31/3/2014

N.A.U ::..:: NCLEO DE ANTROPOLOGIA URBANA DA USP

Rita Amaral
Ncleo de Antropologia Urbana da Universidade de So Paulo

A Festa como objeto das cincias sociais, apresenta diversos aspectos j estudados e muitos problemas ainda por enfrentar; se no para solucion-los, ao menos para colocar em evidncia novos fatores. Existe, em primeiro lugar, o problema relacionado bibliografia de consulta: uma vasta quantidade de trabalhos sobre festividades de todos os tipos, especialmente etnografias de sociedades indgenas, e um sem-nmero de pesquisas de orientao folclorista, em geral meramente descritivos, muitos deles fazendo uso de conceitos j abandonados como o de cultura espontnea, sobrevivncia cultural e outros do mesmo gnero. Tais estudos, servem como documentos por seu carter minuciosamente descritivo dos eventos em si e do momento em que se realizam, mas poucas vezes apresentam a preocupao com o registro dos contextos culturais, polticos e econmicos em que ocorrem. Excessivamente preocupados em buscar o que se considera ser o original, o tradicional, as sobrevivncias culturais, escaparam muitas vezes aos observadores no apenas os processos transformativos, mas tambm as razes que os impulsionam.

Ao mesmo tempo, nota-se a escassez de reflexes tericas sobre as festas, que geralmente aparecem como um ponto inserido nos estudos dos rituais ou, mais propriamente, das teorias sobre a religio. Sendo assim, o conjunto de estudos sobre festas composto por um farto ajuntamento de subcaptulos, pargrafos, temas afins nem sempre relacionveis entre si, dispersos no s em obras antropolgicas mas, tambm, filosficas, sociolgicas, histricas, literrias etc.

Tais fragmentos (mas tambm algumas abordagens especficas da festa como objeto) so encontrados, mais freqentemente, nas obras de autores que se ligaram escola fenomenolgica, como George Dumzil, Roger Caillois, Ren Girard, George Bataille, Mircea Eliade, entre outros. Estes autores, entretanto, apenas aperfeioaram ou atualizaram, sem desenvolvimentos particularmente novos, as reflexes de mile Durkheim que, em 1912, apresentou vrias observaes sobre a estreita relao entre o ritual e as festas em Les formes elementaires de la vie religieuse que foram se tornando base comum na bibliografia posterior. Em Les formes elementaires , Durkheim afirma que os limites que separam os ritos representativos das recreaes coletivas so "flutuantes" e ainda afirma que uma caracterstica importante de toda religio exatamente o "elemento recreativo e esttico" (Durkheim, 1968:542/4). A partir dessas constataes, diz Durkheim:

"toda festa, mesmo quando puramente laica em suas origens, tem certas caractersticas
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de cerimnia religiosa, pois, em todos os casos ela tem por efeito aproximar os indivduos, colocar em movimento as massas e suscitar assim um estado de efervescncia, s vezes mesmo de delrio, que no desprovido de parentesco com o estado religioso.[...] Pode-se observar, tambm, tanto num caso como no outro, as mesmas manifestaes: gritos, cantos, msica, movimentos violentos, danas, procura de excitantes que elevem o nvel vital etc. Enfatiza-se freqentemente que as festas populares conduzem ao excesso, fazem perder de vista o limite que separa o lcito do ilcito. Existem igualmente cerimnias religiosas que determinam como necessidade violar as regras ordinariamente mais respeitadas. No , certamente, que no seja possvel diferenciar as duas formas de atividade pblica. O simples divertimento, [...] no tem um objeto srio, enquanto que, no seu conjunto, uma cerimnia ritual tem sempre uma finalidade grave. Mas preciso observar que talvez no exista divertimento onde a vida sria no tenha qualquer eco. No fundo a diferena est mais na proporo desigual segundo a qual esses dois elementos esto combinados." (Durkheim, 1968:547/8 grifos meus).

Para Durkheim (e outros autores depois dele), as principais caractersticas de todo tipo de festa so: (1) - a superao das distncias entre os indivduos, (2) - a produo de um estado de "efervescncia coletiva" e (3) - a transgresso das normas coletivas. A idia de objeto srio ou finalidade grave foi totalmente abandonada, obviamente.

No divertimento em grupo, pensa Durkheim, do mesmo modo que na religio, o indivduo desaparece no grupo e passa a ser dominado pelo coletivo. Nesses momentos, apesar ou por causa das transgresses, so reafirmadas as crenas grupais e as regras que tornam possvel a vida em sociedade. Ou seja: o grupo reanima "periodicamente o sentimento que tem de si mesmo e de sua unidade. Ao mesmo tempo, os indivduos so reafirmados na sua natureza de seres sociais" (Durkheim, 1968:536).

Durkheim diz isso porque, em sua opinio, com o tempo a conscincia coletiva tende a perder suas foras. Logo, so imprescindveis tanto as cerimnias festivas quanto os rituais religiosos para reavivar os "laos sociais" que correm, sempre, o risco de se desfazerem. Neste sentido, poderamos imaginar que, quanto mais festas um dado grupo ou sociedade realizam, maiores seriam as foras na direo do rompimento social s quais elas resistem. As festas seriam uma fora no sentido contrrio ao da dissoluo social.

A festa tambm capaz de colocar em cena, segundo Durkheim, o conflito entre as exigncias da "vida sria" (as obrigaes do trabalho, responsabilidades sociais, restries etc) e a prpria natureza humana. Segundo seu modo de ver, as religies e as festas refazem e fortificam o "esprito fatigado por aquilo que h de muito constrangedor no trabalho cotidiano" Nas festas, por alguns momentos, os indivduos tm acesso a uma vida "menos tensa, mais livre", a um mundo onde "sua imaginao est mais vontade" (Durkheim, 1968: 543/547).

Se possvel argumentar que Durkheim estende o "mal-estar na civilizao" da cultura ocidental sua contempornea para todas as sociedades e que nem todas levam uma vida tensa e pouco livre, ou mesmo constrangida pelo trabalho cotidiano, temos que considerar que algo nesta relao parece fazer sentido, pois a noo de "vida sria" versus divertimento reaparece sob diferentes formas e nomes em todas as teorias sobre o significado das festas (ainda que as perspectivas e anlises sejam diferentes), o que lhe confere alguma legitimidade. Contudo, divertimento coisa sria, e pode ser entendido at mesmo como a segunda finalidade do trabalho, vindo logo aps a satisfao das necessidades ligadas sobrevivncia.

Para a maioria dos autores estudados, o divertimento (um dos mais importantes pressupostos da festa), uma rpida fuga da monotonia cotidiana do trabalho, no tendo qualquer "utilidade". Mas como a
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humanidade precisa da "vida sria", sabendo que sem ela a existncia em sociedade se tornaria impossvel, resulta que a festa deixa de ser "intil" e passa a ter uma "funo", pois ao fim de cada uma delas os indivduos voltam "vida sria" com mais coragem e disposio . A festa (e o ritual) reabasteceriam a sociedade de "energia", de disposio para continuar. Ou pela resignao, ao perceber que o caos se instauraria caso no houvesse o constragimento imposto pelas regras sociais, ou pela esperana de que um dia, finalmente, os homens podero experimentar a liberdade (como a festa pretende durante seu tempo de durao) das amarras que estas mesmas regras impem aos indivduos.

Ainda de acordo com Durkheim (1968:603), na festa a energia do coletivo atingiria o seu apogeu no momento de maior "efervescncia" dos participantes. Ele observa que esta efervescncia "muda as condies da atividade psquica. As energias vitais so superexcitadas, as paixes mais vivas, as sensaes mais fortes". Para garantir este estado de alma, contribuem fortemente os elementos presentes em todas as festas: msica, bebidas, comidas especficas, comportamentos ritualizados, danas, expresso da sensualidade etc. Neste estado o homem no se reconhece como ator social. Ele se reintegra Natureza, de que teria se separado ao fundar a sociedade. Na festa, pensa Durkheim, e muitos dos autores que se seguiram a ele, os indivduos podem entrar em contato direto com a fonte de "energia" social e dela absorver o necessrio para se manterem, sem revolta e muita contrariedade, at a prxima festa. Esta superenergia e a diluio da individualidade no coletivo so sempre muito perigosos. Da a estreita ligao entre divertimento e violncia.

Tambm para Roger Caillois (1950) e Mauss & Hubert (1968), a reunio de muitas pessoas que se movimentam, danam, cantam, gritam etc., contribui para a produo de grande quantidade de "energia", que redistribuda para todos os participantes. Esta afirmao surge quando os autores falam sobre sacrifcio. Para eles, o sacrifcio implica uma consagrao, a transformao de um objeto profano em sagrado . Segundo a argumentao desses autores a vtima do sacrifcio, por sua transformao em objeto sagrado, entra em contato com foras religiosas que, na teoria durkheimiana, representam as foras vitais que mantm vivo o tecido social. Mesmo quando no se tem uma vtima, no sentido estrito do termo, ou seja, um ser vivo que d sua vida ao sagrado atravs da imolao, pode-se entender a importncia da noo de sacrifcio para a compreenso da festa, pois at nas mais urbanas e atuais possvel perceber o sacrifcio de bens simblicos e materiais em favor delas. Ao mesmo tempo, a noo de sacrifcio central para as teorias religiosas e da festa, como demonstram Bataille (1973) e Girard (1990). Nestes autores, a religio a procura da intimidade com o divino perdida com a instaurao da dicotomia sujeito/objeto, ou seja: a transcendncia no mundo. Novamente, preciso relativizar este raciocnio, que se relaciona s noes de "mal-estar na civilizao", nostalgia da imanncia, e "animalidade", no se aplicando evidentemente a todas as sociedades, mas aceitar que a festa, como o sacrifcio ritual, uma mediao capaz de estabelecer o contato temporrio entre o sagrado e a sociedade dos homens.

O sagrado, para Bataille, a recuperao da intimidade entre o homem e o mundo, entre o sujeito e o objeto; por isso est estreitamente ligado grande maioria das festas, em todas as sociedades. Mas se o homem deseja a volta da imanncia, sabe tambm que entregar-se a esta intimidade perder sua humanidade. Para Bataille, o problema colocado pela impossibilidade de ser humano sem passar a ser uma coisa e de escapar ao limite das coisas sem retornar animalidade recebe a soluo mediadora da festa. Ele diz: "A festa a fuso da vida humana. Ela para a coisa e o indivduo o cadinho onde as distenses se fundem ao calor intenso da vida ntima" (Bataille, 1973: 74).

As festas tambm significam a destruio das diferenas entre os indivduos e, por esta razo mesma, associam-se violncia e ao conflito, pois so as diferenas que mantm a ordem. Para entender essas questes preciso lembrar o pressuposto bsico da teoria religiosa girardiana: o desejo mimtico. A mmese, que pode ser pensada como um fator de integrao social, tambm um fator de destruio e de dissoluo, pois todos os indivduos desejando os mesmos objetos, tornam-se rivais e violentos. Por isso o "corpo social" cria interditos, que so sempre antimimticos e condio para a ordem. Apesar dos interditos, todavia, o desejo mimtico continua atuando e surgem conflitos entre pessoas e grupos. Para restabelecer a ordem existem a religio e o sacrifcio. Os homens, depois de representarem uma
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crise mimtica (o ritual, a festa) concentram toda a sua violncia em direo vtima sacrificial, ao "bode expiatrio". A oposio de todos contra todos traduzida, atravs do sacrifcio, em oposio de todos contra um. E a ordem se restabelece (Girard, 1990), sendo comemorada .

A noo de Festa como propiciadora do restabelecimento da ordem ou negao dela continuamente tematizada por inmeros autores, sempre seguindo as mesmas linhas. Apenas Jean Duvignaud (1983) radicaliza a teoria da festa, vendo nela no uma tentativa de regenerao ou um modo de reafirmao da ordem social vigente, mas a ruptura, a anarquia total, o poder subversivo, negador, da festa. Para Duvignaud (1983: 212), o poder da festa no exclusivo de uma cultura ou outra, mas perpassa todas elas, como um grande destruidor. A festa evidencia a "capacidade que tm todos os grupos humanos de se libertarem de si mesmos e de enfrentarem uma diferena radical no encontro com o universo sem leis e nem forma que a natureza na sua inocente simplicidade." Esta capacidade, para Duvignaud, estaria sendo vencida, hoje, pelo modo de produo capitalista e pelo crescimento industrial.

Esta espcie de "decadncia" da festa tambm observada por Michel Maffesoli ao estudar a ascendncia e a decadncia da vida em grupo nas sociedades ocidentais e os aspectos dionisacos e prometicos das mesmas. Para ele, as causas da decadncia do festejar, seriam o individualismo e o utilitarismo contemporneos (que, segundo ele, j entram tambm em decadncia, propiciando o reflorescimento das festas e das tribos), princpios que so opostos ao ludismo, ao dispndio, inutilidade, "confusionalidade e orgiasmo" que constituem a essncia das festas. Maffesoli usa o termo xtase para se referir quilo que Durkheim chamou de efervescncia, isto , o ultrapassamento, a transcendncia do indivduo no interior de um grupo mais amplo; o "eu" que se dilui no coletivo. Ele afirma, ainda, que a festa e o xtase so os dois maiores inimigos do princpio de individualizao que parece controlar as relaes sociais na sociedade contempornea e, indo mais longe, acredita que a "revolta" da festa em todas as suas "feies" impendente. Maffesoli tambm acredita, como Durkheim, que a festa (ou o "orgiasmo") permite a estruturao e a regenerao da sociedade. Contra o crescente individualismo, a salvao estaria no holismo inerente s festas. Ele diz:

"Uma cidade, um povo, mesmo um grupo mais ou menos restrito de indivduos, que no logrem exprimir coletivamente sua imoderao, sua demncia, seu imaginrio, desintegrase rapidamente." (Maffesoli, 1985: 23).

Para entender por qu, apesar das evidncias em contrrio, especialmente nos pases em desenvolvimento, certos autores (Caillois, 1950; Eliade, 1972; Duvignaud, 1983; Girard, 1990 e outros.) falam em decadncia da festa, preciso ter em conta que a maioria delas foram estudadas em sociedades "simples". Nelas, talvez, seja possvel imaginar que o contato com culturas que privilegiam o sistema capitalista, industrial, que prega a racionalizao do tempo, a economia dos bens etc., tenha levado a um "abandono" de certas tradies, embora seja possvel nos certificarmos de que grande parte delas mantm exatamente as festas como ponto de contato com sua cultura e tradio .

Na sociedade brasileira, contudo, no se percebe essa decadncia da festa observada especialmente pelos autores estrangeiros em relao s culturas de pases do terceiro mundo. Muito pelo contrrio. Cada vez surgem mais e mais motivos para se festejar todo tipo de coisa e mais modos de faz-lo. O Brasil sendo um pas em desenvolvimento capitalista deveria, segundo os pressupostos de Duvignaud, estar vivendo a decadncia da festa. No entanto, acontece o contrrio. Pode-se notar, certamente, o empobrecimento de algumas festas na atualidade quando comparadas com s que se realizavam no sculo passado e comeo deste (como as de Reis e do Esprito Santo, por exemplo, que eram mais pomposas), especialmente nos aspectos estticos e alimentares. Tambm possvel notar a ausncia, na primeira metade do sculo XX das elites em festas tidas como mais populares, como os carnavais de rua, das quais se afastaram, em algumas regies. Mello Moraes Filho (1979), Cmara Cascudo (1969), Gilberto Freire (1995) e outros observaram as transformaes destas festas. Os dois primeiros notam especialmente a perda da beleza e do luxo, lamentando a introduo de novidades que deturpam a tradio e Freire interpreta esta transformao como decorrente das mudanas sociais ocorridas com o fim da escravatura e proclamao da Repblica. Atualmente, contudo, as festas
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crescem em todos os sentidos (participao e luxo, por exemplo) e as elites voltam a elas, sendo comum v-las nos carnavais e forrs. E preciso notar, tambm, o enriquecimento de outras festas, que foram adquirindo muito em smbolos e riqueza com o passar do tempo, como o caso da maior festa brasileira, o Carnaval, ou ainda do Crio de Nazar, no Par, e o So Joo nordestino. O calendrio turstico publicado pelas prefeituras do interior brasileiro no permite concluir pela decadncia do nmero de festas.

A contradio entre a lgica da acumulao versus desperdcio, na festa, parece resolver-se, no Brasil, de modo razoavelmente pouco tenso. Tudo indica que o capitalismo cooptou as festas populares e foi cooptado por elas, mas tambm que povo vem reinventando suas festas nas novas condies de vida resultantes de novos contextos econmicos e sociais. Pode-se observar, tambm, que as antigas festas populares (principalmente as religiosas), compartilhadas por grande nmero de pessoas, fragmentaramse em formas diferentes de festejar conforme foram se formando grupos em decorrncia do crescente processo de desenvolvimento capitalista e a conseqente diviso social do trabalho, dos espaos, das classes sociais e do crescimento de diferentes denominaes religiosas com maneiras variadas de festejar. No entanto, surgiram e/ou mantiveram-se grandes festas em centros de atrao regionais.

oOo

A festa est relacionada, ainda, a vrios outros temas, conforme o objeto que os autores analisam ou o tipo de festa que se estuda. Como no caso brasileiro ela se liga essencialmente religio (embora nem sempre o sentimento de participao do universo religioso que envolve a festa seja uma realidade), importante compreender um de seus aspectos mais tematizados, que o das relaes entre festa e ritual.

Existem ao menos duas posies principais e divergentes sobre ritual. Uma delas, a de Gluckman, afirma que o ritual est sempre ligado ao domnio religioso ou mstico (Gluckman, 1966). A outra, que expande a aplicao do conceito de ritual para outros campos da vida social que no o religioso, defendida por Edmund Leach. Para Leach, no h diferena importante entre "comportamento comunicativo" e "comportamento mgico". Os participantes do ritual mgico tambm esto comunicando alguma coisa para um determinado destinatrio e, por esta razo, sua mensagem pode ser estudada e decifrada com o mesmo instrumental que se usa para entender, por exemplo, uma cerimnia poltica. Qualquer tipo de ritual utiliza uma linguagem, verbal e/ou no-verbal, condensada e muito repetitiva, diminuindo assim a ambigidade da mensagem que deve ser transmitida. Nessa concepo, o ritual sempre diz alguma coisa sobre algo que no o prprio ritual. Ou seja: o ritual, por si s no suficiente para a apreenso do sentido (Leach, 1972). assim que a festa pode ser uma dimenso privilegiada para o estudo de sociedades e grupos.

No Brasil, as relaes entre ritual e comportamento comunicativo so estreitas, tendo as festas, em geral, as duas finalidades. A grande maioria delas permanece tendo carter religioso, embora contenham, ao mesmo tempo, aspectos bastante secularizados, que chegam a criar conflitos com a Igreja, pois muitas vezes a participao popular se d mais pelo aspecto ldico do divertimento e alegria, do que pelo aspecto religioso propriamente dito. Alm disso, disputas pelo controle poltico e econmico da festa tambm so freqentes. Isto acontece tanto no catolicismo popular intensamente praticado em
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cidades do interior do pas, como nos cultos afro-brasileiros, como caso da festa de Iemanj no dia 2 fevereiro (e no Reveillon), em todo o litoral brasileiro, que se tornou mais uma atrao turstica, da qual participam fiis e leigos, estes em muito maior nmero. O aspecto comunicativo aparece no apenas no mbito propriamente religioso, de comunicao com o sagrado, mas tambm nos elementos que so introduzidos nas festas. Isto tanto pode acontecer na festa religiosa, pela introduo de elementos profanos, como nas festas profanas, de elementos religiosos. Assim, na Festa do Divino ou de Corpus Christi possvel ler-se mensagens de estmulo preveno da AIDS nos tapetes de flores por onde caminha a procisso, como possvel a presena dos orixs em grandes carros alegricos das escolas de samba do Rio de Janeiro e de So Paulo, ou ainda do prprio Cristo, como o apresentado por Joosinho Trinta num dos memorveis enredos da escola de samba Beija-Flor: Ratos e Baratos, larguem a minha fantasia.

Para a Antropologia da Religio, no h dvidas de que as festas constituem um tipo de manifestao que se insere no quadro do estudo dos ritos em geral. Assim, as formulaes tericas neste domnio so vlidas tanto para rituais festivos como para festas rituais. Todas estas posies nos indicam que ainda necessrio buscar as especificidades da festa. O que uma festa?

As definies de Festa Se foi Durkheim quem primeiro observou a funo recreativa e libertadora das festas (religiosas ou no), foi Sigmund Freud em Totem e Tabu (1974) quem props pela primeira vez uma definio que seria utilizada depois por Caillois (1950):

"Um festival um excesso permitido, ou melhor, obrigatrio, a ruptura solene de uma proibio (Freud, 1974: 168).

Ela se relaciona, portanto, com o "sagrado de transgresso", j mencionado. Manifesta a sacralidade das normas da vida social corrente por sua violao ritual; alterao da ordem, inverso dos interditos e das barreiras sociais, fuso numa imensa fraternidade, por oposio vida social comum, que classifica e separa. Caillois acrescentou ainda que:

"Em sua forma plena [...], a festa deve ser definida como o paroxismo da sociedade (ideal), que ela purifica e que ela renova por sua vez. Ela no seu ponto culminante apenas do ponto de vista econmico. o instante da circulao de riquezas, o das trocas mais considerveis, o da distribuio prestigiosa das riquezas acumuladas. Ela aparece como o fenmeno total que manifesta a glria da coletividade e a "revigorao" do ser: o grupo se rejubila pelos nascimentos ocorridos, que provam sua prosperidade e asseguram seu porvir. Ele recebe no seu seio novos membros pela iniciao que funda seu vigor. Ele toma conscincia de seus mortos e lhes afirma solenemente sua fidelidade. ao mesmo tempo a ocasio em que, nas sociedades hierarquizadas, se aproximam e confraternizam as diferentes classes sociais e onde, nas sociedades de fratrias, os grupos complementares e antagonistas se confundem, atestam sua solidariedade e fazem colaborar com a obra da criao os princpios msticos que eles encarnam e que acreditase, ordinariamente, no devem se juntar." (Caillois, 1950:166).

As festas parecem oscilar mesmo entre dois plos: a cerimnia (como forma exterior e regular de um culto) e a festividade (como demonstrao de alegria e regozijo). Elas podem se distinguir dos ritos cotidianos por sua amplitude e do mero divertimento pela densidade. Na verdade os dois elementos tm afinidades. Durkheim j observava o aspecto recreativo da religio e a cerimnia religiosa , em parte, um espetculo (representao dramtica, no caso, de um mito ou aspecto dele ou de um evento histrico). Este carter misto pode ser tomado com um elemento fundamental na da definio de festa,
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pois ela parece ser fundamentalmente ambigidade: toda festa se refere a um objeto sagrado ou sacralizado e tem necessidade de comportamentos profanos . Toda festa ultrapassa o tempo cotidiano, ainda que seja para desenrolar-se numa pura sucesso de instantes, de que o "happening" constitui o caso limite. Toda festa acontece de modo extra-cotidiano, mas precisa selecionar elementos caractersticos da vida cotidiana. Toda festa ritualizada no que permite identific-la, mas ultrapassa o rito por meio de intervenes nos elementos livres.

Existem, entretanto, tipos de festas em que estes aspectos aparecem dissociados e at opostos. A razo dessas dissociaes e interpenetraes parece relacionar-se ao carter simblico das festas. Festeja-se sempre algo, mesmo quando o objeto seja aparentemente irrelevante. A funo do smbolo parece no estar ento, simplesmente, em significar o objeto, o acontecimento, mas em celebr-lo, em utilizar todos os meios de expresso para realar o valor que se atribui a este objeto. Isambert (1982: 311/14), estudando o catolicismo popular na Frana, aponta para o fato de que a definio de festa exige que se precise seu contexto, o que ajuda a fazer as devidas distines.

A participao e o tempo como critrios classificatrios Como toda festa um ato coletivo, supe no s a presena de um grupo mas, tambm, sua participao, o que diferencia a festa do puro espetculo. Por esta razo que certos acontecimentos (como os festivais, os shows etc.) no podem ser considerados como festas stricto sensu. O critrio da participao parece ser fundamental na definio das festas e, historicamente, negociaes de vrios tipos, entre diferentes classes sociais, estamentos, gneros etc. tm sido realizadas a fim de obter maior adeso s festas.

O tempo da festa tambm pode ser apontado como um princpio classificatrio: no limite, tudo festa durante o tempo da festa, o que faz dela um fato social total, no sentido maussiano . Uma multiplicidade de relaes de diversas naturezas (religiosas, econmicas, artsticas, ldicas etc.) as diferencia de uma simples cerimnia. Isambert (1982: 315) define a festa como a celebrao simblica de um objeto [evento, homem ou deus, fenmeno natural, etc.] num tempo consagrado a uma multiplicidade de atividades coletivas de funo expressiva". Essa definio parece bastante apropriada para a construo de uma tipologia das festas, uma vez que, observando os termos da definio, vemos que cada um em si varivel, sendo possvel conceber, teoricamente, tantas variedades de festas quantas sejam possveis as combinaes entre os termos.

Jean Duvignaud (1976, 1983), ao tentar uma definio de festa tambm chega a uma classificao que reitera a participao como elemento fundamental da festa e que permite dividi-la em dois tipos bsicos: Festas de Participao e Festas de Representao.

Na categoria das Festas de Participao incluem-se cerimnias pblicas das quais participa a comunidade no seu conjunto. Os participantes so conscientes dos mitos que ali so representados, assim como dos smbolos e dos rituais utilizados. Algumas festas religiosas, como as bacanais da Antigidade, as festas de candombl do Brasil e a maior parte dos carnavais pertencem, para Duvignaud, a esta categoria.

Na categoria das Festas de Representao, contam-se aquelas que apresentam atores e espectadores. Os atores, que podem ser em nmero restrito, participam diretamente da festa organizada para os espectadores que participam indiretamente do evento ao qual atribuem, entretanto, uma dada significao e pela qual so mais ou menos afetados. O elemento importante que os participantes so em nmero limitado enquanto os espectadores so muito numerosos, especialmente
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hoje, com as reportagens diretas via televiso. preciso sublinhar que os espectadores e os atores so conscientes das "regras do jogo" (ritos, cerimnias e smbolos), mas que eles "percebem" o evento de modo diferente conforme o papel que lhes atribudo. H entretanto, uma possibilidade intermediria. No Brasil, atualmente, grandes festas como Crio de Nazar, o Carnaval e o So Joo nordestino encontram-se numa categoria intermediria entre as duas estipuladas por Jean Duvignaud, pois so festas de participao, quando analisadas em nvel local e de representao quando analisadas em nvel nacional, uma vez que so transmitidas para todo o pas pelas emissoras de televiso. A narrao dos eventos se encarrega de garantir queles que assistem festa via TV a compreenso do que est sendo dramatizado e de qual exatamente o significado da festa, alm daquele que comum a todas as festas: a mediao entre os inconciliveis da vida humana (vida e morte, sagrado e profano, natureza e cultura etc.) a alegria, o ultrapassamento social, a euforia.

A distino que pde ser estabelecida por Duvignaud entre Festas de Participao e Festas de Representao parece decorrente da evoluo da festa no seio das sociedades, desde a Antigidade at os nossos dias. Uma vez que as sociedades se tornaram complexas e que as diferenas de classes e atividade econmica se manifestaram, o papel da festa se modificou: seu carter de representao tornou-se mais evidente, pois uma classe muitas vezes se representa para a outra. O sentido da festa parece ter mudado no momento em que elas festas encontraram uma conscincia coletiva ativa que se acreditava capaz de modificar suas prprias estruturas e que, em conseqncia, "descobriu" a histria (Duvignaud, 1976; Balandier 1971, 1982). Deste modo, as cerimnias comemorativas s aparecem no momento em que as civilizaes ou as sociedades esto muito fortemente constitudas para saber aquilo que elas adquiriram e, conseqentemente, se definir em funo de um passado. O que , segundo Lvi-Strauss, a conscincia da Histria (Lvi-Strauss, 1983). Toda comemorao, como bem notaram Roger Caillois (1950) e Mircea Eliade (1972), um retorno s origens: uma ucronia que vivifica a histria.

Para Duvignaud, que v na festa o potencial destruidor de todas as sociedades, as "representaes comemorativas" (festas de representao) so muito pouco destruidoras. Elas no trazem, de modo nenhum, em si, a fora negativa da natureza, j que visariam reiterar o valor da vida social, dando-lhe uma fora positiva. So comemoraes . Como, por exemplo, festas que comemoram vitrias ou celebraes que marcam, nos principados ou monarquias europias, os diversos momentos da vida de um prncipe ou de um soberano - seu nascimento, seu casamento, o nascimento de seus filhos, sua morte. Para Duvignaud estas so comemoraes do sangue dos dominadores, nada tendo, portanto, da potncia revolucionria ou destruidora que ele atribui a outras festas. (Duvignaud, 1983). Este tipo comemorao foi intensamente utilizado pelos colonizadores europeus no Brasil e alhures onde, aliados Igreja, fizeram delas um meio de insero, dominao e presena das Coroas no Novo Mundo (Priore, 1984).

necessrio admitir, assim, que a festa mais que seu momento, envolvendo dimenses complexas, e que a anlise atual apenas um aspecto de uma busca de sentido mais vasta: tenta-se explicar a festa, mas ela uma pergunta feita e por nossa civilizao h dois ou trs sculos. Sem resposta. Interrogao tanto mais intrigante e surpreendente quando se pensa a festa em momentos em que a economia de mercado e o crescimento industrial criaram condies sociais que tenderiam a eliminar estas manifestaes que caracterizariam as sociedades no dominadas pela produtividade e racionalidade ocidentais.

Ao que parece, a primeira emergncia moderna desta questo, ou pelo menos uma das mais significativas, encontra-se em Jean-Jacques Rousseau, cuja reflexo significativa da discusses sobre a natureza das sociedades e suas instituies. Em Lettre d'Alembert sur les spetacles, Rousseau (1962) condena toda representao imaginria do homem tal como as sociedades em geral, e principalmente a Europa, dele fizeram, de modo institucional, no teatro. E ao condenar explicitamente a representao imaginria do homem, Rousseau o faz propondo sua substituio por uma dramatizao social real, que a festa, e no interior da qual, a seu ver, se realiza, numa intensa participao, a fuso das conscincias individuais. Na Lettre a d'Alembert, Rousseau rejeita o teatro (proposto por Voltaire) e nas Consideratins sur le governement de La Pologne sugere que as novas naes descobririam a
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realidade existencial do "contrato social" no curso de festas onde se vivificaria o substrato de sua unio. Pode-se perguntar se Rousseau no v na festa uma sntese de todas as instituies sociais, sendo ela uma atividade privilegiada, onde se elaboraria a verdadeira "vontade geral". Rousseau ope s sociedades organizadas uma transformao permanente, cujo princpio o da festa, que dissolve a vida privada numa comunho intensa e ampla. Esta "transformao permanente" deve excluir, para Rousseau, o recurso figurao imaginria, marca "aberrante" do estado de escravido e de diviso arbitrrias.

O pensamento de Rousseau adquiriu novo sentido quando foi absorvido pelos idelogos da Revoluo Francesa, que tentaram instituir festas sem perceber que, em Rousseau, como na prtica mesmo, a festa se ope instituio e que "Querela da festa", mais que uma discusso de polticos, subjaz uma definio ideal de sociedade civil e, conseqentemente, de revoluo. Se revolucionrios como Mirabeau, Thouret, Talleyrand admitem projetos de festas com a finalidade de reanimar o esprito cvico, historiadores e filsofos (como Condorcet, por exemplo), se opem com firmeza a estas manifestaes abstratas e desejam estabelecer festas que realmente engajem a nao em sua atividade real (Ozouf, 1986). Danton, Robespierre e Hebert tambm se opem entre si, sobre o contedo da festa, mas todos tentam lhe devolver, num esprito mais prximo do de Rousseau, um contedo que se pode qualificar de mstico, quer seja a Razo, a Nao ou outro.

Encontra-se mesmo, curiosos textos tendendo a fazer da tomada em massa e da guerra nacional uma festa, solvente das instituies humanas. fcil mostrar que problemas concretos (econmicos e sociais) se escondem sob estas divergncias. Mas enfrentandose sobre uma definio da festa, estes homens se enfrentam sobre uma definio (e um ideal) de sociedade (Ozouf, 1986: 94) . A revoluo de 1848 e a Comuna podem ser vistas, neste sentido, tambm como festas, na medida em que seu acontecimento no deveria nada s incitaes ideolgicas - o que no se deixou de lhe criticar. E esta "iluso lrica", pergunta Mona Ozouf (1986), no se confunde com o exerccio deste "contrato social" que leva os homens alm das instituies estabelecidas, lhes d coragem de destru-las e lhes desvenda um futuro que escapa, por algum tempo, a toda definio?.

O exemplo das festas brasileiras nos leva por estes caminhos, j que ela se consolidou no perodo colonial, quando foi necessrio estabelecer o contrato social brasileiro. Contudo, sendo uma festa transplantada da sociedade portuguesa para o Novo Mundo, profundamente marcada pela cultura e religiosidades medievais. Junte-se a isto a necessidade de estabelecer mediaes entre natureza local e o instrumental cultural dos colonizadores, entre etnias, mitos e tempos histricos diversos, o que a festa teve o poder de fazer ao estabelecer uma linguagem possvel para o dilogo entre os muito diferentes. Estabelecer a comunicao entre culturas foi a tarefa principal da festa no perodo colonial, ao mesmo tempo em que, atravs desta comunicao, exercitou e estabeleceu o contrato social brasileiro e nosso modelo de sociabilidade, o de busca da semelhana dentro da diversidade.

Entre os vrios autores que se referiram ao tema, fica claro que existe alguma coisa em jogo, na festa, que impede que se busque sua "essncia" comum em todas as culturas e ao mesmo tempo comum a todas as festas. Uma festa no se permite confundir com outra, embora seja fcil reconhecermos os traos que as irmanam. Alguns modelos sobressaem do esprito visto como destruidor ou de subverso do qual parece que a festa seja portadora, j que ela parece entranhar uma real abertura das conscincias individuais . No entanto, apesar de suas particularidades contextuais, possvel falar da festa como fenmeno que perpassa todas as culturas, com sentidos diversos e com um fundamento comum a todas elas: o da mediao.

A festa comporta uma poderosa desorganizao das regras estabelecidas. No, como se acreditava, maneira de um jogo de algumas horas, mas porque o perecvel que se atribui festa da mesma
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natureza que o perecvel que impe a natureza (a vida, portanto), desde que se enfrente a realidade. esta realidade que a festa pode descobrir no curso de algumas manifestaes coletivas . E talvez a esta capacidade de autodestruio - tese de Duvignaud - que as sociedades ditas "simples" devem a perenidade (maior que a das grandes sociedades histricas) de seu modo de organizao e nas quais se julgou erroneamente ver uma marca de fraqueza ou de inferioridade. Mas se estas observaes valem para sociedades simples, cujos cdigos estabelecidos so reconhecveis e partilhados por quase todos, necessrio entender que transformao a festa sofreu nas sociedades complexas. Boas (1911) Malinowski (1922) e Mauss (1974) descreveram estes encontros "agonsticos" no curso dos quais dois grupos rivais procedem a um consumo desordenado e destruidor das riquezas e provises acumuladas. O esprito acumulador se escandaliza, mas este "consumo" pode mesmo ser visto como a "aurora" da atividade econmica, pois em toda parte em que elas so vistas, as festas agonsticas exercem uma ao positiva sobre a animao social e econmica. A raridade corresponde abundncia, mas este consumo trata sempre de uma maneira corrosiva outro grupo do qual se deseje separar, dominar ou simplesmente obter sua diminuio simblica, de qualquer maneira mediando a relao entre ambos. Se todas as sociedades apresentam regras, e se as regras opem os grupos humanos natureza, os momentos de festas no so simplesmente o "mundo s avessas". Esta seria a fase paroxstica da vida coletiva no curso da qual o grupo social descobriria a natureza, criadora e destruidora por sua vez. A Ilada, as canes de gesta e outras esto repletas destas manifestaes onde a natureza "rebaixada" e substituda por um ato que simboliza o niilismo abstrato do cosmos (Lvi-Strauss, 1983).

A festa mediao Sendo uma linguagem, como j se observou (Leach, 1972; Lvi-Strauss, 1976; Da Matta, 1978; Brando, 1973, 1985 e outros), a festa no s um fenmeno social, como constitui, simultaneamente, um fundamento de comunicao, uma das expresses mais completas e perfeitas das utopias humanas de igualdade, liberdade e fraternidade.

A posio privilegiada da festa, como fenmeno universal, converte-a em modelo de investigao antropolgica: como os fonemas na linguagem, os elementos da festa, do mesmo modo que os termos do parentesco, so elementos de significao e, como eles, no adquirem esta significao a no ser sob a condio de participar de um sistema. So elaboraes do esprito em nvel inconsciente, expressas atravs dos mitos que fundamentam a festa, da msica, da alimentao e da dana, quando ela existe, e sua repetio em regies geograficamente distantes e mesmo entre povos diferentes nos levam a imaginar que, de modo semelhante ao caso da linguagem, os fenmenos visveis so o produto de algumas leis gerais, embora ocultas.

Em uma ordem distinta de realidades, como diria Lvi-Strauss, os fenmenos da festa so do mesmo tipo dos lingsticos. Claro que no se trata de transpor a anlise estruturalista de modo fechado para a Antropologia da Festa, mas de que podemos utilizar seu modelo para compreender o sentido deste fenmeno universal. Ou seja: trata-se de estabelecer muito mais uma analogia que uma identidade. De buscar as relaes entre o universo do discurso sobre a festa e a realidade no verbal, entre o pensamento e as coisas, entre a significao e a no significao. Entre a celebrao e o silncio. LviStrauss, ao estabelecer uma distino entre ritos de controle, ritos histricos ou comemorativos e ritos de luto, separando-os conforme cada um integre em si mesmo certas oposies, diz:

V-se, pois, que o sistema do ritual tem por funo vencer e integrar tais oposies: a da diacronia e da sincronia; a dos caracteres peridicos ou aperidicos que podem apresentar uma e outra; enfim, dentro da diacronia, a do tempo reversvel e irreversvel, j que, se bem que o presente e o passado sejam teoricamente distintos, os ritos histricos transportam o passado para o presente, e os ritos de luto, o presente para o passado, e que os dois processos no so equivalentes: dos heris mticos pode-se dizer realmente que eles voltam, porque toda sua realidade est na sua personificao; mas os humanos morrem, de fato (Lvi-Strauss, 1976:271/2).
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Assim, e como a caracterstica bsica de toda mediao ser engendrada pelo mito e conciliar o inconcilivel, pode-se dizer que a festa uma das vias privilegiadas no estabelecimento de mediaes da humanidade. Ela busca recuperar a imanncia entre criador e criaturas, natureza e cultura, tempo e eternidade, vida e morte, ser e no ser. A presena da msica, alimentao, dana, mitos e mscaras atesta com veemncia esta proposio. A festa ainda mediadora entre os anseios individuais e os coletivos, mito e histria, fantasia e realidade, passado e presente, presente e futuro, ns e os outros, por isso mesmo revelando e exaltando as contradies impostas vida humana pela dicotomia natureza e cultura, mediando ainda, em outros planos, os encontros culturais, absorvendo, digerindo e construindo pontes entre os opostos tidos como inconciliveis.

No Brasil diversos autores tm, freqentemente, tratado a festa como linguagem e percebido seus elementos como termos de comunicao, que qualificam, atribuem sentido e movimento e pedem resposta sem se deterem, contudo, no aspecto das diferentes mediaes presentes na festa. De qualquer modo, a festa, para os autores brasileiros (Goldwasser, 1975; Leopoldi, 1978; Da Matta, 1978; Magnani, 1984, Brando, 1985, 1988 e outros), sempre positiva, seletiva e edificante, mais que destruidora.

Os que concentraram seus esforos no estudo das festas brasileiras como fenmeno em si (e no apenas a usaram para ilustrar outro tema), concluem que, contrariamente idia de destruio, que perpassa as teorias, a festa brasileira tem carter positivo, afirmativo. Isto pode ser percebido pela freqncia na utilizao dos termos: enfatizar, expressar e destacar, que aparecem em todas as suas interpretaes. Estes autores que vivem no "pas das festas", lembram constantemente que gestos e palavras so apenas uma porta para penetrarmos o significado que se oculta por trs da festa ou qualquer outro ritual. assim que Roberto Da Matta pensa ao definir o ritual como um discurso simblico que destaca certos aspectos da realidade e os agrupa atravs de inmeras operaes como junes, oposies, integraes e inibies. Segundo ele, os rituais (e a festa entre eles) podem dividirse em trs grupos: ritual de separao ou ritual de reforo, onde uma situao ambgua torna-se claramente marcada; ritual de inverso, onde h quebra dos papis rotineiros e ritual de neutralizao, combinao dos dois tipos anteriores (Da Matta, 1978). O carnaval brasileiro, considerado por ele como um ritual de inverso, onde as hierarquias por alguns momentos se apagam: o pobre fantasia-se de prncipe, o homem de mulher e assim por diante. O indivduo no desaparece no grupo pois, segundo Da Matta (1978: 93), "o projeto da sociedade brasileira, com suas regras e seus ritos, o de dissolver e fazer desaparecer o indivduo". No carnaval, contrariando o projeto social, as leis so mnimas: " o folio que conta. o folio que decidir de que modo ir `brincar' o carnaval" (idem, 1978: 115).

Essa perspectiva da inverso criticada por Maria Isaura Pereira de Queiroz, que observa que isto pode acontecer no nvel dos sentimentos e expectativas. No entanto, diz ela, ao se adotar essa perspectiva, acaba-se deixando de lado o fato de que a festa, tal como se organiza, apresenta estruturas e hierarquias que devem ser analisadas de perto para verificar se esta viso de que existem, na festa (no caso, Carnaval) orientaes opostas s do cotidiano no simplesmente uma viso terica que pode ou no encontrar respaldo na realidade experimentada pelos indivduos.

Segundo ela, em termos de estrutura social no existe, na verdade, nenhuma inverso no Carnaval, seja ele o de rua, o das escolas de samba ou mesmo dos clubes (Queiroz, 1992). Ela lembra a explorao da imagem do corpo feminino pela mdia e pela publicidade, o intenso uso comercial do carnaval, a ostensiva presena da polcia, o alto preo cobrado nos clubes etc.

Para Maria Isaura, a festa de Carnaval deve ser entendida como um rito de um mito sobre a sociedade ideal:

"O conceito de Carnaval [...] concebido como resultado de aspiraes, conscientes ou

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inconscientes, orientadas para uma sociedade outra, na qual no existiriam nem injustias, nem coeres; assim, mobilizaria a ao dos indivduos no sentido de instalar uma sociedade de liberdade e paz. Muito embora o ideal no tenha sido nunca atingido, apesar de a festa se repetir ano aps ano, acredita-se sempre que o objetivo ser um dia alcanado; em todo caso, o fato de que ela se realiza novamente nas datas fixadas mostra que a esperana est sempre presente, assim como o apego e o gosto pelo folguedo: uma vez que a sociedade alternativa pode durar quatro dias, por que no poderia ela se instalar finalmente de modo definitivo?" (Queirz, 1992:182). Concluso Disto tudo podemos concluir que, no caso brasileiro. tanto Queirz quanto Da Matta tm razo e, mais, que sob a perspectiva proposta por Maria Isaura, de observao do vivido, pode-se descobrir uma festa realizadora, uma festa conscientizadora, uma festa que concentra e redistribui riquezas, uma festa que supre necessidades reais, ao mesmo tempo que as simblicas. Uma festa que vivifica a histria. Uma festa que a prpria histria popular, distante dos livros oficiais. Que a festa foi to importante no Brasil que pode ser entendida at mesmo como o modelo de ao e participao do povo brasileiro (Amaral, 1998). Ou, se quisermos ir mais longe, a vivncia de uma experincia de cidadania alternativa. A festa, tal como acontece no Brasil, parece constituir uma mediao entre as duas consolidadas teorias que buscam entend-la. A anlise da maioria das festas brasileiras induz concluso de que elas (ou talvez seja mesmo possvel estender esta afirmao s festas dos pases em desenvolvimento, onde as regras sociais se encontram tambm em efervescente transformao) constituem um modelo intermedirio entre os dois citados, exercendo simultaneamente o papel de negar e reiterar o modo como a sociedade se organiza justamente selecionando, atravs da incluso e excluso, pela vontade popular do que deve ou no estar presente nela, o que deve ser lembrado e o que deve ser relegado ao esquecimento; o que deve ser transformado e o que no deve. Ao se apresentarem como mediao privilegiada entre dimenses e estruturas vrias, as festas constituem um evento transcendente, um mundo ideal, sem tempo nem espao, onde a imaginao tudo pode engendrar, transformar, refazer. Diante do dilema brasileiro, apontado por Roberto Da Matta - a dificuldade de escolher entre opostos, e sempre escolher no escolher--, a festa se mostra como soluo simblica possvel pois, ao unir o ser ao no-ser, atravs da realizao de todas as utopias, ainda que por breves perodos, coloca em cena, por meio de seus aspectos mais dramatizados, projetos coletivos e individuais, concretiza sonhos, anseios e fantasias, ao mesmo tempo em que, longe de constituir um fenmeno alienante, separado e distante da vida real, volta-se tambm resoluo de problemas reais, constituindo um modo de ao social, atravs da organizao dos grupos para a consecuo de bens que o Estado deixa de proporcionar, como tm mostrado grupos cuja gnese organizacional a festa, como o Olodum, a Estao Primeira de Mangueira, os blumenauenses com a Oktoberfest, os italianos do Bexiga, em So Paulo e centenas de outros que, ao realizarem suas festas, redescobriram seu poder de reconstruir o mundo, relaes e de representar sua cultura de modo total.

Texto originalmente publicado em TAE Trabalhos de Antropologia e Etnologia -Revista inter e intradisciplinar de Cincias Sociais, vol. 40 (1-2). Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia, Porto, 2000 b.

Notas
1 - Este artigo parte dos resultados da pesquisa de doutoramento (AMARAL, 1998) realizada por mim no perodo entre 1993 e 1997 no PPGAS da Universidadede So Paulo, com financiamento do CNPq e do Programa de Dotaes ANPOCS/FORD, aos quais agradeo. As tradues de textos estrangeiros so todas de minha inteira responsabilidade. 2 - Os antroplogos foram, desde Morgan, mais cuidadosos em buscar o sistema e o cdigo das sociedades arcaicas do que em examinar os momentos incomuns de sua existncia costumeira. Eles parecem ter, consciente ou inconscientemente projetado sobre as civilizaes alheias seu desejo de persuadir seus contemporneos de que os grupos estudados no eram, como se pensava, brbaros desprezveis, j que uma sociedade respeitvel quando ela apresenta uma ordem. E esta "ordem" a antropologia parece ter encontrado no mundo inteiro. No entanto, talvez exatamente por este cuidado em recompor sistemas, ela parece no ter visto na festa seno o contrrio da organizao cotidiana. A festa desapareceu, portanto, da anlise. Ou s aparece como parte dos sistemas rituais. 3 - O uso de aspas se deve ao fato de que poucos so os estudos que efetivamente teorizam sobre a festa. Geralmente teorizase sobre religiosidade ou sobre diversos aspectos sociais. Nestes estudos, a festa comparece como elemento componente da anlise e no propriamente como objeto sobre o qual se teoriza. 4 - Huizinga, em "Homo Ludens" (1951) diz que existem atividades humanas que no correspondem a nenhuma funo e que
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no visam nenhum objetivo eficaz. Ele inclui entre eles a esttica e a festa. Mas a festa no se define por seu carter intil ou no funcional. Esta "no-funcionalidade" teria uma funo estrutural, segundo os tipos de sociedades onde ela aparece. 5 - Agitao do esprito; excitao, exaltao; comoo, perturbao, movimento; bulcio; inquietao. 6 - O mesmo acontecendo, guardadas as devidas propores, na festa. 7 - A respeito dos processos mimticos em sociedade, ver o excelente trabalho de Taussig (1992). Nele, Taussig esboa uma teoria antropolgica que coloca em evidencia as implicaes entre a imitao (mmesis) e diferena, ou o self e o outro (alteridade). 8 - Recentemente a TV Cultura de So Paulo apresentou uma srie de documentrios sobre as festas tpicas da Amrica Latina onde isso fica claramente demonstrado. A festa, ainda que incorporando elementos no tradicionais at o momento, mantm-se como ponto de contato das culturas com suas razes e so extremamente valorizadas pela maioria da populao. 9 - Nas festas de candombl, por exemplo, em que se louvam os deuses (orixs) ou o "nascimento" (iniciao, converso) de um novo adepto, sempre h preocupao com a decorao, com a comida, um bolo confeitado, lembrancinhas, coisas tpicas das festas profanas. H, inclusive, terreiros que contratam bufs (Amaral, 1992) como de resto acontece em muitas festas ditas profanas. 10 - A noo de fato social total refere-se a determinado tipo de trocas cerimoniais-materiais e simblicas que acionam de maneira simultnea diversos planos (religioso, econmico, jurdico, moral, esttico, morfolgico) de uma sociedade. Do ponto de vista analtico, os fatos sociais totais seriam mais que temas ou elementos de instituies; mais que instituies complexas ou mesmo sistemas de instituies religiosas, jurdicas, econmicas ou outras. Os fatos sociais totais representariam o prprio sistema social em funcionamento. Expressariam o conjunto de relaes, a dimenso social total, que une os atores sociais no interior de uma sociedade. Outro aspecto decisivo no conceito de fato social total sua dimenso de obrigatoriedade: tribos, cls e fratrias, da mesmo forma que cada ator social membro desses grupos sociais so constrangidos nestas situaes, no s a aceitar o que lhes oferecido como a retribuir com acrscimo o que recebem. (Mauss, 1974). 11 - Do latim commemorare que significa "trazer memria, lembrar". 12 - importante constatar que a festa aparece como a ressurreio de uma atividade dinmica que entranha a sociedade inteira num ato de inovao. Como um tipo de histria em vias de se fazer e consciente de sua pulverizao. " como se, antes de "pensar a histria" e buscar suas leis, os homens houvessem vivido esta histria na festa " (Ozouf, 1986). 13 - No parece exagerado afirmar que mesmo quando a festa mais restrita e supostamente de fruio, divertimento, tem a capacidade de abrir a percepo individual para o significado da vida em grupo. 14 - Duvignaud (1976, 1983) lembra sempre que a maior parte das condutas rituais eram tambm defesas da vida coletiva contra as grandes instncias que a ameaam de destruio e desordem - a morte, a fome, a sexualidade, o fim. Trata-se de condutas rituais que se poderia qualificar de mgicas. E poderamos ver no conjunto dos rituais uma imensa conjurao da natureza.

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