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nisso que os telogos cristos chamam a comunho dos santos. 16. Cf. Tosel 20, p. 202: O amor intellectualis Dei se dirige a Deus na medida em que nasce do conhecimento das coisas (e do prprio corpo), sub specie ternitatis, ou seja, das coisas consideradas em seu elo de identidade necessria com Deus. Tal a beatitude, a alegria que nasce da e que se identifica com a compreenso das individualidades que no cessam de produzir-se e de suas leis de produo, compreenso que inclui a singularidade de cada esprito-idia de um corpo determinado. 17. Cf. Gebhardt 14, p. 31, em relao aos ascendentes doutrinais do Deus espinosano: Leo Hebreu, do platonismo renovado pelo Renascimento, extrai uma concepo do mundo apoiada no amor como fora csmica. Espinosa orientou sua teoria dos valores na de Leo Hebreu; ele desenvolve a combinao do conceito de uma razo universal com a teoria das idias do Plato, sobre a qual se funda a teoria do conhecimento de Leo Hebreu, em sua teoria da razo infinita e das essncias [] Finalmente, Espinosa toma, em conceito e frmula, a teoria de Leo Hebreu da fuso do amor de Deus e o conhecimento de Deus no amor intelectual do esprito a Deus. Se Maimnides oferece a Espinosa o primeiro esquema da teoria escolstica do ser, Leo Hebreu lhe proporciona o mito de um mundo dinmico adequado ao novo sentido de vida de sua poca. 18. Cf. Zac 22, p. 191: O intelecto infinito de Deus como Cristo, Filho eterno de Deus, porque no se lhe poderia separar. Ele a sabedoria universal, porque o conhecimento adequado de Deus mesmo e de tudo o que dele se deriva e, ao mesmo tempo, fonte de vida e comunho. Igualmente, cf. Deleuze 5, p. 295, em que se distingue o conhecimento do segundo gnero, capaz de dar conta das noes comuns, do conhecimento do terceiro gnero, capaz de dar conta da figura de Cristo: Esta condio de nosso conhecimento no uma condio para todo conhecimento: o verdadeiro Cristo no passa pelas noes comuns. Adapta, conforma s noes comuns o ensino que ele nos d; mas seu prprio conhecimento imediatamente do terceiro gnero; a existncia de Deus lhe pois conhecida por si mesma, como todas as essncias e a ordem das essncias. por isso que Espinosa diz: diferentemente de Cristo, ns no conhecemos a existncia de Deus por si mesma.

A NOO DE CONTEMPLAO NO LIVRO II DA TICA DE ESPINOSA

Lus Csar Oliva*
Resumo: O trabalho investiga o conceito de contemplao no livro II da tica de Espinosa, levantando os usos do termo, bem como seu sentido preciso, nos contextos de cada um dos gneros de conhecimento propostos pelo filsofo. A anlise destes casos indica que Espinosa utiliza o termo para indicar o conhecimento de singulares, seja no terreno da inadequao (primeiro gnero) ou da adequao (terceiro gnero). As aparies do termo nas proposies sobre o segundo gnero (conhecimento de propriedades gerais) no comprometem a hiptese, pois no visam ao objeto propriamente dito deste gnero de conhecimento, mas a uma etapa prvia deste. Palavras-chave: Espinosa, contemplao, imaginao, razo.

Este trabalho o incio de uma investigao a respeito do termo

contemplao na tica de Espinosa. No havendo, at onde eu sei, um trabalho prvio sobre isso, a investigao se justificaria naturalmente, desde que, claro, houvesse indcios de que o referido termo tem um papel relevante no percurso argumentativo da obra. Os trechos abaixo selecionados acompanham as ocorrncias freqentes do termo no livro II da tica e meus comentrios buscam mostrar que se trata de um uso especfico e no de um mero recurso a um sinnimo de ver ou considerar, ao mesmo tempo em que tentam explicitar qual este uso. Quanto relevncia de tal termo para a filosofia de Espinosa (a qual s poder ser plenamente estabelecida aps estudos similares das partes III e V), podemos encontrar indcio suficiente para ela na demonstrao da proposio 36 da parte V: O Amor intelectual da Mente a Deus o prprio Amor de Deus pelo qual Deus ama a si prprio, no enquanto infinito, mas enquanto pode ser explicado pela essncia da Mente humana considerada sob o aspecto da eternidade, isto , o Amor intelectual da Mente a Deus parte do amor infinito pelo qual Deus ama a si mesmo.

* Professor do Departamento de Filosofia da USP.

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Demonstrao: Este Amor da Mente deve ser referido s aes da Mente (pelo corol. da prop. 32 desta parte e pela prop. 3 da parte III), e por isso a ao pela qual a Mente contempla a si prpria conjuntamente idia de Deus como causa (pela prop. 32 desta parte e seu corol.), isto (pelo corol. da prop. 25 da parte I e corol. da prop. 11 da parte II), a ao pela qual Deus, enquanto pode ser explicado pela Mente humana, contempla a si prprio conjuntamente idia de si; por isso (pela prop. preced.) este Amor da Mente parte do amor infinito pelo qual Deus ama a si prprio. CQD. (grifos meus) O amor intelectual de Deus , nas palavras do esclio da mesma proposio, nossa salvao ou beatitude ou liberdade, portanto elemento fundamental da concluso da parte V. Ora, esse amor inseparvel da contemplao de si mesmo, como fica claro na demonstrao citada. Isto nos parece bastante como estmulo para iniciar a investigao. No decorrer desta, reuniremos paulatinamente os elementos oferecidos para a compreenso do conceito de contemplao.

d em seu objeto. Por ser idia do corpo, a Mente percebe o que se passa nele, j que ele causa (ainda que parcial) disto que se passa nele e, portanto, ser idia do corpo ser idia tambm deste poder causal. Nos termos do corolrio da proposio 9 (que fundamenta a demonstrao da prop.12), o que quer que acontea no objeto singular de uma idia qualquer, disso dado o conhecimento em Deus apenas enquanto tem a idia desse objeto. Ora, como mostrar o corolrio da prop.11, em Deus, ter a idia do corpo constituir a mente humana; logo, se Deus conhece aquele acontecimento singular por ter a idia do corpo, isto significa que a mente conhece aquele mesmo acontecimento singular. Voltando demonstrao da prop.17, dito que por quanto tempo o Corpo humano assim afetado, por tanto tempo tambm a Mente humana (pela prop. 12 desta parte) contemplar esta afeco do corpo. Ou seja, contemplar a afeco do corpo significa que a mente percebe ou tem idia de um acontecimento singular (a afeco) ocorrido no corpo. At aqui, a contemplao portanto esta idia ou modo de pensar singular pelo qual a mente percebe o que se passa em seu objeto. No entanto, o corpo no a nica causa do referido acontecimento, no estamos no terreno da adequao. Ao contrrio, a afeco do corpo a maneira como o Corpo humano afetado por corpos externos, ou seja, ao perceber que o corpo foi afetado, a mente tambm percebe que o corpo, onde se deu a afeco, no a causa nica da afeco. De fato, como se demonstrara na prop.16, a idia de cada maneira como o Corpo humano afetado por corpos externos deve envolver a natureza do Corpo humano e simultaneamente a natureza do corpo externo. As propriedades comuns dos corpos expostas na pequena fsica o garantem. Sendo assim, a contemplao, como modo de pensar singular, retrata um acontecimento singular, mas no simples, bem como a mente e o corpo so coisas singulares, mas de modo algum simples. De maneira que a mente contempla, simultaneamente com a afeco, os corpos externos causadores. Mas ainda h um elemento essencial da idia de contemplao que no abordamos e que dar azo ao corolrio seguinte. A mente no contempla o corpo externo de uma maneira qualquer, mas sim como existente em ato ou como presente a si, at o Corpo ser afetado por uma afeco que exclua a existncia ou a presena daquele mesmo corpo. Se a idia do corpo externo envolvida pela idia da afeco permite mente
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CONTEMPLAO E IMAGINAO Se excetuarmos a apario no esclio da proposio 10, em termos que

s poderemos compreender mais frente, a introduo do verbo contemplar se d na proposio 17. Diz o enunciado: Se o Corpo humano afetado de uma maneira que envolve a natureza de um Corpo externo, a Mente humana contemplar esse mesmo corpo externo como existente em ato ou como presente a si, at o Corpo ser afetado por uma afeco que exclua a existncia ou a presena daquele mesmo corpo. A demonstrao invoca a proposio 12 para comprovar que a afetao do corpo humano por um corpo externo envolve a contemplao pela Mente desta mesma afeco. Na prop.12, Espinosa dizia que o que acontece no objeto da idia que constitui a Mente humana deve ser percebido pela Mente humana, ou seja, a Mente ter idia deste acontecimento que se
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contemplar o corpo externo, isto significa que tal idia uma afirmao da existncia do corpo externo, entendida como presena dele. Ou seja, a contemplao a afirmao de presena, seja da prpria afeco, seja do corpo externo, que s compartilha a afirmao de existncia da afeco enquanto sua idia envolvida pela idia da afeco. Por isso a existncia ou presena do corpo externo pode ser negada se uma nova afeco a excluir. A contemplao do objeto como presente no depende, porm, da existncia presente efetiva do objeto. Da a necessidade do corolrio seguinte: A Mente poder contemplar, como se estivessem presentes, os corpos externos pelos quais o Corpo humano foi afetado uma vez, ainda que no existam nem estejam presentes. Em primeiro lugar, poderamos nos perguntar se isto no rompe a identidade entre a ordem e conexo das coisas e das idias. A contemplao do corpo externo quando este no est presente seria uma idia sem objeto? No, a contemplao tem por objeto a afeco corporal e sua causa. Se esta ltima est ou no presente no importante, desde que ela tenha sido a causa do efeito. Presente ou ausente, continua envolvida na idia da afeco, visto que esta afirma sua causa e nunca poder deixar de faz-lo enquanto o efeito for atual. No fim da parte II, a identificao entre idia e volio explicar por que a contemplao no pode separar-se da afirmao da existncia, mas a ordem demonstrativa no permite que Espinosa use este argumento agora. Por isso, o filsofo far a demonstrao a partir das propriedades dos corpos apresentadas na pequena fsica. Quando os corpos exteriores determinam as partes fluidas do Corpo a incidir sobre as moles de modo a deformar suas superfcies, o movimento das partes fluidas ser refletido da mesma maneira sempre que reencontrar tais superfcies. Disso resulta a mesma afeco sobre o corpo que ocorrera antes, embora a causa externa no esteja mais presente. Pela proposio 12, a mente perceber este acontecimento singular e contemplar o corpo externo como presente. De fato, ele est ausente, mas seu efeito (no caso, a deformao das superfcies) permanece presente, e o envolvimento de uma causa externa continua necessariamente ligado idia da afeco. O esclio torna ainda mais clara a explicao: Ademais (pelo corol. preced. e corol. 2 da prop. 16 desta parte), inteligimos claramente qual diferena h entre uma idia, por ex. a de Pedro, que constitui a essncia da Mente do prprio Pedro, e a idia do prprio Pedro que est em outro homem, digamos Paulo. Com efeito, a primeira explica
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diretamente a essncia do Corpo do prprio Pedro, e no envolve a existncia seno enquanto Pedro existe; a segunda, porm, indica mais a constituio do corpo de Paulo do que a natureza de Pedro, e por isso, enquanto durar essa constituio do corpo de Paulo, a Mente de Paulo, ainda que Pedro no exista, contudo o contemplar como presente a si. Se at aqui a proposio havia destacado o envolvimento de corpos externos nas idias das afeces do corpo, com base sobretudo no corolrio 1 da prop.16 (a Mente humana percebe a natureza de muitssimos corpos junto com a natureza de seu corpo), agora invoca-se o corolrio 2 da prop.16 (as idias que temos dos corpos externos indicam mais a constituio do nosso corpo do que a natureza dos corpos externos), o que destaca as limitaes daquele envolvimento da natureza dos corpos externos. A saber, a necessidade de uma causa externa para a afeco objeto de uma idia (a da causa) inseparvel da idia da afeco, mas o contedo da primeira idia no pode afirmar, da causa, mais do que sua operao de afetar o corpo1. Afirmar a existncia atual ou presena da causa, que o que se d na contemplao, desconsiderar o fato de que as idias dos corpos externos indicam mais uma constituio do nosso corpo do que a natureza dos corpos externos. Ou seja, a afirmao da existncia do corpo externo contida na idia da afeco no pode extrapolar a afirmao de existncia de uma dada constituio do nosso corpo, a qual, como efeito, aponta para uma causa, mas no garante sua presena ou existncia atual. Por isso a idia de Pedro no sentido mais forte, a qual explica a essncia do corpo de Pedro, difere da idia de Pedro em Paulo, que a idia que Paulo tem de Pedro por ter sido afetado por ele ou, em outros termos, a contemplao de Pedro por Paulo. A idia de Pedro afirma a existncia de Pedro. J a contemplao de Pedro, na medida em que no cai em erro, afirma a existncia de uma determinada constituio do corpo de Paulo, a qual, enquanto durar, far a Mente de Paulo ter a idia de Pedro presente como causador desta constituio. este tipo de constituio que permitir a Espinosa, na continuao do esclio, explicar a imaginao: Ademais, para empregarmos as palavras usuais, chamaremos imagens das coisas as afeces do Corpo humano cujas idias representam os Corpos externos como que presentes a ns, ainda que no reproduzam as figuras das coisas. E quando a Mente contempla os corpos desta maneira, diremos que imagina. Ou seja, a imaginao a capacidade da Mente humana de contemplar corpos externos como presentes a partir das afeces do corpo, as quais, enquanto implicam a exterioridade, so
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imagens. Em resumo, a longa proposio 17 usa o termo contemplao para introduzir e explicar a imaginao enquanto afirmao da presena de coisas singulares externas. A CONTEMPLAO DA MENTE E DOS CORPOS As proposies 19, 23 e 26 no trazem o termo contemplao (exceto na demonstrao do corolrio da ltima), mas contm todos os elementos que constituem a noo. As trs se referem a um conhecimento que a Mente tem de um certo objeto singular (respectivamente o Corpo humano, a prpria mente e o corpo externo) exclusivamente por meio das idias das afeces do Corpo. Ora, este o mecanismo prprio da contemplao imaginativa, cuja explicitao est a cargo destas trs proposies. Vejamos o enunciado da prop.19: A Mente humana no conhece o prprio Corpo humano nem sabe que ele existe seno pelas idias das afeces pelas quais o Corpo afetado. Na demonstrao, depois de uma primeira parte em que Espinosa mostra por que a Mente no pode ter conhecimento adequado do Corpo humano, vemos: Mas as idias das afeces do Corpo esto em Deus enquanto constitui a natureza da mente humana, ou seja, a Mente humana percebe essas afeces (pela prop. 12 desta parte) e, conseqentemente (pela prop. 16 desta parte), o prprio Corpo humano, e este (pela prop. 17 desta parte) como existente em ato; logo, a Mente humana percebe o Corpo humano apenas nessa medida. O itinerrio comea repetindo a demonstrao da prop.17: a passagem pela prop.12 garante que a Mente percebe todos os acontecimentos singulares em seu corpo, e a passagem pela prop.16 atesta que tais idias das afeces envolvem a natureza do corpo humano e a do corpo externo. Ora, assim como antes isto propiciava a contemplao do corpo externo como existente em ato, agora o prprio Corpo (tambm causa parcial da afeco) que contemplado como existente em ato, mesmo que o filsofo no use os termos contemplar ou imaginar. No se trata do conhecimento que a Mente tem do Corpo por ela ser conhecimento do Corpo. A primeira parte da demonstrao serve justamente para mostrar que o conhecimento que a Mente no o conhecimento que a Mente tem. Este ltimo, em relao ao Corpo humano, to imaginativo quanto em relao aos corpos externos. Nos termos do esclio da prop.17, a idia de Pedro em Pedro no a idia que constitui a essncia da Mente de Pedro, mas
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sim a idia que est na mente de um homem (no caso, o prprio Pedro), indicando mais a constituio atual do seu corpo do que a natureza dele. Ou seja, o conhecimento que Pedro tem de seu corpo to imaginativo quanto o conhecimento que dele tem Paulo. Por isso no absurdo dizer, embora Espinosa no use estas palavras, que pelas idias das afeces a Mente contempla seu prprio corpo como existente em ato. Na proposio 23, o mesmo se d no conhecimento que a Mente tem de si prpria: A Mente no conhece a si prpria seno enquanto percebe as idias das afeces do Corpo. Igualmente se inicia a demonstrao pela refutao de um conhecimento adequado da Mente sobre si mesma. Depois, ela afirma o conhecimento imaginativo da Mente. Afinal, se as idias das afeces do corpo envolvem a natureza do prprio corpo humano, elas convm com a Mente, que nada mais do que a idia do corpo. Logo, as idias das idias destas afeces (ou o conhecimento delas, que a proposio 22 provara estar na mente) devem envolver a idia da idia do corpo humano, ou seja, o conhecimento da mente. Embora mais tortuoso, o itinerrio desta proposio chega a um resultado anlogo ao da prop.19: a Mente s pode ter um conhecimento imaginativo de si mesma, ou seja, contemplar a si mesma por meio das idias das afeces do corpo. A proposio 26 no precisa provar que a Mente contempla o corpo externo como existente por meio das afeces porque isto j estava na prop.17, que apresentara a imaginao. Restava agora provar que esta era a nica maneira de contemplar a existncia do corpo externo. E a demonstrao curiosa: Se o Corpo humano no afetado de nenhuma maneira por um corpo externo, ento (pela prop. 7 desta parte) nem tampouco a idia do Corpo humano, isto (pela prop. 13 desta parte), a Mente humana afetada de alguma maneira pela idia da existncia desse corpo, ou seja, no percebe de nenhuma maneira a existncia desse corpo externo. Aqui a parte negativa (ou melhor, restritiva) da demonstrao no passa pelo conhecimento que Deus tem enquanto constitui a Mente humana. Tudo fica no registro das relaes de afeco: se a ordem e a conexo das idias a mesma e o Corpo no afetado por um corpo externo, ento a Mente tambm no afetada pela idia da existncia deste corpo externo, isto , no o percebe. Por uma vez Espinosa parece no basear sua demonstrao na condio que tem a alma de ser parte do intelecto infinito de Deus (corolrio da prop.11), mas na relao necessria que h entre a idia de que o Corpo afetado e o reconhecimento da
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existncia de um corpo afetante. Mais do que nas outras proposies, aqui a existncia explicitamente identificada com a presena de algo Mente, ou seja, com a idia de Pedro em Paulo, a qual indica apenas a manuteno de uma determinada constituio do corpo humano. A diferena que agora est explicitamente descartada a percepo da existncia efetiva do corpo externo, aquela que o corpo externo tem como objeto de uma idia existente e que se confunde com sua essncia. Por isso toda existncia externa, inclusive a da Mente e do corpo humano, apenas imaginada. O termo contemplar retomado na demonstrao do corolrio justamente para apontar que toda esta percepo da exterioridade imaginativa. Esta retomada confirma a suposio de que o termo estava implcito nas demonstraes da prop.19, 23 e 26.

e oposies entre as coisas a partir da contemplao simultnea de muitos singulares. Fazendo isto, ela contemplar clara e distintamente. Note-se que neste caso a contemplao est no ponto de partida. Posteriormente voltaremos ao texto deste esclio para melhor delimitar este novo uso de contemplao, mas pode-se antecipar que o que est em jogo aqui a sada do campo da estrita imaginao.

O SEGUNDO GNERO DE CONHECIMENTO As prximas aparies do termo contemplar estaro no contexto da

Razo, no mais da imaginao, o que nos dar a chance de verificar o que h de comum na utilizao do termo em gneros de conhecimento diversos. primeira vista, o termo contemplar estaria deslocado no terreno da razo e isso porque, ao menos at agora, a contemplao esteve ligada ao conhecimento (imaginativo) de um singular por meio das idias das afeces do Corpo. Como a razo o terreno do comum, no do singular, no haveria espao para a contemplao. Mas vejamos como surge o conhecimento do comum na prop.38 (O que comum a todas as coisas e est igualmente na parte e no todo no pode ser concebido seno adequadamente). A demonstrao parte do fato de que a ordem e a conexo das idias e das coisas a mesma. Sendo assim, aquilo que comum a todos os corpos ser objeto de uma idia adequada em Deus tanto enquanto tem a idia do Corpo humano (ou seja, enquanto constitui a Mente humana), como enquanto tem as idias das afeces dele (pelas quais a Mente conhece a si e aos corpos), afeces que envolvem a natureza do Corpo humano e dos corpos externos. Ora, o que na prop.25 e 27 era motivo de conhecimento inadequado, dado que o contedo das idias das afeces no esgotava o contedo de conhecimento do corpo humano e dos corpos externos, aqui aponta para a inevitabilidade do conhecimento adequado. Entenda-se: o fato de que a idia da afeco envolve a natureza do corpo afetado e do afetante no uma limitao quando se trata de conhecer no um corpo singular mas algo presente em todas as partes de ambos os corpos. Pois seja enquanto envolve a natureza do afetante, seja enquanto envolve a natureza do afetado, a idia da afeco envolve a mesma propriedade A (por hiptese). Por conseguinte, quando a Mente contempla um singular externo por meio de uma afeco, ou seja, quando imagina, ela no tem conhecimento adequado daquele
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A DETERMINAO EXTERNA No por acaso, as trs proposies so retomadas no corolrio da

prop.29, visando apresentar a chamada ordem comum da natureza. As proposies 19, 23 e 26 haviam mostrado que a Mente s percebe seu corpo, a si prpria e aos corpos externos por meio das idias das afeces do corpo. Em outras palavras, ela os contempla como existentes percebendo suas imagens no Corpo. Todo este campo de conhecimento (que as prop.25, 27 e 29 mostraram no ser adequado) constituir a ordem comum. Por isso Espinosa diz no esclio: a Mente no tem de si prpria, nem de seu Corpo, nem dos corpos externos conhecimento adequado, mas apenas confuso e mutilado, toda vez que percebe as coisas na ordem comum da natureza, isto , toda vez que determinada externamente, a partir do encontro fortuito das coisas, a contemplar isso ou aquilo. Mais um elemento acrescentado a esta primeira noo de contemplao: perceber por idias das afeces ser determinado externamente a contemplar um singular. O encontro fortuito das coisas, ou seja, a causalidade externa que nossas afeces atestam mas que a Mente no pode conhecer adequadamente, nos faz perceber algo e afirm-lo como existente, porm tal existncia no pode ir alm do imaginrio. No entanto o mesmo esclio nos mostra como o contemplar pode extrapolar o campo da ordem comum: quando, em vez de ser determinada externamente a contemplar um singular, a Mente determinada internamente a inteligir as convenincias
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singular contemplado, mas concebe adequadamente a propriedade comum a seu corpo e ao externo, desde que a afeco tenha ocorrido por meio da propriedade2. Deste modo, embora a contemplao no se aplique diretamente ao comum, por meio dela, ou pelo menos simultaneamente a ela, que ocorre o conhecimento racional. Contudo nos esclios da prop.40 que o termo contemplar efetivamente aparece. Curiosamente isto se d no espao dedicado crtica dos universais. Qual , segundo Espinosa, a gnese dos termos transcendentais como Ser e Coisa? Vejamos no esclio 1: Estes termos se originam de o Corpo humano, visto que limitado, ser capaz de formar em si distintamente e em simultneo apenas um certo nmero de imagens (expliquei o que imagem no escol. da prop. 17 desta parte), excedido o qual, estas imagens comeam a se confundir; e, se este nmero de imagens que o Corpo capaz de formar em si distintamente em simultneo excedido grandemente, todas se confundiro por completo entre si. Sendo assim, patente pelo corol. da prop. 17 e pela prop. 18 desta parte que a Mente humana poder imaginar distintamente em simultneo tantos corpos quantas imagens possam ser formadas simultaneamente em seu prprio corpo. Ora, quando as imagens se confundirem completamente no corpo, tambm a Mente imaginar confusamente todos os corpos sem qualquer distino e os compreender como que sob um nico atributo, a saber, sob o atributo do Ser, da Coisa etc. Ser que o mesmo mecanismo que permite Mente, a partir da contemplao dos singulares, perceber o que h de comum entre seu corpo e eles pode tambm descambar para a produo imaginativa de universais? De fato no, embora as similaridades saltem aos olhos. A diferena comea pelo uso das expresses formar distintamente e em simultneo. Dada a limitao de nosso Corpo, no possvel acumular muitas imagens distintas umas das outras sem que estas se confundam. Adquiridas gradativamente, elas permitem, isoladamente ou em nmero limitado, a contemplao (conhecimento inadequado, bom lembrar) de singulares. isso que significa imaginar distintamente. Acontece que a produo de Universais depende de uma contemplao simultnea. Quando isto ocorre e o nmero de imagens excessivo, a contemplao de singulares distintos d lugar a uma idia confusa, qual a Mente tende a atribuir existncia, assim como fizera para os singulares3. Entre os transcendentais e as espcies,
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a diferena reside apenas no grau de confuso. Neste ltimo caso, a fora de imaginar no inteiramente superada, porm perde a capacidade de diferenciar os singulares, imaginando distintamente apenas aquilo em que eles convm ao afetar o corpo. Da surgem Homem, co, etc. Mas a maneira de organizar estes singulares no universal, e sim dependente do tipo de afeco sofrida por cada um, ou seja, da ordem comum da natureza. Por exemplo, os que mais freqentemente contemplaram com admirao a estatura dos homens, inteligem sob o nome de homem o animal de estatura ereta; os que, porm, se acostumaram a contemplar outra coisa, formaro outra imagem comum dos homens, a saber, o homem um animal que ri, um animal bpede sem penas, um animal racional; e assim quanto ao restante cada um formar imagens universais das coisas de acordo com a disposio de seu corpo. E por que a razo no sofre do mesmo vcio? Retomemos o esclio da prop.29. L, Espinosa havia dito que a Mente pode ter conhecimento adequado toda vez que determinada internamente, a saber, a partir da contemplao de muitas coisas em simultneo, a inteligir as convenincias, diferenas e oposies entre elas. Estar internamente disposta no significa dispensar completamente a contemplao de singulares existentes. Ao contrrio, a partir da contemplao de muitos em simultneo que a Mente inteligir as propriedades comuns. Mas, em primeiro lugar, esta contemplao no pode cair na idia totalmente confusa dos transcendentais, nem sequer na idia parcialmente confusa que ignora as diferenas e s imagina distintamente o que mais afetou o corpo. preciso que a contemplao simultnea no dilua a distino dos singulares contemplados. Do contrrio, no ser possvel inteligir as convenincias e diferenas, visto que os singulares tero sido perdidos para o conhecimento. No lugar deles, s restaram propriedades, as quais no se impuseram pelo que tm de comum com os homens e sim por aquilo que difere em cada um, o impacto afetivo. Em segundo lugar, a razo no cai no vcio da produo de transcendentais porque, se o conhecimento racional pode ser desencadeado pela contemplao de um singular externo por meio de uma afeco, nem por isso foi a imaginao que produziu a noo comum. Por ocasio das afeces, a Mente, por meio das noes comuns que possui, concebe adequadamente o que h de comum entre ela e os objetos contemplados. Como diz Gueroult: o que decorre imediatamente da natureza mesma da noo
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racional que, sendo em ns adequada, absoluta e perfeita (cf. prop. 34), s pode ser produzida por nosso entendimento de maneira absoluta, ou seja, espontaneamente de dentro, e no recebida passivamente de fora como o resultado, confusamente registrado, das percepes imaginativas. Por isso ns compreendemos que, assim que ela aflora na conscincia imaginativa, deve completar-se autenticamente, no somente de maneira conforme sua natureza, por um ato do entendimento puro, mas ainda de maneira conforme natureza de seu objeto, o qual, no sendo condicionado pela srie infinita das causas singulares, fundado de maneira incondicionada, ou seja, absolutamente, no atributo que lhe subjaz (Gueroult 3, p.355). Assim vimos como a contemplao, mesmo mantendo seu carter imaginativo e produzindo-se pela ordem comum da natureza, pode ter um papel no conhecimento racional, que escapa ordem comum4.

afasta-se da razo e aproxima-se agora da contemplao por ser um conhecimento de singulares (como dito no esclio 2 da prop.40, este gnero de conhecimento procede da idia adequada da essncia formal de alguns atributos de Deus para o conhecimento adequado da essncia das coisas). Sendo assim, poderamos interpretar o enunciado da prop.44 como afirmando que no da natureza da Razo (seja enquanto segundo ou terceiro gnero) contemplar as coisas como contingentes, dado que seu conhecimento verdadeiro e no h coisas contingentes; , no entanto, da natureza da razo (enquanto terceiro gnero, visto que o segundo no conhece coisas singulares) contemplar as coisas como necessrias. A contemplao seria portanto um conhecimento de singulares, seja inadequado (no caso da imaginao) ou adequado (na cincia intuitiva). Vejamos se tal interpretao pode ser confirmada pelos corolrios e esclio. O corolrio 1 afirma que s pela imaginao que contemplamos as coisas,

A PROPOSIO 44 At agora, apesar dos usos diversos (no primeiro e segundo gneros), o

sejam passadas ou futuras, como contingentes. O famoso esclio que o explica passase integralmente no terreno da imaginao, portanto no h dvida de que o termo contemplao, aqui, se referir ao uso j largamente apresentado de um conhecimento inadequado de singulares por intermdio das idias das afeces do corpo. J o corolrio 2 passa ao registro da razo e da adequao, dizendo, por oposio ao terreno temporal e imaginativo do esclio, que da natureza da razo perceber as coisas sob algum aspecto de eternidade. A demonstrao aqui parece pr em risco nossa hiptese (embora o enunciado no trouxesse o termo contemplar) pelo fato de passar explicitamente pelas proposies (37 e 38) que fundamentam o conhecimento do segundo gnero. O termo contemplar seria ento usado indiferentemente para o conhecimento imaginativo de singulares ou para o conhecimento adequado de propriedades comuns (segundo gnero) ou essncias singulares (terceiro). Mas analisemos com cuidado: o incio da demonstrao simplesmente retoma o caminho argumentativo da demonstrao da prop.44. L Espinosa havia passado do conhecimento verdadeiro da razo (p. 41) para a convenincia da idia verdadeira com seu ideado (I, ax. 6), isto , a razo conhece as coisas como so. Ora, as coisas so necessrias (I 29), logo a razo contempla as coisas como necessrias. No corolrio 2 , Espinosa igualmente parte da concluso de que a razo contempla as coisas como necessrias, e o faz verdadeiramente (prop. 41), logo as coisas so em si necessrias. A novidade surge quando o filsofo passa a
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significado do termo contemplao foi o mesmo, sempre referindo-se ao conhecimento imaginativo de singulares (mesmo na formao de universais, estes so tomados pela imaginao como singulares). Ainda que o conhecimento do segundo gnero parta de uma contemplao distinta e simultnea, esta ltima, em si mesma, pertence ainda ao primeiro gnero. Na proposio 44, porm, parece haver uma mudana significativa: No da natureza da Razo contemplar as coisas como contingentes, mas como necessrias. A razo, conhecimento adequado do comum, contempla? Minha hiptese de trabalho que a razo propriamente dita, o conhecimento do segundo gnero, no contempla, mas por outro lado no exclusivamente ela o objeto da proposio mencionada. A demonstrao, de fato, parte do carter verdadeiro do conhecimento da razo, baseandose para isso na prop.41. de notar, todavia, que prop.41 no se limita ao segundo gnero (O conhecimento do primeiro gnero a nica causa da falsidade, o do segundo e do terceiro, por outro lado, necessariamente verdadeiro). Isto significa que o termo Razo, na prop.44, refere-se ao conjunto do conhecimento adequado, ou seja, razo e cincia intuitiva. Se os dois ltimos se aproximam por ambos serem conhecimentos noimaginativos (embora pelo menos a razo possa partir da imaginao), a cincia intuitiva
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investigar a natureza desta necessidade. Na prop.31, quando o que estava em jogo era o conhecimento da durao, no da eternidade, Espinosa nos remeteu ao esclio de I 33, que havia definido os termos necessrio, contingente e impossvel. Ali dizia o filsofo que uma coisa necessria seja por sua essncia, seja por sua causa: a existncia de uma coisa segue necessariamente ou de sua prpria essncia e definio, ou de uma dada causa eficiente. Ademais, tambm por esses motivos uma coisa dita impossvel. No de admirar, seja porque sua essncia ou definio envolve contradio, seja porque no dada nenhuma causa externa determinada a produzir tal coisa. Ora, por nenhum outro motivo uma coisa dita contingente, seno com relao a um defeito de nosso conhecimento. Com efeito, uma coisa cuja essncia ignoramos envolver contradio, ou da qual sabemos bem que no envolve nenhuma contradio e de cuja existncia, contudo, no podemos afirmar nada de certo porque a ordem das causas nos escapa, tal coisa nunca pode ser vista por ns nem como necessria, nem como impossvel, e por isso chamamo-la ou contingente ou possvel. Ora, no esse o caminho seguido por Espinosa no corolrio 2 da prop.44, at porque, se o fizesse, no poderia concluir pelo conhecimento adequado da necessidade das coisas (inseridas na ordem das causas). Ao contrrio, aps apresentar a necessidade das coisas racionalmente conhecidas, Espinosa diz: (pela prop. 16 da parte I) essa necessidade das coisas a prpria necessidade da eterna natureza de Deus. Invocando I 16 (Da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas coisas em infinitos modos (isto , tudo que pode cair sob o intelecto infinito)), o autor vincula diretamente a necessidade das coisas singulares com a necessidade da produo eterna dos infinitos atributos de Deus. Ora, isto nada mais do que proceder da idia adequada da essncia formal de alguns atributos de Deus para o conhecimento adequado da essncia das coisas, ou seja, conhecer pelo terceiro gnero. Portanto, pode-se afirmar que a frase subseqente da demonstrao do corolrio 2 da prop.44 ( da natureza da Razo contemplar as coisas sob este aspecto de eternidade) uma concluso parcial que destaca o campo intuitivo da razo e, por sua vez, o uso do termo contemplar se limita a singulares. A parte final da demonstrao, ento, se referiria ao campo da razo que corresponde ao 2 gnero, em que o que conhecido so propriedades comuns, e no coisas. Da que sua concluso (tambm parcial) mencione apenas conceber noes e
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no contemplar coisas. Tambm o lao com a eternidade enfraquecido, pois em vez de invocar I 16 (a qual fala de coisas), limita-se a apontar o carter no-singular dos seus objetos, que por isso no teriam relao com o tempo. Sem o mesmo peso ontolgico da demonstrao anterior, esta concluso deve limitar-se ao vago sob algum aspecto de eternidade, em vez do mais forte sob este aspecto de eternidade. O enunciado do corolrio, de sua parte, fazendo uma afirmao geral sobre todo o campo da razo (segundo e terceiro gneros), teve que acompanhar a concluso mais fraca, e por isso dispensa contemplar e sob este aspecto. Tal dissociao de campos na demonstrao do corolrio 2 da prop.44, reservando o termo contemplar apenas para o campo intuitivo, de certo modo confirmada pelas proposies seguintes, que fazem a deduo do terceiro gnero. Ali se mostra como cada idia de coisa existente, em funo da imanncia das coisas a Deus (I 15), envolve a essncia eterna e infinita de Deus. Como a Mente tem idias de coisas existentes (e para comprov-lo prop.47 invoca justamente as proposies que traziam a contemplao de si, do corpo e dos corpos externos), ela tambm tem conhecimento adequado da essncia de Deus. No entanto, a existncia da coisa, cuja idia envolve a essncia divina, no a mera durao. No esclio da prop.45, Espinosa diz que est se referindo prpria natureza da existncia, que se atribui s coisas singulares porque da necessidade eterna da natureza de Deus seguem infinitas coisas em infinitos modos (ver prop. 16 da parte I). Falo, insisto, da prpria existncia das coisas singulares enquanto so em Deus. Pois, ainda que cada uma seja determinada por outra coisa singular a existir de maneira certa, todavia a fora pela qual cada uma persevera no existir segue da necessidade eterna da natureza de Deus. De fato, a existncia atual da coisa, enquanto decorrente da inteira ordem das causas, necessariamente escapa nossa limitada capacidade cognitiva, a qual limita-se a um conhecimento inadequado (como demonstrado nas prop.30 e 31). Tal conhecimento no nos d acesso eternidade. Mas enquanto estas mesmas coisas singulares inadequadamente conhecidas so em Deus, pode-se ver a necessidade da existncia delas como efeito da atividade produtiva do atributo. Ora, para falar desta natureza do existir em Deus, base do conhecimento do terceiro gnero, Espinosa no se utiliza das noes comuns ou de um vago aspecto da eternidade, mas sim da fora ontolgica de I 16, a mesma que definira o campo intuitivo
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da contemplao na primeira parte da demonstrao da prop.44. Era portanto apenas deste gnero de conhecimento que Espinosa falava quando dissera que era da natureza da Razo contemplar as coisas sob este aspecto de eternidade. Na parte V (prop. 18), tambm com relao a este tipo de conhecimento (ressaltado pelo uso das proposies II 46 e 47, e no pelas proposies do segundo gnero) que o filsofo diz que contemplamos Deus: A idia de Deus que em ns adequada e perfeita (pelas prop. 46 e 47 da parte II); e por isso, enquanto contemplamos Deus, nesta medida agimos.(grifos meus) Contemplar Deus conhecer Deus como um singular5 e s nesta medida tal ao se aproxima da contemplao do primeiro gnero. Como se dar a passagem de um tipo de contemplao a outro o que ainda precisamos investigar, analisando o uso do termo contemplar nas outras partes. certo que V 43 interdita que o desejo de conhecer as coisas pelo terceiro gnero nasa do primeiro, mas entre a contemplao do primeiro e do terceiro, h ainda aquela contemplao imaginativa que coincide com o ponto de partida do segundo gnero. Tambm entre contemplar as coisas imaginativamente e contemplar Deus, h a contemplao de si mesmo e de sua prpria potncia de agir, cujo papel no movimento dedutivo da tica fundamental. Mas mesmo antes de percorrer todo o caminho que une as partes II e V, desde j temos indicaes para compreender o significado preciso da primeira apario do termo na parte II (por ns deixada propositalmente de lado) no esclio 2 da prop.10, quando Espinosa nos fala dos que no seguiram a verdadeira ordem do filosofar: a natureza divina, que deviam contemplar antes de tudo, j que anterior tanto por conhecimento quanto por natureza, acreditaram ser a ltima na ordem do conhecimento, e as coisas chamadas objetos dos sentidos, as primeiras; donde ocorreu que, enquanto contemplavam as coisas naturais, em nada tenham pensado menos do que na natureza divina, e quando depois dirigiram o nimo para a contemplao da natureza divina, em nada puderam pensar menos do que em suas primeiras fices sobre as quais haviam construdo o conhecimento das coisas naturais, dado que aquelas em nada podiam ajudar para o conhecimento da natureza divina; e por isso no de admirar que a cada passo tenham cado em contradio.

ReFernciAs BiBLiOgrFicAs 1. Espinosa. tica. Traduo do Grupo de estudos espinosanos {em andamento]. 2. _______. Tratado da correo do intelecto [TIE]. in Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973. 3. Gueroult, M. Spinoza. Vol. II, lme, Paris, Aubier-Montaigne, 1974.

The notion of contemplation in the book two of Spinozas Ethics

Abstract: This paper investigates the concept of contemplation in the book two of Spinoza s Ethics, examining the uses of that term, as much as its precise sense, in the contexts of each one of the three kinds of knowledge proposed by the philosopher. The analysis of these passages indicates that Spinoza uses the term to signify the knowledge of singular things, either in the field of inadequacy (first kind of knowledge) or of adequacy (third kind). The appearances of the term in propositions on the second kind (knowledge of general properties) do not invalidate the hypothesis, because they dont aim at the object itself of this kind of knowledge, but at a previous condition of it. Keywords: Spinoza, contemplation, imagination, reason.

NOTAS 1. Neste sentido, veja-se a primeira frase da demonstrao da prop.25: Mostramos (ver prop. 16 desta parte) que a idia de uma afeco do Corpo humano envolve a natureza do corpo externo apenas enquanto o corpo externo determina o prprio Corpo humano de maneira certa. 2. Como diz o filsofo na demonstrao da prop. 39: Suponha-se agora o Corpo humano ser afetado por um corpo externo mediante o que tem em comum com ele, isto , por A; a idia desta afeco envolve (pela prop. 16 desta parte) a propriedade A, e por isso (pelo mesmo corol. da prop. 7 desta parte) a idia desta afeco, enquanto envolve a propriedade A, ser adequada em Deus enquanto afetado pela idia do Corpo humano, isto (pela prop. 13 desta parte), enquanto constitui a natureza da Mente humana; e por isso (pelo corol. da prop. 11 desta parte) esta idia adequada tambm na Mente humana. 3. o que tambm confirma o pargrafo 63 do TIE: toda confuso procede de que a mente conhece s em parte a coisa ntegra ou composta de muitas, no distinguindo o conhecido do desconhecido, alm de que olha conjuntamente e sem nenhuma distino para os mltiplos elementos contidos em cada coisa.(grifos meus) (Espinosa 2, p. 65). 4. Resta, no entanto, uma objeo que a citao de Gueroult poderia favorecer: tal apresentao do segundo gnero de conhecimento no incide em um kantismo avant la
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lettre? A resposta,porm, negativa. A aproximao de Espinosa com Kant na passagem do primeiro ao segundo gnero s factvel esquecendo-se que a mente idia do corpo. Como idia do corpo, ela no pode comportar conceitos vazios, sem contedo (na hiptese em questo, as noes comuns do 2 gnero), que seriam preenchidos por um mltiplo externo integralmente dado de fora (1 gnero) e apenas organizado pelos conceitos. Na verdade, em Espinosa, a mente, quando o corpo afetado, por um lado (1 gnero) imagina o corpo afetante como existente em ato e tambm a afeco por ele produzida como um acontecimento singular no seu corpo. De outro lado (2 gnero), por ocasio do efeito (a afeco) ela conhece seu corpo como co-produtor do efeito juntamente com o outro co-produtor externo. Ora, tudo aquilo que ela conhece de seu corpo e do externo a propriedade comum a ambos por meio da qual o efeito foi produzido. Logo, no h, como em Kant, dados externos e uma organizao dos dados interna; o que h o conhecimento por mim (pelas noes comuns) de algo em mim comum com o externo, cuja comunidade comigo s se revela quando meu corpo afetado singularmente. Todavia, como a mente s conhece a si mesma e a seu corpo pelas idias das afeces, no h outra maneira de conhecer propriedades seno como co-produtoras de um efeito (a afeco em mim) junto com as mesmas propriedades em indivduos externos. 5. Ainda que no se possa dizer que Deus uma coisa singular, dado que esta se define como finita, ele um singular por oposio s propriedades comuns, ou melhor, ele uma essncia singular.

BACON E ESPINOSA: A CINCIA, PARA QUE SERVE?*

Marcos Ferreira de Paula**
Resumo: O objetivo deste artigo mostrar que o papel e o valor da cincia, em Bacon e em Espinosa, diferem segundo o papel e o valor que cada um deles atribui metafsica como ramo do conhecimento. Em Bacon, o valor da cincia grande na medida mesma em que o valor da metafsica nenhum. Em Espinosa, esses valores se invertem. Mas enquanto a teoria do conhecimento em Bacon obedece a pressupostos teolgicos, e portanto, em ltima instncia, f, em Espinosa o valor da metafsica e da cincia nasce das prprias concepes metafsicas, fruto de um trabalho de conhecimento que obedece, no f, mas ao prprio intelecto. Palavras-chave: cincia, conhecimento, metafsica, natureza, felicidade.

1 Em A sabedoria dos antigos, Bacon interpreta Orfeu como um representante da Filosofia Universal. Os poderes do canto de Orfeu seriam de duas ordens: de um lado, diz Bacon, seu canto propicia as potncias infernais, e o que permite a Orfeu convencer os demnios do Hades a lhe entregarem de volta, e viva, a amada Eurdice; de outro, comove as feras e os bosques, e o que permite a Orfeu, depois do intento malogrado, permanecer entre animais maus que, de outro modo, lhe arruinariam a vida. O primeiro canto representaria a filosofia natural ou cincia; o segundo, a filosofia moral e poltica (Bacon 1, p. 46-49). Por que a descida de Orfeu ao Hades para recuperar a esposa morta representa a cincia? E por que essa filosofia natural no obtm xito? porque a busca de Orfeu representa o objetivo mximo da cincia tal como Bacon a entende: a restaurao das coisas corruptveis ou a preservao dos corpos no estado atual, retardando sua dissoluo e corrupo, ou seja, a morte. Mas isso muito difcil de se obter. um trabalho condenado frustrao por um motivo aparentemente muito simples: frustra-se, diz Bacon, em razo dos arroubos de curiosidade prematura
*Esta uma verso ligeiramente modificada do texto apresentado nas Jornadas Bacon, em 29 de Maio de 2007, na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da USP, em So Paulo. **Doutorando em Filosofia - USP.

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