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Oscuridad y Subversin Juan Pablo Neri, 2014 La Paz - Bolivia

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Advertencia El presente texto es tan slo una parte, de una reflexin muchos ms extensa. Es el tercer captulo del libro Oscurantismo Subversivo, editado por la Editorial Autodeterminacin. Me tom la libertad de editarlo para compartir como fanzine estas reflexiones que considero urgentes y necesarias. En el presente texto, intento reflexionar, o iniciar alguna reflexin sobre los fundamentos del sistema de dominacin en el que vivimos actualmente. Y, a partir de ello, indagar en la dinmica recurrente de pensadores y polticos de izquierda de caer, el final del da, en reproducir las mismas dinmicas opresivas que en primera instancia critican. Intento pensar una crtica al sistema, no desde los idearios crticos, que al final estn igual de alienados que los hegemnicos, sino desde las propuestas vivenciales de los enclaves que resisten, los arcaicos, los anacrnicos, los anormales, etc. Es, por lo tanto, un texto oscurantista, s, a la vez que profundamente antisistmico, contra-estatal y libertario. Porque es en la racionalidad ilustrada y dialctica que se halla el fundamento de la dominacin, y no as en los relatos oscuros y rituales de las comunidades. Espero, por lo tanto, provocar, a todxs, marxistas, anarquistas, caudillistas, reaccionarios, intentando evidenciar la similitud de sus argumentos, cuando finalmente sus reflexiones los llevan a la necesidad de pensar el tiempo, como realidad y destino. J.P. Neri

Oscuridad y subversin

Y Jehov Dios mand al hombre diciendo: De todo rbol del jardn podrs libremente comer; ms del rbol del conocimiento, de la tcnica, del bien y del mal, no comers; porque en el da que comieres de l, de seguro morirs Gnesis 2; Versculos 16-17. El ngel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del paraso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ngel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irremisiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cmulo de ruinas sube ante l hacia el cielo. Walter Benjamin

El propsito de este ensayo es aproximarme a la propuesta de crtica benjaminiana del materialismo histrico, a partir de un intento de redimir el trmino oscurantismo, otorgndole un sentido subversivo y transgresor. En este sentido, mi objetivo es intentar plantear una crtica a la modernidad desde mbitos que pueden resultar irreverentes incluso para los propios crticos de la modernidad. En la primera parte, cuando describa a partir de la terminologa deleuziana los movimientos sobre los que se funda la territorializacin del capitalismo, intent dar cuenta de una relacin que en la actualidad es cada vez ms certera e indiscutible: la crtica y la lucha contra el capitalismo, son una defensa y exaltacin de la vida. Pero esta relacin no tiene que ver, o por lo menos no nicamente, con el derecho humano a la vida, o lo que en la primera parte se visualiz como la nuda vida, sino con la vida entendida desde una matriz de pensamiento holstico, es decir como un conjunto o red de

determinaciones y de circunstancias que rodean al ser humano, as como a los dems seres vivos, que permiten hablar en un sentido integral de vida. La lucha contra el capitalismo es, por lo tanto, la defensa de la vida como un concepto hipercomplejo, que comprende adems del sujeto, al conjunto de elementos que le permiten vivir (el entorno social, natural, material). Pero es preciso sealar tambin que, para poder comprender el alcance real de trmino vida y situarlo el centro de la lucha anticapitalista, es necesario desprenderlo de su matriz antropocntrica. Esto es dessituar al ser humano del centro de las lecturas filosficas y de la crtica, y ms bien empezar a situarlo como un elemento ms del conjunto de entidades y elementos que conforman el sentido amplio de la vida. La crtica al capitalismo durante la segunda mitad del siglo XIX, pero sobre todo a partir del siglo XX, se caracteriz por ser enunciada desde espacios de produccin de pensamiento que, sin saberlo o negndolo ilusoriamente, se hallaban subsumidos en el orden de saber occidental, funcional al propio sistema capitalista. A partir del siglo XXI, se trazan ciertas lneas de fuga, inspiradas en determinados pensadores del siglo XX, que ya vislumbraban juiciosamente las limitaciones de la crtica de la izquierda desde la primera mitad del siglo XX. Sin embargo se trata de lneas de fuga que tratan de ser reterritorializadas por el discurso dominante de la crtica izquierdista dominante, que las califica como conservadoras y contrarias incluso a la crtica al sistema. El problema, por lo tanto, en la actualidad contina siendo el esquema de pensamiento del materialismo histrico, que desde la segunda mitad del siglo

XX, se emplaz tanto discursivamente, como metodolgicamente, como modelo incuestionable. Este esquema de pensamiento tiene que ver, a grandes rasgos, con la politizacin del relato histrico, y por lo tanto con el empoderamiento del historicismo. Son pocos los historiadores que se preocupan por aproximarse al pasado, libres de una carga poltica que, por ms critica que se pretenda, se halle subordinada a la inercia del movimiento histrico que en ese momento est teniendo lugar. Sin embargo, en el presente trabajo no me interesa ingresar en la crtica de la historia y la historiografa contemporneas ese ser el esfuerzo en un siguiente trabajo, me interesa criticar ahora el modelo de pensamiento que se halla detrs de la crtica materialista al capitalismo, que en la actualidad debe ser trascendida por una propuesta ms congruente con las necesidades del presente. Esta propuesta debe saber emanciparse del progresismo ficcionario del materialismo histrico, y ms bien aprender a mirar al pasado de manera combativa. Es decir, saber mirar aprehensivamente al pasado tal cual fue, y recomponer las posibilidades del mismo, para hacer frente a las tragedias presentes y futuras, que siempre sern ms trgicas que las del pasado. En el marco de lo apuntado, mi objetivo en este ensayo es elaborar una propuesta, que contribuya, en la medida de lo posible, redimir la crtica izquierdista contempornea, que parece tan despistada, enajenada y subsumida por el mismo orden discursivo al que pretende superar. Considero que toda crtica a la modernidad debe intentar, por una exigencia de rigurosidad ideolgica, visualizar los elementos

que en su momento hicieron, y continan haciendo de la modernidad, un paradigma incuestionable, incluso para los ms crticos del mismo. De manera posterior a este ejercicio, que al parecer resulta bastante dificultoso, se debe intentar desmitificar a la modernidad, esto es transgredir el orden discursivo dominante en trminos foucaultianos, y proponer algo que a todo crtico o apologeta de la modernidad le resulte inslito, atrevido y que genere el malestar necesario para dar cuenta del poder disciplinario que rige sobre el momento en que la crtica es enunciada. Despus de todo, las crticas ms certeras al orden hegemnico, en distintos momentos de la historia, fueron aquellas que transgredieron incluso los marcos establecidos de la razn. En este marco, quiero enfatizar que no me interesa llevar a cabo una cruzada, a priori, contra aquellos que enuncian o filosofan la crtica contra el capitalismo actualmente, porque las ideas que en ltima instancia pretendo empoderar, o contribuir a su empoderamiento, no son enunciados filosficos realizados por sujetos individuales que gozan de la prerrogativa de la retrica bien formada, sino que son colectividades; son saberes ms prcticos que simplemente tericos los que pretendo escudar. De la misma manera, mi crtica a la crtica anticapitalista contempornea surge de una preocupacin que tiene que ver con las colectividades, es decir las masas en las que se reproduce y materializa el discurso dominante. Se trata de los actores que poseen la facultad real de, ya sea reproducir el orden discursivo dominante, o contrarrestarlo y transgredirlo desde su vivencia cotidiana, desde su locura atribuida por aquellos que coyunturalmente ejercen el poder, pensndolo duradero.

En este marco, y para que se entienda bien el razonamiento desde el cual propongo redimir la crtica a la modernidad, me remito en parte al trabajo de Michel Foucault sobre el discurso, las ideas.
Historia de esas filosofas de sombra que asedian las literaturas, el arte, las ciencias, el derecho, la moral y hasta la vida cotidiana de los hombres; historia de esos tematismos seculares que no han cristalizado jams en un sistema riguroso e individual, sino que han formado la filosofa espontanea de quienes no filosofaban. [] la historia de las ideas se dirige a todo ese insidioso pensamiento, a todo ese juego de representaciones que corren annimamente entre los hombres; en el intersticio de los grandes momentos discursivos, deja ver el suelo deleznable sobre el que reposan (Foucault, 2008: 179)

De esta cita tomo la idea foucaultiana de que existe un orden de saber dominante, que rige en el pensamiento y la prctica de cotidiana de las personas, pero que en determinados casos y momentos suele ser transgredido, pero no es una transgresin que denote o permita visualizar alguna seal del futuro. No puede existir relacin o referencia con aquello que no tuvo lugar, sino y siempre que aquello que fue o que pudo haber sido. La crtica anticapitalista contempornea establece una lnea discursiva dominante, que se traduce no slo en la retrica pseudo-izquierdista de las lites gobernantes progresistas, sino tambin las aspiraciones e ideales de las masas, de los partidarios de algn cambio. Esta lnea discursiva, a su vez, se halla subsumida por el orden discursivo hegemnico de la modernidad, que tiene que ver, de manera simplificada, con

el ideal progresista de la historia, con la superacin constante y antropocntrica de la humanidad, con el avance imparable hacia aquello que va ser y, en consecuencia, es el olvido escatolgico de aquello que fue. Sin embargo, al interior de esta crtica, puede y debe visualizarse la irreverencia de la crtica transgresora, de la locura tanto de filsofos, como de quienes no filosofan pero que tampoco reproducen vivencialmente ese juego de representaciones que corren annimamente entre los hombres. Me refiero aqu a las sociedades o formaciones sociales que por el simple hecho de mantener vivas estructuras de organizacin poltica, econmica, as como estructuras de pensamiento y narrativas culturales propias, transgreden el orden discursivo hegemnico de la modernidad. Y, en este orden hegemnico incluyo, no slo a la modernidad capitalista, entendida como conjunto de determinaciones histricas, sino tambin a la propia crtica anticapitalista que reproduce en su discurso la misma pretensin de inercia progresista. Este es, por tanto, mi objetivo, el de visualizar los lugares en los que se agrieta el pensamiento hegemnico en el que, una vez ms, incluy a la crtica contempornea. Para ello, en primera instancia intentar dar cuenta de algunos de los elementos sobre los que se funda la hegemona del pensamiento moderno. Luego intentar desmitificar estos fundamentos de la hegemona discursiva moderna, a partir de un ejercicio de crtica, esta vez no a la modernidad, sino a la propia crtica de la modernidad, intentando dar cuenta de los elementos que subsumen a la crtica de la modernidad, dentro del mismo modelo de pensamiento moderno. Finalmente, intentar realizar una

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apologa del pasado y del presente, entendido como lo que fue y supo continuar siendo, como posibilidad para pensar la transgresin a la modernidad y, quien sabe, re-significar el sentido actual de revolucin. Este ltimo punto tiene que ver con la propuesta del inicio, es decir, visualizar las posibilidades creativas y subversivas de nuestro oscurantismo. Para ello, tanto en la primera parte, como y sobre todo en la segunda, me referir al oscurantismo, desde una perspectiva ms filosfica que historiogrfica, tomando al concepto en un sentido ms general, desligndolo de su filiacin cristiana. 1. La ilusin ilustrada La modernidad, entendida como momentos y procesos histricos de largo aliento, ms all de la arbitrariedad de la categorizacin histrica que la establece, se funda en una serie de relatos filosficos, as como de procesos histricos que la convierten, progresivamente, en el paradigma dominante que es en la actualidad. En primera instancia la modernidad se funda en rupturas, en quiebres con el orden de poder que la precede. Debe ser comprendida, entonces, como un extenso movimiento de fuga, que abarca todos los mbitos o dimensiones de la vida de las sociedades occidentales. Los relatos, las narrativas se vacan de sentidos, porque tienen lugar acontecimientos histricos en los que el orden epistemolgico se desmorona. El acontecimiento es fundamental para comprender la historia de la modernidad, momentos tan significativos en trminos epistemolgicos, que las sociedades se vean compelidas a re-pensar enteramente su presente, a cuestionar todas las

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dimensiones de su vida, as como todas las estructuras establecidas. De esta manera justifico el epgrafe, cuando me refiero a la primera parte de la Biblia pretendo resignificar, a lo largo de toda esta tercera parte, el contenido de las primeras lneas del relato bblico. Considero que en la historia de la humanidad, si se consideran las metforas bblicas del Gnesis, no cmo el discurso religioso que es, sino desde su contenido filosfico, tienen lugar muchos momentos a los que podra atriburseles la cualidad de pecados originales. Pero algunos de estos momentos constituyen acontecimientos mucho ms significativos que otros, por el hecho que incluso comprenden el hecho del pecado entendido en trminos filosficos, no como algo peyorativo como un acontecimiento fortuito, imprevisible, que sorprende incluso a los sujetos histricos que incurren en la transgresin, es decir, que son vctimas de su propia falta.
Gnesis 3, Versculo 4. Entonces dijo la serpiente a la mujer: de seguro no moriris; Versculo 5. Antes bien sabe Dios que en el da que comiereis de l, vuestros ojos sern abiertos y seris como Dios, conoceris del bien y del mal.

El hecho de pensar, entendido ms all de la fenomenologa cerebral cotidiana de la reflexin o la creatividad, digo ac la produccin de pensamiento, que no es siempre lo mismo que la produccin de conocimiento, es acontecimiento a partir, siempre, de la emergencia y revalorizacin constante del recuerdo. Es en el presente, o en las contemporaneidades que nos son marcadas como adversas, y en el pasado, ya sea el que dejamos atrs, lo que

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fue o pudo haber sido, o aquel presente que calificamos de pasado intentando quizs condenarlo al olvido, que se halla la posibilidad de transgredir el orden hegemnico presente. Es en el hedonismo gnstico, supuestamente superado por el pensamiento estoico cristiano, que los pensadores radicales del cristianismo renacentista pudieron hallar los insumos para trazar sus propias lneas de fuga respecto del orden discursivo filosfico hegemnico y vigilante (Onfray, 2007). El pensamiento tiene, por tanto, la cualidad de ser transgresor, de otra manera slo sera reproduccin de saberes dominantes establecidos, pero el pensamiento supone el momento de la ruptura, que da lugar a la produccin del mismo. El pensamiento no necesariamente inventa, de hecho muchas veces la invencin supone la ausencia del pensamiento y ms bien el desarrollo o profundizacin de un mismo conocimiento ya establecido. Esto es, no estoy afirmando que el pensamiento carezca de la capacidad creativa, sino me refiero a que debe desmentirse la cualidad proftica o vaticinadora, muchas veces atribuida al pensamiento. Lo pensado es lo dotado de recuerdo por el hecho de que nosotros tendemos a ello (Heidegger, 2005: 13). El pensamiento y es curioso que pensadores contemporneos muchas veces contrapuestos ideolgicamente coinciden en esto supone la apertura de alguno de los intersticios del orden discursivo dominante. Este agrietamiento da lugar al retorno o emergencia de elementos o narrativas del pasado. El pensamiento es entonces el emprendimiento de recomponer ese pasado, que vuelve que interpela y que se presenta como posibilidad. El pasado es recompuesto, replanteado, y es de esta manera que debe comprenderse al pensamiento. Esto que sealo es

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sobre todo perceptible, u observable, en el campo de la filosofa, porque la filosofa es el mbito del pensamiento por excelencia, aunque tambin puede observarse un despliegue de erudicin, como denomina el propio Heidegger, en el campo de la historia. Pero son los mismos acontecimientos que dan lugar al acto de pensar, los que generan nuevos juegos de representaciones, los que dan lugar, en ltima instancia, a una nueva filosofa de aquellos que no filosofan. La emancipacin y el engao Existe, no obstante, un acontecimiento histrico que, en trminos generales y no tanto a causa del locus desde el cual enuncio estas palabras, me parece fundamental para comprender la modernidad como momento de ruptura con relacin al orden discursivo que la precede. La identificacin de este acontecimiento no implica que no deba observarse los cimientos de esta epsteme desde otros momentos histricos; es por eso que en lneas anteriores sealo a la modernidad como un extenso movimiento de fugas, en primera instancia, antes de que tenga lugar la recomposicin del movimiento re-territorializador en la historia de la misma. El acontecimiento al cual me refiero es 1492. El momento del encuentro con el Otro mundo, con aquello que no ingresaba en las condiciones de posibilidad del hombre occidental es, creo yo, el principal momento fundacional de la modernidad. En este acontecimiento histrico no tuvo lugar el agrietamiento del orden epistemolgico a partir de la emergencia de un recuerdo, sino que se resquebraj y desmoron un muro en el imaginario que ni siquiera el propio pensamiento occidental

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de entonces saba que exista. Bien podran sealarse otras fechas o acontecimientos histricos que marquen el inicio de la era moderna, pero el acontecimiento del encuentro con un mundo desconocido supuso el resquebrajamiento de todas las certezas sobre las que se fundaban las sociedades occidentales. Incluso el propio pensamiento filosfico moderno se funda, desde el renacimiento, en el acontecimiento del encuentro con Amrica en 1492.
Cierto es que la historia del globo est hecha de conquistas y de derrotas, de colonizaciones y de descubrimientos de los otros; pero [] el descubrimiento de Amrica es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si toda fecha que permite separar dos pocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga ms para anunciar el comienzo de la era moderna que el ao de 1492 (Todorov, 2011: 15)

Pero ms que ahondar en el hecho que supuso el encuentro con Amrica, me interesa indagar sobre lo que sucede al mismo. Este acontecimiento cataliza la transgresin a partir del pensamiento, as como en el juego de representaciones al interior de las sociedades. El mundo conocido se hace pequeo y la humanidad de occidente se da cuenta de su pequeez, as como de la angustia que la misma le produce. Esta estrechez genera una ansiedad o mejor una angustia (angoisse), la misma angustia que funda el pensamiento moderno hasta la actualidad, angustia que es potencia, y que hasta ese momento estaba coartada, vedada, anulada. Esta ansiedad es la bsqueda por el conocimiento, la insaciable curiosidad de lo que no se ve, o no se conoce, el deseo compulsivo de cuestionar las certezas, de desmoronarlas y de emanciparse. Si durante la Edad

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Media, y en los albores del Renacimiento, ya existan lneas de pensamiento que pretendan transgredir el orden establecido y cuestionar las premisas incuestionables del cristianismo estoico dominante, 1492 marca el punto de partida para que la puesta en cuestin se convirtiera en el ejercicio filosfico por excelencia. El ser humano comienza a liberarse, como sujeto individual, de las verdades que lo subordinaban y lo mantenan devoto a las estructuras sociales y polticas establecidas. Por lo tanto, la fecha sealada marca el punto de partida para la radicalizacin del cuestionamiento como praxis filosfica exigida. A partir del periodo que sealo, toda produccin filosfica conlleva el deber de ser novedosa y crtica. Tiene lugar la transicin de la filosofa como disciplina que serva para justificar y profundizar sobre el saber cristiano, a la filosofa como el ejercicio de cuestionar, e incluso de competir con otras propuestas, siempre intentando pensar ms all de las fronteras del discurso filosfico del momento. Es por ende a partir de este momento fundacional que inicia la bsqueda de inventar la humanidad, de pensar desde la literatura, desde la filosofa, la manera de situar al ser humano al centro de la reflexin, para as intentar situarlo en el inmenso mundo que se le descubre. El pensamiento moderno se funda en intentar, constantemente, superar el sentimiento de ofuscacin que le produce la evidencia de su soledad y la estrechez de su conocimiento. La angustia moderna, u occidental, se evidencia en la literatura a que da lugar, ya fuera directa o indirectamente, la hper-ampliacin del mundo a partir del siglo XVI. Me refiero en este caso a textos que fundan la identidad

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moderna occidental, que van desde Toms Moro, pasando por Shakespeare, Montaigne, hasta llegar a la produccin propiamente filosfica de la ilustracin (Rousseau, Voltaire, Montesquieu), o la produccin filosfica fundamental para el pensamiento moderno de Hegel, Kant, entre todos los dems1. No es casual que a partir de la ruptura sobre la que se funda la modernidad, todas las certezas empiezan a quebrarse, a replantearse, se ponen en movimiento. La iglesia se divide, se quiebra y es rediseada, porque la institucionalidad y el discurso religioso dominantes se hacen insuficientes para contener el cuestionamiento radical en el que ingresa las sociedades occidentales. Pero, nuevamente, todo el pensamiento que se produce a partir de la ruptura sobre la que se funda la modernidad, permite el retorno de recuerdos, de imgenes del pasado, para acompaar e intentar paliar el vaco de conocimiento a que da lugar 1492 y la hper-ampliacin del mundo a partir del siglo XVI. Toda aproximacin al pensamiento moderno debe considerar esta revolucin, incluso la propia crtica de la modernidad debe retornar al carcter fortuito de este destape, visualizar la radicalidad y magnitud del mismo, para as intentar recomponer la devastacin a que dio lugar la inercia que sucede a esta apertura.
En las pginas de Montaigne hay un docena de menciones y citas a Scrates por cada aparicin de Cristo. Incluso M. A. Screech, el estudioso que insiste en considerar a Montaigne un escritor religioso catlico y liberal, concluye subrayando que, para Montaigne, lo divino nunca acta en la vida
En este caso, considero que no existe una distancia entre la produccin literaria y la produccin filosfica, que fundan la modernidad. El pensamiento moderno se expresa fundamentalmente en el contenido de la literatura occidental, a ms de las obras de pensamiento filosfico propiamente dichas.
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humana sin alterar el orden natural en el que el hombre se encuentra ms a gusto (Bloom, 1996: 161)

En el contenido de la literatura y de la filosofa, de los textos fundacionales de la modernidad, se puede evidenciar la vigencia de la metfora bblica a la que hice referencia. La modernidad se funda en el ms fortuito e imprevisto de los pecados originales, que sin embargo da lugar a la ms planificada y racional de las catstrofes histricas. El acontecimiento del encuentro con Amrica, la hperampliacin del mundo, es un momento histrico en el que se aplica el vaticinio de la serpiente, la emancipacin de la estrechez epistemolgica en la que vivan las sociedades occidentales: vuestros ojos sern abiertos y seris como Dios. Dios, la religin, y todas las certezas que acompaaban ambos conceptos, se hacen insuficientes frente a la angustia a que da lugar la ruptura. La ruptura a que da lugar el acontecimiento que funda la modernidad es, sin lugar a dudas, la ruptura del vnculo de las sociedades con el pasado, con la tradicin. Esto no quiere decir que tuviera lugar el fin de la tradicin. De hecho, como seala en un ensayo Hannah Arendt.
La fin de la tradition ne signifie pas ncessairement que les concepts traditionnels ont perdu leur pouvoir sur lesprit des hommes. Au contraire, il semble parfois que ce pouvoir de vieilles notions et catgories devient plus tyrannique tandis que la tradition perd sa vitalit et tandis que le souvenir de son commencement sloigne ; il peut mme rvler toute sa force coercitive quaprs que sa fin est venue et que les hommes ne se rvoltent mme plus contre lui. (Arendt, 2010: 39).

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La modernidad es la ruptura de la relacin estrecha de las sociedades con la tradicin, es el momento de mayor apertura de la visin tan estrecha que caracterizaba a las sociedades feudales, anteriores al Renacimiento. Se trata de una ruptura que atae a todas las dimensiones de la vida de las sociedades occidentales, se objetiva y se hace visible en el discurso filosfico; en el auge del desarrollo de las ciencias naturales, a travs del desarrollo de la medicina moderna, la qumica, la fsica a partir del siglo XVII; se objetiva polticamente en las revoluciones sociales que tienen lugar desde el siglo XVII; y se termina de consolidar a partir de la Revolucin Industrial y el emplazamiento definitivo de las relaciones de produccin capitalistas en el siglo XIX, que se traducen en la proletarizacin de las sociedades y la urbanizacin extrema del espacio. Las transformaciones que tienen lugar a partir de la ruptura que funda a la modernidad, tienen un alcance radical, cuya inercia se siente y arrasa hasta el presente. La grandeza de las transformaciones sobre las que se funda y a las que da lugar la modernidad es de tal magnitud que las tradiciones ya no pudieron contener el impulso, ni siquiera adaptarse oportunamente a la velocidad arrasadora con que se empezaba a mover el mundo. Leur grandeur rside dans le fait que leur monde leur est apparu comme envahi par des nouveaux problmes es des difficults auxquels notre tradition de pense tait incapable de faire face (Arendt, 2010 : 40). En este marco, todos los trabajos filosficos que suceden a las transformaciones radicales a que dio lugar la modernidad, responden a las necesidades epistemolgicas exigidas por la poca. El pensamiento y las estructuras materiales de las sociedades occidentales son arrastrados

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por la inercia progresista de la modernidad. La produccin de las ideas responde a las necesidades histricas de la modernidad, que tiene que ver con la angustia que mencion en prrafos anteriores, angustia por ir hacia adelante, rechazando la insignificancia de toda situacin actual, as como escapando de toda imagen trgica del pasado. El pensamiento moderno, es el pensamiento de la angustia, el desmoronamiento de las certezas, antes garantizadas por la tradicin, la angustia de saberse insignificantes en el mundo, que conlleva a la necesidad imperiosa de apropiarse del mismo, de ganarle la batalla a todo aquello que en cierta medida coartaba la potencia del individuo como entidad autopoitica. La profundizacin de estas transformaciones, en un plano filosfico, as como el punto de partida para todo el pensamiento filosfico moderno es, sin lugar a dudas, el momento de la Ilustracin. Est claro que este momento de la historia del pensamiento occidental no puede comprenderse sino como consecuencia del destape filosfico que supuso el Renacimiento, que a su vez halla su asidero en la ruptura que supuso 1492. La Ilustracin es, sin embargo, el momento en que el pensamiento filosfico consuma su emancipacin con respecto a los dogmas del cristianismo estoico, cuya ltima guarida poltica fueron los Estados Absolutistas. Es a partir de la ilustracin que se puede percibir, efectivamente, la reaccin contra la tradicin desde un mbito que hasta entonces se haba preciado de su autonoma frente a lo poltico. Es a partir de la Ilustracin que el ejercicio de filosofar se lleva a cabo desde la poltica, y para que esto fuera posible tuvo que emanciparse

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efectivamente el campo de las ideas de las instituciones sagradas que hasta el momento regan. Se desmoronan, por tanto, las narrativas tradicionales, pero sobre todo la institucionalidad sacramentada del oscurantismo religioso, que durante siglos haba funcionado en detrimento de las propias narrativas tradicionales que la fundaron. Se puede calificar este momento de la historia como emancipador, porque supuso la decisin de los filsofos de emancipar al pensamiento de aquellos contenidos incuestionables, del carcter incorpreo de los fundamentos de las ideas. Une consquence indirecte mais dcisive de se choix est la restriction pourtant sur le caractre de toute autorit : celle-ci doit tre homogne avec les hommes, c'est--dire naturelle et non surnaturelle (Todorov, 2006 : 11). Todo aquello que, desde su abstraccin, se presentaba slido, se desvanece tal y como afirmaba Marx en el Manifiesto Comunista. La Ilustracin es, entonces, el triunfo del desencanto, no slo con las ideas que regan en el Antiguo Rgimen, sino con todas estructuras sobre las que se fundaba la sociedad, pero tambin las que sostenan el sentido primigenio e histrico de las tradiciones. El encuentro de las sociedades modernas con la evidencia de que su mundo era tan reducido, es el momento del pecado original por excelencia. Se le abrieron los ojos a las sociedades, y a partir de entonces la modernidad es la cualidad de la proximidad de los individuos a Dios. La generalizacin de un juego de representaciones que van en el sentido sealado, conlleva lgicamente a la pretensin ms egosta de los individuos, de ser los protagonistas indiscutibles de una historia en la que el sujeto social deja

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de tener relevancia. Pero la historia deja de comprender proezas lricas, y se transforma en la ms mezquina de las contiendas, por aspectos tan burdos y carentes de la riqueza que le asignaba la tradicin, como las condiciones materiales, el xito individual traducido en xito material, y la ilusin del ejercicio del poder, tanto como arma de dominacin individual, como para justificar la pretendida necesidad de libertadores. En este marco, vuelvo a remitirme a la cita de Rousseau que utilic en la segunda parte, El primero que, habiendo cercado un terreno, se le ocurri decir: Esto es mo, y encontr gentes lo bastantes simples para creerlo, ese fue el verdadero fundador de la sociedad civil. (Rousseau citado por Botella; Caeque; Gonzalo, 1998: 268). La modernidad es la prdida de la tradicin, tradicin que era colectiva y que auguraba siempre la preeminencia de aquello, lo colectivo. Pero esta prdida no tiene puede justificarse como el triunfo de una razn superior, o el movimiento de algn espritu, sino como la consecuencia de un desgaste que se vena gestando durante siglos, y que estall ante la casualidad de los acontecimientos. Sin embargo, la emancipacin constituy un engao, que pesa hasta el presente en las sociedades, an aletargadas por la ilusin del progreso, por el sabor embustero del conocimiento absoluto. El pecado original El hecho del pecado original se halla en el trasfondo de la emancipacin. Las estructuras de dominacin precedentes haban generado tanta opresin, tanto fsica como y sobre todo mental, que se dio paso a un proyecto que deba

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infringirlas al punto culminante de su destruccin. Entre las ideas ms radicales de la ilustracin se hallaban propuestas que podran ser consideradas antecesoras del anarquismo moderno: la extincin de las instituciones, la muerte definitiva de Dios y de toda supersticin que se opusiera al triunfo de la razn. Me refiero a las propuestas de Meslier, Helvecio, DHolbach o Sade (Onfray, 2010), entre otros pensadores ms de la Ilustracin ms radical, que la propia historia se encarg de condenar al olvido, para que no se supiera que la modernidad se fund tambin en postulados que visaban transgredir de manera mucho ms incendiaria y combativa la oscuridad que precedi el momento del destape. Pero este olvido no implica que el proyecto ilustrado trazara una histrica lnea de fuga con respecto al orden establecido durante siglos. Il nest plus ncessaire, comme le demandaient les thologiciens, dtre toujours prt sacrifier lamour des cratures celui du Crateur; on peut se contenter daimer dautres tres humains (Todorov, 2006 : 17). El sujeto individual se emancipa, esperanzado por el contexto histrico que se le plantea en adelante: humanismo, razn, conocimiento y libertad. No se da cuenta de la tragedia histrica que se anuncia, el engao del que pasan a formar parte las sociedad moderna, la falacia lockiana del impulso racional de hombres libres, obnubilados por el progreso histrico, a quienes se les plantea el futuro como si pudiera gozarse aquello que todava no tuvo lugar, y quin sabe si alguna vez tendr lugar. El pecado original consiste, entonces, en el hecho de la apertura del horizonte que auguraba la serpiente, la revolucin del conocimiento que conlleva a las sociedades occidentales a generar un juego de representaciones a partir

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del cual se sienten tan alejadas, y a la vez tan prximas a Dios. La historia de la modernidad es, pues, la historia del desarrollo de la tcnica; el auge de la filosofa crtica y la apologa de la razn; el desarrollo imparable de la ciencia. Y, en consecuencia, es la historia de la modernizacin de todas las dimensiones de la vida: la poltica, a partir de la modernizacin de los Estados, el desarrollo de los derechos y el emplazamiento de la democracia. La modernizacin de la economa, que no es otra cosa que el emplazamiento histrico y violento de las relaciones de produccin capitalistas, as como la progresiva consolidacin de un sistema mundo que empez a gestarse a partir del descubrimiento de Amrica, en 1492. La modernizacin de las sociedades, a partir de la individualizacin extrema, conseguida en primera instancia a partir del cuestionamiento filosfico al orden teocrtico feudal y posteriormente absolutista y el auge de los derechos del hombre, que deriva en la destruccin violenta de las entidades comunitarias, la privatizacin progresiva de los medios de produccin, y un proceso largo de enajenacin, que prosigue hasta el presente. El compromiso entre los sujetos de las sociedades occidentales se desvanece ante la ilusin de la libertad, y la ms ilusoria de las igualdades, compartidas por todos. Se da paso a la falacia contempornea de que la libertad es alcanzada a partir de la regencia de instituciones y estructuras que aslan cada vez ms al ser humano a la tragedia absoluta de la soledad, la explotacin y la justificacin del empoderamiento de unos pocos a costa de otros. Estos son los elementos del pecado

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original que funda la modernidad capitalista, el momento histrico a partir del cual el ser humano se sita al centro del universo, destruye todo lazo ritual y profundo que lo ligaba con su entorno, tanto natural como social. La metfora, el carcter enigmtico del discurso a partir del cual se explicaba el origen y el lugar de las cosas se desmorona por el triunfo de una razn, que al presente slo ha demostrado ser adversa al ser humano, el mismo que en determinado momento de la historia se supo emancipado.
Gnesis 2, Versculo 9. Y Jehov Dios haba hecho nacer del suelo toda suerte de rboles gratos a la vista y buenos para comer [] Versculo 15. Tom Jehov Dios al hombre y le puso en el jardn de Edn, para que lo labrara y lo guardase.

El vnculo del ser humano con el entorno natural, y social, se fundaba en la retrica oscurantista, en la supremaca de lo divino, que estableca un lmite a la accin del ser humano: fue puesto en el jardn de Edn para labrarlo y guardarlo. Por lo tanto, el ser humano se hallaba subsumido a un orden supersticioso, a partir del cual se configuraban sus relaciones sociales, y la racionalidad de su aprovechamiento del entorno. Entonces, se hace pertinente la referencia al concepto de forma-de-vida de Agamben. La condicin de la vida, en el marco de este orden de supersticin, se hallaba en el aprovechamiento respetuoso de todo aquello que fuera creado por una entidad suprema y concedido a la humanidad de manera generosa. El vnculo oscurantista entre lo natural y lo sobrenatural delineaba los lmites de la accin del ser humano. Este vnculo es quebrantado a partir de la emancipacin antropocntrica a

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que da lugar la modernidad, el establecimiento de una frontera ilusoria entre lo humano y todo aquello que fuera diferente. La existencia de esta frontera es la condicin de posibilidad de la modernidad, porque implica la liberacin de la sociedad, y de los individuos, de todo vnculo ritual con el mbito natural, de toda tradicin que pueda ser constringente, y por ende obstaculizadora del movimiento autopoitico de la razn y de la civilizacin moderna en un sentido amplio. Es por ello que afirmo el proceso largo de emancipacin, que funda a la modernidad, como el momento histrico del pecado original. El argumento de esta tragedia histrica, de la cual somos vctimas en la actualidad, lo hallo curiosamente en el relato metafrico bblico.
Gnesis 3, Versculo 17. Y a Adam dijo: Por cuanto escuchaste la vos de tu mujer, y comiste del rbol de que te mand diciendo; No comers de l; maldita sea la tierra por tu causa; con trabajo comers de ella todos los das de tu vida.

En las referencias que realizo respecto al relato bblico no pretendo revitalizar el discurso religioso, del cual se sirvi y se sirve an la institucionalidad religiosa cristiana para establecer relaciones de poder, que son las que en ltima instancia permiten justificar histricamente la emancipacin que funda a la modernidad. Lo utilizo para demostrar un punto, el engao sobre el que se basa la modernidad, a partir del triunfo de la razn y del antropocentrismo. La ausencia, o la desaparicin de todo vnculo con lo social y con lo natural, eximen pues al individuo de toda responsabilidad con ambos mbitos. Es curioso que a partir del momento del pecado original, en el

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relato bblico, se haga manifiesta la prdida de todo sentido de compaa y solidaridad existente antes del pecado, como si a partir de la falta, a partir del momento en que se prueba el conocimiento, tuviera lugar el triunfo fatal del egosmo: Y dijo el hombre: la mujer que diste para estar conmigo, me dio del rbol y com (Gnesis 3, Vers.12. nfasis propio). Es esta ruptura, esta corrupcin de la conciencia del hombre la que augura la tragedia moderna, el triunfo de la razn egosta y antropocntrica, sobre los vnculos que regan en las sociedades comunitarias pre-modernas. As pues se devela la trgica vigencia de la metfora del castigo, que se materializa en la frontera entre lo humano y lo no-humano. [] maldita sea la tierra por tu causa no es tanto el hecho que la naturaleza se vuelva contra el hombre, sino que el hombre, o el ser humano, se vuelve contra la naturaleza a partir del momento en que se emancipa de todos los vnculos oscurantistas que lo ligaban a la misma. En consecuencia, esta separacin entre naturaleza y humanidad impregna, desde las relaciones sociales, el pensamiento social, hasta la manera en cmo se configuran las relaciones de produccin, es decir la base econmica moderna, y la manera en cmo se configuran las relaciones de poder, o la poltica. Es en base a este razonamiento que se cimentan todas las determinaciones, econmicas, polticas, sociales, culturales e ideolgicas que configuran al modo de produccin capitalista. La constitucin de la modernidad, precisa ciertas garantas, ciertas narraciones que le permitan al hombre moderno comprender y proyectar su modus vivendi. En este sentido, la frontera entre naturaleza y cultura deviene en una necesidad. De esta

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manera es que en el razonamiento moderno se le atribuye una trascendencia a la naturaleza (nada puede hacer la humanidad frente a sus reglas), y una inmanencia a la sociedad (la humanidad determina su destino y por ende construye sociedad). Esta separacin, o lo que Latour (2007) denomina purificacin de los mbitos descritos, es la garanta de la modernidad y de su praxis destructiva, sobre todo en el mbito de la economa.
Van a poder intervenir la naturaleza desde todo punto de vista en la fbrica de sus sociedades, sin por ello dejar de atribuirle su trascendencia radical; van a poder convertirse en los nicos actores de su propio destino poltico, sin por ello dejar de sostener su sociedad por la movilizacin de la naturaleza. (Latour, 2007: 59).

La consecuencia del castigo, que no es ni siquiera el castigo de Dios sobre el ser humano, sino que el primero simplemente se limita a augurarle el destino trgico que el mismo se humano se traza desde el momento en que prueba el fruto de la tcnica, el conocimiento, el bien y el mal, es la debacle actual a que ha conducido y conduce el desarrollo capitalista. El contenido oculto de esta condena es que no existe salvacin en el futuro, el propio relato bblico traza un destino trgico que no tiene solucin futura. Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que vuelvas a la tierra de donde fuiste tomado; porque polvo eres, y al polvo tornars (Gnesis 3. Vers. 19). En este augurio no existe la salvacin, ni el tan pretendido retorno al Edn prometido a las masas por los intrpretes del relato religioso. El retorno a la tierra de la que fue tomado el hombre no es ms que el retorno a su condicin de polvo de tierra, a partir del cual fue creado.

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La condena es, por lo tanto, absoluta y perpetuada por el propio ser humano, cuyo castigo es hacer maldita a la tierra. Porque el pecado original es, en ltima instancia, el momento a partir del cual el ser humano adquiere el conocimiento absoluto para su propia destruccin. Esta condena se materializa, una vez ms, en el nuevo orden de saber moderno, que escinde al ser humano de todo aquello que no es de su condicin. El ser humano moderno se sita por encima de todo. Es a partir de la emancipacin que da lugar a la modernidad, el fin del denominado oscurantismo epistemolgico, que la naturaleza deviene no solo en un mbito lejano, sino que deviene en un objeto cosificable u aprovechable por el ser humano, en el marco del movimiento del desarrollo moderno. Por lo tanto, para el acervo de la economa capitalista, la materia prima o recurso natural, es decir las riquezas y componentes de la naturaleza no humanos, son el bien econmico en forma bruta, que la naturaleza pone a disposicin del hombre para que lo transforme en los ciclos productivos, hacindolo ms adecuado para satisfacer sus necesidades (Ricossa, 2004: 372). La racionalidad moderna aleja a la naturaleza para aprovecharla como cosa, como fuente de recursos. Esta es la base del pensamiento antropocntrico. Empero, no debe perderse de vista el hecho que el pensamiento o la razn moderna, descritos a grandes rasgos, es que son una narracin, una construccin discursiva. Por lo tanto, la escisin entre naturaleza y humanidad es parte de una narracin, de un orden discursivo. Como seala Philippe Descola, [L]a oposicin entre la naturaleza y la cultura no

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tiene la universalidad que se le adjudica, no slo porque carece de sentido para quienes no son modernos, sino tambin por el hecho de que apareci tardamente en el transcurso del desarrollo del propio pensamiento occidental (Descola, 2012:19). Por lo tanto, la naturaleza no tiene el carcter puramente trascendente que el pensamiento moderno la atribuye, y la sociedad no tiene el carcter puramente inmanente, que de acuerdo a la razn moderna la hace autopoitica y autnoma. Qu hacer frente al augurio trgico que deparan los relatos de nuestros oscurantismos, siempre intentando establecer un lmite culturalmente construido para evitar la debacle que vivimos hoy? Esta es la cuestin que angustia en la actualidad al ser humano moderno. La angustia no se detiene y, por lo mismo, la crtica a la modernidad, desde la propia modernidad, no logra resolver esto que la aqueja A dnde se dirige la humanidad? Lo cierto es que la historia no la recompondrn los individuos modernos, condenados desde el momento en que cometieron el pecado original que ahora puede sintetizarse como el capitalismo voraz contemporneo a hacer maldita la tierra hasta que retornen al polvo. La historia la recompondrn las formaciones sociales que supieron limitar el impulso atrevido e imprudente de la modernidad, a partir de la resistencia cultural, del control cultural, de la lucha contra la voluntad universalista de la modernidad. Es, entonces, en el oscurantismo contemporneo, en las imgenes vivas de ese pasado que si bien fue superado por el orden moderno hegemnico, no pudo ser eliminado, que se halla la posibilidad de recomponer la tragedia histrica sobre la que

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se funda el capitalismo contemporneo. Ello implica, sin embargo, un ejercicio epistemolgico que estremece incluso sobre todo, y paradjicamente, a los propios crticos de la modernidad, que tiene que ver con el retorno, con el olvido necesario de la pulsin que produce la ilusin del futuro. Esto es, dar cuenta que la posibilidad de recomponer la historia no se halla en lo que todava no tuvo lugar, sino y nicamente, en aquello que fue, y lo que pudo haber sido. 2. El acierto de Benjamin El principal problema con el discurso crtico de la modernidad, o la crtica de la crtica moderna, en la actualidad, y durante todo el siglo XX, se halla en el lenguaje utilizado por el mismo, que a su vez es una determinacin del orden discursivo dominante. Me refiero en este caso al discurso elaborado por las izquierdas del siglo XX, discurso que se mantiene, en algunos casos, inmutable debido al culto erigido en torno al mismo. Este discurso crtico, cuya capacidad crtica se agota en el momento en que se le exige la propuesta, se halla limitado por las extensas condiciones de posibilidad de comprensin del problema, que le otorga la epsteme moderna capitalista. Quizs en este hecho resida el desencanto del que fueron vctimas las izquierdas desde la cada del bloque sovitico, as como la razn por la cual algunos gobiernos progresistas, en la actualidad, lograron acumular tanto capital poltico. Porque pusieron en cuestin, en cierta medida, la propuesta trillada de la izquierda del siglo XX; pero que no tardaron en retornar a los mismos enunciados y a auto-limitarse por las condiciones de posibilidad de comprensin que ofrece la

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modernidad. El problema reside, entonces, en el orden discursivo dominante que se instaura a partir de la poca moderna. Por lo tanto, redimir al discurso de izquierda retomando la vieja divisin moderna de la poltica implica criticar y, en la medida de lo posible, deconstruir el sentido crtico insuficiente del mismo, para de esta manera establecer nuevas estrategias de lucha y propuesta de pensamiento. Por lo tanto, para visualizar el problema de manera ms clara, vuelvo a la metfora del pecado original. La modernidad es casi como un sujeto psicpata, no siente remordimiento con respecto a aquello que ha dejado atrs, la ruina y la tragedia que posibilitaron los niveles de desarrollo cognoscitivo, tcnico y tecnolgico de que goza hasta el presente. No existe, en este marco, lnea de pensamiento moderno que no celebre a su manera la muerte de Dios, del Dios religioso y todos aquellos elementos epistemolgicos que acompaaban la preeminencia de la entidad supranatural. Es curioso, de hecho, que sean las izquierdas la que ms celebren esta prdida. Las izquierdas son las principales herederas y protectoras del legado de la Ilustracin; esto se hace evidente en el esquema progresista en el que basan su pensamiento, el mismo esquema que caracteriza el giro epistemolgico que da lugar a la modernidad. Por encima de esta confianza prctica en la temporalidad cclica del eterno retorno, aparece esta nueva confianza, consistente en contar con que la vida humana y su historia estn lanzadas hacia arriba y hacia adelante (Echeverra, 2010. 53). Considero que esta, desde una postura eminentemente benjaminiana, es la causa de la

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ineficacia histrica de las izquierdas, hasta el presente. La ilusin de pensar que se puede cambiar el mundo, dejndose llevar por la inercia del movimiento histrico hegemnico de la propia modernidad capitalista. No es casual, por ello, que algunos reconocidos crticos de izquierda, en la actualidad, decanten el progresismo timorato de gobiernos reformistas, celebrando como victorias revolucionarias el mejoramiento de situaciones de bienestar que fueron ideadas por los propios pensadores del capitalismo contemporneo. En este marco, propongo un reencuentro con uno de los crticos de la modernidad que, a mi parecer, tiene una de las propuestas ms lcidas para pensar el presente, y la lucha en sociedades plurales como es el caso de la boliviana, o de otras sociedades de Amrica Latina. Me refiero a Walter Benjamin, al cual propongo aproximarme desde su trabajo sobre el concepto de la historia. A partir de la propuesta de Benjamin de repensar la historia, considero que se puede pensar tambin, cmo repensar la crtica a la modernidad capitalista, as como una propuesta de accin para hacer frente a los efectos perversos del capitalismo en la actualidad. Entre las tesis desarrolladas por este pensador, sobre el concepto de la historia, hay una que debe llamar la atencin porque sintetiza en pocas lneas una de las crticas ms agudas al pensamiento moderno. Se trata de la tesis en la que describe e interpreta el cuadro de Klee, del Angelus Novus. Es en torno a esta tesis que gira la propuesta de todas las dems, y se consolida a partir de la referencia implacable al arte, la deconstruccin crtica del modelo materialista de aproximacin al pasado. Esta tesis no slo desmorona la uni-direccionalidad temporal de la propuesta

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del materialismo histrico, sino tambin sintetiza la falencia principal del pensamiento moderno, la ilusin del progresismo sostenido. Permite, por lo tanto, dar cuenta de la subsuncin de la crtica desarrollada por el materialismo histrico, al modelo de pensamiento de la modernidad.
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en l un ngel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ngel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara est vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, l ve una catstrofe nica, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ngel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ngel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irremisiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cmulo de ruinas sube ante l hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso. (Benjamin, Tesis IX, 2007: 69-70)

Es este movimiento al que Benjamin hace referencia, como la tragedia del ngel de la historia, que lo conmina a avanzar irremediablemente hacia el futuro, el fundamento epistemolgico del pecado original sobre el que se funda la modernidad. El abandono irresponsable de todo aquello que en algn momento de la historia regulaba y regia la vida de los seres humanos. Abandono que conlleva a la ms prolongada de las tragedias, que como bien describe Benjamin, acumula sin cesar ruina sobre ruina. La modernidad se funda en la indiferencia absoluta con el pasado, al cual se aproxima nicamente de manera

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interesada, y mediando la aparicin de cada recuerdo a travs de la poltica moderna. Es por ello que le resulta tan sencillo, y a la vez necesario, voltear su mirada al futuro y olvidar la catstrofe que deja en su paso. Porque, tanto la modernidad, como los discursos e idearios crticos de la misma, fundan su argumentacin en la misma suposicin interiorizada: la suposicin de que el progreso de la civilizacin (de la sociedad, de la humanidad) es un escenario real (Echeverra, 2010: 37). A partir de este razonamiento las sociedades modernas, los individuos modernos, se eximen de la responsabilidad histrica que pesa sobre los mismos, responsabilidad por la catstrofe histrica que dejan en su atrs. Esta responsabilidad es, sin lugar a dudas, la ruptura de las sociedades modernas con la tradicin, pero entendida en un sentido holstico, como todos aquellos elementos que las vinculaban desde un plano sobrenatural con su entorno. La crtica de la izquierda ingresa, tambin, plenamente en este esquema de pensamiento, eso que Benjamin denomina el conformismo del socialismo. De esta constatacin sobresale una de las conjeturas ms juiciosas de la propuesta benjaminiana:
Slo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estn a salvo del enemigo, si ste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer. (Benjamin, Tesis VI, 2007: 68)

De esta manera retomo el planteamiento bejaminiano que propuse lneas atrs, que tiene que ver con que no puede pensarse la redencin de la historia, la reparacin de la catstrofe moderna, a partir de aquello que todava no

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tuvo lugar, sino y nicamente a partir de aquello que tuvo lugar, as como aquello que pudo haber tenido lugar. El intento epistemolgico de la modernidad apunta a pensar que todo lo bueno est por venir, que la historia no es otra cosa que un movimiento en espiral ascendente. De aqu que resulta tan curiosa la re-funcionalizacin del discurso teolgico, frivolizado y desdeado. La certeza mesinica, de que se sirven apologetas y crticos de la modernidad, para augurar que lo mejor est por venir, casi tan falazmente como lo hicieron y continan haciendo durante siglos los jerarcas del cristianismo hegemnico, y tal como siguen hacindolo todas las sectas religiosas en el presente. El mesianismo religioso se frivoliz a partir de la destruccin de todas las instancias sobre las que se fundaba la riqueza epistemolgica de la tradicin. Me refiero a la estrategia argumentativa teolgica de la que ahora se sirve el materialismo histrico para reafirmar su progresismo, que es la que Benjamin crtica con desdn, Puede competir sin ms con cualquiera [el materialismo histrico] cuando pone a su servicio a la teologa, la cual hoy, como resulta notorio, es pequea y desagradable y no deja verse por nadie (Benjamin, Tesis I, 2007: 65). Empero, lo cierto es que, incluso a pesar de los esfuerzos de la modernidad por apuntalar su epistemologa progresista, la humanidad no puede ni podr nunca desembarazarse de nexo, incluso sentimental, que la vincula con el pasado. El ideal de felicidad, incluso en el ms purista de los materialistas histricos, estar siempre presente en cada imagen del pasado, porque es en el pasado que habita el recuerdo de todo aquello que, en ltima instancia, le otorga sentido a la vivencia presente, e incluso a las proyecciones futuras. Un

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individuo sin un amplio bagaje de experiencias, ms all de las valoraciones morales que se les pueda hacer, es un individuo vaco, cuyo presente no tiene sentido, y cuyo futuro es absolutamente improbable. Este mismo razonamiento debe ser aplicado en el mbito de lo social, es en la tradicin, en el pasado, en la historia telle quelle fut que se halla el sentido de su presente y la posibilidad de su futuro.
Una felicidad que podra despertar nuestra envidia est en el aire que hemos respirado, entre los hombres con quienes hemos hablado, entre las mujeres que podran habrsenos entregado. [] El pasado contiene un ndice temporal que lo remite a la salvacin (Benjamin, Tesis II, 2007: 66)

Pero la posibilidad subversiva que ofrece el pasado no se halla en la seleccin interesada sobre todo polticamente de las imgenes del pasado, sino en el pasado en su totalidad, es decir en todas y cada una de las imgenes, y los momentos, incluso los ms pequeos o insignificantes a los ojos del historiador moderno. Esta es la carencia absoluta de las promesas progresistas de la actual izquierda reformista, e incluso de las izquierdas ms ortodoxas, que se inspiran en el pasado que ellas pretenden, y no as en el pasado tal cual fue. Para el materialismo histrico se trata de fijar una imagen del pasado tal como sta se presenta de improviso al sujeto histrico en el momento de peligro (Benjamin, Tesis VI, 2007: 67). El presente, en nuestro contexto, se ha llenado de fantasmas, que curiosamente aparecen victoriosos, trayendo una buena nueva, que no es la imagen relampagueante del pasado, sino la promesa a futuro que no pudieron realizar, algo as como

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el relato victorioso de las batallas que perdieron. La imagen funcionalizada polticamente, o discursivamente, de Bartolina Sisa o de Tupac Katari, se presenta a las masas como la imagen viva de la victoria que nunca tuvo lugar, del progreso que nunca buscaron y que al contrario siempre rechazaron. Estos fantasmas son los mrtires de la victoria ilusoria de la historia, y digo bien son mrtires porque su memoria e incluso su espritu no descansarn hasta que los sujetos del presente los rediman realmente y no falazmente. La verdadera redencin del pasado, la recompostura de la tragedia histrica, no se halla en la promesa del futuro venturoso, sino en la reparacin o recomposicin del pasado que nos contina exigiendo ese reparo y compostura con su contenido real. A travs de la retrica pseudo-revolucionaria del reformismo actual, el enemigo sigue venciendo, y son nuestros muertos los que continan peligrando, incluso ms que nosotros mismos. La aparicin trgica e irrespetuosa de estos fantasmas es, tambin, la tragedia del materialismo histrico, pensado vanamente como estrategia de lucha del reformismo actual. A esta tragedia se le suma el uso desdichado del lenguaje rastrero de la poltica que se justifica a s misma para proseguir con el mismo orden hegemnico, al que falsamente pone en cuestin. La ostentacin entusiasta de categoras como tensiones creativas o rutas de evolucin2 tan slo pone de manifiesta la vulgaridad ideolgica en la que se halla la pseudo-crtica de izquierda en la actualidad, y la
Ambos conceptos, esgrimidos por el mismo autor, dan cuenta de la alienacin indiscutible a la vocacin positivista y progresista del pensamiento moderno, que lamentablemente repercute en la elaboracin y puesta en marcha de polticas pblicas destructivas de todo aquello calificado como arcaico o salvaje.
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predominancia del razonamiento moderno sobre los proyectos polticos, que en algn momento se preciaron de cuestionar al sistema. El riesgo y la desventura del reformismo, tanto en el siglo XX como en la actualidad, se halla en la tecnificacin y funcionalizacin del relato histrico, del ejercicio arriesgado de aproximacin al pasado. El historiador, el sujeto crtico, se empean en construir una imagen del pasado que les permita justificar el continuum histrico que, en su enamoramiento ideolgico, pretenden justificar. Esta relacin moderna con el pasado pone en riesgo la potencia de las imgenes del mismo, y asegura la prosecucin de la ruptura moderna con la tradicin, con el legado de nuestros muertos. Se desvanece en el estupor del materialismo histrico el carcter venturoso y subversivo del pasado, entendido integralmente como potencia. La consecuencia de este ejercicio desdichado, cuyo bagaje histrico no es otro que la ilustracin liberal, que es vanagloriado por la pseudo-crtica como revolucionario y transgresor, no es otra que la apropiacin del pasado por las clases o sectores dominantes, por el enemigo. Esto es, el abandono desdeoso del pasado por el discurso pseudo-crtico, heredero de la ilustracin, no es otra cosa que la entrega del legado de nuestros muertos al enemigo.
El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradicin como a aquellos que reciben tal patrimonio. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de ser convertidos en instrumento de la clase dominante (Benjamin, Tesis VI, 2007: 67)

Pero para aquellos que reciben tal patrimonio , en algunos casos, como es el caso de los pueblos indgenas y

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originarios en Bolivia, la tragedia es an mayor: la injusticia de la historia a la que son sometidos sus muertos tiene que ver con la funcionalizacin y por lo tanto la frivolizacin al discurso progresista del reformismo, y el rechazo escatolgico del conservadurismo de las clases dominantes. En su caso, son sus muertos los que mayor peligro corren de ser agraviados por el estupor moderno, y por la irreverencia de quienes se vanaglorian con su memoria; los arribistas de la historia. A este aspecto se suma otra de las constataciones agudas de la crtica bejaminiana la ausencia de compenetracin con el pasado por el materialismo histrico, que deriva del menosprecio con el que se aproxima al mismo, velando siempre su intencin historicista. El pasado es un instrumento de lucha, esta es la afirmacin que justifica el empobrecimiento de la aproximacin al pasado por los sujetos modernos, y que mantiene inclume la voluntad progresista del pensamiento moderno, el universalismo y todos los dems ismos sobre los que se funda actualmente la dominacin del capital. Su origen es la negligencia del corazn, la aceda, que desespera de aduearse de la imagen histrica autntica, que relampaguea un instante (Benjamin, Tesis VII, 2007: 68). El triunfo de la razn, la ruptura y el cometimiento del pecado original que fundan a la modernidad, tal y como los describ en el acpite anterior, suponen el enfriamiento progresivo del espritu humano. Si en la actualidad la clave del xito individual se halla en el despojo auto-proyectado de la herencia cultural, de lo comunal; esto se aplica de igual manera, y de hecho deriva, al pensamiento moderno. El pasado deviene tan slo un instrumento poltico, cuyo advenimiento debe ser detenido en cuanto se

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haya logrado reconfigurar las relaciones de hegemona, en el campo poltico. La historia, el patrimonio cultural son, por tanto, el motivo permanente de horror vacui de la crtica materialista, del reformismo poltico, son aquella lejana carente de sentido o de promesas. El sentido emancipador que le asignan al relato histrico pretende todo, excepto retornar al pasado, entendindolo como posibilidad creativa y subversiva. La desventura de la modernidad, y de la pseudo-crtica reformista contempornea, es que el rechazo al pasado tal cual fue es compartido por vencidos y vencedores. Estos apuntes, de vocacin deconstructiva, conllevan a la necesidad de volver a apuntalar algunos de los aspectos que caracterizan la miseria del pensamiento moderno, la figura del pecado original, para poder anunciar la premisa de una propuesta. En este marco, la alusin a Benjamin contina tan adecuada. Pero no es nicamente en Benjamin que se halla una pretensin subversiva de evocar el pasado como posibilidad crtica del presente. De hecho, este pensador forja su propuesta de crtica a la modernidad a partir de los movimientos de resistencia que surgen como consecuencia de la propia modernidad, como fue el caso de la literatura romanticista. Lo cierto es que la modernidad, o el engao de la emancipacin ilustrada, as como el desenvolvimiento y emplazamiento histrico de las relaciones de produccin capitalistas conllevan a la aparicin de una vivencia humana miserable, solitaria y enajenada, que en muchos sujetos genera una nostalgia melanclica. Se trata de una nostalgia hacia aquello que se perdi y, sin embargo, a lo que no se quisiera retornar, sino

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tan slo recordar como referente indiscutible de felicidad. Esta es la tragedia y la cualidad del romanticismo moderno, de la produccin literaria que sucede casi inmediatamente a la modernidad capitalista, la apologa de la melancola y del sufrimiento. El punto es que, incluso para la propia crtica moderna de la modernidad, en el pasado se halla siempre la posibilidad de la liberacin, aquella vida anterior en la que todava exista la experiencia autntica y las ceremonias del culto y las festividades permitan la fusin del pasado individual y el pasado colectivo (Lwy, 2012: 31). Pero la evocacin del pasado debe comprender ms que simplemente la nostalgia melanclica y romntica, que en ltima instancia apunta a la apoteosis del desconsuelo, debe comprender dos cosas: la compenetracin incondicional con el mismo, es decir, la aproximacin al mismo tal cual fue; y la voluntad crtica de remediar aquello que se descuid por la pretensin del progreso, es decir, la voluntad de despertar a los muertos y recomponer lo despedazado (Benjamin, Tesis, IX, 2007: 69-70). Casi como un amor incondicional o verdadero, que no proyecto en el otro las expectativas de uno, sino que aprueba las imperfecciones y virtudes, que en ltima instancia supone tambin reconocerse imperfecto para el otro. La modernidad capitalista ya sea en los enunciados de sus apologetas como de sus pseudo-crticos es absolutamente desleal, egosta y soberbia, por ello es que rechaza todo vnculo con su pasado, oscurantista y arcaico, tradicional y retrograda. Y, sin embargo, proyecta aquello que en su propsito progresista afirma haber superado, porque las certezas no se hallan en la ilusin del futuro, sino y siempre en el recuerdo de lo que fue.

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Queda, por lo tanto, bastante clara la puesta en evidencia de un metarelato modernista extendido, que supedita tanto al pensamiento liberal ilustrado, como a la crtica moderna de la modernidad desarrollada por las izquierdas materialistas ortodoxas y las actuales izquierdas reformistas. Ambas constelaciones de pensamiento, supuestamente opuestas, generan discursivamente el mismo impulso que permite la prosecucin de la inercia progresista de la modernidad. Afirman en conjunto, y en la pantomima de su contradiccin o antagonismo, el supuesto continuum dialctico y unilineal del progreso de la historia de la humanidad. No es casual, por ello, que en todos los procesos auto-proclamados como revolucionarios, terminen hermanados los radicales reformistas con los tecncratas reaccionarios. Y, quienes pagan el precio de esta recurrente perfidia, continan siendo los muertos, as como los herederos y depositarios de su legado y de las tradiciones subversivas de nuestro presente. En este marco, la expansin y sofisticacin de todos los dispositivos de la modernidad para llevar a cabo su movimiento histrico ascendente deviene en la tarea compartida por vencidos y vencedores, al final, contina venciendo el mismo y nico enemigo, el progreso. Se asiste a la artificializacin de todos los mbitos de la vida de las sociedades, y la principal consecuencia, en mi parecer, contina siendo el augurio de la penitencia, la tierra hoy se hace cada vez ms maldita, a causa del desarrollo imparable de la tcnica por el ser humano moderno. El trnsito a la neotcnica implica la muerte del Dios numinoso, el posibilitador de la tcnica mgica o neoltica. Esa muerte viene a sumarse a la agona

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del Dios religioso, el protector de la comunidad poltica ancestral (Echeverra, 2010: 62). Este es el movimiento evolutivo y progresista pretendido por la modernidad, la vocacin desarrollista justificada, ya sea por la razn del mercado y la libertad individual, o por la razn del bien comn y la igualdad universal. No se trata de propuestas contrapuestas, en el fondo, forman parte de y hacen posible el mismo movimiento histrico, y hacen frente al mismo enemigo vetusto que los aqueja desde los intersticios de la epsteme moderna. Empero, y afortunadamente, a pesar de los esfuerzos histricos realizados por los agentes del progreso histrico ms all del lado en el que se proclamen, la modernidad no es un proyecto acabado, ni mucho menos absolutamente universalizado. La contienda contina, porque aun remanecen espacios en los que la tradicin no fue sacrificada, a costa del ansia del progreso de la razn y de la ilusin del bienestar material. Son espacios cercados y constantemente asediados, sobre todo y paradjicamente, por la pretensin universalista pseudo-igualitaria del reformismo progresista. La muerte de Dios entendido como concepto mucho ms amplio que tan slo el relato judeocristiano corresponde tan slo a la mayora de las formaciones sociales, subsumidas por el orden discursivo de la modernidad. Por lo tanto, es en la vivencia de resistencia de estos espacios que se halla la posibilidad de la crtica, es decir de la subversin real contra el orden hegemnico moderno, y del desagravio sensato con relacin al pasado. La posibilidad se halla en los metarelatos que manan de estos espacios, en el pensamiento producido al interior de los

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mismos, y en la aproximacin congruente y emancipada de la poltica desdichada a su pasado, tal y como sucedi. Es curioso, despus de todo, dar cuenta de que, para hacer frente a estos espacios, los agentes de la modernidad continen esgrimiendo los mismos argumentos del pensamiento renacentista del siglo XVI, o del pensamiento ilustrado del siglo XVIII, descalificando todo arcasmo oscurantista. 3. Oscurantismo subversivo La tarea que queda pendiente, en adelante, es la de resignificar el trmino oscurantismo, para pensar una propuesta subversiva contempornea que ponga en cuestin, sobre todo, la concepcin moderna del tiempo, como factor fundamental para comprender todo discurso que se pretenda crtico. Esto genera complicaciones por distintas razones, en primera instancia, cmo subvertir el orden de pensamiento de la modernidad sin caer en esencialismos o primordialismos que exalten las tradiciones olvidando los aportes de la propia crtica moderna ilustrada. Por otra parte, la tarea de re-significar de manera conveniente el oscurantismo evitando que el relato rescate discursos e instituciones que fueron relegadas por movimientos histricos a su vez subversivos y eminentemente crticos. En este marco y para evitar lecturas erradas o interpretaciones mal-intencionadas de las ideas expuestas en estas lneas, es necesario recordar que cuando me refiero a las tradiciones como la posibilidad que el pasado ofrece para la crtica a la modernidad capitalista, no hago referencia alguna a la institucionalidad que histricamente se sustent en estas

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tradiciones. Me refiero exclusivamente el relato, a la red de metforas, al discurso desde una perspectiva nicamente filosfica. Entonces, tomo las ideas las escudrio y las funcionalizo en un sentido crtico, lo cual no significa que promueva la re-emergencia de las relaciones de poder a que la interpretacin interesada por grupos sociales dominantes de los discursos tradicionales llev a cabo en su momento. Esto se aplica a las referencias realizadas en los acpites anteriores del Gnesis, o en las referencias a la entidad supranatural denominada Dios, que la tomo como un concepto complejo que condensa los relatos tradicionales que en su momento regan todas las dimensiones de la vida de las formaciones sociales. En este marco, considero que si se toma al concepto tal y como propongo, puede incluso llevarse a cabo la tarea que bien puede pecar de bastante modernista de descentrar el concepto de Dios y pluralizarlo. Sin embargo, evitar ingresar en aquello porque es una tarea que incluso dudo que pudiera resultar conveniente. De esta suerte, identifico para el presente trabajo dos formas de oscurantismo, la primera tiene que ver especficamente con el orden institucional y las relaciones de poder que caracterizaron el periodo previo al Renacimiento en Europa y la modernidad ilustrada; la segunda forma, que es la que me interesa, tiene que ver con el metarelato de las formaciones sociales cuya vivencia se halla ms regida por la tradicin, que se visualiza en las narraciones, la ritualidad y el significado cultural asignado por cada formacin social a los mismos. Est claro que ambas formas de oscurantismo se hallan vinculadas, sobre todo si se considera el momento histrico del que se toma el trmino oscurantismo, que estuvo marcado por la

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funcionalizacin del relato tradicional por la institucionalidad feudal y eclesial para establecer relaciones de poder. Empero, yo no tomo el trmino como una apologa de la obscuridad en la que vivan las sociedades feudales, causada por el ejercicio del poder familiar y sobre todo eclesial; sino como denominativo para una propuesta de pensamiento que, en parte, se funda en el miedo3 como factor de cohesin social y que en su contenido discursivo permite establecer lneas de fuga efectivas frente al movimiento histrico de la modernidad capitalista. La luminosidad de lo oscuro Para comprender la manera en cmo pretendo aproximarme al trmino oscurantismo, resulta necesario observar las formaciones sociales que precedieron al capitalismo occidental, pero desde abajo, es decir olvidando la superestructura a partir de la cual se ejerca el poder y la represin fsica e ideolgica sobre la poblacin, que es de hecho la que da lugar en gran medida al trmino mismo. En este marco, me referir brevemente a las formaciones sociales precapitalistas, en trminos generales, intentando visualizar una relacin entre condiciones materiales y su vivencia tradicional, como elemento fundamental para comprender, a priori, el contenido subversivo que puede adquirir el trmino en la actualidad. Por lo tanto, el oscurantismo al que me refiero, en primera instancia, tiene que ver con el orden econmico y sociocultural que precede al capitalismo moderno occidental. De manera bastante
Aunque ms adelante se ver si el trmino miedo es adecuado para hacer referencia al estado de nimo colectivo al que intento referirme.
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concisa me referir a este orden y a la manera en cmo fue destruido, en el marco del movimiento histrico de la modernidad. Esto me permitir ingresar a reflexionar sobre nuestro oscurantismo, entendido como los rdenes socioculturales y econmicos de los pueblos que habitan nuestro territorio, que pueden ser comprendidos como elementos vivos del pasado, que se perfilan como lneas de fuga con relacin al orden hegemnico actual. Como intent explicar en los acpites anteriores, la modernidad, el capitalismo, se fundan en la destruccin de una serie de relatos, instituciones, estructuras, saberes. Esta destruccin tiene lugar en el marco de un engao, o lo que califiqu como el pecado original haciendo uso de la metfora bblica. El engao tiene que ver con la ilusin -que se mantiene hasta la actualidad de que el desarrollo de la tcnica, del conocimiento cientfico, y la emancipacin filosfica que supuso la ilustracin, son los acontecimientos ms importantes de la historia de la humanidad. Estos procesos dan lugar a un cambio drstico en la concepcin del tiempo, el movimiento de la historia pasa a ser entendido como continuo, ascendente y unidireccional. Esto es, se traza, a partir del momento o los momentos del engao, a concebir el tiempo, la historia, como un solo movimiento emancipatorio universal. Es principalmente en la concepcin del tiempo, y en todas las dems intuiciones a que sta da lugar, que se puede y se debe comprender el modelo de pensamiento de la modernidad. El tiempo es movimiento, pero es movimiento que es culturalmente aprehendido y significado, por lo tanto, criticar a la modernidad parte de criticar su concepcin del tiempo, su

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manera de aproximarse al pasado, de explicar su presente y proyectar su futuro. Propongo, entonces, en las siguientes lneas, algunos apuntes sobre el orden que precedi a la modernidad, tomando como referencia los trabajos de Marx, a quien no eximo de tener la misma argumentacin moderna que intento deconstruir, pero que considero ms lcido en sus intuiciones que todas las lecturas que lo sucedieron, y que se precian de continuarlo. En sus escritos, Marx da cuenta de una riqueza sociocultural a la cual se aproxima, sin embargo, tomando como elemento central las condiciones materiales de vida que precede al capitalismo, y que fue destruida para el emplazamiento del mismo. Marx no lleva a cabo una aproximacin temporal especfica a las formaciones econmicas que preceden al capitalismo, por lo tanto, realiza apuntes generales que permiten dar cuenta de algunos aspectos que resaltan. En primera instancia, resalta la presencia de la forma comunidad, o por lo menos de lgicas comunitarias que caracterizaban la vivencia de estas formaciones econmicas y sociales. De esta suerte, en distintos lugares del mundo, incluyendo la Europa precapitalista, se puede observar la presencia de lgicas comunitarias de aprovechamiento de los medios de produccin, as como de relacionamiento social, mediadas sobre todo por el discurso religioso. En la primera de estas formas de propiedad de la tierra, aparece, ante todo, como primer supuesto una entidad comunitaria resultante de un proceso natural (Marx, 2009: 70). Esta forma de propiedad se fundaba, y se funda actualmente en el caso de formaciones sociales que mantienen una lgica comunal, en

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la preeminencia del discurso religioso que sirve como argumento que justifica la apropiacin del plustrabajo haciendo uso de la terminologa marxista por la colectividad. En este marco, es a partir de la preeminencia de la entidad supranatural que se regula y controla toda posibilidad de aparicin de formas de desigualdad material y social. Esto conlleva, y sta es una de las observaciones ms interesantes realizadas por Marx, a que las formaciones econmicas comunitarias eviten la aparicin de un poder desigual en su relacionamiento con otras comunidades, curiosamente de la misma manera que Clastres observara siglos ms tarde en la Amazonia, a partir de la guerra. La guerra es entonces la gran tarea comn, el gran trabajo colectivo, necesario para ocupar las condiciones objetivas de la existencia de la existencia vital o para proteger y eternizar la ocupacin de las mismas (Marx, 2009: 71)4. En suma, me interesa sobre todo rescatar cmo en las entidades comunitarias, casi de manera general, en el marco del orden discursivo que las rige, se puede observar la presencia de principios como la solidaridad, la reciprocidad y la igualdad, ya sea que se los entienda como impuestos o como construcciones culturales colectivas. Estos principios, que parten sobre todo del discurso religioso, son los que
Debe aclararse, sin embargo, que este apunte si bien permite establecer un vnculo interesante entre la etnografa y la historiografa llevada a cabo por Marx y la antropologa anarquista de Pierre Clastres, no puede afirmarse la existencia de una relacin discursiva entre ambos, porque la manera en cmo Marx se aproxima a las entidades comunitarias previas al capitalismo se caracteriza por un razonamiento que no transgrede el orden discursivo moderno, a partir del cual enuncia su reflexin. En este marco, puede observarse en parte del lenguaje que utiliza Marx para referirse a estas entidades, que no las exima de la forma Estado, ni tampoco de la terminologa empleada posteriormente para la crtica de la economa poltica capitalista. De hecho, esto se hace ms evidente en la distancia que toma, en su relato, al referirse a la religiosidad comunitaria a la que se aproxima ms como dato cualitativo para sus investigaciones, que como orden epistemolgico distinto.
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establecen mecanismos de control sobre la accin de la humanidad sobre la tierra y el entorno 5, Todos los legisladores antiguos, y sobre todo Moiss, fundaron el xito de sus preceptos a favor de la virtud, la rectitud y las buenas costumbres sobre la propiedad de la tierra (Marx, 2009: 73). Las entidades comunitarias que precedieron al capitalismo se caracterizaron por la regencia de la tradicin sobre su vivencia cotidiana, y como principio para conservar sus formas de organizacin. Existe un giro discursivo filosfico, que marca la separacin entre el judasmo y el cristianismo, y que funda en gran medida la vivencia comunal de las sociedades feudales de occidente. Este giro tiene que ver con la concepcin de la riqueza y la propiedad que, considero, traza una lnea de fuga en el discurso cristiano, a diferencia del judasmo tan funcional actualmente al capitalismo, lo cual no quiere decir que el discurso cristiano-catlico no haya sido tambin funcionalizado. A partir del desarrollo del pensamiento cristiano catlico, la propiedad pasa a ser entendida como un aspecto negativo, que es contrario a la idea de salvacin. El ideal de ascetismo cristiano, en la Edad Media, se funda en el rechazo a todo bien material, para alcanzar de tal manera la salvacin espiritual. [Reitero en este punto que me refiero especficamente a la idea, ya que la historia demuestra cmo fue la propia institucionalidad catlica la primera en transgredir y corromper este principio] En este marco, resulta interesante escudriar la
En este caso, no me refiero a un discurso ambientalista, como algunos pensadores intentan argumentar en el presente. El contenido ecologista no se halla en el orden discursivo de las entidades comunitarias, bsicamente, porque stas no llevaron a cabo la escisin epistemolgica entre humanidad y naturaleza, o no-humanidad, que lleva a cabo la modernidad desde el Renacimiento hasta el presente.
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manera en cmo los principales pensadores del catolicismo trataban el tema de la propiedad. [] en las palabras de San Agustn, una sociedad sin propiedad era posible solamente en el Paraso, porque exiga perfeccin, el tipo de perfeccin que desde el pecado original se encontraba fuera del alcance de la mayora de la humanidad (Pipes, 2002: 36). Esta idea remite nuevamente al presagio trgico apuntado en la metfora del Gnesis, en el acpite anterior, la propiedad sera la consecuencia del quiebre, en distintos mbitos, que produjo el hecho del pecado original, el momento a partir del cual la tierra se hara maldita a causa del hombre. En este marco, el discurso religioso del catolicismo instauraba un cierto filtro para evitar aquello que ms adelante el pensamiento ilustrado emplazara como fundamento de la emancipacin de la humanidad 6. De hecho, resulta bastante sugestivo el uso de lo comn como argumento del pensamiento catlico, para fundamentar la crtica a la forma propiedad privada. La idea catlica de la propiedad privada fue recopilada por Santo Toms de Aquino en la Suma teolgica (Summa Theologica) [] Reconoci que en cierto sentido, no era natural al hombre poseer cosas externas, porque todos los bienes pertenecen a Dios y son la propiedad comn de los hijos de Dios (Pipes, 2002: 37). Naturalmente, esta idea no condujo en ningn
En este sentido, resulta bastante curiosa la paradoja de la crtica materialista, que es en gran medida una consecuencia del pensamiento ilustrado y forma parte del mismo movimiento histrico de la modernidad, en su invectiva a la forma propiedad privada. En el discurso materialista resalta la pretensin de la extincin de la propiedad privada, a la vez que un rechazo escatolgico, cuya filiacin ilustrada es innegable, al discurso tradicional religioso. Sealo esto como una paradoja ya que es en el discurso tradicional se hallan varios insumos para fundamentar la crtica de la propiedad privada. De hecho, en los propios trabajos de Marx, sobre todo en los referidos a la crtica de la economa poltica, puede observarse un uso recurrente de metforas religiosas. De la misma manera, rescato el ejercicio realizado por Benjamin de llevar a cabo una crtica a la modernidad, combinando sus lecturas sobre Marx y su herencia religiosa judaica.
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momento a una apologa y defensa prcticas de la propiedad comn, sino y siguiendo el razonamiento de San Agustn, a un ordenamiento represivo de la propiedad privada, que eventualmente deriv en el empoderamiento de la institucionalidad catlica sobre la vida de las gentes. Empero, como se seal anteriormente, la propia poblacin, en el marco de su vivencia religiosa y del discurso que emplazaba la tradicin asceta, adems de la exigencia de las propias condiciones materiales, llevaban a cabo un vivencia comunal en varios aspectos. Por lo tanto, no slo era la institucionalidad feudal y eclesial las que limitaban el desarrollo de la propiedad privada, sino tambin las propias poblaciones a partir de la exigencia que impriman sus condiciones materiales de vida y el discurso religioso bajo el que se regan. La tradicin por lo tanto serva como reguladora del exceso hedonista y voraz a que poda conducir el descontrol de la privatizacin de las cosas, que era presagiado negativamente por el catolicismo. Esta regulacin es la que posteriormente sera observada peyorativamente por la Ilustracin, y arcaizada en el marco de su crtica al oscurantismo Sin embargo, la proximidad de la poblacin con respecto a la tradicin es lo que me interesa como posible lnea de fuga, en el marco de la crtica al engao de la emancipacin ilustrada, sobre el que se funda la modernidad. Hay un cuadro al cual me refiero tambin como cumplido a la estrategia argumentativa benjaminiana y a la potencia de las fuentes grficas tanto para la historia como para el pensamiento. Se trata en este caso del ngelus de Jean-Franois Millet, que data de 1859, cuando ya el

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capitalismo burgus se emplazaba como sistema econmico dominante en Europa. En el cuadro se observa a dos campesinos orando, en la vastedad de un campo arado, hay un pequeo volquete con costales conteniendo el producto de una cosecha, una canasta con frutos y al costado del campesino un rastrillo clavado al suelo, que denota el momento de intervalo en el trabajo, dedicado a la oracin. Llama la atencin el sosiego que surgiere la escena, el momento de reposo, en el que se destina un espacio de tiempo para agradecer a la entidad supranatural por aquello que es aprovechado en la naturaleza. En esta escena no ingresa la institucin eclesial, se deja de lado todo el oscurantismo en los trminos de relaciones de poder, en los que criticaba en parte la filosofa ilustrada. Es, por lo tanto, el fundamento de la tradicin que precede a la modernidad capitalista, la presencia del Dios numinoso, entendido como el que otorga la tcnica y al cual se le agradece por lo concedido. El relato que establece lmites a la accin humana sobre el entorno y que establece el vnculo amoderno entre lo humano y lo no-humano, en un contexto cultural y epistemolgico en que la impostura de esta escisin no halla aplicacin. Cabe recordar que la expresin pictrica de Millet generaba molestia rechazo en la creciente burguesa industrial de la Europa del siglo XIX, por la representacin del arcasmo rural en lugar de la apologa grfica del progreso urbano capitalista. La riqueza de esta escena, tan cotidiana y a la vez, considerando el contexto histrico en que se la estampa, tan rebelde, tiene que ver con el reflejo de la cualidad subversiva de la tradicin, en un momento en que se hace cada vez ms evidente la apoteosis de la modernidad ilustrada, y la

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muerte del Dios numinoso, el posibilitador de la tcnica mgica o neoltica (Echeverra, 2010: 62). La cualidad del discurso religioso, del pensamiento mgico que precede al racionalismo capitalista es, justamente, el vnculo de la vivencia tradicional con la tierra. No se trataba, nicamente, de un medio de produccin que aseguraba las condiciones materiales de los trabajadores, era tambin un espacio en que se cristalizaba la relacin mstica con el entorno natural, y en que el respeto a la entidad supranatural conllevaba a la conservacin y aprovechamiento conscientes de las bondades del entorno. La escena del ngelus de Millet contiene tambin, en el acto colectivo del agradecimiento, el abrigo de la comunidad a que daba lugar la vivencia tradicional de las formaciones econmicas que precedieron al capitalismo individualista ilustrado. La manifestacin de lo colectivo no slo corresponda al acontecimiento de la produccin, del trabajo, sino tambin a la comparticin del ritual, la objetivacin de la religiosidad como factor de cohesin social y de conservacin de los esquemas de igualdad, solidaridad, reciprocidad o, en trminos generales, de comunidad. En este marco, y haciendo referencia nuevamente a la crtica de Marx a la economa poltica capitalista, no es casual que parte del movimiento histrico de la modernidad capitalista o, de hecho, el fundamento para el mismo, fuera la destruccin de las entidades comunitarias precapitalistas, entendidas en un sentido amplio. En este sentido me referir a la reflexin de Marx sobre el proceso de acumulacin originaria del capital, desarrollada en El Capital. Casualmente, en la relectura de esta captulo,

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llama la atencin la manera sugerente en cmo ingresa a la reflexin: Esta acumulacin originaria desempea en la economa poltica aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teologa (Marx, 2004: 891 nfasis propio). Aunque Marx no se refiere especficamente a la metfora bblica, en el sentido en que intento interpretarla en el presente trabajo, su uso tiene que ver con el mismo sentido crtico del movimiento histrico sobre el que se funda la modernidad capitalista. En la argumentacin de Marx se halla, de fondo, la crtica al pensamiento ilustrado post-oscurantista, la idea se propuso del engao de la emancipacin. La idea de una superacin del oscurantismo feudal, en trminos sobre todo filosficos y polticos, conlleva tambin, de trasfondo, la escisin de los trabajadores con relacin a los medios de produccin. El capitalismo se funda, entonces, en la aparente emancipacin de los trabajadores con relacin al vnculo tradicional con la tierra, y todos aquellos aspectos a que esta relacin daba lugar.
El proceso de escisin, pues, abarca en realidad toda la historia del desarrollo de la moderna sociedad burguesa, historia que no ofrecera dificultad alguna si los historiadores burgueses no hubieran presentado la disolucin del modo feudal de produccin exclusivamente bajo el clair-obscur [claroscuro] de la emancipacin del trabajador, en vez de presentarla a la vez como transformacin del modo feudal de explotacin en el modo capitalista de explotacin. (Marx, 2004; 893)

En estas lneas primiciales, se observa tanto una crtica a la enajenacin sobre la que se funda el capitalismo, que es de hecho el aspecto que ms se ha resaltado en las lecturas sobre Marx; como, y lo que me parece ms relevante an,

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una crtica a la concepcin moderna del tiempo. Es a partir de la modernidad capitalista, que la misma se consolida filosficamente. Es sobre todo a partir de la Ilustracin, que la concepcin del tiempo, de la historia, deviene en unilineal y progresista, o continuamente ascendente. En este sentido, este orden discursivo que se emplaza como dominante es el que da lugar a una comprensin apologtica y miope de los fundamentos materiales del capitalismo, as como al olvido del trasfondo sociocultural que supuso este proceso histrico violento. Ms adelante ahondar sobre la concepcin del tiempo, a la que ya me refer en parte en el acpite anterior, lo que me interesa en este punto es visualizar la magnitud del proceso de acumulacin originaria del capital, ms all del aspecto material. El contexto sociocultural y socioeconmico en Europa y sobre todo en Inglaterra que es donde Marx sita su investigacin se caracterizada por la preeminencia de lgicas comunitarias de produccin y aprovechamiento de los recursos del entorno, que se desenvolvan bajo la tutela del poder feudal. As, por ejemplo, los bosques eran espacios de aprovechamiento colectivo, en los que las poblaciones se abastecan de lea, animales de caza, agua, entre varios otros productos. La preeminencia de la forma propiedad privada era, por lo tanto, todava una pretensin discursiva, antes que una realidad fctica. Al interior de las grandes propiedades feudales, los campesinos y los asalariados gozaban usufructuaban la tierra bajo lgicas comunales. La base del modo de produccin capitalista fue, por lo tanto, la destruccin de todo este orden socioeconmico, es decir, la destruccin del capital feudal, la destruccin de las lgicas comunales que funcionaban bajo el manto del dominio

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feudal, la emancipacin de los trabajadores campesinos y la imposicin de la forma propiedad privada individual (Marx, 2004). Todo este proceso debe ser comprendido, a la par del desarrollo del pensamiento filosfico moderno-ilustrado, el apogeo de la racionalidad individualista laica, y en algunos casos atea. Por ello es que se habla de un movimiento histrico, que abarca varios procesos que van sentando las bases para el capitalismo actual. De esta suerte, el desarrollo de las ideas emancipatorias debe comprenderse como parte de un proceso de destruccin violento, y no slo desde el mbito de las ideas, como parte de un movimiento de la razn. Se demolan casas campesinas, se despoblaban predios comunales, y en todo este proceso jugaba un rol protagnico el Estado Absolutista que debe ser entendido como un Estado de transicin entre el feudalismo y la modernidad poltica. Se puede observar en los documentos de la poca que Marx investiga, la tragedia y la violencia que sentaron las bases para el desarrollo del capitalismo actual.
Se dice all, entre otras cosas, que muchas fincas arrendadas y grandes rebaos de ganado, especialmente de ovejas, se concentran en pocas manos con lo cual han aumentado considerablemente las rentas de la tierra y disminuido mucho los cultivos (tillage), se han arrasado iglesias y casas y cantidades asombrosas de hombres han quedado incapacitados para ganarse el sustento para s y sus familias. (Marx, 2004: 899 nfasis propio)

La modernidad, el capitalismo, se fundan en la destruccin del mundo campesino comunitario, la extincin del acto colectivo del trabajo en la tierra, y de todas las prcticas rituales y la vivencia tradicional a que esta

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relacin directa con el entorno natural, no entendido como desligado de lo social, daba lugar. Las formas de violencia, la enajenacin, el despojo, la destruccin del mundo tradicional campesino comunitario, son las maneras en cmo se materializ histricamente la crtica ilustrada al oscurantismo, las maneras en cmo se impuso la emancipacin moderna con respecto al oscuro y arcaico periodo feudal. Esta dinmica destructiva no se aplica slo al contexto europeo, el capitalismo global actual se funda en el mismo movimiento destructivo, tanto de las estructuras organizativas comunitarias calificadas como premodernas o precapitalistas, como de las narrativas culturales tradicionales a lo largo y ancho del globo. Este proceso inicia en 1492, con la conquista de Amrica, y prosigue ininterrumpidamente hasta el presente, en todos los contextos del globo. La modernidad, en cualquier lugar del mundo, precisa destruir lo arcaico, las tradiciones y las formas tradicionales de organizacin de la vida en colectividad, de la produccin, de la ritualidad. Entonces, se tiene una dinmica global de destruccin, justificada ya sea por el liberalismo reaccionario o por las izquierdas progresistas bajo un discurso universalista en que se combinan igualdad y libertad como principios universales. El arquetipo de la modernidad ilustrada, que sustenta discursivamente al capitalismo actual, es la homogeneizacin de la humanidad, en el marco de la universalizacin de un paradigma civilizatorio que se emplaza como insuperable en cualquier contexto. El problema en este caso, que si bien ya ha sido planteado insistentemente yo me refiero nuevamente al mismo porque

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en este caso incluyo tambin a la crtica izquierdista moderna, es que si existiera, efectivamente, un sentido universal de la historia, de emancipacin ilustrada de los individuos, la misma no estara impregnada de sangre ni de dolor, como contina estndolo hasta el presente. Esta certeza se hace an ms indiscutible, en un contexto en que la vorgine destructiva del capitalismo se hace cada vez ms incontenible y el destino tanto de la humanidad como de todas las entidades no-humanas que habitan el planeta es cada vez ms desolador. En este contexto, en que las izquierdas no saben cmo afrontar la destruccin que se avista, y los reformismos social-demcratas y populistas demuestran ser ms funcionales al capitalismo que las mismas derechas reaccionarias, se debe procurar la reemergencia de la tradicin, de los elementos vivos de nuestros pasados, como posibilidades para la crtica y la subversin. Esto implica, en primera instancia, un ejercicio de transgresin epistemolgica, de re-conceptualizacin el tiempo y en consecuencia el espacio, y deconstruccin de todo el edificio discursivo de la modernidad desde sus albores y hasta el presente. No con miras a pensar exclusivamente algo nuevo sino, y retomando la propuesta benjaminiana, con miras a recomponer el pasado, vengar a los muertos antes que redimirlos, regenerar el presente a partir de aquellas imgenes que tuvieron lugar o que podran haber tenido lugar. Nuestro oscurantismo Afortunadamente no habitamos un territorio libre de oscuridad, esa que le aqueja a la modernidad, que atemoriza

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a los crticos de ste paradigma ya sea que se siten en la derecha o en la izquierda. En la cotidianidad, incluso de las poblaciones urbanas, puede observarse la manifestacin de prcticas y relatos, que traen al presente con toda vitalidad, los elementos vivos de nuestro pasado. Se manifiestan cotidianamente los fantasmas que occidente intent aplacar, extirpar y extinguir, y que supieron resistir, tanto a la violencia de los agentes de la modernidad, como al estupor al que los condena el creciente hedonismo individualista y solitaria actual. A diferencia de los espacios o territorios a los que me refer en los acpites anteriores, todava no pesa sobre nuestros muertos o por lo menos no de manera absoluta la aciaga condicin de patrimonio o folklore, aunque esa sea cada vez ms la voluntad de las lites del reformismo progresista. Por lo tanto, es posible afirmar que la batalla contra el enemigo todava no la perdieron nuestros muertos. Hay una esperanza para nuestro presente, para transformarlo a partir de recomponer nuestro pasado, reivindicando como se debe a nuestros muertos, aquellos que hasta el presente, en su memoria, guardan la potencia de las tradiciones, as como el infortunio de sus derrotas y, en consecuencia, la latencia del reestallido de la guerra. En este sentido, en adelante me insertar en explorar nuestro oscurantismo, tomando como referencia principal las culturas que habitan las tierras altas, ya que es esa regin el locus desde el cual enuncio estas reflexiones. Considero que es en la ritualidad, en la vivencia, en el pensamiento, as como en la memoria de las culturas que habitan nuestro territorio, que se hallan los insumos ms valiosos para llevar a cabo la crtica de la

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crtica moderna, y la posibilidad de pensar transformaciones que demanda el contexto actual.

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En este marco, es necesario aclarar, nuevamente, a que me refiero cuando empleo el trmino oscurantismo. El objetivo de este trabajo es re-significar el concepto, para emplearlo como insumo y posibilidad, para llevar a cabo una crtica efectiva a la modernidad. En este sentido, no intento llevar a cabo una apologa del orden hegemnico feudal y eclesial que precedi a la modernidad; al contrario intento referirme al subsuelo cultural y poltico que la modernidad rezaga en su pretensin universalista de progreso. Me refiero a las prcticas rituales, a la persistencia de relatos calificados de oscurantistas en los que las entidades supranaturales que rigen el cosmos establecen lmites socialmente aceptados a la accin de la humanidad sobre el entorno, y mantienen las estructuras de reciprocidad, de igualdad real y de libertad en comunidad. En este sentido, me refiero tambin a la manifestacin prctica de estos relatos, en la vivencia de formaciones sociales o societales que mantienen vivas sus tradiciones, sus metarelatos arcaicos y premodernos, y que incluso se atreven a pensarse a s mismas como posibilidades reales para evitar, eludir y sanar los males que produce la modernidad. Ahora bien, el uso del trmino oscurantismo no plantea una distincin dialctica entre lo oscuro y lo luminoso, es decir no intenta redimir a aquello que se mantiene en la oscuridad frente a aquello que no deja de brillar. Ello implicara que la modernidad es absoluta y permanentemente luminosa. La modernidad se precia de haber trascendido el oscurantismo religioso, a partir del

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triunfo de la razn y la tcnica, empero ello no exime que la modernidad, en trminos de pensamiento, se halle exenta ella misma de oscurantismos. Todo momento histrico en que rige un determinado orden discursivo e ideolgico produce su propio oscurantismo, incluso la izquierda ortodoxa que tanto se precia de ser crtica, produce sus propios oscurantismos ideolgicos. Empero, en el uso del trmino que propongo, intento exaltar la luminosidad de lo oscuro y, a la vez, poner de manifiesta la oscuridad de lo luminoso en una crtica expresa de la razn moderna. Para comprender nuestro oscurantismo es necesario considerar algunas categoras, sobre todo dos que considero fundamentales para comprender el pensamiento de nuestros espacios oscuros. Me refiero en este caso al territorio y la territorialidad. Si se considera que el fundamento quizs ms trascendente de la modernidad fue la destruccin del vnculo ritual del ser humano con la naturaleza, tanto en trminos del pensamiento como en la realidad material, entonces la permanencia del territorio en el metarelato de formaciones sociales da lugar a una grieta en la totalidad moderna. Por lo tanto, la tarea pendiente es ahondar esa grieta, rasgar la aparente solidez de un contexto que contiene otros contextos encubiertos. El territorio es la condicin de posibilidad y el espacio en que se condensa y se manifiesta el pensamiento oscurantista, se trata de un concepto que encierra en s todos los elementos que son despreciados por la modernidad, y que intentan ser eliminados, sobre todo a partir de la destruccin del mismo. Es por ello que, utilizando la terminologa deleuziana, todo movimiento territorializador precisa desterritorializar, a

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ms de destruir. De esta suerte, resulta bastante comprensible que la modernidad se fundara en la destruccin de los territorios, as como en la enunciacin de un discurso emancipador cargado de lneas de fuga7. Se aplica entonces la lgica deleuziana que afirma que toda desterritorializacin viene seguida de un movimiento reterritorializador. Esta terminologa se aplica tanto en el mbito geogrfico, como en el mbito epistemolgico, despus de todo ambos son el correlato del otro, y es esta relacin la que me interesa ahondar. La persistencia del territorio como forma, digamos, premoderna es decir, que no es territorio nacional o mercado y espacio poltico de despliegue de las relaciones de produccin de una nacin es la condicin de posibilidad para la persistencia de otras fuentes de pensamiento, otros lenguajes, otras cosmovisiones. El territorio encierra o condensa todos los saberes que produce una cultura, es el espacio vivo para su despliegue. En el caso de las formaciones socioeconmicas que preceden al capitalismo, y aquellas que lo resisten actualmente, el territorio supone el vnculo de todos los sujetos con el entorno natural, un vnculo que ni siquiera necesita enunciarse porque es practicado cotidianamente. Este vnculo se pierde con la modernidad, el territorio deviene en uno de los monopolios del Estado, y el espacio de despliegue de la creatividad humana se limita al mbito individual y a espacios de relacionamiento colectivo permitidos, tanto social, como poltica y culturalmente. En
sta es, en este caso, la diferencia entre los dos trminos. La modernidad se funda en la destruccin violenta de estructuras de organizacin y vida de las formaciones sociales que obstaculizan su movimiento histrico universal; pero la justificacin de esta destruccin se caracteriz, en primera instancia y hasta el presente, por un discurso aparentemente desterritorializador, pero que en la prctica lleva a cabo territorializacin cada vez ms nociva.
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este marco, el espacio pierde todo su sentido ritual, porque aquello que es tangible y no-humano, pierde toda su vitalidad, deviene en inerte. Lo nico que acompaa al ser humano es el propio ser humano, todo lo dems, todos los elementos no-humanos tanto vivos como muertos que lo rodean son simplemente accesorios de una vivencia antropocntrica y vacua. En cambio, en el caso de las formaciones sociales, digamos, amodernas el territorio contiene todos los elementos que le otorgan un sentido mucho ms amplio a la vida de los seres humanos. Por ello, haciendo alusin a Giorgio Agamben (2010), el territorio es forma-de-vida. En este sentido, la modernidad o las sociedades modernas carecen de un elemento fundamental, que a su vez tambin pasa a ser monopolizado por el Estado y las lites en el poder. Se trata de la territorialidad. Se ausentan todos los relatos que le otorgan vida al espacio, y todas las intuiciones colectivas que derivan de esta vitalidad. En el mundo, o los mundos indgenas, el espacio, el entorno se caracteriza por contener una profunda carga ritual, en la que todas las entidades que lo habitan forman parte de una nica red a partir de la cual la vida se significa, en un sentido holstico. Esta relacin, si bien intenta ser aprehendida y conceptualizada por intelectuales que provienen de una matriz moderna incluyendo a quien escribe estas lneas, no puede ser comprendida por la crtica moderna, ni mucho menos por la crtica de la crtica moderna, debido a que la modernidad se funda en un corte epistemolgico a partir del cual se escinde irremediablemente el mundo de lo humano y lo no-humano

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(Latour, 2007). Esta es la razn principal por la que toda la crtica reformista, que en la actualidad intenta insertar en su discurso elementos vivos del pasado tradicional del mundo indgena (suma qamaa; pachamama, entre otras categoras), termina frivolizando absolutamente los mismos, y desvaneciendo el sentido profundo de estos elementos. En este sentido, considero que la reivindicacin del mundo indgena, tal y como la llevan a cabo las izquierdas progresistas en la actualidad, se traduce en las polticas ms coloniales de la historia Por qu seran ms coloniales que las polticas llevadas a cabo por las lites gobernantes de los siglos XIX y XX? Sencillamente, porque a diferencia de anteriores gobiernos que llevaban a cabo polticas coloniales desde la sinceridad de su antagonismo, los reformistas contemporneos llevan a cabo un colonialismo salvaje desde la hipocresa de su cercana con el mundo indgena. De esta manera, se permiten incluso relativizar y des-legitimar todo intento de crtica, calificndolo de reaccionario, de contrarevolucionario, e incluso de colonialista. Sobre esta crtica al reformismo pseudo-modernista y colonialista, ahondar en el ltimo punto de este acpite. Antes de ingresar en la crtica, es necesario apuntalar adecuadamente los elementos para la crtica. Esto es, la reivindicacin de nuestro oscurantismo tal como es. Deca que en los mundos indgenas, se le asigna al espacio un contenido ritual, que les otorga vida a todos las entidades que lo habitan ya sean stas humanas o no-humanas, ya que sta distincin no predomina como sucede en la modernidad. En el caso del mundo aymara, aunque tambin en las dems culturas andinas con los matices propios de

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cada caso, el vnculo entre todas las entidades del entorno es espiritual. De esta suerte, emerge un concepto bastante complejo, que no puede ser comprendido a la ligera, sino a partir de todas las posibilidades a que da lugar el mismo, se trata del ajayu. Ajayu es el prerrequisito para el desarrollo de la vida y de todas las formas de existencia (Burman, 2011: 117). No me interesa en este caso intentar apuntalar una traduccin del trmino, porque ello implicara limitar la potencia del mismo, o colonizar en un sentido lingstico las posibilidades del mismo. Lo cierto es que el ajayu son varias cosas, pero es sobre todo un concepto espiritual bastante amplio, que permite dar cuenta del carcter amoderno si se considera el corte epistemolgico mencionado lneas atrs del pensamiento tradicional aymara. El ajayu no se restringe a la humanidad; sino es lo que integra al ser humano dentro de una red ms amplia de la vida; es lo que hace que todos los seres sean personas (Burman, 2011: 120). En este marco, el ajayu aparece como una cualidad que reside en todas las entidades que habitan el entorno, y que las integra en una gran red de vida, o forma-de-vida. Como seala Burman, los ajayus se hallan en todas partes, de manera especfica en cada una de las entidades que habitan la tierra, y de manera general, en la significacin del espacio y del tiempo. La conexin con los ajayus, que es fundamental en la cultura aymara, es la base para comprender el vnculo ritual de estas poblaciones con la tierra, con los medios de produccin, con todas las entidades no-humanas, a las que posteriormente la modernidad denomina recursos naturales. Por lo tanto, en este concepto, y los que derivan del mismo, se hallan los argumentos oscurantistas que pretendo apuntalar. Existe una jerarqua

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de ajayus, as por ejemplo el paisaje aymara est habitado por los ajayus uywiris, que habitan los cerros, las montaas, y con los que se busca estar conectados permanentemente. Esto no implica que exista una escala de importancia y de sacralidad en el entorno, todo lugar es potencialmente sagrado, sea uywiri o no (Martnez, 1989: 28). A diferencia de la religiosidad occidental, en la que la conexin con la entidad supranatural (Dios) implica una diferencia y separacin ontolgica entre Dios y la humanidad; en el caso de la religiosidad andina, y me animara a afirmar que en la mayora de los pueblos indgenas, la conexin con la entidades supranaturales implica una unificacin total. El ajayu, en el caso de los aymaras, es la cualidad que unifica la vida natural, de todas las entidades, con lo supranatural, de esta certeza resulta el hecho que la prdida del ajayu resulte tan problemtica para la vida misma 8. La conexin con los ajayus se da, por lo mismo, a partir de rituales que involucran cuerpo y espritu.
[] Al participar en un ritual de intercambio de vientos olores, alientos y el flujo de la vida, los ajayus uywiris y los seres humanos se unifican. La unidad se experimenta de manera clara y notoria en ciertos lugares, como las wakas y en momentos especiales durante los rituales. (Burman, 2011: 122)

La prdida del ajayu implica varias cosas, desde la prdida del aliento, la fuerza, pero sobre todo la prdida de la esencia, ya que se pierde la conexin con las entidades supranaturales que habitan el entorno. En este marco, resulta bastante interesante la vinculacin que realizan algunos maestros aymaras entre colonialismo, modernizacin y prdida del ajayu. sta prdida no implica la ausencia absoluta de la forma ajayu, sino que conlleva a una mala conexin, es decir a una conexin con un anqha ajayu, un ajayu extrao. La creencia en algunos maestros aymaras tiene que ver con esta mala conexin y prdida del ajayu genuino se da, por ejemplo, a partir de la adopcin de la vida urbana, la individuacin, entre otros aspectos. (Ver. Burman, 2011).
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Las nociones de ajayu o waka establecen una relacin bastante compleja, entre la existencia, la vida, tangible en el cuerpo, y el espacio o el entorno. Esta relacin intenta ser recuperada en la actualidad, en el marco de una crtica al colonialismo, en un sentido mucho ms holstico que el manejado por el discurso intelectual. De esta relacin se desprende una re-conceptualizacin del trmino alienacin, referido principalmente al mbito ideolgico. El colonialismo, la modernidad, implican una prdida del ajayu, que se hace visible tanto en el cuerpo como en el paisaje, de aqu que todo intento de descolonizacin, ms all de la dimensin poltica o econmica, implicara una recuperacin de la esencia sagrada de todas las dimensiones (cuerpo, territorio). Esto implica una serie de rituales que van desde el mbito espiritual-personal, hasta la recuperacin del carcter sagrado del entorno natural. En este marco, la seguridad, el sentido de abrigo que es otorgado por la vivencia comunitaria, son posibles a partir de la sacralidad del paisaje. La comunidad no tendra sentido sin la existencia de los lugares sagrados, sin la existencia de todo el orden ritual-tradicional. En este marco, por ejemplo, las wakas entendidas en trminos generales como lugares sagrados, juegan un papel importante en la forma-de-vida de las poblaciones aymaras, tanto en el campo como en las ciudades, aunque parte del discurso descolonizador de los movimientos aymaristas en el presente reivindica la vida en el campo como posibilidad para recuperar la esencia. De esta relacin compleja se desprende una acepcin oscurantista, es decir, al tratarse ms que de un relato, de una vivencia, el respeto por los lugares sagrados condiciona el buen vivir de las poblaciones,

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sobre todo en el rea rural. Aunque las wakas y los ajayus uywiris (los achachilas y las awichas) son los nicos que pueden asegurar una buena cosecha, salud y bienestar, ellos pueden tambin enviar granizo y helada y pueden castigar y matar (Burman, 2011: 140). Por lo tanto, sobre todo en las reas rurales, la relacin con todas las entidades que habitan el entorno est mediada por el vnculo mstico con las entidades supranaturales. Este vnculo es razonamiento el que aqueja a los modernos, el oscurantismo que la modernidad se precia de haber destruido a partir de imponer la escisin epistemolgica entre lo humano y lo nohumano. Sin embargo, es en este vnculo que se halla la posibilidad de pensar una crtica real a la voracidad del capitalismo actual. Es all donde se halla el carcter subversivo de nuestro oscurantismo. La relacin compleja ritual con el entorno, que caracteriza la vivencia de las culturas andinas no se aplica nicamente al mbito ritual, o al mbito del pensamiento, sino y sobre todo en la vivencia cotidiana, en la relacin cotidiana con la tierra, con el entorno natural, que tiene lugar sobre todo durante el proceso productivo. El aprovechamiento de los elementos y entidades de la naturaleza, en el marco de las actividades agrcolas, pecuarias, pisccolas y hasta mineras, de los pueblos andinos, est determinado por el ritualismo descrito anteriormente. En el caso de los Urus, por ejemplo, es interesante notar que cada momento de su calendario productivo viene acompaado de un acto ritual, desde la reparticin de la tierra, la siembra, la cosecha, y el inicio del

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siguiente periodo de produccin (Wachtel, 2001)9. La comparticin de la ritualidad repercute, a la vez que es una determinacin, y es la condicin para la conservacin, de los lazos comunitarios al interior de estas formaciones socioeconmicas. Este conjunto de determinaciones, que no pueden comprenderse sino en su relacin permanente (ritualidad, produccin, comunidad), dan lugar en la actualidad a propuestas para pensar alternativas al modelo capitalista de produccin, sobre todo en lo que respecta el rea rural. Empero, el acercamiento y la reflexin sobre estas alternativas todava carece de una perspectiva holstica, en la que ingresen tanto las tcnicas productivas comunitarias, como el pensamiento y la ritualidad, como un conjunto coherente e indiviso. En la actualidad se utilizan trminos como agroecologa y soberana alimentaria, en algunos casos vinculndose ambos, y en otros tratndolos como conceptos distantes. Lo cierto es que la agroecologa como enfoque para alcanzar la soberana alimentaria, es una manera prctica de pensar la aplicacin del carcter subversivo del oscurantismo que intent describir prrafos atrs. La agroecologa como disciplina referida al manejo adecuado de ecosistemas y agrosistemas bajo una interrelacin armnica entre el hombre [y la mujer] y la naturaleza, que respete el medio ambiente y los valores culturales de la sociedad (Tapia, 2006: 67) tan slo es
De hecho un aspecto sociolgico que debe resaltar en la vivencia tradicional de los pueblos originarios es el sentido que le es asignado a la festividad, en el cual tambin se visualiza la diferencia de orden discursivo de estas formaciones sociales. La festividad siempre tiene un carcter ritual, y acompaa permanentemente la vivencia tradicional, se trata de un momento de disponibilidad colectiva en la que el esparcimiento cumple tambin una funcin de agradecimiento a las entidades supranaturales. Es decir, no existe momento en la vida de los pueblos originarios en que no estn presente las dems entidades, tanto naturales como supranaturales. Por lo tanto, se confirma el carcter no-antropocntrico de las culturas indgenas, as como un sentido distinto asignado a los momentos de hedonismo.
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posible a partir de la re-valorizacin de las tcnicas tradicionales de produccin, que son empleadas por las comunidades campesinas y las poblaciones originarias. La cualidad subversiva del oscurantismo, es decir de las tradiciones y la ritualidad de los pueblos indgenas originarios no tiene que ver nicamente con su capacidad de poner en cuestin el orden de pensamiento hegemnico de la modernidad, sino tambin y sobre en su aplicabilidad prctica funcional. El enfoque agroecolgico es, en la actualidad, la propuesta funcional ms concreta para pensar la revitalizacin del oscurantismo, en el sentido integral que he intentado exponer aqu.
No hay otra alternativa que no sea agroecologa para brindar una alternativa que permita producir suficientes alimentos que sean no slo saludables sino tambin accesibles. Hoy sabemos que los campesinos, con ms o menos 350 millones de granjas a nivel mundial alimentan al 50% de la poblacin mundial. Y, la mayora de esos agricultores, yo dira el 80% de ellos, estn produciendo con mtodos agroecolgicos, es decir, mtodos basados en conocimiento tradicional, conocimiento milenario transmitido de generacin en generacin [] El problema de escala no es el rea de produccin, sino el nmero de agricultores. (Altieri. Recurso audiovisual)10

Pero el objetivo del presente punto no es ahondar en la agroecologa, sino reflexionar sobre todo en los fundamentos que permiten pensar estas alternativas o enfoques, sobre las que ahondar ms adelante. Esto es, en el carcter subversivo del oscurantismo de nuestros pueblos que se
Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=EAV-RlDDirI, visitada en fecha 5 de noviembre de 2013.
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funda en la relacin ritual que tienen los pueblos con el entorno natural y con todas las entidades que lo habitan. En este marco, me interesa reflexionar sobre cmo esta relacin repercute, lgicamente, en la manera en cmo estos pueblos conciben al tiempo, es decir el movimiento de la historia. En varios trabajos historiogrficos y etnogrficos referidos al pensamiento y la poltica insurgente en el mundo aymara (Hylton, 2005; Thomson, 2007; Hylton et al., 2011; Condarco, 1983, Burman, 2011) se visualiza, sin necesariamente ahondarse, sobre una problemtica de tipo epistemolgica, que tiene que ver con la concepcin del tiempo de los pueblos aymaras, que emerge cada vez que se enfrenta a la impostura de la concepcin occidental del mismo. Se trata de una problemtica de tipo epistemolgica pues todos los momentos de insurgencia indgena en la regin andina estuvieron marcados por la manifestacin de un orden discursivo en trminos foucaultianos resistiendo a la voluntad hegemnica de otro. Son los momentos de insurgencia los que permiten dar cuenta de la existencia de una concepcin del tiempo diametralmente opuesta a la que intenta apuntalar universalmente la modernidad. En estos momentos, como visualizan Hylton, Patzi, Serulnikov y Thomson (2011), surge la reivindicacin de una renovacin del presente, bajo esta idea de ya no es tu tiempo, es nuestro, que se replica tanto en las insurrecciones de finales del siglo XIX (1871, 1899), como en las insurrecciones de la primera mitad del siglo XX. Pero lo que debe resaltar es que esta renovacin del presente no tiene que ver, de ninguna manera, con la lgica moderna de un movimiento ascendente de la historia, sino con la reemergencia de los elementos vivos del pasado, la

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recomposicin del mismo. Es en el lenguaje utilizado por los insurgentes, en los momentos de rebelin, que se puede dar cuenta de esta concepcin distinta del tiempo. As por ejemplo, en una correspondencia enviada por Zarate Willka a Juan Lero, durante la insurreccin de 1899, afirmaba que el despojo y la masacre de los comunarios iban a ser los resultados de la guerra, si ellos no se sumaban a la causa de la regeneracin federal de Bolivia (Hylton, 2004: 106-107). En esta oracin resalta el trmino regeneracin, que da cuenta de que exista un proyecto poltico aymara, durante la insurreccin, mucho ms all de la guerra de razas o la inclusin al Estado liberal. Pero Cmo se pensaba regenerar Bolivia? El propio Forrest Hylton parece no hallar una respuesta terminante a esta problemtica, ya que no ingresa en explorar la discursividad aymara, ni mucho menos ampla sus fuentes a la ritualidad de estos pueblos. Aunque, el propio Hylton seala que existi un Parlamento Aymara, cuya sede se situaba en un cerro, no ahonda en el contenido ritual de este hecho histrico, y por lo tanto, su restriccin a fuentes escritas lo limitan a una comprensin parcial de la problemtica. Empero, en el trasfondo de todos los momentos de insurreccin aymara durante el siglo XIX se halla la concepcin del tiempo. Para poder ahondar sobre esta problemtica de la concepcin del tiempo, me remito nuevamente al trabajo sobre la ritualidad aymara de Anders Burman (2011). Considero que no se puede comprender el discurso subversivo, de los momentos de insurreccin en el mundo indgena, si no se considera a la vez el pensamiento ritual. Parte de la propuesta de descolonizacin de los movimientos

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ritualistas aymaras, en la actualidad, tiene que ver con recuperar la esencia, el ser nativo. Esto implica, en primera instancia, tener presente que existe un orden natural, no es armnico en un sentido ecologista, sino que es algo dado, un orden otorgado y protegido por los espritus. [] cuando algo aparece fuera de lo que normalmente es su elemento por ejemplo, un zorro que aparece en la pampa, cuando la montaa es su ambiente normal es un signo de que algo anda mal (Burman, 2011: 171). En este marco, la colonizacin y el colonialismo, desde el siglo XVI hasta el presente, supuso y supone un quiebre en este orden natural, que vnculo la dimensin terrenal, con la dimensin espiritual. En el mbito individual, se entiende a este quiebre como la desviacin del camino o sarawi, por lo tanto, la prctica ritual consiste en intentar recomponer el presente a partir de devolver al individuo al camino inicial. Esta misma lgica de recomposicin se aplica a todos los mbitos de la ritualidad aymara. En el acto del ofrecimiento ritual a las wakas se condensa todo este pensamiento, se objetiva el propsito de curacin del presente, a partir de la recomposicin de un pasado que sigue vivo. Pero este orden de pensamiento no es una tendencia contempornea, ni mucho menos, ya en el siglo XVI puede observarse la misma corriente en el marco del movimiento milenarista Taki Onqoy. El objetivo de estos movimientos, que en su contenido sintetizan la concepcin aymara del tiempo, es el de curar o sanar tanto a las personas como al paisaje, de la enfermedad que supone el colonialismo, entendido en un sentido holstico. Esto implica la limpieza del cuerpo y el espritu de los ajayus ajenos, de las deidades forneas, as como la devolucin del entorno al dominio espiritual. As,

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por ejemplo, un acontecimiento que es paradigmtico para comprender esta concepcin del tiempo fue la reconstitucin del cuerpo de Tupac Katari, el ao 2006, que supuso un proceso ritual bastante complejo. El ritual le permite no slo reconstituirlo despus del desmembramiento colonial y recuperarlo del control extrao; sino tambin la ayuda a integrarse al cuerpo colectivo aymara revelando una identidad tnica que se expresa en trminos corporales (Burman, 2011: 209). En suma, es el pensamiento ritual aymara el que les permite a estos pueblos pensar una manera cultural genuina de transgredir, resistir y luchar contra el sistema de dominacin moderno. Todos estos apuntes remiten, nuevamente, a la concepcin crtica de la historia desarrollada por Walter Benjamin, sobre la que reflexione en un acpite anterior, que tiene que ver con el ngel de la historia como aquel que transgrede el sentido progresista de la crtica materialista. El ngel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara est vuelta hacia el pasado. El ngel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado (Benjamin, Tesis IX, 2007: 69-70). La tragedia de la modernidad actual inicia a partir del momento en que la historia pasa a ser comprendida como unilineal, universal y con un movimiento siempre ascendente. Se pierde, entonces, todo vnculo con el pasado tal como fue, para relatarse un pasado a partir de imgenes segregadas del mismo. Se pierde todo sentido de correspondencia y compromiso con los propios muertos, con todo el orden devenido en peyorativo, a partir de que pasa a ser anterior a la modernidad. En consecuencia, el pasado deviene en arcaico, no tiene nada

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que ofrecer salvo la posibilidad de explicar el presente y proyectar algn futuro. Este cambio en la concepcin del tiempo abarca todas las dimensiones de la vida de las formaciones sociales modernas: se quiebra produce la escisin entre lo humano y lo no-humano; tiene lugar la muerte de cualquier deidad que no sea la razn cientfica moderna; se justifica discursivamente la explotacin capitalista que tiene lugar hasta el presente; y acontece la individualizacin y enajenacin absoluta de que son vctimas las sociedades contemporneas. A diferencia de todos estos elementos, que en el fondo contienen toda la tragedia del capitalismo actual, el pensamiento ritualista aymara, as como el oscurantismo que caracteriza la vivencia de todos los pueblos indgenas originarios en la actualidad, se emplazan como propuestas para transgredir y cuestionar la modernidad, desde sus fundamentos, en este caso, desde la concepcin del tiempo. El oscurantismo o el pensamiento ritual de los pueblos indgenas originarios son el ngel de la historia, la posibilidad epistemolgica y prctica de recomponer el pasado, de resistir a la tormenta del progreso.
Movindose en el paisaje y a travs de la prctica ritual se produce la regeneracin de un paisaje sagrado. Esto es reminiscente del tiempo del sueo de los aborgenes australianos dentro del cual el paisaje es creado por el caminar ancestral. Dirigindose a los jvenes Soldados en un cerro cerca del lago Titicaca, Juan ngel les dijo una vez: Caminando se hace historia! (Burman, 2011; 212)

En suma Qu debe entenderse por oscurantismo subversivo? La modernidad capitalista, en el presente

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parece no conocer lmites. Esto es, el engao de la emancipacin supone la liberacin absoluta de los individuos, con relacin a todas las narrativas tradicionales, al pensamiento ritual que, en las formaciones culturales y socioeconmicas que precedieron al capitalismo o las que resisten actualmente a su movimiento hegemonista. En este marco, por oscurantismo subversivo entiendo a todas las narrativas y prcticas culturales que, con distintas intensidades y a partir de diversas estrategias, plantean ms prctica que discursivamente subvertir el orden racional impuesto histricamente por la modernidad capitalista. As por ejemplo, en lo que respecta la dimensin poltica, implica la transgresin y revuelta constante contra toda forma de monopolizacin, jerarquizacin y racionalizacin absoluta del ejercicio del poder, es decir contra la forma Estado moderno. Las tradiciones originarias, las narrativas y prcticas culturales de los pueblos son eminentemente amodernas, contra-estatales; de la misma manera que las formas comunitarias de organizacin de la economa son eminentemente contracapitalistas. Este carcter subversivo es observable en todos los mbitos y dimensiones de la vida, desde la poltica, la economa, las relaciones sociales, hasta la espiritualidad. La manera en cmo los pueblos, las culturas indgenas subvierten al orden hegemnico de la modernidad es oscurantista, porque es una subversin que se desenvuelve desde la tradicin, desde la ritualidad, desde aquello que la modernidad intent histricamente extinguir. Son, pues, espacios contra los que la modernidad lato sensu ya sea desde la derecha liberal o la izquierda progresista materialista contina luchando.

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En consecuencia, as como el presente no est libre de la oscuridad del pasado, est cada vez ms impregnado por la voluntad universalista de la luminosidad del progreso. La lucha contra la modernidad capitalista no tiene lugar en el frente de los crticos de la izquierda reformista u ortodoxa, sino en la vivencia de lucha de los pueblos, que llevan a cabo la batalla desde los cimientos de la hegemona, desde el pensamiento. La tragedia del presente se halla en la voluntad, absolutamente colonialista, de los crticos de izquierda de cooptar la lucha de los pueblos, para funcionalizarla a los objetivos progresistas que se trazan en el presente. Estos pseudo-crticos no se percatan o quizs lo hacen de que, en su pretensin redentora tan slo perpetan el movimiento histrico de la modernidad capitalista. El trasfondo del problema sigue siendo el mismo, la concepcin del tiempo, la disputa entre rdenes epistemolgicos opuestos. La concepcin miserable del tiempo Hasta este punto he intentado apuntalar algunos elementos para la crtica de la concepcin moderna del tiempo. En este marco, considero que criticar a la modernidad implica trascender la bipolarizacin poltica entre derechas e izquierdas, establecida por la modernidad a partir de la Revolucin Francesa. Sin embargo, no puede negarse que existen divergencias substanciales en los proyectos polticos de ambas parcialidades de la poltica moderna, pero se trata de divergencias que resultan de las mismas determinaciones histricas, la divisin de clases en

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el marco de la economa poltica capitalista, les decir la enajenacin social producto de la escisin de los trabajadores de los medios de produccin. En este sentido, no debe dejar de convocar el trmino comunismo, que en ltima instancia contiene la crtica al individualismo absoluto a que conduce la modernidad capitalista, en todas las dimensiones de la vida. En este marco, resulta interesante observar el sentido etimolgico del trmino, que proviene del latn communis o comn y el sufijo ismo que implica escuela o, pero sobre todo movimiento. Si se considera, nicamente este aspecto, ms all de cualquier interpretacin ideologizada por las diversas corrientes de la izquierda surgidas a partir del siglo XIX, ms que un estadio civilizatorio superior, el trmino implica un movimiento hacia algo, hacia lo comn. De aqu que me interesa, en el marco de la crtica a la modernidad a partir de la concepcin del tiempo o la concepcin de la historia, observar crticamente a la izquierda actual, ms que la derecha cuya propuesta es ya ampliamente cuestionada Cmo entiende la izquierda, sobre todo la reformista contempornea, a esta idea de un movimiento hacia lo comn? Cmo se pretende poner en prctica este movimiento? O En qu trminos se significa a este movimiento? Resulta curioso que en los trabajos de Marx no se puede establecer una definicin explcita del comunismo, sino algunos elementos que surgen a partir de la crtica a la economa poltica capitalista. En este marco, todo intento de significar el trmino y objetivar el proyecto, estuvo determinado por interpretaciones posteriores, que a su manera intentaban trazar un destino para la historia. En este aspecto, no se puede eximir al propio Marx de

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establecer, sobre todo en los albores de su extensa obra, una lectura historicista del pasado, para explicar por fases las transiciones entre modos de produccin. Este ejercicio historicista, a partir de entonces, se establece como fundamento para la elaboracin de cualquier proyecto poltico. Empero, en este ejercicio se confirma el predominio del orden discursivo de la modernidad, la concepcin ilustrada del tiempo, la herencia del pensamiento hegeliano. La historia entendida, de manera simplista, como el ejercicio de aproximarse al pasado, a partir de una significacin establecida del tiempo, obedece pues como todas las dems disciplinas que tengan que ver con el pensamiento, a las determinaciones de un contexto histrico. En este sentido cada momento histrico produce un bloque de ideas, la filosofa de cada poca responde a estas determinaciones, y en consecuencia la produccin de ideas, de proyectos, se enmarca dentro de un orden discursivo dominante (Gramsci, 2008; Foucault, 2007). En este marco, resulta lgico establecer una relacin de determinacin entre el orden discursivo de la modernidad y la disciplina crtica del materialismo histrico, entendido como intento de cientifizar la historia, a partir del estudio de los diversos modos de produccin y de las formaciones sociales. El materialismo histrico es el intento de establecer un movimiento lineal de la historia, en la que inevitablemente se producen transiciones de una formacin social a otra. Este intento de disciplina cientfica se halla determinado, a su vez, por lo que se ha denominado el materialismo dialctico, que sera el edificio terico o filosfico sobre el cual se erige el mtodo del materialismo histrico. A partir

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de esta segunda disciplina es que se apuntala la concepcin materialista del tiempo, como movimiento ascendente, heredada de la fenomenologa hegeliana (Ver. Poulantzas, 2007). Una de las proposiciones fundamentales del materialismo es la primaca de lo real sobre el conocimiento o el pensamiento. A partir del materialismo el tiempo y el movimiento de la historia pasa a ser comprendido como una determinacin de las condiciones materiales que fundan la manera en cmo se configura cada formacin social. Cada contexto socioeconmico es el producto de una multiplicidad de determinaciones. Esta manera de aproximarse al movimiento de la historia es tan pertinente como puede llegar a ser perjudicial, considerando el legado ilustrado que sienta las bases de la misma. Le herencia del pensamiento hegeliano en la propuesta del materialismo refuerza el sentido unidireccional y universal que le es atribuido a la historia. En este marco, la distincin de etapas histricas de desarrollo de las formaciones sociales, conlleva a reforzar la comprensin progresista del tiempo. El materialismo histrico resulta siendo, en este sentido, el mayor apologeta de la emancipacin ilustrada en el marco de su defensa de un sentido superador de la historia. La concepcin materialista de la historia convida a llevar a cabo una aproximacin integral a las determinaciones que configuran cada formacin social. A partir del concepto modo de produccin, que comprende no slo la dimensin econmica, sino tambin la ideolgica y la jurdico-poltica, el materialismo histrico se plantea como disciplina que permite una comprensin integral, de los elementos reales o condiciones materiales, de la manera en

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cmo se configuran las formaciones sociales y econmicas. Empero, se trata de una estrategia terica que refuerza el racionalismo antropocentrista de la modernidad, dejando completamente de lado aquellos elementos como la cultura, los metarelatos las narrativas culturales y la religiosidad, como factores determinantes de la configuracin de las relaciones sociales, que van ms all de las determinaciones materiales. Tanto desde la perspectiva de la dialctica hegeliana, que atribua a la historia una continuidad homognea como parte del desarrollo del espritu; como desde la perspectiva materialista introducida por Marx, que plantea explicar el continuum de la historia a partir de las condiciones materiales, se puede observar la presencia de un mismo sentido progresista y universal que le es atribuido a la historia. La inaplicabilidad de estas leyes, que forman parte del orden epistemolgico de la modernidad, se hace manifiesta en la actualidad, en el funcionamiento fctico de las estructuras y la validez de las narrativas, de formaciones sociales amodernas, al interior de Estados moderno. La relacin entre la manera cmo se configura una determinada formacin social, y cmo las condiciones materiales de vida, permite dar cuenta de la relacin de las distintas formas de vida con los elementos reales que las determinan. Empero, esta manera de aproximarse, demasiado modernista en el fondo de sus planteamientos, deviene en funcional al enemigo mismo al que intenta superar en el marco de su composicin del movimiento histrico, cuando ingresa en justificar el movimiento ascendente de la historia.

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Esta filiacin modernista que pesa sobre el materialismo histrico se hace manifiesta en la vocacin cientificista del mismo, por ejemplo, en la pulsin de los historiadores marxistas, incluso los ms esforzados en intentar generar una lectura histrica crtica, de generar conceptos histricos cerrados, aplicables a la variabilidad absoluta del objeto de estudio (Ver. Anderson, 2012). Esta pulsin que caracteriza la tarea de los materialistas hereda el cientificismo que inicia en el Renacimiento, y que es exaltado posteriormente por el movimiento de la Ilustracin. Para comprender esta relacin, es necesario remitirse nuevamente a la crtica que lleva a cabo la modernidad respecto a la tradicin y la moral. El desarrollo de las sociedades modernas se funda en la emancipacin con relacin a la moral, la cual se funda en la naturaleza y la relacin mstica de los individuos con la misma. De aqu que la modernidad se precie de su cientificismo absolutista. La tarea que emprende la modernidad, en este sentido, es la desnaturalizacin de la moral y del pensamiento, a partir de la distincin categrica entre lo humano y lo no-humano, que llega a tal punto que todo aquello que escapa a las reglas de lo social entendido como inmanente es completamente salvaje y carente de todo sentido, incluso de moral, porque la naturaleza entendida como trascendente es carente de reglas racionales (Latour, 2007; Todorov, 2011). En este marco, el mundo en su totalidad pasa a ser comprendido a partir de enunciados universales o universalistas en primera instancia. El rechazo hacia la naturaleza o lo natural conlleva a la justificacin de todos los productos de la modernidad, y compris el Estado moderno, como inmanencias aplicables universalmente,

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para evitar la prosecucin del predominio catico de la naturaleza. En este marco, toda sociedad que se precie de haber superado su condicin natural o animal, debe llevar a cabo esta ruptura con relacin a la naturaleza como base de la moral. Esto deriva en que, a partir de la Ilustracin, toda lectura o estudios de las formaciones sociales se ve regida por la perspectiva antropocntrica que reduce la naturaleza, como dimensin extraa a lo humano, a objetos y medios de produccin. De esta suerte, tanto para el pensamiento liberal ilustrado, que sienta las bases ideolgicas del desarrollo capitalista contemporneo, como para la crtica materialista al propio capitalismo, toda formacin social cuya vivencia y organizacin de sus condiciones materiales est mediada por la relacin mstica y ritual con la naturaleza, es un arcasmo. El resultado es, en consecuencia, la apologa moderna de la ciencia y de la razn inmanentista como motores de la historia de la humanidad, en un sentido adems universal. En este plano, se establece tanto el materialismo histrico como mtodo cientfico de aproximacin al pasado, como la historicidad del materialismo como relacin invariable entre lo social y lo natural, en el marco de la frontera entre lo inmanente y lo trascendente. Esta manera de comprender el tiempo, de significar la vida y el tiempo conlleva a reforzar el universalismo evolucionista que la modernidad intenta imponer por todas partes. El problema, por lo tanto, tiene que ver con la cuestin que aqueja a modernos hasta el presente Si el desarrollo de las formaciones sociales est determinado por determinaciones histricas que tienen lugar

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universalmente, por qu perviven formaciones sociales cuyas narrativas culturales, prcticas y estructuras preceden al de las sociedades modernas? En su momento, las teoras evolucionistas aplicadas a la dimensin de lo social intentaron argir que la existencia de estas formaciones sociales estaba condenada a la desaparicin, por la inevitabilidad de la historia y la superacin evolutiva aplicada al mbito de la cultura. Posteriormente, esta lectura fue descalificada, aunque no del todo descartada, por la argumentacin crtica moderna, de la propia modernidad. Hasta el presente, puede observarse el mismo razonamiento evolucionista que intenta ser aplicado por los crticos de la modernidad, que enuncian su crtica desde los adentros de la propia modernidad. Entonces surgen lecturas como la teora de la dependencia, o la crtica al colonialismo que ms que crtica termina siendo ella misma colonialista. Para estas lecturas, que se suponen ellas mismas crticas del orden discursivo hegemnico de la modernidad capitalista, las formaciones sociales que fueron colonizadas habran sufrido una interrupcin temporal, algn suceso epistemolgicamente inexplicable, por el cual su historia se vio interrumpida. En este marco, critican la lgica colonial por la cual tuvo lugar la destruccin la ruta de evolucin (sic) de los sistemas cientficos de las sociedades indgenas, dando lugar a un estancamiento tecnolgico empobrecedor de todas las naciones indgenas (Garca, 2012: 27). En este tipo de razonamiento se halla, mediado por la supuesta crtica, un profundo sentido colonialista segn el cual, todas las formaciones sociales que habitan el globo, de una u otra manera, habran llegado al mismo progreso modernocapitalista, si no hubiera sido interrumpida su ruta de

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evolucin. Tanto as es colonialista esta argumentacin que le atribuye un empobrecimiento a todas las naciones y pueblos indgenas, tanto en trminos tecnolgicos como culturales. Para esta supuesta crtica, durante los quinientos aos de historia del colonialismo, los pueblos indgenas originarios no habran logrado ningn tipo de desarrollo, ni tecnolgico ni mucho menos cultural. De esta manera, justifican sus proyectos polticos, calificados de revolucionarios o progresistas, que en ltima instancia perpetan el movimiento universalista de la modernidadcapitalista. La pregunta que se plantea es en verdad se puede afirmar un estancamiento histrico, en el intento de apuntalar condiciones universales de bienestar para todas las formaciones sociales del mundo?11 Esto conlleva a una serie larga de preguntas que intentan poner en cuestin el sentido universalista, quizs benevolente, de la modernidad Qu es bienestar y qu es felicidad? Cmo debera medirse la pobreza? La historia realmente sigue un rumbo nico y universal? La respuesta a estas preguntas lgicamente debe regirse por el objetivo de poner en cuestin un orden discursivo dominante, pero no completamente hegemnico, ni mucho menos inmutable.
En su investigacin etnogrfica sobre los Urus, Nathan Wachtel (2001) lleva a cabo una constatacin que resulta por dems reveladora para poder desmentir esta concepcin colonialista de los crticos modernos. En el marco de aprovechar de la manera ms eficaz los escasos recursos hdricos de la regin que es actualmente habitada por lo Urus de la regin del ro Lauca, este pueblo desarrollo un complejo y absolutamente genial sistema de drenajes. Los chipayas se esfuerzan por regularizar los brazos movedizos del Lauca, tanto en su curso como en su caudal, mediante repetidos trabajos de drenaje y de construccin de diques, de tal modo que el conjunto de la red hidrogrfica, orientada en el territorio de norte a sur, tiene ahora algo de natural y algo de artificial (Wachtel, 2001: 69). Lo ms revelador de esta constatacin etnogrfica es que no se trata de una prctica milenaria o ancestral, sino desarrollada recin en la dcada de los 70 del siglo XX. Se trata de un excepcional desarrollo tecnolgico, que permite dotar de agua al territorio uru en su totalidad, en distintas pocas del ao, paliando as las dificultades del paisaje y del clima, y que no tiene ms de cincuenta aos de existencia.
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El universalismo paternalista a que conduce la concepcin moderna del tiempo, y la vocacin progresista benevolente del materialismo histrico, conlleva al acallamiento incluso violento, de los sujetos que, paradjicamente, son representados y reivindicados. Este acallamiento es justificado desde distintos mbitos que van desde la crtica del oscurantismo de las tradiciones; la crtica de pobreza material y cultural en la que supuestamente viven los pueblos indgenas; la crtica de conservadurismo de aquellos sujetos pertenecientes a estas formaciones sociales, que salen en defensa de sus tradiciones y cultura. Esta es la gran paradoja de la crtica progresista o reformista que llevan a cabo, tanto intelectuales como gobiernos, que en la actualidad se reivindican como revolucionarios y, lo peor, pluralistas. Es, pues, bastante fcil hacerse universalista desde la ilusin emancipadora que produce el bienestar ilusorio moderno, desde el hedonismo permisivo y consumista a que da lugar el modo de produccin capitalista. En consecuencia, no se crtica la miseria del propio tiempo, sino aquella que es atribuida a otros tiempos. Estos apuntes conllevan a la necesidad de retomar y profundizar nuevamente sobre la crtica benjaminiana la concepcin de la historia del materialismo histrico, que casualmente coincide plenamente con el pensamiento reparador que caracteriza la concepcin de la historia de muchos pueblos indgenas. Es en la crtica benjaminiana, as como en las propuestas subversivas de los pueblos que se manifiestan sobre todo en la prctica, que se halla la justificacin para esto que he denominado la concepcin miserable del tiempo, que caracteriza la pseudo-crtica de las

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izquierdas reformistas en la actualidad. En este sentido A qu me refiero con esta idea de una concepcin miserable del tiempo? Al conformismo de la crtica a la crtica de la modernidad capitalista, es decir, a los postulados de las izquierdas, que en su pretensin crtica han acabado siendo ms funcionales al movimiento histrico del capitalismo. Esto lo evidenciaba Walter Benjamin en la Alemania de entre-guerras, tal y como puede evidenciarse en la actualidad, en el discurso progresista de las izquierdas reformistas que gobiernan Amrica Latina.
El conformismo, que desde el principio ha hallado su comodidad en la socialdemocracia, no se refiere slo a sus tcticas polticas, sino tambin a sus ideas econmicas. sta es una de las razones de su ulterior fracaso. Nada ha corrompido tanto a la clase trabajadora alemana como la idea de nadar a favor de la corriente. [] A partir de ello no haba ms que dar un paso para caer en la ilusin de que el trabajo en las fbricas, por hallarse en la direccin del progreso tcnico, constitua de pos s una accin poltica (Benjamin, Tesis X, 2007: 70-71).

Paradjicamente, esta postura, que tambin es frreamente defendida en la actualidad por los burcratas e intelectuales de la izquierda reformista, que no es otra cosa que una proyeccin local de la socialdemocracia, contradice incluso la crtica de Marx a la economa poltica capitalista. La apologa del desarrollo tcnico y tecnolgico por la miserable ideologa progresista del reformismo es la prueba fehaciente de su subordinacin al arquetipo temporal impuesto por la modernidad. En trminos vulgares y simplistas, que no por ello dejan de caracterizar plenamente la miseria de este pensamiento, las izquierdas reformistas

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han asumido ciegamente la idea de que el progreso y la revolucin pueden ser nicamente post-capitalistas. En este sentido, siguiendo de manera ingenua los postulados del materialismo histrico, estn convencidos que para construir un comunismo primero habr que cumplir con todas las fases o etapas histricas. Tal concepcin no quiere ver ms que los progresos del dominio de la naturaleza y se desentiende de los retrocesos de la sociedad (Benjamin, Tesis X, 2007: 71. La miseria de esta izquierda reformista reside en el hecho que su pseudo-crtica al capitalismo responde, en ltima instancia y de manera mucho ms eficaz que el propio liberalismo, a las directrices discursivas impuestas por la modernidad. Esto es, al ideal ilustrado de la emancipacin de la razn con respecto a la materia, a partir de la destruccin de todo orden tradicional y ritual y, a partir de la escisin irremediable entre naturaleza y sociedad. En este marco, la paradoja de la izquierda reformista, o la socialdemocracia criticada tan finamente por Benjamin, es el hecho que la pretensin crtica no tarda en develarse como apologeta del humanismo moderno entendido como la defensa de un arquetipo universal de humanidad, y del antropocentrismo ms absoluto, en el marco de una concepcin progresista y unidireccional de la historia universal. La concepcin del progreso del gnero humano en la historia es inseparable de la concepcin del progreso de la historia misma como si recorriese un tiempo homogneo y vaco (Benjamin, Tesis XIII, 2007: 73). De esta manera, estas izquierdas apologetas de la concepcin miserable de la historia y convencidas de su benevolencia, destinan todos sus esfuerzos para asegurarle a las formaciones sociales que habitan, condiciones modernas de

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bienestar, as como para alcanzar el desarrollo capitalista, con todas las repercusiones negativas que caracterizan al mismo. Pero el mayor problema de esta concepcin miserable del tiempo, sobre todo en el caso de las izquierdas reformistas latinoamericanas, tiene que ver con su intento absolutamente nimio de aplicarla a las realidades plurales de la regin. El aspecto ms reprochable de este ejercicio reside en que lo llevan a cabo reivindicando sujetos histricos cuya concepcin de la historia, y cuyos proyectos polticos distan mucho del universalismo modernista, es decir los pueblos indgenas. El discurso poltico de las izquierdas reformistas est impregnado por la vocacin redentora de los pueblos indgenas originarios, pero en el sentido ms modernista y en consecuencia colonialista pretende llevar a cabo la descolonizacin nadando a favor de la corriente. Ello implica polticas pblicas onerosas que pretenden incluir a los pueblos en el progreso, la urbanidad, el desarrollo capitalista. La crtica al capitalismo se ha reducido a la voluntad de democratizarlo, antes que transgredirlo o destruirlo. Como pretenden las izquierdas reformistas llevar a cabo este proyecto de culminar la universalizacin de la modernidad capitalista, a travs del dispositivo moderno de ejercicio del poder poltico: el Estado. No puede haber igualdad ni plurinacionalidad con un Estado con huecos, ni con un Estado archipilago, ni con un Estado unicntrico (Garca, 2012: 29). Lo que resulta, por lo tanto, es la expansin ilimitada del Estado moderno, a travs de todos los dispositivos de dominacin del mismo, sobre todo los represivos (polica, fuerzas armadas). A partir

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de esta expansin del Estado, se proyecta la ampliacin de la infraestructura que el capitalismo global y local necesitan para expandir, a su vez, su capacidad extractiva de recursos naturales, y productiva (carreteras, campos de extraccin, etc.). Estos proyectos onerosos son nicamente realizables a partir de la eliminacin de toda narrativa o estructura organizativa que transgreda al Estado, que ponga en cuestin el orden discursivo de la modernidad. Esto es, a partir de la destruccin de progresiva de las culturas de los pueblos indgenas, a quienes paradjicamente reivindican como sujetos histricos. Si se lleva a cabo una lectura seria y congruente de los momentos de insurreccin indgena en la historia boliviana, cada uno es un intento ms de terminar con la dominacin colonial a partir de la revitalizacin definitiva de la propia cultura y tradicin. Cada uno de estos momentos, que acaba en ruina, sumando as la densidad de la catstrofe histrica, es un momento en que la consigna principal es la de vengar el pasado, las luchas anteriores. Este es el sentido verdadero de la propuesta benjaminiana de recomponer el pasado, a partir de desagraviar las luchas anteriores. ste era el mismo sentido de las luchas obreras de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, vengar a todas las dems clases explotadas de la historia aunque teniendo siempre en cuenta la diferencia en la concepcin de la historia entre cada sujeto histrico. Por ello es que me detuve brevemente en la causa de regeneracin del pas enunciada por Zarate Willka, o la propuesta de retornar al ser nativo de los Maestros aymaras. Estas narrativas, cuyos contenidos polticos son eminentemente subversivos son completamente

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opuestas a la concepcin miserable del tiempo que caracteriza a las izquierdas reformistas. Empero, el riesgo en el presente es que suceda lo mismo que con las clases obreras cooptadas por el discurso socialdemcrata, como sucedi en Alemania durante la dcada de los 30. La socialdemocracia se complaca de asignar a la clase trabajadora el papel de redentora de las generaciones futuras. Y as cortaba el nervio principal de su fuerza (Benjamin, Tesis XII, 2007: 72). La diferencia entre el sujeto histrico occidental, y el sujeto indgena, es que el segundo cuenta con una comprensin propia del tiempo y, en consecuencia, con pretensiones polticas propias, que en ltima instancia acaban opuestas y confrontadas con las pretensiones pseudo-modernistas de los gobiernos 12 reformistas . Empero, la vocacin de los gobiernos de izquierda reformista es, a partir de la maquinaria represiva del Estado, cooptar a estas poblaciones bajo en discurso engaoso de la igualdad moderna para legitimar sus objetivos universalistas. En este marco, resulta paradjico en primera instancia, aunque comprensible despus, que estos gobiernos sean ms colonialistas y modernistas que todos los que los precedieron. Este es el fundamento de su fracaso como proyectos revolucionarios y, al contrario, de su xito como mviles del mismo movimiento histrico de la
En la actualidad son varias las polticas de los gobiernos progresistas de izquierda, en Latinoamrica, que pretenden universalizar el bienestar moderno, as como el modelo capitalista de desarrollo, a partir de la destruccin violenta de los elementos vivos del pasado arcaico, que es como son comprendidos los pueblos indgenas. Entre las ms significativas se pueden mencionar el proyecto petrolero en Yasuni, en el Ecuador; la hidroelctrica de Belo Horizonte en Brasil; los proyectos carreteros e hidroelctricos en la amazonia boliviana. Para justificar estos proyectos, los intelectuales funcionales de las izquierdas reformistas llevan a cabo una estrategia argumentativa que consiste en confundir las narrativas tradicionales subversivas de los pueblos, con el ambientalismo occidental, haciendo preponderar al segundo y menospreciando absolutamente la potencia de las primeras.
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modernidad capitalista al que se precian de criticar: alcanzar aquello que 500 aos de colonialismo no pudieron concretar. Es el fundamento de su fracaso porque se equivocaron al afirmar que todos los habitantes de sus territorios estatales aspiran al mismo modelo de desarrollo. Son los propios sujetos histricos que intentaron funcionalizar a partir de su reivindicacin, los que en la actualidad llevan a cabo la lucha ms aguerrida contra sus pretensiones universalistas y pseudo-pluralistas. En el caso boliviano, la paradoja de la izquierda reformista y modernista reside en el hecho que no slo lleva a cabo una campaa agresiva para modernizar el Estado y la sociedad, sino que asienta su campaa en un discurso supuestamente pluralista, y reivindicativo de las tradiciones de los pueblos. Para comprender esta crtica considero necesario porque, luego de referirme durante todo un acpite a la religiosidad occidental cristiana, pas a enfocarme nicamente en la ritualidad y el pensamiento de los pueblos andinos. La emancipacin que supuso la modernidad con respecto a la tradicin y la religiosidad, no supuso la desaparicin de las mismas, sino nicamente la re-significacin del relato, a partir de la reformulacin del rol poltico de la institucionalidad eclesial. En este sentido, tuvo lugar tambin un proceso de modernizacin del discurso religioso, de las tradiciones y de la propia institucionalidad eclesial. Este proceso tuvo lugar, sobre todo a partir de la adaptacin de la institucionalidad de la iglesia, que tuvo que reinventarse ante la evidencia de la prdida del poder que ejerci durante siglos. De esta suerte, hasta el presente, la Iglesia Catlica se ha caracterizado por

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servir de manera directa, o a travs de acciones encubiertas a los principales poderes econmicos y polticos del mundo. De esta manera, si bien se ha perdido completamente el sentido primigenio del discurso tradicional religioso que acompaaba la vivencia comunal de las sociedades agrcolas feudales, la Iglesia ha sabido mantener su poder econmico y su presencia poltica, re-funcionalizando el discurso religioso, adecundolo a las necesidades del contexto moderno-capitalista. En la actualidad, y desde el siglo XIX cuando se consolida el Modo de Produccin Capitalista en las formaciones sociales de occidente, el discurso religioso pas de ser un discurso anacrnico y arcaico en relacin con la modernidad, a acompaar a la misma e incluso servirle de fundamento ideolgico13. Esto explica porque, si bien no ha desaparecido la fe en la iglesia catlica, la misma ya no tiene la capacidad de brindar la certeza y el cobijo a los individuos modernos; por ello los mismos deben buscar refugios y certezas que los liberen de su condicin enajenada, en relatos religiosos y en ritualidades exticas. De esta manera, en el presente, pareciera que tiene lugar un segundo Renacimiento, esta vez de las tradiciones orientales, que le conceden a los individuos modernos espacios de fuga sin ninguna posibilidad de incidencia poltica o ideolgica real con respecto a su vivencia moderna individuada.

Esto puede observarse en distintos mbitos, desde la produccin intelectual, como es el caso de las conocidas reflexiones de Max Weber sobre la tica protestante y su relacin con el espritu capitalista; hasta mbitos ms prcticos, como la colaboracin de la Iglesia Catlica para acabar la Guerra Fra, a favor del Capitalismo Norteamericano, a travs del movimiento Solidarnosc en Polonia; o la relacin actual entre el sionismo judo y la economa poltica petrolera en Medio Oriente. Estos son tan slo algunos casos en los que puede observarse la relacin de funcionalidad entre toda la religiosidad occidental y el desenvolvimiento del Modo de Produccin Capitalista.
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El riesgo de la frivolizacin y funcionalizacin del discurso tradicional, as como de las prcticas ritualistas de los pueblos indgenas, cuyo significado tiene un carcter tan profundo y en consecuencia subversivo, es cada vez ms latente en el marco de la pretensin modernizante de las izquierdas reformistas. Esto puede observarse, tanto en el lenguaje normativo y jurdico que se pretende pluralista empleado en el presente; como en el discurso poltico empleado por los funcionarios de las izquierdas reformistas. La evidencia de este peligro remite, nuevamente, a la crtica que realic respecto al carcter inclusivo de la narrativa pluralista del texto constitucional boliviano. Se trata de un relato que abre tantas posibilidades como sienta las bases para el establecimiento de una hegemona modernista con cara pluralista, que es la que se vive en el presente. La utilizacin de trminos, cuyo sonido es tan benevolente como su contenido y alcance perverso, como libre determinacin, autonomas indgenas o pluralismo jurdico, no es otra cosa que el punto de partida para la subsuncin de las culturas originarias al orden hegemonista del Estado moderno. De la misma manera, el desuso del concepto vivir bien (suma qamaa), cuyo sentido cultural transgrede integralmente al orden de la modernidad capitalista, ha conllevado a la funcionalizacin del mismo para las pretensiones modernizantes de la izquierda reformista. En el presente, el suma qamaa se lo piensa a partir de la industrializacin, la mecanizacin absoluta del rea rural, y la exaltacin de la economa extractiva y de exportacin. Se ha perdido todo el sentido subversivo que poda haber alcanzado el trmino, por ejemplo como base para pensar la recomposicin del pasado tradicional de los pueblos, como fundamento para

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consolidar la pluralidad, y como argumento para criticar efectivamente al capitalismo actual. En el presente, el suma qamaa ha sido absolutamente colonizado y funcionalizado a las pretensiones pseudo-modernistas de la izquierda reformista. De esta forma, los gobiernos progresistas perpetan de manera mucho ms efectiva y justificada a partir de un discurso inclusivo e igualitario el movimiento unilineal, universalista y ascendente de la historia de la modernidad capitalista. Y, lo hacen con la colaboracin incondicional y acrtica de intelectuales de izquierda, que celebran todas las acciones supuestamente igualitarias de estos gobiernos, a partir del nico recurso de la comparacin con respecto al pasado neoliberal o la maldad de las derechas. Lo cierto es que las izquierdas reformistas, en la actualidad, han resultado mucho ms funcionales que las derechas reaccionarias, al movimiento histrico del capitalismo, y a la concrecin de los objetivos destructivos del colonialismo. Son ellas las que consolidan de mejor manera, en la actualidad, la concepcin miserable del tiempo moderno. Estos apuntes no surgen nicamente de una percepcin personal, guiada por la crtica de otros trabajos filosficos, sino tambin y sobre todo, de la mirada preocupada de los propios sujetos histricos a los que me refer. En la interpretacin que ellos mismos realizan, por ejemplo, algunos Maestros aymaras en el marco de la lectura ritualista de la realidad, se puede observar una comprensin crtica de la coyuntura actual, a partir del propio discurso ritualista. As por ejemplo, cuando Anders Burman interpela a uno de los Maestros con quien llevan a cabo su

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investigacin, sobre porqu evito participar en la ceremonia de consagracin de Evo Morales en Tiwanaku, el ao 2006, ste le respondi de la siguiente manera:
Tiwanaku est plagado por espritus malignos. Puedes imaginar lo que le habrn hecho al Evo Ahora Evo est consagrado a esos malos espritus y est comprometido con ellos (Don Simn citado por Burman, 2011: 142)

Los propios sujetos histricos dan cuenta de la manera errada e irrespetuosa con que los gobernantes progresistas intentan reivindicar el pasado, sin recomponerlo, sino nicamente pretendiendo redimirlo a partir de la frivolizacin o folklorizacin del mismo. Todo se reduce a una pretensin de apariencia legitimadora, ms que a una conviccin real de desagraviar al pasado de lucha de los pueblos. Pero todo este panorama desolador que proyectan los reformistas no es otra cosa que un momento en la historia que no debe implicar la derrota definitiva de los pueblos, de las culturas ancestrales. Los propios sujetos histricos a los que me refiero comprenden el contexto actual de esta manera, es decir, como un momento ms en su historia de lucha, que bien puede conllevar a otra ruina, pero nunca a la derrota absoluta.14 La tarea que queda
En una reunin que sostuvo Boaventura de Sousa Santos con el CONAMAQ, el ao 2010, que deba ser publicada por la vicepresidencia pero fue omitida por razones obvias, este intelectual funcional al reformismo de las izquierdas latinoamericanas contemporneas, interpelaba a los actores, con la preocupacin del intento de asesinato a Rafael Correa en Ecuador, que tuvo lugar unos das antes. En las respuestas que brindaron algunos de los presentes, dirigentes de esta organizacin originaria, puede verse la postura crtica e insumisa de estos pueblos. Santos les pregunt qu pasara si un evento como el de Ecuador tuviera lugar en Bolivia, y uno de los participantes contest: [] pase lo que pase, los pueblos indgenas nunca van a perder. [] Nosotros, a nuestro presidente, nuestras organizaciones, a nuestros ministros, ejecutivos, dirigentes, siempre les recordamos estos, pero nunca se acuerdan ni escuchan, por esa razn podra pasar, pero los originarios nunca pierden, sigue adelante hermano.
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pendiente, en este marco, es la de escudriar las posibilidades, verdaderamente subversivas del presente, incluso aquellas que se hallan insertas en el propio lenguaje del poder, como es el caso de las figuras presentes en el texto constitucional a las que me refer en la segunda parte. El propio texto constitucional, ofrece algunas perspectivas para pensar una subversin al orden capitalista. Esto tiene que ver con que, si bien se trata de un relato que en ltima instancia perpeta la dominacin moderna capitalista, tambin surge de un momento de disponibilidad creativa de la sociedad plural organizada (poder constituyente). En este marco, pueden substraerse algunas figuras presentes en el texto, y funcionalizarlas en un sentido subversivo, incluso en detrimento del propio texto. Se trata de figuras cuyo sentido oscuro pone en cuestin el orden discursivo de la modernidad, que transgrede efectivamente la concepcin miserable del tiempo moderno. Esta figuras son el territorio, la territorialidad, los principios tico morales de los pueblos indgenas originarios entendidos holsticamente y libres de interpretaciones funcionales, la cosmovisin, los lugares sagrados, los saberes y conocimientos tradicionales, los rituales. Todos estos elementos trazan lneas de fuga al interior del texto, que transgreden el movimiento territorializador que intenta llevar a cabo el mismo. Si se toma estas figuras desde su significado culturalmente asignado, y en un sentido subversivo, pueden servir incluso para desmantelar las pretensiones hegemonistas y modernistas del texto. La utilizacin de estas figuras debe servir para el objetivo trazado por los propios sujetos histricos, los

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pueblos, de recomponer su pasado tradicional. Esto es, subvertir a partir de su oscurantismo, sin que ello implique un retorno absoluto al pasado, sino una reinvencin novedosa del presente, a partir de la riqueza que ofrecen los elementos vivos del pasado. Otra de las figuras que aparecen en el texto, que permiten pensar una subversin coherente, con respecto a las pretensiones pseudomodernistas de los gobiernos de izquierda reformista, y sobre la que apunt brevemente en un acpite anterior, es la agroecologa, expuesta en el texto constitucional aunque en la actualidad constituye un obstculo para el proyecto poltico hegemnico y, por lo tanto se halla completamente ausente en las polticas pblicas. Qu es la agroecologa? Es un enfoque productivo que consiste en la revalorizacin de las tcnicas ancestrales de produccin de los pueblos originarios. Este enfoque apunta a una economa productiva consciente, en la que el aprovechamiento de los recursos naturales renovables se realice de manera respetuosa, y en la que el objetivo principal sea la produccin de alimentos, antes que la competitividad en el mercado. Si bien se trata de una propuesta novedosa, es subversiva porque remite al oscurantismo al que me refer a lo largo de esta tercera parte, y porque se plantea como una alternativa al capitalismo agroindustrial global, que en la actualidad se perfila como el principal enemigo de la vida y la humanidad. Se trata de una opcin real y efectiva, porque se funda en propuestas existentes, antes que en innovaciones tecnolgicas, como las revoluciones verdes del capitalismo. En este sentido conviene apuntar que [e]l mundo campesino puede tener muchas limitaciones, pero tiene como activo potencial un acervo cultural, un bagaje de

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conocimientos y una prctica agronmica muy rica (Tapia, 2006: 73). En el enfoque agroecolgico considero que se halla la posibilidad de subvertir, prcticamente, al capitalismo actual, as como llevar a cabo una verdadera recomposicin del pasado, dejando de lado la pretensin universalista de la modernidad y la concepcin unilineal y ascendente del tiempo. En este enfoque se halla la posibilidad de alterar las condiciones ilusorias del bienestar moderno, a partir del oscurantismo de los pueblos originarios, en el marco de la revalorizacin de los conocimientos tradicionales, por encima del conocimiento cientfico. Despus de todo es innegable, en la actualidad, que el conocimiento cientfico y el apogeo de la racionalidad han conducido a las mayores desigualdades, as como a la destruccin del entorno natural.
El lmite de la gestin del mundo por parte de lo cientficotcnico, se hace patente cuando vemos la impotencia del mundo y especialmente su incapacidad para suprimir las opresiones humanas, sobre todo las generadas por la industria y la explotacin del tercer mundo. [] Todo esto lleva a un empobrecimiento del conocimiento, a un esquematismo que restringe la existencia a lo materialcorpreo-medible y restringe las relaciones entre los seres y las cosas a lo meramente casual (Tapia, 2006: 74)

Paradjicamente, o confirmando la critica que intento llevar a cabo de la concepcin miserable de la historia, el discurso oficial de los gobiernos de las izquierdas reformistas se caracteriza, entre otras cosas, por la apologa incondicional del desarrollo tecnolgico y cientfico. Este sentido apologeta de la modernidad cientfica denota claramente la vocacin progresista y la confusin ideolgica

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de pensar que revolucionar es nadar a favor de la corriente. En contrapartida, considero que la propuesta ms revolucionaria se halla en la posibilidad de revalorizar los conocimientos que fueron relegados por la modernidad, condenados a la indiferencia y preterizados, incluso a pesar de haber contribuido al propio conocimiento moderno. Esta revalorizacin no es un movimiento de retorno a un pasado esttico ni mucho menos, se trata de visualizar que las culturas se mantuvieron vivas y dinmicas, y que, a diferencia del deseo de algunos intelectuales funcionales al orden hegemnico de la modernidad capitalista, supieron establecer filtros culturales para evitar caer en el mismo curso histrico que las sociedades modernas. Esto es, aunque se pretenda apuntalar la idea de una ruta de evolucin universal y homognea de todas las formaciones sociales, son las propias colectividades las que desmienten esta concepcin evolucionista y universalista de la historia. Son los propios sujetos histricos los que se encargan de relativizar y cuestionar, a travs de su vivencia y su resistencia, la pretensin universalista y homogeneizadora de quienes intentan apuntalar la concepcin miserable del tiempo.

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Breve Excurso o eximiendo a Marx Toda la crtica al pensamiento moderno, a la concepcin del tiempo que deriva del mismo, supone a la vez una crtica a las estructuras que emanan del mismo, o se justifican a travs de ste. La cualidad de los espacios oscurantistas es que permiten visualizar estructuras funcionales, contemporneas y prcticas, alternativas a las relaciones de produccin capitalistas y, en consecuencia, al propio Estado y la sociedad civil. En este marco, la crtica a la historia ascendente y al olvido o subestimacin de los elementos vivos del pasado, no pesa nicamente sobre el marxismo, sino tambin sobre el anarquismo clsico. Cmo destruir o disolver al Estado? Tanto Marx como los pensadores anarquistas clsicos, avocaron sus esfuerzos intelectuales a alguna de estas dos cuestiones. Sin embargo, por diversas razones histricas, a partir del siglo XX, un estatismo incuestionable fue atribuido a la obra de Marx, por los propios marxistas. Estatismo que desde entonces volvi imposible el debate entre los idearios contraestatales y la obra marxiana. Y, sin embargo, en la actualidad, la obra de Marx mejor explorada ofrece mayores luces para pensar el contra-estado, dialogando con trabajos anarquistas que, a su vez, trascendieron las constricciones del anarquismo clsico. En este marco, y de manera muy breve, a continuacin me referir a la carta de respuesta de Marx a Vera Zasulich, una activista anarquista rusa que posteriormente, termin ms prxima al pensamiento y trabajo de Marx. En estas lneas pretendo eximir a Marx, tanto del estatismo, como de la comprensin unilineal de la

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historia, que critiqu a lo largo del presente ensayo, refirindome al materialismo histrico. El 24 de Enero de 1878, la revolucionaria rusa Vera Zasulich disparaba contra Fyodor Trepov, gobernador de San Petersburgo, en un claro acto de militancia anarquista. Ms adelante, en 1881, en su militancia revolucionaria interpel a Marx sobre qu deba suceder con la comuna rusa, en el andar histrico hacia el Comunismo. La corta respuesta de Marx a Zasulich, as como los extensos borradores de esta misma carta, marca un giro fundamental para comprender el pensamiento marxiano, en la ltima etapa de la vida de este pensador fundamental. En su respuesta Marx establece claramente que la lectura materialista dialctica del historia, es decir la comprensin de la historia como un movimiento ascendente y determinado por leyes, sobre todo ligadas a las condiciones materiales de vida, no es en lo absoluto un movimiento universal e inevitable a toda formacin social. De esta manera el propio Marx desmitifica la lectura dialctica del Manifiesto, entendida como universal por todos sus intrpretes. Para Marx en la carta a Zasulich, el tortuoso proceso de incubacin mecnica del Capitalismo, que implica la destruccin violenta de las entidades campesinas y comunitarias, el colonialismo, as como la modernizacin del Estado, es una fatalidad histrica que puede y debe ser evitada. La comuna rusa se planteaba entonces, segn el propio Marx, como el elemento "para la regeneracin social

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rusa". Y, el simple hecho que a finales del siglo XIX continuara funcionando una lgica comunitaria como la comuna rusa, era para el autor un elemento de superioridad poltica, econmica y social, de este pas con relacin a todos los dems pases de occidente. Marx hace referencia tambin, en esta misma carta a Zasulich, a las investigaciones del antroplogo americano Lewis Morgan, y sus trabajos sobre los pueblos amerindios, y desprende de estas investigaciones una constatacin verdaderamente subversiva: El retorno a lo arcaico, a lo comn y comunal, a lo contra-estatal entiendo a la comunidad como forma de organizacin esencialmente contraestatal, es el renacimiento en una forma social superior, a partir de un tipo social arcaico. Razonamiento, acaso, retomado por Walter Benjamin en las Tesis de la Historia, cuando afirmaba que la felicidad se halla en el triunfo de los elementos vivos del pasado, por encima de la pulsin moderna de pensar siempre en el futuro. De esta suerte, Marx concede a Zasulich que sera un error, tanto ideolgico como metodolgico refirindose as a las malas interpretaciones de su obra someter a todos los contextos socioeconmicos y culturales en el mismo plano histrico de anlisis y proyeccin poltica. Despus de todo, las propias investigaciones de Marx lo llevaron a negar que exista un movimiento espontneo y unilineal de la historia de las formaciones sociales. La historia est marcada por determinaciones que conllevan a situaciones de violencia, destruccin e imposicin. Es as como se configuran los contextos sociales. Y, es esa la fatalidad histrica del

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Capitalismo, entendido como modo de produccin fundado en la ms extensa de las violencias. Prueba de estas constataciones hechas por Marx son los procesos de Colonialismo, la larga historia de destruccin violenta de las entidades campesinas en Europa occidental, y los procesos de enajenacin y proletarizacin forzada. Las comunidades no desaparecen por la inevitabilidad del tiempo o de leyes econmicas universales, sino por la impostura violenta llevada a cabo desde ciertos Estados, tanto hacia otros contextos sociales, econmicos y culturales, como al interior mismo de sus territorios. Por ello es que Marx seala que la pervivencia de la comuna rusa es un elemento de superioridad de ese contexto social, a diferencia de los dems pases de Europa Occidental. El proletariado es producto la fatalidad histrica del capitalismo, a diferencia del comunero campesino, que puede conducir a la regeneracin social, evitando las peripecias trgicas del capitalismo occidental. Esta diferencia situaba a los comuneros en una situacin de ventaja histrica, con relacin al proletariado occidental, cuya tarea adems de revolucionaria comprenda el deber de vengar a las clases oprimidas que lo antecedieron. Por ltimo, Marx, en los borradores de la carta a Vera Zasulich, sealaba que as como no existe un destino histrico universal y homogneo, tambin podan presentarse casos histricos en los que los procesos sociales conduzcan a situaciones inversas a las del capitalismo. Esto es, as como en los contextos socioeconmicos de occidente se impuso lo privado por sobre lo comn; en otros contextos

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puede resultar lo inverso, es decir, que prevalecencia de lo comn por sobre las dinmicas privatizadoras. O, haciendo referencia a la idea de Rousseau sobre la sociedad civil, la misma no es un destino universal, sino tan slo contextual. Entonces, cmo lograr este empoderamiento de la comunidad, como elemento de regeneracin social? Marx sealaba de manera tangencial que debera empoderarse a la comuna rusa, a travs de las Asambleas Campesinas, es decir, empoderar a la comunidad desde los mbitos ms locales, reemplazando de a poco las instituciones gubernamentales. Porque el Estado se lo destruye desde abajo, no desde arriba ni mucho menos apropindoselo. Por qu? Sencillamente porque el Estado es el principal motor o dispositivo para el desarrollo de las condiciones del Capitalismo. El Estado lleva en su razonamiento, la prisa por el bienestar material sostenido y exponencial, as como la desigualdad entre clases, entre culturas. Por ello, el Estado enajena, reprime, normaliza, destruye, proletariza... En suma, moderniza. Esto se aplica a cualquier contexto social en el que, ya sea desde un discurso reaccionario o 'revolucionario' se apunte a la modernizacin del Estado, ya sea para consumar la dominacin de clase, o para generar condiciones de igualdad. Es pues Vera Zasulich la que indaga y permite la expresin de un Marx libertario.

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