. Il est le nom que le droit canonique donne la participation qui est ncessaire et encourage pour que lautorit soit exerce avec le concours de tous.

UNE GLISE ORGANISE Un livre entier est consacr lorganisation de lglise. Selon un des principes essentiels de cette organisation, les fidles sont regroups dans des communauts toujours places sous lautorit dun pasteur. Cest, comme nous lavons vu, le cas du diocse et de lvque mis sa tte, dit vque diocsain. Cest aussi le cas des parties du diocse que lon appelle paroisses. Celles-ci sont dtermines partir de critres objectifs, gnralement partir de critres territoriaux. Les fidles y appartiennent par leur domicile. Que veut donc lglise en constituant ces communauts ? Comme pour les diocses qui, eux aussi, sont toujours dfinis partir de critres objectifs et mme territoriaux, les paroisses ralisent un but dordre ecclsiologique. La communaut cre doit devenir un lieu exprimant la ralit de lglise du Christ dans laquelle tous les tres sont runis comme les membres dun seul Corps. Aussi diffrents soient-ils, ils deviennent une communaut rassemble par le Christ qui fait leur unit.

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Ce but ecclsiologique explique pourquoi deux lments dorganisation apparaissent comme indispensables dans la structuration des communauts. Le premier lment est le rle minent quy jouent les ministres ordonns. Dans le cas du diocse, ce rle revient lvque. Dans le cas de la paroisse, il revient au cur. Les deux ont reu dans lordination sacre la capacit de prsider la vie des communauts au nom du Christ tte du Corps. Cest dans ces deux types de communauts, diocses et paroisses, quils exercent cette capacit. Ils ont t ordonns pour cela. Le second lment est la place quoccupe leucharistie dans la vie des communauts places sous lautorit dun pasteur. Dans lacte eucharistique, le ministre ordonn exerce son rle minent de mdiation entre le Christ et les fidles. La tradition a souvent insist sur le fait que le ministre la fois sanctifie la communaut pour laquelle il consacre leucharistie, lenseigne au nom du Christ puisquil doit y commenter la parole de Dieu, et la gouverne puisquil a, au sein de leucharistie, la place de prsidence. En organisant ainsi les communauts, le droit canonique manifeste quil ne peut y avoir dorganisation ecclsiastique selon les principes canoniques sans que le ministre ordonn y ait reu cette place. Toutefois, il prvoit les cas o cette organisation est difficile, voire impossible, en raison de la pnurie de ministres ordonns. Cela pouvait arriver dans les pays de mission et est devenu le cas des pays de vieille chrtient comme la France. Il ne peut exister dglises particulires ou de diocses sans vque. Mais il peut y avoir des paroisses o il soit impossible de nommer un cur. Dans ce cas, le code de droit canonique prvoit que lon nomme comme participant lexercice de la charge pastorale un diacre qui est ordonn mais ne peut clbrer leucharistie, une personne ou une communaut de lacs. Ceux-ci exercent une charge particulire la tte de la paroisse avec un prtre qui est nomm modrateur, qui, gnralement, a une autre charge et ne peut se consacrer entirement un rle de pasteur de la communaut. Cette figure juridique indique que le droit canonique cherche concilier deux lments. Dune part, la ralit de pnurie nempche

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pas que la paroisse soit prise en charge sur le plan pastoral. Dautre part, elle ne pourrait se structurer sans quun ministre ordonn ny exerce ses capacits, notamment celle dy clbrer leucharistie.

UN DROIT DES SACREMENTS DONT LE MARIAGE Une partie du droit canonique est consacre ltablissement de rgles concernant les sept sacrements de lglise catholique, cest--dire les actes que des ministres ralisent au cours dune clbration liturgique en tant que mdiateurs de laction du Christ sur des personnes divers moments ou diverses situations de leur vie. Ces sacrements sont le baptme, leucharistie, la confirmation, la pnitence, lonction des malades, lordre (vque, prtre et diacre) et le mariage. Prenons lexemple du mariage, auquel le droit consacre une grande partie de ses canons. Trs tt, lglise a labor une lgislation sur le mariage entre chrtiens. Les historiens ont montr comment, partir du 4e sicle, des conciles et des papes ont rpondu des questions que leur posaient les vques dOrient et dOccident. Ainsi, progressivement sest mis en place un vritable droit canonique du mariage. Dans son volution, la confrontation avec le droit romain a t dcisive. Aujourdhui, rassemblant lexprience de sicles de discussions, de controverses, dabus et de reprises en main, ce droit dcrit lensemble des rgles qui dfinissent les conditions dexistence et de manifestation dun vrai consentement entre poux. Celui-ci manifeste la volont des personnes de participer la cration dune expression spcifique de lamour que Dieu porte aux hommes. Cest pourquoi le droit de lglise entoure la manifestation de ce consentement de conditions de ralisation, notamment de forme. La finalit de ces rgles est dabord institutionnelle. Il faut que le mariage voulu par des conjoints soit, ainsi que le disait Duns Scot au 14e sicle, le signe de linstitution divine qui confre la grce . Pour cela, le droit de lglise prsente le mariage chrtien comme un contrat. Ce terme

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sest impos partir du 12e sicle. Les canonistes lont emprunt aux romanistes du Moyen ge. Aujourdhui, les textes du concile Vatican II et le code actuel de droit canonique parlent plutt du mariage comme dun foedus, terme latin issu de la tradition antique chrtienne que lon traduit habituellement par alliance. Par celle-ci, un homme et une femme constituent une communaut de toute la vie (totius vitae consortium). Cest ce foedus qui est juridiquement un contrat. Lorsquil est valide, lglise dit quil est sacrement du mariage pour les poux. Comme consquence de la conception consensualiste du mariage entre catholiques, le droit canonique tablit une liste de cas o une personne pourrait tre empche par lglise de donner son consentement. De cette manire, lglise entend protger linstitution du mariage qui serait atteinte si un tel change de consentement avait lieu dans les cas envisags et, surtout, protger les personnes elles-mmes quon laisserait entrer dans une situation ou un statut dont les consquences pourraient tre douloureuses pour elles. Ces empchements concernent par exemple lge o lon est capable de donner un consentement, labsence dun lien matrimonial antcdent ou dun engagement dans lordre sacr, les rgles de consanguinit, limpuissance (qui, en droit canonique, se distingue de la strilit). Certains de ces empchements pourraient tre levs par lautorit ecclsiastique quand ils natteignent pas les finalits du mariage, comme cela est le cas pour lun de ces empchements bien connu, le mariage entre un baptis dans lglise catholique et un non-baptis. Le mariage contract peut tre dclar nul. Pour cela, il doit tre tabli que le consentement a t vici au point de navoir pu tre port validement, cest--dire selon les conditions normales traduisant un acte de volont ayant pour finalit ce que veut lglise dans le sacrement de mariage. Le droit tablit une liste de vices qui atteignent le consentement et qui touchent surtout la libert de contracter. Par exemple, un acte dalliance rciproque conduisant contracter un mariage serait dclar invalide sil tait prouv quune des personnes souffrait, au moment de donner son consentement, dun grave dfaut de discerne-

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ment concernant les droits et devoirs essentiels du mariage donner et recevoir mutuellement, ou si des causes de nature psychique lempchaient dassumer les obligations essentielles du mariage. Ce serait le rle des tribunaux ecclsiastiques dtablir dans chaque cas, et au terme dune procdure contradictoire, si les conditions dun vritable change de consentement taient ralises ou non.

DES MOYENS POUR ASSURER LA JUSTICE Le droit canonique, dans ses livres et titres, prsente un ensemble dactes de procdure suivre, actes quelquefois originaux, quelquefois identiques ceux que lon trouve dans tout systme judiciaire dsireux daider celui ou ceux qui prononcent un jugement dire le juste. Ce droit est issu de textes anciens faits de lgislations conciliaires, papales, synodales, enrichis de travaux de doctrine dont certains ont marqu lhistoire gnrale des procdures. Il est consacr tout type de procs, quils concernent des conflits internes lglise, entre personnes ou entre lautorit et des fidles, ou des dclarations de faits juridiques comme le serait un mariage nul. Cest, de fait, lquivalent dun code de procdure pour des tribunaux ecclsiastiques hirarchiss, aux comptences diverses, crs dans tous les territoires o lglise est prsente et Rome o rside le pontife romain dont la primaut trouve, l aussi, une expression. Le dernier canon du code de lglise catholique latine ramasse en une formule brve la finalit de lactivit de lglise, disant que celui qui gouverne doit se rfrer au principe de lquit canonique et avoir prsent le salut des mes qui doit tre toujours la loi suprme dans lglise. Or cette dernire, ds les premiers sicles, a appliqu cette rgle suprieure, la fois habite par le message de communion du Christ encore vif dans les esprits et trs vite gne par les contraintes de la vie communautaire, les conflits, les requtes de justice, les dcisions contestes, etc. On ne peut oublier en effet des paroles vangliques

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sur la dfense de juger, lobligation de pardonner sans limites ou de corriger le frre avant de le contraindre, paroles aussi de jeunes aptres voulant crer des communauts lieux deschatologie en demandant aux membres de transformer leur agir lgard des autres. On sait que Paul laptre avait d prvoir laction devant un juge. Au moins demandait-il quon traite les problmes dj entre chrtiens car il nest pas bon, disait-il, de porter des diffrends devant des juges paens (1Co 6 5-6). Les conflits ne pouvaient se rsoudre seulement dans le charisme. Cest pourquoi, ds les premiers temps de lglise, on vit des vques exercer un ministre de justice, dj une juridiction, dans des institutions devant dire le juste et trancher des conflits. Ainsi le montre un des textes canoniques les plus anciens, la Didascalie des aptres du 2e sicle aprs Jsus-Christ, qui dcrit comment doit sexercer le rglement des conflits, une mission donne par Dieu lvque comme vicaire du Christ. Cest l que commence lhistoire de la justice dans lglise, devenue trs vite justice de lglise quand les socits sappuyrent sur elles. De services reconnus en conflits avec les juridictions civiles, lhistoire aujourdhui nous conduit ce canon du code (canon 1401) qui dtermine le champ dapplication de lactivit judiciaire de lglise : connatre des causes qui regardent les choses spirituelles, de celles qui leur sont connexes et de la violation des lois ecclsiastiques.

LE SYSTME JUDICIAIRE La premire cl du systme judiciaire de lglise catholique est lvque, ajoutons mme lvque diocsain. Il pourrait exercer sa fonction de juge lui-mme ou, ventuellement, en dlguant une personne pour connatre dune cause. Mais, sauf pour exigut dun diocse, il est contraint de constituer une fonction officielle de vicaire judiciaire ou, selon le terme utilis avant le code de 1983, dofficial, un prtre qui juge en son nom. La constitution dun tel office est obligatoire. Le droit canonique prsente une architecture de tribunaux en

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diffrentes instances. La sentence dun tribunal de premire instance, diocsain, interdiocsain ou rgional peut tre appele devant un tribunal de seconde instance. En gnral, la seconde instance a son sige dans le diocse de larchevque, mais la sentence du tribunal de larchevque peut tre conteste en appel devant un autre tribunal diocsain dment dsign qui devient un tribunal dappel. De la sorte, sur un territoire dfini, par un systme circulaire, le systme canonique permet quun tribunal de premire instance juge en appel des sentences prononces par le tribunal dun autre diocse ou dautres diocses. Cette rgle sapplique alors que doit tre sauf le principe selon lequel on peut, tout moment, sadresser au pape pour quil connaisse dune cause juridique en raison de la primaut quil reoit sur lglise. Dans ce cas, sauf crer un tribunal spcial, cest la rote romaine qui connatrait de cette cause. Ce tribunal, trs ancien, qui a reu son premier rglement en 1331 du pape Jean XXII, est compos de juges spcialiss qui connaissent en premire instance des causes qui leur sont rserves (ainsi les causes qui concernent les vques ou des causes que lui remet le pontife romain), en deuxime instance des causes qui ont t juges par des tribunaux infrieurs, et mme en troisime instance car le droit canonique connat le principe suivant : dans les causes touchant le statut des personnes (par exemple les nullits de mariage et dordination), dune part, la chose juge nest jamais acquise, dautre part, il faut obtenir deux sentences conformes pour acqurir une certitude juridique. Enfin cette architecture de juridiction sajoute un tribunal romain singulier appel la Signature apostolique, lui aussi trs ancien. Il juge au nom du pape limage de ce que font le Conseil dtat franais et la Cour de cassation. Quelles causes peut recevoir un tribunal diocsain ? Il existe plusieurs types de causes sur lesquelles il peut porter un jugement. Dabord des causes contentieuses peuvent lui tre prsentes par des membres du diocse qui rclament la reconnaissance de leurs droits (rputation, droit au rite, droit de possder, respect des contrats, etc.) et, ventuel-

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lement, une rparation des dommages causs. De tels droits peuvent tre protgs devant un tribunal diocsain. Mais, la plupart du temps, les personnes portent leurs causes devant les juridictions civiles. Ds lors, beaucoup de tribunaux diocsains sont spcialiss dans les causes matrimoniales de nullit de mariage ou les dclarations de nonconsommation du mariage qui redonnent la libert de contracter un nouveau mariage ou encore, rarement, les causes de sparation des poux. Concernant la reconnaissance de la nullit du mariage, en France, cette procdure suit gnralement une sentence ayant dj prononc un divorce, lequel aura permis de dfinir les problmes de garde denfants ainsi que les consquences patrimoniales de la sparation. Une jurisprudence sest labore au sein des tribunaux diocsains qui est en partie publie mais qui na pas de statut particulier, contrairement la jurisprudence de la rote romaine qui a une fonction rgulatrice. Cette jurisprudence dite rotale est publie rgulirement (en latin). DES PROCDURES SPCIALES La procdure suivie pour connatre de causes matrimoniales est dite spciale . Elle sinspire de la procdure ordinaire, comme le font aussi dautres procs spciaux qui conduisent connatre des causes de nullit dordination (il en existe trs peu) et des causes pnales (elles touchent gnralement des clercs). Ces dernires sont lapplication du droit des sanctions contenu dans un livre spcifique du code qui dtermine les consquences de certains actes sur le statut des fidles lintrieur de lglise catholique, par exemple les cas dexcommunication. Elles peuvent tre portes par voie administrative (comme la t lexcommunication de Mgr Lefebvre) ou par voie judiciaire. Cest lvque diocsain de choisir une des deux voies aprs une enqute pralable ou, pour des cas rservs comme les dlits contre les murs ou les dlits concernant le sacrement de pnitence, la Congrgation pour la doctrine de la foi de la curie

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romaine. Pour ce dernier cas, la Congrgation peut porter une sentence dans un tribunal spcial quelle constitue ou demander lvque de le faire. Le systme judiciaire canonique connat aussi un systme de recours administratifs et une juridiction administrative limage des tats modernes. Cest le pape Paul VI qui a introduit dans lglise catholique le systme actuel loccasion de la grande rforme de la curie romaine quil a dcide en 1967. En fait, il a cr un tribunal administratif qui peut recevoir des plaintes contre des actes administratifs singuliers, cest--dire destins des personnes physiques et juridiques. Peut lui tre soumis tout acte manant dune personne titulaire du pouvoir de gouvernement, quelle soit lchelon particulier comme un vque ou lchelon universel comme une congrgation romaine (par exemple, la rvocation dune personne, clerc ou lac, dune charge officielle ou la suppression ou mme transformation dune paroisse). Seuls les actes administratifs ports par le pape ne sont pas soumis cette juridiction. Sil sagit dun acte dvque diocsain, avant dester auprs de ce tribunal, il est ncessaire de stre adress en premier lauteur de lacte pour rexamen puis davoir prsent sa plainte auprs dune congrgation de la curie romaine, la congrgation comptente pour les cas en cause, au moyen dun recours hirarchique. Ainsi, si un vque diocsain supprime une association de fidles pour un motif de discipline ou de rapport aux lments essentiels dunit de lglise catholique, cette association aura suivre la chane de ces recours, qui la conduira auprs du Conseil pontifical pour les lacs dont elle dpend. Si elle a encore un motif de plainte, elle pourra seulement prsenter un recours contentieux administratif devant la section de la Signature apostolique. Ce tribunal est compos de cardinaux et donne une dcision qui nest pas soumise appel. Cette dernire peut soit annuler lacte administratif soit, si la personne le demande, dcider une rparation des dommages causs. Les cas prsents chaque anne ne sont pas nombreux. Sans doute le chemin de la plainte est-il long ? Les

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schmas du code de 1983 avaient prvu la constitution de tribunaux locaux, cest--dire crs lchelon de chaque confrence piscopale, mais cette dcision ne fut pas retenue, de sorte que le systme ecclsiastique ne comporte quun seul tribunal administratif pour toute lglise catholique universelle. En ralit, le systme canonique cherche dvelopper les procdures de conciliation ou de mdiation entre personnes en les encourageant. La question du maintien du systme traditionnel de tribunaux stait pose au moment o lon prsenta les principes de rvision du vieux code de 1917. Bien que le concile Vatican II ait voulu dpasser lecclsiologie qui organisait lglise limage des tats, celle qui, de fait, avait organis la pense juridique de lglise pendant deux sicles au moins, les vques ont dcid de conserver la scurit juridique de procdures qui ont fait leurs preuves durant les sicles passs, en les adaptant aux ncessits dun monde chang. On pensait que cette manire de faire garantissait une justice tant dans les rapports entre les membres de lglise quentre ceux qui gouvernent et ceux qui appliquent leurs dcisions. Ce synode dclarait : il ne suffit pas que rgne dans notre droit le principe de la dfense des droits. Il faut aussi reconnatre des droits subjectifs vritables sans lesquelles il nexiste pas dorganisation juste dune socit. Cest bien cela le but du droit canonique, permettre lglise catholique dtre un lieu o les rapports entre les personnes, le rapport de chaque personne avec linstitution et de linstitution elle-mme avec Celui qui la voulue soient justes.

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Chapitre 11

Thologie morale
LUC-THOMAS SOMME, O.P.
Professeur luniversit de Fribourg (Suisse)

thique honore, morale dcrie, ltude des actions humaines se dcline tant en considration philosophique que thologique. Sous ce second aspect, la rflexion se trouve situe en relation une foi et une communaut. La thologie morale chrtienne trouve dans la Bible, le Dieu-Trinit, le Christ, lglise, le terreau nourricier dun discernement qui nlude pas la responsabilit parfois dramatiquement solitaire de la conscience individuelle affronte ses choix. Elle se doit dexpliciter son regard sur lhomme et de laider bien vivre, ici et maintenant, mais dans la conscience vive aussi quun bonheur ultrieur plus plnier, ou pour mieux dire parfait, lui est promis et que sa mission est de ly orienter. Les grandes notions fondamentales batitude, vertus, passions, libert, loi, conscience, pch et grce retiennent ainsi son attention non moins que des domaines particuliers comme la biothique et lthique sociale.

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LA VRAIE MORALE SE MOQUE DE LA MORALE (PASCAL, PENSE 4) Le propos du clbre philosophe nest pas dafficher quelque mpris lendroit de la considration des murs humaines mais de rfrer celle-ci la finesse plutt qu la gomtrie. Si lon peut convenir sans

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Mention Thologie

trop de peine que le champ de cette matire couvre lagir humain en tant que bon ou mauvais, cet apparent consensus vole aussitt en clats par les questions quil suscite. La premire, qui se cristallise en autant de systmes, consiste en la dtermination des critres de cette bont morale. Dire quun acte humain est moral parce quil est bon renvoie inexorablement la question redoutable : pourquoi est-il bon, cest--dire non seulement comment sait-on quil est tel, mais quelle est la nature de cette bont qui le rend tel ?

la recherche des fondements de la morale


On est ainsi conduit distinguer deux niveaux : celui des normes tablies dans un groupe humain et celui dun jugement sur le bienfond de ces normes. La dualit des termes thique et morale , pourtant tymologiquement synonymes, peut ici servir marquer cette indispensable distinction des deux plans, quimpliquent aussi les diffrences entre le lgal et le moral, entre ltat de fait et ltat de droit, entre le majoritaire et limpratif. Mme si nos socits dmocratiques, achoppant sur la question du fondement des normes morales, estiment souvent prfrable dlaborer celles-ci par la discussion et lmergence de consensus, il nen demeure pas moins que nombre de situations morales dlicates, comme la rsistance aux totalitarismes, ont montr que la noblesse de la conscience morale nest pas ncessairement le fait du plus grand nombre : elle sillustre plutt parfois par la capacit de quelques personnalits courageuses osant opposer leur drisoire fragilit au Goliath des pouvoirs apparemment irrsistibles. La difficult dexhumer les fondements de la morale explique la pluralit des systmes semployant en faire la thorie. Il convient toutefois dobserver que tout agir humain libre, volontaire, implique une morale, quand bien mme celle-ci ne sait pas se rattacher explicitement un type dtermin. Pour nombre de nos contemporains, le critre le plus spontan est celui de limpratif : est bon ce qui est

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permis, est mal ce qui est dfendu. Cette concidence souhaitable, souvent dmentie par la pratique, suscite cependant la question : estce bon parce que permis ou permis parce que bon ? Est-ce mal parce que dfendu ou dfendu parce que mal ? Quil y ait une part de conventionnel dans les lois nimplique pas ncessairement de les y rduire. Lopposition entre la nature (physis) et la loi (nomos) court au long des sicles, depuis lAntiquit hellnistique jusqu la contemporaine thique de la discussion (Habermas, Apel) en passant par Kant, les thoriciens du droit naturel (Grotius, Pufendorf) et Nietzsche. Li cette question surgit le clivage entre une morale descriptive et une morale prescriptive. Sagit-il dnoncer ce qui se fait ou dindiquer ce qui est faire ? Hume, repris par Moore, critique dj comme logiquement erron le passage de la description de ce qui est la prescription de ce qui doit tre. laube du 20e sicle, le positiviste LvyBruhl dnie lthique normative, en raison de cette qualit mme, tout caractre scientifique. Le dbat est donc aussi rcurrent quinsoluble.

Invitable morale
Si la morale est une science, ce ne peut tre que dune manire large car, comme le remarquait dj Aristote, son domaine est constitu dactions humaines libres toujours singulires et contingentes. Luniversalit, labstraction, si on les suppose caractristiques de la science, pourront peut-tre sappliquer cette vie humaine mais elles ne pourront jamais la circonscrire, fort heureusement dailleurs. Du reste, la connaissance spculative sur une matire pratique, ce qui constitue la morale en son versant thorique, npuise pas la ralit thique, et lon sait bien que le plus grand savoir naide souvent que peu et parfois mme gne la prise de dcision opportune, qui relve de cette sagesse pratique que les Anciens considraient comme une vertu principale, cardinale : phronsis la prudence.

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Quoi quil en soit des dbats acadmiques sur son statut pistmologique, il demeure que de morale il nest pas loisible de se passer car elle est le nud oblig de la pense et de laction humaines. Elle loue ou elle blme le pass, elle accompagne la dcision prsente, elle prpare et dirige lavenir. Elle stend tout ce champ si vaste que lpoque contemporaine aime reprsenter comme celui de la conscience. Ne pas laisser celle-ci senfermer dans le subjectivisme et le relativisme constitue lun des enjeux majeurs de lencyclique Veritatis Splendor (1993) consacre aux fondements de la morale. QUEST-CE QUE LHOMME POUR QUE TU TE SOUVIENNES DE LUI ? (PS 8 5) Si lon accorde la possibilit en droit dune morale, ne serait-ce quau nom dune ncessit de fait, et si lon concde sans difficult que, chaque groupe humain disposant de ses propres normes, il peut en valoir ainsi du christianisme, en sorte que lon peut admettre une morale chrtienne ni plus ni moins quune morale confucianiste ou quune morale athe, il reste que la lgitimit dune inscription de la morale dans la thologie soulve quelque difficult.

Une morale chrtienne ?


Il nest pas sans danger de rduire la morale chrtienne la mise en uvre par une communaut ecclsiale de normes reues de Dieu. Dune part, en effet, il nest pas sr que le comportement chrtien soit plus exemplaire que tout autre ; dautre part, le communautarisme et le fondamentalisme peuvent volontiers tirer profit dune thonomie suppose. Certes le concile Vatican II (Optatam totius n 16) demande que la morale soit davantage mise en correspondance avec lcriture et avec la vie chrtienne, mais cest pour corriger un certain desschement rationaliste et non pour saper le dialogue avec les autres traditions thiques.

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Le dfi de la morale chrtienne daujourdhui consiste parvenir la fois dialoguer et converger avec dautres morales dans lintrt notamment de la socit civile, et par ailleurs ne pas diminuer ou taire la lumire et les commandements reus de Dieu. Elle doit, en dautres termes, tre la fois pleinement humaine et pleinement chrtienne.

Une thologie morale ?


Peut-elle en outre tre thologique, sil est vrai que la thologie est une science sur Dieu et la morale une science ou quasi-science sur lhomme ? Sans doute faut-il ici en appeler une notion plus large, ou mieux plus haute, de la thologie, non seulement science sur Dieu mais science de Dieu. La morale sera thologique dans la mesure o elle empruntera le regard de Dieu sur lhomme quelle considre. Ce faisant, elle puisera son fondement anthropologique dans cette mystrieuse identit foncire de ltre cr limage et la ressemblance de Dieu, tel que dvoil dans le livre de la Gense. Le Catchisme de lglise catholique (1992) atteste que cette considration est pralable la morale chrtienne. Bien en amont de toute reconnaissance juridique internationale, la dignit humaine, les droits de lhomme trouvent ici leur expression plnire. Ce thme de limage de Dieu, qui, par lintermdiaire des crits de sagesse, spanouit dans la nouvelle alliance, trouve son achvement dans lImage du Dieu invisible, qui nest autre que le Fils de Dieu, Verbe Incarn, en lequel seulement sclaire vraiment le mystre de lhomme, selon les fortes paroles de Vatican II (Gaudium et Spes n 22). Sous peine de ne voir dans la morale chrtienne quun idalisme dcevant, il importe de toujours garder lesprit cette anthropologie quelle suppose : lhomme, cr limage de Dieu et appel parfaire cette ressemblance en grandissant par grce dans sa vocation de fils dans le Fils.

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Mention Thologie

Morale et saintet
Du point de vue de la thologie morale chrtienne, la saintet, si elle revt des formes clatantes et exemplaires chez les personnes canonises, nen constitue pas moins la condition commune de ceux qui sont incorpors au Christ. La saintet de Celui-ci est la leur, en tant quIl est la tte de son Corps quest lglise et que toute grce drive de lui en ceux qui lui sont unis en son Esprit. lexhortation du Lvitique (Lev 19 2) Soyez saints car moi, Yahv votre Dieu, je suis saint , fait cho la parole de Jsus ses disciples (Mt 5 48) : Vous donc, vous serez parfaits comme votre Pre cleste est parfait. Cette injonction, qui fait suite lappel suivre Jsus en portant sa croix, nentend pas stimuler puiser dans les seules forces naturelles pour bien agir : il sagit de vivre conformment lexemple du Fils bien-aim, qui plat en toute chose son Pre ; bien plus, tant dans le Christ , le chrtien peut dire comme laptre Paul (Ga 2 20) : Ce nest plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi. Ainsi la voie du double commandement de lamour, de Dieu et du prochain, trouve la possibilit de sa ralisation jusqu ce sommet de lamour et du pardon lgard des ennemis. La vie sainte devient ainsi dans sa totalit un culte intrieur, spirituel, rendant gloire Dieu, dans la ligne de lexhortation de Rm 12 1-2 : Je vous exhorte donc, frres, par la misricorde de Dieu, offrir vos personnes en hostie vivante, sainte, agrable Dieu : cest l le culte spirituel que vous avez rendre. Et ne vous modelez pas sur le monde prsent ; mais que le renouvellement de votre jugement vous transforme et vous fasse discerner quelle est la volont de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plat, ce qui est parfait.

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BEAUCOUP DISENT : QUI NOUS FERA VOIR LE BONHEUR ? (PS 4 7) La morale semble aujourdhui voquer pour la plupart de nos contemporains lobligation et le devoir. Il nen a pas toujours t ainsi. Dans lAntiquit, tant chrtienne que paenne, et jusquau moins la grande scolastique du 13e sicle, la question principale au sujet de laquelle sa rponse tait attendue consistait dans lindication de la voie vers un bonheur authentique. Lcriture elle-mme ne cesse de promettre le bonheur celui qui agit bien, qui est juste . Depuis le premier mot du premier psaume jusquaux Batitudes vangliques (Mt 5), un nombre considrable de passages bibliques en tmoigne, mme si la ralisation de ce bonheur apparat sous un jour de plus en plus paradoxal, jusqu culminer la Croix et linjonction de perdre sa vie pour la gagner. Si les textes archaques envisagent le bonheur sous la forme dune prosprit toute terrestre, il va progressivement tre spiritualis et diffr au fur et mesure de la prise de conscience que la rcompense pour le bien et la punition pour le mal ne se ralisent pas toujours dans la vie prsente. Qui ouvre lthique Nicomaque dAristote ne manque pas non plus dtre surpris par le fait que la question du bonheur, laquelle se rattachent celles du plaisir qui lui est apparent et de lamiti sans laquelle nul ne saurait tre heureux, noccupe pas moins que le premier et le dernier des dix livres de luvre. Tant Cicron que saint Augustin nhsitent pas consacrer tout un volume un De beata vita de la vie bienheureuse. Aucune des grandes coles de philosophie antique platonisme, aristotlisme, picurisme, stocisme nchappe cette proccupation commune de permettre la vie heureuse et de la sauver des dangers de la souffrance et du naufrage de la mort, quil sagisse demprunter la voie du plaisir, de la vertu, de la modration, de la contemplation. La Somme de thologie de saint Thomas dAquin illustre bien comment, en plein Moyen ge, une telle orientation trouve encore ses lettres de noblesse. Au dbut de sa deuxime partie (I-II, Q. 1-5), le thologien

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dominicain montre comment la fin est un critre principal dvaluation morale des actes humains et comment toutes les fins particulires supposent une fin ultime comme premier moteur de nos actions. Il prouve ensuite que la fin ultime concide avec le Souverain Bien quest Dieu, montrant comment tous les autres biens, depuis le plaisir corporel jusqu la vertu elle-mme, en passant par la gloire et les honneurs, demeurent insuffisants combler le dsir de lhomme. Dans le sillage dAristote, il tablit que la saisie de ce Bien Infini est un acte de lintelligence : la vision de Dieu ; il donne ainsi un fondement mtaphysique au langage biblique exprimant le dsir du juste comme le souhait de voir la face, le visage de son Seigneur. Mme si lon fait la part de la polmique contre lutilitarisme (Bentham, Stuart Mill), on ne manque pas de noter un virage impressionnant chez le grand philosophe Emmanuel Kant qui voit dans lthique centre sur le bonheur, leudmonisme, leuthanasie de la morale (Mtaphysique des murs II, V) et dclare sans ambages que tous les eudmonistes sont des gostes pratiques (Anthropologie du point de vue pragmatique I, I, 2). une morale tlologique (centre sur la fin) va alors se substituer durablement une morale dontologique (centre sur le devoir). la fin du 20e sicle, un renouveau dune morale du bonheur et de la vertu se manifeste notamment dans la littrature philosophique anglophone (MacIntyre). Le philosophe franais Paul Ricur sefforce pour sa part de dpasser le clivage entre tlologie et dontologie. Dans son versant thologique, une volution similaire de la morale se manifeste depuis le nominalisme du 14e sicle, lessor intemprant de la casuistique et les frres ennemis et jumeaux du lgalisme et de lantilgalisme qui ont imprgn crits et mentalits jusqu aujourdhui et largement contribu au discrdit de la morale. Une vue individualiste du bonheur et du salut prte sans doute le flanc la critique de Kant mais, replace dans un contexte communautaire et ecclsial, elle peut faire saisir la fois comment la morale aide russir sa vie et comment

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elle est la voie daccomplissement dun dessein bienveillant de Dieu pour ses enfants qui il promet et communique lhritage de sa propre vie. DMLEZ LA VERTU DAVEC SES APPARENCES (MOLIRE, TARTUFFE, ACTE V, SCNE I) Mme si chaque vie humaine comporte certains vnements et certains actes exceptionnels, elle constitue avant tout une trame unifiant ceux-ci et rendant compte mieux queux du fond du cur humain.

Une disposition intrieure au bien


Aristote dj observait quon ne peut pas appeler voleur celui qui commet un larcin isol. Il a vol, peut-tre menti, voire tu, mais ce quil est ne se rsume pas ce quil a fait. En revanche celui dont le vol est devenu loisir ou profession mrite dtre qualifi de voleur, tout comme celui qui na de cesse de dguiser ou de feindre mrite dtre appel hypocrite. Cette distinction entre laction et la disposition laccomplir joue un rle considrable dans lvaluation morale. Il ne sagit pas simplement dune question quantitative : accomplir plusieurs fois la mme action accroissant son mrite si elle est bonne et son dmrite si elle est mauvaise. Une telle reprsentation des choses serait dailleurs chimrique pour les plus grandes actions, celles prcisment qui ne se rptent pas. Ce que signifie la prise en compte de la disposition laction est que celle-ci manifeste davantage la qualit morale, intrieure, de la personne que les actes extrieurs. Dans le domaine du bien, les deux vont certes ensemble : lhomme de bien fait du bien. Dans le domaine du mal, en revanche, la disjonction est possible : on peut, dit Thomas dAquin, pcher en faisant du bien, en donnant par exemple une aumne non par amour du pauvre mais pour favoriser une bonne opi-

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nion de soi ; on peut, dit Janklvitch, dire la vrit pour meurtrir, cest la sincrit diabolique ; on peut, dit Jsus, tre homicide ou adultre sans avoir rien fait dautre de mal que de dsirer de manire mauvaise. Le bien moral nest donc pas seulement celui dun acte extrieur dment rpertori ; il requiert encore la bont de lintention, des circonstances et, ultimement, de la personne qui laccomplit. Mme si le mot semble irrmdiablement afflig de dsutude et de soupon dhypocrisie, cest la vertu que se rapporte tout cet amont trop mconnu de laction morale. Elle est la disposition produire avec spontanit, libert et joie des actes bons dans un domaine dtermin, de bravoure par exemple pour le courageux, de modration pour le temprant. Pour Aristote, elle traduit la matrise du sage sur ses passions : celui-ci ne pche leur sujet ni par excs ni par dfaut mais se tient dans un juste milieu, non de mdiocrit mais dexcellence. Dans cette optique, la vertu ne suinte ni lennui ni la contrainte mais trace un chemin de vraie libert et de bonheur.

La charit
La foi, lesprance et la charit constituent larmature de la vie thologale. Elles sont les plus parfaites des vertus pour disposer lhomme parvenir sa batitude, la priorit appartenant cet amour dagap sans lequel le reste nest rien, au tmoignage de laptre Paul (1Co 13), la seule des trois qui demeure au-del de la mort. Selon une tradition dont on trouve trace dans la littrature hellnistique (Aristote, livres bibliques sapientiaux) et mise en forme par saint Ambroise, quatre vertus morales principales, dites cardinales , rsument laccomplissement thique de ltre humain du point de vue naturel : la prudence ou sagesse pratique, la justice, la force ou courage, la temprance. Quoique cette thse ne fasse pas lobjet de consensus (notamment de la part des disciples du bienheureux Duns Scot), lcole thomiste prne lexistence de vertus morales infuses, indiquant

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ainsi que la grce ne reste pas htrogne et extrinsque au bien naturel mais vient le pntrer et le surlever. Depuis le Commentaire du Sermon sur la montagne de saint Augustin, aux diffrentes vertus se trouvent associs les dons du Saint-Esprit, numrs en Is 11, par lesquels lhomme est m agir divinement, par une participation levante lagir mme de Dieu. Cette multiformit des vertus et des dons ne doit pas cacher leur racine commune, qui est donc le principe de la morale chrtienne, savoir la grce et la charit de lEsprit Saint. Cest lamour, lgard de Dieu et lgard du prochain, selon le double commandement de Jsus qui les runit en un seul, qui doit demeurer la sve constante de la vie morale du disciple du Christ, cet amour culminant dans le pardon accord lgard des ennemis, lexemple du Christ en croix et par la force de son Esprit. De plus, ce nest pas simplement la grce qui constitue le trsor prcieux dans lequel senracine la vie morale et spirituelle du chrtien, mais la prsence de Dieu mme, Pre, Fils et Esprit, qui divinise son hte et le rend participant de la nature divine, selon 2 P 1 4, participant, par adoption, la filiation divine par nature du Verbe. Sans aller jusquaux excs de Matre Eckhart niant toute diffrence entre le fils adoptif et le Fils par nature, il reste que la ralit de notre filiation divine, de lhritage cleste laquelle elle nous introduit, de son parachvement dans la vision de Dieu, avant que dtre un sujet dadmiration des Pres, notamment mais pas exclusivement grecs, met en convergence puissante thologie paulinienne (Rm 8 ; Ga 4 ; Ep 1) et thologie johannique (Jn 1 1 ; Jn 3). NI ANGE NI BTE, MAIS HOMME (PASCAL, PENSE 140) Corporel, temporel, lhomme, tout raisonnable ou plutt rationnel quil soit, ne saurait mconnatre sans grave prjudice les affections, sentiments et passions qui naissent en lui son insu et qui peuvent tant

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le dominer que le servir. En prtendant les radiquer comme des maladies de lme , le stocisme a promu un idal dimpassibilit qui ne prsente pas moins de danger que de grandeur. Mettre le sage labri de la vulnrabilit par rapport des motions propres le troubler nest pas sans intrt, mais Cicron lui-mme en marque la limite si la compassion devient une gne pour soi plutt quun don pour lautre. Au vrai, limpassibilit peut vite devenir anglisme ou irrelle prtention. Plutt que de nier cette affectivit complexe, avec laquelle les sciences humaines contemporaines mais aussi les nouvelles neurosciences nous apprennent compter, nest-il pas plus humain dapprivoiser, dduquer, dorienter, de soumettre les passions la raison pour aider la vie morale au lieu de lentraver ? Cest laffaire de la vertu, de lducation, de lexprience, de lexemple. Mon cur et ma chair crient de joie vers le Dieu vivant exprime un psaume (Ps 84 3), suggrant que la totalit de ltre, corps et me, a vocation entrer dans la vie morale et spirituelle. Certes, comme le remarque saint Augustin, les passions ne se soumettront vraiment la raison que si celle-ci se soumet elle-mme Dieu, ce qui est luvre de la grce. Il reste que la morale nest pas condamne promouvoir le plaisir tous crins, comme le fait lhdonisme, ou le bannir non moins que le dsir, comme y tend le stocisme. Elle peut lui trouver un quilibre digne dun homme qui vite de faire tant lange que la bte. Et si, du point de vue thologique, le Christ est le modle de lhumanit, il vaut la peine, nonobstant quelques Pres trop marqus par le stocisme, de noter dans les vangiles laccomplissement de cette vritable sensibilit dun homme qui dsire et qui aime, qui craint et qui compatit, qui exulte et qui souffre. Qui plus est, lincarnation du Verbe nanoblit-elle pas les passions, Dieu sortant en quelque sorte de limpassibilit comme de limmortalit ?

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MORALE ET LIBERT

La libert
La libration des murs et lmancipation multiforme qui la accompagne ont-elles sonn le glas de la morale ? Daucuns sen rjouissent, dautres le dplorent, conspirant, quoi quils en aient, dans une rponse affirmative. La question est plus difficile quil ny parat. Elle dpend, en effet, de la signification de ce mot aussi ambigu que rpandu : la libert. Pour beaucoup de nos contemporains, la morale pose des bornes la libert individuelle pour quelle nempite pas sur celle du voisin, et pour que la socit non moins que la relation entre peuples soient sinon paisibles du moins un niveau de violence acceptable. Ainsi conue, la libert se trouve oppose la loi. La conscience, vue comme autonome, revendique pour sa part la libert comme attribut. Selon un de ces mouvements pendulaires qui lui sont coutumiers, lhistoire de la pense oscille, quant la libert, entre une exaltation, dont lexistentialisme constitue la forme philosophique la plus typique, et un dni, dont les dterminismes, quils soient psychologiques, biologiques, culturels reprsentent les formes diffuses. En reconnaissant la libert comme un signe privilgi en nous de limage divine (Gaudium et Spes n 17), le christianisme nentend pas ignorer les difficults pesant sur elle. Mieux que dautres, il connat notamment la pesanteur du pch qui la tire vers le bas. Mais, connaisseur de la misre de lhomme sans Dieu , il peut dautant mieux percevoir et dfendre la grandeur de lhomme avec Dieu .
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Lchec dune libert fondatrice est dautant plus cinglant que le pidestal duquel elle choit avait t superbement dress. Thologiquement parlant, la libert humaine se tient toujours en rponse un don, une parole, un amour, adresss lhomme par Dieu. Ce rle second na rien de dvalorisant. Bien au contraire, le

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consentement au don de Dieu, quil soit celui de la cration premire ou de la recration par le salut, est la condition du dploiement fcond de cette libert pour faire le bien et donc pralablement laimer et le choisir. La grandeur de pareille libert ne tient donc pas dans livresse de pouvoir en toute indpendance dire oui ou non chaque instant, comme limagine ladolescence. Elle consiste bien plutt dans la persvrance dans la vie bonne et laffranchissement par rapport tout dvoiement. Elle sait dire oui et non, bien sr, mais pas indiffremment ou arbitrairement. Elle dit oui au bien et non au mal, du moins ce quelle reconnat comme tel, au risque toujours prendre dans la vie morale de devoir rviser son jugement premier. Elle peut dire oui au mal ou non au bien, et elle le fait quand laction est un pch, mais il sagit alors dun msusage dont on ne saurait tirer prtexte pour en dfinir la finalit. Saint Thomas dAquin souligne lexistence dinclinations naturelles (I-II, Q. 94, a. 2) en amont de la libert. En dautres termes, la libert na pas le pouvoir de rcuser les inclinations la conservation de lexistence, lunion sexuelle, la connaissance de la vrit, la vie en socit Ce serait peine perdue que de vouloir nier ce qui est inscrit dans la nature humaine et qui sera le fondement de cette loi naturelle que continue daffirmer, de dfendre et de promouvoir le magistre catholique contemporain. Il ne sagit pas, au nom dun objectivisme moral rigide, de limiter lexercice de la libert mais de mettre en uvre celle-ci avec ralisme. Il y a, cela a t dit, bien des options possibles pour acqurir le bonheur. Chacun est libre du choix du moyen. Nul nest libre, moins dabsence de conscience, dprouver ou non en soi cette tendance foncire la sauvegarde et laccomplissement de son tre : Tous les hommes recherchent dtre heureux ; cela est sans exception Cest le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu ceux qui vont se pendre (Pascal, Pense 425).

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La loi
La loi, en son sens moral, demande un effort similaire dinterprtation. Le terme est, sinon quivoque, du moins passablement analogique. Il est tout dabord vident que, relative des actions humaines libres, elle ne saurait prsenter le caractre dterministe dune loi scientifique. Mais, par ailleurs, son caractre non purement descriptif mais proprement prescriptif, peut conduire poser la loi comme manation du lgislateur, en antagonisme la libert de celui quelle vient obliger. Cette opposition, aussi courante que non critique, rend incomprhensible le sens biblique dune loi dont les livres sapientiaux ne cessent de louer lamabilit. Il importe donc de se demander comment assumer thologiquement cet hritage de lcriture, par lequel la Torah, loin dapparatre oppressive, se prsente comme un facteur desprance pour le peuple de Dieu. Elle se pense dans le cadre dune relation dalliance qui prsuppose la conviction dun dessein bienveillant du Dieu qui en prend linitiative. Laltrit ny est donc pas facteur dantagonisme mais damour oprant une union des volonts. celui qui peut dire son Pre que ta volont soit faite , lautorit, la loi de celui-ci ne sont pas coercitives car cest librement que le Fils entre alors dans le dessein du Pre. En outre, il nest pas sr que lessence de la loi soit dtre lexpression de la volont du lgislateur. Cette conception courante montre sa limite dans le systme politique de la dmocratie. Lencyclique Evangelium Vitae (1995) prne mme un devoir, en conscience, de dissidence, de dsobissance civile, contre certaines lois qui iraient lencontre des grands impratifs moraux en matire de respect de la vie humaine. Dj lAntigone de Sophocle dressait contre la loi inique du roi Cron lui interdisant de rendre honneur la dpouille mortelle de son frre, une loi mystrieuse beaucoup plus imprieuse : Moi, jai obi une loi, de ces lois que personne na crites, qui existent on ne sait depuis quand et qui sont ternelles.

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La loi au sens moral est donc bien plus que lexpression dune volont, quelle soit celle dun homme ou celle dun peuple. Elle est inscrite dans chaque cur humain, comme la trace dune sagesse reue de Celui qui, mieux que nous, sait quel est notre bien. Pour saint Thomas dAquin, la loi est avant tout affaire dintelligence ordo rationis : un ordre pos par lintelligence du lgislateur et lisible par lintelligence de celui qui elle sadresse. Dans cette optique non volontariste, non positiviste de la loi, lobissance nest pas avant tout lholocauste dune volont propre : il ne sagit certes pas de scruter et de juger en esprit de supriorit le contenu rationnel de la loi, mais bien daller au-del dune conformation purement extrieure ses prceptes jusqu la perception intellectuelle de cette sagesse dont elle a vocation tre lexpression.

La conscience
La conscience apparat comme ce lieu intime o rsonne la voix de Dieu, indiquant chacun le bien faire et le mal viter, et constituant cette indication en une loi respecter en autrui non moins quen soi-mme (cf. Gaudium et Spes n 16). Et sil arrive quelle se trompe de bonne foi, elle ne cesse pas de constituer la norme prochaine imprative de la moralit, en sorte que lui dsobir mme en ce cas constitue une faute. Ne pas suivre sa conscience, mme errone, est donc toujours un pch. En revanche, lui obir quand elle se trompe nexcuse du mal commis ou du bien omis que si lerreur est en tout point involontaire et elle-mme non coupable. Dans tous les cas, lautorit de la conscience, si bien mise en valeur par le clbre toast du cardinal Newman dans sa Lettre au Duc de Norfolk ( Je boirais la sant du pape, croyez-le bien, mais la conscience dabord, et ensuite au pape [ch. 5]), ne saurait faire lconomie dune responsabilit dans sa formation et dans sa rectification. Une thique
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de la pure sincrit, faisant fi de lobjectivit dun contenu moral commun tous les hommes, illustre ses limites tragiques dans le comportement des fanatiques qui sacrifient, en toute bonne conscience apparemment, les vies innocentes la justesse suppose de leur terrorisme. PCH ET GRCE Alors que les anciens manuels pouvaient donner limpression dune sorte dobsession des moralistes sur les pchs, surtout sexuels dailleurs, lair du temps milite pour une morale sans pch, permettant ainsi denterrer le moralisme culpabilisant. Quoiquil puisse y avoir un effet librateur, voire roboratif, dans un tel projet court terme, il apparat rapidement quliminer le pch de la morale thorique nquivaut pas lradiquer de la morale pratique. Ne pas parler du pch, se refuser le voir, le nommer, le rsoudre, ne rend pas les hommes meilleurs ni plus heureux. Au contraire, le tmoignage intrieur de la conscience blmant le mal commis devient un poids insupportable sil narrive se dnouer en authentique libration. Il y a une manire morbide et traumatisante de traiter du pch, et ce thme nest pas le plus important de la morale. Dune certaine manire, celui qui voit le bien et la vertu en sait assez pour connatre lenvers que sont le mal, le vice et le pch. Mieux vaut donc dvelopper pleines pages les voies du bien que de dcrire ce que lintrospection nous permet suffisamment dapprhender. Telle est du moins loptique dune thologie morale qui reconnat la grce de Dieu son rle principiel, moteur. Mais si la grce est premire en dignit, le pch est premier existentiellement, comme le souligne le dogme du pch originel (mme sil reste second, tout de mme, par rapport la bont absolument premire de la cration). De fait, ce nest qu la lumire de la grce et du pardon offert par Dieu que peut se saisir adquatement la notion du pch.

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Sans doute ici, plus quailleurs, la source biblique doit-elle tre redcouverte et mise profit, pour saisir la fois la gravit du pch comme atteinte lalliance et la communion avec Dieu, et en mme temps sa secondarit par rapport lamour victorieux de Dieu, offert mais respectueux de notre libert. Sans doute aussi la thologie classique, de type scolastique, a-t-elle se mettre jour sur ce sujet en tirant bnfice du progrs des sciences humaines et notamment de la psychologie : la pleine connaissance et le plein consentement qui doivent sajouter la gravit de matire pour constituer le pch mortel, ainsi dsign par son effet qui est dexclure la vie de Dieu en nous, ne sont peut-tre pas si frquents, compte tenu des diffrents conditionnements pesant sur la libert. Il reste que cette mme libert doit tre suffisamment prise au srieux pour ne pas luder la possibilit dun choix lucide et radical de quelque chose nous sparant de Dieu. cet gard, il ne faut pas simaginer que seule lintention de sopposer Dieu puisse atteindre un tel effet. Il suffit, en effet, de choisir quelque chose rellement oppos Lui pour provoquer une telle rupture de communion. David ntait pas anim de haine contre Dieu lorsquil dcida de commettre ladultre avec Bethsabe et pour cela lhomicide de son poux Urie. Son moteur ntait que le dsir. Mais en sacrifiant le respect de la loi divine celuici, il mprisait pratiquement le Seigneur quil prtendait aimer. Le pch, entendu en son sens absolu le distinguant de limperfection et du pch dit vniel , prsente souvent un aspect daveuglement qui ne le ddouane pas automatiquement de toute culpabilit, dans la mesure o il peut sagir dune mise lcart volontaire de la lumire qui retiendrait de pcher. Au demeurant, si lintention est un critre principal dvaluation morale, il nest pas unique et ne peut pas radicalement mtamorphoser un acte mauvais. Lexistence dactes intrinsquement mauvais, cest-dire quon ne peut accomplir en aucune circonstance, appartient la
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fois au patrimoine de la morale philosophique (Aristote, Kant, par exemple) et lhritage de la Bible et de la Tradition qui comporte des commandements ngatifs, des prohibitions absolues. Un systme moral qui donnerait une extension indfinie et techniciste au principe du moindre mal pour justifier la possibilit dun mal moral par son accompagnement de bien sopposerait au principe intangible quil nest pas licite de faire le mal pour quil en rsulte un bien (Rm 3 8) ou, pour employer une expression populaire, que la fin ne justifie pas les moyens. Lapparente rigidit de la morale catholique sur ce point manifeste la fermet de la conscience morale par rapport aux ruses extrieures ou intrieures qui pourraient lintresser faire entorse la vrit. Si, dans cette perspective proportionaliste rcuse par lencyclique Veritatis Splendor (n 74), lacte mauvais nest plus regard comme tel ds lors quon parvient le compenser par une masse suffisante de bonnes raisons, qui ne voit que mme la torture ou lapostasie, par exemple, pourront alors trouver une justification ? Dune certaine manire, on peut mme avancer que lexcellence morale de lhomme se mesure au courage inflexible de ne pas consentir la transgression de ces interdits majeurs. Inversement, les gnocides de lre contemporaine, et singulirement la Shoah, nous laissent horrifis non seulement par la cruaut barbare des criminels actifs, mais aussi par la lche et complice asthnie des braves gens sans lesquels ils nauraient pu avoir lieu. Par ailleurs, refuser de faire le mal en vue dun bien ne signifie pas quil faille verser dans le purisme dimaginer que nos actions puissent tre totalement exemptes de ngativit. Autre chose est duser de la vie dun otage innocent pour faire flchir un ennemi, autre chose dadministrer des antalgiques de manire croissante un malade en souffrance. Lune et lautre action pourront bien provoquer la mort, elles seront catgoriquement diffrentes au plan moral. La premire veut directement la mort de linnocent comme un moyen pour une fin prtendue bonne ; la seconde veut directement le soulagement dune douleur, et labrgement de la vie qui en rsulte, lors mme

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quil est connu et probable voire certain, est effet et non moyen. Il y a ici toute la distance entre un volontaire direct et un volontaire indirect. Les applications de cette distinction sont dlicates et demandent la fois une bonne connaissance thorique des principes moraux et une finesse de discernement dans les circonstances pratiques, mais elles sont dun usage considrable dans certains lieux dthique applique, comme lthique biomdicale o les cas de conscience abondent. BIOTHIQUE Parmi les champs dapplication de lthique, outre celui, traditionnel et largement mdiatis, par lequel lglise entend dfendre le sens authentique de lamour humain en maintenant fermement la nature htrosexuelle du lien conjugal, lindissolubilit du mariage, limpossibilit de sparer lunion de la procration (contraception), etc., tout ce que lon pourrait ranger sous le terme dthique familiale et sexuelle, un autre domaine, lthique biomdicale, a connu depuis quelques dcennies un essor considrable. Un principe de base se trouve mis en avant par la morale chrtienne, savoir lgal respect des vies humaines dans leurs diffrents ges et leurs diffrentes formes, et le devoir qui en rsulte de protection spciale des plus faibles. Leugnisme constitue, cet gard, une tentation dautant plus proccupante que masque dans les socits occidentales contemporaines. Lavortement est dj une ralit lgalise dans une majorit de pays. Leuthanasie est lobjet de campagnes destines lui acqurir favorablement les mentalits partir de lmotion cre propos de certains cas tragiques. Les refus opposs par lglise ces gards sont bien connus et diversement entendus ou accepts. Mais il faut avouer que la clart thorique des principes perd souvent de sa nettet dans le concret. Prohiber tant leuthanasie que lacharnement thrapeutique na de simplicit quapparente, car lomission de

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certains soins (comme lalimentation ou lhydratation) est caractrise par une note du Saint-Sige (2007) comme une euthanasie, tandis que dautres ny verront que la dcision de laisser passivement la personne sa fin de vie. Sur ces questions, il est important et apaisant pour la conscience croyante de vivre son discernement au cur de la communaut ecclsiale et lcoute de ses pasteurs. Sans doute y a-t-il en ce domaine matire un progrs de lcumnisme pour que la docilit lEsprit apparaisse comme un bien commun. Outre les questions relatives au dbut de vie, la fin de vie, et au respect des personnes souffrant dun handicap, dautres problmes thiques surgissent de lessor scientifique. Ce ne doit certes pas tre loccasion dun frein obscurantiste lclosion de bienfaits avrs pour lhumanit, notamment en matire sanitaire. Il reste que la louable finalit ne peut dispenser de sintresser aux moyens mis en uvre et de favoriser des alternatives thiquement lgitimes lorsquune voie sengage vers la transgression dinterdits moraux. Pour cette raison, alors que lutilisation des cellules souches adultes se fait trs prometteuse pour la recherche contre les maladies neurodgnratives, il nest pas possible de cautionner lexprimentation sur des cellules prleves sur un embryon procur par avortement. La pression eugniste quant lutilisation des diagnostics surveillant le droulement dune grossesse, les perspectives de clonage reproductif, mme lgalement encadr, constituent autant de points de vigilance par rapport auxquels lthique chrtienne est mise au dfi de saffiner pour ne pas se situer inutilement la remorque de progrs scientifiques non matriss.
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THIQUE SOCIALE

La doctrine sociale
Un autre pan immense de lthique applique, encore parfois appele morale spciale , est constitu par lthique sociale. Depuis lencyclique Rerum novarum du pape Lon XIII (1891) jusqu celle de JeanPaul II intitule Centesimus annus (1991) qui la commmore un sicle de distance, un vritable corps de doctrine sociale sest constitu, qui explore et claire les applications sociales, conomiques et politiques de la vertu de justice. Lglise sest risque une voix indpendante, tant des tats que des courants dide, attentive ne pas verser dans un excs, comme un capitalisme dbrid, sous prtexte den viter un autre, comme le communisme marxiste. Presque simultanment avec la parution du Compendium de la doctrine sociale de lglise catholique (2006), le patriarcat orthodoxe russe a diffus ses Fondements de la doctrine sociale (2000, traduction franaise en 2007).

La promotion de la paix
Dans sa Constitution pastorale Gaudium et Spes sur lglise dans le monde de ce temps (ch. V), le concile Vatican II prte aussi une attention spciale une thique de la paix. Les papes adressent chaque nouvel an un message pour la Journe mondiale de prire pour la paix, qui prend en compte les problmes du monde dans lanne coule et attire lattention sur les conditions ncessaires dune paix authentique. Laropage insolite de chefs dtat parfois ennemis, lors des obsques du pape Jean-Paul II, rend hommage, bien plus quau statut international de ltat du Vatican, lautorit morale indpendante dont jouit la papaut cet gard (avec dautres comme le dala-lama). Bien consciente que les religions ont pu et peuvent encore alimenter la violence, lglise sengage, en vitant tout syncrtisme, dans le chemin dune coopration des religions en faveur de la paix, notamment par la prire et le respect mutuel.

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La sauvegarde de lenvironnement
Une autre proccupation est loccasion dune convergence cumnique stimulante, surtout entre le patriarcat orthodoxe de Constantinople et lglise catholique romaine : la sauvegarde de lenvironnement. Linquitude relative un possible rchauffement climatique aux effets irrversibles prend une dimension plantaire et se trouve maintenant largement mdiatise. Les effets de la dforestation, lingalit de laccs leau, le pillage des nergies fossiles, les monopolisations des biotechnologies ne sont que quelques-uns des thmes o la responsabilit de lhomme sur la cration et par rapport sa propre survie demande lattention des grandes instances thiques, parmi lesquelles la voix des chrtiens, en collaboration avec les autres, ne doit pas faire dfaut. De la morale dpend peut-tre lexistence mme de lhumanit.

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Chapitre 12

Thologie mystique
EMMANUEL RENAULT, O.C.D.
Ancien dfiniteur gnral des carmes dchaux

a ncessit de faire le point sur la nature de la mystique vient du fait que certains auteurs ont tent de rduire lexprience mystique ses manifestations extrieures extraordinaires. Il ne faut pas stonner si des troubles nerveux accompagnent parfois le mysticisme ; on en rencontre aussi bien dans dautres formes du gnie, notamment chez les musiciens. Il ny faut voir que des accidents. Ceux-l ne sont pas plus de la mystique que ceux-ci ne sont de la musique. (H. Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, PUF, 1941, p. 243)

lorigine, le terme de mystique signifiait en grec ce qui, dans une religion, a trait aux rites secrets rservs aux initis . Au cours des sicles, ce terme na pas cess de changer de sens. Il a t appliqu toutes sortes de ralits, jusqu dsigner de nos jours une conduite plus passionnelle que raisonnable ou bien, de la part de scientifiques comme les docteurs Charcot et Janet, une sorte de folie religieuse, expression dune angoisse pathologique. Tandis que, pour les chrtiens, lide de mystique a toujours conserv son sens particulier dexprience : exprience dunit et de communion ou de prsence de Dieu ou avec Dieu. Par consquent, le terme de mystique traduit bien la comprhension que les spirituels ont de cette exprience, savoir lincapacit de prciser ce qui est ineffable.

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Nature de la prsence divine dans lexprience mystique


Ce concept de prsence a acquis de nos jours une certaine notorit grce son application dans la philosophie dEmmanuel Mounier, de Maurice Ndoncelle et de Gabriel Marcel. Cette notion nouvelle est particulire la philosophie existentialiste ; elle est le fruit non dune spculation ou dune dduction mais dun contact avec des ralits concrtes, prsentes dans la vie de lhomme. Pour quil y ait une prsence, il est ncessaire, au minimum, quil y ait une conscience personnelle. La prsence est le rapport objectif indnissable par lequel mon ami me fait le don de sentir quil est avec moi, la prsence se rvle immdiatement irrductible dans un regard, un sourire, une phrase, une poigne de main (R. Troisfontaines, La notion de Prsence chez Gabriel Marcel in Existentialisme chrtien, Plon, 1948, p. 203-267). Prsence, cest la conscience que quelquun est avec moi, pas seulement ct, matriellement, mais en relation interne, exerant une inuence positive. Car il peut se trouver des cas o deux tres vivent lun ct de lautre, sans tre prsents lun lautre. linverse, des personnes qui nont jamais t unies matriellement sont prsentes lune lautre spirituellement par des relations rciproques conscientes. Le concept de prsence sapplique donc de manire spciale aux relations interpersonnelles. Par consquent, la prsence signie une inuence intrieure qui nest pas circonscrite un lieu parce quelle est extratemporelle. Cest pourquoi la prsence nest pas quelque chose de statique, de quantitatif ; elle est activit, dynamisme, inuence intrieure. La nature intime de la prsence nous transfre dans une zone de mystre, dineffabilit. Cest toute la personne qui se trouve concerne, engage. Lorsque deux personnes se trouvent ainsi prsentes lune lautre, des relations nouvelles surgissent. Quand il sagit de Dieu, ce sont des relations damour.
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Il est noter dailleurs quen ce qui concerne les phnomnes mystiques proprement dits, cest--dire les manifestations psychosomatiques, lglise sest toujours abstenue de se prononcer ce sujet.

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Elle sest mme systmatiquement refuse en tenir compte dans des procs de batification ou de canonisation des serviteurs de Dieu, lorsque les tmoignages en faisaient tat. Pour les grands mystiques espagnols, les ravissements, les rvlations, les extases, les visions, les stigmates etc. ne sont que des accidents et doivent tre accepts avec prudence ; ils sen mfient et rpugnent en parler. Leur exprience est au-dessus de la nature et de la raison, non ct. (Joseph Prez, Thrse dAvila, Fayard, 2007, p. 279) En effet, comment discerner avec certitude le psychologique de ce qui relve de lEsprit Saint, en un domaine qui se situe aux confins du naturel et du surnaturel, o le spirituel se trouve impliqu dans le psychologique ? Pguy lavait observ, qui disait que le spirituel est ptri de charnel ( ve , La Pliade, p. 1041). Cependant, il est possible et utile de faire ou, tout au moins, dessayer de faire un peu de lumire en ce domaine, en dgageant quelques vrits ou des rgles sres quant lessentiel, en dlimitant, au plus prs, les contours de la question.

Lexprience de Dieu
Pour commencer, il nous faut recourir au concept gnral dexprience qui exprime, globalement, la nature de la mystique. Les dictionnaires de philosophie dfinissent lexprience comme une perception immdiate et directe du rel (J. Jolivet, Vocabulaire de philosophie, Vitte, 1942), ce qui implique une connaissance, que celle-ci soit dordre sensible ou spirituelle, pourvu quelle soit consciente. videmment, cette sorte de connaissance peut porter sur diffrents objets, des degrs variables. Cest ainsi quon parlera de lexprience de lamiti ou de lamour, ou de lexprience de la montagne et de la navigation. Mais lorsque cette perception, que nous avons dite imm Groupe Eyrolles

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diate et directe, concerne Dieu, on dira alors quelle est mystique . Si bien que lexprience mystique pourrait se dfinir contact exprimental avec Dieu . On en conclut aussitt que tout chrtien, de par sa foi, possde cette capacit de rencontrer Dieu intimement et rellement, selon cette promesse du Christ lui-mme : Si quelquun maime, il gardera ma Parole et mon Pre laimera, nous viendrons lui et nous ferons chez lui notre demeure (Jn 14 23). Cest pourquoi le P. Garrigou-Lagrange et le philosophe chrtien Maurice Blondel nont pas hsit affirmer clairement que toute mystique authentique est en germe dans la seule exprience baptismale : lexprience du baptme reue dans la foi (L. Bouyer, Mysterion : du mystre la mystique, OEIC, 1986, p. 356). Cest ce quenseignait dj, au 10e sicle, Symon le Nouveau Thologien. Ainsi, tout chrtien, sil vit sa foi authentiquement, a la possibilit davoir une vritable exprience mystique, car Dieu ne se contente pas de se faire connatre travers des intermdiaires sensibles, Il se communique lui-mme lme, que ce soit dune manire fugitive peine perceptible telle une grce de consolation spirituelle, de paix intrieure, de lumire ou dune manire plus marque, plus forte comme une touche divine , une sorte de vision de dos (Mose lHoreb), ou une voix comme une brise lgre (lie au Sina), une communication mystrieuse (le songe de Jacob) ou un clat fulgurant (Isae dans le Temple), le feu dun buisson ardent (Mose dans le dsert) ou encore une voix appelant Marie Madeleine par son nom, la conversation dun tranger qui rend le cur tout brlant (les disciples dEmmas), le djeuner prpar par un inconnu (au lac de Tibriade), un instant de lumire et de paix (les disciples du Thabor) On peut trouver toutes sortes dquivalences de ces grces dinterventions divines dans la vie des chrtiens daujourdhui. Dailleurs, le sens commun des fidles comprend spontanment quest mystique celui ou celle qui est

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favoris dune connaissance personnelle, disons existentielle, de Dieu dans une relation intime, secrte, quil ne peut exprimer parce quelle est ineffable. Ainsi le P. Bouyer a-t-il pu dclarer avec assurance : Doit tre considre comme mystique toute exprience chrtienne o la foi vcue nous livre effectivement laction transfigurante du Mystre du Christ en nous que cette exprience, par suite, dans son dveloppement, tende produire une contemplation avant-courrire de ce que sera la batitude ternelle, cest-dire une conscience illumine de ce fait que ce nest plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi, cest indubitable. (Op. cit., p. 356)

La dimension mystique de la vie chrtienne ordinaire


Ce nest donc pas parce que ces grces ne sont pas extraordinaires au sens o on lentend ordinairement, cest--dire quelles ne se manifestent pas par des extases, des visions, des lvitations, etc., quelles ne sont pas mystiques pour autant. Elles le sont du seul fait quelles comportent une exprience vitale, ce contact immdiat et direct, donc conscient avec Dieu. De sorte que, Edith Stein la montr dans son livre La Science de la Croix, on doit reconnatre une authentique exprience mystique chrtienne dans la contemplation et la vie des simples, tout autant que dans les grandes uvres spculatives ou psychologiques des grands mystiques de lglise . Rien dtonnant cela, si lon reconnat que lexprience mystique appartient au dveloppement normal de la grce sanctifiante dans une me de baptis qui vit avec fidlit et gnrosit lidal vanglique des Batitudes. voquons ici ce fait que nous rapporte le saint cur dArs. Remarquant un paysan qui demeurait immobile des heures durant dans son

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glise en face du Saint Sacrement, il lui a demand ce quil faisait. Cet homme lui a rpondu : Je Lavise et Il mavise. Par consquent, on ne peut rduire lexprience mystique ses seules manifestations extrieures dordre psychosomatiques, ce qui aboutirait nadmettre dexprience mystique que dans les cas rares, de privilgis. Cette conception restrictive, qui a vu le jour seulement au cours des 14e et 15e sicles, entendait certes souligner le caractre quasi sacr de ces phnomnes extraordinaires mais, ce faisant, les coupait, contradictoirement, de leur source sacre qui, elle, nest autre, comme nous lavons vu, que le mystre mme du Christ : Mystre qui, par sa seule prsence active, efficace, dtermine ce qui peut lgitimement tre appel mystique dans lexprience chrtienne (L. Bouyer, op. cit., p. 356). Il y a : une diffrence considrable entre le christianisme des treize premiers sicles en gros, et celui des sicles suivants : cest que jamais, jusqu ce tournant du 14e sicle, non seulement on navait jamais pens dtacher ces tats dme de leur objet transcendant (Dieu), mais jamais non plus on navait t tent de penser quils en fussent dtachables car on navait jamais essay de les dcrire en faisant abstraction de leur source. (L. Bouyer, op. cit., p. 314) Mais que les grces mystiques les plus leves, avec ou sans leurs effets visibles extrieurement, soient rserves certaines mes rien de plus vrai si lon observe que, dans certains cas, il sagit de grces particulires de Dieu, quIl donne en vue dune mission particulire remplir dans lEsprit. Grces qui relvent de ce que les thologiens appellent charisme . Tel a t le cas de sainte Thrse dAvila, comme la reconnu saint Jean de la Croix :
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Dieu, dans ce cas, se plat enrichir de ses trsors ceux dont il fait les chefs dune race, Il met en eux les prmices de lEsprit, plus ou moins, selon la succession quil a besoin de donner leur doctrine. (La Vive Flamme damour, strophe II, 2)

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Les degrs de lexprience mystique


Sainte Thrse dAvila fait la description des tats mystiques de lme dans les Cinquimes, Siximes et Septimes Demeures du Chteau de lme. Pour elle, est surnaturel , ce quon ne peut acqurir par notre explication ou activit personnelle (Relation V de 1576) parce que ce sont de purs dons de Dieu. Elle en donne une liste, peu prs complte, dans une relation au P. Rodrigo Alvarez, jsuite, en 1576. Elle numre ainsi : loraison de recueillement infus (le premier degr), loraison de quitude , qui peut stendre un sommeil quon appelle des puissances ; ensuite, viennent l union de toutes les puissances , les extases et suspensions , les ravissements , l envol de lesprit , les transports et enfin la blessure de lme ou transverbration. On peut se demander si la difficult que lon prouve aujourdhui admettre une vritable exprience mystique dans la vie des chrtiens ordinaires, pourtant fervents et exemplaires, nest pas de mme nature que celle qui fait quon se refuse reconnatre simplement la saintet de fidles, lacs ou religieux, pourtant admirables de vertus ? On en vient donc distinguer (en simplifiant beaucoup par raison de clart) trois niveaux ou degrs dexprience mystique : Il y a dabord ceux que lon considre ou qui se considrent comme des fidles ordinaires et qui se sentent gratifis, de temps autre, dune grce particulire, en telle ou telle circonstance de leur vie, et dont souvent ils nont pas conscience du caractre surnaturel de ce quils prouvent, sans doute parce que cela est aussi fugitif et exceptionnel. Ils en ressentent pourtant leffet bnfique quils ne peuvent attribuer une cause purement psychologique. Il sagit pourtant dune grce de rconfort qui les aide supporter dans la foi et dans la paix une preuve, ou bien une lumire qui leur permet de rsoudre une difficult en rfrence la volont de

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Dieu, une douceur damour soudaine au moment de la communion Ce sont l de brves expriences de prsence et damour de Dieu qui sont de rels moments mystiques . Il y a ensuite ceux (consacrs ou non) qui sappliquent suivre et imiter le matre, en sengageant avec fidlit et gnrosit le servir auprs du prochain et dans la mditation assidue de sa Parole. Ceuxl parviennent aux Quatrimes Demeures dcrites par sainte Thrse. Ils vivent dans une forme de contemplation active ou infuse dans laquelle ils gotent de manire diffuse de la Prsence damour de Dieu dans lme, selon ce que le Seigneur a propos tous ceux qui laiment et que les thologiens nomment l inhabitation de Dieu en lme, prsence plus ou moins vive. Enfin, il y a les serviteurs et servantes de Dieu qui se sont avancs dans les voies du renoncement, des souffrances damour limitation du Christ, vivant les vertus thologales et morales jusqu lhrosme. Ils se voient favoriss des plus hautes grces mystiques que sont les fianailles et le mariage spirituel , dcrites dans les Siximes et Septimes Demeures du Chteau de lme. On voit donc que la diffrence essentielle entre ces trois diffrents degrs dexprience mystique ne tient pas la ralit de lexprience immdiate et directe de lme qui en constitue lessence, mais : (1) lintensit de cette exprience, (2) sa dure ou sa permanence et (3) son emprise plus ou moins totale sur la personne.

Lunion la Trinit
Il est clair que les uns et les autres, les grands mystiques comme les fidles fervents, tendent tous la mme fin qui est lunion parfaite de lme avec Dieu. Ce dsir dunion est toujours central, quelque tat de vie ou cole de spiritualit chrtienne quil appartienne, puisque la vie spirituelle consiste essentiellement en la relation personnelle de lme avec Dieu.

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Pour approfondir la question de la spiritualit chrtienne par un exemple, voir lAnnexe 1 en ligne, La spiritualit carmlitaine .
Or toute relation personnelle, lorsquelle est entretenue, crot et tend de plus en plus lassimilation avec lAim, la transformation de tout ltre en lAim, autrement dit lunion parfaite de lme avec Dieu dans la conformit de la volont avec celle de Dieu, jusqu tendre vers ce que saint Jean de la Croix a appel l galit damour entre Dieu et lme. cet aspect personnel dunion de Personne personne, sen ajoute un autre, non moins frappant dans la vie mystique chrtienne, qui est laspect trinitaire de cette union. De fait, Dieu est une nature en trois Personnes : Pre, Fils et Esprit Saint. Par consquent, lme qui sunit lui entre forcment dans le mystre trinitaire. Le mysticisme chrtien a donc cette caractristique unique dtre un mysticisme trinitaire. Aprs Matre Eckhart et Ruysbroeck, saint Jean de la Croix aura la mme hardiesse de parler dune certaine participation de lme la gnration du Verbe par le Pre (voir Cantique spirituel B 39, 4) ! Certains auteurs comme Baruzi (le commentateur de Jean de la Croix) ont imagin que les grands mystiques, parvenus au sommet spirituel, arrivent dpasser tous les dogmes pour se retrouver, tous ensemble, unis dans une Essence divine commune toutes les religions. Une telle conclusion nest gure quune lucubration dintellectuel qui ne tient pas compte des dclarations obvies de saint Jean de la Croix lui-mme, pour ne citer que lui. Il y a, dans lglise, des spirituels qui ont expriment, dune manire indiscutable, une sorte de participation la vie trinitaire. Il suffit dvoquer lexemple de la bienheureuse lisabeth de la Trinit avec son hymne admirable la Sainte Trinit, Trinit que jadore .
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Lexprience du Christ dans la foi


Quune certaine exprience mystique de Dieu soit possible ici-bas, est un fait que prouvent de nombreux exemples. Cela dit, on peut se demander si une telle exprience est ncessaire pour quune vie soit vritablement chrtienne. Nous savons que la foi est la certitude de ce dont on na pas lvidence, selon lptre aux Hbreux (He 11 1). Cest dire que la Parole de Dieu, rapporte par les vanglistes, selon laquelle le Christ est Fils de Dieu, quil est vivant, constitue le fondement de la foi, laquelle est reue comme un don gratuit de Dieu et nest, en aucune manire, le fruit dune rflexion ou dune dmonstration rationnelle. Or, cette certitude donne par Dieu ne devient vivante et oprante que lorsquelle se trouve, en quelque sorte, confirme et claire par une certaine exprience de Dieu, pour lmentaire quelle soit. Il est bien vident que cette exprience ne constitue pas la foi qui, elle, est fonde sur la Parole de Dieu, mais elle lui permet de senraciner dans le cur et de crotre, comme un arbre, plant au bord des eaux (Ps 1 3). Ce que le Christ a affirm en dclarant quil donnerait lui-mme des signes de la ralit de sa Prsence et de son action : Celui qui maime, mon Pre laimera et Moi aussi je laimerai et je me manifesterai lui (Jn 14 21). Car il y a des vrits que Dieu nous a rvles et que nous ne connaissons que par le Christ : Personne na jamais vu Dieu, mais le Fils qui est dans le sein du Pre la rvl (Jn 1 18). Ce que le Christ a dit, nous en avons la certitude dans la foi. Mais le lien entre la certitude intellectuelle des vrits dans la foi et nous-mmes, existentiellement, cest la connaissance vivante que nous avons de la personne du Christ, Fils de Dieu et Fils de lhomme. Cest justement parce que nous aurons fait une certaine exprience de sa Personne, du mystre damour et de pardon en nous en dautres termes, que nous le connaissons comme notre Dieu, comme

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notre Sauveur, comme la Vrit et la Vie, plus intrieur en nous que nous-mmes que nous pouvons dire que ce quIl a dclar est vrai Mais si, dans lintervalle entre nous et les vrits quil a rvles, il ny a pas dexprience personnelle, de relation vivante avec le Christ, alors il manque un chanon et nous rptons des mots vides, des phrases qui elles-mmes peuvent tre vraies mais qui nauront aucune prise sur notre vie, auxquelles nous ne nous sentirons pas lis intimement. Pour que les mystres de notre foi thologale aient une force dynamique, un pouvoir transformant dans notre vie, il faut quon en ait, en quelque sorte, expriment la vrit, got la bont, la douceur, la sagesse, la beaut, la profondeur en dautres termes, quon ait prouv la ralit de lamour du Christ pour soi , et cela ne se produit que par et dans une relation personnelle damiti avec le Christ. Gotez et voyez comme est bon le Seigneur (1P 2 3). Cette exprience vivante du mystre du Christ est traditionnelle dans lglise depuis les origines. Son premier tmoin en est laptre Paul, que lon ne peut souponner dindividualisme ni dilluminisme, et qui a dclar avec force et une sorte de fiert : Le Christ ma aim et il sest livr pour moi (Ga 2 20). Peut-tre est-ce ce quun Pre de lglise, Symon le Nouveau Thologien, voulait dire en dclarant : Ceux qui nont rien su de la Rsurrection du Christ et de ses consquences dans notre vie en ce monde, nont aucune raison desprer quils les connatront dans lautre, car il ne suffit pas dtre mort pour possder la vie ternelle. En vrit, comment un chrtien pourrait-il vivre pleinement sa foi, y demeurer fidle tout au long de sa vie, travers les invitables preuves qui affectent toute existence humaine, sil na pas fait, dune manire ou dune autre, plus ou moins profondment, ou tout au moins quelquefois, lexprience vivante de lamour du Christ pour lui personnellement, de sa Prsence damour et de pardon, malgr ou plutt en dpit et au milieu de ses faiblesses ?

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Si cette exprience damiti personnelle, de contact vivant avec le Christ, reprsente le cur secret de la vie chrtienne et constitue une garantie de persvrance, cest quelle rpond laspiration la plus profonde et universelle de lhomme, de tout homme quelque race ou religion quil appartienne, savoir le dsir de Dieu, dun bonheur qui ne soit pas soumis aux vicissitudes de la vie et du temps. Ce vu du cur humain nest donc pas particulier aux grands saints, aux mystiques, puisque toute me chrtienne fidle la grce de son baptme y aspire consciemment ou sans en avoir pleinement conscience. Cest ainsi que nous en trouvons un exemple mme dans LImitation de Jsus-Christ dont lauteur se montre pourtant si mfiant vis--vis de tout ce qui dpasse la mesure commune, aussi bien dans lordre intellectuel et asctique que mystique. Son livre est en effet travers, de bout en bout, par ce dsir de lexprience de lunion de lme avec Dieu. Tous les auteurs sont daccord pour reconnatre que la vie spirituelle, de son point de dpart son terme ultime, tend vers lunion Dieu. Cest ainsi que lon constate, travers toute la littrature spirituelle, que les tats suprieurs sont toujours caractriss, avec des variantes, par les termes de vie unitive , d union Dieu .

La dimension nuptiale de lexprience mystique


Demandons-nous maintenant comment se manifeste cette exprience de Dieu sur le plan psychologique. Nous savons que lunion Dieu est toujours comprise, quelle que soit la manire dont on la considre, comme une union damour. La premire observation que nous pouvons faire ce sujet, conformment lenseignement de lvangile et toute la tradition chrtienne, cest que lunion de lme avec Dieu est conue, dans lordre de la charit, comme un amour rciproque. Il sensuit que la relation de lme avec Dieu est vcue, psychologiquement, comme un tat amoureux.

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Cet aspect amoureux de lunion avec Dieu, trs frappant dans toute la littrature spirituelle, est exprim de manire trs varie selon les personnes ; mais, fait remarquable, toutes celles qui parviennent aux degrs suprieurs mystiques ne trouvent pas dautre manire de dcrire ce quelles prouvent que de recourir au vocabulaire nuptial. Ce quelles vivent est si intime et si profond, ineffable, quelles nont pas de meilleure comparaison que celle du mariage, des noces spirituelles. Par exemple, sainte Thrse crit : Vous avez, cest probable, souvent entendu dire que Dieu pouse les mes spirituellement. [] Et bien que la comparaison soit grossire, je ne trouve rien de mieux que le sacrement du mariage pour me faire comprendre. Cest fort diffrent, dans ce dont nous parlons tout est spirituel. ( Cinquimes Demeures IV, 3) Cette manire de sexprimer symboliquement remonte trs loin dans la vie de lglise. On la trouve, par exemple, pour les plus connus, dans le commentaire du Cantique des Cantiques de saint Bernard, dans lOrnement des noces spirituelles de Ruysbroeck, dans le Livre des Demeures de sainte Thrse dAvila (comme nous venons de le voir), chez saint Jean de la Croix dans le Cantique spirituel B Mais les uns et les autres, particulirement les deux docteurs du Carmel, montrent que ce suprme degr des fianailles et du mariage spirituel nest atteint quau terme dun long cheminement au cours duquel lunion avec Dieu se fait progressivement, selon la grce donne et le libre consentement de lme. Il nous faut cependant noter une prcieuse observation de sainte Thrse. Elle affirme, en effet, que ces hautes faveurs extraordinaires ne sont nullement ncessaires pour parvenir la perfection de lamour de Dieu : Cest l un don de Dieu ; et puisque ce nest pas ncessaire notre salut, et quil ne lexige pas de nous par-dessus tout le reste, [celle qui nest pas contemplative] ne doit point imaginer quon le

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demandera delle ; [] son mrite en sera peut-tre accru, car elle se donnera plus de mal ; le Seigneur la traite en personne forte, et rserve les jouissances quelle na pas ici-bas pour les lui donner toutes ensemble. ( Le Chemin de la perfection XVII, 2)

Aspects physiologiques
Sainte Thrse prend soin davertir ses filles quil y a diffrentes manires dtre unie Dieu (Autobiographie XVII, 5), selon les diffrents degrs de lemprise divine sur lme, soit que lune ou lautre facult (intelligence, volont, imagination et mmoire) ou toutes ensemble se trouvent suspendues , comme enchantes par laction divine, soit encore que cette union sempare de tout ltre et devienne finalement si habituelle que la personne en arrive vaquer ses occupations sans cesser de goter la prsence de Dieu. ce stade trs lev de lunion mystique, action et contemplation napparaissent pas opposes. Marthe et Marie vont ensemble (Le Chemin de la perfection XXXI, 4-5 ; Autobiographie XVII, 4 ; Septimes Demeures IV, 12 ; Penses sur lamour de Dieu VII, 3 ; Relation IV de 1575). Lharmonie entre lesprit et le corps, dsormais totalement soumis lesprit, fait que la personne ne souffre plus dextases qui la rendaient, quelques instants, trangre au monde. Cet tat nous est dcrit, par exemple, dans la vie de Marie de lIncarnation, lursuline surnomme par Bossuet la Thrse du Canada . Le tmoignage de sainte Thrse dAvila est aussi trs prcieux pour clarifier deux points importants concernant les phnomnes psychosomatiques auxquels sont gnralement sujettes les personnes parvenues ces tats mystiques suprieurs. Tout dabord, et son grand tonnement, sainte Thrse a constat que les mes parvenues au mariage spirituel ne sont plus sujettes, sinon rarement, ces phnomnes extraordinaires que sont les

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ravissements , extases , vols desprit qui accompagnaient auparavant ces grces mystiques : Pour moi, je suis tonne de voir que lme, une fois parvenue cet tat, na plus de ravissements (jentends en particulier ces pertes de sens), si ce nest de temps en temps, et encore ces ravissements ne sont pas accompagns dextases ou de vol desprit ; de plus ces circonstances sont trs rares et narrivent jamais en public. ( Septimes Demeures III, 12) En marge de son manuscrit, la sainte avait prcis, dans une note qui nest habituellement pas traduite, que : ces ravissements disparaissent quant ces effets extrieurs o on perd les sens et la chaleur, qui ne sont, ce quon ma dit, que des accidents des ravissements, tandis que lintrieur de lme se fortifie . ( Obras completas, Burgos, 1971, p. 1011 note 16) Elle avoue ne pas en savoir la cause et pourtant elle en donne lexplication qui parat proche de la vrit en ajoutant tout simplement : Dans cette demeure o [notre Seigneur] lintroduit, elle voit disparatre cette faiblesse extrme qui lui tait si pnible et dont elle ntait pas encore dlivre. (Septimes Demeures III, 12) Ce qui lui tait pnible, ce nest pas de se sentir absorbe en Dieu et comme abstraite de son environnement, en tat cataleptique donc, mais cest que ces faveurs , ces manifestations extrieures, avaient lieu en public. Ce quil faut retenir, ce qui est le plus important, dans cette observation de la faiblesse extrme de son corps, cest quelle lattribue son incapacit naturelle, physique, supporter les communications divines faites lme, cest--dire lesprit, tandis que le corps y demeure tranger. Si lon interprte correctement cette observation, on dira que la dysharmonie entre lesprit et la chair fait que le corps, en cessant partiellement dtre anim par lme dont toutes les forces sont saisies et absorbes par lattraction du gant quest Dieu, se

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trouve tranger, dlaiss, littralement sans me do une certaine rigidit physique. Une accoutumance se produit alors, petit petit, comparable un apprivoisement. Le corps aura t mis au diapason des ralits spirituelles leves vcues par lme. En dautres termes, le corps se sera spiritualis . Cest ce qui arrive au temps du mariage spirituel : le hiatus entre lesprit et la chair sera combl, lharmonie originelle sera rtablie et, de ce fait, les phnomnes visibles disparaissent. Ajoutons que les aptres nont jamais observ dans le Christ, mme en ces longues nuits quil consacrait la prire, aucune extase le rendant absent au monde. Pourquoi ? Simplement parce que ses sublimes communications avec son Pre taient partages par sa nature humaine, dont lharmonie entre son me et son corps tait parfaite, comme au commencement de la cration dAdam et ve. Lunit de son tre tait ralise ds sa conception et sa naissance.

La spcificit de la mystique chrtienne


Notre tude sur lexprience mystique ne serait pas complte, sous langle de lunion avec Dieu, si nous omettions de signaler que le symbolisme des noces na pas suffi aux mystiques parvenus ce haut degr dunion avec Dieu. Poussant plus loin leur comparaison, ils nont pas hsit utiliser dautres mtaphores pour exprimer lintimit trs troite de leur communion avec Dieu. Une fois de plus, sainte Thrse dAvila nous en donne un exemple remarquable : On peut comparer lunion deux cierges de cire qui suniraient si troitement que leurs lumires ne feraient quune, ou que la mche et la lumire et la cire ne sont quune mme chose. On peut toutefois sparer les cierges lun de lautre, et il reste deux cierges, comme on peut sparer la mche de la cire. [] Cest peut-tre ce que dit saint Paul propos de ce sublime mariage supposant que Sa Majest se rapproche de lme par lunion.

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Celui qui sunit au Seigneur ne fait quun esprit avec lui. ( Septimes Demeures II, 4-5) Ce tmoignage de valeur indiscutable, compte tenu de la personnalit du docteur dAvila, est dune importance capitale dans la question dbattue de la comparaison entre la mystique chrtienne et les mystiques des autres religions. Selon une opinion rpandue, mme dans les milieux catholiques les plus orthodoxes, il est trop facilement admis : que non seulement il puisse y avoir des mystiques authentiques autres que la mystique chrtienne, mais que toutes ces mystiques, en fin de compte, se rejoignent dans des expriences, sinon tout fait semblables, au moins apparentes . (Bouyer, opus cit., p. 331) Des auteurs pratiquement agnostiques comme Rudolf Otto ont constat, au terme de recherches strictement scientifiques, quil sagit dexpriences spirituelles radicalement diffrentes, aussi bien dans leur contenu effectif que dans leurs orientations, pour conclure la spcificit irrductible de la mystique chrtienne (ibid.). Il nest pas possible de soutenir que toutes les expriences dites mystiques se valent plus ou moins et quelles ont un contenu quivalent. Pour preuve, il suffira de nen retenir quun exemple, parmi dautres, en rappelant la doctrine spirituelle traditionnelle de lglise, fonde sur lcriture. Lme parvenue la perfection de la charit, autrement dit lunion parfaite damour avec Dieu, accomplit la personne ; et celle-ci ne peut tre davantage elle-mme, pleinement elle-mme, que dans cette gloire divine o, tout en tant comme absorbe en Dieu, elle reste distincte, recevant un nom nouveau connu delle seule (Ap 2 17). Cest ce quillustre clairement la description thrsienne des deux cierges si troitement unis que leurs lumires nen font quune, ou que la mche et la lumire et la cire sont une mme chose . Mais l o on sattendrait quelle conclue par une fusion des deux parties indistinctes, la sainte note au contraire nettement : On peut toutefois

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sparer les cierges lun de lautre et il reste deux cierges ! Cest dire que, dans lunion totale de lme avec Dieu, celle-ci ne perd pas son identit propre mais quau contraire elle la voit affirme et comme renforce. Il nen va pas de mme, mais tout le contraire, dans la thorie platonicienne ou plotinienne de lunion, comme dans la mystique hindoue o lme, l esprit , en rejoignant le Principe originel dont elle est mane, se fond, se perd en fusionnant avec celui-ci, disparaissant dans le grand tout illimit de lEsprit universel, dans ltat du nirvana , qui peut tre considr comme un anantissement, une fusion de lme individuelle dans lme collective. Nous ne pouvons traiter plus avant cette question fort complexe. Cependant, selon le philosophe russe Vladimir Soloviev, on peut reconnatre dans toutes ces mystiques de lInde, des approches lointaines de lexprience mystique chrtienne, en quelque sorte des pressentiments de la seule mystique vritable, comme des appels de lEsprit Saint attirant vers le Verbe tout homme venu en ce monde.

Lunion la volont de Dieu


Toutefois, il faut noter que, si lunion parfaite damour avec Dieu naboutit pas une fusion de tout ltre en Dieu, la disparition de la personne dans le tout de Dieu, cependant les mystiques chrtiens font tat dune union dans laquelle une partie de leur tre semble se fondre en Dieu : la volont. Nous devons Thrse dAvila (et Jean de la Croix) une prcision clairante en disant que lunion vritable consiste obtenir que ma volont soit une avec celle de Dieu (Le Livre des Fondations V, 13 ; voir aussi Cinquimes Demeures III, 3) ou, plus clairement encore, sunir la volont de Dieu, pour quil ny ait pas de sparation entre Lui et elle, mais une seule volont (Penses sur lamour de Dieu III, 1).

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Cest donc au niveau de la facult de lme qui est reconnue comme la puissance damour : la volont, que sopre cette union recherche et ralise par la mystique chrtienne Il sagira donc dune union des volonts, en sorte que la volont humaine soit entirement transforme en celle de Dieu. Cest ce que les Pres grecs appelleront la divinisation de lme et que Jean de la Croix, de manire heureuse parce que thologiquement prcise, appelle la transformation en Dieu. Tout en restant elle-mme, la personne peut dire comme saint Paul : Ce nest plus moi qui vis, cest le Christ qui vit en moi ! (Ga 2 20)

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Lditeur remercie Catherine Hogenhuis et Claude-Henry du Bord pour leurs conseils prcieux et leur soutien lors de la conception de cet ouvrage. GUILLAUME DE LACOSTE LAREYMONDIE

Toute la thologie en 300 pages


lessentiel sur par des auteurs renomms

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Lhistoire de lglise La Bible Lexgse patristique et mdivale Lexgse moderne et contemporaine La thologie fondamentale et dogmatique La christologie La thologie sacramentaire La thologie des religions Lecclsiologie Le droit canonique La thologie morale La thologie mystique

Jean-Marc Aveline
(ISTR de Marseille)

Jean Comby
(Universit catholique de Lyon)

Gilbert Dahan
(CNRS et cole pratique des hautes tudes)

Franois Euv, sj
(Centre Svres)

Michel Fdou, sj
(Centre Svres)

tienne Nodet, op
(cole biblique de Jrusalem)

Anne-Marie Pelletier
(cole pratique des hautes tudes et cole cathdrale)

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Patrick Prtot, osb


(Institut suprieur de liturgie/ Institut catholique de Paris)

Emmanuel Renault, ocd Luc-Thomas Somme, op


(Universit de Fribourg)

Patrick Valdrini
(Universit ponticale du Latran et Institut catholique de Paris)

Maurice Vidal, pss


(cole cathdrale et Institut catholique de Paris)

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Code diteur : G54074 ISBN : 978-2-212-54074-1

La collection propose des ouvrages dinitiation complets aux grandes disciplines acadmiques. Spcialement conu pour les dbutants, chaque livre prsente les matires fondamentales de manire structure et accessible. Le choix dlibr dauteurs de haut niveau, dans un esprit pluraliste, assure une vraie qualit de contenu.

mention

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barbary-courte.com