RENE DESCARTES

MEDITACIONES METAFSICAS

TEXTO
Las Meditaciones metafsicas, cuyo ttulo completo es Meditaciones metafsicas en las que la existencia de Dios y la distincin real entre la mente y el cuerpo son demostradas , es una obra escrita por Ren Descartes y publicada por primera vez en 1641. En ella se elabora el sistema filosfico que haba introducido en 1637, en la 4a. parte del Discurso del mtodo y tratan de exponer, segn Descartes, todo lo que he conseguido descubrir mediante ese mtodo. Y, en consecuencia, a trav s de seis meditaciones vemos gran parte de su pensamiento filosfico:

1. Meditacin Someter a duda todo el conocimiento 2 Meditacin La verdad que resiste toda duda:cogito ergo sum 3 Meditacin La demostracin de Dios 4 Meditacin Rasgos que encierra toda verdad: clara y distinta 5 Meditacin la existencia de seres extensos y del ser infinito, Dios (argumento ontolgico) 6 Meditacin La comunicacin entre sustancias distintas (cuerpo-alma).

SINOPSIS DE LAS SEIS SIGUIENTES MEDITACIONES

En la primera se exponen las causas por las que podemos dudar de todas las cosas, especialmente de las materiales, al menos mientras no poseamos otros fundamentos de las ciencias que los que hemos tenido hasta ahora. Aunque la utilidad de esta tan grande duda no aparezca a primera vista, su efecto ms principal es que nos libera de todo prejuicio y facilita un camino sencillsimo para apartar la mente de los sentidos, y hace finalmente que no podamos seguir dudando de lo que posteriormente averigemos ser cierto. En la segunda, la mente que, usando de su libertad congnita, supone que todas esas cosas no existen (aun aquellas cuya existencia es casi indudable), se da cuenta de que no puede ser que ella misma no exista. Lo cual es de gran utilidad, puesto que de esta manera se distingue fcilmente qu es lo que atae a s misma, es decir, a la naturaleza intelectual, y qu es lo que se refiere al cuerpo. Pero dado que quizs algunos esperarn en este lugar los argumentos sobre la inmortalidad del alma, creo que se les ha de advertir que no he intentado escribir nada que no pueda demostrar diligentemente; por lo tanto, no he podido seguir otro orden que el usado por los gemetras, es decir, pasar por alto todo lo que depende de la proposicin buscada antes de que se haya definido sta misma. Lo primero y ms principal que se requiere para conocer la inmortalidad del alma es formarse un concepto lo ms claro posible y diferenciado en absoluto de todo concepto del cuerpo, y esto se ha hecho all; se requiere, adems, saber que todas las cosas que conocemos de un modo claro y definido son verdaderas, lo cual no se demuestra antes de la meditacin cuarta, y que se debe tener un concepto claro de la naturaleza corprea, lo cual es tratado, parte en la segunda, parte en la quinta y sexta; y que de ello se debe concluir que todas las cosas que se conciben clara y definida-mente como substancias diversas, como se concibe al alma y al cuerpo, son en realidad substancias diferentes recprocamente entre s, lo cual
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se demuestra en la sexta; esto es, adems, confirmado en ella por el hecho de que no concebimos a ningn cuerpo sino como divisible y, por el contrario, a ningn alma sino como indivisible: ya que no podemos imaginar la mitad de ningn alma, como podemos hacerlo respecto de cualquier cuerpo por exiguo que sea; de modo que sus naturalezas no slo son diversas, sino tambin en cierto modo contrarias. No he tratado ms sobre este asunto en este libro; no slo porque sobra lo anterior para demostrar que no se sigue la muerte del alma a la corrupcin del cuerpo y han de esperan los mortales una vida ulterior, sino tambin porque las premisas de las que se puede deducir la inmortalidad del alma dependen de la explicacin de toda la fsica; primero, para saber que absolutamente todas las substancias, es decir, las cosas que han de ser creadas por Dios para existir, son incorruptibles por su naturaleza, a no ser que sean reducidas a la nada por el mismo Dios si les niega su apoyo; y, por ltimo, para que se advierta que el cuerpo tomado en general es una substancia, y por lo tanto no perece nunca. Pero el cuerpo humano, en cuanto difiere de los dems cuerpos, est formado por cierta configuracin de miembros y otros accidentes por el estilo; mientras que el alma humana no slo no consta de ningn accidente, sino que es ella misma pura substancia: aunque se muden sus accidentes, es decir, que comprenda unas cosas, quiera otras, perciba otras, etc., no cambia en su esencia; el cuerpo humano, por el contrario, se convierte en algo distinto por el simple hecho de cambiar la figura de ciertas partes. Por todo lo cual se sigue que el cuerpo se extingue fcilmente, mientras que el alma es por naturaleza inmortal. En la Meditacin tercera he explicado bastante prolijamente, segn creo, mi principal argumento para probar la existencia de Dios. Sin embargo, como no he querido usar de comparaciones tomadas de las cosas corporales, para apartar la mente del lector, en lo posible, de los sentidos, quizs existan muchas dificultades, que se disiparn segn espero en las respuestas a las objeciones; como, entre otras, de qu manera la idea de un ente sumamente perfecto tiene tanta realidad objetiva que no puede provenir sino de una causa sumamente perfecta, lo cual se explica con la comparacin de una mquina perfectsima, cuya idea existe en la mente de algn artfice; de igual manera que el artificio objetivo de esta idea debe tener alguna causa, es decir, la ciencia del artfice, o de algn otro de quien recibi aqulla, as la idea de Dios que existe en nosotros no puede no tener a Dios mismo como causa. En la cuarta se prueba que todo lo que percibimos clara y distintamente es verdadero, y al mismo tiempo se explica en qu consiste la falsedad, cosas que hay que saber necesariamente tanto para afirmar lo que antecede como para compren-der lo siguiente. (Se ha de advertir que no se trata, de ninguna manera, del pecado o del error que se comete en la bsqueda del bien y del mal, sino del error que acaece solamente en el discernimiento de lo verdadero y lo falso; y que no examina lo que atae a la fe o a una conducta de vida, sino tan slo verdades especulativas o conocidas solamente mediante la luz natural.) En la quinta, adems de explicarse la naturaleza corprea tomada general-mente, se demuestra la existencia de Dios de un nuevo modo; en ella se presenta-rn quizs algunas dificultades, que sern resueltas en la respuesta a las objeciones; y, finalmente, se muestra de qu manera es cierto que la certidumbre de las propias demostraciones Geomtricas depende del conocimiento de Dios. Por ltimo, en la sexta, se separa el intelecto de la imaginacin, se describen los signos de esa distincin, se prueba que el alma se distingue realmente del cuer-po, pero que est tan estrechamente ligada con el que forma un todo unido; se pasa revista a todos los errores que se originan de los sentidos y se exponen los medios por los que pueden ser evitados, y se muestran, por ltimo, las razones por las cuales se puede deducir la existencia de las cosas materiales: no porque las juzgue muy tiles para probar lo mismo que prueban, es decir, que existe en realidad algn mundo, que los hombres tienen cuerpo, etc., de lo cual nadie que est en su sano juicio ha dudado nunca, sino porque cuando se las considera, se reconoce que no son tan firmes ni tan obvias como aquellas mediante las que llegamos al conoci-miento de Dios; de manera que estas ltimas son las ms ciertas y evidentes
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que puedan ser conocidas por el intelecto humano. Su demostracin es la meta de estas meditaciones. No hago recensin de las varias cuestiones sobre las que se trata en este libro ocasionalmente.

El texto propuesto, la tercera meditacin, se centra en demostrar la existencia de Dios. Es fundamental demostrar a Dios por dos razones: una, porque el filsofo necesita a Dios para soportar la soledad del yo pensante. Y, porque Dios ser el criterio y la garanta de verdad en todo proceso de deduccin.

TERCERA MEDITACIN DE DIOS; QUE EXISTE

nicamente el pensamiento (cogito) puede separar la duda Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borrar de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo conmigo y examinando mis adentros, procurar ir conocindome mejor y hacerme ms familiar a m propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagina y siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de m y en s mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en m, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aqu. La certeza exige claridad y distincin como sus caractersticas esenciales, que constituyen la regla general de la verdad Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros conocimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que piensa; pero no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente. Los pensamientos son seguros, pero la realidad exterior no queda justificada por stos Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que ms tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. Cules eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las dems cosas que perciba por medio de los sentidos. Ahora bien: qu es lo que conceba en ellas como claro y distinto? Nada ms, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que haba fuera de m ciertas cosas de las que procedan esas ideas, y a las que stas se asemejaban por completo. Y en eso me engaaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera. Lo nico seguro es el pensamiento Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco o cosas semejantes, no las conceba con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde he pensado que cosas tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino por ocurrrseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engaase hasta en las cosas que me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo
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conocer con grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo. Existe Dios? Es engaador? Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn Dios engaador, y que no he considerado an ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que slo dependen de dicha opinin son muy ligeros y, por as decirlo, metafsicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasin, y, si resulta haberlo, debo tambin examinar si puede ser engaador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna. Y para tener ocasin de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditacin que me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espritu a las que pueda hallar despus, tengo que dividir aqu todos mis pensamientos en ciertos gneros, y considerar en cules de estos gneros hay, propiamente, verdad o error. Ideas como imgenes de las cosas De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a stos solos conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios. Otros, adems, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la accin de mi espritu, aado asimismo algo, mediante esa accin, a la idea que tengo de aquella cosa; y de este gnero de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones, y otros, juicios. Las ideas en s mismas, esto es, como formas del pensamiento, no pueden ser falsas Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera slo en s mismas, sin relacin a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra. No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo. Por tanto, slo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y ms frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a cosas que estn fuera de m, pues si considerase las ideas slo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podran darme ocasin de errar. Clases de ideas: a) innatas, que estn en m; b) facticias, que parecen venir de fuera; c) ficticias, que construyo yo mismo Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese gnero, son ficciones e invenciones de mi espritu. Pero tambin podra persuadirme de que todas las ideas son del gnero de las que llamo extraas y venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por m, pues an no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto
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de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que estn fuera de m, qu razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. Los ejemplos tienen importancia. Descartes soportaba mal el fro. Deca que en invierno los pensamientos se congelan como el agua. El fro invernal de Estocolmo no pudo soportarlo y muri all La primera de esas razones es que parece ensermelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en m mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mo, como ahora, quiralo o no, siento calor, y por esta causa estoy persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en m por algo diferente de m, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo sentado. Y nada veo que me parezca ms razonable que juzgar que esa cosa extraa me enva e imprime en m su semejanza, ms bien que otra cosa cualquiera. La luz natural o la razn Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que la naturaleza me lo ensea, por la palabra naturaleza entiendo slo cierta inclinacin que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy distintas entre s; pues no podra poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes me enseaba que del hecho de dudar yo poda concluir mi existencia. Porque, adems, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda ensearme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar como fo en la luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaciones que tambin me parecen naturales, he notado a menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes y vicios, me han conducido al mal tanto como al bien: por ello, no hay razn tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad. El objeto y la idea no coinciden, por eso pregunta si existen cosas exteriores a m con contenido objetivo justificado En cuanto a la otra razn la de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen de mi voluntad, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que acabo de hablar se hallan en m, pese a que no siempre concuerden con mi voluntad, podra tambin ocurrir que haya en m, sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir esas ideas sin ayuda de cosa exterior; y, en efecto, me ha parecido siempre hasta ahora que tales ideas se forman en m, cuando duermo, sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por esos objetos, de ah no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que haba gran diferencia entre el objeto y su idea. As, por ejemplo, en mi espritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el gnero de las que he dicho vienen de fuera; segn ella, el sol me parece pequeo en extremo; la otra proviene de las razones de la astronoma, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elaborada por m de algn modo: segn ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razn me impele a creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es ms dismil. Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino slo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existan cosas fuera de m, diferentes de m, y que, por medio de los rganos de mis sentidos, o por algn otro, me enviaban sus ideas o imgenes, e impriman en m sus semejanzas. Las ideas como imgenes de las cosas son problemticas, porque estn sin justificar.La idea de Dios tiene ms contenido objetivo que cualquiera otra Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en m, hay algunas que existen fuera de m. Es a saber: si tales ideas se toman slo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no
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reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de m de un mismo modo; pero, al considerarlas como imgenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo ms, y contienen (por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms grados de ser o perfeccin que aquellas que me representan slo modos o accidentes. Y ms an: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l, esa idea digo ciertamente tiene en s ms realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. La idea de lo perfecto no puede proceder de lo imperfecto Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues de dnde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? Y cmo podra esa causa comunicrsela, si no la tuviera ella misma? Una sustancia o naturaleza lo es por su forma no por su materia Y de ah se sigue, no slo que la nada no podra producir cosa alguna, sino que lo ms perfecto, es decir, lo que contiene ms realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es slo clara y evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin en las ideas, donde slo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que an no existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en s formalmente o eminentemente todo lo que entra en la composicin de la piedra (es decir, que contenga en s las mismas cosas, u otras ms excelentes, que las que estn en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de l, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o gnero al menos tan perfecto como lo es el calor; y as las dems cosas. Pero adems de eso, la idea del calor o de la piedra no puede estar en m si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en s al menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que juzgar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del espritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se encuentra en su causa, tendr que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser segn el cual una cosa est objetivamente o por representacin en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo slo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad est formalmente en las causas de ellas, ni creer que basta con que est objetivamente en dichas causas; pues, as como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, as tambin el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que est formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfeccin que en la idea est slo de modo objetivo o por representacin. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en m como cuadros o imgenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningn caso pueden contener nada mayor o ms perfecto que stas. La objetividad de una idea conduce a su causa, que no soy yo Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, qu conclusin obtendr de todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si,
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por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningn otro. La peculiaridad de la idea de Dios Ahora bien: entre mis ideas, adems de la que me representa a m mismo (y que no ofrece aqu dificultad alguna), hay otra que me representa a Dios, y otras a cosas corpreas e inanimadas, ngeles, animales y otros hombres semejantes a m mismo. Mas, por lo que atae a las ideas que me representan otros hombres, o animales, o ngeles, fcilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y composicin de las ideas que tengo de las cosas corpreas y de Dios, aun cuando fuera de m no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni ngeles. Y, tocante a las ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda proceder de m mismo; pues si las considero ms a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensin en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los lmites de esa extensin; la situacin que mantienen entre s los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situacin; pueden aadirse la substancia, la duracin y el nmero. En cuanto las dems cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el fro y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas estn en mi pensamiento con tal oscuridad y confusin, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan slo seres quimricos, que no pueden existir. Pues aunque ms arriba haya yo notado que slo en los juicios puede encontrarse falsedad propiamente dicha, en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber: cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del fro y el calor son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el fro es slo una privacin de calor, o el calor una privacin de fro, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por cuanto, siendo las ideas como imgenes, no puede haber ninguna que no parezca representarnos algo, si es cierto que el fro es slo privacin de calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podr, no sin razn, llamarse falsa, y lo mismo suceder con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a esas ideas otro autor que yo mismo; pues si son falsas es decir, si representan cosas que no existen la luz natural me hace saber que provienen de la nada, es decir, que si estn en m es porque a mi naturaleza no siendo perfecta le falta algo; y si son verdaderas, como de todas maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad que ni llego a discernir con claridad la cosa representada del no ser, no veo por qu no podra haberlas producido yo mismo. Ideas de las cosas corpreas En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de m mismo; as, las de substancia, duracin, nmero y otras semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de existir por s, dado que yo soy una substancia, y aunque s muy bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo as entre ambos conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias. Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo adems de haber existido antes, y concibo varios pensamientos cuyo nmero conozco, entonces adquiero las ideas de duracin y nmero, las cuales puedo luego transferir a cualesquiera otras cosas. Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen las ideas de las cosas corpreas a saber: la extensin, la figura, la situacin y el movimiento , cierto es que no estn formalmente en m, pues no soy ms que una cosa que piensa; pero como son slo ciertos modos de la substancia (a manera de vestidos con que se nos aparece la substancia), parece que pueden estar contenidas en m eminentemente. Qu es Dios. La idea de Dios no puede proceder de m, luego, si la tengo, es porque Dios existe. De lo finito tampoco sale lo infinito
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As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese infinita. Infinito no es simple negacin de lo finito, pues hay ms realidad en aquello que en esto, Dios existe por la idea de ser perfecto Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negacin de lo finito (as como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negacin del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay ms realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza? Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso est en m por faltarme a m algo, segn dije antes de las ideas de calor y fro, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo ms realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por s misma ms verdadera, ni menos sospechosa de error y falsedad. Yo, que soy limitado y finito, no puedo comprender lo infinito Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de fro. Esa idea es tambin muy clara y distinta, pues que contiene en s todo lo que mi espritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfeccin. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso tambin infinidad de otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clara y distinta de todas. Por mucho que perfeccionase mi conocimiento nunca podra causar lo infinito Mas podra suceder que yo fuese algo ms de lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de Dios estn en m, de algn modo, en potencia, si bien todava no manifestadas en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo que pueda impedir que aumente ms y ms hasta el infinito, y, as acrecentado y perfeccionado, tampoco veo nada que me impida adquirir por su medio todas las dems perfecciones de la naturaleza divina; y, en fin, parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas perfecciones, tendra tambin el de producir sus ideas. Sin embargo, pensndolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque fuera cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza muchas cosas en potencia que an no estuviesen en acto, nada de eso, sin embargo, atae ni aun se aproxima a la idea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia, sino que todo est en acto. Y hasta ese mismo aumento sucesivo y por grados argira sin duda imperfeccin en mi conocimiento. Ms an: aunque
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mi conocimiento aumentase ms y ms, con todo no dejo de conocer que nunca podra ser infinito en acto, pues jams llegar a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede aadirse a su perfeccin. Y, por ltimo, me doy cuenta de que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe slo en potencia el cual, hablando con propiedad, no es nada, sino slo por un ser en acto, o sea, formal. Podra existir yo si no hubiera Dios? Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilsimo de conocer, en virtud de la luz natural, a todos los que quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi atencin se afloja, oscurecido mi espritu y como cegado por las imgenes de las cosas sensibles, olvida fcilmente la razn por la cual la idea que tengo de un ser ms perfecto que yo debe haber sido puesta necesariamente en m por un ser que, efectivamente, sea ms perfecto. Por ello pasar adelante, y considerar si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podra existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: de quin habra recibido mi existencia? Pudiera ser que de m mismo, o bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso, seran menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse ms perfecto que l, y ni siquiera igual a l. Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudara de nada, nada deseara, y ninguna perfeccin me faltara, pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y as, yo sera Dios. Y no tengo por qu juzgar que las cosas que me faltan son acaso ms difciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario, es, sin duda, mucho ms difcil que yo esto es, una cosa o substancia pensante haya salido de la nada, de lo que sera la adquisicin, por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al cabo no son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a m mismo lo ms difcil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado de lo ms fcil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza no se halla provista; no me habra privado, en fin, de nada de lo que est contenido en la idea que tengo de Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de ms difcil adquisicin; y si hubiera alguna ms difcil, sin duda me lo parecera (suponiendo que hubiera recibido de m mismo las dems cosas que poseo), pues sentira que all terminaba mi poder. Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal razonamiento mediante la suposicin de que he sido siempre tal cual soy ahora, como si de ello se siguiese que no tengo por qu buscarle autor alguno a mi existencia. Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las dems; y as, de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y por decirlo as me cree de nuevo, es decir, me conserve. Conservacin y creacin se implican En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarsimo que una substancia, para conservarse en todos los momentos de su duracin, precisa de la misma fuerza y actividad que sera necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existiese. De suerte que la luz natural nos hace ver con claridad que conservacin y creacin difieren slo respecto de nuestra manera de pensar, pero no realmente. As pues, slo hace falta aqu que me consulte a m mismo, para saber si poseo algn poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista tambin dentro de un instante; ya que, no siendo yo ms que una cosa que piensa (o, al menos, no tratndose aqu, hasta ahora, ms que de esta parte de m mismo), si un tal poder residiera en m, yo debera por lo menos pensarlo y ser consciente de l; pues bien, no es as, y de este modo s con evidencia que dependo de algn ser diferente de m. Relacin causa-efecto. Descartes acepta el principio escolstico de la causalidad Quiz pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he
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dicho antes, es del todo evidente que en la causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en m una idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le atribuya a mi naturaleza, deber ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en s la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa causa toma su origen y existencia de s misma o de alguna otra cosa. Si la toma de s misma, se sigue, por las razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por s, debe tener tambin, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual razn, si esta segunda causa existe por s o por otra cosa, hasta que de grado en grado lleguemos por ltimo a una causa que resultar ser Dios. Y es muy claro que aqu no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al presente me conserva. Tampoco puede fingirse aqu que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi produccin, y que de una de ellas haya recibido yo la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de otra, de manera que todas esas perfecciones se hallan, sin duda, en algn lugar del universo, pero no juntas y reunidas en una sola {causa} que sea Dios. Pues, muy al contrario, la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que estn en Dios, es una de las principales perfecciones que en l concibo; y, sin duda, la idea de tal unidad y reunin de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser puesta en m por causa alguna, de la cual no haya yo recibido tambin las ideas de todas las dems perfecciones. Pues ella no puede habrmelas hecho comprender como juntas e inseparables, si no hubiera procedido de suerte que yo supiese cules eran, y en cierto modo las conociese. Conclusin: existo yo y tengo la idea de un ser perfecto, luego esta idea confirma que Dios existe Por lo que atae, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque sea cierto todo lo que haya podido creer acerca de ellos, eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan hecho y producido en cuanto que soy una cosa que piensa, puesto que slo han afectado de algn modo a la materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es decir, mi espritu, al que identifico ahora conmigo mismo. Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay en m la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la existencia de Dios est demostrada con toda evidencia. La idea de Dios es innata Slo me queda por examinar de qu modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los rganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficcin de mi espritu, pues no est en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de m mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he sido creado. Dios no puede engaarme, ya que el engao es una imperfeccin y l es perfecto Y nada tiene de extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea para que sea como el sello del artfice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por slo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a m mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre m mismo, no slo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor de lo que soy, sino que tambin conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en m; y las posee no de manera indefinida y slo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sera
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imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de imperfeccin. Por lo que es evidente que no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende de algn defecto. Contemplemos a Dios y gocemos de l Pero antes de examinar esto con ms cuidado, y de pasar a la consideracin de las dems verdades que pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme algn tiempo a contemplar este Dios perfectsimo, apreciar debidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi espritu. Pues, ensendonos la fe que la suprema felicidad de la vida no consiste sino en esa contemplacin de la majestad divina, experimentamos ya que una meditacin como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar del mayor contento que es posible en esta vida. Descartes, Meditaciones, Alfaguara Nota: Las anotaciones introductorias (entradillas) al texto son las aportadas por la Editorial Coloquio

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Ren Descartes (1596-1650) nace en La Haye (Turena) y muere es Estocolmo. Fue educado en el colegio jesuita de La Flche, en donde estudi filosofa escolstica. Sobre su poca de estudiante dice lo siguiente:

"No hay en ella (en la filosofa escolstica) cosa alguna que no sea objeto de disputa y que, por tanto, no sea dudosa. [...] En cuanto a las dems ciencias, como toman sus principios de la filosofa, juzgaba yo que no se poda edificar nada slido sobre cimientos tan poco firmes [...] me embargaban tantas
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dudas y errores que, procurando instruirme, no haba conseguido ms provecho que el reconocer ms y ms mi ignorancia [...] abandon completamente el estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m mismo, o bien en el gran libro del mundo, emple el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejrcitos, en tratar gente de diversos humores y condiciones, en recoger varias experiencias, en ponerme a m mismo a prueba" [Descartes: Discurso del Mtodo] Con este espritu independiente Descartes se lanza a la aventura del pensamiento, intentando hacer borrn y cuenta nueva con la historia de la filosofa, ante la que experimenta un cierto escepticismo, dado el desacuerdo entre las diversas escuelas con lo que respecta a la verdad. Comparando a la filosofa con un conjunto de edificios (sistema) podemos leer: "Los edificios que ha emprendido y acabado un solo arquitecto suelen ser ms bellos que aquellos otros que varios han tratado de restaurar, sirvindose de antiguos muros construidos para otros fines. [...] Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que fuera enteramente mo" [Idem.] Si la filosofa no progresa consiguiendo la unanimidad de las otras ciencias es, segn Descartes, porque le falta un mtodo capaz de encauzar sus pasos. A la bsqueda de este mtodo se lanza Descartes. Entre las obras de Descartes podemos destacar: * Discurso del mtodo * Meditaciones metafsicas * Reglas para la direccin del espritu A parte de ser el primer filsofo moderno por abandonar los esquemas de pensamiento escolstico-aristotlicos y dar un giro radical a la filosofa, fue tambin un insigne matemtico

2.1. LA BSQUEDA DEL MTODO Descartes parte de la creencia en la UNIDAD DE LA RAZN: la razn humana es universal, y aunque se aplica a una gran diversidad de campos, permanece idntica. Todo lo cual hace pensar a Descartes que debe existir un mtodo universal para todas las ciencias. Al analizar las operaciones de la mente llega a la conclusin de que bsicamente son dos: a) intuicin: actividad intelectual mediante la que se captan los conceptos ms simples emanados de la razn: conocimientos ciertos. Por ejemplo: si pienso en un tringulo intuitivamente s que es cierto que esa figura geomtrica tiene tres ngulos. Es un concepto claro. b) Deduccin: Inferencia necesaria a partir de otros conocimientos ciertos. Por ejemplo: si digo que "un tringulo no es una circunferencia"; o si digo "Pienso, luego existo" estoy realizando una deduccin verdadera porque es lgicamente contradictorio pensar y no existir al mismo tiempo.

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Estas dos operaciones mentales son continuamente utilizadas en matemticas, y muy especialmente en geometra. Justamente por eso Descartes, que a parte de filsofo era matemtico, entiende que el mejor mtodo, el ms seguro, es el matemtico. Descartes define el mtodo como un conjunto de reglas ciertas y fciles capaces de suministrar conocimientos ciertos. distingue cuatro, a saber: a) Evidencia: Se admite slo como verdadero aquello que nos aparece de modo "claro y distinto". Clara es la idea que se me presenta intuitivamente como cierta. Distinta es la idea que se presenta sin estar mezclada con otras cosas, lo simple. b) Anlisis: Si tenemos una idea compleja, la dividimos en tantas partes simples como sea posible. Admitiendo como verdaderas las que sean evidentes. c) Sntesis: Conducir por orden los pensamientos, empezando por los ms simples hasta llegar a los ms complejos. d) Enumeracin y revisin: Se comprueba el anlisis: todas las ideas simples que aparezcan, y se revisa la correccin de la sntesis. Siguiendo estas cuatro reglas del mtodo es imposible, segn Descartes aceptar algo falso como cierto. Nuestras ideas pueden ser de tres tipos: a) Adventicias: Las que proceden de los sentidos: rbol, casa... b) Facticias: provienen de la imaginacin: unicornio, centauro... c) innatas: el pensamiento puede llegar a poseerlas por s mismo, sin que medien los sentidos o la imaginacin. Por ejemplo "Pienso, luego existo". Descartes se refiere a ellas diciendo que son "ciertos grmenes de verdades que estn naturalmente en nuestras almas"

2.2. LA DUDA METDICA Como hemos visto en los textos, Descartes duda de la veracidad de lo que le han enseado, por lo tanto prefiere dejarlo a un lado y empezar su "edificio" filosfico desde el principio.

Por otra parte duda del testimonio de los sentidos, pues en mltiples ocasiones nos inducen a error y las cosas no siempre son como parecen y, es ms, no sabemos siquiera si en verdad existen las cosas que percibimos porque en sueos experimentamos cosas y acontecimientos de una manera tan real que parecen ciertos. Y si esto es as podemos distinguir realmente la vigilia del sueo?. Ante la imposibilidad de dar una respuesta clara a este respecto, Descartes duda tambin de los sentidos y hasta de la existencia del mundo mismo hasta que no quede suficientemente demostrada. En tercer lugar, duda de las mismas matemticas, porque, segn Descartes, podemos imaginar que existe un genio maligno que nos induzca a error cuando pensamos que 2+2=4. Realmente Descartes no cree en la realidad de esta hiptesis, es simplemente una hiptesis
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metodolgica, pero es necesario plantearla para que la duda abarque todos los campos. Ms tarde, cuando pruebe la existencia de Dios, Descartes la desechar. La duda se caracteriza por ser: a) Metdica: no escptica. La duda es el paso previo a un tipo de conocimiento probado.

b) Teortica: Afecta a los conocimientos tericos, como la fsica, las matemticas, la filosofa..., pero no al plano prctico: moral, religioso, poltico. c) Universal: ya que todo se puede poner en duda: experiencia pasada, presente, el pensamiento mismo y las matemticas. Una vez que Descartes descubra mediante la intuicin la primera verdad, podr, a partir de ella, deducir todas las dems. Veamos cmo procede.

CARACTERSTICAS

AFECTA Tradicin

NO AFECTA

Metdica Provisional Universal Teortica

Autoridad Sentidos Mundo exterior Matemticas

Religin Poltica Costumbres

2.2. LAS TRES SUBSTANCIAS Por sustancia entiende Descartes: "Aquello que no necesita de otro para existir". Las sustancias que se deducen de su sistema son tres: a) Res Cogitans (substancia pensante): YO b) Res infinita (substancia infinita): DIOS c) Res extensa (substancia extensa): MUNDO El orden en que las deduce es el que hemos reproducido y tiene su importancia. En efecto, lo primero que tiene que encontrar Descartes es una verdad indubitable cuyas caractersticas de certeza y claridad sirva como modelo a las que le sigan en el proceso deductivo. La primera verdad es la existencia del Yo. Pero como an no se ha garantizado la verdad del conocimiento, puesto que el Yo puede estar engaado cuando cree conocer algo, es necesario encontrar otra verdad que invalide la hiptesis del genio maligno. Esa substancia no es otra que Dios. Demostrada su existencia, quedar garantizada la verdad del conocimiento matemtico. Sin embargo, queda pendiente la demostracin del conocimiento cientfico, y ms concretamente, el propio de la fsica.
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La posibilidad de la Fsica como conocimiento vlido se establecer una vez que se deduzca la existencia de la tercera substancia: el Mundo.

A) SUBSTANCIA PENSANTE: (RES COGITANS) La duda metdica pone de relieve que: - Soy yo quien duda. - Tengo que existir para poder dudar. - La duda es una forma de pensamiento. Por lo tanto, la primera verdad indubitable, la primera idea innata es: "Cogito ergo sum", o lo que es lo mismo: "Pienso, luego existo". Como puede apreciarse, el "cogito" es una intuicin, es decir, una verdad de la que no es posible dudar porque se nos aparece de un modo claro y distinto. Por eso la existencia del Yo constituye la base del sistema cartesiano, pues est exenta de todo error posible y de toda duda posible. La funcin del "cogito" en la filosofa cartesiana es la servir de criterio de certeza: "Todo lo que se perciba con igual claridad y distincin ser verdadero, y, por tanto, podr afirmarlo con inquebrantable certeza" Pero, Qu es el Yo?. La respuesta de Descartes es que el atributo fundamental del YO es el pensamiento, entendido como actividad cuyos modos son las ideas producidas por su actividad.

El hombre es as alma, pero an no se ha demostrado nada sobre la existencia del cuerpo. Slo podr concluir el humano dualismo alma-cuerpo cuando demuestre la existencia de la res extensa: MUNDO, pero antes tendr que demostrar la posibilidad de la verdad: la existencia de DIOS.

B) SUBSTANCIA DIVINA: (RES INFINITA) Al contrario que Toms de Aquino, prueba la existencia del mundo a travs de la existencia de Dios, y la Dios recurriendo al Yo y a sus cogitaciones. Podemos encontrar en las Meditaciones metafsicas, en los Principios y en Discurso del mtodo, tres pruebas de distinta naturaleza, a saber: Argumento gnoseolgico: (3 meditacin) Aparte de la idea innata del YO, Descartes encuentra en su introspeccin otra idea, la de infinito que no es:

Ni adventicia: no procede de los sentidos porque todo lo que podemos observar directamente es finito. Ni facticia: no procede de la imaginacin puesto que sta slo puede trabajar a partir de los materiales que nos suministra la experiencia.
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Reflexionando acerca del hecho de que era un ser que dudaba, Descartes, llega a descubrir que no era del todo perfecto pues era mayor perfeccin conocer que dudar. En dnde -se pregunta- pudo haber aprendido a pensar en un ser ms perfecto que l mismo? Evidentemente, se responde, que tiene que haber alguien que puso en m tal idea. Para llegar a la conclusin anterior, es decir, que tuvo que ser alguien diferente a l mismo quien tuvo que poner en l la idea de un ser perfecto, Descartes, lleva a cabo el razonamiento siguiente: Los pensamientos que se refieren a las cosas que existen fuera de m no es imposible suponer que pudieran proceder de mi mismo. Y si tales ideas o pensamientos son verdaderos, es posible que se deba a mi pensamiento en tanto que posee algn tipo de perfeccin; si no son verdaderos, entonces puede deberse a mi imperfeccin. Pero, sea una cosa u otra, todo podra explicarse a partir de m mismo. No puede suceder lo mismo con la idea que representa un ser ms perfecto que yo mismo. En este caso tal idea no podra proceder de m mismo pues es imposible que, de algo imperfecto, pueda surgir la idea de lo absolutamente perfecto. Por lo tanto, como, segn Descartes, la perfeccin no puede proceder de la imperfeccin, es preciso que Dios exista y sea la causa de la idea que yo tengo de la perfeccin . En definitiva no puede ser que yo exista como soy, es decir, teniendo la idea de Dios, si, al mismo tiempo, Dios no existiera. De qu modo he recibido esta idea de Dios? Porque no la he recibido con los sentidos....ni ha sido imaginada por m, puesto que no puedo sustraer nada a ella ni aadirle algo; hemos de reconocer, por tanto, que su idea no me es innata como me es innata la idea de m mismo.......Dios, al crearme, ha puesto en m esa idea, como el signo del artfice impreso en su obra......Por ello, es muy verosmil que haya sido hecho en cierto modo a su imagen y semejanza, y, en esa semejanza, es donde est contenida la idea de Dios. Descartes. Meditaciones metafsicas. 3 Meditacin La idea de infinito es pues innata. Pero esa idea no puede proceder de una sustancia finita como el yo, sino que tiene que tener un origen igualmente infinito, porque de lo contrario, el efecto (la idea de infinitud) sera mayor que la causa (yo), y como el efecto no puede ser mayor que la causa, hemos de concluir que la idea de infinito procede de un ser infinito, es decir: DIOS: Argumento cosmolgico ( 3 Med. y en Principios) Argumento en el que predomina la idea de contingencia y dependencia. Procede as: a) Yo poseo la idea de perfeccin y existo b) Pero si no debo mi existencia a Dios debo deberla a:

A m mismo Haber existido siempre A causas menos perfectas que Dios No soy causa de m mismo, porque, de serlo, me habra creado perfecto. Parece evidente, segn mi memoria, que no he existido siempre, sino que he comenzado a existir. Respecto a las causas, habr tenido que recibir su existencia de s misma o de alguna otra cosa. Si es causa sui, se trata de Dios. Si no lo es, esa causa ha debido recibir su existencia de otra, y esta , a su vez, de otra... pero como no podemos remontarnos al

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infinito en la serie de las causas, debemos admitir que la ltima causa, causa sui, es Dios, que es causa de su propia existencia Argumento ontolgico a la manera de Anselmo de Canterbury: Examinado la idea que tengo de un ser perfecto encuentro que la existencia est en ella comprendida de la misma manera, o an ms evidentemente que est comprendida en la de un tringulo que sus tres ngulos son iguales a dos rectos" [Discurso...] En resumen, el argumento ontolgico viene a decir que si tengo en mi mente la idea de un ser perfecto, tiene que existir, porque de no existir le faltara una de las perfecciones: la existencia y eso sera lgicamente contradictorio, luego Dios existe. Pero una vez que he percibido que Dios existe.......y de que no es engaador..........resulta que, aunque ya no siga atendiendo a las razones por las que he juzgado que esto es verdad, slo con que recuerde haberlo percibido clara y definidamente, no se puede aducir ningn argumento en contra que me induzca a dudar.................Por lo tanto, veo que la certidumbre y la verdad de toda ciencia dependen tan slo del conocimiento de Dios, de modo que nada podra conocer perfectamente antes de que lo hubiera conocido a l. Descartes.[ 5 Meditacin Mediante los tres argumentos anteriores: gnoseolgico, cosmolgico y ontolgico, Descartes demuestra la existencia de DIOS, lo cual invalida la hiptesis del genio maligno de la siguiente manera: Dios, en su infinita bondad no puede permitir que exista un ser, igualmente poderoso que l, que me induzca a error cuando pienso. Por lo tanto, si Dios existe, no puede permitir que yo me engae. De esta manera, queda garantizada la existencia de la verdad, que no es otra que Dios mismo. No obstante, como ya advirti Arnauld en las cuartas objeciones a las Meditaciones metafsicas, en Descartes hay un crculo vicioso: se apoya en la veracidad de Dios para asegurar la capacidad cognoscitiva y, por otro lado, afirma a Dios a partir de las ideas innatas que l nos ha puesto en la mente. Se trata de saber, en definitiva, si el cogito es realmente el principio de la filosofa o se subordina a Dios Crticas a las pruebas de la existencia de Dios:

Hay causas que no tienen tanta perfeccin como sus efectos. Dios no es una idea innata, sino que ha sido recibida por la tradicin, y por lo tanto es susceptible de duda. La idea de ser perfecto e infinito no es perfecta ella misma, si lo fuera sera insoportable para un ser finito.(Regius) La existencia no es una perfeccin, sino que hay que suponerla (Gassendi)

Demostrada la existencia de Dios, Descartes pasa a la tercera parte de su objetivo, el ms importante para l: demostrar la posibilidad misma del conocimiento cientfico, cosa que conseguir al demostrar la existencia del MUNDO.

C) SUBSTANCIA EXTENSA: (RES EXTENSA)

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Segn Descartes, yo no puedo dudar de que hay en m una facultad pasiva de sentir, de recibir ideas de las cosas sensibles. Pero esta facultad sera intil, si no hubiera una facultad activa capaz de producir esas ideas: - Esta facultad activa no puede estar en m, pues "yo soy solamente una cosa que piensa", una sustancia pensante, y las cosas se me presentan, incluso en contra de mi voluntad. - Por lo tanto, es preciso que pertenezcan a una sustancia distinta, es decir, al cuerpo: "Y puesto que Dios no es engaador, me ha dado una grandsima inclinacin a creer que aquellas- las ideas sensiblesme son transmitidas por objetos corpreos; no se cmo se lo podra defender de la acusacin de engao si aquellas ideas fueren producidas por causas que no fuesen objetos corpreos". Luego, la substancia corprea, distinta de la pensante existe, y tiene como principal atributo la extensin. Pero no posee todas las cualidades que percibimos en ella: Posee cualidades propias u objetivas: magnitud, figura, movimiento, situacin, duracin, nmero... Sin embargo, cualidades como el color, el olor, el sabor, el sonido, no existen como tales en las cosas, sino que son cualidades subjetivas, tal como haba defendido con anterioridad Galileo. Estas cualidades son llamadas por Descartes "modos". Como hemos dicho ms arriba, con la demostracin de la existencia del mundo queda abierta la posibilidad del conocimiento cientfico. Respecto al cuerpo, lo claro y distinto es que no se puede concebir un cuerpo que no tenga extensin. Por consiguiente, la extensin es el atributo principal de la sustancia corprea y, como el atributo manifiesta la esencia, la esencia del cuerpo es extensin. De este modo, el mundo material queda despojado de elementos cualitativos. El principio formal de la sustancia (de origen aristotlico) es abandonado por Descartes al no poseer claridad y distincin. La materia queda reducida a extensin geomtrica, sin forma alguna. La fsica cartesiana no requiere ms que dos elementos: la materia y el movimiento. De ah nace el mecanicismo cartesiano y el posterior materialismo. La materia-extensin es infinita y divisible infinitamente. Todos los cambios son movimientos locales: el movimiento es la accin por la cual un cuerpo pasa de un lugar a otro; es una simple variacin de la posicin de los cuerpos. Se niega as el finalismo de la sustancia corprea. El movimiento no puede venir de la materia (la extensin nada nos dice del mismo), luego depende de la cantidad que Dios le imprimi y que permanece constante : Dios es la causa primera del movimiento puesto que lo ha introducido en la materia inerte; la cantidad de movimiento de todos los cuerpos del universo es constante. Leyes de la mecnica: 1. Principio de inercia: todos los cuerpos que estn en movimiento continan movindose hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos. 2. Direccin del movimiento: todo cuerpo en movimiento tiende a continuarlo en lnea recta. 3. Ley del choque: si un cuerpo se mueve y encuentra a otro cuerpo, tiene menos fuerza

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para continuar movindose en lnea recta, y si tiene ms fuerza arrastra consigo al otro cuerpo. El mundo material o res extensa se reduce a mera extensin , que crece, se mueve y se transforma siguiendo procesos mecnicos. Por cuerpo entiende Descartes todo lo que puede ser circunscrito por algn lugar y llenar un espacio, de tal manera que cualquier otro cuerpo sea excluido de all; todo lo que puede ser sentido por uno de los cinco rganos sensoriales; lo que puede ser movido de diversas maneras, no por s mismo, sino por algo extrao que lo toque. Se trata del mecanicismo geomtrico, que excluye toda cualidad que no sea la extensin y el movimiento. As pues, los cuerpos son extensiones movidas, mecanismos (incluso el cuerpo humano). Los animales son mquinas: los fenmenos biolgicos se reducirn a fenmenos fsicos, por lo que los seres no pensantes se equipararn a mecanismos puros. La relacin entre alma y cuerpo Como ya se ha comentado, a la sustancia la define su atributo principal. Por lo tanto, en el caso del hombre no se da unin sustancial , porque los atributos de las dos sustancias que lo componen son distintos entre s: el atributo de la sustancia pensante es el pensamiento, mientras que el atributo del cuerpo es la extensin. El hombre no es una sustancia compuesta de otras dos incompletas, sino enteramente completas. En definitiva, tratndose de dos substancias separadas, el cuerpo no es ms que una mquina acoplada al espritu ; o, si se prefiere, la relacin de la mente al cuerpo es anloga a la que existe entre el piloto y la nave. Descartes se encuentra en una situacin difcil: Por una parte, su aplicacin del criterio de claridad y distincin le lleva a subrayar la distincin real entre alma y cuerpo, que incluso se representa como substancias completas. Por otro lado, tena consciencia de los datos empricos que manifiestan su mutua interaccin. Su negativa a aceptar la conclusin que pareca inferirse de sus presupuestos, a saber, que el alma est simplemente alojada en el cuerpo, al que utiliza como una especie de vehculo o instrumento extrnseco, le llev a intentar encontrar una "solucin" que explicase su mutua "interaccin". As, segn Descartes, la comunicacin entre ambas se da a travs de los "espritus vitales o animales", que circulan en la sangre. Estos transmiten a la glndula pineal, donde se aloja el alma, los mensajes extrados del cuerpo, de la misma forma que tambin ellos transmiten los mandatos del alma a los diferentes rganos corporales. Frente a la concepcin del aristotelismo escolstico, en la que el hombre constitua una unidad en la que el alma "informaba" al cuerpo, este dualismo cartesiano o el problema de comunicacin de las substancias constituir uno de los grandes puntos de discordia entre sus crticos y partidarios. Es preciso resaltar que Descartes afirma la autonoma del yo respecto del universo fsico, en el que no cabe la libertad, ya que est presidido por la necesidad, segn la concepcin mecanicista de la nueva ciencia, que Descartes comparte. Dicha autonoma aparece con claridad en la independencia con que la mente la percibe: "Puesto que, por una parte, poseo una idea clara y distinta de m mismo en tanto que soy una cosa que piensa e inextensa, y de otra parte, poseo una idea distinta del cuerpo en tanto que es solamente una cosa extensa y que no piensa, es evidente que yo soy distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin l" [Meditaciones, 6]

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2.4. MORAL PROVISIONAL La trayectoria filosfica de Descartes viene marcada, a lo largo de sus obras, por la duda metdica y la posterior fundamentacin progresiva de los distintos mbitos del saber: teologa, metafsica, filosofa natural, ciencias concretas... El mtodo cartesiano, ese mtodo que unifica las ciencias en aras de la construccin del la ciencia universal, tambin deba ser la base de una ciencia moral, racionalmente fundada. Sin embargo, hasta que llegase ese momento en el que pudiese elaborar la ms alta y ms perfecta ciencia moral que, presuponiendo un conocimiento de las dems ciencias, es el ltimo grado de la sabidura, era necesario proveerse de unas ciertas reglas morales, a fin de resolver la vida prctica sin caer en la irresolucin. Considera que, como muchas veces nos vemos obligados a actuar aun en medio de la duda, debemos hacerlo como si los postulados fuesen absolutamente vlidos; lo cual no significa defender la indiferencia o la comodidad, puesto que el hombre ha de procurar clarificar todos los aspectos concomitantes a todo acto humano. De ah el sentido de su morale par provision (que no provisional), cuyas mximas presenta ya en su Discurso del mtodo. As, en su Discurso del mtodo, antes de aplicar su duda metdica, Descartes plantea una tica provisional. En sntesis, los postulados o preceptos de dicha tica que propone para s mismo, seran los siguientes: Se resuelve a a) Obedecer las leyes y costumbres de su pas, b) Ser firme y resuelto en sus acciones, y seguir fielmente incluso las opiniones dudosas (opiniones an no establecidas ms all de toda duda), una vez que su mente las ha aceptado. c) Tratar de vencerse siempre a s mismo ms bien que a la fortuna y a alterar sus deseos ms bien que tratar de cambiar el orden del mundo. d) Finalmente, resuelve dedicar su vida entera al cultivo de su razn y a hacer tantos progresos como pueda en la bsqueda de la verdad . Por consiguiente, Descartes elabora una moral para s mismo que, si bien puede tener validez universal debido a su formulacin en reglas normativas, no intenta proyectar hacia los dems. Simplemente expresa el comportamiento que l mismo ha seguido en su vida, adecundolo a sus postulados filosficos, pero sin intentar fundamentarlo con el rigor propio de una moral autnticamente racional. 2.5. LA INFLUENCIA CARTESIANA Descartes no slo fue un innovador de la filosofa, sino tambin el primero en aplicar las matemticas a las ciencias fsicas, y el iniciador moderno de la concepcin mecanicista de la naturaleza. Las reacciones hacia las doctrinas de Descartes se hicieron notar inmediatamente. Ya durante su vida se formularon varias objeciones a puntos bsicos de su doctrina (Hobbes, Arnauld, Gassendi, etc.). Pero, tanto materialistas como idealistas, han encontrado apoyo para sus ideas en Descartes. Unos y otros han visto en l al primer filsofo moderno, impulsor de la subjetividad racional, al concebir el hombre como razn. De hecho, sus ideas dominaron en el mundo hasta dos siglos despus de su muerte. A partir de Descartes, el pensamiento moderno tomar como punto de partida el ser mental o el pensamiento del ser, pero no el acto de ser de las cosas reales.

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La unin de cuerpo y alma no queda suficientemente demostrada con Descartes. ste y otros problemas harn posible los sistemas posteriores de Malebranche (Onlologismo y ocasionalismo), Spinoza (monismo substancial) y Leibniz (monadologa y armona preestablecida), Geulincx (ocasionalismo) que siguiendo el espritu cartesiano y en clave teolgica, intentarn solucionar los problemas irresolutos del fundador del racionalismo. Locke critic duramente las ideas innatas. Hume, Kant, Nietzsche criticaron sus pruebas sobre la existencia de Dios. En el siglo XX, Husserl, retoma el empeo de Descartes para hacer de la filosofa una ciencia de esencias, tal como podemos apreciar en sus Meditaciones Cartesianas

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