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THSE

En vue de l'obtention du

DOCTORAT DE LUNIVERSIT DE TOULOUSE


Dlivr par Universit Toulouse II Le Mirail Discipline ou spcialit : Philosophie

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Prsente et soutenue par Jing An Le 07/06/2013 Titre : Sur la transformation de lide de transcendantal chez Deleuze

JURY Pierre Montebello Chantal Jaquet David Lapoujade Guillaume Sibertin-Blanc

Ecole doctorale : ALLPH@ Unit de recherche : ERRAPHIS Directeur de Thse : Pierre Montebello

Universit Toulouse-Le Mirail

Laboratoire ERRAPHIS

THSE Pour obtenir le grade de DOCTEUR DE LUNIVERSIT

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Sur la transformation spinoziste de lide de transcendantal dans la premire philosophie de G. Deleuze


AN, Jing
Prsente et soutenue publiquement Le 07 Juin 2013 Directeur DE RECHERCHE

Professeur Pierre Montebello


JURY Pierre Montebello Chantal Jaquet David Lapoujade Guillaume Sibertin-Blanc

SUR LA TRANSFORMATION DE LIDE DE TRANSCENDANTAL

Remerciements Je doit tout dabord tenir remercier trs profondment mon directeur de thse, Pierre Montebello qui ma dirig avec une bienveillance et une attention. Je remercie galement mes parents sans le soutien inconditionnel desquels cette thse naurait probablement jamais pu voir le jour. Enfin vient mon amie Yi Zeng, dont les conseils et le soutien ont t extrment prcieux.

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Rsum en franais
Lide de transcendantal, selon son inventeur E. Kant, doit tre conue comme la condition pure et pralable de toute exprience possible. Mais, pour G. Deleuze, une telle ide de transcendantal implique deux dfauts fondamentaux : dune part, elle nest pas susceptible de rendre compte de la singularit de lexprience relle et sensible ; dautre part, elle prsuppose illgitimement quil existe un rapport de ressemblance entre le transcendantal qui est la condition et lempirique qui est le conditionn. Ayant lambition de renouveler lide de transcendantal en dpassant ces deux limites foncires du transcendantalisme ka ntien, Deleuze labore sa propre empirisme transcendantal qui dtermine le principe gnrateur du sensible singulier comme la diffrence dintensit et dfinit la condition transcendantale non-semblable comme la diffrence de virtualit. La diffrence dintensit et la diffrence de virtualit sont respectivement les objets des deux parties de lempirisme transcendantal qui sont lesthtique impliquante et la dialectique problmatique. De plus, la diffrence dintensit et la diffrence de virtuel, toutes les deux sont les multiplicits qui sopposent la simplicit de lessence de la mtaphysique traditionnelle. Et la thorie dele uzienne de la multiplicit compltement diffrentie et absolument infinie trouve son origine de la philosophie de Spinoza qui se dploie travers les trois moments qui sont la substance en tant que Multiplicit suprme, lattribut en tant que multiplicit intensive, et le mode existant en tant que multiplicit extensive.

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Abstract
The idea of transcendental, according to its inventor I. Kant, should be conceived as the pure and priori condition of any possible experience. However, for G. Deleuze, such an idea of transcendental involves two fundamental flaws: on the one hand, it cannot explain the singularity of the real and sensible experience; on the other hand, it presupposes illegitimately that there exists a relation of resemblance between the transcendental qua condition and the empirical qua conditioned. Having the ambition of renewing the idea of transcendental by surpassing these two limits of the Kantian transcendentalism, Deleuze elaborates his own transcendental empiricism which determines the generic principal of singular sensible as the difference of intensity and defines the non-ressemblable transcendental condition as the difference of virtuality. The difference of intensity and the difference of virtuality are respectively the objects of the two parts of the transcendental empiricism that are the implicating aesthetics and the problematic dialectics. Furthermore, both the difference of intensity and the difference of virtuality are the multiplicities which oppose to the simplicity of the essence of the traditional metaphysics. And the Deleuzian theory of the completely differentiated and absolutely infinite multiplicity finds its origin in Spinozas philosophy which extends itself through three moments that are the substance qua supreme Multiplicity, the attribute qua intensive multiplicity, and the existing mode qua extensive multiplicity.

SUR LA TRANSFORMATION DE LIDE DE TRANSCENDANTAL

Sommaire
INTRODUCTION .......................................................................................... 7 1. SPINOZISME EN TANT QUE MODLE DE LA PHILOSOPHIE DIFFRENTIELLE ................................................................................................. 27
1.1. LAUTO-CONSTITUTION DE LA MULTIPLICIT ABSOLUMENT INFINIE 31
1.1.1. Labsolument infini plein de diffrences : contre lUn dindiffrence ou lUniversel abstrait .................................................................................................. 31 1.1.2. Les attributs en tant que diffrences pures affirmatives ............................... 37

1.2. LE PROBLME DE LUNIVOCIT DE LTRE : DOXA ET PARADOXE AU NIVEAU DE LONTOLOGIE .............................................................................................. 46


1.2.1. Lexpression ontologique de la doxa chez Aristote ....................................... 46 1.2.2. Note sur la doxa thologique chez Thomas dAquin ...................................... 58 1.2.3. Vers lexpression ontologique du paradoxe : de lindiffrence de lEssence chez Avicenne la neutralit de ltre chez Duns Scot ...................................... 60 1.2.4. La thorie spinoziste de ltre sopposant la fois la doxa ontologique aristotlicienne et la doxa thologique thomiste .............................................. 72

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1.3. DUNE INFINIT DE FORMES AUX DEUX PUISSANCES OU DEUX CTS ........................................................................................................................................... 77
1.3.1. Le renouvellement spinoziste du concept de la puissance ........................... 78 1.3.2. Le rapport entre les deux faces et les deux puissances ................................ 80 1.3.3. La dmonstration du paralllisme .................................................................... 82 1.3.4. La corrlativit de la thorie spinoziste du paralllisme avec la philosophie deleuzienne.............................................................................................................. 89

1.4. LES MULTIPLICITS PROPREMENT MODALES ...................................... 94


1.4.1. Lessence intensive du mode ........................................................................... 94 1.4.2. Lexistence extensive du mode ........................................................................ 99

1.5. LEXPRIENCE DE LA PENSE AUTHENTIQUE COMME LEXPRIENCE DE LTERNIT .................................................................................................................... 107


1.5.1. Lexistence passive et le premier genre de connaissance .......................... 107 1.5.2. Le second genre de connaissance et le moment du devenir-actif ........ 110 1.5.3. Nosce te ipsum : le troisime genre de connaissance et la vie de batitude ................................................................................................................................ 115 1.5.4. Le temps et lternit ....................................................................................... 119

2. LIDEL ET LINTENSIF ...................................................................... 123


2.1. LA DIALECTIQUE DE LIDE COMME LTUDE DE LTRE VIRTUEL 125
2.1.1. Moment kantien des Ides diffrentielles : problmatique .......................... 126 2.1.2. Thorie deleuzienne de lIde et la thorie rationaliste de linfini ............... 127 2.1.3. Singularit et la distinction propre de lIde ................................................. 133 2.1.4. Le problmatique, le questionnant, et lorigine de lIde du point de vue du jeu ontologique............................................................................................................ 135

2.2. LSTHTIQUE DE LINTENSIT COMMME LTUDE DE LTRE DU SENSIBLE ....................................................................................................................... 140


2.2.1. Dpassement de la thorie kantienne des anticipations de la perception . 140 2.2.2. Limplication et lexplication de lintensit .................................................... 146

2.2.3. Deux sortes de multiplicits et une philosophie de la multiplicit sopposant la philosophie de la simplicit ............................................................................. 152

2.3. LTUDE DU RAPPORT ENTRE LA DIALECTIQUE VIRTUELLE ET LESTHTIQUE INTENSIVE ........................................................................................... 154
2.3.1. La virtualit idelle sopposant la possibilit ............................................. 154 2.3.2. Lindividuation intensif comme le principe dirigeant de lactualisation ..... 157 2.3.3. Lindividu et lindividuation ............................................................................ 160 2.3.4. Le penseur comme lindividu mme .............................................................. 168 2.3.5. Laffirmation et la ngation au niveau de lactuel ......................................... 170 2.3.6. Lactuel, lillusion, et la reprsentation .......................................................... 174

3. LE TEMPS ET LA PENSE ................................................................. 179


3.1. UNE PHILOSOPHIE DE LA MULTIPLICIT TEMPORELLE : LES SYNTHSES PASSVIES DU TEMPS ............................................................................ 190
3.1.1. La signification du mot synthse chez Deleuze ...................................... 190 3.1.2. La premire synthse du prsent vivant ....................................................... 191 3.1.3. Dure vcue et temps reconnu : synthse passive de limagination et synthse active de la mmoire et de lentendement .......................................................... 195 3.1.4. La seconde synthse du pass pur en gnral ............................................ 199 3.1.5. La fondation et le fondement .......................................................................... 205 3.1.6. La troisime synthse du futur comme effondement ................................... 210 3.1.7. Les trois synthse comme caractrisant les trois dimensions du systme218 3.1.8. Linfluence du spinozisme sur la thorie deleuzienne de la synthse ....... 225

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3.2. LA THORIE DIFFRENTIELLE DES FACULTS ET LE PARADOXE DE LA PENSE........................................................................................................................... 229


3.2.1. Lexercice transcendant des facults comme la manire de pntrer dans le transcendantal....................................................................................................... 229 3.2.2. Limportance fondamentale de la distinction entre le Transcendantal dans son tat pur et le Transcendantal dans son rapport avec lempirique au niveau de la thorie diffrentielle des facults ........................................................................ 238 3.2.3. Triple dfinition de la forme du temps et lexprience de la pense ........... 243 3.2.4. La confrontation avec la philosophie diffrentielle de S. Mamon ........ 248

CONCLUSION .......................................................................................... 257 BIBLIOGRAPHIE ..................................................................................... 271

SUR LA TRANSFORMATION DE LIDE DE TRANSCENDANTAL

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INTRODUCTION

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SUR LA TRANSFORMATION DE LIDE DE TRANSCENDANTAL

Les philosophes nont fait quen tablir le constat, en rfrant toute pense et toute vrit la conscience, au Moi, au Sujet. Dans le grondement qui nous branle aujourdhui, il faut peuttre reconnatre la naissance dun monde o lon saura que le sujet nest pas un, mais scind, non pas souverain, mais dpe ndant, non pas origine absolue, mais fonction sans cesse modifiable. Michel Foucault, La naissance dun monde
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Dans lintroduction de son opus magnum Diffrence et rptition, Gilles Deleuze cite un passage de Dantons Tod, drame fameux de Georg Bchner, o Danton, le protagoniste, exprime son souci de la vie banale humaine : Cest bien fastidieux denfiler dabord sa chemise, puis sa culotte, et le soir de se traner au lit et le matin de se traner hors du lit, et de mettre toujours un pied devant lautre. Il ny a gure despoir que cela ne change jamais. Il est fort triste que des millions de gens aient fait ainsi et que dautres millions le f assent encore aprs nous, et que par-dessus le march nous soyons constitus de deux moitis qui font toutes deux la mme chose, de sorte que tout se produit deux fois. Danton de Bchner semble croire que la vie de lhomme nest plus quun lieu de lternel retour du mme et que tout changement authentique ou radical est au fond impossible. Bien sr, ce Danton veut annoncer vraiment que la destruction de lancien rgime et ltablissement du nouveau apport par la rvolution sont, au fond, insignifiants lgard du changement de l esprit de lhomme, et que la politique moderne ne nous donne aucune solution aux problmes fondamentaux concernant la signification de lexistence humaine nous subissons toutes sortes de peines comme toujours1. Nanmoins, lon peut dire que le souci de Danton, mis en dehors de son contexte concret, est aussi celui du philosophe qui prouve toujours le mcontentement de notre banalit quotidienne. Mais, se distinguant de Danton qui nexprime quun sentiment implicite, le philosophe se pose explicitement les questions fondamentales comme les suivantes : Dans une telle situation, quelle est la signification de lexistence ? Pour quelle raison lactualit de
Cf. X. Liu, Dan Dong Yu Ji N (Danton et la prostitue) , in Chen Zhong De Rou Shen (Le corps lourd), Pkin, Huaxia Publishing Co., Ltd., 2004, p. 14-39.
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Introduction

notre monde sest-elle ainsi forme ? Quelle est lorigine de ce monde, ou comment un monde nat-il ? En ce sens, lon peut discerner la ressemblance entre le philosophe et Robinson de Defoe : tous deux essaient de trouver lorigine radicale partir de laquelle le monde devient ce quil est actuellement et font natre un nouveau monde en fonction de cette origine. Bien sr, cette origine nest pas simplement une cause physique dans la srie chronologique du temps, mais une raison mtaphysique, savoir le principe fondamental qui rend possible cette naissance du monde 1 . De ce point de vue, la philosophie elle-mme est lincarnation parfaite de cette double activit : rechercher lorigine par la pense et produire un monde dans la pense. Lhistoire de la philosophie nous en offre dj des exemples excellents : Novalis, pour qui cest par le mme mouvement que la nature produit des herbes et des fleurs et que jimagine 2, croit que limagination transcendantale est susceptible de pntrer le profond de la nature naturante et, correspondant au mouvement mme par lequel la production du monde rel seffectue, de produire un monde dans la pense. Schelling, dans ses Confrences de Stuttgart, annonce que la tche vritable de la philosophie consiste trouver le systme du monde dj subsistant en soi, savoir dans lentendement divin 3. Pour cette raison, la philosophie, ou plus prcisment le systme philosophique, est prcisment lexpression du systme du monde dans la pense. Nanmoins, il existe un problme double bien grave pour Robinson de Defoe comme pour le philosophe : dune part, lorigine prsuppose ce quelle prtend engendrer ; dautre part, le monde re-produit partir de cette origine est lquivalent du monde rel . Quest-ce que a veut dire ? a veut dire que la double activit de la philosophie nest que le doublement de lactuel. Elle veut dcouvrir lorigine radicale du monde actuel, mais elle suppose pralablement quil existe un rapport de ressemblance entre lorigine et ce dont elle est lorigine, et, de plus, ce rapport de ressemblance lui -mme est conu daprs une image stabilise de lactuel. Selon un tel schme, il semble que le but fondamental de lorigine nest que daboutir au monde actuel et quil ny a pas de possibilit dun changement radical du monde actuel . En
Cf. A. Gualandi, la recherche de la Nature perdue : Deleuze critique de Kant , in Les philosophies franaises et la science : dialogue avec Kant, textes runis par Laurent Fedi et Jean-Michel Salanskis, Lyon, ENS ditions, 2001, p. 175-176. 2 Cf. Le cours hypokhgne donn par Deleuze la Lyce Louis le Grand (19561957) sous le titre Quest-ce que fonder ?. Disponible sur le site dinternet : http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=218&groupe=Conf%E9rences&langue =1. 3 F.W.J. Schelling, Confrence de Stuttgart , in uvres mtaphysiques (1805-1821), trad. J.-F. Courtine et E. Martineau, Paris, Gallimard, 1980, p. 203.
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dautres termes, le Robinson-philosophe, partant du mcontentement de lactualit banale, voulant en rechercher lorigine et produisant un monde plus singulier, ne fait pas autre chose qulever lactualit banale au niveau de la pense philosophique. Au contraire de la bonne intention du philosophe, la philosophie, loin de faire natre un nouveau monde, affirme la lgitimit de lactuel. Quand lhomme ayant lhabitude de valoriser ce qui lui est familier comme le montrait Hume fait de la philosophie, il cherche toujours prouver limmobilit de lactuel. Concernant la dimension du pass, lorigine radicale des tres vise dj notre prsent actuel, lactualit est le but final de lorigine. Quant la dimension du futur, lavenir ne peut plus faire autre chose que ressembler continment notre prsent actuel, celui-ci tant plus ou moins un aboutissement ou une fin (dont Francis Fukuyama nous offrait la version politique dans La fin de lhistoire et le dernier homme). Le prsent ternel semble tre le sommet de la philosophie humaine, trop humaine . En face de cette aporie philosophique, Deleuze annonce explicitement que la dcouverte de lorigine radicale en tant que principe mtaphysique qui dtermine au niveau transcendantal toute naissance du monde doit se fonder sur une logique de la diffrence pure qui fonde l empirisme transcendantal . Notre travail porte sur la transformation de lide du transcendantal dans la premire philosophie de Gilles Deleuze telle quelle se cristallise dans Diffrence et rptition. propos de ce livre, Deleuze lui-mme crit qu [a]prs avoir tudi Hume, Spinoza, Nietzsche, Proust, qui me frappaient denthousiasme, Diffrence et rptition tait le premier livre o jessayais de faire de la philosophie . Tout ce que jai fait ensuite senchanait avec ce livre, mme ce que nous avons crit avec Guattari 1. Nous pouvons donc dire que Diffrence et rptition est laxe de tous ses uvres : dune part, tous les essentielles de ses tudes de lhistoire de la philosophie sont y rpts et intgrs dans un systme global ; dautre part, ce livre prpare tout ce qui deviendra les thmes fondamentaux de la forme ultime de la philosophie deleuzienne, et cest pour cette que nous sommes daccord avec . Alliez, ancien lve de De Prface ldition amricaine de Diffrence et rptition , in RF, p. 280. Nous citons les uvres de Deleuze daprs des initiales. Empirisme et subjectivit, 1953 : ES. Nietzsche et la philosophie, 1962 : NP. La philosophie critique de Kant, 1963 : PK. Proust et les signes, 1964 : PS. Le bergsonisme, 1966, BE. Prsentation de Sacher-Masoch, 1967 : SM. Spinoza et le problme de lexpression, 1968 : SPE. Diffrence et rptition, 1968 : DR. Logique du sens, 1969 : LS. Lanti-dipe, 1972 : AO. Mille plateaux, 1980 : MP. Spinoza. Philosophie pratique, 1981 : SPP. Le pli. Leibniz et le baroque, 1988 : LP. Pourparlers, 1990 : PP. Quest-ce que la philosophie ?, 1991 : QP. Lle dserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, 2002 : IS. Deux rgimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, 2002 : RF.
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Introduction

leuze, que Diffrence et rptition est le livre quil faut concevoir comme louvrage souche du deleuzisme 1. Dans la premire philosophie de Deleuze de Diffrence et rptition, lide du transcendantal joue un rle central. Et dans lhistoire de la philosophie, Kant est le fondateur de la philosophie transcendantale comme l idalisme transcendantal . Lidalisme transcendantal, reposant sur la distinction entre la chose en soi et son apparition dans le monde phnomnal, se contente de mettre en lumire la condition transcendantale de lexprience possible. Celleci est dtermine par Kant comme les formes de lobjet quelconque en gnral, cest--dire les douze catgories de lentendement. Ainsi, toute chose que nous rencontrons dans le monde empirique actuel est un rsultat de linformation et de la structuration, effectues par les formes intellectuelles du sujet de la rcognition, de la donne sensible entrant dans lintrieur du sujet travers les formes de la sensibilit que sont lespace et le temps. Donc, pour tout objet empirique concrt, sa singularit vient videmment de son aspect sensible et matriel, tandis que son aspect intellectuel et formel, fond par le fait dtre dtermin du dehors par les catgories de lentendement, est lexpression de sa communaut avec tous les autres objets empirique, cest-dire lexpression de sa gnralit. Admettant le sensible qui joue le rle du porteur de la singularit de lobjet particulier comme un fait simplement donn, Kant a exclu la recherche de la singularit de la philosophie transcendantale ds le dbut. Nanmoins, une telle ide du transcendantal est transforme radicalement par Deleuze dans son empirisme transcendantal qui scarte de lidalisme transcendantal de Kant concernant spcialement la condition transcendantale de lexprience possible et porte sur la condition transcendantale de lexprience relle2. En fait, la question fondamentale de lempirisme transcendantal vise mettre en lumire la gense du singulier est : comment les choses sont-elles produites rellement ? Et la proposition directrice de cette philosophie transcendantale proprement deleuzienne est de ne pas dcalquer le transcendantal sur les figures de lempirique. Sans aucun doute, le rapport entre la philosophie transcendantale kantienne et la philosophie transcendantale deleuzienne est bien complexe. Il est clair que Deleuze, en employant le terme transcendantal pour dcrire sa propre philosophie, ne veut pas accentuer simplement un fait de lhritage.
. Alliez, Sur la philosophie de Gilles Deleuze : une entre en matire , in Gilles Deleuze. Immanence et vie, Paris, PUF, 2006, p. 49. 2 Il faut noter que lexprience relle, chez Deleuze, dsigne encore les objets empiriques. Nanmoins, ces objets ne sont plus les composs constitus par le sujet transcendantal, mais, dans quelque mesure, les choses en elles-mmes.
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Mais, Deleuze admet bien sr la grandeur de Kant. Lon sait que la nouveaut est toujours pour lui le critre principal pour juger limportance dune philosophie. En consquence, un grand philosophe est exactement celui dont les uvres peuvent apporter par eux-mmes une rponse profonde la question : quest-ce qui se passe de nouveau en philosophie ?. Si nous faisons de la philosophie de Kant lobjet vis de cette question, nous pouvons sans doute donner la rponse suivante : la philosophie de Kant marque linvention du transcendantalisme philosophique et la phase de la philosophie comme philosophie critique, comme philosophie moderne [...] sous la forme dune philosophie critique 1. En outre, son annonce suivante sur son propre livre consacr La philosophie critique de Kant est bien fameuse : Mon livre sur Kant, cest diffrent, je laime bien, je lai fait comme un livre sur un ennemi dont jessaie de montrer comment il fonctionne, quels sont ses rouages tribunal de la Raison, usage mesur des facults, soumission dautant plus hypocrite quon nous confre le titre de lgislateurs 2. Cette annonce est naturellement juste, parce que Deleuze, plutt que de chercher laborer les rgles rationnelles de la reprsentation consistante de la ralit comme la fait Kant, considre la tche fondamentale de la philosophie comme conditionne exclusivement par notre participation immdiate dans la ralit 3. Cest prcisment pour cette raison que nous partageons lide de P. Hallward que cest effectivement Kant qui figure comme lantagoniste vritable de la philosophie de Deleuze ; Hegel en est mieux conu comme le rival le plus dangereux 4. Nanmoins cette ide ngative ne peut tre considre que comme partielle par rapport lvaluation totale donne par Deleuze du kantisme. Dans un entretien de 1968 par exemple, Deleuze annonait trs clairement que :
Kant est lincarnation parfaite de la fausse critique : pour cette raison, il me fascine. Seulement, quand on se trouve devant une uvre dun tel gnie, il ne peut pas tre question de dire quon nest pas daccord. Il faut dabord savoir admirer ; il faut retrouver les problmes quil pose, sa machinerie lui. Cest force dadmiration quon retrouve la vraie critique. La maladie des gens aujourdhui, cest quils ne savent plus rien admirer : ou bien ils sont contre , ils situent tout leur taille, et bavardent, et scrutent. Il ne faut pas procder ainsi : il faut remonter jusquaux problmes que pose un auteur de gnie, jusqu ce quil ne dit pas dans ce quil dit, pour en tirer quelque chose quon lui
Cours consacr Kant, le 21 mars 1978. Disponible sur le site Internet : http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=59&groupe=Kant&langue=1. 2 PO, p. 14-15. 3 P. Hallward, Out of This World. Deleuze and the Philosophy of Creation, Londres, Verso, 2006, p. 6. 4 Ibid.
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Introduction

doit toujours, quitte se retourner contre lui en mme temps. Il faut tre inspir, visit par les gnies quon dnonce1.

Donc, nous pouvons dire que le problme est bien plus compliqu. Oui, lentreprise du transcendantalisme initie par Kant est toujours critique par Deleuze comme conservatrice et inacheve dans sa nature, mais elle constitue aussi le point de dpart ou la quasi-fondation de la radicalisation de la philosophie transcendantale poursuivie par Deleuze lui-mme2. En comparant la premire philosophie de Deleuze et le transcendantalisme de Kant, il est possible de dgager cinq thmes essentiels exprimant les plus clairement la radicalisation deleuzienne du transcendantalisme par rapport la philosophie de Kant : - La dfinition de la tche de la philosophie en tant quempirisme transcendantal par rfrence la distinction faite par Kant entre le phnomne et la chose en soi et au couple conjonctif de lapparition et des conditions sous lesquelles lapparition peut nous apparatre. - La dcouverte de la Pense surhumaine par rfrence la thorie kantienne du Cogito et du temps comme auto-affection, affection de soi par soi. - La dcouverte du mcanisme de gense de la pense travers lexercice transcendant des facults par rfrence la thorie kantienne des facults (et du sublime). - La dcouverte du champ problmatique idel par rfrence la thorie kantienne de lIde telle quelle se dveloppe dans la Dialectique transcendantale. - La thorie de la dramatisation et du dynamisme spatio-temporel par r Sur Nietzsche et limage de la pense , in ID, p. 192. propos dune telle radicalisation du kantisme, la philosophie bergsonienne exercice une influence profonde comme lont montr beaucoup de commentateurs. R. Brassier, par exemple, asserte trs juste que Diffrence et rptition peut tre utilement (bien que partiellement) rsum comme une rcriture particulirement audacieuse de la premire Critique de Kant la lumire de Matire et mmoire de Bergson. Mais Deleuze utilise le scalpel dun bergsonisme raffin pour rorganiser le corps du kantisme. La reprsentation est soumise une critique qui annule la fonction mdiatrice de lentendement conceptuel vis--vis de la raison et de la sensibilit. Ainsi, dans Diffrence et rptition, la structure tripartie de la premire Critique subit en apparence une involution qui plie directement la Dialectique transcendantale sur lEsthtique transcendantale. Le rle mdiateur de lAnalytique transcendantale est supplant par une exposition de lindividuation spa tiotemporelle qui fournit la raison suffisante dune synthse non-conceptuelle de la raison et de la sensibilit (Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction, New York, Palgrave Macmillan, 2007, p. 163).
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frence la thorie kantienne du schmatisme. Alors, comment Deleuze conoit-il la tche essentielle de sa propre philosophie transcendantale ? Il nous semble que la rponse cette question doit prendre pour point de dpart le premier thme prcis plus haut. Suivant lassertion faite par Deleuze dans une de ses confrences sur la philosophie de Kant, toute la philosophie classique partir de Platon semblait se dvelopper dans le cadre dune dualit entre les apparences sensibles et les essences inte lligibles 1, et la nouveaut apporte par Kant consiste justement dnoncer linsignifiance de la distinction faite par la philosophie classique entre les apparences et les essences et faire se dvelopper la philosophie sous la direction dun problme tout fait nouveau. Prcisons dabord la raison pour laquelle Kant veut abandonner la dualit de lapparence et de lessence. En vertu de la dtermination fondamentale de la philosophie classique telle quelle est originairement conue par le platonisme, le monde des ph nomnes sensibles, en tant quobjet vis par les sens de lhomme, est compos effectivement par les illusions engendres par la sensibilit qui est elle-mme une facult finie. Si lon ne se contente pas de vivre parmi les tants illusoires et a lintention de connatre les vrits ou de la chose telle quelle est en ellemme, savoir les essences, il faut mettre en uvre lintelligence ou lentendement humain et sefforcer de penser les Ides ternelles en tant que penses pures ou essences immatrielles. Selon ce schme philosophique, les sens et lintelligence, la sensibilit et lentendement, visent les objets diffrents : la sensibilit vise le monde illusoire des sensibles, tandis que lentendement vise le monde vrai des Ides. Et la distinction entre les apparences et les essences est, dans quelque mesure, aussi la distinction entre la sensibilit et lentendement. Ici, intervient lobjection de Kant : on ne peut jamais prouver que les essences intelligibles ou les choses en elles-mmes tel que lintelligence les dcrit ne sont pas simplement de Schwrmerei mtaphysique en tant que fantasme spculatif les opinions diffrentes mme opposes concernant lessence authentique des existants qui se trouvent dans lhistoire de la philosophie en sont prcisment la preuve. Pour Kant, la recherche classique dune connaissance de la chose en soi et la distinction entre lapparence et lessence laccompagnant sont dans leur nature dogmatiques et dnues de signification vraiment philosophique. Quelle est alors la contribution positive de Kant ? La rponse est que Kant introduit dans la philosophie le couple conjonctif de ce qui apparat et des conditions de l'apparition. Selon Deleuze, cet acte philosophique, comme un
Cours consacr Kant, le 14 mars 1978. Disponible sur le site Internet : http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=58&groupe=Kant&langue=1.
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Introduction

coup de tonnerre , fait que la philosophie entre[r] dans un nouvel lment 1, savoir llment du transcendantal. Dans le cadre de la philosophie transcendantale telle quelle est conue par Kant, nous ne nous occupons plus des spculations mtaphysiques de lessence idelle, mais nous efforons de discerner le mcanisme a priori travers duquel un objet peut tre un objet que nous rencontrons dans lexprience. En dautres termes, il nous faut mettre en lumire les conditions sous lesquelles un objet peut nous apparatre en tant quapparition. Et ces conditions, comme nous lindiquons dj, sont les catgories comme condition reprsentative dune part et lespace-temps comme condition prsentative dautre part. Dans quelque mesure, Kant conserve encore la distinction classique entre les apparences et les essences et la redfinit comme celle entre le phnomne et la chose en soi. Mais une telle distinction nimplique pas comme chez Platon que le phnomne est lobjet vis par la sensibilit, tandis que la chose en soi est lobjet vis par lentendement. En revanche, la sensibilit en tant que facult de lintuition rceptive et lintelligence en tant quentendement fini visent le mme monde de lexprience phnomnale, aucune dentre elles nest susceptible de connatre len-soi des choses. Il est donc raisonnable de dasserte que la philosophie transcendantale de Kant marque lintroduction du thme de la finitude dans la philosophie. Il est temps de prciser linitiation de la philosophie deleuzienne par rapport au transcendantalisme kantien. Dune part, Deleuze hrite de lexigence fondamentale de la philosophie transcendantale de Kant que le sujet de la connaissance reprsentative, en fonction de la distinction lgitime entre le phnomne et la chose en soi, ne fait pas autre chose que connatre les objets qui nous apparaissent, mais il ne peut pas avoir accs au domaine des choses telles quelles sont en elles-mmes qui ne peuvent qutre penses2 ; dautre part, il change nanmoins dorientation de la philosophie transcendantale et obit fidlement limpratif philosophique : zurck zu den Sachen selbst !. Lon sait que Deleuze reprend toujours le thme nietzschen du renversement du platonisme et critique parfois la distinction classique ou platonique des apparences et des essences, des Ides et des copies, mais il faut prIbid. cet gard, la position de Deleuze est similaire celle de Schopenhauer selon laquelle lintelligence reprsentative, leffet de la gense physiologique sous limpratif de la vie et de la gense mtaphysique se basant sur lobjectivation de la volont cosmique, nest pas du dout destine saisir len-soi de la ralit et vise toujours ce qui est utile la vie. Pour pntrer dans len-soi de volont, il faut mettre en uvre une tout autre facult que lintelligence. Cf. P. Montebello, Une thorie gntique de lintelligence , in Lautre mtaphysique. Essai sur Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson, Paris, Descle de Brouwer, 2003, p. 54-67.
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ter attention au fait que ce que critique Deleuze, ce nest jamais de distinction entre, par exemple chez Platon, lIde et la copie, mais le rapport de ressemblance entre ces deux instances htrognes. Cest--dire, le monde vrai tel que Platon le conoit ne peut absolument pas tre considr pour Deleuze comme le domaine authentique de ltre en tant qutre, parce que les essences et les vrits ny sont que les abstractions des apparences tant considres comme illusoires 1 . En dautres termes, Deleuze reconnat lorientation philosophique dernire la distinction platonique qui consiste penser ltre en tant qutre, et cette renverse videmment laffirmation kantienne que la philosophie, au moins au plan de la philosophie thorique, doit rester dans le domaine des apparitions. Nous pouvons donc dgager les conclusions suivantes : 1 Deleuze adopte la distinction kantienne de lapparition et de la chose en soi et confirme que ni la sensibilit ni lentendement dans leur exercice ordinaire ne peuvent connatre ou saisir len-soi ou le rel des choses ; 2 Deleuze adopte lambition de la philosophie classique consistant saisir len-soi de la ralite, et, donc, opre une certaine sorte de renversement platonique du kantisme2.
Ce dfaut dvoil par Deleuze du platonisme est appel par L. R. Bryant comme illusion empiriste (empiricist fallacy) : Nous pourrions nous attendre Deleuze de critiquer Kant pour traiter les concepts de l'entendement comme possdant une sorte de statut quasi-transcendant qui pntre illgalement dans la diversit de l'exprience sans tre affect par celle-ci. De mme, nous pourrions nous attendre Deleuze de critiquer les philosophies transcendantales et mtaphysiques inspires par le platonisme pour attribuer aux formes ou aux essences un statut similaire. Ce sont exactement des sortes de critiques auxquelles nous pourrions nous attendre en terme de la position anti-essentialiste attribue gnralement Deleuze. Pourtant, trangement, ce n'est pas le cas. Au contraire, Deleuze critique Kant pour laisser les concepts et les intuitions extrieures les unes aux autres, tout comme il critique Platon et les essentialisme pour laisser les copies et les simulacres extrieurs les uns aux autres. En d'autres termes, l'illusion o tombent glament Kant, Platon, et l'essentialisme est, pour Deleuze, une illusion empiriste. Paradoxalement, pour Deleuze, ces philosophies ne sont pas assez transcendantales (Difference and Givenness. Deleuzes Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence, Evanston, Northwestern University Press, 2008, p. 22). 2 Cest justement sur ce point prcis quA. Badiou a raison de dire que la philosophie de Deleuze est dun classicisme qui ne soumet pas aux injonctions critiques de Kant, qui fait comme si le procs intent par Kant la mtaphysique tait nul et non avenu (Deleuze. La clameur de ltre , Paris, Hachette, 1997, p. 69). En outre, J.-C. Goddard, dans la mme veine que Badiou, affirme aussi que lantiplatonisme de Deleuze est encore un platonisme , cest--dire, la philosophie telle quelle est conue par Deleuze est encore un effort de la pense vers la raison des phnomnes (vers la raison de ce qui apparat), et le moyen de cet effort demeure la division, cest--dire la dichotomie platonicienne (Fichte (1801-1813). Lmancipation philosophique, Paris, PUF, 2003, p. 9).
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Nanmoins, Deleuze est aprs tout un philosophe post-kantien : quand il annonce que la tche de la philosophie est de saisir la chose en soi ou lensoi de la chose, savoir la chose ltat libre et sauvage 1 ou la Diffrence ultime et absolue 2, il ne dit absolument pas que le sujet fini tant promu par lidalisme transcendantal possde la capacit de connatre par lintelligence la chose en soi. En revanche, le sujet ne peut connatre que lobjet empirique ou actuel comme correspondant aux exigences de lappareil subjectif. Len-soi de la ralit nest assurment pas pour Deleuze un objet connu, il ne peut pas tre identifi ou reconnu, il est absolument inconnu ou inconnaissable, cest--dire elle nest pas pensable du point de vue des facults pensantes dans leur exercice ordinaire ou empirique et dpasse donc le rgne de la reprsentation. Si la rvolution kantienne consiste faire de la sensibilit percevant le monde phnomnal et de lintelligence ou lentendement connaissant le monde essentiel deux facults concordantes en face du mme monde des appartitions, la rvolution deleuzienne consiste mettre en question lactualit toute faite de la sensibilit en tant que facult rceptive et de lentendement en tant que facult spontane et en rechercher la raison gntique dune part, et pntrer le monde de lapparition reprsentative afin dexplorer en profondeur len-soi de la ralit, savoir la Diffrence ultime et absolue dont les deux figures correspondantes sont les intensits esthtiques et les Ides dialectiques3. Ceci constitue la tche fondamentale de ce qui est nomm par Deleuze comme empirisme transcendantal. Pourquoi Deleuze adopte-il alors la dnomination dempirisme ? Dabord il nous faut prciser un fait assez simple : lempirisme de Deleuze nest pas du tout une sorte dempirisme naf reposant sur le donn sensible. La raison capitable pour laquelle Deleuze adopte la nomination dempirisme est quil ne veut pas ngliger la singularit du concret comme le fait lidalisme transcendantal kantien. Comme il le dit concernant le moment empiriste du rationalisme absolu de Spinoza : Un des paradoxes de Spinoza est davoir retrouv les forces concrtes de lempirisme pour les mettre au service dun
DR, p. 3. PS, p. 53 : Le monde des diffrences nexistant pas la surface de la Terre, parmi tous les pays que notre perception uniformise, plus forte raison nexiste-t-il pas dans le monde . 3 DR, p. 315. P. Montebello indique clairement le dtournement double effectu par Deleuze par rapport la philosophie kantienne : la thorie des Ides, qui est dj un dtournement de Kant, Deleuze superpose une esthtique des intensits, autre dtournement puisque lintensit devenant raison du sensible dtrne les conditions sensibles de Kant (Deleuze. La passion de la pense, Paris, Vrin, 2008, p. 151).
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nouveau rationalisme, un des plus rigoureux quon ait jamais conus 1. Cette mme charactrisation peut bien sappliquer lempirisme transcendantal conu par Deleuze. Pour mieux saisir limplication de cet empirisme, rappelons quune des premires fois o Deleuze mentionne le terme dempirisme dans ses publications, cest dans un texte consacr Bergson recueilli dans Les philosophes clbres dit par Merleau-Ponty, o il cite un paragraphe de Lintroduction la mtaphysique : Un empirisme digne de ce nom... taille pour lobjet un concept appropri lobjet seul, concept dont on peut peine dire que ce soit encore un concept, puisquil ne sapplique qu cette seule chose2. Ensuite, en 1956, dans son article traitant de La conception de la diffrence chez Bergson, il apporte une exposition plus dtaille de la signification de lempirisme authentiquement philosophique en rapport avec une dfinition du but de la philosophie :
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On ne doit donc pas slever aux conditions comme aux conditions de toute exprience possible, mais comme aux conditions de lexprience relle : Schelling se proposait dj ce but et dfinissait sa philosophie comme un empirisme suprieur. La formule convient aussi bien au bergsonisme. Si ces conditions peuvent et doivent tre saisies dans une intuition, cest justement parce quelles sont les conditions de lexprience relle, parce quelles ne sont pas plus larges que le conditionn, parce que le concept quelles forment est identique son objet3.

Sans aucun doute, on peut discerner dans cet empirisme suprieur , lautre nom de lempirisme transcendantal4, sinspirant de lEmpirism in hherer Bedeutung de Schelling une critique srieuse de la philosophie kantienne qui se contente dassembler les conditions de toute exprience possible 5. De plus, on
SE, 134. Henri Bergson, Introduction la mtaphysique , in La pense et le mouvant, Paris, PUF, 1934, p. 196-197. 3 La conception de la diffrence chez Bergson , in LD, p. 49. 4 DR, p. 80. 5 F.W.J. Schelling, System der Weltalter. Mnchener Vorlesung 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst von Lasaulx, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 74. Sur cet empirisme schellingien, cf. F. Fischbach, Du commencement en philosophie. tude sur Hegel et Schelling, Paris, Vrin, 1999, p. 338-341. Bien sr, Deleuze a conu son propre empirisme sous linspiration de lempirisme humien qui pose la question fondamentale suivante : comment, dans le donn, peut-il se constituer un sujet tel quil dpasse le donn ? (ES, p. 91-92). Lempirisme de Hume dnonce linsuffisance foncire de toute philosophie subjective et permet Deleuze de chercher le mcanisme gnrateur du sujet ntant luimme quun effet. Nanmoins, un autre fait mrite notre attention : rappelons que J. Wahl dont luvre est considr par Deleuze comme tant une profonde mditation sur la
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peut aussi discerner que lempirisme philosophique qui veut saisir les cond itions de lexprience relle prend pour tche essentielle la recherche des co ncepts tant identiques aux objets, tche impossible pour toute philosophie de reprsentation. Et cest justement pour cette raison que Deleuze annonce dans lavant-propos de Diffrence et rptition quil ny a que lempiriste qui puisse dire : les concepts sont les choses mmes 1. Donc, nous pouvons exprimer la proposition fondamentale de lempirisme transcendantal comme la suivante : le concept et la chose sont identiques, cest--dire le concept est lui-mme une dimension propre de la chose ou de lexprience relle. Et ce concept singulier immanent la chose empirique ou exprience relle, loin dtre une reprsentation intelligible, est foncirement sensible. Nanmoins, il nest pas du tout un tre sensible, mais ltre du sensible ou raison du sensible par quoi le donn est donn comme divers 2 . Ce concept la fois singulier, immanent, et sensible est prcisment lintensit esthtique, ou, plus prcisment, la diffrence dintensit comme premier figure de la Diffrence ou du Transcendantal. En fait, limpuissance de donner raison la singularit du sensible au niveau transcendantal nest quune des deux critiques fundamentales de lidalisme transcendantal de Kant faites par Deleuze. Lautre est que Kant, mme ayant dfini le transcendantal comme condition a priori qui dtermine lexprience, le conoit en prenant pour point de dpart lempirique, en dautres termes, il prsuppose quil existe un rapport de ressemblance entre le transce ndantal et lempirique. Cette manire de la conception du transcendantal se base en fait sur le double conceptuel de possible-rel : le possible, cest ce qui reste en soustrayant lexistence actuelle de ltre rel ; le transcendantal, corrlativement, cest ce qui reste en soustrayant la partie sensible ou matrielle de lexprience actuelle. Cest--dire, juste comme le possible ainsi conu est efdiffrence ; sur les possibilits de lempirisme den exprimer la nature potique, libre et sauvage (DR, 81) dclarait explicitement que la philosophie de Schelling tait un empirisme transcendantal : Le philosophe qui a t le plus profondment vers lessence de lempirisme, cest cet idaliste que fut Schelling, en nous montrant le fait du monde comme quelque chose dirrductible, qui simpose nous, et en inventant une sorte dempirisme transcendantal qui peut tre aussi lgitime, et plus lgitime, que lidalisme transcendantal (Lexprience mtaphysique, Paris, Flammarion, 1965, p. 164). Et cet empirisme schellingien qui se diffrencie de lempirisme traditionnel sen tenant aux donnes qui tombent sous les sens cherche les conditions, ne disons pas de la possibilit, mais de la ralit de lexprience (Trait de mtaphysique, Paris, Payot, 1953, p. 324. Nous soulignons). Sans doute peut-on dire que Deleuze avait lesprit ces affirmations de Wahl en approchant lempirisme suprieur de Schelling du bergsonisme et, en quelque mesure, de sa propre philosophie de la diffrence. 1 DR, p. 3. 2 DR, p. 286.

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fectivement le possible conditionn par le rel, le transcendantal tel que Kant le conoit nest quun transcendantal conditionn par lempirique, en dautres termes, le transcendantal kantien est conu seulement comme labstrait simple de lexprience actuelle.Scartant du transcendantal kantien reposant sur la logique de la ressemblance, le transcendantal tel quil est conu par Deleuze est la diffrence de virtualit ou le virtuel en tant que multiplicit pure. Se diffrenciant du possible qui est ralis dans la ralit travers le processus de la ralisation, le virtuel est lui-mme une dimension de la ralit ou objectivit, et, en tant que transcendantal, produit lempirique travers le processus de lactualisation ou diffrenciation. En bref, la diffrence de virtualit procdant en vertu de la logique de la non-ressemblance quest lIde dialectique est la deuxime figure de la Diffrence ou du Transcendantal. Du point de vue de la philosophie deleuzienne, les conditions transcendantales que sont les catgories de lentendement chez Kant prsupposent dogmatiquement la ressemblance entre le transcendantal qui conditionne et lempirique qui est conditionn : lon dduit le transcendantal partir de lempirique, lon dgage quelques proprits de lempirique et les lve au niveau du transcendantal et les considre comme le vrai transcendantal. Un tel transcendantalisme se fonde effectivement sur la doxa dont les deux parties constitutives sont le sens commun et le bon sens. En revanche, le transcendantalisme deleuzien ne suppose pas du tout la ressemblance entre le transcendantal et lempirique et se manifeste comme une philosophie authentique du paradoxe ou du para-sens qui soppose au doxa, ennemi de toute philosophie authentique1. Une telle philosophie, strictement transcendantale et singulirement paradoxale, est aussi une philosophie de la diffrence. Cette philosophie soppose toute philosophie de la doxa se basant sur les quatre pr incipes de la reprsentation qui sont lidentit, la ressemblance, lopposition, et lanalogie. Il est remarquable de noter que Deleuze, dans Spinoza et le problme de lexpression, sa thse secondaire de doctorat d'tat, paralllement la thse principale Diffrence et rptition, a dcouvert le modle de sa propre philosophie diffrentielle et paradoxale dans le spinozisme. En dautres termes, les quatre principes de la philosophie de la diffrence pure, sopposant radicalement aux quatre pri nCest sous linfluence de P. Montebello, dont Deleuze. La passion de la pense manifeste trs profondement que lentreprise philosophique de Deleuze dans son ensemble peut tre interprte comme une srie des paradoxes, que nous prenons conscience du rle central jou par lide de paradoxe dans la philosophie deleuzienne. Et cest aussi sous cette influence que nous exposerons dans la premire partie de notre travail le dbat entre lunivocit et lanalogie dans lhistoire de la philosophique comme celui entre la doxa et le paradoxe.
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cipes de la reprsentation, se trouvent dj chez Spinoza : lide de la multiplicit infinie sopposant celle de lidentit ; lide de lintensit interne sopposant celle de la ressemblance externe ; lide de lhtrognit sopposant celle de lopposition ; lide de lunivocit sopposant celle de lanalogie. Ainsi, lon peut dire que Deleuze, dans quelque mesure, dveloppe toute sa philosophie en partant de lentreprise philosophique de Spinoza. Pour cette raison, il nous semble lgitime de dire que la transformation de lide de transcendantal effectue par Deleuze par son empirisme transcendantal en tant que philosophie de la diffrence pure est au fond spinoziste ; et cest aussi pour cette raison que la premire partie de notre travail est consacre linterprtation deleuzienne de la philosophie de Spinoza. Dans le premier chapitre, lobjet central de notre tude est la conception spinoziste de la Substance. Contre la tradition de lidalisme allemand qui considre la Substance spinoziste comme un tre entirement indiffrent et immobile, Deleuze voit dans cette thorie de la Substance-Dieu-Nature une pense trs profonde de la Multiplicit qui dpasse la fois lUn transcendant et le multiple mondain tablis par la tradition de la mtaphysique. Cette thorie spinoziste de la Multiplicit est insparable de celle des attributs : cest la double infinit des attributs, savoir linfinit quantitative (il y a une infinit dattributs) et linfinit qualitative (chaque attribut, exprimant une essence ternelle et infinie, est infini dans son genre), qui dtermine cette Multiplicit comme une Multiplicit absolument infinie et purement positive. De plus, la distinction entre les attributs est la distinction relle, cette distinction absolument non-numrique est la Diffrence qui est susceptible dtre porte dans labsolu, dans ltre lui-mme, cest elle qui fournit le fondement de la double infinit des attributs et labsolument infini de la Multiplicit substantielle en tant que Nature. Les attributs, en tant que parties constitutives de la Multiplicit substantielle, sont les diffrentiels, les parties intensives, et les affirmations pures. De plus, ils sont aussi les formes dtre univoques qui se disent en un seul et mme sens de Dieu et des choses finies. Dans le deuxime chapitre, nous examinerons le problme important de lunivocit de ltre. Lennemi principal de la thse de ltre univoque est lanalogie de ltre qui a son origine dans la mtaphysique dAristote. En fait, se basant sur la structure double de la doxa que sont le sens commun et le bon sens, lontologie aristotlicienne se manifeste comme la doxa ontologique par excellence qui domine toute la tradition de lanalogie de ltre. Contre une telle tradition dominante, Spinoza propose une ontologie de lunivocit en tablissant sa thorie des attributs, qui marque laccomplissement de lentreprise dune ontologie pure.

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La Multiplicit substantielle absolument infinie, elle-mme consistant dans une infinit de qualits infinies dtermines, a deux cts ou deux moitis : il y a deux moitis de lAbsolu. Ces deux moitis sont respectivement la puissance absolument infinie dexister et dagir et la puissance absolument i nfinie de penser et de connatre. Pourquoi les puissances ? Le concept de la puissance chez Spinoza nimplique aucune ide de potentialit ou de possibilit logique qui est tre effectue de quelque manire. La puissance spinoziste, comme le virtuel bergsonien-deleuzien, est pleinement relle, elle manifeste la nature agissante de la Substance : son tre foncirement dynamique et actif consiste agir et produire. De plus, la Substance la fois divine et naturelle de Spinoza, tant naturellement en-soi , est aussi pour-soi , cest--dire elle est consciente delle-mme, de toutes les productions dcoulant delle : elle produisant ou agissant en se pensant et pensant. Elle possde donc aussi une puissance divine de penser et de connatre. Et ces deux puissances constituent lobjet du troisime chapitre de cette partie. En fait, le thme de deux puissances divines comme deux moitis de lAbsolu est lune des nouveauts les plus importantes et les plus remarquables de linterprtation de Deleuze : il fait intervenir ici dans le spinozisme un thme bien labor par Bergson, justement comme il fait intervenir dans lontologie spinoziste la doctrine scotiste de lunivocit de ltre, et nous donne ainsi une explication trs originaire de la thorie spinoziste du paralllisme. Le quatrime chapitre consiste en une analyse de ce qui appartient au domaine du fini chez Spinoza tel quil est interprt par Deleuze. Chez Spin oza, toutes les choses finies, savoir les tants qui sont en autre chose et sont conus par autre chose, sont les modes de la substance, cest--dire les expressions multiples des modifications substantielles. tant actuellement dans ltre substantiel, les modes possdent deux sortes dinfinit respectivement lgard de leurs essences et lgard de leurs existences : lessence modale est une partie de la srie intensive infinie de lattribut ; lexistence modale consiste dans une infinit de parties extensives qui saffectent extrieurement lune lautre linfini. Lhomme, parmi tous les modes diffrents, est aussi un mode : il consiste dans deux modes que sont lme en tant que mode de lattribut de la Pense et le corps en tant que mode de lattribut de ltendue. Ce qui est le plus important pour lhomme, dans lentreprise philosophique de Spinoza qui est nomme thique , est lternit de lme qui ne peut tre atteinte qu travers le troisime genre de la connaissance. Dans le dernier chapitre de cette partie, nous examinerons le problme des diffrents genres de connaissance, qui est aussi celui de la gense de la pense authentique, justement comme chez Deleuze la libration ultime de lhomme consiste pntrer dans le

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Transcendantal, la batitude spinoziste est aussi une saute dans lternit qui consiste connatre que notre essence est dans Dieu, nous ne sommes pas, au fond, spar(e)s de Dieu. Sopposant aux deux formes du doxa philosophique qui sont le doxa ontologique aristotlicien et le doxa pistmologique kantien, lempirisme transcendantal de Deleuze se manifeste comme une philosophie du paradoxe consistant en deux parties principales : dune part, une ontologique univoque de la Nature, du Noumne, du Problme, de lInfini, du Transcendantal ( savoir len-soi de la Diffrence) qui scarte radicalement de toute dmarche qui pr ocde par une abstraction rgressive de ce qui est natur , du phnomne, de la solution, du fini, de lempirique ; dautre part, une thorie diffrentielle des facults concerne spcialement le problme de notre participation dans la puissance infinie de la Diffrence, une saute dans lontologie ( savoir le pour-nous de la Diffrence). Sous linfluence trs forte de lentreprise philosophique de Spinoza, cette thorie diffrentielle des facults nest pas simplement une pistmologie. Portant sur le problme de la pense, elle est vraiment une thique dans laquelle il sagit de notre manire dexister, de notre manire de vivre, de notre manire dtre : la pense authentique est une exprience intensive du Transcendantal. De plus, lempirisme transcendantal de Deleuze, comme nous lavons vu en citant luvre de Brassier, est aussi structur sous linfluence de la philosophie transcendantale kantienne comme compos par une dialectique dune part et une esthtique dautre part. La dialectique deleuzienne tourne autour dune thorie de lIde. Chez Deleuze, lidel est une moiti de ltre comme Diffrence. Les Ides deleuziennes ne sont pas les possibilits logiques, elles sont au contraire compltement relles, cest -dire elles sont une partie de la ralit. Nanmoins, elles ne sont pas du tout laspect empirique de la ralit quest lactuel, elles sont proprement le transcendantal qui dtermine ce qui est actuel, en dautres termes, elles sont virtuelles. Dans leur pleine virtualit, les Ides coexistent dans un tat de perplication et chaque Ide, loin dtre indterminable et indiffrent, possde une structure interne bien dtermine. Lesthtique de Deleuze tourne autour de lide de lintensit ou de la diffrence dintensit. Lintensit est en fait une autre sorte de la multiplicit, multiplicit implexe qui implique les actes rciproques des sries htrognes qui sont elles-mmes constitues des diffrences dintensits plus fondamentales. Suivant cette structure doctrinale, le premier et le deuxime chapitres de la seconde partie de notre travail porte respectivement sur la dialectique et lesthtique deleuziennes. Dans le troisime chapitre de cette partie, nous tudierons le rapport entre les Ides et les intensits. Les Ides, coexistant dans la perplication infi-

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nie, sont la matire virtuelle possdant leur propre structure interne dtermine progressivement par les lments gntiques subsums par les rapports diffrentiels et les singularits pr-individuelles qui correspondent ces rapports. Elles sont la matire dans la mesure o elles, tant compltement distinctes, ne sont pas claires, cest--dire elles ne sont pas diffrencies dans les formes individuelles des choses empiriques. Mais les Ides elles-mmes ne peuvent pas sactualiser spontanment dans la ralit actuelle, il faut une autre instance transcendantale qui a laffinit avec elles remplir ce rle dintermdiaire entre le virtuel et lactuel : les intensits. Les intensits sont les lments individuants qui prcdent toute qualification et partition, toute spcification et organisation, lesquelles ne sont que les effets des intensits comme leurs causes intensives. Les intensits font les rapports diffrentiels entre les lments gntiques sactualisent dans les qualits et les singularits pr-individuelles dans ltendue et constituent ainsi les actualits ou laspect actuel des choses relles. Si la deuxime partie de notre travail peut tre considre comme laborant laspect ontologique de lempirisme transcendantal, la troisime partie est pour son compte une exposition de son aspect gnosologique. Bien sr, une telle gnosologie comme nous lavons remarqu plus haut nest pas du tout intellectualiste, elle concerne plutt une exprience de la pense qui dpasse compltement la recognition et la reconnaissance. Pour Deleuze, cette exprience singulire est ne quand le temps est introduit dans la pense. Donc, le premier chapitre de cette partie consiste en une laboration soigneuse de la thorie deleuzienne des synthses temporelles. En outre, nous pourrons voir que les trois synthses ont une signification philosophique beaucoup plus gnrale quune thorie philosophique du temps. Elles caractrisent aussi les trois dimensions de tout systme intensif. Le premier moment de la synthse intensive est la mise en organisation des diffrences dintensits libres, en dautres termes, une liaison des intensits pures. Les diffrences dintensit ou intensits pures se distinguent doublement de la qualit et ltendue qui est remplie par la qualit, elles sont effectivement leur origine interne, leur noyau essentiel, leur essence intensive qui les produisent. Scartant de la qualit qui dure dans la succession empirique du temps et de ltendue qui est divisible selon la loi de partes extra partes, les diffrences dintensits pures coexistent ensemble dans limplication ternelle : chaque intensit implique toutes les autres intensits qui limpliquent aussi. De plus, les sries intensives qui sont organises de diffrences dintensits simpliquent aussi linfini : chaque srie intensive est une diffrence de diffrence, elle rpte toutes les autres sries de diffrence pure ; toutes les sries intensives se rptent, parce que les diffrences ne rptent que les diffrences. Ce monde de la rptition infinie des

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diffrences, de lternel retour des diffrentielles intensives, est celui de la rsonance interne qui marque le second moment de la synthse intensive. Mais il existe encore un troisime moment de la synthse intensive, le moment ultime de la complication : le chaosmos qui complique toutes les sries dintensits, qui renouvelle sans cesse toutes les diffrences de diffrences, qui distribue et redistribue toutes les diffrences dintensit, qui les donne la n ature foncire. La troisime synthse trouve son expression remarquable dans la complication du chaosmos qui claire pour son compte toutes les autres figures de cette synthse ultime, la synthse ultime du temps comme le futur par exemple. Le but du second chapitre est alors de clarifier le mcanisme de lintroduction du temps dans la pense. Et une telle clarification est, selon Deleuze, la thorie diffrentielle des facults ? Cette thorie affirme que, pour chaque facult (la sensibilit, limagination, la mmoire, la pense, etc.) il y a deux sortes dexercices : lune empirique, lautre transcendant. Une facult dans son exercice empirique se manifeste comme une facult empirique et ne saisit quun objet empirique et identique ; une facult dans son exercice transcendant se manifeste comme une facult transcendantale et saisit le transcendantal ou le diffrentiel qui dtermine tout empirique. Mais une facult ne fonctionne pas spontanment ou volontairement : elle a besoin dune rencontre violente et contingente avec le Dehors, le Rel, le Transcendantal, ltre, lIde, et le Temps ultime du Futur. Nous complterons le travail prsent avec un petit examen du rapport entre la Differenzphilosophie de S. Mamon et la philosophie diffrentielle de Deleuze qui tourne autour du problme de la thorie gntique des facults. Nous sommes daccord avec beaucoup de commentateurs qui affirment quil existe une similarit remarquable entre ces deux philosophes qui veulent effectuer une purification de la philosophie transcendantale kantienne en mettant en jeu les lments des philosophies de Spinoza et de Leibniz. Nanmoins, nous mettrons en lumire aussi leur diffrence fondamentale : le transcendantalisme gntique de Mamon accentue spcialement la continuit diffrentielle entre les facults diffrentes, tandis que celui de Deleuze se base sur lide que chaque facult, jouant son autonomie pleine, doit atteindre sa propre vrit diffrentielle.

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1. SPINOZISME EN TANT QUE MODLE DE LA PHILOSOPHIE DIFFRENTIELLE

SPINOZISME EN TANT QUE MODLE DE LA PHILOSOPHIE DIFFRENTIELLE

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Une des tches fondamentales de lempirisme transcendantal tel que Deleuze le conoit est de dvoiler la nature et le mcanisme gnrateur de lillusion transcendantale dont le lieu est la reprsentation. Lillusion transcendantale de la reprsentation a plusieurs formes, quatre formes interpntres, qui correspondent particulirement la pense, au sensible, lIde et ltre 1. Elles sont respectivement lidentit lgard de la pense, la ressemblance lgard du sensible, le ngatif lgard de lIde, et lanalogie lgard de ltre. Donc, afin dinstaurer une philosophie authentiquement transcendantale de la Diffrence pure qui se dbarrasse de toute opinion morale ou religieuse, il faut dtruire ces quatre illusions et restaurer la Diffrence dans tous ces quatre domaines : - Restaurer la diffrence dans la pense, cest dfaire ce premier nud qui consiste reprsenter la diffrence sous lidentit du concept et du sujet pensant ; - Restaurer la diffrence dans lintensit, comme tre du sensible, cest dfaire le second nud, qui subordonnait la diffrence au semblable dans la perception et ne la faisait sentir que sous la condition dune a ssimilation du divers pris comme matire du concept identique ; - Restaurer le diffrentiel dans lIde, et la diffrence dans laffirmation qui en dcoule, cest rompre ce lien injuste qui subordonne la diffrence au ngatif ; - Restaurer la diffrence dans ltre, cest combattre lanalogie qui assigne la diffrence deux limites, savoir le Grand et le Petit dans la reprsentation2. Nous obtenons ainsi les quatre lments fondamentaux dune philosophie de la Diffrence : une conception de la pense dpassant le modle de la recognition ; une conception de lintensit qui soppose la logique du fonctionn ement du monde dvelopp de la qualit et de ltendue ; une conception de la Multiplicit comme affirmation pure diffrentielle qui na rien voir avec tout ngativisme ; une conception de ltre univoque scartant radicalement de lanalogie. Dans la partie prsente qui est la premire de notre travail, nous
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DR, p. 341. DR, p. 342, p. 345, p. 346.

SPINOZISME EN TANT QUE MODLE DE LA PHILOSOPHIE DIFFRENTIELLE

monterons que tous ces quatre principes dune philosophie rellement diff rentielle quest lempirisme transcendantal se trouve dj dans la philosophie de Spinoza, au moins telle quelle est interprte par Deleuze : 1 la substance absolument infinie est une Multiplicit purement positive consiste dans une infinit dattributs ; 2 les attributs sont des formes dtres univoques qui se disent en un seul et mme sens de la substance et des modes ; 3 chaque attribut est une srie intensive et htrogne infinie dont chaque degr dintensit est une essence singulire modale ; 4 lexprience de la pense, savoir le troisime genre de connaissance qui diffre en nature de limagination, est une participation dans lternit de ltre univoque. Il faut prter attention au fait que le but dune telle tude nest pas simplement de montrer la similitude entre deux systmes philosophiques. En fait, il est susceptible dtre compris de deux manires diffrentes, lune mtaphysique, lautre stratgique. Du point de vue mtaphysique, lon peut dire que la similitude entre la philosophie de Spinoza et celle de Deleuze est une manifestation de ce qui est appel par Deleuze dans Proust et les signes comme la courant dune hrdit transcendantale 1. Comme lexprience amoureuse est celle de lhumanit tout entire 2, notre amour denfant pour la mre rpte dautres amours dadultes lgard dautres femmes, un peu comme le hros de la Recherche rejoue avec sa mre la passion de Swann pour Odette 3. Pareillement, la Diffrence est prcisment la courant de lhrdit transcendantale partage par Spinoza et Deleuze, et lempirisme transcendantal du dernier rpte justement la philosophie diffrentielle et immanente du premier. Du point de vue stratgique, lon peut dire que cest dans le spinozisme que Deleuze trouve les outils pour, employons une expression de P. Montebello, purifier le transcendantal kantien et effectuer une transformation radicale de lide de transcendantal. Si, pour les philosophes post-kantiens, la philosophie de Spinoza, selon les tudes de J.-M. Vaysse, indique une exigence majeure de la pense aprs Kant 4 et la tche qui consiste dpasser Kant ne peut que passer par Spinoza 5, elle, pour Deleuze, permet la philosophie transcendantale de penser positivement lInfini ou lAbsolu sans aucune rfrence lUn, la Transcendance, ou lminence.

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PS, p. 89. Ibid. 3 DR, p. 28. 4 J.-M. Vaysse, Totalit et subjectivit. Spinoza dans lidalisme allemand, Paris, Vrin, 1994, p. 10.
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Ibid., p. 11.

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1.1. LAUTO-CONSTITUTION DE LA MULTIPLICIT

ABSOLUMENT INFINIE
1.1.1. Labsolument infini plein de diffrences : contre lUn dindiffrence ou lUniversel abstrait Pour Deleuze, comme pour Merleau-Ponty avant lui, la philosophie de Spinoza marque la perfection du grand rationalisme du XVIIe sicle qui jouit d une manire innocente de penser partir de linfini , ou, en dautres termes, elle est LA philosophie de labsolu rellement positif1. De plus, la philosophie spinoziste de linfini tourne autour de certaines distinctions qui correspondent ces trois termes : substance, attributs, essence 2. Pour cette raison, les questions suivantes deviennent selon Deleuze cruciales : Quel est le type de distinction dans linfini ? Quel type de distinction peut-on porter dans labsolu, dans la nature de Dieu ? 3,en dautres termes, quel type de distinction est capable dexprimer la diffrence dans ltre 4 ? Pourquoi la thorie de la distinction gagne-t-elle une telle importance pour linterprtation deleuzienne du spinozisme ? Pour le moment, nous ne pouvons apporter quune rponse prliminaire cette question : elle permet Spinoza de concevoir ltre comme la fois dtermin (diffrenti) et non-fix (diffrenci). Rappelons quau dbut du premier chapitre de Diffrence et rptition o Deleuze parle de deux aspects de lindiffrence :
[L]abme indiffrenci, le nant noir, lanimal indtermin dans lequel tout est dissout mais aussi le nant blanc, la surface redevenue calme o flottent des dterminations non lies, comme des membres pars, tte sans cou, bras sans paule, yeux sans front. Lindtermin est tout fait indiffrent, mais des dterminations flottantes ne le sont pas moins les unes par rapport aux autres5.

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Lon peut donc dire que la thorie de la distinction chez Spinoza est susceptible de fonder une conception diffrentielle et dtermine de ltre qui surmonte la fois le nant noir quest lUn immobile et le nant blanc quest le
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SPE, p. 22. Ibid. 3 Ibid. 4 SPE, p. 32. Nous soulignons. 5 DR, p. 43.

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multiple discret. Dans le suivant, nous verrons comment Spinoza parvient une telle conception de ltre selon linterprtation de Deleuze. Tout commence avec le problme de la distinction entre les choses, et la considration spinoziste de ce problme procde dans un cadre conceptuel cartsien. Ce dont il sagit dans ce contexte prcis concerne les trois concepts fondamentaux que sont la substance, le mode et lattribut : 1) la substance est en soi ; 2) le mode est en autre chose et dpend de la substance ; 3) lattribut constitue lessence de la substance. Ainsi, selon cette clarification conceptuelle, deux choses en gnral peuvent se distinguer lune de lautre ou bien par les attributs des substances ou bien par les modes des substances. Mais comment distinguer prcisment une substance dune autre ? Cet acte de distinguer ne peut tre effectu quen fonction des attributs, parce que les substances sont naturellement antrieures aux modes et ne peuvent pas tre distingues par ce qui sont postrieurs elles. Pour cette raison, il ny a quune substance de mme attribut. Sil y a plusieurs substances de mme attribut, elles ne peuvent pas du tout se distinguer lune de lautre en raison quelles sont strictement le mme lgard de leur seul critre de distinction. En dautres termes, si lon dire quil y a plusieurs substances de mme attribut, lon confond alors les substances avec les modes. tant donn quil y a une seule substance de mme attribut, quelle est la nature de la distinction entre les substances dattributs diffrents ? Pour Spinoza, comme pour Descartes, la distinction entre elles est la distinction relle qui implique que la reprsentation dune substance ne fait intervenir daucune dtermination dune autre substance cause de leur htrognit fondamentale. Comme la discussion sur les distinctions a lieu dans le cadre conceptuel de substance-attribut-mode , quelles sont alors les distinctions entre la substance et le mode, la substance et lattribut, lattribut et le mode, et celle entre les modes eux-mmes ? 1) La distinction entre la substance et le mode est la distinction modale qui implique que la reprsentation du mode dpend de la reprsentation de la substance, mais la reprsentation de la substance est totalement indpendante de la reprsentation du mode. 2) La distinction entre la substance et lattribut est la distinction de raison qui implique lin-distinction de ces deux termes au niveau ontologique. 3) Pour cette raison, lon peut dire que la distinction entre lattribut, indiffrent la substance au niveau ontologique, et les modes est aussi modale. 4) La distinction entre les modes euxmmes est aussi modale. Il y a plusieurs modes dun mme attribut, cest-dire ces modes partagent une mme essence ou qualit. Pour cette raison, la distinction entre eux est aussi numrique. La distinction modale est donc numrique. Dans quelque mesure, la philosophie cartsienne est structure par ces distinctions, comme le dit Deleuze, la dtermination et lapplication de ces types de

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distinctions jouent un rle essentiel dans le cartsianisme 1 . Nanmoins, lusage quil fait lui-mme des trois distinctions semble, par sa richesse, comporter encore de nombreuses quivoques 2, parce quil mlange troitement lontologique, le formel et le numrique 3. Si Descartes respecte la dfinition rigoureuse des trois termes fondamentaux que sont la substance, lattribut et le mode et des trois sortes de distinctions comme le fait Spinoza, il obtiendra aussi la proposition qu il y a une seule substance de mme attribut . Malheureusement ce nest pas le cas, lattribut et le mode, selon Descartes, se confondent constamment : mais lorsque je considre que la substance est autrement dispose ou diversifie, je me sers particulirement du nom de mode ou faon ; et lorsque, de cette disposition ou changement, elle peut tre appele telle, je nomme qualit les diverses faons qui font quelle est ainsi nomm ; enfin, lorsque je pense plus gnralement que ces modes ou qualits sont en la substance, sans les considrer autrement que comme les dpendances de cette substance, je les nomme attributs 4. En dautres termes, les modes comme les attributs sont linstance diversifiante de la substance. Comme nous lavons prcis plus haut, la distinction entre les modes est la distinction numrique et la distinction entre les attributs est la distinction relle. Les modes et les attributs sont fondamentalement identiques, la distinction entre les modes et celle entre les attributs sont de cette faon aussi identiques, cest--dire, la distinction modale et numrique gale la distinction relle. Donc, la distinction numrique est relle. La distinction numrique est

SPE, p. 23. Ibid. 3 DR, p. 58. 4 lgard de ce problme concernant la confusion cartsienne entre lattribut et le mode et son dpassement spinoziste, Ch. Ramond crit que [p]our Descartes, la qualit est dabord ce qui se dit dun sujet : ainsi, selon loccasion, les termes qualit , attribut , faon , mode , et proprit pourront tre tenus pour quivalents. La rupture spinozienne appart alors nettement, ds que lon aperoit que le travail conceptuel de lthique tend au contraire disjoindre absolument les notions de mode et dattribut .Tout leffort et toute loriginalit de Spinoza se manifestent en effet, nous semble-t-il, dans la construction dun systme de relations conceptuelles devant permettre de penser linhrence sans avoir recours, ni la qualit, ni au sujet. Spinoza, dans ce but, redfinit les notions de substance , d attribut et de mode , en complte opposition avec Descartes. La substance , chez lui, nest plus sujet, pas plus que tel ou tel sujet humain nest substance ; les attributs ne sont plus des qualits , mais des tres, des constituants de la substance et non pas des aspects de la substance ; les modes enfin naffectent plus la substance, ne la modifient pas, ne la qualifient pas ( Qualit et quantit dans la philosophie de Spinoza, du Court Trait lthique , in Spinoza et la pense moderne. Constitution de lObjectivit, Paris, LHarmattan, 1998, p. 55).
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relle est ainsi la premire consquence de la thorie cartsienne de la distinction. En fait, propos de la distinction relle, Descartes connat bien quelle est seulement au niveau de la reprsentation, non pas du tout au niveau ontologique ou substantiel, savoir rellement distingu est diffrent de rellement distinct . Nanmoins, le passage de celui-ci celui-l est tout fait lgitime et naturel dans la perspective cartsienne. La distinction relle est entre deux reprsentations ou ides claires et distinctes, et Dieu manquerait singulirement de vracit sil crait les choses autrement quil ne nous en donne lide claire et distincte 1. Pour cette raison, la distinction relle entre les reprsentations de deux choses implique ncessairement que ces deux choses se distinguent rellement. Ainsi, lon a la deuxime cons quence de la thorie cartsienne de la distinction : La distinction relle est numrique . Pourquoi tenir compte de ce que dit Descartes des distinctions ? Parce que, selon Deleuze, Spinoza organise le dbut de l thique en fonction de ces deux consquences de la thorie de la distinction de Descartes. Et les huit premires propositions de la premire partie consistent prcisment rfuter lide que la distinction numrique est relle. Alors, comment dmontrer la thse que la distinction numrique nest jamais relle ? Pour Deleuze, la dmonstration positive de cette thse se trouve dans un scolie de la huitime proposition de la premire partie et consiste montrer que les caractres de la distinction numrique excluent la possibilit den faire une distinction relle ou substantielle 2. Quels sont ces caractres de la distinction numrique ? La rponse est que les choses, entre lesquelles stablit la distinction numrique, doivent avoir le mme concept ou la mme dfinition ; mais pour tre distinctes, elles rclament une cause extrieure de leur dfinition simple par laquelle elles existent en tel nombre 3. Mais la substance qualifie par son attribut, tant en soi et ne dpendant daucune chose autre que soi-mme, na pas du tout de cause extrieure. Seul le mode qui est en autre chose et est limit par autre chose a besoin dune causalit extrieure. Pour cette raison, la di stinction numrique nest pas la distinction relle entre les substances qualifies par les attributs htrognes, cest--dire la distinction numrique nest pas relle. Comment rfuter lautre thse cartsienne : la distinction relle est numrique ? La rponse cette question semble faire intervenir un changement de la dmarche poursuivie par Spinoza. Selon Deleuze, Spinoza change dobjet partir de la neuvime proposition, [i]l sagit de dmontrer, non plus
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SPE, p. 24. SPE, p. 25. 3 Ibid.

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quil y a seulement une substance par attribut, mais quil y a seulement une substance pour tous les attributs 1. Pour effectuer ce changement qui permet aussi de saisir la porte des huit premires propositions sous une nouvelle perspective, il faut oprer ce quon appelle en logique la conversion dune universelle ngative : [l]a distinction numrique nest jamais relle ; rciproquement, la distinction relle nest jamais numrique 2. Tenant compte des dfinitions affirmes par Spinoza, lon sait que la distinction relle, au sens le plus prcis comme le souligne Deleuze, se dit des htrognits absolues. En revanche, la distinction numrique ne peut stablir quentre les choses dont les concepts sont le mme et qui, pour cette raison, sont pas du tout diffrentes ou htrognes. En fonction de ce fait seul, il est tout fait lgitime de dire quil est impossible pour une distinction dtre la fois relle et numrique. Cest partir de cette thse que Deleuze reprend ce que dit Spinoza dans la scolie de la dixime proposition :
Lon conoive deux attributs rellement distincts, cest--dire lun sans laide de lautre, nous ne pouvons pas en conclure quils constituent deux tants, autrement dit deux substances diffrentes ; car il est de la nature de la substance que chacun de ses attributs se conoive par soi ; puisque tous les attributs quelle a se sont toujours trouvs ensemble en elle, et que lun na pu tre produit par lautre ; mais chacun exprime la ralit ou tre de la substance3.

Et quand nous trouvons laffirmation spinoziste que tous les attributs de la substance se sont toujours trouvs ensemble en elle , nous avons rencontr le point essentiel de la dmonstration de l unit de la substance. Selon Deleuze,
Quand on demande Spinoza comment il arrive lide dune seule sub stance pour tous les attributs, il rappelle quil a propos deux argumen ts : plus un tre a de ralit, plus il faut lui reconnatre dattributs ; plus on reconnat dattributs un tre, plus il faut lui accorder lexistence. Or, aucun de ces a rguments ne serait suffisant sil ntait garanti par lanalyse de la distinction relle4.

SPE, p. 27. Ibid. 3 Spinoza, thique, prsent, traduit et comment par B. Pautrat, Paris, ditions du Seuil, 1999, I, 8, sc., p. 29. Nous soulignons. 4 SPE, p. 28.
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Alors, pourquoi alors lanalyse de la distinction relle a-t-elle une telle importance ? Plus un tre a de ralit, plus il faut lui reconnatre dattribut. premire vue, le cas suivant est possible : un tre rel a un attribut spcifique, un autre tre a deux attributs spcifiques et est donc plus rel que le premier, un troisime tre a trois attributs et est plus rel que les deux premiers tres, etc. Mais ce cas est impossible. La distinction entre les attributs est relle et non pas numrique, il est pour cette raison illgitime de parler d un , d deux , d trois lgard des attributs, cest--dire, les attributs ne sont pas discrets, mais co-existent ensemble et en mme temps sans aucune exception. Une fois un attribut est reconnu un tre, tous les attributs appartiennent cet tre. De plus, comme le dit Deleuze, lanalyse de la distinction relle est aussi capable de montrer que les attributs sont effectivement une infinit, parce que nous ne pourrions pas passer par lintermdiaire de trois ou quatre attributs sans rintroduire dans labsolu cette mme distinction numrique que nous venons dexclure de linfini 1. En dautres termes, linfinit appartenant aux attributs, se distinguant dans sa nature de lindfini ou infini virtuel, est rigoureusement actuelle et positive. Les attributs sont une infinit, non pas parce quils sont indfinis au niveau de la quantit numrique, mais parce quils dpassent absolument le domaine du quantique ou numrique. Pour les raisons prcises plus haut, une fois lon reconnat la substance un attribut qui est infini dans son genre, tous les attributs appartiennent la substance. Les attributs sont une infinit, savoir coexistent toujours ensemble. La nature de cet ensemble est htrogne tout ce qui appartient au domaine de la quantit ou du numrique. La constitution de la substance na rien de numrique : les attributs qui constituent ltre ou la nature de la substance ne sont pas du tout les parties discrets, cest--dire la constitution nest pas daddition successive des parties comme le fait Kant dans la premire synthse du temps. En revanche, la constitution de la substance est effectivement une intgration simultane de lensemble des attributs. Si lon considre la constitution substantielle comme une synthse des parties successives, lon confond en fait ce qui appartient au temps et ce qui est dternit. Dans quelque mesure, nous pouvons, en employant les termes venant de la philosophie proprement deleuzienne, dire que la constitution de la substance se trouve au niveau du virtuel qui se distinguant naturellement de lactuel. La Substance est donc doublement infinie : verticalement, chacun de ses attributs est infini dans son genre : horizontalement, son tre est une infinit.

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SPE, p. 29.

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1.1.2. Les attributs en tant que diffrences pures affirmatives Dans la section prcdente, nous mettons laccent spcialement sur la nature rigoureusement non-numrique de la distinction relle afin de montrer que la substance selon Spinoza, ntant ni une ni multiple, est compltement en dehors du domaine du numrique, et est, pour cette raison, absolument illimite. Dans la section prsente, ce qui est accentu par nous est que les termes entre lesquels stablit la distinction relle sont absolument htrognes, en dautres termes, les attributs rellement distincts sont des diffrences en soi pures qui ne se subordonnent pas lopposition. Lexposition de cette thse consiste en deux tapes : 1) montrer que les attributs sont des affirmations ; 2) montrer que ces affirmations sont des diffrences comme htrognits pures nayant rien voir avec lidentit. Selon la proposition 11 de la premire partie de lthique, un attribut est ce qui exprime une essence ternelle et infinie. Pris dans leur ensemble, les attributs constituent lEssence absolue ou la Nature de la substance, en dautres termes, les attributs, comme les formalits scotistes, sont, au fond, les ralits mmes de la substance. Comme nous le prcisons dj, entre la substance et les attributs, il ny a quune distinction de raison ; l unit de la substance et la pluralit des attributs sont rellement une seule et mme chose : lunit de la substance ne rsulte pas dune addition des parties elles-mmes finies, non plus que la pluralit des attributs nest mene une identit sup rieure. Cette thse paradoxale qui est incomprhensible du point de vue de limagination ou de la reprsentation manifeste justement la nature propre de la Multiplicit. Pour cette raison, la philosophie de Spinoza peut tre rsume par la formule magique suivante : PLURALISME = MONISME1. En fait, nous croyons que, de ce pluralisme-monisme, il est lgitime de dgager la thse suivante : l indtermination de la substance et la dtermination des attributs sont une seule et mme chose (le rel de la substance et les ralits des attributs sont une seule et mme chose), ou, omnis determinatio est affirmatio. La formule omnis determinatio est affirmatio soppose videmment la formule rendue fameuse par Hegel : omnis determinatio est negatio. Si, comme le dit Deleuze, omnis determinatio est negatio est ce que la philosophie de la diffrence refuse 2, omnis determinatio est affirmatio est prcisment comme le principe de la philosophie de la diffrence. Pour comprendre mieux cette opposition propos des principes, prcisons dabord la signification domnis determinatio est negatio.
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MP, p. 31. DR, p. 74.

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Lon sait que lnonc omnis determinatio est negatio est employ par Hegel pour caractriser la philosophie de Spinoza. Celle-ci, pour lui, commence par la substance, tre immdiatement donn comme positivit pure, vide et abstraite, cest--dire tre indtermin, indiffrent, et indiffrenci. Du point de vue du mouvement historique de la philosophie telle quelle est formule par Hegel, cette substance est conue comme dpassant le dualisme cartsien lgard de lhomme comme union de lme dont lattribut principal est la pense et du corps dont lattribut principal est ltendue :
La philosophie de Spinoza est lobjectivation de celle de Descartes, dans la forme de la vrit absolue. La pense lmentaire de lidalisme spinoziste, cest : ce qui est vrai, cest tout simplement la substance une, dont les attributs sont la pense et ltendue (nature) ; et seule cette unit est relle, est le rel, seule elle est Dieu. Cest, comme chez Descartes, lunit de la pense et de ltre, ou ce qui constitue en soi le principe de son existence. Chez Descartes, la substance, lIde, a bien ltre mme dans son concept ; mais cest seulement ltre comme ltre abstrait, non ltre comme ltre rel, ou comme tendue, mais des corporits, quelque chose dautre que la sub stance, pas un de ses modes. De la mme faon, le Je, ce qui pense, est pour soi aussi un tre autonome. Cette autonomie des deux extrmes est dpasse dans le spinozisme et ils deviennent des moments de ltre absolument un. Nous voyons que, ce qui sexprime ainsi, cest la saisie de ltre comme Unit des opposs1.

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Selon ce texte, il est bien vident que Hegel, en considrant la substance comme l tre absolument un dune part et les attributs, Pense et tendue, comme deux extrmes et opposs dautre part, imagine le rapport entre la substance et les attributs comme celui entre le genre et les espces (le mouvement de la substance aux attributs est ainsi pareil celui de la spcification) et rduit ainsi la thorie spinoziste de ltre la doxa ontologique dAristote que nous exposerons dans le chapitre suivant. Une telle comprhension du spinozisme prsuppose quil y a une distinction modale entre la substance et les attributs, cest--dire la substance est suprieure aux attributs. En outre, une telle supriorit est seulement abstraite et temporaire : dune part, la substance, tant la positivit pleine, est compltement vide et indtermine ; dautre part, elle, ltant ainsi, se dissout ncessairement dans les deux attributs opposs quelle nunit quabstraitement au dbut et, pour cette raison, est dtermine travers un tel processus. Comme la substance elle-mme est la positivit indtermine, les deux attributs que sont la Pense et ltendue sont les dtermina1

Cit par P. Macherey in Hegel ou Spinoza, Paris, La Dcouverte, 1990, p. 103.

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tions ngatives qui abment la positivit originaire : les attributs sont les dterminations, les dterminations sont les ngations, omnis determination est negatio. tant les dterminations, les attributs possdent eux-mmes une certaine sorte de positivit, cest--dire quen dtruisant lidentit pure et immdiatement donne de la substance, ils lui attribuent deux qualits essentielles et font delle ltre ayant le contenu propre et diffrenci. Nanmoins, comme ils reprsentent les dterminations sopposant lindtermination reprsente par la substance, les attributs, dans leur nature, sont les ngations sopposant la positivit originaire. Une telle no-platonisation du spinozisme imagine par Hegel est purement et simplement une fabrication illgitime. Comme le remarque Deleuze, la philosophie de Spinoza cristallise dans lthique ne commence pas du tout avec la substance immdiatement donne comme une indiffrence indtermine, mais avec une auto-constitution de la substance. Lide qu il y a dabord une substance indtermine, et puis les attributs qui la dterminent en en niant la positivit originaire est compltement fausse et repose sur le sens commun qui ne conoit quune norme opposition de lun et du multiple . Au contraire, ce dont il sagit est une Multiplicit auto-constitutive consistant rellement en une infinit dattributs. Bien sr, il ne faut pas entendre lauto-constitution de la substance comme un processus de laddition successive des parties discrtes que sont les attributs, comme la distinction relle entre les attributs affirme que ceux-ci nexistent quensemble comme la substance. Dans quelque mesure, lauto-constitution de la substance peut tre considre comme une synthse a-temporelle dont lobjet est une multiplicit auto-organise et infiniment dtermine. La substance-multiplicit nest pas vide et immobile, mais plein et dynamique. Et cette plnitude substantielle est insparable des attributs positivement infinis. Chaque attribut exprime une essence infinie, la substance elle-mme est lensemble infini des essences elles-mmes infinies. Chaque attribut est pour cette raison une affirmation dterminative qui se dit positivement de la nature de la substance, et la substance elle-mme est une affirmation parce quelle est cet attribut en tant quaffirmation. Tout attribut est positivement infini en lui-mme et dans son genre, tous les attributs constituent la substance absolument infinie ; tout attribut est une affirmation, tous les attributs constituent la substance comme affirmation des affirmations : omnis determinatio est affirmatio1.

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Cf. DR, p. 74 : Ce que la philosophie de la diffrence refuse : omnis determinatio negatio On refuse lalternative gnrale de la reprsentation infinie : ou bien lindtermin, lindiffrent, lindiffrenci, ou bien une diffrence dj dtermine comme ngation, impliquant et enveloppant le ngatif (par l mme on refuse aussi lalternative particulire :

LAUTO-CONSTITUTION DE LA MULTIPLICIT ABSOLUMENT INFINIE

Dans quelque mesure, lon peut dire que la distinction relle en tant que noyau dune thorie de la multiplicit est une grande contribution de Descartes. Comme le dit Deleuze dans le texte suivant :
En effet, la distinction relle telle que Descartes lutilisait nous mettait sur la voie dune dcouverte profonde : les termes distingus conservaient toute leur positivit respective, au lieu de se dfinir par opposition lun avec lautre. Non opposita sed diversa, telle tait la formule de la nouvelle logique1.

Si lnonc ominis determinatio est affirmatio reprsente le fait que tout attribut est une affirmation qui, comme une partie intensive de la substance, dit rellement ce quest la substance, lnonc non opposita sed diversa reprsente le fait que les attributs, tant eux-mmes des affirmations, sont les diffrences comme htrognits pures se distinguant fondamentalement des oppositions. Non opposita sed diversa, selon P. Macherey, met laccent sur la position trs particulire quoccupe Spinoza dans la philosophie qui sexprime en particulier dans la mise lcart, ou la corruption, des formes traditionnelles de la logique 2. Mais pourquoi une telle assertion ? Quen est la raison ? Afin de donner une rponse satisfaisante, il nous faut retourner encore une fois la problmatique cartsienne du dualisme de lme et du corps. Dune part, lon a lme en tant que substance in-extensive dont lattribut essentiel est la pense ; dautre part, lon a le corps en tant que substance proprement extensive dont lattribut essentiel est ltendue. Dans quelque mesure, les substances chez Descartes, suivant la tradition aristotlicienne, peuvent bien tre considres comme les sujets des propositions, et, corrlativement, leurs attributs, eux, peuvent tre considrs comme les prdicats qui se disent des substancessujets. Pour cette raison, il est impossible pour les prdicats opposs de se dire dun seul et mme sujet, savoir une substance, en fonction de lexigence du principe de lopposition. Corrlativement, dans le contexte de la pense cartsienne, il est impossible pour une substance dtre la fois in-extensive et extensive. Ainsi, lme in-extensive et le corps extensif ne peuvent tre que comme deux substances rellement distingues et lorigine de leur union ne peut se trouver que dans la volont divine de Dieu qui est compltement incomprhensible pour nous.

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ngatif de limitation ou ngatif dopposition). Dans son essence, la diffrence est objet daffirmation, affirmation elle-mme. Dans son essence, laffirmation est elle-mme diffrence (Nous soulignons). 1 SPE, p. 51. 2 P. Macherey, Hegel ou Spinoza, op. cit., p. 199.

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Nanmoins, il y a un point trs important dans le cartsianisme. Les rgles de la logique, le principe de lopposition par exemple, ne sappliquent qu ce que notre entendement fini est susceptible de comprendre, cest--dire quaux choses finies dans ce monde-ci. Mais, dans le domaine de labsolu de Dieu, tout est possible, mme ce qui semble absurde ou incomprhensible pour lesprit de lhomme :
Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre clairement ; et sil y a dautres choses quon dit que Dieu ne peut faire, cest quelles impliquent contradiction dans leurs ides, cest--dire quelles ne sont pas intelligibles. Or nous pouvons comprendre clairement une substance qui pense et qui ne soit pas tendue, et une substance tendue qui ne pense pas [] cela tant, que Dieu lie et unisse ces substances autant quil le peut, il ne pourra pas pour cela se priver de sa toute-puissance, ni ster le pouvoir de les sparer, par consquence elles demeurent distinctes1.

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Pour nous, lme et le corps sont deux substances rellement spares et htrognes. Mais, pour Dieu, ces deux substances sont bien unies. En dautres termes, ce qui est sous la domination du principe de lopposition dans le relatif devient ce qui procde selon le principe de non opposita sed diversa dans labsolu. Et cest justement ce point quil est adopt par Spinoza dans son laboration de la multiplicit affirmative des attributs. Lopposition ne peut tre conue quen prsupposant quelque sorte didentit pralable, cest--dire les termes opposs sont toujours identiques dune manire ou dautre. Mais la substance est une multiplicit qui na rien voir avec toute identit elle est elle-mme ses attributs absolument htrognes et insparables lun avec lautre. La substance-multiplicit comme la diffrence des diffrences nenveloppe aucune opposition, celle-ci napparat que dans le monde des modes finis que la substance produit. Pour cette raison, il est lgitime de dire que la diffrence ou htrognit pure chez Spinoza est antrieure ontologiquement lopposition. Comme nous le pourrons voir dans le chapitre suivant, la diffrence chez Aristote, mme tant essentielle, synthtique et productrice, nest quune des figures de lopposition, savoir la contrarit, parce quelle prsuppose dj lidentit suprme pralable qui la subordonne. Chez Spinoza, en revanche, chaque attribut, entirement infini dans son genre, est une diffrence pure qui est comme la condition pralable de toute opposition ou contradiction parmi les modes finis qui naissent de lacte de production en les attributs. Nous obtenons donc la premire proposiDescartes Regius, 6 octobre 1642, in uvres philosophiques, Garnier, t. II, p. 934. Cit in P. Macherey, Hegel ou Spinoza, op. cit., p. 201.
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LAUTO-CONSTITUTION DE LA MULTIPLICIT ABSOLUMENT INFINIE

tion propos de lattribut comme diffrence pure affirmative : la diffrence, loin dtre une figure drive de lopposition, en est la condition pralable et ncessaire. Dans son compte-rendu du premier tome du commentaire de lthique de M. Gueroult, Deleuze labore aussi le problme de la constitution de la substance. Sous linfluence de Gueroult, il y affirme lexistence dune gnalogie de la substance elle-mme. Cette gnalogie concerne spcifiquement la gense de la substance, et les huit premires propositions sont justement les moments de cette gense proprement substantielle. De plus, lanalyse de la distinction, tant le noyau de la gnalogie, dirige toute la gense de la substance :
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La logique de la distinction relle est une logique de la diffrence purement affirmative et sans ngation. Les attributs forment bien une multiplicit irrductible, mais toute la question est de savoir quel est le type de cette multiplicit. On supprime le problme quand on transforme le substantif multiplicit en deux adjectifs opposs (attributs multiples et substance une)1.

Nous trouvons effectivement ici un point dune importance fondamentale : la substance absolument infinie de Spinoza est une Multiplicit au-del de lopposition ordinaire de lun et du multiple La Multiplicit est la vraie Substance. Le texte cit plus haut fait cho remarquablement au paragraphe suivant dans le quatrime chapitre de Diffrence et rptition :
Le vrai substantif, la substance mme, cest multiplicit , qui rend inutile lun, et non moins le multiple Partout les diffrences de multiplicits, et la diffrence dans la multiplicit, remplacent les oppositions schmatiques et grossires. Il ny a que la varit de multiplicit, cest--dire la diffrence, au lieu de lnorme opposition de lun et du multiple2.

Dans sa propre construction ontologique se dveloppant dans Diffrence et rptition, Deleuze dfinira la Multiplicit comme Ide virtuelle qui est dtermine progressivement par les rapports diffrentiels entre les lments gntiques et les singularits pr-individuelles qui leur correspondent. Dans son interprtation de la thorie spinoziste de la substance, Deleuze, mme en identifiant les

Spinoza et la mthode gnrale de M. Gueroult , in ID, p. 208-209. Nous soulignons. 2 DR, p. 236.

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attributs aux lments diffrentiels1, nidentifie pas la thorie de SubstanceMultiplicit sa thorie de Ide-Multiplicit, mais considre celle-l comme une autre manire, savoir la manire proprement spinoziste, de montrer la structure rellement positive et infinie de la Multiplicit. Et si nous allons plus loin, nous pouvons voir que, dans Mille plateaux, la Multiplicit, qui est dune nature paradoxale, tant la fois une et multiple, et, ntant ni une ni multiple, se pose comme le rhizome :
Le rhizome ne se laisse ramener ni lUn ni au multiple. Il nest pas lUn qui devient deux, ni mme qui deviendrait directement trois, quatre ou cinq, etc. Il nest pas un multiple qui drive de lUn, ni auquel lUn sajouterait (n + 1). Il nest pas fait dunits, mais de dimensions, ou plutt de directions mouvantes. Il na pas de commencement ni de fin, mais toujours un milieu, par lequel il pousse et dborde. Il constitue des multiplicits linaires n dimensions, sans sujet ni objet, talables sur un plan de consistance, ce dont lUn est toujours soustrait (n 1). Une telle multiplicit ne varie pas ses dimensions sans changer de nature en elle-mme et se mtamorphoser2.

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Nous pouvons donc dire que tous ces dveloppements philosophiques de Deleuze peuvent trouver leur source de la pense dans la thorie spinoziste de la substance absolument infinie en tant que Multiplicit-Nature3.
Cf. Spinoza et la mthode gnrale de M. Gueroult : lments diffrentiels pour une substance qui ne les juxtapose ni ne les fond, mais les intgre (ID, p. 209). Nous soulignons. 2 MP, p. 31. 3 En outre, linterprtation deleuzienne de la substance comme Multiplicit purement positive et infinie est trs clairement influence par le bergsonisme. Des commentateurs ont vu ce point important : A. Sauvagnargues, par exemple, annonce que [c]omme Deleuze lit Spinoza travers le prisme nietzschen ou bergsonien du devenir, lunivocit de la substance ne le conduit pas une pense de lidentit, mais au pluralisme, laffirmation de la multiplicit substantive (Deleuze. Lempirisme transcendantal, op. cit., p. 151).M. Hardt, pour son compte, trouve le soutien textuel de cette affinit ( Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 61). Dans le texte o il tudie La conception de la diffrence chez Bergson , Deleuze annonce que : Penser la diffrence interne comme elle, comme pure diffrence interne, arriver jusquau pur concept de la diffrence, lever la diffrence labsolu, tel est le sens de leffort de Bergson (ID, p. 53). Un paragraphe trs similaire se trouve dans Spinoza et le problme de lexpression o Deleuze met laccent sur la distinction relle qui est susceptible dlever la diffrence dans ltre : Dissocie de toute distinction numrique, la distinction relle est porte dans labsolu. Elle devient capable dexprimer la diffrence dans ltre, elle entrane en consquence le remaniement dans autres distinctions (SPE, p. 32). De plus, la similarit entre la Multiplicit-dure de Bergson et la Multiplicit-substance de Spinoza est plus remarquable quand nous sommes conscients du fait que la Multiplicit-dure elle1

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Ce qui mrite notre attention est en effet la comprhension prcise de lassertion dj mentionne que chaque attribut, en tant que diffrence pure, est un diffrentiel. Cette conception du diffrentiel joue un rle essentiel dans linterprtation deleuzienne du spinozisme et dans toute la philosophie de Deleuze lui-mme. Pour linstant, lon va faire une premire exposition de cette conception fondamentale. En fait, nous avons touch le caractre du diffrentiel dans llaboration plus haute de la distinction relle non-numrique. Les attributs sont en dehors du domaine du numrique, ils ne peuvent pas tre considrs comme les entits discrtes extensives. Corrlativement, la substance auto-constitue de tous les attributs ne rsulte pas de la sommation des parties numriques extrinsques. Un attribut, tant un diffrentiel qui coexiste toujours avec tous les autres attributs, est donc une intensit ou partie intensive. propos du diffrentiel et de lintensit, J.L. Bell, historien et philosophe des mathmatiques, crit que un diffrentiel, ou une grandeur infinitsimale, a t conue vaguement comme un continuum vu dans le petit, une partie ultime dun continuum. Du mme quune entit discrte est constitue par ses units individuelles, savoir par ses indivisibles , un continuum, comme lon le dit, est compos de grandeurs infinitsimales comme ses parties ultimes 1 . Les grandeurs sont normalement prises comme tant des quantits extensives, comme masse ou volume, qui sont dfinies sur les rgions tendues de lespace. Au contraire, les grandeurs infinitsimaux ont t construites comme les grandeurs intensives ressemblant aux quantits intensives localement dfinies telles que temprature ou densit 2. Donc, scartant dune partie extensive comme les lments constitutifs dune entit discrte appartenant lui-mme au domaine du numrique, lattribut, comme diffrentiel, est une partie intensive indivisible dune multiplicit continue qui est elle-mme indivisible. Sopposant aux dterminations qui dterminent lUn suprme indiffrenci en en ngligeant la simplicit originelle, les attributs sont les dterminations affirmatives qui sont lui-mme les formes essentielles dun tre luimme bien diffrenti et multipli. Sopposant aux prdicats ontologiques qui ne se disent que des sujets-substances suivant la logique aristotlicienne, les attributs sont les pures htrognits ou diversits parmi lesquelles ne stablissent jamais les rapports dopposition. Sopposant aux parties numriques et identiques qui constituent les entits discrtes, les attributs sont les diffrences ou intensits pures en dehors du domaine des numriques, des
mme est considre chez Bergson comme Substance, tant simple et indivisible, se diffrencie constamment (ID, p. 52)3. 1 J.L. Bell, The Continuous and the Infinitesimal in Mathematics and Philosophy, Monza, Polimetrica, 2005, p. 16. 2 Ibid.

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identiques, des discrtes. Possdant ces trois caractristiques essentielles, les attributs constituent la Nature comme une Multiplicit absolument infinie. De plus, les attributs sont aussi les formes dtre absolument univoques. Dans le chapitre suivant, nous examinerons la thse de lunivocit, son histoire, ses ennemis, et son accomplissement chez Spinoza.

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LE PROBLME DE LUNIVOCIT DE LTRE : DOXA ET PARADOXE AU NIVEAU DE LONTOLOGIE

1.2. LE PROBLME DE LUNIVOCIT DE LTRE : DOXA ET PARADOXE AU NIVEAU DE LONTOLOGIE Comme le remarque trs justement P. Montebello, [l]a philosophie de Deleuze se prsente tout dabord comme une philosophie du paradoxe 1 . Dans ses tudes historiques, Deleuze a en effet tendance rinterprter lhistoire de la philosophie comme les combats continus entre la doxa dune part et le paradoxe dautre part. lgard de la doxa, cette histoire a deux moments fondamentaux et reprsentatifs : lontologie ou mtaphysique dAristote et la philosophie transcendantale de Kant. Nous pouvons dire que Deleuze lui-mme commence sa construction philosophique travers une critique radicale de ces deux moments avec laide des philosophies paradoxales dans lhistoire de la philosophie et tablit sa propre philosophie transcendantale comme une philosophie proprement paradoxale. Comment nous le mentionnons dj la fin du chapitre prcdent, la thorie des attributs de Spinoza se manifeste comme celle de lunivocit de ltre. Celle-ci est entendue du point de vue de la philosophie deleuzienne comme la thse ontologique paradoxale par excellence, thse qui surmonte la doxa ontologique, savoir la thorie de lanalogie de ltre, tablie par la mtaphysique aristotlicienne. Dans le chapitre prsent, notre tche consiste clarifier 1 la thse aristotlicienne de lanalogie de ltre et son successeur thologique chez Saint Thomas ; 2 les deux prcurseurs de la thorie spinoziste de lunivocit, savoir la thorie de lindiffrence de lessence dAvicenne et celle de la neutralit de ltre de Duns Scot ; 3 la thorie spinoziste des attributs comme formes dtre univoques qui marque laccomplissement de lontologie pure. 1.2.1. Lexpression ontologique de la doxa chez Aristote Lontologie dAristote qui est connue dans lhistoire de la philosophie comme mtaphysique, ou plus prcisment metaphysica generalis, est une enqute sur ltre en tant qutre. Compte tenu du fait que tous les tres sont, lon peut dire que ltre, sujet de cette enqute, est un universel qui se dit de tous les tres singuliers, savoir lens commune2. Nous avons vu plus haut que la doxa a deux aspects complmentaires que sont le sens commun et le bon sens, comment ce double doxal se manifeste-il alors dans lontologie aristotliP. Montebello, Deleuze. La passion de la pense, Paris, Vrin, 2008, p. 9. M. Heidegger, Kant et le problem de la mtaphysique, trad. fr. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953, p. 69.
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cienne ? Pour Deleuze, le cl de ce problme se trouve dans llaboration de la diffrence apporte par Aristote. Comment comprendre la diffrence selon Aristote ? Aristote prcise la nature de la diffrence en distinguant dabord la diffrence de la diversit et de l altrit , parce que la diffrence ne caractrise pas ce qui est purement et simplement autre et quelle rclame une identit pralable pour les choses qui sont dites diffrentes . Comme la rsum Deleuze dans le texte suivant :
La diffrence en gnral se distingue de la diversit ou de laltrit ; car deux termes diffrent quand ils sont autres, non pas par eux-mmes, mais par quelque chose, donc quand ils conviennent aussi en autre chose, en genre pour des diffrences despce, ou mme en espce pour les diffrences de nombre, ou encore en tre selon lanalogie pour des diffrences de genre1.
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tant donn un tel critre, la diffrence par excellence est dtermine par Aristote comme opposition 2 . Nanmoins, il existe plusieurs sortes doppositions : le relatif , la contradiction , la privation , et la contrarit . Alors, quelle est lopposition la plus parfaite et la plus complte ? La rponse cette question est que lopposition la plus parfaite et la plus complte est la contrarit. Pourquoi ? Parce que [s]eule la contrarit reprsente la puissance dun sujet de recevoir des opposs tout en restant substantiellement le mme 3. Mais, mme au niveau de la contrarit, il existe encore la contrarit concernant la matire du sujet et la contrarit concernant la forme du sujet. Entre les deux, cest la contrarit concernant la forme du sujet qui est la plus parfaite et la plus complte. La contrarit concernant la matire du sujet, noir et blanc par rapport homme par exemple, sera toujours accidentelle cause du fait quelle ne nous dit jamais le ce que cest du sujet et ne nous donnera quun concept empirique dune diffrence simplement extrinsque (extra quidditatem), tandis que la contrarit concernant la forme du sujet, pdestre et ail par rapport animal par exemple, nous donne prcisment un concept de la diffrence intrinsque qui vise le ce que cest du sujet. Ainsi, cette diffrence intrinsque qui concerne lessence est elle-mme une diffrence essentielle (differentia essentialis aut propriissima). Selon Deleuze, la contrarit concernant la forme du sujet, ou plus prcisment, les contraires de cette contrarit, sont [] des modifications qui affectent un sujet considr dans son genre :
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DR, p. 45-46. DR, p. 46. 3 Ibid.

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Dans lessence en effet, cest le propre du genre dtre divis par des diffrences, telles prdestre et ail , qui se coordonnent comme des contraires. Bref, la diffrence parfaite et maxima, cest la contrarit dans le genre, et la contrarit dans le genre, cest la diffrence spcifique. Au-del et en de, la diffrence tend rejoindre la simple altrit, et se drobe presque lidentit du concept : la diffrence gnrique est trop grande, sinstalle entre des incombinables qui nentrent pas dans des rapports de contrarit ; la diffrence individuelle est trop petite, entre des indivisibles qui nont pas de contrarit non plus1.

La diffrence spcifique en tant que contrarit concernant la forme ou lessence du sujet est la diffrence la plus parfaite et la plus grande dans le cadre de la mtaphysique aristotlicienne. Alors, quels sont les caractres principaux de cette diffrence intrinsque et essentielle ? Dans quelque mesure, lon peut dire que le caractre essentiel de la diffrence spcifique est quelle est le vritable rgle de production 2. Comment entendre une telle affirmation ? Comme nous lavons vu plus haut, la diffrence spcifique fonctionne partir du genre en tant que concept dessence. Le genre est un concept indtermin et la diffrence spcifique est justement linstance qui dtermine le genre en les espces dtermines. Le genre est divis par les diffrences spcifiques, mais non pas en les diffrences spcifiques : dans la dtermination du genre par les diffrences spcifiques, ce qui nest contenu dans le genre quen puissance est ajout actuellement au genre et, pour cette raison, les espces sont produites comme tant composes ou synthtises. En fait, la diffrence spcifique, tant le rgle ou le principe de la production, met en jeu le processus de la production quest la spcification, savoir celui dune production procdant par le mcanisme de genre + diffrence , qui est lui-mme dcrit par Deleuze comme transport de la diffrence , diaphora de la diaphora :
[L]a spcification enchane la diffrence avec la diffrence aux niveaux successifs de la division, jusqu ce quune dernire diffrence, celle de la species infima, condense dans la direction choisie lensemble de lessence et de sa qualit continue, runisse cet ensemble dans un concept intuitif et le fonde avec le terme dfinir, devenant elle-mme chose unique indivisible3.
Ibid. DR, p. 47. 3 Ibid. La nature de la diffrence spcifique comme le principe de la production est accentue et labore soigneusement par Porphyre dans la partie consacr llaboration de la diffrence dans son Isagoge : [P]armi celles [les diffrences] qui sont par soi, les unes sont celles selon lesquelles nous divisons les genres en espces, les autres celles qui
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Nanmoins, comme nous lavons dj vu lgard de la distinction entre la diffrence dune part et la diversit ou laltrit dautre part, la diff rence spcifique, contrarit qui concerne la forme essentielle du sujet et qui est une des formes de lopposition, nest la plus parfaite et la plus grande quen prsupposant une identit pralable. Pour linstant, nous pouvons prciser que cette identit est celle du concept indtermin quest le genre. Donc, la diff rence spcifique se subordonne lidentit pralable du genre : elle nest pas, proprement parler et en dehors de la cadre de la philosophie aristotlicienne, une diffrence en soi ou diffrence pure, elle marque plutt, comme le dit Deleuze, le moment o on confond lassignation dun concept propre de la diffrence avec linscription de la diffrence dans le concept en gnral on confond la dtermination du concept de diffrence avec linscription de la diffrence dans lidentit du concept indtermin 1. Mais, mme dans le cadre de la philosophie aristotlicienne, nous avons une sorte de diffrence qui est plus grande que la diffrence spcifique : la diffrence gnrique. En fait, quand Deleuze parle de la diffrence gnrique, ce dont il sagit est la diffrence gnrique en sens strict comme celle entre les genres ultimes que sont les catgories. Comment entendre alors les catgories ? Selon Deleuze, les catgories chez Aristote se prsentent comme les diffrents sens du mot tre, exactement comme chez Kant les catgories sont dfinies comme les
constituent en espces les choses ainsi divises : par exemple, puisque toutes les diffrences par soi qui concernent lanimal sont : anim et dot de sensation, dot de raison et dpourvu de raison, mortel et immortel, les diffrences anim et dot de sensation font exister lessence de lanimal (lanimal est, en effet, une essence anime dote de sensation), tandis que celle de mortel et immortel et celle de dot de raison et dpourvu de raison sont les diffrences qui divisent lanimal : cest en effet par le moyen [de ces diffrences] que nous divisons les genres en espces. Nanmoins, les diffrences diviseuses elles-mmes des genres sont constitutives des espces et les font exister : en effet, animal est divis par la diffrence du dot de raison et du dpourvu de raison, et encore par celle de immortel et de mortel. Mais la premire diffrence (celle de dot de raison et de mortel) fait exister lhomme, tandis que celle de dot de raison et dimmortel fait exister le dieu, et celle de dpourvu de raison et de mortel, les animaux dpourvus de raison. De la mme faon dans le cas des diffrences qui divisent lessence la plus leve, savoir celle danim et dinanim, celle de dot de sensation et de priv de sensation, la diffrence danim et celle de pourvu de sensation, prises ensemble dans une substance, ont produit [le genre] animal, tandis que celle danim et celle de priv de sensati on ont produit [le genre] de la plante. Ainsi donc les mmes diffrences, prises dune certaine faon, sont productives, prises dune autre faon, diviseuses, et elles sont toutes appeles [diffrences] spcifiques (Porphyre, Isagoge, texte grec et latin, trad. fr. A. de Libera et A.-Ph. Segonds, Paris, Vrin, 1998, p. 12). 1 DR, p. 48.

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concepts qui se disent de tout objet de lexprience possible 1. Les catgories sont les ultimes concepts dterminables 2 ; elles sont aussi les sens distincts de ltre, cest--dire ltre se dit en plusieurs sens de ce dont il se dit (et il y a dix sens, savoir dix catgories, dans la mtaphysique aristotlicienne : substance, qualit, quantit, relation, action, passion, o, quand, situation, possession). Ainsi, la diffrence gnrique ultime est celle entre les sens diffrents de ltre. Pourquoi disons-nous que la diffrence gnrique est plus grande que la diffrence spcifique ? La rponse est que, se distinguant radicalement de la diffrence spcifique qui se subordonne lidentit gnrique, la diffrence gnrique entre les genres dtre en tant que catgories ne prsuppose pas du tout une identit pralable qui est celle de ltre. Le triple tre-diffrence gnrique-genre dtre dpasse le cadre dfini par le triple genre-diffrence spcifique-espce , la diffrence gnrique ne soutient pas avec ltre un rapport qui est mme que celui entre la diffrence spcifique et le genre. La diffrence gnrique diffre de la diffrence spcifique qui prsuppose une identit pralable. Si elle est comme une diffrence spcifique, ltre, conu comme un genre dans ce contexte, se dise la fois de lespce (genre ultime dans ce cas) et de la diffrence spcifique (diffrence gnrique dans ce cas), justement comme l animal se dit la fois de l homme et du raisonnable , ce qui est videmment absurde. Pour cette raison la diffrence gnrique nest pas une figure de la diffrence spcifique, et ltre nest pas le genre des genres ultimes, [c]est donc un argument emprunt la nature de la diffrence spcifique qui permet de conclure une autre nature des diffrences gnriques 3. De plus, comme nous lavons vu plus haut, le genre est divis par les diffrences spcifiques, mais non pas en les diffrences spcifiques. Si ltre tait un genre, il serrait divis en les tres par les diffrences qui sont aussi les tres. Ce fait simple empche la possibilit que ltre est un genre. Deleuze rsume donc les caractres de la conception aristotlicienne de ltre comme les suivants :
Ce concept dtre nest pas collectif, comme un genre par rapport ses e spces, mais seulement distributif et hirarchique : il na pas de contenu en soi, mais seulement un contenu proportionn aux termes formellement diffrents dont on le prdique. Ces termes (catgories) nont pas besoin davoir un ra pport gal avec ltre ; il suffit que le rapport de chacun avec ltre soit intCours du 14/01/1974. Disponible sur le site Internet: http://www.webdeleuze. com/php/texte.php?cle=175&groupe=Anti%20Oedipe%20et%20Mille%20Plateaux&lang ue=1. 2 DR, p. 48. 3 DR, p. 49.
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rieur chacun. Les deux caractres du concept dtre navoir un sens commun que distributivement, avoir un sens premier hirarchiquement montrent bien quil na pas, par rapport aux catgories, le rle dun genre par rapport d es espces univoques1.

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Nous rencontrons dans le texte cit les deux moitis constitutives de la doxa, cette fois la doxa mtaphysique ou ontologique lgard de ltre, savoir le sens commun distributif et le sens premier hirarchique . Ces deux caractres du concept dtre dAristote sopposent aux deux caractres dun genre : collectif et galitaire . Comment entendre ces deux caractres du genre ? Collectif signifie quil se dit en un seul et mme sens de ce dont il se dit (il faut remarquer que la nature collective du genre ne se rduit pas sa nature identique qui est prsuppose par les diffrences spcifiques. Bien sr, ltre nest pas un genre collectif chez Aristote. Mais, en dehors de la mtaphysique aristotlicienne, il peut y avoir bel et bien un concept dtre, ntant jamais un genre aristotlicien, qui est collectif et galitaire. La nature collective se lie, non pas lidentit suprieure la diffrence, mais lunivocit. Cest justement pour cette raison que Deleuze annonce que ce dont il sagit dans une ontologique dunivocit est le sens collectif de ltre . Nous exposerons ce point plus tard), par exemple : animal se dit en un seul et mme sens de homme et de cheval ; galitaire signifie que lhomme nest pas animal en un sens plus haut que le cheval. Alors, comment entendre le sens commun distributif et le sens premier hirarchique de ltre aristotlicien ? Ltre se dit en plusieurs sens, et ces sens sont les genres dtre ultime s en tant que catgories. Cette thse apparat plusieurs fois dans la Mtaphysique dAristote :
Ltre se dit en plusieurs sens, mais relativement une unit et une seule nature, sans homonymie, mais de la manire dont tout ce qui est sain se dit relativement la sant (parce quil la conserve, ou parce quil la produit, ou parce quil est le signe de la sant, ou parce quil peut la recevoir) et de la manire dont ce qui est mdical se dit relativement la mdecine (car on parle de mdical soit parce quil y a possession de lart mdical, soit parce quil y a un don naturel pour lui, soit parce quil y a uvre de lart mdical et nous trouverons aussi dautres manires de dire semblables celles-l), de la mme manire aussi ltre se dit en plusieurs sens, mais chaque fois relativement un sel principe. En effet, certaines choses sont dites des tres parce quelles sont des substances, dautres parce quelles sont des affections dune substance, dautres parce quelles sont une route vers une substance, ou des corruptions, ou des privations, ou des qualits, ou sont productrices ou gnra1

Ibid. Nous soulignons.

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trices dune substance ou de ce qui se dit relativement la substance, ou des ngations de lune de ces choses ou dune substance1. Les tres par soi se disent en autant de sens que les figures de la prdication, car dautant de faons quelles se disent, autant ltre a de sens. Donc, puisque les prdicats signifient soit le ce que cest, soit la qualit, soit la qua ntit, soit la relation, soit le faire ou le subir, soit le lieu, soit le temps, tre prend la mme signification que chacun de ces prdicats2. [L]tre se dit en plusieurs sens (car il signifie soit la substance, soit la qualit, soit la quantit et, en outre, les autres prdications)3.

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Nous avons prcis plus haut que ltre chez Aristote est lens commune, universel qui se dit de toutes les choses. Tous les sens de ltre sont universaux, ils partagent donc le mme Sens dtre. Nanmoins, ces sens de ltre ne sont pas du tout gaux, le sens spcifique de ltre quest la substance est plus haut que le sens de ltre quest la quantit, cest--dire ltre se distribue ingalement dans ses sens diffrents. En outre, ces sens de ltre ou catgories ne sont pas simplement ingaux, il existe une hirarchie entre eux. La substance est conue comme le sens premier ou bon sens de ltre, elle est ce que cest et tre en soi , tous les autres sens de ltre, tant simplement accidentels, en dpendent et sont compltement drivs par rapport elle (pour avoir une qualit , il faut dabord une substance qui existe en soi)4. En un mot, ce
Aristote, Mtaphysique, trad. fr. M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, Flammarion, 2008, p. 146. 2 Aristote, Mtaphysique, op. cit., p. 194. 3 Aristote, Mtaphysique, op. cit., p. 491. 4 F. Ravaisson a fait un rsum excellent de lontologie aristotlicienne lgard des problmes concernant le sens commun et le bon sens de ltre et la nature de la diffrence spcifique dans son Essai sur la Mtaphysique dAristote, Paris, Les ditions du Cerf, 2007 : Il y a dix genres entre lesquels se partagent, en dfinitive, tous les attributs que lentendement peut affirmer dun sujet ; en un mot, dix catgories qui ne se rsolvent pas les unes dans les autres, qui ne se ramnent pas un genre plus lev, et qui expriment tout ce que peut tre ltre en soi. Ce sont : ltre proprement dit, la quantit, la qualit, la relation, le lieu, le temps, la situation, la possession, laction, la passion. De ces dix catgories, il y en a neuf qui nont dexistence relle que dans un sujet diffrent dellesmmes. Une seule existe par elle-mme, celle que nous avons nomme la premire, et cest celle-l qui sert de sujet toutes les autres. La catgorie de ltre renferme donc les substances, dont toutes les qualits, quantits, relations, etc., ne sont que les accidents. Cest ltre en soi par excellence (p. 263-264). Ce nest donc pas dans un genre suprieur que sunissent les catgories, ni dans une commune participation un seul et mme princip e ou une seule et mme ide ; elles sunissent, comme les quatre causes, dans une relation commune avec un seul et mme terme (p. 264). Sous le terme ngatif de lopposition du
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qui de toutes les choses est comme le sens commun distributif de ltre, la substance est comme le bon sens ou sens premier de ltre, et ces deux moitis ensemble constituent la doxa au niveau de ltre ou la doxa ontologique et mtaphysique. Et la structure double du sens commun et du bon sens de la doxa de ltre est dfinie dans lhistoire de la philosophie comme analogie de ltre. Avant montrer la signification de lanalogie de ltre, revenons dabord au problme de la diffrence. Le point de dpart de notre exposition de la doxa ontologique est le fait que la diffrence gnrique est plus grande que la diffrence spcifique, considre par Aristote comme la diffrence par excellence. La diffrence spcifique se subordonne lidentit pralable du genre, tandis que la diffrence gnrique ne prsuppose par une telle identit conceptuelle en raison que ltre nest pas un genre dont les caractres fondamentaux sont lunivocit et lgalit. Nanmoins, la diffrence gnrique, selon Deleuze, reste une diffrence, au sens aristotlicien, et ne tombe pas dans la simple diversit ou altrit 1. Comme nous lavons vu plus haut, la diffrence gnrique, ne se subordonnant pas lidentit dun genre du genres , prsuppose la quasi-identit dtermine doublement par les deux moitis de la doxa ontologique qui sont le sens commun et le bon sens : la diffrence gnrique (distributive et hirarchique) se contente son tour dinscrire la diffrence dans la quasi-identit des concepts dterminables les plus gnraux 2. Ainsi, mme au niveau de la diffrence gnrique, Aristote ne nous donne pas encore un concept de la diffrence en soi, de la diffrence en elle-mme. Lontologie ou mtaphysique dAristote est structure par la doxa de ltre qui rend possible le mcanisme de la production procdant par les diffrence spcifiques. Pour cette raison, nous pouvons, suivant Deleuze, dire quelle est aussi dtermin par deux limites :
[L]a limite suprieure est reprsente par des concepts ultimes dterminables (les genres dtre ou catgories) tandis que la limite infrieure est reprsente par les plus petits concepts dtermins (espces). [] [L]a diffrence gnrique et la diffrence spcifique diffrent en nature et en procd, mais sont strictement complmentaires : lquivocit de lune a pour corrlat lunivocit
mme et de lautre, se placent la diffrence et la contrarit. La diffrence ne suppose plus seulement deux choses, dont lune nest pas lautre, mais une troisime chose par laquelle elles diffrent : le genre ou lespce, ou tout au moins laccident. Enfin la contrarit est la diffrence de deux espces qui forment les extrmes dun genre ; cest la seule diffrence dfinie et la forme la plus parfaite de lopposition (p. 266). 1 DR, p. 49. 2 DR, p. 50.

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de lautre. Ce qui est univoque en effet, cest le genre par rapport ses e spces, mais ce qui est quivoque, cest ltre par rapport aux genres eux mmes ou catgories. Lanalogie de ltre implique la fois ces deux aspects : lun par lequel ltre se distribue dans des formes dterminables qui en distinguent et en varient ncessairement le sens, mais lautre par lequel, ainsi distribu, il est ncessairement rparti des tants bien dtermins, chacun pourvu dun sens unique1.

Mais quels sont les dfauts dune telle ontologie ?


Ce qui est manqu, aux deux extrmits, cest le sens collectif de ltre, et cest le jeu de la diffrence individuante dans ltant. Tout se passe entre la diffrence gnrique et la diffrence spcifique. Le vritable universel est manqu, non moins que le vrai singulier : ltre na de sens commun que distributif, et lindividu na de diffrence que gnrale2.

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lgard du texte cit plus haut, notre premire tche est dlaborer la signif ication de lexpression le sens collectif de ltre . Nous avons prcis que le sens collectif ou la nature collective de ltre ne signifie pas que ltre est un concept identique comme le genre. Collectif , ne pouvant pas tre rduit identique , soppose fondamentalement distributif et ne soppose pas diffrent . En fait, une ontologie pure doit prcisment tre fonde sur une conception de ltre la fois collective et diffrentielle. Cest pour cette raison que Deleuze croit que le sens collectif de ltre est totalement manqu dans lontologie doxale dAristote. Exposons ce point en dtail. Bien sr, Deleuze dit clairement que ce concept dtre nest pas collectif, comme un genre par rapport ses espces 3. Nanmoins, si nous lisons soigneusement le suivant de ce texte, le terme collectif est employ par Deleuze dans un tout autre lment : ce concept aristotlicien dtre est seulement distributif et hirarchique : il na pas de contenu en soi, mais seulement un contenu proportionn aux termes formellement diffrents dont on le prdique. Ces termes (catgories) nont pas besoin davoir un rapport gal avec ltre ; il suffit que le rapport de chacun avec ltre soit intrieur chacun. Les deux caractres du concept dtre navoir un sens commun que distributivement, avoir un sens premier hirarchiquement montrent bien quil na pas, par rapport aux catgories, le rle dun genre par rapport des espces un ivoques. Mais ils montrent aussi que lquivocit de ltre est tout fait particulire : il sagit
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DR, p. 387. Ibid. Nous soulignons. 3 DR, p. 49.

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dune analogie 1. Voil, il est bien vident que le terme collectif est mis en uvre ici en rapport avec lunivocit : il faut un concept dtre collectif dans une ontologie univoque. Bien sr, ltre univoque nest pas un genre qui est collectif par rapport ses espces, parce quil dpasse entirement le cadre dtermin par le systme de genre-espce soutenu par la conception analogique de ltre. Mais ce fait nempche pas du tout quil possde lui-mme une nature collective tant le marque de lunivocit : le fait que le concept aristotlicien dtre nest pas collectif nempche pas du tout quun concept non-aristotlicien dtre peut tre collectif. Cest justement pour cette raison que Deleuze annonce clairement que [n]ous navons pas de peine comprendre que ltre, sil est absolument commun, nest pas pour cela un genre 2 . Ici, absolument commun , scartant du sens commun distributif de ltre analogique chez Aristote, signifie prcisment la nature absolument collective de ltre univoque, savoir le sens collectif de ltre qui est manqu dans lanalogie3. Notre deuxime tche est de mettre en lumire pourquoi lontologie aristotlicienne nest pas susceptible dexpliquer philosophiquement le plus universel, savoir ltre, et le plus singulier, savoir lindividu. Nous savons que la mtaphysique aristotlicienne prend pour objet de recherche ltre en tant qutre qui est luniversel se dit de toutes les choses. En prsupposant que cet universel est de quelque manire llment foncier des choses bien constitues, Aristote croit quil faut, pour saisir cet tre universel, partir des tres singuliers dj-l nous, ralistes nafs natifs comme le dit T. Metzinger4, percevons les tres dj individus dans le moment de notre exprience ordinaire. De plus en plus, nous constatons aussi la ressemblance entre ces tres, et cette ressemblance de la perception joue un rle capital dans la formation de la species infima qui subsume les tres singuliers. et qui marque aussi la premire tape de la gnralisation. Et puis, nous faisons des comparaisons entre les espces par labstraction de lentendement et trouvons le concept dunit,
DR, p. 51. Nous soulignons. DR, p. 52. Nous soulignons. 3 DR, p. 387. Nous soulignons. V. Bergen a aussi not ce point en annonant qu cet tre distributif et hirarchique, cern par lanalogie, Deleuze oppose un tre univoque, collectif et galitaire (Lontologie de Gilles Deleuze, Paris, LHarmattan, 2001, p. 23). 4 T. Metzinger, The Ego Tunnel. The Science of the Mind and the Myth of the Self, New York, Basic Books, 2009, p. 51 et seqq. ; voir aussi le commentaire critique fait par Bergson dans Lvolution cratrice de la philosophie grecque telle quelle se manifeste chez Aristote comme la philosophie inne notre entendement (p. 319) : aujourdhui encore nous philosopherons la manire des Grecs, nous retrouverons, sans avoir besoin de les connatre, telles et telles de leurs conclusions gnrales, dans lexact mesure o nous nous fierons linstinct cinmatographique de notre pense (p. 315).
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savoir le genre qui peut subsumer ces espces diffrentes en excluant les diffrences caractristiques entre eux en fonction du principium homogeneitatis et du principium heterogeneitatis. Avec la progression de la gnralisation, nous obtenons les concepts indtermins de plus en plus gnraux et atteignons finalement les concepts dterminables les plus gnraux que sont les genres dtre ou catgories, cest--dire les lments fondamentaux de lanalogie de ltre. En effet, lon peut dire que la doxa ontologique ou mtaphysique dAristote implique la thse traditionnelle que ltre en tant qutre est au fond ltantit des tants tout faits dans le champ de lexprience humaine. Cette thse, dj critique par Heidegger dans un autre contexte, prsuppose en fait quil existe quelque rapport de ressemblance entre ltre et les tants, mais ce rapport lui-mme na aucun fondement rel que dans lintellect de lhomme qui fait labstraction en imaginant . Cette tendance est critique justement dans la section 92 du Trait de lamendement de lintellect de Spinoza : Jentends : si la chose est en soi, ou bien, comme on dit ordinairement, cause de soi, alors elle devra tre comprise par le moyen de sa seule essence ; et si la chose nest pas en soi mais requiert une cause pour exister, alors elle doit tre comprise par le moyen de sa cause prochaine. Car en vrit la connaissance de leffet nest rien dautre qu acqurir une connaissance plus parfaite de la cause. Do vient quil ne nous sera jamais permis, aussi longtemps quil sagit pour nous denquter sur les choses, de conclure quelque chose partir dabstraits, et nous aurons grand soin de ne pas mlanger ce qui nest que dans lintellect, avec ce qui est dans la chose 1 . Le concept dtre tel quil est conu par Aristote est prcisment abstrait de lintellect et nest pas du tout le concept authentique de ltre ou de ce qui est le plus universel. Ne concernant que ltantit de ltant, il est conu totalement limage et aux exigences des tants qui sont supposs tre produits par lui le cercle vicieux de toute doxa philosophique. La nature de lindividu ou tre singulier est aussi manqu dans la doxa ontologique dAristote. Pourquoi ? La rponse cette question exige une considration du rle jou par la diffrence spcifique. En fait, la raison pour laquelle Deleuze critique la diffrence chez Aristote nest pas trs claire premier abord. Bien sr, pour ce qui connat la conception deleuzienne de la diffrence, la diffrence spcifique dAristote nest pas une diffrence absolue
B. Spinoza, Trait de lamendement de lintellect, trad. fr. B. Pautrat, Paris, ditions Allia, 1999, p. 141. Nous souligons. Dans les Pense mtaphysiques, Spinoza a dj remarqu que genre et espce ne sont que les modes de penser et ne sont pas de formes dtre relles (uvres de Spinoza I, prsentation, traduction et notes par Ch. Appuhn, Paris, Flammarion, 2010, p. 338). Dans lthique, il reprend et approfondit cette critique en les dterminant comme les abstractions produises travers les images des choses (thique, trad. fr. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999, II, 40, sc. 1, p. 167).
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et ultime. Nanmoins, il existe une objection possible : Deleuze commet ici un contresens sur le projet proprement aristotlicien, en simaginant quAristote cherchait rsoudre le mme problme que lui, en dautres termes, la diffrence peut-elle tre elle-mme un homonyme ou terme quivoque ? Mais cette objection ne semble pas lgitime. Pour Aristote comme pour Deleuze, la diffrence est comme la vritable rgle de production . Pour les deux philosophes, cest prcisment la diffrence qui met en jeu la production des tres singuliers. Dans quelque mesure, lontologie peut tre considre comme concernant spcialement la production des tres par ltre. Chez Aristote, ce processus de la production des tres singuliers ou des individus est justement la spcification quest le mouvement inverse de la gnralisation dont nous avons examine la nature propre. La spcification, elle, est anime par la diffrence spcifique en tant que vritable rgle de production . Par exemple, partant de la substance comme le genre suprme, la spcification la divise par la diffrence corporelle et produit ainsi corps ; et puis elle, par la diffrence anim , divise corps et produit vivant qui se fait lui-mme animal par la diffrence sensitif . Et avec la diffrence raisonnable atteint la spcification son point final quest homme , spcies infinima. Dans ce processus de la production, la diffrence transporte avec soi le genre et toutes les diffrences intermdiaires. Transport de la diffrence, diaphora de la diaphora, la spcification enchane la diffrence avec la diffrence aux niveau successifs de la division, jusqu ce quune dernire diffrence, celle de la species infima, condense dans la direction choisie lensemble de lessence et de sa qualit cont inue 1. Mais il est remarquable de noter que le produit final de la spcification nest pas un tre singulier, mais encore une espce. [L]espce dAristote, nous dit Deleuze, mme indivisible, mme infime, est encore une grosse espce 2. Pour atteindre les tres singuliers ou tants individuels, il sagit dune autre rgle connue dans lhistoire de la philosophie comme le principe de lindividuation. vrai dire, mme ce principe de lindividuation ne nous dit rien de lessence singulire dun individu, parce quil prsuppose quun individu nest quun porteur des proprits encore gnraux de notre perception grossire. Pour cette raison, lon peut dire que, dans le cadre de la philosophie aristotlicienne, lindividuel, qui en principe est tout, sy rduit en fait ntre plus que le sujet porteur de luniversel, comme sil navait lui-mme dautre fonction ontologique que de lui permettre dexister. Car il est bien vrai que lindividu seul existe, mais de luniversel seul on peut dire, il est ; et comme
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DR, p. 47. DR, p. 84.

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luniversel inclus dans lindividuel en constitue finalement ltre mme, toute cette philosophie, qui ne sintresse en principe qu ce qui existe, laborde pourtant toujours de telle manire que le problme de son existence nait pas se poser 1. Comment expliquer cette aporie aristotlicienne concernant la production de lindividu ? Rappelons que la spcification nest effectivement que linverse de la gnralisation qui consiste trouver ltre en tant qutre un iversel de tous les tres singuliers. Son point de dpart est prcisment la ngligence de la singularit propres des individus, et son mouvement inverse nest pas naturellement susceptible de latteindre. Lontologie aristotlicienne parcourt et couvre tout le domaine qui va des plus hauts genres aux plus petites espces 2, mais ce qui est au-dessus des catgories, savoir ltre, et ce qui est au-dessous des species infima, savoir les individus, lui chappent compltement. 1.2.2. Note sur la doxa thologique chez Thomas dAquin Nous parlons dj de lanalogie de ltre lgard de lontologie aristotlicienne. Selon Deleuze, lon peut dire que lanalogie de ltre est un autre nom de la doxa ontologique, parce que celle-l consiste justement dans la structure double du sens commun et du bon sens ou sens premier : dune part, ltre se distribue ingalement aux genres dtre que sont les catgories, dautre part, le bon sens ontologique, savoir la substance, est conu comme ltre en soi ou ltre essentiel, tandis que tous les autres sens de ltre sont conus comme les tres drivs et accidentels qui dpendent de la substance. Nanmoins, comme la remarqu Deleuze, Aristote ne parle pas lui-mme danalogie propos de ltre 3, cest--dire Aristote nemploie jamais le mot analogie pour dsigner le rapport des catgories ltre en tant qutre. Selon P. Aubenque, lanalogie de ltre tait en fait une fabrication de la tradition scolastique, dont Thomas dAquin est sans aucun doute le plus grand reprsentant, qui a voulu donner un nom ce qui restait innomm [] chez Aristote . Et en empruntant ce nom au vocabulaire mathmatique, mme si ce ntait plus en son sens technique, on suggrait lide (errone, en ce qui concerne Aristote) que la multiplicit des sens de ltre pouvait se laisser ramener la clart dun rapport rationnel 4. En fait, l analogie chez Aristote
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. Gilson, Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1994, p. 61. LS, p. 299. 3 DR, p. 50, note 1. 4 P. Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, Paris, PUF, 1962, p. 242-243, note 4.

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est quelque chose de quantitatif, qui renvoie la proportion mathmatique telle quelle peut stablir entre quatre termes, de sorte que son essence consiste en une galit de rapports 1. Par exemple, ce que le corps est la substance est gal ce que la couleur est la qualit (corps/substance = couleur/qualit). Nanmoins, pour Deleuze, la doxa ontologique dAristote nous donne dj la structure formelle de la doxa thologique de Thomas dAquin, cest--dire la structure double du sens commun et du bon sens. Dun tel point de vue, il nest pas illgitime de dire que la thorie de lanalogie de ltre telle quelle est conue par Thomas dAquin existe dj implicitement dans la mtaphysique aristotlicienne. Bien sr, comme le dit Aubenque, sous prtexte de clarifier et dexpliciter, mais en ralit parce que le christianisme avait apport une tout autre perspective mtaphysique, qui substituait au problme de lun et du multiple celui des rapports entre un Dieu crateur et un monde cre, le commentarisme mdival introduit ici un inflchissement qui, pour avoir t dcisif dans le destin de la mtaphysique occidentale, nen est pas moins infidle ce quil y a dessentiellement problmatique et ambigu dans la dmarche dAristote 2. Mais dans la perspective de la philosophie deleuzienne, nous pouvons bien dire que cet inflchissement nest quun dplacement de la doxa du niveau ontologique au niveau thologique : le sens commun distributif de ltre et le bon sens ou sens premier de la substance reprsentent respectivement chez Thomas dAquin lanalogie de proportionnalit et lanalogie de proportion3.
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26.

J.-F. Courtine, Inventio analogiae. Mtaphysique et ontothologie, Paris, Vrin, 2005, p.

P. Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, op. cit., p. 199. DR, p. 50, note 1. propos de la distinction thomiste entre lanalogie de proportionnalit et lanalogie de proportion, voir Thomas dAquin, Quaestiones disputatae de veritate, dition Lonine, t. 22, q.2, a. 11, 135-165 : Or la convenance selon la proportion peut tre double et lon attend aussi, en consquence, que la communaut danalogie soit double. En effet il y a une convenance entre les termes mmes desquels il y a proportion mutuelle, du fait quils ont une distance dtermine ou un autre habitus lun par rapport lautre, comme le deux avec lunit, du fait quil en est le double ; on attend aussi parfois la convenance mutuelle non de deux termes entre lesquels il y a proportion, mais plutt une convenance des deux proportions lune par rapport lautre, comme six convient avec quatre de ce que six est double de trois comme quatre est double de deux. La premire convenance est donc de proportion (proportionis) ; au contraire, la seconde est de proportionnalit (proportionalitatis). Cest pourquoi nous trouvons analogiquement de deux termes dont lun a un habitus par rapport lautre ; comme lon dit ltant (ens) de la substance et de laccident partir de l habitus que laccident a par rapport la substance ; de mme, le sain est dit de lurine et de lanimal, du fait que lurine a quelque habitus la sant de lanimal. Mais parfois quelque chose est dit analogiquement selon le second mode de la convenance ; comme le nom du regard est dit du regard corporel et de lintellect, du fait que, comme le
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Comment entendre alors la doxa thologique de Thomas dAquin ? Comme la doxa ontologique dAristote, la doxa thologique est aussi const itue par deux moitis que sont le sens commun et le bon sens. Mais, le sens commun et le bon sens chez Thomas dAquin ne concernent plus principalement le rapport entre les sens de ltre que sont les catgories, entre ltre en soi de la substance et les tres accidentels des autres catgories, mais le rapport entre ltre infini de Dieu crateur et ltre fini des choses cres. Dans quelque mesure, lon peut dire que dans la doxa thologique Dieu prend la place de la substance aristotlicienne et les choses cres mondaines prennent la place des catgories accidentelles. En fait, un tel dplacement du systme des concepts implique le fait quavec la philosophie thomiste, lontologie aristotlicienne est combine avec la thorie platonicienne de la participation : ltre ne se distribue pas simplement en Crateur et en cratures, le Crateur possde ltre premirement et minemment, cest--dire ltre de Dieu est infiniment parfait et tous les tres finis cres nen ont que des formes drives. Lon peut dire que Dieu et les cratures se trouvent dans une srie dcroissante de la perfection de l tre dont Dieu est le point extrme. Selon ce schme de lanalogie de ltre, Dieu, tant le centre suprieur de tous les tres qui sont les produits de sa cration, est en mme temps le fondement ontologique de tous les tres, cest--dire, dans le cadre de la mtaphysique thomiste, ltre fini des choses singulires est compris en fonction dun tre au niveau suprieur quest Dieu. 1.2.3. Vers lexpression ontologique du paradoxe : de lindiffrence de lEssence chez Avicenne la neutralit de ltre chez Duns Scot Lanalogie de ltre nest pas susceptible de nous apporter ni un concept authentique de ltre ni un concept de lessence singulire des individus. Pour comprendre philosophiquement la nature propre de ltre et des individus, il sagit dune ontologie se fondant sur une conception univoque de ltre qui soppose la fois au sens commun distributif (en raison quil possde un sens collectif) et au bon sens hirarchique (en raison quil est strictement galitaire) de lanalogie de ltre. Sopposant la doxa ontologique aristotlicienne, la conception univoque de ltre rend possible une ontologie paradoxale ou lexpression ontologique du paradoxe. Dans le cadre dune telle ontologie paradoxale, ltre univoque se rapporte essentiellement et immdiatement des facteurs individuants , ces facteurs ne sont certes pas ceux-ci des individus
regard est dans lil, lintellect est dans lesprit (Traduction franaise de J. Vuillemin dans De la logique la thologie. Cinq tudes sur Aristote, Louvain, Peeters, 2008, p. 14).

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constitus dans lexprience, mais ce qui agit en eux comme principe transcendantal, comme principe plastique, anarchique et nomade, contemporain du processus dindividuation, et qui nest pas moins capable de dissoudre et de dtruire les individus que de les constituer temporairement : modalits intrinsques de ltre, passant dun individu un autre, circulant et communicant sous les formes et les matires 1. Et la premire forme de lontologie paradoxale se fondant sur la conception univoque de ltre se trouve chez Duns Scot. Laffirmation deleuzienne que l histoire de la philosophie dtermine trois moments principaux dans llaboration de lunivocit de ltre et que le premier moment de cette histoire est reprsent par Duns Scot est bien connue parmi les commentateurs de Deleuze2. Nanmoins, Deleuze, dans la dernire sance de ses cours consacrs Spinoza de lanne 1981, prcisa quil existe un autre moment dans lhistoire de la philosophie qui prpare la thorie scotiste de ltre et que ce moment supplmentaire est reprsent par un trs trs grand philosophe : Avicenne 3 . Selon Deleuze, Avicenne propose une thse trs trs insolite propos du problme de lEssence. La thse de lunivocit de ltre de Scot, cest exactement le mme coup au niveau de ltre que le coup dAvicenne au niveau de lEssence 4. Alors, quelle est cette thse insolite dAvicenne qui attire lattention dun Deleuze dont la pense tait devenue mature que celle dveloppe dans Diffrence et rptition ? Cette thse est connue dans lhistoire de la philosophie comme lindiffrence de lEssence. Ainsi, avant commencer lexposition de la thorie scotiste de ltre et pour en obtenir une comprhension plus profonde, il nous semble ncessaire de scruter dabord la thorie avicennienne de lindiffrence de lEssence5.
DR, p. 56. DR, p. 57. 3 Cours du 24/03/1981. Disponible sur le site Internet : http://www2.univparis8.fr/deleuze/article.php3?id_article=13. 4 . Gilson a dj prcis linspiration avicennienne de la pense de Scot dans Ltre et lessence. Selon lui, la notion avicennienne de lessence, ou nature commune est ce que Duns Scot na cess de professer, et sans aucune restriction (p. 131). Dans SPE, Deleuze, sous linfluence de Gilson, a dj remarqu le rapport intime entre Avicenne et Duns Scot lgard de la distinction entre lessence et lexistence qui prsuppose effectivement la neutralit et lindiffrence de lEssence : On reconnat ici le principe dune thse clbre de Duns Scot et, plus lointainement, dAvicenne : lexistence accompagne ncessairement lessence, mais en vertu de la cause de celle -ci ; elle nest donc pas incluse ou enveloppe dans lessence ; elle sy ajoute. Elle ne sy ajoute pas comme un acte rellement distinct, mais seulement comme une sorte de dtermination ultime qui rsulte de la cause de lessence (p. 176). 5 La source essentielle de nos analyses de la thorie avicennienne de lEssence est comme la suivante : tienne Gilson, Ltre et lessence, op. cit. et Avicenne et le point de
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Comment Avicenne entend-il une Essence ? Nous savons que lessence, , dans le cadre de la philosophie aristotlicienne, dsigne le ce que cest ou ltre en soi. Se diffrenciant de ce schme aristotlicien, lessence avicennienne est conue travers une remise en cause de la vue grecque de l, se manifestant dans la diffrence entre essence et existence 1 : lEssence telle quelle est lEssence est absolument indiffrente lexistence universelle et lexistence singulire, savoir il y a une indiffrence de lEssence. Alors, qui lexistence universelle appartient-elle ? Et qui lexistence singulire appartient-elle ? La rponse est que : lexistence universelle appartient aux tres intra-mentaux, savoir les concepts en tant quobjets de la logique comme genre , espce , et diffrence , tandis que lexistence singulire appartient aux tre extra-mentaux, savoir les choses actuelles dans le monde rel que sont les objets de la science naturelle, un animal singulier comme un chien par exemple. Ainsi, lindiffrence de lEssence signifie que lEssence nest ni universelle comme un concept tant dans lme, ni singulire comme une chose tant dans le monde : elle possde une nature paradoxale. Comment entendre la nature paradoxale de cette Essence indiffrente telle quelle est conue par Avicenne ? Pour clarifier ce point, Avicenne luimme nous donne trois manires considrer lessence dans sa Logique du Shif comme les suivantes :
Les essences (mhyt) des choses particuliers concrets des choses pourraient tre dans les particuliers concrets des choses et dans la conceptualisation (attasawwur), elles peuvent tre considres donc de trois manires. [La premire] est la considration de l'essence dans la mesure o elle est lessence sans tre rapporte une des deux [manires] d'existence [i.e., soi celle concernant les particuliers concrets, soit celle concernant la conceptualisation] et tout ce qui sen suit. [Selon la deuxime] elle peut tre considre comme concernant les particuliers concrets, dans le cas o certains accidents particularisent son exister comme ce qui sen suit. [Selon la troisime] elle peut tre considre comme concernant la conceptualisation, dans le cas o certains accidents particularisent son exister comme ce qui sen suit, comme, par

dpart de Duns Scot , in Pourquoi Saint Thomas a critiqu Saint Augustin. Suivi de Avicenne et le point de dpart de Duns Scot, Paris, Vrin, 1986, p. 129-189; A. de Libera, La querelle des universaux. De Platon la fin du Moyen ge, Paris, Seuil, 1996 et Lart des gnralits. Thories de labstraction, Paris, Aubier, 1999 ; J. McGinnis, Logic and Science : The Role of Genus and Difference in Avicennas Logic, Science and Natural Philosophy , Documenti e Studi 18 (2007), pp. 165-187. 1 A. de Libera, La querelle des universaux, op. cit., p. 185.

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exemple, position et prdication , et universalit et particularit , ainsi qu essentiel et accidentel dans la prdication1.

Selon ce texte, lEssence en elle-mme, ntant dans sa nature ni universelle ni singulire, peut tre dans les tres intra-mentaux dont lexistence est universelle et dans les tres extra-mentaux dont lexistence est singulire. Quand elle est rapporte aux premiers, elle est particularise par les accidents propres luniversalit et devient pour cette raison lessence de luniversel ; quand elle est rapporte aux seconds, elle est particularise par les accidents propres la singularit et devient pour cette raison lessence du singulier. Mais pourquoi une telle conception indiffrente de lEssence est-elle ncessaire pour la philosophie ? Nous pouvons rpondre cette question en suivant les arguments donns par Avicenne lgard dune essence comme animal :
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En effet, sil [animal] tait de soi universel, de sorte que lanimalit ft universelle en tant mme quanimalit, il ne pourrait y avoir aucun animal partic ulier, mais tout animal serait un universel. Si au contraire animal tait singulier du seul fait quil est animal, il ne pourrait pas y en avoir plus dun seul singulier, savoir, le singulier mme qui lanimalit appartient, et aucun autre si ngulier ne pourrait tre un animal2.

Selon ce texte, si lon attribue illgitimement luniversalit ou la singularit lEssence, lon va tomber ncessairement dans une aporie logique : dune part, si lanimalit est un universel qui est commun tous les animaux, l animal ne peut tre quune appellation commune. Si ctait le cas, lon ne sait pas comment traiter un animal singulier ; dautre part, si lanimalit est singulire, il ne peut y avoir quun seul animal dont lessence est lanimalit, justement comme le nom Socrate ne peut dsigner quun seul homme quest Socrate. Si ctait le cas, lon ne peut pas expliquer la multiplicit des animaux ex istant rellement dans le monde extra-mental. Ainsi, lEssence indiffrente dAvicenne nest ni une, ni multiple ; ni universelle, ni singulire. Sopposant lessence une et simple du sens commun aristotlicien, elle se manifeste comme une essence paradoxale. Quand elle est rapporte lexistence universelle, elle est dans cet universel comme une e sAvicenne, ash-Shif, al-Mantiq, tome I, Madkhal, I. 12, p. 65.11-12. Traduit en franais en fonction de la traduction anglaise propose par McGinnis dans son article mentionn plus haut. 2 Avicenne, Madkhal, ed. cit., I. 12, p. 65. 12-16. Traduction propose par Gilson dans Ltre et lessence, op. cit., p. 125.
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sence de luniversel ; quand elle est rapporte lexistence singulire, elle est dans ce singulier comme une essence du singulier. Nanmoins, prise en ellemme, lEssence avicennienne est purement et simplement neutre et indiffrente luniversel et au singulier1. Tournons maintenant notre regard vers la thorie scotiste de la neutralit de ltre. Nous avons vu plus haut que Thomas dAquin dplace la doxa mtaphysique dAristote, dtermine doublement par le sens commun distributif (ltre se distribue ingalement dans tous ses sens que sont les catgories ou genres dtre) et le bon sens ou sens premier (la substance est effectivement l tre en soi , tandis que toutes les autres catgories ne sont que les tre drivs dpendant de la substance), dans un contexte thologique et tablit dfinitivement la doxa thologique se basant sur lanalogie de ltre. Cette doxa thologique, mme ne concernant pas directement le rapport entre la catgorie suprme quest la substance et les catgories drives, est aussi dtermine doublement par le sens commun et le bon sens : le sens commun thologique lgard de ltre est que ltre infini de Crateur et ltre f ini des cratures ont quelque chose de commun qui est le fait dtre, tandis que le bon sens thol ogique lgard de ltre est que ltre infini de Crateur est infiniment minent que ltre fini des cratures, et ltre fini des cratures dpendent de ltre infini de Crateur. Lon peut donc dire que la distribution et la hirarchie fonctionnent dans cette doxa thologique de Thomas dAquin. Ainsi, nous pouvons dire que lontologie univoque de Duns Scot, reposant sur ltre collectif2, consiste justement briser la structure double du sens commun et
A. de Libera met laccent sur le fait que lEssence avicennienne dpasse en fait le schme dtermin par lopposition duniversel-singulier. Ce qui peut tre caractris comme universel ou singulier, cest seulement lEssence dans son tat particularis dans lexistence accidentelle. Et la distinction entre lEssence particularise dans luniversel et le singulier et lEssence en soi peut tre considre comme la distinction entre le langage objet et le langage mtalogique : Une distinction qui passe entre le niveau du langage objet, celui des noncs comme x en tant que x est A ou x en tant que x nest pas A , et le niveau mtalogique, celui des noncs comme ~{ x en tant que x est A } ou ~{ x en tant que x est ~A } (La querelle des universaux, op. cit., p. 188). 2 Comme nous lavons expos plus haut, la nature collective de ltre univoque nimplique pas que celui-ci est un genre dou dune identit stable, elle signifie plutt que ltre univoque, sopposant ltre distributif, dpasse le cadre se fondant sur le systme des catgories et se lie immdiatement aux tres singuliers. Comme le dit Gilson propos de lunivocit de ltre chez Scot : Il est clair que ltre nest pas un genre, cest un transcendantal. On ne peut donc pas lui accorder une essence qui se retrouverait dans tout ce qui vient se ranger sous ce genre. On ne le peut pas plus pour ltre que pour aucun des genres suprmes. Or chacune des choses qui existent se range sous un de ces genres, et chaque chose a une essence, bien que son genre nen ait pas. Le fait que ltre ne soit pas un
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bon sens de cette doxa thologique thomiste se fondant sur lanalogie de ltre. Selon Deleuze, Duns Scot produit le plus grand livre de lontologie pure , cest--dire lOpus Oxoniense, dans lequel ltre est pens comme univoque, mais ltre univoque est pens comme neutre, neuter, indiffrent linfini et au fini, au singulier et luniversel, au cre et lincre. Scot mrite donc le nom de docteur subtil , parce que son regard discerne ltre en de de lentrecroisement de luniversel et du singulier 1. Laffirmation deleuzienne propos de la neutralit de ltre scotiste repose videmment sur le texte suivant de Scot :
Pour confirmer le neutre , je dis que [ce] concept, mme commun aux deux, nest formellement ni lun ni lautre, et ainsi je concde cette concl usion : le concept dtant nest formellement ni le concept de cre ni le concept dincre2.

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Ayant lu ce texte, nous savons plus clairement la raison pour laquelle Deleuze affirme que la thorie scotiste de ltre univoque est exactement le mme coup au niveau de ltre que le coup dAvicenne au niveau de lEssence . Ce paragraphe est bien susceptible de caractriser la thorie avicennienne de lEssence : lEssence avicennienne est pense comme univoque, mais lEssence univoque est pense comme neutre, neuter, indiffrente linfini et au fini, au singulier et luniversel, au cre et lincre. Le regard dAvicenne discerne lEssence en de de lentrecroisement de luniversel et du singulier. Comme lEssence indiffrente dAvicenne, ltre neutre de Duns Scot, pris en lui-mme, nest ni infini ni fini, il dpasse le cadre philosophique dtermin par lopposition de linfini-fini. En soi-mme, ltre se dit en un seul et mme sens. Pour Deleuze, la thse scotiste de lunivocit de ltre, au fond, consiste affirmer que ltre ne change pas de nature en changeant de modalit,

genre commun aux tres nempche donc pas quil y ait un sens o lon peut laffirmer de tous les tres [ savoir, un sens collectif. Nous notons], et cest prcisment en ce sens quil est lobjet de la mtaphysique. Ainsi, une certaine doctrine de lunivocit de ltre est prsuppose par la solution [] du premier problme que la mtaphysique puisse se poser (Pourquoi Saint Thomas a critiqu Saint Augustin, suivi de Avicenne et le point de dpart de Duns Scot , op. cit., p. 136. Nous soulignons). Dans quelque mesure, lon peut aussi dire que Deleuze, en concevant son empirisme transcendantal comme une ontologie univoque, a la conception scotiste de ltre en tant que transcendantal dans sa tte. 1 DR, p. 57. 2 J. Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et lunivocit de ltant, trad. fr. O. Boulnois, Paris, PUF, 1988, p. 230.

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cest--dire quand son concept est prdiqu de ltre infini et des tres finis 1. Une telle affirmation est aussi valable dans le contexte de la philosophie avicennienne. Prise en elle-mme, lEssence indiffrente est absolument neutre et nimplique aucune division reposant sur lopposition existentielle de luniversel et du singulier. Quand elle est rapporte aux tres intra-mentaux et particularise par les accidents universaux, sa modalit est de luniversel ; quand elle est rapporte aux tres extra-mentaux et particularise par les accidents singuliers, sa modalit est du singulier. De mme, pris en lui-mme, ltre univoque est absolument neutre et nimplique aucune division reposant sur lopposition existentielle de linfini et du fini. Quand il est rapport physiquement Dieu crateur, sa modalit individuante est de linfini ; quand il est rapport physiquement aux cratures, sa modalit individuante est du fini. Nanmoins, ltre dans sa nature en tant qutre est toujours neutre et indiffrent linfini et au fini 2. Ainsi, chez Avicenne, il sagit de la modalit de luniversel et du singulier, du mode dexistence universelle et du mode dexistence singulire ; chez Scot, il sagit de la modalit de linfini et du fini, du mode dtre infini et du mode dtre fini. Et le thme de la neutralit est partag par ces deux philosophes. Alors, comment entendre au niveau de sa constitution interne de cet tre neutre ? Ou, comment le dit Aristote dans sa Mtaphysique, quels sont les attributs essentiels de cet tre ? La rponse cette question fait donc intervenir la considration des lments constitutifs de ltre que sont les attributs. Tout dabord, il faut prciser que les attributs de Duns Scot, en tant que formes dtre univoques, se distinguent fondamentalement et radicalement des catgories aristotliciennes en tant que genres dtre. Comme nous lavons montr plus haut dans notre discussion de la mtaphysique aristotlicienne, les formes dtre que sont les catgories, fondation thorique de la conception analogique de ltre, sont purement et simplement abstraites des tres finis actuels dans le monde de lexprience humaine, en dautres termes, elles ne sont que des gnralisations des lments dun individu fini dj constitu. Et cest justement pour cette raison quO. Boulnois prcise que les catgories ne nous disent pas la nature de Dieu : lorsquon connat ce qui est commun aux dix catgories (le fini), on connat ce que Dieu nest pas, puisqu il transcende les

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SPE, p. 54. Cf. J. Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et lunivocit de ltant, op. cit., p. 216 : Dieu est formellement un tant, or ltant indique un concept dit de Dieu dans le quoi - et ce concept nest pas propre Dieu, mais commun lui et la crature Donc il fau, pour quil devienne propre, quil soit dtermin par quelque concept dterminant ; - et ce dterminant se rapporte au concept dtant comme un concept qualitatif un concept quidditatif, et par consquent comme le concept de la diffrence au concept du genre .
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genres 1. Ce qui est commun aux dix catgories, cest ltre analogique qui pr pare la source de la doxa thologique de Thomas dAquin selon laquelle ltre ne se dit quanalogiquement. Une thorie des attributs en tant que formes dtre univoques doit donc dpasser compltement le cadre philosophique dfini par les catgories et labstraction partir de lempirique. Cest pour cette raison que Deleuze prcise que Scot ne se contentait pas [] danalyser les lments dun individu constitu, mais slevait jusqu la conception dune individuation comme ultime actualit de la forme 2. Et la forme mentionne ici est justement la forme dtre quest lattribut. En fait, Deleuze, dans Diffrence et rptition et Spinoza et le problme de lexpression, ne sintresse pas vraiment la question Quels sont les attributs chez Scot ? , parce quil croit que Scot ne fait pas encore une distinction rigoureuse entre lattribut et le propre et, pour cette raison, ne nous donne pas les attributs authentiques comme le fait Spinoza (Bien sr, Deleuze bien admet que Scot voit clairement la distinction entre les catgories reposant sur lanalogie de ltre et les attributs reposant sur lunivocit de ltre)3. Pour Deleuze, la contribution essentielle de Scot est plutt sa conception de la distinction formelle qui stablit entre les attributs. La distinction formelle telle quelle est conue par Duns Scot concerne spcialement le problme du rapport entre lUn et le multiple et son aporie est explicite par Deleuze comme la suivante : se disant formellement et positivement de Dieu, comment les attributs infinis ou les noms divins nintroduiraient-ils pas en Dieu une pluralit correspondante leurs raisons formelles, leurs quiddits distinctes 4 ? Alors, quest-ce que a veut dire, une distinction formelle ? Scot luimme ne donne pas une dfinition explicite dune telle distinction. Faisant une tude consacre spcialement la thorie scotiste de la distinction formelle, M. Grajewski, qui se renvoie aux arguments corrlatifs de Scot, dfinit la distinction formelle comme une distinction entre deux ou plus de deux formalits identiques, dont une, avant toute opration de lintellect, est concevable sans les autres malgr quelle en est insparable mme par la puissance d i-

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O. Boulnois, La destruction de lanalogie et linstauration de la mtaphysique , introduction sa traduction de D. Scot, Sur la connaissance de Dieu et lunivocit de ltant, op. cit., p. 57. Nous soulignons. 2 DR, p. 56. 3 Cf. SPE, p. 57-58 : Quest-ce que Duns Scot, en effet, appelait attribut ? Justice, bont, sagesse, etc., bref des propres. Sans doute reconnaissait-il que lessence divine peut tre conue sans ces attributs ; mais il dfinissait lessence de Dieu par des perfections intrinsques, entendement et volont. Scot tait thologien et, ce titre, restait aux prises avec des propres et des tres de raison . 4 SPE, p. 54.

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vine 1. Selon cette dfinition, la distinction formelle stablit entre les formal its qui sont rellement dans la chose et qui se distinguent pour cette raison de la projection de lintellect. Mais quelle est la signification de cette formalitas conue par Scot ? Elle signifie prcisment les attributs essentiels de ltre, les formes dtre qui nont rien voir avec les formes dtre rellement distingues dAristote. La distinction formelle est entre les formalits relles ou formes dtre, mais elle est dune nature paradoxale : elle se trouve entre les formalits diffrentes, mais elle nintroduit pas pour cette raison la division numrique entre elles. Comment comprendre la nature paradoxale de la distinction formelle ? Se diffrenciant de la dmonstration de la substance spinoziste comme une Multiplicit positive et absolue qui met en jeu la conception de linfini implique dans le calcul diffrentiel, la dmonstration de la nature de la distinction formelle de Duns Scot qui assure en mme temps lunit de Dieu et la pluralit dattributs met en jeu pour son compte une logique de lexpression qui est le rsultat dune longue tradition, stocienne et mdivale 2. Le contenu de cette logique de lexpression est assez clair : lexpression (une proposition par exemple) est une entit complexe dans laquelle lon peut distinguer le sens comme lexprim dune part et le dsign comme ce qui sexprime dautre part. Dans le contexte concret de la philosophie scotiste, le sens est lattribut, la quiddit, et, dans le langage de la philosophie mdivale, le nom divin, tandis que le dsign est Dieu. Dieu est susceptible de possder une pluralit de formalits, dattributs ou de quiddits, mais une telle pluralit au niveau des formes dtre que sont les attributs ne dtruit pas du tout lunit de Dieu au niveau de ltre propre. Comme le dit Deleuze, [o]n conoit que des noms ou des propositions naient pas le mme sens tout en dsignant strictement la mme chose (suivant des exemples clbres, toile du soir-toile du matin, Isral-Jacob, plan-blanc) 3. Et dans le contexte proprement scotiste, Deux attributs de Dieu, par exemple Justice et Bont, sont donc des noms divins qui dsignent un Dieu absolument un, tout en signifiant des quiddits distinctes. Il y a l comme deux ordres, lordre de la raison formelle et lordre de ltre, la pluralit de lun se conciliant parfaitement avec la simplicit de lautre 4. La distinction formelle stablissant entre les attributs en tant que formes dtre nest donc jamais numrique comme lest la distinction entre les
M. Grajewski, The Formal Distinction of John Duns Scotus, thse soutenue lUniversit catholique de lAmrique, 1944, p. 122. Cit par R.M.P.-T. Mayorga dans From Realism to Realicism . The Metaphysics of Charles Sanders Peirce, p. 63. 2 SPE, p. 53. 3 DR, p. 52. 4 SPE, p. 55.
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catgories de ltre chez Aristote. Dans lexposition plus haute, il semble que nous navons pas parl directement de ltre univoque mais seulement de Dieu. En fait, ltre infini de Dieu est un cas spcifique et certaine ( une modalit individuante ) de ltre : ltre infini de Dieu est constitu par les attributs infinis, savoir les noms divins entre lesquels stablit la distinction formelle, tandis que ltre univoque et neutre est constitu par les attributs comme ses lments univoques qui ninfluencent pas son unit intrinsque. Ainsi, nous pouvons discerner chez Scot un concept dtre qui est pleinement collectif et soppose pour cette raison au concept dtre dAristote qui est seulement distributif . Chez Scot, ltre ne se distribue pas ingalement dans les genres dtre diffrents qui le divisent dans les formes distingues numriquement, en revanche, il est une unit collective de tous ses lments distinct formellement et totalement gaux. Ltre univoque tel quil est en lui-mme se dit en un seul et mme sens de Crateur et des cratures, cest--dire, lgard de ltre en tant qutre, Dieu nest pas minemment par rapport aux tres finis. Mais cette thse ne signifie pas que Dieu et les choses finies sont mmes. Quelle est alors la distinction entre Dieu et les choses finies ? La rponse cette question est la distinction modale. En fait, nous lavons dj mis en uvre la distinction modale implicitement, il faut en expliciter la nature maintenant. Diffrente de la distinction formelle stablissant entre les formalits ou ralits formelles diffrentes, la distinction modale se trouve entre la formalit et ses propres modes qui sont appels par Scot comme les modes intrinsques , modus intrinsecus.1 La raison pour laquelle Scot caractrise ces modes comme intrinsques est
Duns Scot met en lumire la diffrence entre la distinction formelle et la distinction modale et explique celle-ci avec son exemple fameux de lintensit de la blancheur dans le texte suivant : Quand on entend une certaine ralit avec son mode intrinsque, ce concept nest pas ce point absolument simple que cette ralit ne puisse pas tre conue sans ce mode, mais dans ce cas il est un concept imparfait de cette chose ; il peut aussi tre conu sous ce mode, et dans ce cas il est un concept parfait de cette chose. Exemple : si la blancheur tait au dixime degr dintensit, quelque simple quelle ft sous ses modes dans la chose, elle pourrait cependant tre conue sous la raison de tant de blancheur, et dans ce cas elle serait conue parfaitement, par un concept adquat la chose mme, - ou bien elle pourrait tre conue exclusivement sous la raison de blancheur et dans ce cas elle serait conue par un concept imparfait et manquant la perfection de la chose ; un concept imparfait pourrait tre commun cette blancheur et une autre, tandis quun concept parfait lui serait propre. Une distinction est ainsi requise, entre ce do est reue le concept commun et ce do est reu le concept propre, non comme une distinction de ralit ralit, mais comme la distinction dune ralit et de ses modes propres et intrinsques ; - et cette distinction suffit pour avoir un concept parfait ou imparfait de la mme chose, puisque limparfait est commun et le parfait propre (Sur la connaissance de Dieu et lunivocit de ltant, op. cit., p. 254. Nous soulignons).
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quil veut met laccent sur la thse que ltre nest pas un genre, et, par consquent, les modes de ltre ne sont pas les espces en tant que diviss extrinsques du genre. La couleur est une espce du genre qualit , mais les blancheur aux degrs diffrents ne sont pas du tout subsums sous blanc comme sous un genre. Donc, linfini et le fini sont deux modalits intrinsques de ltre qui ne changent pas de nature de ltre, cest --dire ltre en tant qutre lui-mme est absolument indiffrent, tandis que ltre infini de Dieu comme la mode dtre propre Dieu et ltre fini des choses finies comme la mode dtre propre aux choses finies sont totalement diffrents. Ainsi, Deleuze rsume lessentiel du scotisme comme le suivant :
En effet, lessentiel de lunivocit nest pas que ltre se dise en un seul et mme sens. Cest quil se dise, en un seul et mme sens, de toutes ses diff rences individuantes ou modalits intrinsques. Ltre est le mme pour toutes ces modalits, mais ces modalits ne sont pas les mmes. Il est gal pour toutes, mais elles-mmes ne sont pas gales. Il se dit en un seul sens de toutes, mais elles-mmes nont pas le mme sens. Il est lessence de ltre univoque de se rapporter des diffrences individuantes, mais ces diffrences nont pas la mme essence, et ne varient pas lessence de ltre comme le blanc se rapporte des intensits diverses, mais reste essentiellement le mme blanc1.

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En fait, dans ce paragraphe, Deleuze rend plus claire la diffrence entre Duns Scot et Aristote : chez Aristote, lanalogie tablit une structure proprement intermdiaire entre ltre et les tres singuliers qui repose sur le schme du genre-diffrence-espce ; chez Scot, en revanche, ltre se lie immdiatement aux diffrences individuantes qui sont ses propres modes intrinsques. Nanmoins, la conception univoque de ltre de Duns Scot ne fonctionne quau niveau de la mtaphysique ou logique. Au niveau de la mtaph ysique ou logique, ltre infini de Dieu et ltre fini des choses cres sont deux modalits intrinsques de ltre univoque et indiffrent ; mais, au niveau physique, lanalogie reprend sa puissance, ltre infini est infiniment minent par rapport ltre fini. Au fond, Scot ne fait que neutraliser les forces danalogie et neutraliser ltre dans un concept abstrait 2 . En dautres termes, Scot fait une distinction entre le niveau de la logique ou mtaphysique et le niveau de la physique, et la thse de ltre univoque concerne seulement le premier, savoir le niveau de la logique. ce niveau, ltre est str ictement univoque et neutre. Mais au niveau de la physique, ltre nest plus purement
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DR, p. 53. Ibid.

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et simplement neutre : quand il est rapport Dieu, ltre devient ltre proprement infini ; quand il est rapport aux cratures mondaines, ltre devient ltre proprement fini. Dans le monde rel et physique, lunivocit de ltre perd sa puissance neutre au niveau de la logique et se subordonne dans quelque mesure lanalogie de ltre. Ltre paradoxal de lunivocit qui nest ni infini ni fini se subordonne dans la ralit ltre analogique du sens commun. Cest justement pour cette raison que Deleuze prcise que Scot a seulement pens ltre univoque 1. Pourquoi Duns Scot ne nous donne-t-il quune pense abstraite de ltre univoque ? Parce que, selon Deleuze, il sefforce de fuir, conformment aux exigences du christianisme, le panthisme, dans lequel il tomberait si ltre commun ntait pas neutre 2. Quest-ce que a veut dire ? a veut dire : si lon affirme que, non seulement au niveau mtaphysique ou logique mais aussi au niveau physique ou rel, ltre est simplement univoque mais non pas neutre, ltre infini et ltre sont lun dans lautre : ltre infini est dans les tres finis en mme temps que les tres finis sont dans ltre infini, savoir comme le dclarait Hraclite. Bien sr, comme le dit Deleuze, Duns Scot sans doute est celui qui mena le plus loin lentreprise dune thologie p ositive 3. Avec sa thorie de la neutralit de ltre, il brise la paradoxe thol ogique de Thomas dAquin qui se fonde sur lanalogie de ltre. Nanmoins, Scot tait thologien 4, il ntait pas susceptible de dpasser sa conception abstraite de ltre univoque et ne nous donnait quune thologie paradoxale, non pas du tout une ontologie paradoxale, savoir une ontologie purement affirmative 5 . Lentreprise dune ontologie absolument positive appartient Spinoza dont la tche est prcisment darracher ltre univoque son tat dindiffrence ou de neutralit, pour en faire lobjet dune affirmation pure, effectivement ralise dans le panthisme ou limmanence expressive 6.

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Ibid. DR, p. 57. 3 SPE, p. 54. 4 SPE, p. 58. 5 Ce point se manifeste aussi propos des statuts respectifs de la mtaphysique et de la thologie chez Duns Scot. Selon J.-F. Courtine, pour Duns Scot, la mtaphysique comme science de ltre et de ses proprits, dont le sujet propre est lens commune, se dfinit la mesure de sa transcendantalit ; la mtaphysique est en effet scientia transcendens, eu gard la physique par exemple, tout en tant infrieure en transcendance la thologie, qui la dpasse son tour (Suarez et le systme de la mtaphysique, Paris, PUF, 1990, p. 354). 6 SPE, p. 309-310. Nous soulignons.
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1.2.4. La thorie spinoziste de ltre sopposant la fois la doxa ontologique aristotlicienne et la doxa thologique thomiste La doxa ontologique dAristote consiste en deux aspects fondamentaux : le sens commun distributif et le bon sens ou sens premier. Dune part, ltre se distribue ingalement dans ses sens diffrents ; dautre part, il y a un sens suprme parmi ses sens, et tous les autres sens dpendent de ce sens suprme. Ainsi, le principe du paradoxe ontologique doit sopposer ces deux exigences de la doxa ontologique : il doit affirmer en mme temps la nature collective de ltre qui assure lgalit de ses sens et la nature diffrentielle de ltre qui assure lhtrognit de ses sens. Le paradoxe ontologique se fondant sur lunivocit de ltre nadopte pas la conception dun tre simple et vide, cest--dire lunivocit de ltre ne veut pas dire que ltre est un-simple (il peut bien tre un-multiple , savoir une Multiplicit). Donc, ltre se dit en plusieurs sens ne contredit pas le principe de lunivocit de ltre. Mais ce dont il sagit vraiment dans lunivocit de ltre, cest que la pluralit de sens nimplique pas la pluralit des tres, en dautres termes les sens multiples de ltre ne divise pas ltre en genres dtre discrets (la division de ltre implique la finitude des essences de ltre, ce qui est absurde). Pour cette raison, une ontologie pure se basant sur lunivocit de ltre doit dabord montrer lunit fondamentale dans ltre des sens diffrents de ltre. Nous avons rencontr le problme de la dmonstration de lunit fo ndamentale propos des formalits diffrentes en exposant le paradoxe thologique de Duns Scot. Dans ce contexte-l, la dmonstration procde en fonction de la logique concernant le sens et le dsign : les sens multiples sont les expressions dun seul et mme dsign (toile du soir-toile du matin). Cette mme dmarche est employe aussi par Spinoza quand le philosophe dmontre lunit des attributs htrognes (les sens de ltre) dans la substance (ltre). Il crit par exemple dans sa lettre Simon de Vries que [j]entends par Isral le troisime patriarche, et par Jacob le mme personnage auquel le nom de Jacob a t donn parce quil avait saisi le talon de son frre. Jentends par plan ce qui rflchit tous les rayons lumineux sans altration ; jentends par blanc la mme chose cela prs que lobjet est dit blanc par un homme qui regarde le plan 1.

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Lettre 9 Simon de Vries, in uvres de Spinoza IV : Trait politique. Lettres, traduction et notes par Ch. Appuhn, Paris, Flammarion, 1966, p. 151.

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Nanmoins, comme nous lavons vu plus haut, pour montrer lunit dans ltre des sens multiples de ltre dune manire beaucoup plus profonde et subtile, Spinoza met en jeu la thorie de linfinitsimal implique dans le calcul diffrentiel du XVIIme sicle qui fonde sa conception de la distinction relle non-numrique. Les attributs en tant que sens de ltre sont comme les parties intensives, savoir les infinitsimaux ou diffrentiels, de la substance quest ltre, ils nexistent quensemble sous les rapports rciproques. Les attributs sont tout fait htrognes lun lautre, leur distinction est bien relle. Mais lhtrognit des attributs rellement distincts ne signifie pas quils sont les entits discrtes qui sopposent et se limitent lune lautre, ils sont une Multiplicit purement positive et infinie dont le principe intrinsque na rien voir avec la rgle numrique de laddition. Deuximement, il faut montrer que les attributs rellement distincts sont rigoureusement gaux, que nul nest suprieur aux autres. En dautres termes, il faut montrer que ltre est collectif par rapport ses sens. La nature collective implique lunivocit et lgalit, et lexemple le plus simple des instances jouissant de la nature collective est le genre aristotlicien : un genre se dit en un seul et mme sens de toutes ses espces. Nanmoins, la dmonstration spinoziste de la nature collective de la substance procde dune manire totalement diffrente. Pour lui comme pour Aristote, ltre nest pas un genre (la structure conceptuelle totale reposant sur les genres et les espces est ne de limagination et pour cette raison simplement fictive), le rapport de la substance avec ses attributs nest donc pas celui du genre avec ses espces. En fa it, comme le montre les deux textes suivants, la substance est lattribut sont le mme :
Jentend par attribut tout ce qui se conoit par soi et en soi, de sorte que le concept dun tel attribut nenveloppe pas le concept dune autre chose1. Jentend par substance ce qui se conoit par soi et en soi, cest--dire ce dont le concept nimplique le concept daucune autre chose2.

Bien sr, il y a une diffrence entre la substance, absolument infinie, et les attributs, infinis dans leurs genres. Mais il nous semble quil est mieux de dire que la substance et lattribut sont deux faons de percevoir la mme Nature infinie : la substance est la Nature vue du point de vue de labsolument infini,
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Lettre 2 Oldenburg, in uvres de Spinoza IV : Trait politique. Lettres, op. cit., p. 123. Lettre 4 Oldenburg, in uvres de Spinoza IV : Trait politique. Lettres, op. cit., p. 129.

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tandis que lattribut est la Nature vue du point de vue de linfini dans un genre spcifique. Ainsi, la substance, dans une perspective dtermine, est un attribut. Chaque attribut est la substance elle-mme, non pas dans la perspective de labsolument infini, mais dans la perspective de linfini dans un genre spc ifique. Pour cette raison, tous les attributs sont gaux, parce que tout attribut est la substance vue dans une perspective dtermine et que la substance est gale soi-mme. Sopposant au sens commun distributif, ltre spinoziste est rellement collectif parce quil est galement tous les attributs ; sopposant au bon sens ou sens premier, les attributs spinozistes, compltement infinis dans leurs genres respectifs, sont gaux lun lautre. Lontologie spinoziste dpasse ainsi lontologie aristotlicienne en tant que doxa ontologique ou mtaphysique par excellence. La doxa thologique de Saint Thomas consiste en deux aspects aussi : le sens commun entre ltre infini et ltre fini et le bon sens ou sens premier comme ltre infini de Dieu. Duns Scot, avec sa doctrine de la neutralit de ltre, dpasse cette doxa thologique thomiste en proposant que ltre en soi, tant absolument neutre, se dit en un seul et mme sens de Dieu au niveau logique et mtaphysique. Linfinit de ltre de Dieu et la finitude de ltre des choses mondaines ne sont que deux modes de ltre en soi qui nest ni infini ni fini. Donc, la diffrence ontologique lgard de Dieu et des choses mondaines est seulement de modalit : ltre de Dieu et ltre des choses mondaines reprsentent seulement deux modes diffrents dun seul et mme tre. Nanmoins, pour viter le panthisme, Duns Scot annonce que la thse de la neutralit de ltre ne vaut quau niveau logique ou mtaphysique, la thse de lanalogie dploie pleinement sa puissance au niveau physique ou rel. Dans la ralit, ltre infini de Dieu est infiniment minent par rapport aux tres finis. La tche de lontologie pure de Spinoza consiste prcisment affirmer la thse que ltre se dit en un seul et mme sens de Dieu et des choses finies dans le rel. La doxa thologique affirme que ltre infini de Dieu, infiniment minent par rapport aux tres finis, est absolument transcendant. Au contraire, le panthisme spinoziste affirme que Dieu est dans les choses finies en mme temps que les choses finies sont dans Dieu : il ny a pas de place pour la transcendance, limmanence est le tout, . Selon Deleuze, le spinozisme, pour dmontrer ce panthisme univoque, met en uvre le concept de la di stinction formelle de Duns Scot, un des ses concepts les plus originaux : Dans la conception spinoziste dune distinction relle non numrique, on naura pas de peine retrouver la distinction formelle de Scot. Bien plus, la distinction formelle cesse avec Spinoza dtre un minimum de distinction
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relle, elle devient toute la distinction relle, donnant celle-ci un statut exclusif 1. Lon sait que la distinction formelle telle quelle est conue par Scot stablit entre les formalits ultimes constituant la nature dune chose. Selon le commentaire de Deleuze, il est tout fait lgitime de faire une synthse conceptuelle entre la distinction formelle de Duns Scot et la distinction relle de Spinoza : chez Spinoza, la distinction relle est bien formelle. Pourquoi ajouter une telle caractrisation la distinction relle ? Pourquoi la distinction formelle donne-t-elle un statut exclusif elle ? Notre rponse est la suivante : la distinction, considre seulement comme relle, accentue lhtrognit et lunit des attributs ; considre comme formelle, elle accentue le fait que les attributs, tant rellement distincts, sont les formes univoques (formalis) qui se disent en un seul et mme sens de linfini et des finis. Les formes univoques que sont les attributs constituent lessence de la substance dune part et contiennent les essences des modes singulires dautre part :
Chez Spinoza [], ltre univoque est parfaitement dtermin dans son co ncept comme ce qui se dit en un seul et mme sens de la substance qui est en soi, et des modes qui sont en autre chose. Avec Spinoza, lunivocit devient lobjet daffirmation pure. La mme chose, formaliter, constitue lessence de la substance et contient les essences de mode2.

Comme nous le verrons, lattribut, cest--dire la substance vue dans un genre spcifique, est une srie intensive de la qualit infinie dont les degrs sont les essences singulires en tant quindividus. En dautres termes, un mode est un degr de la srie intensive dattribut qui est elle-mme une partie intensive de labsolument infini3.
SPP, p. 56. Voir aussi p. 55 : La distinction formelle est bien une distinction relle, parce quelle exprime les diffrentes couches de ralits qui forment ou constituent un tre. En ce sens elle est dite formalis a parte rei ou actualis ex naturarei . 2 SPP, p. 58. 3 Note sur la controverse sur la distinction formelle Pour Ch. Ramond, auteur de Qualit et quantit dans la philosophie de Spinoza (Paris, PUF, 1995), la rlaboration deleuzienne de la doctrine spinoziste des distinctions marque une tentative remarquable pour unifier conceptuellement la multiplicit des attributs chez Spinoza (p. 121). Nanmoins, une telle dmarche est illgitime pour lui parce quelle dnature le rapport entre la substance et les attributs en introduisant une hirarchie entre les deux instances. En effet, Ramond jette la thorie de la distinction relle et formelle dans le domaine du problme traditionnel du rapport entre lUn et le multiple. Selon lui, lide centrale de Deleuze pour rsoudre le problme concernant lunit de la substance et la pluralit des attributs est le principe de distinction, parce que celui-ci possde la fois les caractristiques de la distinction relle (diversit des objets considrs) et celles de la distinction modale (unit de leur tout) (ibid.). Et ce principe spcifique de distinction tel que le conoit Deleuze concerne
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lhypothse dune distinction formelle entre la Substance et les Attributs (ibid.). Nanmoins, une telle caractrisation est compltement fausse. Deleuze ne dit jamais luimme que la distinction formelle stablit entre la Substance et les attributs. En fait, entre la Substance et les attributs, il ny a quune distinction de raison. La raison pour laquelle Ramond veut faire de la distinction formelle telle quelle est interprte par Deleuze une distinction entre la Substance comme une et les attributs comme multiple est quil a lintention de prouver que Deleuze, admettant une supriorit de la Substance par rapport aux attributs, ramne le spinozisme une variante du noplatonisme. En exposant la nature de la distinction formelle, Deleuze dit trs clairement que parmi les nombreux sens du mot formel , nous devons tenir compte de celui par lequel il soppose minent ou analogue (SPP, p. 50). La distinction formelle chez Spinoza, selon Deleuze, manifeste effectivement lunivocit des attributs en tant que formes dtre infinies qui se disent en un seul et mme sens de la Substance et des modes.

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1.3. DUNE INFINIT DE FORMES AUX DEUX PUISSANCES OU DEUX CTS En laborant sa thorie du plan dimmanence, Deleuze, dans Quest-ce que la philosophie ?, fait, avec F. Guattari, lassertion suivante :
Ce nest pas limmanence qui se rapporte la substance et aux modes spinozistes, cest le contraire, ce sont les concepts spinozistes de substance et de modes qui se rapportent au plan dimmanence comme leur prsuppos. Ce plan nous tend ses deux faces, ltendue et la pense, ou plus exactement ses deux puissances, puissance dtre et puissance de penser. Spinoza, cest le vertige de limmanence auquel tant de philosophes tentent en vain dchapper. Serons-nous jamais mrs pour une inspiration spinoziste1 ?
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Deux points de ce texte mritent notre attention : 1 Le noyau vritable du spinozisme, en fait, nest pas la Substance absolument infinie, mais les attributs en tant que faces du plan dimmanence. Ce premier point est dj impl icite dans Diffrence et rptition quand Deleuze, mettant en lumire le second moment de lhistoire de llaboration de lunivocit de ltre, affirme que ce dont il sagit vraiment, ce sont les formes dtre, savoir les attributs, qui se disent en un seul et mme sens de ltre infini et des tres finis, non pas la Substance comme ce dont les attributs se disent. La Substance ne constitue pas le point de dpart de notre comprhension des attributs, cest les attributs, en revanche, nous offrent la condition sous laquelle la Substance est susceptible davoir son propre concept. 2 De plus des deux faces du plan dimmanence, cest--dire les deux attributs que sont la pense et ltendue, il y a aussi deux puissances du pan dimmanence. Dans les chapitres prcdents, nous avons scrut les deux faces dj mentionnes. Dans le chapitre prsent, nous examinerons les deux puissances que sont la puissance dtre et la pui ssance de penser et le rapport entre ces deux puissances et les deux faces du plan dimmanence et sa corrlativit avec la premire philosophie de Deleuze. Mais, tout dabord, il faut comprendre ce que signifie le concept spinoziste de la puissance qui, notre avis, peut tre considr, avec le concept bergsonien du virtuel, comme une inspiration du concept deleuzien du virtuel2.
QP, p. 50. Mais, selon S. Zac, le rapprochement du spinozisme et du bergsonisme lgard de la critique du concept du possible nest pas bien fond : Il est symptomatique que si Spinoza et Bergson nient tous les deux la ralit du possible, cest pour des raisons absolument opposes. Spinoza rejette lide de possible, parce quelle est lie lide de contingence, sans fondement dans ltre, fruit de notre ignorance []. Bergson rejette lui
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1.3.1. Le renouvellement spinoziste du concept de la puissance Traditionnellement, le concept de la puissance est entendu comme caractre de ce qui peut se produire ou tre produit, mais qui nest pas actuell ement ralis 1, cest--dire, historiquement, il se lie toujours intimement au concept du possible. Le mot possible , chez Leibniz par exemple, dsigne ce qui pr-existe ou existe en puissance dans lentendement divin. Les choses relles sont alors ce qui naissent de lactualisation des possibles dans lespace temps de ce monde-ci. Mais il ne faut pas considrer lentendement divin comme simplement un rservoir des possibilits qui correspondent exactement aux choses relles qui les actualisent. Comme un homme qui a nombreux plans dans sa tte raliser, lentendement divin contient les possibles tant susceptibles de sactualiser dans une pluralit de mondes possibles. Quelle est alors la raison pour laquelle Dieu ne fait quactualiser dans ce monde-ci que certains des possibles ? La raison en est que Dieu a sa propre volont divine qui se combine avec le libre arbitre. Ainsi, la chose relle est seulement un produit essentiellement contingent dun acte divin alatoire et qui na aucune ncessit intrinsque. Cest pour cette raison que Deleuze, dans Diffrence et rptition, a rsum laporie de la conception du possible comme la suivante :
Chaque fois que nous posons le problme en termes de possible et de rel, nous sommes forcs de concevoir lexistence comme un surgissement brut,
aussi lide du possible, mais parce que, selon lui, admettre que la possibilit des choses prcde leur existence, cest nier la nouveaut radicale des choses, lunicit et limprvisibilit des vnements. En expliquant lide du possible comme leffet dune illusion rtrospective , il prtend ouvrir les portes de lavenir toutes grandes et offrir la libert un champ illimit ( Sur une ide directrice de la philosophie de Spinoza , in Essais spinozsites, Paris, Vrin, 1985, p. 12). Nanmoins, du point de vue de Deleuze, lon ne peut pas dire quil y a une telle opposition entre Spinoza et Bergson. En fait, il faut dire que les deux philosophes laborent de deux manires diffrentes une mme thse : le vrai absolu ne peut pas tre saisi travers une logique de labstraction rgressive (chez Spinoza, labstraction se base sur lide de lminence, tandis que, chez Bergson, elle se base sur lide de pr-existence comme nous le pourrons voir). De plus, la libert infinie chez Bergson ne peut pas tre entendue comme identique au libre arbitre. Elle exprime plutt la puissance infinie de crer de labsolu. La libert infinie ne signifie pas que lhomme a une infinit de choix, mais que la libert infinie est justement lexpression de la crativit infinie non-humaine. Et cest pour cette raison que le destin, nous dit Deleuze, se concilie si mal avec le dterminisme, mais si bien avec la libert (DR, p. 113). 1 Cf. larticle Puissance , in Vocabulaire technique et critique de la philosophie dA. Lalande, Paris, PUF, 2006, p. 860.

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acte pur, saut qui sopre toujours derrire notre dos, soumis la loi du tout ou rien. Quelle diffrence peut-t-il y avoir entre lexistant et le non-existant, si le non-existant est dj possible, recueilli dans le concept, ayant tous les caractres que le concept lui confre comme possibilit ? Lexistence est la mme que le concept, mais hors du concept. On pose donc lexistence dans lespace et dans le temps, mais comme milieux indiffrents, sans que la pr oduction de lexistence se fasse elle-mme dans un espace et un temps caractristiques1.

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Visant critiquer la structure double de lide du possible que sont la pr-existence et larbitraire, Spinoza propose sa propre thorie de la puissance. Pour lui, le concept du possible lgard de lentendement divin et de la volont divine implique lide suivante : Dieu peut concevoir dans son entendement une infinit de possibles ce fait mme exprime son omniscience mais il ne peut pas faire sactualiser tous les possibles. Do vient labsurdit que la toute-puissance de Dieu repose sur sa propre impuissance effectuer une actualisation globale sans aucun rserve. Dieu peut bien effectuer lactualisation dun possible par volont, mais il peut aussi effectuer lactualisation dun autre possible travers une autre volition. Une telle ide prsuppose en fait que deux ou plusieurs dieux pourraient tre donns 2. Partant effectivement de la logique de lanalogie et de lminence, la thorie du possible qui se base sur lide de lentendement divin et de la volont divine conoit Dieu au modle dun tyran. Et, selon Deleuze, cest justement en sopposant cette thorie que se dveloppe la thorie spinoziste de la puissance :
Un des points fondamentaux de lthique consiste nier de Dieu tout po uvoir (potestas) analogue celui dun tyran, ou mme dun prince clair. Cest que Dieu nest pas volont, cette volont ft-elle claire par un entendement lgislateur. Dieu ne conoit pas des possibles dans son entendement, quil raliserait par sa volont. Lentendement divin nest quun mode par lequel Dieu ne comprend pas autre chose que sa propre essence et ce qui sensuit, sa volont nest quun mode sous lequel toutes les consquences dcoulent de son essence ou de ce quil comprend. Aussi na-t-il pas de pouvoir (potestas) mais seulement une puissance (potentia) identique son essence3.

Pour cette raison, lon peut dire dans quelque mesure que la puissance spinoziste est le pouvoir ncessairement et entirement actualis tout le temps. En outre, nous avons vu plus haut que les attributs dans leur infinit constituent lessence ou nature
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DR, p. 273. SPE, p. 91. 3 SPP, p. 134.

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de Dieu. Scartant des propres qui sont en effet des adjectifs caractrisant les tats fixes, ils sont plutt des verbes, cest--dire des lments foncirement dynamiques. Donc, Dieu, ntant pas dtre immobile, est un Acte absolument infini1. 1.3.2. Le rapport entre les deux faces et les deux puissances Dire que lessence de Dieu est puissance, cest dire que Dieu produit une infinit de choses, en vertu de cette mme puissance par laquelle il existe 2. Lessence de Dieu est constitue par tous les attributs. La puissance identique cette essence se manifeste en produisant dans tous les attributs. Quelles sont les puissances de Dieu ? Il y en a deux : la puissance dtre, ou la puissance dexister et dagir, et la puissance de penser, ou la puissance de connatre. Lon peut dire que cette division des puissances se base sur celle de lessence formelle et lessence objective. Comment entendre alors lessence formelle et lessence objective ? Il nous semble que la rponse cette question prend pour point de dpart la comprhension de lessence mme de Dieu. Dieu complique dans son tre propre une infinit dattributs dont chacun exprime une essence ternelle et infinie. Pris ensemble, les attributs expriment l essence absolue de Dieu. Lessence formelle est alors lessence absolue exprime par un certain attribut qui est lui-mme une forme dtre. En dautres termes, elle est lessence de Dieu telle quelle existe dans chaque attribut 3. Lon sait que la puissance de Dieu est dans quelque mesure identique son essence. La puissance de Dieu peut tre dite pour cette raison identique lessence absolue de Dieu. Compte tenu du fait que lessence absolue de Dieu est exprime par tous les attributs dans lesquels Dieu est en agissant ou produisant, la puissance de Dieu est de ce point de vue la puissance absolument infinie dexister et dagir. Donc, si nous affirmons cette premire puissance comme identique lessence de Dieu, nous dit Deleuze, cest sous la condition dune infinit dattributs formellement ou rellement distincts , et, [l]a puissance dexister et dagir est [] lessence formelle-absolue 4. En revanche, lessence absolue de Dieu est objective dans lide qui reprsente ncessairement cette nature 5. Nous voyons dj que Dieu, en existant, cest--dire en agissant ou
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SPE, p. 92 : Dieu ne produit pas parce quil veut, mais parce quil est . SPE, p. 83. 3 SPE, p. 105. 4 Ibid. Soulign par lauteur. 5 Ibid.

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produisant, se comprend lui-mme et comprend toutes les choses qui dcoulent ncessairement de sa nature. En dautres termes, il forme de lui-mme une ide et de toutes les choses dcoulant de sa nature les ides correspondantes. Lide de Dieu est une Multiplicit infinie consistant dans une infinit de parties intensives dont chacune reprsente un attribut rellement distinct. Ces parties intensives, ou lments diffrentiels, sont les ides des attributs. Comme les attributs, elles ne sont jamais numriquement distingues lune de lautre ; elle s sont distinctes objectivement dans lunit de lIde de Dieu. Lessence absolue est formelle dans les attributs, elle est objective dans les ides reprsentant les attributs. Corrlativement, une puissance absolue de penser et de connatre est identique cette essence objective. Comme Dieu agit et produit dans tous les attributs, les attributs dans leur ensemble deviennent la condition sous laquelle lon lui attribue une puissance infinie dexister et dagir. Mais Dieu ne pense que dans lattribut de la pense, celui-ci seul devient alors la condition sous laquelle lon attribut Dieu une puissance infinie de penser et de connatre. Ici, la diffrence entre les deux sortes de principes dgalit devient la plus remarquable : au niveau des attributs, tous les attributs, tant infinis dans leurs genres respectifs, sont strictement gaux, nul nest suprieur ou infrieur un autre ; au niveau des puissances, les deux puissances absolument infinies sont strictement gales, elles sont les deux moitis de labsolument infini. La puissance absolument dexister et dagir a pour condition tous les attributs, tandis que la puissance absolument de penser et de connatre a pour condition lattribut seul de la pense qui semble jouir pour cette raison dune supriorit. En fait, lgalit au niveau des attributs se base sur le fait que chaque attribut exprime galement une essence ternelle et infinie de la substance. Lingalit implique au niveau des puissances, ne signifiant pas du tout il y a quelque sorte dingalit entre la puissance dtre et la puissance de penser, se base pour son compte sur le fait que tous les attributs, y compris lattribut de la pense, sont la condition de la puissance dtre, tandis que lattribut de la pe nse seul est la condition de la puissance de penser. Nanmoins, nous navons pas rpondu la question importante suivante : pourquoi la pense peut-elle tre une puissance absolue gale la puissance dtre ? Premirement, lon sait que Dieu produit dans une infinit de choses dans une infinit dattributs. Un aspect de cette proposition veut dire que quand une production, savoir une modification, est effectue par Dieu, il y en a une infinit dexpressions dans tous les attributs. Chaque expression de cette modification est un mode, cest--dire une chose. Ainsi, la puissance absolument infinie dtre, sous la condition dune infinit dattributs, consiste en cette production infinie. proprement parler, chaque attribut nest quun

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lment de la condition de la puissance - tant rellement distinct, il ne concerne que soi-mme. Deuximement, selon le principe de non opposita sed diversa, chaque attribut est une diffrence pure, une htrognit affirmative. Quelle est alors la singularit de lattribut de la pense ? La rponse est que lattribut de la pense rend possible le fait qu chaque chose correspond une ide particulire. Pour cette raison, ds quune modification substantielle est effectue, savoir quune infinit de modes sont produites simultanment, il y a, dans lattribut de la pense, une infinit dides dont chacune correspond ou reprsente un mode dun certain attribut. Une ide est un mode de lattribut de la pense. Rappelons que labsolument infini de la puissance dtre se manifeste dans la production dune infinit de modes sous tous les attributs en tant que formes dtre. Corrlativement, labsolument infini de la puissance de penser se man ifeste dans la production dune infinit dides qui sont des modes spcifiques de lattribut seul de la pense. Dans quelque mesure, lon peut dire que linfinit de la puissance, comme celle de la substance, est conue du point de vue de la quantit. Labsolument infini au niveau de la substance consiste en le fait que celle-ci est constitue par une infinit dattributs, tandis que labsolument infini au niveau des puissances consiste en le fait que chacune des deux puissances est susceptible deffectuer la production dune infinit de choses. Du point de vue de la puissance dtre, un attribut offre un seul mode ; du point de vue de la puissance de penser, lattribut de la pense offre une infinit de modes. Lon peut donc dire que lgalit entre les deux puissances se base sur le fait que chaque puissance peut produire une infinit de choses. 1.3.3. La dmonstration du paralllisme La dmonstration du paralllisme prend pour point de dpart un examen du mcanisme de la production de Dieu. Comme nous lavons mentio nn plus haut, Dieu produit simultanment dans tous les attributs qui en constituent la nature et cet acte de production seffectue suivant un ordre ncessaire. Alors, quel est cet ordre ?
Cet ordre est celui de lexpression des attributs. Dabord chaque attribut sexprime dans sa nature absolue : un mode infini immdiat est donc la premire expression de lattribut. Puis lattribut modifi sexprime, dans un mode infini mdiat. Enfin lattribut sexprime dune faon certaine et d-

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termine , ou plutt dune infinit de faons qui constituent les modes existants finis1.

Selon ce paragraphe, lon sait que lordre de la production naturelle est Attribut Mode infini immdiat Mode infini mdiat Modes finis . Deleuze vite en laborant cet ordre dtre entran dans le problme traditionnel concernant la nature des modes infinis et la problmatique de savoir si un tel ordre prsuppose une hirarchie, et se contente de montrer que les modes infinis contiennent en eux-mmes les lois daprs lesquelles les modes finis sont ordonns et dtermins2. Selon lanalyse de la distinction relle, les attributs diffrents appartie nnent la fois la substance comme lments constitutifs avec une structure interne gale, et, pour cette raison, si une production substantielle a lieu dans un attribut, cette production doit avoir lieu dans tous les attributs. De plus, comme lordre de la production va, dans lattribut substantiel, des modes infinis aux modes finis, toutes les productions dans les attributs partagent ce mme ordre. Cela est considr par Deleuze comme l identit dordre qui est la premire identit lgard de la production substantielle dans les attr ibuts3. Cette identit dordre accentue le fait quil ny a pas une relation de ca usalit entre les productions dattributs diffrents : justement comme les attributs sont les affirmations substantielles autonomes et htrognes ntant pas du tout relatives lune lautre, les productions dans ces attributs sont au ssi autonomes et htrognes, et le seul point de commun entre elles est lordre de production qui obit sa causalit interne propre. Nanmoins, lidentit dordre elle-mme a besoin dautres identits. Lune de ces identits est celle de connexion. Pour Deleuze, la ncessit de cette deuxime identit est annonce par Spinoza dans le texte suivant : Un seul et mme ordre, cest--dire une seule et mme connexion de causes, autrement dit les mmes choses se suivant les unes les autres 4 . Les termes dune srie de la production dun attribut et les termes dune autre srie de la production dun autre attribut sont fondamentalement gaux. Une srie nest pas suprieure ou infrieure lautre srie, un terme dune srie nest pas suprieur ou infrieur un terme se trouvant dans le mme place que lui dans sa propre srie. Cette double galit drivant de lidentit de connexion soppose toute considration minente ou analogique lgard du rapport entre les sries de la production dattribut, justement comme lidentit dordre permet
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SPE, p. 93. SPE, p. 93. 3 Ibid. 4 Voir le scolie de la septime proposition de la seconde partie de lthique.

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dviter toute sorte de relation causale externe en laborant le rapport entre elles. La troisime sorte didentit, savoir lidentit ultrieure, est celle de ltre. La dmonstration de cette identit dtre se fonde encore une fois sur lanalyse de la distinction relle. Nous savons que Deleuze, pour mettre en lumire lidentit dtre au niveau de la thorie de lattribut, renvoie une logique du sens qui distingue rigoureusement le sens et le dsign : les attributs en tant quexpressions htrognes entre lesquelles stablit la distinction relle expriment les sens diffrents dun mme dsigne quest la substance, la multiplicit au niveau de la forme des attributs se transforme lidentit ou lunit au niveau de ltre de la substance. Maintenant, lgard de la production substantielle dans les attributs, Deleuze veut montrer que, chez Spinoza, les modes, en tant que produits de la production substantielle dans les attributs, et qui sont entirement htrognes lun lautre, expriment une seule et mme modification ou affection de la substance. Selon la logique de la distinction relle, les attributs expriment une seule et mme substance. Ainsi, une modification de la substance cause ncessairement les modifications correspondantes dans tous les attributs, et ces modifications sont dans les attributs rellement distincts comme les modes rellement distincts. Maintenant, les expressions htrognes ne sont plus dattributs mais les modes en tant que parties des attributs, et leur dsign commun nest plus la substance mais une modification ou affection de la substance. Lidentit dordre et lidentit de connexion des modes trouvent leur fin dans lidentit dtre, et, ces trois identits, dans leur ensemble, constituent le paralllisme de la philosophie spinoziste qui exclut toute sorte de causalit externe qui prsuppose laction rciproque entre les sries, analogie qui prsuppose lminence dune srie par rapport une autre, transcendance qui prsuppose une instance suprme garantissant du dehors lharmonie entre les sries. Si la thorie de lidentit de la puissance et lessence de Dieu montre la nature de la puissance divine de la substance, la thorie du paralllisme, au moins au niveau des trois identits qui en constituent le fondement, montre le mcanisme de laction de cette mme puissance : la puissance de la substance est pleinement active et ncessairement en acte en fonction de la nature de labsolument infini, et cette puissance effectue la production simultane dans tous les attributs et actualise les sries htrognes qui obissent nanmoins le mme principe des lois de la causalit interne. Mais Deleuze fait attention aussi au fait que la dmonstration faite par Spinoza du paralllisme procde autrement dans lthique. Cette dmonstration se trouve dans lensemble de la proposition 7 du livre II qui procde comme il suit : la proposition elle-mme affirme quil existe lidentit dordre et lidentit de connexion entre les ides que sont les expressions des modif i-

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cations substantielles dans lattribut de la pense et les choses, reprsentes par les ides, tant les expressions des modifications substantielles dans les attributs autres que la pense. La dmonstration et le corollaire affirment aussi une telle thse qui peut tre entendue comme impliquant un paralllisme pistmologique. Ce paralllisme spcifique, ne menant pas lidentit dtre, savoir le paralllisme ontologique, rclame par le scolie, nous donne selon Deleuze une thorie de l individu : un individu, cest ce qui est constitu par un mode de certain attribut et lide qui le reprsente1. Dans quelque mesure, lon peut dire que le paralllisme pistmologique est une forme spcifique du paralllisme ontologique et quune extension de celui-l nous conduit naturellement celui-ci comme le croient beaucoup de commentateurs. Mais, pour Deleuze, ce dtour par le paralllisme pistmologique dans le processus de la dmonstration du paralllisme ontologique est dune importance cruciale. Chaque modification substantielle est une production de Dieu, et Dieu produit ncessairement dans tous les attributs, la production de Dieu, en tant que modification substantielle, sexprime la fois dans tous les attributs comme les modes htrognes qui se diffrencient lun de lautre par lattribut. Une modification substantielle a donc une infinit de modes appartenant une infinit dattributs, et chaque mode dun attribut spcifique correspond une ide qui reprsente spcifiquement ce mode dans lattribut de la pense. En dautres termes, quand une modification substantielle est produite et sexprime dans tous les attributs, ce que lide correspondante reprsente nest pas tous les modes de tous les attributs autres que lattribut de la pense dans leur ensemble, mais chacun de ces modes. Cest--dire, quand une modification substantielle est produite, elle sexprime une seule fois dans les attributs autres que la pense, mais sexprime une infinit de fois dans lattribut-pense en raison du fait que, dans cet attribut spcifique, il faut une infinit dides qui reprsentent ces modes dans les autres attributs. Lon sait que la distinction entre les termes ayant le mme concept et ayant besoin dune causalit extrieure est numrique et modale, et, pour cette raison, la distinction stablit entre les modes dun mme attribut est bien modale. Mais le cas de lattribut de la pense est remarquablement singulier : par exemple, la modification A est produite, elle sexprime dans lattribut -tendue comme Ae, dans lattribut-1 comme A1, dans lattribut-2 comme A2, dans lattribut-3 comme A3, etc. Chacun de ces modes est compltement indpendant par rapport aux autres et peut tre conu sans aucune interfrence des autres. De plus, comme ils sont les expressions diffrentes au niveau du forthique : [L]ide du Corps et le Corps, cest--dire lEsprit et le Corps, cest un seul et mme Individu, que lon conoit tantt sous lattribut de la Pense, tantt sous celui de ltendue (p. 143).
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mel dune seule et mme modification au niveau de lontologique, la distinction entre ces modes, justement comme la distinction entre les attributs dont ils dpendent, est relle. En somme, pour les modes diffrents par lattribut et expriment une seule et mme modification substantielle, la distinction entre eux est relle ; pour les modes diffrents appartenant un seul et mme attribut mais expriment les modifications diffrentes, la distinction entre eux est modale. Mais pour lattribut de la pense, la situation est relativement complexe. Reprenons lexemple employ plus haut : lon peut bien dire que la modification A dans lattribut-pense sexprime comme Ap, mais cet Ap nest pas un seul mode, savoir une ide, mais un ensemble infini des modes, savoir un ensemble dides dont chacune reprsente un mode spcifique appartenant un certain attribut. Et pour les modes appartenant cet ensemble de lattribut-pense, la distinction entre elles nest pas modale mais formelle, parce quelles nexpriment pas les modifications diffrentes, mais se renvoient une seule et mme modification. Pour Deleuze, la distinction entre les ides dans ce cas spcifique est la distinction objective, et, compte tenu du fait que cette mme distinction remplit bien toutes les exigences de la distinction relle, elle est, plus prcisment, la distinction objective-formelle :
Il y aura donc une distinction objective entre ides, quivalente la distinction relle-formelle entre attributs ou modes dattributs diffrents. []La distinction objective-formelle est dans lide de Dieu le corrlat ncessaire de la distinction relle-formelle, telle quelle est dans la nature de Dieu ; elle dsigne lacte de lentendement infini quand il saisit des attributs divers ou des modes correspondants dattributs divers1.

Nanmoins, il faut faire attention au fait que les arguments plus hauts donns par Deleuze repose sur une mlange de deux points de vues que sont le point de vue de lessence formelle et celui de lessence objectiv e. Quand nous nous concentrons sur les expressions de la modification dans les attributs diffrents que sont les formes dtre, ce dont il sagit est le point de vue de lessence formelle ; quand nous nous concentrons sur la fonction de reprsenter des ides que sont les modes de lattribut-pense, ce dont il sagit est le point de vue de lessence objective. En fait, quand une modification sexprime dans tous les attributs dans la perspective de lessence formelle, un mode de la pense est produit dans lattribut-pense comme les autres modes sont produits dans les autres attributs ; mais, dans la perspective de lessence objective, une infinit dides dans lattribut-pense reprsentent ces modes, y compris la mode de la pense. En dautres termes, quand une modification substan1

SPE, p. 110. Soulign par Deleuze.

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tielle est produite, elle sexprime dans tous les attributs, y compris lattributpense, qui, pris ensemble, constituent la condition pralable de la puissance infinie dexister et de produire. Comme Dieu agit ou produit en se pensant et pensant, quand il produit sous la condition de tous les attributs une infinit de modes en mettant en jeu sa puissance infinie de produire, il comprend sous la condition de lattribut-pense une infinit dides qui reprsentent les modes produits en mettant en jeu sa puissance infinie de penser. Les ides sont les produits ncessaires de la puissance absolument infinie de penser et de comprendre de Dieu, mais elles ont leur tre formel dans lattribut-pense qui rend possible la ncessit de la production de Dieu. Donc, du point de vue de lessence formelle, quand une modification substantielle est produite, un mode de la pense est produit dans lattribut-pense comme un autre mode est produit dans un autre attribut ; du point de vue de lessence objective, quand une modification substantielle est produite, une ide en tant quensemble infini des ides est produite comme correspondant la modification substantielle dans son ensemble comme compliquant formellement tous les modes sous la puissance de produire. Lon peut voir que tous les arguments complexes plus hauts suivent le principe dgalit des puissances. Du point de vue de lessence formelle, une ide dans lattribut-pense est seulement une expression spcifique de la modification comme tous les autres modes ; du point de vue de lessence objective, cette ide est en fait un ensemble infini des ides dont chacune reprsente un mode, y compris cette ide elle-mme vue du point de vue de lessence formelle. Pour cette raison, nous pouvons dire quune ide a la capacit de se rflchir1. Mais quelle est la distinction entre lide dans la perspective de lessence formelle et lide de cette ide, ide de lide, dans la perspective de lessence objective ? Normalement, la distinction entre un mode dun certain attribut et une ide est relle comme les deux appartiennent aux deux attributs diffrents. Mais, compte tenu du fait que lide et lide de lide appartiennent un seul et mme attribut, la distinction entre elles ne peut pas tre relle. En outre, cette distinction ne peut pas tre modale, parce que les deux sont en fait un seul et mme mode vu dans les perspectives diffrentes. Elle ne peut donc qutre de raison : lide et lide de lide ne peut se distinguer que par lentendement.
SPE, p. 111 : On sen tonne, dans la mesure o lide et son objet sont une mme chose conue sous deux attributs, tandis que lide de lide et lide sont une mme chose sous un seul attribut. Mais lobjet de lide ne renvoie pas seulement deux attributs, ils renvoient aussi deux puissances, puissance dexister et dagir, puissance de penser et de connatre. De mme lide et lide de lide : sans doute renvoient-elles un seul attribut, mais aussi deux puissances, puisque lattribut pense est dune part une forme dexistence, dautre part la condition de la puissance de penser .
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Ayant prcis limplication de la thorie spinoziste de la puissance et la nature de lide, nous pouvons rendre raison du choix de Deleuze de dmontrer le paralllisme ontologique travers le dtour du paralllisme pistmologique. Rappelons la conception deleuzienne de l individu spinoziste dans le contexte du paralllisme : un individu est un compos dun mode et dune ide qui reprsente ce mode, par exemple, lhomme en tant quindividu est compos par le corps quest le mode de lattribut-tendue et lme quest lide qui reprsente ce corps. Alors, dans le grand schme de la production de labsolument infini, quand une modification substantielle est produite, elle sexprime dans une infinit dattributs, et, sous lattribut-pense qui est aussi la condition de la puissance absolument infinie de penser et de connatre, sexprime une infinit de fois comme une infinit dides dont chacune co rrespond un mode dun certain attribut. Pour cette raison, une infinit dindividus sont leffet rel de cette production divine. Un individu est compos de deux modes que sont lide et le mode auquel cette ide correspond, mais, parce que ces deux modes, rellement distincts, sont une seule et mme chose ontologiquement ( A1=B , A2=C , A3=D , A4=E , etc.). Dans lattribut-pense, une modification sexprime une infinit de fois, en dautres termes, Dieu forme une ide de cette modification dans lattribut-pense comme un ensemble infini des ides dont chacune correspond un mode dun certain attribut, et cette infinit dides sont les expressions de cette modifications, elles sont donc rellement objectives-distinctes et sont une ontologiquement ( A1=A2=A3=A4, etc.). Donc, en fonction du principe de lquivalence, tous les modes, comme identiques formellement toutes les ides qui sont elles-mmes identiques, sont identiques eux-mmes ( B=C=D=E), savoir tous les modes sont une seule et mme chose qui est la modification substantielle. Le paralllisme ontologique est ainsi dmontr lgitimement. Mais quelle est la ncessit dune telle dmonstration ? En fait, une telle dmonstration est une manifestation de la perspicacit et de la crativit de Deleuze comme un commentateur de lhistoire de la philosophie. En fait, la dmonstration du paralllisme ontologique par le dtour du paralllisme pistmologique est nglige par beaucoup de commentateurs1. En revanche, pour Deleuze, ce dtail nous donne la cl de la comprhension de la thorie spinoziste de la puissance. En fonction de lanalyse de la distinction relle, les attributs, en tant que lments constitutifs, sintgrent dans la substance absolument infinie o ils sont ontologiquement un . Mais, au niveau de la production modale, lon ne peut pas dire avec une certitude absolue que les
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Voir par exemple P. Macherey, Hegel ou Spinoza, op. cit., p. 130-131.

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expressions de la modification substantielle que sont les modes sont aussi le mme. Si lon se contente de rester dans le domaine de lgalit des attributs, [] la limite, on pourrait concevoir autant de mondes quil y a dattributs. La Nature serait une dans sa substance, mais multiple dans ses modifications, ce qui est produit dans un attribut restant absolument diffrent de ce qui est produit dans un autre 1.Alors, dans la perspective de la thorie de la puissance, Dieu produit sous la condition de tous les attributs une infinit de choses ; comme Dieu produit en pensant, il pense sous la condition de lattributpense une infinit dides dont chacune reprsente une chose. Mme ce qui est produit dans un attribut restant absolument diffrent de ce qui est produit dans un autre , cela naffecte pas du tout les ides produites par la puissance absolument infinie, parce quelles se trouvent dans un seul et mme attribut qui est la pense. Les ides dans leur ensemble reprsentent la modification elle-mme selon le principe de lgalit de la puissance de produire et de penser de Dieu : toutes les ides expriment une seule et mme modification et se trouvent dans un mme attribut, elles sont donc ontologiquement une et mme . De mme, chaque production dans le domaine de la puissance dexister est identique une conception dans le domaine de la puissance de penser, donc chaque chose est identique une ide. Comme toutes les ides sont le mme, toutes les choses qui leur correspondent sont le mme le principe dgalit des puissances dpasse et complte le principe dgalit des formes dtre. 1.3.4. La corrlativit de la thorie spinoziste du paralllisme avec la philosophie deleuzienne Comme nous pourrons le voir plus tard, une des thories les plus importantes dans Diffrence et rptition est celle du systme. Il nous semble que le paralllisme spinoziste labor plus haut est une inspiration trs importante de cette thorie fondamentale. La partie essentielle de la thorie du systme est la description des trois dimensions du systme intensif qui met en jeu la trinit complication-implication-explication. Cette mme trinit conceptuelle est aussi labore dans Spinoza et le problme de lexpression. Concernant lexpression au niveau de la substance en soi, Deleuze crit que :
La substance sexprime dabord en soi-mme. Cette premire expression est formelle ou qualitative. La substance sexprime dans les attributs formell ement distincts, qualitativement distincts, rellement distincts ; chaque attribut
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SPE, p ; 113.

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exprime lessence de la substance. On retrouve ici le double mouvement de la complication et de lexplication : la substance complique les attributs, chaque attribut explique lessence de la substance, la substance sexplique par tous les attributs. Cette premire expression, avant toute production, est comme la constitution de la substance elle-mme. Apparat ici la premire application dun principe dgalit : non seulement la substance est gale tous les attributs, mais tout attribut est gal aux autres, aucun nest suprieur ou infrieur1.

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Lon remarque que Deleuze ne mentionne pas le moment de limplication dans ce paragraphe. Mais si nous retenons le principe selon lequel [l]es choses restent inhrentes au Dieu qui les complique, comme Dieu reste impliqu par les choses qui lexplique 2, nous pouvons dire que les attributs impliquent la substance, en dautres termes, les attributs impliquent la substance qui sexprime en eux et expliquent lessence de la substance. En fait, lon peut dire que ce niveau de lexpression nimplique pas directement le paralllisme, mais cest avec lintroduction de la conception de lattribut comme la srie de la production sub stantielle, partie intgrante de la thorie du paralllisme, que la rsonance entre la philosophie spinoziste et la philosophie deleuzienne devient remarquablement claire. Dans quelque mesure, nous pouvons dire que le paragraphe cit plus haut fait cho au paragraphe suivant de Diffrence et rptition :
Chaque srie forme une histoire : non pas des points de vue diffrents sur une mme histoire, comme les points de vue sur la ville selon Leibniz, mais des histoires tout fait distinctes qui se dveloppent simultanment. Les sries de base sont divergentes. Non pas relativement, au sens o il suffirait de rebrousser chemin pour trouver un point de convergence, lhorizon de convergence est dans un chaos, toujours dplac dans ce chaos. Ce chaos luimme est le plus positif, en mme temps que la divergence est objet daffirmation. Il se confond avec le grand uvre, qui tient toutes les sries compliques, qui affirme et complique toutes les sries simultanes La trinit complication-implication-explication rend compte de lensemble du systme, cest--dire du chaos qui tient tout, des sries divergentes qui en sortent et y rentrent, et du diffrenciant qui les rapporte les unes aux autres. Chaque srie sexplique ou se dveloppe, mais dans sa diffrence avec les autres sries quelle implique et qui limpliquent, quelle enveloppe et qui lenveloppent, dans ce chaos qui complique tout3.

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SPE, p. 168. SPE, p. 159. 3 DR, p. 161-162. Soulign par Deleuze.

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Ce paragraphe ne mentionne pas le nom de Spinoza mais prend pour point de dpart une critique de Leibniz. Lon sait que le mot de paralllisme est cr par Leibniz pour dcrire sa propre philosophie qui, dun point de vue spinoziste, contient encore le reste de lminence et de lanalogie en raison de sa thse de lingalit entre les sries diffrentes. Mais ce point nest pas le plus important dans le paragraphe cit plus haut de DR. Ce qui est accentu par Deleuze, cest que les sries doivent tre tout fait distinctes et se dvelopper simultanment. Et, comme nous lavons vu plus haut, ces deux caractres caractrisent trs bien la philosophie de Spinoza : les sries dattributs sont tout fait distinctes, parce quils sont rellement distincts ; ils se dveloppent simultanment, parce que Dieu produit la fois dans tous les attributs htrognes. De plus, il ny a pas de point de convergence pour ces sries, parce que les sries de la production dans les attributs procdent en fonction dun paralllisme rigoureux ; lhorizon de convergence nest que dans le chaos quest la substance en tant que Multiplicit absolument infinie, parce que les attributs, absolument et rellement distincts au niveau de la forme, sont ontologiquement un dans le Chaos-Substance-Multiplicit ; [c]e chaos lui-mme est le plus positif , parce quil contient une infinit dattributs et, pour cette raison mme, quil contient infiniment la ralit ; la divergence est objet daffirmation , parce quelle se dit des attributs qui sont eux-mmes les affirmations, cest--dire infinis dans leurs genres et nimpliquent aucune ngation ou limitation ; [l]a trinit complication-implication-explication rend compte de lensemble du systme , comme la substance complique tous les attributs comme ses lments constitutifs, tous les attributs impliquent la substance en eux et expliquent lessence infinie de la substance ; un diffrenciant est susceptible de rapporter une srie dattribut une autre, parce quil est lui-mme dans la substance qui manifeste la co-existence des attributs ; [c]haque srie sexplique ou se dveloppe, mais dans sa diffrence avec les autres sries quelle implique et qui limpliquent , parce que tous les attributs expriment la nature de Dieu, que chaque attribut exprime la substance que tous les autres attributs expriment aussi et en mme temps. En somme, la substance en tant que Multiplicit infiniment positive est LE systme intensif comme chaos, et dont la description donne plus haut prpare ce qui sera le champ transcendantal et le plan dimmanence1.
En commentant la thorie deleuzienne de lIde, A. Gualandi annonce que [l]a doctrine du paralllisme pistmologico-ontologique de Spinoza fournit [] la premire rfrence la thorie deleuzienne de lIde (Deleuze, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. 50). Pour lui, l Ide nest pas une entit abstraite extrieure aux choses. En leur tant compltement immanente, elle est ltre mme des choses : lIde-tre. Chaque chose exprime une Ide et chaque Ide correspond une chose , selon des degrs diffrents de gnralit
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Nanmoins, ce qui est explicit plus haut ne concerne que le paralllisme au niveau des attributs. Il sagit pour le moment de clarifier la corrlativit entre le paralllisme lgard des puissances et la philosophie deleuzienne mme. Comme nous le verrons plus tard dans la partie suivante, labsolu, ou le Transcendantal, a deux figures spcifiques : lIdel et lIntensif. Chacune de ces deux figures est une Multiplicit la nime puissance, qui, en elle-mme, complique une infinit de multiplicits. Ces deux figures du Transcendantal sont justement les deux cts de labsolu chez Deleuze. Si le paralllisme au niveau des attributs nous prsente le rapport dimplication infinie lintrieur de lIntensif, le paralllisme au niveau des puissances nous prsente le rapport de correspondance entre lIdel et lIntensif. Nanmoins, lon peut dire, dans quelque mesure, quil y a une tendance chez Deleuze de faire confondre les formes et les puissances : chez Spinoza, il existe une infinit de formes qui, prises ensemble, sont comme la condition pralable de la puissance dtre, et lattribut de la pense seul est comme la condition pralable de la puissance de penser ; chez Deleuze, il y a deux formes, ou deux figures du Transcendantal, et, ces deux figures du Transcendantal sont aussi les deux cts de labsolu. Employant les termes emprunts au spinozisme, lon peut dire que, chez Deleuze, labsolu est constitu de deux attributs en tant que formes essentielles naturelles, et, ces deux attributs, en sont justement les deux puissances. Mais, il faut remarquer que Deleuze, dans Diffrence et rptition, na pas encore pouss
reprsents par les diffrents ordres de lIde (Ibid. Soulign par lauteur). Mais un tel rsum de la thorie spinoziste du paralllisme telle quelle est interprt par Deleuze et den lappropriation dans le cadre de la thorie de lIde de Deleuze lu-mme nous semble tout fait illgitime. Comme nous lavons vu plus haut, il est lgitime de dire que le paralllisme pistmologique est un cas spcifique du paralllisme ontologique et quil concerne spcialement lindividu en tant que compos dune ide et dun mode reprsent par cette ide. Il est lgitime aussi de dire que ces deux sont une seule et mme chose vue sous deux attributs diffrents. Mais il est compltement illgitime de dire quun mode de lattribut de la pense est ltre mme dun mode dun autre attribut comme le fait Gualandi. Tous les deux modes sont en fait les expressions dune seule et mme modification substantielle ou ontologique, et tous les deux modes ont leur propre tre formel respectif. De plus, comme nous le pourrons voir dans la partie suivante, quand Deleuze annonce dans Diffrence et rptition quil existe un rapport de correspondance entre lIde diffrentie et la chose diffrencie, il veut dire en fait que chaque chose singulire dans son tre actuelle a sa propre condition transcendantale dans une Ide diffrentielle de ltre virtuel. Une telle correspondance na rien voir avec le paralllisme spinoziste, parce que celui-ci, se basant sur lidentit triple dordre, de connexion, et dtre, nimplique aucune ingalit entre les sries paralllistes. LIde et la chose chez Deleuze, en revanche, nappartiennent pas du tout un mme ordre de ltre. Dire comme Gualandi quil existe un paralllisme entre lIde et la chose est comme dire quil existe un paralllisme entre la substance ou lattribut dune part et le mode dautre part, cela est naturellement absurde.

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ce geste spinoziste assez loin parce quil est encore sous linfluence du kantisme qui se base sur lide quil faut un intermdiaire entre les deux instances htrognes, le schme entre le concept de lentendement et lintuition de la sensibilit par exemple. Nous reprendrons ce problme dans notre conclusion.

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LES MULTIPLICITS PROPREMENT MODALES

1.4. LES MULTIPLICITS PROPREMENT MODALES Dans le chapitre prsent, nous examinerons au niveau du mode fini existant lIntensif sopposant ce qui appartient lordre de la ressemblance extensive. Nous avons vu que lintensivit est en fait la caractristique fo ndamentale de toute multiplicit. Pour cette raison, nous pouvons dire que notre tche dans ce chapitre est aussi dexposer la multipl icit modale finie. La substance est absolument infinie : toutes les choses sont dans la substance et en sont les parties ; la substance absolument infinie a aussi deux puissances absolument infinies. Parmi les choses contenues dans la substance, il y a des attributs infinis dont nous avons dj expliqus la nature ; mais il y a aussi des choses finies qui peuplent lespace dunivocit de la substance. Ces choses finies sont justement les modes, expressions htrognes des modifications substantielles, tant et tant conus par la substance. Alors, quelle est la constitution dun mode ? Quelle est la structure interne proprement modale ? La rponse est que chaque mode possde sa propre essence et que chaque mode actuellement existant est compos dune essence qui lui est propre et dune existence extensive qui suit une toute autre loi dexistence que celle de lessence. Comme tous les modes, existants ou non-existants, possdent leurs essences singulires, voyons dabord la nature et la structure des essences modales. 1.4.1. Lessence intensive du mode Dieu, existant en agissant, produit ncessairement dans tous ses attributs ; ce qui est produit ontologiquement est une modification ; cette modification sexprime dans tous les attributs et y sont formellement les modes htrognes. Il nous faut pour le moment prciser la constitution interne des modes. En laborant la thorie spinoziste du paralllisme, nous avons vu que lattribut, comme qualit infinie qui exprime par elle-mme une essence ternelle et infinie, est susceptible dtre considr comme une srie intensive et htrogne. Une telle srie suit un ordre interne spcifique qui va du mode infini immdiat aux modes finis en passant par le mode infini mdiat. Il faut remarquer que cette srie nimplique jamais une sorte dhirarchie dont la raison sera claire plus tard. Nanmoins, elle peut tre divise dune certaine manire : Un attribut se divise [] modalement, non pas rellement. Il a des parties qui se distinguent modalement : des parties modales, non pas relles ou

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substantielles 1. Il est bien vident que ces parties modales se lient intimement aux modes des attributs, et dans lthique, elles doivent tre entendues comme les parties intensives que sont les parties de puissance , cest--dire les parties intrinsques ou intensives, vritables degrs, degrs de puissance ou dintensit 2. Ce qui est dtermin comme degr de puissance, cest prcisment lessence du mode. Dans le cadre du spinozisme, lessence intensive est aussi lessence si ngulire ou particulire. Mais il faut faire attention au fait que lessence telle quelle est conue par Spinoza nest pas de possibilit logique tendant se r aliser dans lactualit empirique de ce monde-ci comme ctait le cas chez Leibniz, et, dans quelque mesure, dans la philosophie transcendantale kantienne, parce que la philosophie de Spinoza est effectivement un ralisme complet selon lequel il ny a pas du tout despace virtuel comme lieu des possibilits logiques. Comme le dit Deleuze trs clairement propos des essences singulires, elles sont les ralit physiques et possdent leur propre existence3. Cette existence pleinement relle ou actuelle de lessence intensive doit se di stinguer de lexistence du mode correspondant dont lessence est lessence. Nous verrons que lexistence du mode suit sa propre loi qui est fondamentalement diffrente de celle de lessence. Pour le moment, il suffit de prciser que lessence singulire elle-mme existe quand le mode correspondant nexiste pas ou nexiste plus. Do vient la thse spinoziste concernant le mode non -existant : [I]l manque de rien et nexige rien, mais est conu dans lentendement de Dieu comme le corrlat de lessence relle 4. Pour cette raison, lon peut dire dans quelque mesure que lexistence actuelle et empirique dun mode na pas dimportance fondamentale. Le dualisme de lessence et de lexistence du mode manifeste la diff rence de nature entre la substance et le mode : lexistence dcoule ncessairement de lessence absolue et infinie de la substance, tandis que lessence dun mode, ntant pas la cause de lexistence du mode, nenveloppe pas lexistence de ce mode. De plus, mme lessence singulire du mode, scartant de lessence absolue substantielle, nest pas de cause de soi et a encore besoin de sa propre causalit interne. tant donne que le mode est le rsultat de la production de Dieu, il est bien naturel pour nous daffirmer que la cause est la cause interne ou la raison dtre de lessence de son produit. Cause par labsolument infinie et jouissant de sa propre existence entirement relle et strictement non-possible, lessence singulire comme degr de puissance ou
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SPE, p. 173. Nous soulignons. Ibid. 3 SPE, p. 174. 4 SPE, p. 175.

LES MULTIPLICITS PROPREMENT MODALES

partie intensive est comme le noyau transcendantal du mode dont elle est lessence. Aprs avoir examin la nature de lessence singulire comme partie de lattribut quest la qualit substantielle, il est ncessaire de scruter pour le moment le rapport entre ces parties intensives. Selon Deleuze, toutes les essences conviennent :
[] parce quelles ne sont pas causes les unes des autres, mais, toutes ont Dieu pour cause. Quand nous les considrons concrtement, les rapportant la cause dont elles dpendent, nous les posons toutes ensemble, coexistantes et convenantes. Toutes les essences conviennent par lexistence ou ralit qui rsulte de leur cause. Une essence ne peut tre spare des autres quabstraitement, quand on la considre ind pendamment du principe de production qui les comprend toutes. Cest pourquoi les essences forment un systme total, un ensemble actuellement infini. De cet ensemble on dira, comme dans la Lettre Meyer, quil est infini par sa cause1.

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Nous voyons dans le texte cit plus haut une ressemblance remarquable entre la caractrisation de la convenance des essences singulires qui forment un ensemble actuellement infini et celle de lunit ontologique dans la substance des attributs qui forment un ensemble absolument infini. La coexistence dans lternit est le point commun entre lactuellement infini de lintensif et labsolument infini des formes dtre dans leur ensemble. Dans les deux e nsembles infinis, nul terme nest cause de lautre. De plus, il ny a pas de succession dans ces deux infinis : une essence ne vient pas aprs un autre mais coexistent simultanment dans lternit. Posant une infinit positive scartant de lindfini, la philosophie spinoziste, lgard des essences singulires, telle quelle est interprte par Deleuze trouvera son cho dans la thorie bergsonienne de la dure et la thorie proprement deleuzienne du virtuel. Bien sr, la diffrence entre les termes de ces deux ensembles infinis est aussi fondamentale : les essences singulires sont des parties dune mme srie de lattribut, elles ont la nature commune et se distinguent modalement ; les attributs, dont chacun est infini dans son genre, tant compltement htrognes lun lautre, sont les lments constitutifs de labsolument infini entre lesquels stablit la distinction relle-formelle. Ayant examin le rapport entre les essences singulires et intensives, la question cruciale devient alors la suivante : comment une essence obtient-elle la singularit si toutes les essences coexistent ensemble ? Nous avons vu plus haut propos du mode non-existant que le noyau essentiel du mode est en
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SPE, p. 177. Nous soulignons.

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fait son essence singulire, contenue elle-mme dans lattribut quelle dpend avec toutes les autres essences, et, concernant laspect objectif, son ide est comprise dans lide de Dieu. Dans lternit de linfiniment parfait, lessence singulire nexiste quensemble et en parfaite convenance avec les autres. Pour rsoudre le problme concernant la distinction des essences, Deleuze introduit dans son commentaire la conception de la quantit intensive. Comme nous le verrons, le concept de la quantit intensive joue un rle capitale dans la pense de Deleuze qui le considre comme origine productrice transcendantale et de la qualit et de ltendue que remplit la qualit. En fait, nous avons mis en jeu lide de lintensit dans les chapitres prcdents. Mais ce que nous y acce ntuons est la nature strictement non-numrique de lintensif, tandis que ce qui est cruciale ici est la distinction parmi les intensits. Linspiration dune telle thorie se trouve chez Duns Scot qui donne un exemple assez clair pour nous de comprendre la nature de la distinction intensive :
[] la blancheur, dit-il, a des intensits variables ; celles-ci ne sajoutent pas la blancheur comme une chose une autre chose, comme une figure sajoute la muraille sur laquelle on la trace ; les degrs dintensits sont des dterminations intrinsques, des modes intrinsques de la blancheur, qui reste univoquement la mme sous quelque modalit quon la considre1.

En fait, nous rencontrons dj cette thorie de la distinction en laborant la thorie scotiste de la neutralit de ltre. La distinction entre les degrs de puissance ou les parties intensives est une distinction proprement modale, savoir la distinction entre les modalits dun seul et mme attribut ou dune seule et mme qualit essentielle. Lattribut spinoziste, comme la blancheur dans lexemple de Duns Scot, est une telle qualit. Diffrente de ce qui appartient lordre de lextension, consistant en des parties extensives, la partie i ntensive dune qualit, nayant rien voir avec lextensif, est essentiellement une dtermination intrinsque. Pour Deleuze, la quantit intensive est comme le principe dindividuation chez Spinoza, lequel nous rappelle une assertion faite dans Diffrence et rptition :
[] quand nous disons que ltre univoque se rapporte essentiellement et immdiatement des facteurs individuants, nous nentendons certes pas par ceux-ci des individus constitus dans lexprience, mais ce qui agit en eux comme principe transcendantal, comme principe plastique, anarchique et nomade2.
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SPE, p. 179. DR, p. 56.

LES MULTIPLICITS PROPREMENT MODALES

Nous sommes susceptibles de dire que les facteurs individuants mentionns dans le texte cit plus haut sont justement les essences singulires dans le contexte de la philosophie spinoziste. Pour clairer ce point important, voyons un autre texte de Kant o il met laccent sur la diffrence radicale entre la quantit intensive et la quantit extensive :
Mais si lon dit dune vitesse double quelle est un mouvement grce auquel, dans un mme temps, serait parcouru un espace dune grandeur double, on admet ici quelque chose qui ne va pas de soi, savoir que deux vitesses gales pourraient tre additionnes comme deux espaces gaux ; et il nest pas en soi vident quune vitesse donne soit constitue de vitesses moindres ni quune rapidit soit faite de plusieurs lenteurs, comme un espace se compose despaces plus petits ; en effet, les parties dune vitesse ne sont pas extrieures les unes aux autres comme celles dun espace, et si la vitesse doit tre considre comme une grandeur, il est ncessaire que le concept de sa grandeur, puisquelle est intensive, soit construit autrement que le concept de la grandeur extensive de lespace1.

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Quest-ce que signifie la proposition que le concept de la grandeur ou quantit intensive est construit autrement que la grandeur ou quantit extensive ? La rponse est que la constitution de lextensif consiste en une addition successive des parties identifiables, tandis que la constitution de lintensif consiste en une intgration des diffrences pures non-identifiables. Une vitesse est un ensemble qui est le rsultat dune intgration des diffrences pures ou diffrences dintensits : elle est indivisible extensivement, mais elle a ses dterminations intrinsques diffrentes. De mme, en tant que srie de qualit infinie, un attribut est strictement un qui se distingue dune sommation simple des units extrinsques lune lautre, mais il a sa propre quantit, savoir la quantit intensive ayant une infinit de degrs qui coexistent ensemble. Chaque essence singulire est prcisment un degr de cette srie de la qualit infinie, elle procde sa propre distinction lui permet de se distinguer dautres essences dont chacune est un degr spcifique :
Lindividuation chez Spinoza nest ni qualitative ni extrinsque, elle est qua ntitative-intrinsque, intensive. En ce sens, il y a bien une distinction des essences de modes, la fois par rapport aux attributs qui les contiennent et les unes par rapport aux autres. Les essences de modes ne se distinguent pas de manire extrinsque, tant contenues dans lattribut ; elles nen ont pas moins
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E. Kant, uvres philosophiques, Paris, Gallimard, t. II, p. 396 sq. Nous souligons.

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un type de distinction ou de singularit qui leur est propre, dans lattribut qui les contient1.

Nous avons jusqu maintenant examin le spinozisme au niveau du domaine de lternit : - Premirement, la substance consiste dans une infinit dattributs ; chaque attribut est une dtermination substantielle htrogne quest la qualit infinie ; les attributs, distincts rellement et non-numriquement, coexistent ensemble comme une Multiplicit infinie. - Deuximement, un attribut, tant qualit parfaitement infinie, est une srie infinie laquelle sapplique la quantit intensive. Quantitativement, la srie de lattribut se divise en une infinit de degrs intensifs dont chacun est une essence singulire du mode. - Donc, troisimement, la substance absolument infinie consiste en une infinit dattributs dont chacun consiste en une infinit de parties intensives que sont les essences singulires. Le schme plus haut peut tre considr comme la matrice de la thorie deleuzienne du systme intensif en gnral. Nous avons vu plus haut deux moments du systme par rapport la philosophie de Spinoza : 1 ChaosMultiplicit compliquant tous les sries intensives dattributs qui en impliquent lessence absolue et qui lexpliquent aussi ; 2 Dans le cadre du paralllisme, les sries intensives sont mises en rsonance, parce qutant compltement htrognes lune lautre, elles partagent la mme structure interne ontologique. Aprs avoir prcis la distinction intrinsque lgard des essences singulires, nous pouvons pour linstant prciser le troisime moment : chaque srie intensive de lattribut est constitue par une infinit de degrs dintensits que sont les essences singulires. 1.4.2. Lexistence extensive du mode Lessence singulire, en tant que degr dintensit ou partie intensive de lattribut quest lunit qualitative, ne tend pas raliser comme un possible dans lexistence actuelle et nest pas de cause de lexistence du mode correspondant. La formation de lexistence du mode est dtermine par son propre mcanisme complexe. Lenjeu de lexistence chez Spinoza selon Deleuze
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SPE, p. 180.

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tourne autour dune autre sorte de quantit et met en uvre une autre sorte dinfinit modale : la quantit concerne ici est la quantit extensive, et linfinit mise en jeu ici est celle des parties extensives. Lon sait que chaque attribut est la fois une unit qualitative indivisible et une srie infinie dintensits dont chaque degr correspond une essence singulire du mode. Mais la quantit intensive est seulement une des quantits tant susceptibles de sappliquer lattribut. De plus,
Nous devons penser quun attribut na pas seulement une quantit extensive, mais une quantit extensive infinie. Cest cette quantit extensive qui est a ctuellement divise en une infinit de parties extensives. Ces parties sont des parties extrinsques, agissant du dehors les une sur les autres et se distinguant du dehors1.

Il faut remarquer que chaque attribut possde sa quantit extensive, non seulement lattribut spcifique quest ltendue. Mme lattribut de la pense a ainsi une quantit extensive. Soit un mode de lattribut de ltendue qui est un corps dtermin, son essence ne se trouve pas dans lattribut de la pense qui semble navoir rien voir avec le spatial ou lextensif, mais dans son attribut propre quest ltendue. Lattribut de ltendue comme srie infinie de parties intensives sous la quantit intensive contient lessence singulire de ce corps, et, sous la quantit extensive, il se divise en une infinit de parties extensives, et lexistence de ce corps est constitue par un trs grand nombre de parties extensives. Soit un mode de lattribut de la pense qui est une ide dtermine, son existence extensive ne se trouve jamais dans lattribut de ltendue qui est premire vue comme le lieu de lextension , mais dans son propre attribut quest justement la pense. Lattribut de la pense, sous la quantit extensive, se divise en une infinit de parties extensives que sont les ides composantes2. Rappelons que, en laborant lordre de la production substantielle, Deleuze mentionne lenchanement du mode infini immdiat, du mode infini mdiat, et des modes finis. Il prcise suivant Spinoza que, lgard de lattribut de ltendue, le mode infini immdiat est le mouvement et le repos, le mode infini mdiat est facies totius universi, savoir la Figure de lUnivers entier , et, finalement, les modes finis sont les corps dtermins de certaines manires.
SPE, p. 187. SPE, p. 183-184 : Nous croyons que, chez Spinoza, il ny a pas de mode existant qui ne soit actuellement compos dun trs grand nombre de parties extensives. Il ny a pas de corps existant, dans ltendue, qui ne soit compos dun trs grand nombre de corps simples. Et lme, en tant quelle est lide dun corps existant, est elle-mme compose dun grand nombre dides qui correspondent aux parties composantes du corps, et qui se distinguent extrinsquement .
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Et, lgard de lattribut de la pense, le mode infini immdiat est lentendement de Dieu, tandis que les modes finis sont les ides dtermines de certaines manires. Mais le mode infini mdiat nest pas prcis explicitement. Pour le moment, tant donn que chaque attribut a sa propre quantit extensive qui se divise en une infinit de parties extensives, lon peut dire que cet ensemble de linfinit de parties extensives lgard de lattribut de ltendue est prcisment la figure de lunivers entier :
la limite, il y a une infinit densembles infinis, un ensemble de tous les ensembles, qui est comme lensemble de toutes les choses existantes, simultanes et successives. Bref, les caractres que Spinoza, dans la Lettre Meyer, assigne au deuxime infini modale, ne trouvent leur application que dans la thorie du mode existant telle quelle apparat dans lthique ; et l, ils trouvent leur pleine application. Cest le mode existant qui a une infinit de pa rties (un trs grand nombre) ; cest son essence ou degr de puissance qui forme toujours une limite (un maximum et un minimum) ; cest ensemble des modes existants, non seulement simultans mais successifs, qui constitue le plus grand infini, lui-mme divisible en infinis plus ou moins grands1.

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Corrlativement, lon est susceptible de rsoudre le problme touch plus haut de labsence du mode infini mdiat de lattribut de la pense. La pense, bien comme ltendue, possde sa propre quantit extensive qui la divise en une infinit de parties extensives. Ces parties extensives dans la Pense sont les ides simples ou, dcrites en employant les termes utiliss par Deleuze dans Diffrence et rptition, les lments diffrentiels ou inconscients de la pense. la limite, une infinit de parties extensives de ltendue dans leur ensemble forment lunivers entier comme le plus grand infini, tandis quune infinit de parties extensives de la pense dans leur ensemble forment la totalit dun univers proprement mental comme le plus grand infini. Il est donc tout fait lgitime de dire avec Macherey que [r]ien ninterdit non plus de penser que la formule facies totius universi vaut aussi pour la pense, et dsigne une espce dunivers mental, tel quil se forme lintrieur de lespace de pense const itue par lide de Dieu, en analogie avec lespace physique soumis aux lois du mouvement et du repos, qui doivent aussi avoir leur quivalent dans lordre intellectuel des ides en tant que lois gnrales de la pense 2.
SPE, p. 186. Nous soulignons. P. Macherey, Introduction lthique de Spinoza : la premire partie La nature des choses, Paris, PUF, 1998, p. 171. P. Svrac, pour son compte, crot en suivant J.-M. Beyssade que le mode infini mdiat de lattribut de la pense est lamour que Dieu se porte lui-mme . Cf. Spinoza. Union et dsunion, op. cit., p. 67-68.
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Comment comprendre alors la nature de lexistence particulire extensive dun mode dtermin laquelle correspond lessence singulire intensive ? Comment fonctionne la composition dun mode fini particulier, tant donn que lunivers entier, physique ou mental, est compos dune infinit de parties extensives ? Nous avons vu en fait la diffrence entre la manire de la composition du mode infini mdiat et celle des modes finis dtermins dans le texte cit plus haut : le mode infini mdiat est compos dune infinit de parties extensives ( le plus grand infini ), tandis que les modes finis dtermins sont composs dun grand nombre de parties extensives ( infini plus ou moins grand ). Quest-ce que signifie lexpression infini plus ou moins grand ? Cette expression implique deux points : 1 cet infini modal se dit des modes finis ; 2 chaque mode fini a sa propre infinit, laquelle est selon Deleuze entirement actuelle. Lactuellement infini scarte la fois du fini et de lindfini. Lide du fini signifie quil y a un terme ultime de la srie, un atome par exemple, tandis que lide de lindfini signifie quil y a pas de terme ultime et la srie peut tre divise indfiniment. En revanche, lide de linfini consiste en lassertion quil y a un terme ultime et que la srie peut tre divise infiniment. Une telle ide, videmment incomprhensible du point de vue du dualisme du fini et de lindfini, est paradoxale, elle est proprement dit le perplexe du fini et de lindfini qui est, dans quelque mesure, la fois fini et ind fini, et, qui nest ni fini ni indfini. Il faut noter que le terme ultime de linfini actuel, tant linfiniment petit ou diffrentiel qui na ni figure ni fonction, ne peut tre saisi que par la raison. En vrit, les ultimes parties extensives, nous dit Deleuze, sont les parties infiniment petites actuelles dun infini lui-mme actuel 1. Ainsi, il nexiste pas du tout un diffrentiel solitaire. En dautres termes, les diffrentiels existent toujours dans un ensemble, lequel est lui-mme actuellement infini2. Justement comme les attributs dans la substance et les essences singulires dans les sries des qualits infinies, les parties extensives, dans le plus grand infini et dans un infini du fini, coexistent toujours ensemble3. En fait, nous constatons ici, aprs lauto-constitution de la Multiplicit absolument infinie partir des attributs et la constitution srielle de la Multiplicit infinie dans son genre partir des intensits singulires, la constitution de la
SPE, p. 187. SPE, p. 185 : Si lon considre le second infini, linfini extensif, sans doute est-il divisible en parties extrinsques qui composent les existences. Mais ces parties extrinsques vont toujours par ensembles infinis ; leur somme dpasse toujours tout nombre assignable. Quand nous les expliquons par le nombre, nous laissons chapper ltre rel des modes existants, nous ne saisissons que des fictions . 3 Nanmoins, il faut faire attention au fait que les parties extensives coexistent ensemble ne signifie pas que les modes eux-mmes coexistent ncessairement ils existent bien successivement.
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Multiplicit dans le domaine de lextensif. Chaque mode fini existant, en tant quensemble actuellement infini consistant en un grand nombre de parties, est une multiplicit extensive, tandis que lunivers entier, en tant quensemble ultime de tous les ensembles actuellement infinis que sont les modes finis, est la Multiplicit des multiplicits, Multiplicit extensive la plus grande. Lexistence du mode est compose dune infinit de parties extensives. Mais quelle est la cause qui effectue cette composition modale ? Ou, en dautres termes, quelle est la condition pralable sous laquelle un mode est susceptible dentrer en existence ? Deleuze se pose aussi ces questions dans son commentaire et en donne la rponse comme la suivante :
Depuis le Court Trait, la rponse de Spinoza est constante : sous un certain rapport de mouvement et de repos. Tel mode vient exister , il passe lexistence, quand une infinit de parties extensives entrent sous tel rapport ; il continue dexister tant que ce rapport est effectu. Cest donc sous des rapports gradus, que les parties extensives se groupent en ensembles varis, correspondant diffrents degrs de puissances1.

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La composition de lexistence extensive est donc effectue ds quun trs grand nombre de parties extensives entrent sous un rapport de mouvement et de repos. Il est clair que les modes concerns ici appartiennent lattribut de ltendue, parce que lon rencontre ici son mode infini immdiat quest le mouvement et le repos. Le rapport subsume les parties extensives est selon le principe universel du mouvement et du repos. Quel rle joue alors ce principe dans le mcanisme de la composition modale ? Deleuze donne la rponse cette question dans un autre texte :
Ces corps simples sont des parties extrinsques qui ne se distinguent les unes des autres, et ne se rapportent les unes aux autres, que par le mouvement et le repos. Mouvement et repos sont prcisment la forme de la distinction extrinsque et des rapports extrieurs entre les corps simples. Les corps simples sont dtermins du dehors au mouvement et au repos, linfini, et se disti nguent par le mouvement ou le repos auxquels ils sont dtermins2.

Le mouvement et le repos sont effectivement le principe de la nature dynamique des parties extensives et expriment leur manire dtre. Bien sr, les parties extensives sont dtermines du dehors au mouvement et au repos.
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SPE, p. 190. Soulign par lauteur. SPE, p. 188.

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Mais elles, proprement dit, ne peuvent pas tre sans le mouvement et le repos. En dautres termes, il est tout fait ncessaire de faire une distinction entre le rapport du mouvement et du repos et le mouvement et le repos : le rapport du mouvement et du repos subsume un grand nombre de corps simples que sont les parties extensives diffrentielles, mais il nest pas susceptible de dterminer ces corps entrer sous lui1 ; cest le mouvement et le repos constants des parties extensives qui rendent actuel un tant dorganisation qui correspond prcisment au rapport du mouvement et du repos qui subsume ces parties et effectue la composition de lexistence. Pour cette raison, lon peut dire quil existe quelque sorte dauto-organisation des parties extensives qui sont en mouvement et en repos2. Quelle est donc la nature de ces rapports du mouvement et du repos ? Selon Deleuze, il faut reconnatre qu une essence de mode (degr de puissance) sexprime ternellement dans un rapport gradu 3. Cest donc travers le rapport du mouvement et du repos que lessence singulire et lexistence particulire sont mises en relation : lessence singulire sexprime dans le rapport du mouvement et du repos ; le rapport du mouvement et du repos subsume les parties extensives qui entrent dans ce rapport et fait subsister Deleuze nexplicite pas lquivalence entre le rapport gradu du mouvement et du repos et le rapport diffrentiel dans Spinoza et le problme de lexpression. Nanmoins, dans ses cours du 1981 consacr spcialement Spinoza, il y faisait une identification claire entre ces deux rapports 4 . Dans quelle mesure une telle identification est-elle lgitime ? La rponse cette question est double : dune part, elle met en lumire la raison pour laquelle les corps simples ou les parties extensives doivent toujours coexister ensemble ; dautre part, elle met laccent sur le fait que le rapport du mouvement et du repos peut exister sans les termes entre lesquels le rapport stablit. Lexistence particulire du mode est compose dune infinit de parties extensives, et, en cause de la nature diffrentielle de ces parties, tous les modes existants selon Spinoza sont des multiplicits comme composs actuellement infinis lgard de ses composants diffrentiels. Nayant ni figure sensible ni existence autonome, les parties extensives sont rellement les lments paraNanmoins, ce rapport possde dans quelque mesure la capacit de soutenir son tat de subsumer actuellement les corps les plus simples qui constituent lexistence extensive modale. 2 SPE, p. 191 : Un mode passe lexistence, non pas en vertu de son essence, mais en vertu de lois purement mcaniques qui dterminent une infinit de parties extensives quelconques entrer sous tel rapport prcis, dans lequel son essence sexprime . 3 SPE, p. 191. 4 Voir par exemple son cours du 10/03/1981. Disponible sur linternet : http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3 ?id_article=37.
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doxales. Nulle essence ne correspond une partie extensive, elle ne correspond qu une multiplicit extensive compose :
Une essence est un degr dintensit. Or les parties extensives et les degrs dintensit (parties intensives) ne se correspondent nullement terme terme. tout degr dintensit, si petit soit-il, correspondent une infinit de parties extensives, ayant entre elles et devant avoir des rapports uniquement extrinsques. Les parties extensives vont par infinits plus ou moins grandes, mais toujours par infinit ; il nest pas question que chacune ait une essence, puisquune infinit de parties correspondent la plus petite essence1.

Nous sommes donc susceptibles de voir plus clairement la diffrence fondamentale entre le rapport de mouvement et de repos et le mouvement et le repos : les parties extensives sont en mouvement et en repos, mais nul rapport de mouvement et de repos ne leur correspondent singulirement. Cest--dire il nexiste jamais de rapport de mouvement et de repos pour une seule partie extensive, un rapport du mouvement et du repos caractrise en tant que rapport caractristique seulement un ensemble qui consiste dans une infinit de parties extensives, savoir un mode. Les parties extensives sont les corps, mais une sorte trs spcifique de corps, corpora simplicissima, corps les plus simples ou les lments diffrentiels dun corps proprement dit. Corrlativement, quand Deleuze dit quune ide, tant elle-mme un mode qui reprsente un autre mode quest un corps spcifique, est compose dune infinit dides, il faut faire attention que ces ides composant une ide ne sont pas du tout dides en tant que modes de lattribut de la pense, mais les lments diffrentiels dune ide, ou, les ides les plus simples. Bien sr, une ide ordinaire peut bien tre une partie dune autre ide, mais cette partie quest un mode le peut singulirement sans aller avec autres ides qui sont elles-mmes les modes. Alors, comment un mode peut-il tre une partie dun autre mode ? Cette question concerne en fait la composition des rapports caractristiques. Un mode devient une partie dun autre mode ds quil se combine avec un troisime mode. Une telle combinaison, au fond, est la combinaison des rapports respectifs de ces deux modes. Par exemple, il y a deux modes a et b. Quand ces deux modes se convenant lun avec lautre se rencontrent, leurs rapports respectifs Ra et Rb se combinent ou se composent et forment ainsi un nouveau rapport Rc qui subsume les parties extensives du mode a et du mode b et rend effectif le mode c. En ce sens, le mode a et le mode b sont les parties du mode c. Bien sr, le rapport c qui nat de la composition du Ra et du Rb ne supprime pas ces deux rapports : ces deux rapports fonctionnent norma1

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SPE, p. 189.

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lement pour leurs modes en mme temps quils rendent actuel un troisime rapport qui est dune puissance suprieure selon le principe que chaque essence singulire correspond un degr de puissance. La composition des rapports ne peut pas tre entendue en fonction du modle de laddition simple, mais doit tre conue comme lvation de puissance. Pour cette raison, lon peut dire que, pousss linfini, tous les modes sont les parties du mode infini mdiat quest lunivers entier. Et le rapport caractristique de ce mode infini est le compos, selon le modle de llvation de puissance, de tous les rapports caractristiques modaux. Faisons pour le moment une rcapitulation des points labors dans la section prsente : - Chaque attribut a une quantit extensive qui se divise en une infinit de parties extensives ; - Les parties extensives sont les lments diffrentiels qui nexistent quensemble. Un trs grand nombre de parties extensives composent un ensemble actuellement infini quest un mode fini, tandis que une infinit de parties extensives composent la figure de lunivers entier ; - Chaque mode possde un trs grand nombre de parties extensives, et ce qui dtermine ce mode est son rapport caractristique qui subsume ces parties extensives ; - Lessence singulire sexprime dans ce rapport caractristique ; - La constitution dun mode existant concerne ainsi lessence singulire qui sexprime dans le rapport caractristique, le rapport caractristique comme forme individuelle dterminant le mode au niveau de lexistence, une infinit de parties extensives qui sont subsumes sous la forme individuelle forment matriellement lexistence du mode.

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1.5. LEXPRIENCE DE LA PENSE AUTHENTIQUE COMME LEXPRIENCE DE LTERNIT Dans le cadre de la philosophie spinoziste de la multiplicit, chaque individu proprement dit, savoir un individu fini existant, possde trois dimensions : 1 lintensive lgard de lessence ; 2 la diffrentielle lgard du rapport caractristique ; 3 lextensive lgard de lexistence. chacune dentre elles correspond un certain genre de connaissance : lextensive correspond le premier genre de connaissance ; la diffrentielle correspond le second genre de connaissance ; lintensive correspond le troisime genre de connaissance1. Dans le chapitre prsent, nous ferons une esquisse de ces trois genres de connaissance chez Spinoza. La raison dune telle esquisse consiste mettre en lumire le modle spinoziste dune conception de la pense propre la philosophie de la diffrence : la pense, nayant rien voir avec la connaissance des traits extrinsques des choses mondaines identiques, est effectivement une exprience singulire de lternel, ou, en dautres termes, une participation exprimentale dans le Transcendantal. 1.5.1. Lexistence passive et le premier genre de connaissance Lhomme est constitu de deux modes que sont lme tant un mode de la pense et le corps tant un mode de ltendue. Lme a son essence singulire dans la puissance infinie de Dieu en tant que chose pensante comme une partie intensive de son attribut et son existence compose dun trs grand nombre des ides inconscientes ; le corps a son essence singulire dans la puissance infinie de Dieu en tant que chose tendue comme une partie intensive de son attribut et son existence compose dun trs grand nombr e des corps les plus simples. Et, daprs le paralllisme psycho-physique, une modification dans le corps saccompagne ncessairement dune modification dans lme. Dans la vie quotidienne de lhomme, toute sorte de rencontre a lieu. Quand mon corps rencontre par hasard un autre corps, une affection est produite ainsi par ce corps sur mon propre corps et remplit mon pouvoir dtre affect ; corrlativement, une modification correspondante est produite dans mon me et en remplit le pouvoir dtre affect. La rencontre affective de ces deux corps est dabord une affection mutuelle des ses parties extensives, co rVoir le cours consacr Spinoza au 17/03/1981. Disponible sur le site dinternet : http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=151.
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rlativement, il existe aussi une affection mutuelle des ides inconscientes dans lme. Dans lordre du corps, un tat spcifique de sa constitution e st dtermin ; dans lordre de lme, une ide qui indique cet tat spcifique est dterm ine, comme ide inadquate ou imagination. De plus, quand la rencontre produit en mon corps une affection qui est bonne moi, un affect ou sentiment de joie dcoule de lide inadquate qui indique ltat du corps ; quand la rencontre produit en mon corps une affection qui est mauvaise moi, un affect ou sentiment de tristesse dcoule de lide inadquate qui indique ltat du corps. Quand nous sommes joyeux, notre pouvoir dtre affect est rempli par les affections joyeuses ; quand nous sommes tristes, mon pouvoir dtre affect est rempli par les affections tristes. Compte tenu du fait que toutes ces affections sont produites passivement dans la rencontre de notre corps avec un corps extrieur, ces affections sont toutes passives et sont pour cette raison des passions. Bien sr, la passion est seulement une sorte spcifique daffection, lautre sorte daffection est laction, par exemple, toute affection de Dieu est en Dieu et est cause par Dieu, les affections de Dieu sont donc entirement actions. Donc, lon peut dire que quand nous sommes joyeux, notre pouvoir dtre affect est rempli par les affections passives joyeuses, savoir les pa ssions joyeuses ; que quand nous sommes tristes, notre pouvoir dtre affect est rempli par les affections passives tristes, savoir les passions tristes. Il semble que le pouvoir dtre affect, o sexprime lessence singulire comme le rapport caractristique du mouvement et du repos, est quelque chose neutre : rempli par les passions que sont les affections passives, il se manifeste comme le pouvoir passif ; rempli par les actions que sont les affections actives, il se manifeste comme le pouvoir actif. Mais, selon Deleuze, une telle thse est la thorie de laffection sous linspiration physique, il existe bien une autre inspiration qui est linspiration thique selon laquelle
[L]e pouvoir dtre affect nest constant que dans des limites extrmes. Tant quil est rempli par des affections passives, il est rduit son minimum ; nous restons alors imparfaits et impuissants, nous sommes en quelque sorte spars de ce que nous pouvons. Il est bien vrai que le mode existant est toujours aussi parfait quil peut ltre : mais seulement en fonction des affections qui appartiennent actuellement son essence1.

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En dautres termes, seul le pouvoir dtre affect rempli par les actions est son statut authentique. Les passions nous sparent de ce que nous pouvons, cest-dire elles nous empchent dagir effectivement et de devenir la cause de nos propres affections.
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SPE, p. 205.

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Les ides qui indiquent ltat actuel de la constitution de notre corps a ffect sont les ides inadquates ou imaginations. Elles constituent ce que Spinoza appelle le premier genre de connaissance. Elles sont inadquates, parce quelles nexpriment pas la cause ou la nature des corps qui se rencontrent, mais indiquent seulement les effets dune telle rencontre. Nanmoins, nous croyons quil nest pas ncessaire dentendre les ides inadquates comme fictions pures, elles sont les modes existants de la pense et il appartient leur nature de ne pas exprimer la nature des corps qui saffectent, mais dindiquer leffet de leur affection. Elles, en tant quides daffections, ne sont inadquates que par rapport aux ides adquates qui expriment la nature des corps. En outre, tout mode existant a trois dimensions que sont lessence si ngulire, le rapport caractristique o sexprime lessence singulire, les parties extensives qui se subsument sous le rapport caractristique. Lide inadquate, comme un mode, doit ncessairement avoir ses trois dimensions. Elle a sa ralit formelle dans lattribut-pense, elle a sa ralit objective dans la puissance absolument infinie de penser et de connatre quand elle reprsente effet des affections mutuelles des corps. Mais quelle est lessence singulire dune ide inadquate dans le cadre dtermin par linterprtation du spinozisme donne par Deleuze ? Dieu produit rellement dans les attributs o se trouvent les essences singulires comme parties intensives, il ny a pas donc de choses inadquates dans le domaine de lintensif. Cest pour cette raison que lessence particulire de lide inadquate est aussi de lauthentique et que Spinoza affirme quil y a quelque chose de positif dans lide inadquate. Encore, en fonction du paralllisme psycho-physique, lide inadquate et la modification du mode sont identiques ontologiquement. Si lide indique la constitution actuelle du corps lgard de ses parties composantes, peut-on dire que le rapport caractristique de cette ide exprime la nature du rapport caractristique du corps affect et lessence de cette ide exprime la nature de lessence du corps affect ? La rponse nous semble tre positive. Rappelons que lide adquate, selon Spinoza, doit exprime quelque chose ternelle et fixe. Lide inadquate est inadquate, cest prcisment parce quelle indique seulement ce qui appartient lordre des parties extensives qui sont fondamentalement temporelles et en permanent mouvement. Compte tenu que toute ide du mode existant, adquate ou inadquate, possde un trs grand nombre de parties, elles ont toujours leur dimension propre temporelle. Donc, mme dans les ides adquates, il y a toujours quelque chose dinadquate qui semble sopposer la dfinition des ides adquates. Pour cette raison, il nous semble quil est lgitime, dans le spinozisme deleuzien, une ide adquate et une ide inadquate ne sont pas deux modes spars, mais, en revanche, les dimensions diffrentes dun seul et mme mode qui correspond dans le monde modal

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tendu les dimensions diffrentes du corps. Dieu est en agissant ou produisant, et il se conoit en produisant, il est en soi et par soi, il existe et il se pense absolument en mme temps. Mme dans son mode infini mdiat quest lunivers entier, lide de Dieu est adquate en raison que toutes les parties extensives, le plus grand infini, appartiennent Dieu dans tout le temps : le rapport caractristique de lentier univers subsume toujours toutes les parties extensives sans aucune exception. Lhomme, comme une modification substantielle de Dieu, pense et existe en mme temps, mais, en raison de leur existence dans la dure, il a quelque chose inadquate dans sa pense et lexprience vague dans son existence corporelle. Nous avons donc le premier genre de connaissance et lexistence passive dans notre vie quotidienne dans le monde empirique des rencontres hasardeuses.
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1.5.2. Le second genre de connaissance et le moment du devenir-actif Les rencontres dans lexprience actuelle sont hasardeuses. un moment, notre corps rencontre un corps, ce corps maffect et jprouve des se ntiments joyeux, mon pouvoir dtre affect est rempli par les passions joyeuses. un autre moment, notre corps rencontre un autre corps, ce corps maffect et jprouve les sentiments tristes, mon pouvoir dtre affect est rempli par les passions tristes. Chaque corps a tendance de persvrer dans son existence, chaque corps a son propre conatus qui est aussi son propre essence. Lon sait que lessence singulire chez Spinoza, ntant pas du tout de possible logique et possdant sa propre existence physique relle, ne tend pas sactualiser dans la ralit empirique. Lindividuation chez Spinoza nest donc pas une ralisation du possible au rel ou du gnral au spcifique. Mais, une fois que les parties extensives, se mouvant et saffectant suivant leurs propres lois physiques, entrent dans le rapport caractristique o sexprime une essence singulire, lexistence du mode dont cette essence est lessence est effectue. tant effectu distinctement dans le monde empirique sous la domination de la dure, le mode a tendance persvrer indfiniment, parce que son essence, sexprime dans le rapport caractristique subsumant les parties extensives, est comme conatus qui a tendance de maintenir son existence actuelle travers la forme individuelle dterminante du rapport de mouvement et de repos. Les sentiments de joie sont justement un marque explicite de ce conatus. Pour persvrer dans notre existence, nous avons toujours tendance prouver plus de joies. Ne sachant pas encore la nature du fonctionnement du

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conatus, nous agissons rellement sous la direction de cette puissance et voulons prouver beaucoup plus de joies. Mais les rencontres hasardeuses de lexprience ne garantissent pas du tout que les corps que nous rencontrons sont bons, et, pour augmenter la possibilit des bonnes rencontres, nous commenons organiser les bonnes rencontres. Pour Deleuze, cet acte dorganisation des rencontres marque chez Spinoza le moment de la gense de la raison en tant que propre puissance de penser de lhomme :
Que faire pour tre affect dun maximum de passions joyeuses ? La Nature ne nous favorise pas cet gard. Mais nous devons compter sur leffort de la raison, effort empirique et trs lent qui trouve dans la cit les conditions qui le rendent possible : la raison, dans le principe de sa gense ou sous son premier aspect, est leffort dorganiser les rencontres de telle manire que nous soyons affects dun maximum de passions joyeuses1.
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En prouvant un maximum de passions joyeuses, nous avons toujours des sentiments joyeux qui augmentent notre puissance dagir et nous sommes, dans quelque mesure, forcs chercher le principe transcendantal qui dtermine ces variations existentielles de la vie empirique. Nous sommes forcs poser la question suivante : quel est le fil directeur dune telle organisation ? Il faut trouver parmi tous les corps qui nous sont bonnes, et, do viennent, ainsi, deux autres questions : Quelle sont les proprits communes des corps qui nous sont bons ? Quel est le point commun entre ces proprits et mon propre tre ? Compte tenu du fait que mon corps chez Spinoza est seulement un corps parmi tous les corps, ces deux question deviennent une : quelle est le point commun entre les corps qui sont bonnes lun lautre. Rappelons que dans la premire philosophie de Deleuze, spcialement sa thorie diffrentielle de la facult et sa thorie de la pense, la gense de la pense ou de lacte de penser prend pour point de dpart une rencontre violente de la sensibilit avec le Dehors. Chez Deleuze comme chez Spinoza, la pense nest pas simplement inne, prexistant dans un espace mental quest lesprit, la possibilit ou la capacit de la pense ne signifie pas que nous avons rellement les penses authentiques, il sagit dune gense de la pense. Cest prcisment propos de ce point essentiel que Deleuze annonce trouver chez Spinoza une inspiration empiriste qui conoit la libert et la vrit comme des produits ultimes surgissant la fin : Un des paradoxes de Spinoza est davoir retrouv les forces concrtes de lempirisme pour les mettre au service dun nouveau rationalisme, un des plus rigoureux quon ait jamais conus 2. Et cette mme
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SPE, p. 252. SPE, p. 134.

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affirmation peut tre se dire aussi de la philosophie de Deleuze lui-mme. Chez Deleuze, la gense de la pense signifie la sortie de ltat de notre st upeur naturelle ; chez Spinoza, la gense de la pense signifie le dpassement de limagination quest lide inadquate vers lide adquate quest la vraie pense qui exprime la nature des choses. La diffrence entre les deux est que : pour Deleuze, la gense de la pense commence avec, si nous employons les termes kantiens, une violence du Rel sublime faite la sensibilit ; pour Spinoza, la gense de la pense commence avec leffort de notre me pour organiser les bonnes rencontres. Lon sait que quand deux corps se rencontrent lun avec lautre, ce qui saffecte de proche en proche, ce sont leurs parties extensives respectives ; mais, ce qui se compose ou se dcompose au niveau de la dtermination formelle, ce sont leurs rapports caractristiques respectifs :
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Supposons deux corps qui conviennent entirement, cest--dire qui composent tous leurs rapports : ils sont comme les parties dun tout, le tout exerce une fonction gnrale par rapport ces parties, ces parties ont une proprit commune par rapport au tout. Deux corps qui conviennent entirement ont donc une identit de structure. Parce quils composent tous leurs rapports, ils sont une analogie, similitude ou communaut de composition1.

Dans une rencontre hasardeuse, un corps extrieur maffecte et produit en nous les sentiments joyeux, ce signifie que ce corps et mon corps conviennent, en dautres termes, les rapports respectifs de ces deux corps se composent. La proprit commune des corps qui nous sont bons est quils convie nnent avec notre corps, et le point commun entre ces corps qui nous sont bons et mon propre corps est quils ont une proprit commune, une identit par rapport leur structure interne. Avec une telle dcouverte, nous possdons pour la premire fois notre propre puissance dagir et sommes susceptibles de produire les affections affectives que sont nos propres crations ou productions. Quand nous rencontrons les corps qui nous sont bons, nous recevons passivement les passions joyeuses qui remplissent notre pouvoir dtre affect et prouvent les joies dont lorigine est passive. Mais seule accumulation des passions joyeuses ne nous mnent pas du tout lacquis de notre propre puissance active de produire et nous en spare. Nanmoins, elle est aussi loccasion de la gense de la raison et de la pense propre : laccumulation dun maximum de passions joyeuses nous inspire de recherche la cause de notre sentiment de joie. Et ce que nous trouvons, en tenant compte sur le point commun entre notre corps et le corps extrieur qui nous est bon, lide
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SPE, p. 254.

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qui exprime la convenance des rapports caractristiques, et une telle ide est lide adquate quest la notion commune. Bien sr, la convenance des ra pports respectifs des deux corps est varie et est de degrs diffrents. Quand les rapports dun corps ne conviennent quavec certains de mes propres rapports caractristiques, nous pouvons encore trouver la notion commune de ces deux corps, mais seulement un niveau plus gnral. Quand les rapports dun corps ne conviennent pas du tout avec les rapports de mon corps, il y a encore les notions communes qui expriment lattribut-tendue, le mouvement et le repos et lentier univers, mais cest au niveau le plus gnral :
Comme tous les rapports se composent dans la Nature entire, la Nature prsente du point de vue le plus gnral une similitude de composition valable pour tous les corps. On passera dun corps un autre, si diffrent soit il, par simple variation du rapport entre les parties ultimes de lun. Car seuls varient les rapports, dans lensemble de lunivers o les parties restent identiques1.

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Pour cette raison, lon peut dire quil existe une chelle des notions communes lgard de leur gnralit : de la notion commune la moins gnrale qui sapplique quelques corps la plus gnrale qui sapplique tous les corps. Mais il faut remarquer quune telle chelle de notions communes nimplique pas dhirarchie entre elles : toutes les notions communes sont gales, parce que chacune entre elles exprime lide de Dieu ou la nature essentielle de Dieu. Nous avons vu plus haut que le commencement de la philosophie de Spinoza nest pas Dieu comme absolument infini, parce quil sagit dabord une auto-constitution de Dieu comme consistant en une infinit dattributs dont chacun est infini dans son genre et exprime une essence ternelle et infinie. En dautres termes, lon peut dire que la philosophie de Spinoza ne co mmence pas avec Dieu, mais doit slever aussi vite que possible Dieu. Corrlativement, dans le chemin de la recherche de lide adquate, de la pense vraie, lon ne commence pas directement avec lide de Dieu, mais slve aussi vite que possible lide de Dieu. Premirement, partant de notre condition existentielle dj donne, nous sommes jets dans le monde des rencontres hasardeuses, nous rencontrons toujours les corps qui nous sont bons et qui nous sont mauvais, notre pouvoir dtre affect est toujours rempli par les affections passives joyeuses ou tristes. Ignorant encore la raison profonde pour laquelle nous cherchons prouver les affections passives joyeuses, afin dprouver un maximum de passions joyeuses, nous commenons organiser
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Ibid.

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les bonnes rencontres et prouvons ainsi beaucoup plus de sentiments joyeux et notre puissance dagir est constamment augmente pendant une telle organisation. Ce moment marque la gense de la pense relle qui ne reste plus une simple possibilit inne et virtuelle : nous commenons rflchir sur les proprits communes des corps qui nous sont bons. Cette recherche de la communaut de proprit nous mne la dcouverte des notions communes qui est des proprits communes de plusieurs corps et exprime la nature ou lide de Dieu. Dans le monde de lexistence actuelle, les rencontres des corps sont fondamentalement la composition et la dcomposition des rapports caractristiques des corps qui se rencontrent. Les notions communes, pour cette raison, concernent essentiellement les rapports caractristiques et leurs compositions et dcompositions infiniment varies. Nanmoins, avec la recherche continue des notions communes, nous obtenons les notions de plus en plus gnrales, et, finalement, nous avons les notions communes les plus gnrales comme celle dattribut, de mode infini immdiat et de mode infini mdiat qui sont communes tous les corps dans ce monde physique. Les notions communes constituent le systme de la raison ,
[M]ais chaque notion commune, son propre niveau, exprime Dieu et nous conduit la connaissance de Dieu. Chaque notion commune exprime Dieu comme la source des rapports qui se composent dans les corps auxquels la notion sapplique. On ne dira donc pas que les notions plus universelles expriment Dieu mieux que les notions universelles1.

Rappelons que, dans la srie de la qualit infinie quest lattribut, les e ssences singulires dont chacune est une partie intensive ou un degr de puissance de la srie ne sont pas gales lune lautre, mais, comme chacune est cause directement par Dieu et non pas du tout par une autre essence dans la srie, Dieu est la cause prochaine de toutes les essences. Semblablement, dans lchelle des notions communes, elles ne sont pas gales lune lautre en fonction de leurs gnralits respectives, mais, comme chacune est cause directement par lide de Dieu, lide de Dieu est galement la cause prochaine de toutes les notions communes. Et, renversement, chacune des notions communes qui constituent ensemble le systme de la raison est susceptible de nous conduire la connaissance authentique de Dieu : en vrit, chaque notion nous y conduit, chaque notion lexprime, les moins universelles comme les plus universelles. Dans le systme de lexpression, jamais Dieu nest une cause loigne 2.
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SPE, p. 278. Ibid.

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Lacquis des notions communes tant les ides adquates marque selon Deleuze la gense de la pense dans le spinozisme. Par elles, nous possdons formellement, enfin, notre puissance dagir active, nous pouvons activer et mettre en acte notre puissance de produire. Ce que nous produisons, et aussi ce que Dieu produit en nous et travers nous, ce sont les notions communes. Les notions communes constituent le deuxime genre de connaissance, connaissance adquate de Dieu, scartant radicalement du premier genre de co nnaissance, connaissance inadquate de la passion et fabriquant en imaginant ltat de la constitution des corps qui se rencontrent. Et, comme nous lavons vu plus haut, selon le paralllisme psycho-physique, lide inadquate peut tre considre comme dimension dune ide existante qui correspond aux parties extensives du corps tant comme une expression dune modification dont elle est aussi une expression dans lattribut-pense, nous pouvons dire que le deuxime genre de connaissance est la deuxime dimension de cette ide, correspondant au rapport caractristique. 1.5.3. Nosce te ipsum : le troisime genre de connaissance et la vie de batitude Nanmoins, il sagit encore dun dpassement du deuxime genre de connaissance vers le troisime, connaissance adquate comme vrit ultime. Alors, il faut dabord prciser le dfaut du deuxime genre de connaissance par rapport au troisime genre de connaissance. Lon sait que, pour nous, homme existant dans un monde comme tant de finitude devant lincertitude, lobtention des ides adquates que sont les notions communes a besoin dune occasion spciale quest laccumulation dun maximum des affections passives joyeuses qui augmentent notre puissance dagir. En dautres termes, il est encore en rapport avec les parties extensives qui saffectent lune et lautre et le premier genre de connaissance qui imagine ltat de ces parties. En outre, les notions communes, comme les ides adquates gnrales, ne concernent que la composition et la dcomposition des rapports et ce qui est commun entre les rapports diffrents. Mais il nest pas susceptible de nous donner la connaissance dun individu singulier, de son essence singulire irrductible. Et, fin alement, les joies, tant pleinement actives, dcoulent des notions communes, mme diffrentes de celles dcoulant des ides daffection, ont pour condition pralable, sous laspect de la formation de lhomme, de ces passions joyeuses. En somme, le second genre de connaissance, tant bien adquat et exprimant la nature de Dieu, est encore relatif au premier genre de connais-

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sance : tant ternel en lui-mme, il est encore en rapport avec ce qui appartient la dure et se mesure par le temps. Nous trouvons ici une autre thorie spinoziste qui a sa rptition diffrentielle dans la premire philosophie de Deleuze. Rappelons la fameuse thorie deleuzienne des trois synthses temporelles qui suscite beaucoup de controverses lgard de linterprtation. Selon notre propre interprtation, la premire synthse du temps, constituant le prsent dans le temps, sert de fondation du temps comme succession et est comme lactuel pouvant tre saisi par la reprsentation ; la deuxime synthse du temps, comme pass pur en gnral et ontologique, sert du fondement du temps comme coexistence infinie et est comme le virtuel qui fonde lactuel en sactualisant en lui. Beaucoup de commentateurs sarrtent ici et ne mettent pas en lumire la ncessit dune troisime synthse. Alberto Toscano est conscient de ce problme mais en donne, notre avis, une fausse rsolution qui se fonde sur une identification illgitime des trois synthses et de lindi-diffrent/ciation1. En fait, Deleuze lui-mme dit trs clairement que le dfaut de la deuxime synthse est dtre relatif ce quil fonde, demprunter les caractres de ce quil fonde, et de se prouver par eux 2 . Cest--dire, aprs la Diffrence virtuel qui, tant subreprsentatif, fonde lidentique actuel, il sagit encore dune autre instance qui est la fois sub-reprsentative, savoir transcendantale, et non-relative lactuel, en dautre termes, dun Transcendantal purement et positivement diffrentiel qui est lobjet de la troisime synthse quest la synthse ultime. Co rrlativement, dans le domaine de trois genres de connaissance, nous devons avoir successivement, dans la perspective de lacquis de la connaissance vridique de Dieu, le premier genre de connaissance qui imagine ltat des parties extensives appartenant lordre de la dure ; le deuxime genre de connaissance qui connat adquatement Dieu et concerne spcialement les rapports o sexpriment les essences singulires et qui se composent linfini, appartenant lordre de lternit, mais ayant pour condition pralable laccumulation des passions joyeuses dcoulant des ides daffection qui visent les extensiv its ; et, donc, finalement, le troisime genre de connaissance qui connat la vrit des essences et na rien voir avec lordre de lextensivit, tant plein ement dans lternit de linfini. tant purement et simplement dans lternit, le troisime genre de connaissance, ne concernant plus ce qui est commun entre les rapports caractristiques des corps, exprime adquatement les essences singulires irrductibles comme appartenant galement lessence absolument infinie de Dieu.
A. Toscano, Theatre of Production: Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze, Londres, Palgrave Macmillan, p. 187-197. 2 DR, p. 119.
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Nous avons vu que tous les notions communes du second genre, quoique le degr de leur gnralit, nous mnent la connaissance de Dieu, ide de Dieu. Nanmoins, lide de Dieu elle-mme nest pas une notion commune, et, pour cette raison, nappartient pas au second genre de connaissance. Quelle en est la raison ? Selon Deleuze, un point fondamental est que lide de Dieu ne peut pas du tout tre imagine. Limagination est lide daffection de ltat actuelle de la constitution du corps existant, mais ce corps peut tre aussi lobjet de la notion commune en raison que celle-ci est des rapports caractristiques du corps. Un aspect du second genre de connaissance, tant encore relatif aux affections passives, est aussi en rapport au premier genre de connaissance. En revanche, Dieu, tant absolument non-relatif aux passions, ne peut pas tre lobjet de limagination1. Mais, comme laccumulation des affections passives joyeuses offre l occasion de lacquis du second genre de connaissance, le second genre de connaissance offre son tour le moment dentrer dans le troisime genre de connaissance qui est lide de Dieu. Lide de Dieu, nappartenant elle-mme au second genre de connaissance, en est comme le point extrme et le fondement :
[L]e second genre [est] comme la cause motrice du troisime : cest le second qui nous dtermine entrer dans le troisime, former le troisime Nous ne pouvons pas atteindre lide de Dieu que par le second genre ; mais nous ne pouvons pas y atteindre sans tre dtermins sortir de ce second genre pour entrer dans un nouvel tat. Dans le second genre, cest lide de Dieu qui sert de fondement au troisime ; par fondement , il faut entendre la vraie cause motrice, la causa fiendi. Cette ide de Dieu elle-mme changera donc de contenu, prendra un autre contenu, dans le troisime genre auquel elle nous dtermine2.

En fait, avec les notions communes les plus gnrales comme celle de lattribut lui-mme, du mode infini immdiat et du mode infini mdiat, lon peut dj, dans quelque mesure, constater le fait mme de convenance universelle. Dans le monde de lexistence extensive, les corps se rencontrent par hasard, le rapport caractristique dun corps peut se combiner avec celui dun autre corps et peut dtruire le rapport dun troisime corps. Mais, si lon est dans la perspective la plus gnrale de la figure de lunivers entier, le fait ul-

SPE, p. 277 : Dieu lui-mme est exempt de passions : il nprouve aucune joie passive, ni mme aucune joie active du genre de celles qui supposent une joie passive . 2 SPE, p. 278, p. 279.

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time que tous les rapports se composent, savoir conviennent dans quelque mesure, linfini devient bien remarquable :
linfini : si bien que lunivers tout entier est un seul individu exis tant, dfini par la proportion totale du mouvement et du repos, comprenant tous les rapports qui se composent linfini, subsumant lensemble de tous les ensembles sous tous les rapports. Cet individu, daprs sa forme, est le facies totiusuniversi, qui demeure toujours le mme bien quil change en une infinit de manires 1.

Le fait ultime de la convenance universelle nous mne la recherche de sa raison profonde quil nest rien dautre que la convenance ncessaire des essences singulires. Lessence dun mode, quoique existant ou non-existant, possde sa propre ralit physique et est une partie intensive ou un degr de puissance de la qualit infinie quest lattribut. Lattribut, dans cette perspective, est effect ivement une srie infinie consistant un une infinit de parties intensives sous sa quantit intensive. tant singulire est htrogne et irrductible une autre, une essence singulire nexiste pas singulirement, mais toujours avec toutes les autres essences dans un ensemble infini quest la srie dattribut. De plus, cette srie elle-mme est une expression formelle de Dieu, et, Dieu, tant luimme absolument infini, consiste dans une infinit de sries qualitatives formelles qui en expriment lessence, en dautres termes, Dieu est un ensemble infini des sries formelles donc chacune est constitue dune infinit dintensits. Ici, nous voyons un enchanement conceptuel. Lide dessence, acquise aprs lide du rapport quest la notion commune, est lide adquate. La premire ide adquate pour nous est la notion commune, et la premire ide dessence pour nous est de notre propre essence singulire. Mais, en ra ison du fait que notre essence nexiste quavec toutes les autres essences, essences singulires de toutes choses autres que moi, dans la srie intensive de lattribut, nous avons ensuite lide dessence dun trs grand nombre de choses ou dun maximum de choses particulires dans un attribut. Les ides du troisime genre se dfinissent par leur nature singulire, elles reprsentent lessence de Dieu, elles nous font connatre les essences particulires telles quelles sont contenues en Dieu lui-mme 2. Et, finalement, nous avons lide dessence de Dieu, comme compliquant toutes les sries intensives que sont les attributs :

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SPE, p. 215. SPE, p. 280.

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[C]haque essence convient avec toutes les autres. Cest que toutes les e ssences sont comprises dans la production de chacune. Il ne sagit plus de convenances relatives, plus ou moins gnrales, entre mode existants, mais dune convenance la fois singulire et absolue de chaque essence avec toutes les autres. Ds lors, lesprit ne connat pas une essence, cest--dire une chose sous lespce de lternit, sans tre dtermin connatre encore plus de choses et dsirer en connatre de plus en plus. Enfin, les essences sont expressives : non seulement chaque essence exprime toutes les autres dans le principe de sa production, mais elle exprime Dieu comme ce principe luimme qui contient toutes les essences et dont chacune dpend en particulier. Chaque essence est une partie de la puissance de Dieu, donc est conue par lessence mme de Dieu, mais en tant que lessence de Dieu sexplique par cette essence1.
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Les ides dessence, comme le troisime genre de connaissance, sont les vrits ultimes de ltre. Aprs le premier genre de connaissance qui correspond la dimension des parties extensives et le second genre qui correspond la dimension des rapports caractristiques, le troisime genre de connaissance correspond la dimension des essences singulires et intensives qui appartiennent entirement au domaine de lternit. 1.5.4. Le temps et lternit Le problme du temps est devenu central dans la philosophie moderne depuis la philosophie transcendantale kantienne reposant sur le thme de la finitude. Chez Heidegger, aussi dans la perspective de la finitude, le problme du temps se lie intimement celui de la mort. Alors, quel est le statut du temps et de la mort chez Spinoza, dont la philosophie est une philosophie rigoureuse de linfini absolue ? Premirement, le temps chez Spinoza est seulement lauxiliaire de limagination dont la fonction consiste mesurer adquatement la dure de lexistence dun mode. En dautres termes, le temps est une version dnature de la dure qui accompagne la variation existentielle du mode. Lon sait que lessence chez Spinoza ne tend pas se raliser dans lexistence actuelle, elle jouit de sa propre existence relle. Lexistence actuelle modale est effectue quand une infinit de parties extensives, saffectant lune et lautre extrieurement et selon les lois mcaniques ncessaires, entrent dans le rapport caractristique exprimant lessence modale. Mais, une fois possdant une existence extensive, lessence modale est comme le conatus avec le1

SPE, p. 282-283. Soulign par Deleuze.

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quel le mode se persvre dans son tre et dure indfiniment. La dure dun mode est indfinie, parce que seule une cause extrieure peut le dtruire. Et la mort marque prcisment la fin de la dure dun mode : sous la violence extrieure, une infinit de parties subsumes sous les rapports caractristiques dun mode, quittant ces rapports, entrent totalement dans les nouveaux rapports en tant que forme individuelle dun autre mode. Mais, pour Spinoza, il nest pas ncessaire de craindre la mort, parce que nous, tant choses finies, avons une partie foncirement ternelle et pouvons exprimenter que nous sommes ternels. Nanmoins, il faut faire attention au fait que le thme de lternit chez Spinoza ne peut pas tre rduit au problme traditionnel de limmortalit de lme. Il y a cela deux raisons : premirement, pour la thse traditionnelle de limmortalit de lme, ce dont il sagit est le moment de lincarnation. Lme est dans ltat de lomnitemporel, il existe bien avant le corps dans lequel il sincarnera. Avec le moment de lincarnation, lme sincarne dans le corps comme une entit indivisible sopposant la divisibilit du corps. Aprs la destruction du corps, lme se libre encore une fois et revient ltat de lomnitemporel entendu comme lternit. En revanche, lme, dans la philosophie spinoziste, possde bien ses propres parties extensives, cest--dire elle a sa partie divisible dans son tre entier ; deuximement, la thse spinoziste de lternit ne signifie pas du tout lternit de lme et la dure du corps, parce que le corps lui-mme a sa partie ternelle, savoir son essence singulire, dans son tre entier, comme nous lavons vu plus haut, lme nest pas lessence intensive du corps et le corps nest pas lexistence extensive de lme. Obissant au principe du paralllisme, lme et le corps, tous ces deux modes sommes les parties intensives et ont les parties extensives. tant les parties intensives comme degrs de puissance divines, tous ces deux modes sont ternels. Cest justement pour cette raison que le souci de la mort, proprement parler, nest pas du tout ncessaire. Nous sommes une partie de lternit divine et, travers le troisime genre de connaissance, ides dessence, pouvons exprimenter comme nous sommes ternels. Pour cette raison, nous pouvons dire que les ides dessence du troisime genre de connaissance, au sens le plus prcis, sont une sorte singulire de lexprimentation ou exprience, exprimentation ou exprience du Transcendantal quest les intensits infinies de la Nature ternelle1. Dans cette exprimentation ou exprience intensive et transcendantale, lon
Cf. J.-C. Goddard, Violence et subjectivit. Derrida,. Deleuze, Maldiney, op. cit., 2008p. 84 : Exprimenter, cest--dire vivre le transcendantal qui ne peut qutre expriment ou vcu tel quil lest effectivement dans lexprience schizophrnique de la communication des inconscients, revient donc faire lexprience de cette collaboration du schizophrnique et du paranoaque dans le procs mme de la production du rel .
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vit ce qui ne peut pas tre saisi dans la dure et ne peut qutre saisi dans lternit travers lexercice transcendant de lme :
En tant quelle exprime lexistence actuelle du corps dans la dure, lme a la puissance de concevoir les autres corps dans la dure ; en tant quelle exprime lessence du corps, lme a la puissance de concevoir les autres corps sous lespce de lternit1.

Le corps existant, en tant quexpression de la modification substantielle dans lattribut-tendue, consiste en lessence singulire quest une partie intensive de la srie infinie de la qualit-tendue, le rapport caractristique du mouvement et du repos dans lequel sexprime lessence intensive, les parties extensives que sont les corps les plus simples, subsumes sous le rapport caractristique. Lme existant, ide du corps correspondant, en tant quexpression de la modification substantielle dans lattribut-pense, consiste en lessence singulire quest une partie intensive de la srie infinie de la qual it-pense, le rapport caractristique dans lequel sexprime lessence intensive, les parties extensives que sont les infinitsimaux inconscients. Le corps existant a les parties relativement suprieures comme les membres, et, lme, corrlativement, a ses propres parties relativement suprieures comme les facults diffrentes. Bien sr, il nexiste pas de rapport de la correspondance stricte entre les membres du corps et les facults de lme. Nanmoins, au niveau de la connaissance, le rapport de la correspondance entre ces deux sortes de parties est bien clair : les parties du corps et les corps de ce monde saffectent, les facults de lme que sont limagination et la mmoire fabriquent les ides de ces affections, mais ides ncessairement inadquates. En revanche, au niveau de la connaissance vridique, du troisime genre de la connaissance, correspondante lessence intensive du corps, lme, ayant la seule facult dans son noyau essentiel intensif quest la pense, exprimente dabord sa propre essence, et puis, une infinit infinie dautres essences qui coexistent ensemble avec elle, et finalement, le chaosmos des intensits quest Dieu-Nature. Ici, nous trouvons la dernire correspondance de la philosophie de Spinoza-Deleuze et la premire philosophie de Deleuze : la pense authentique comme exprience du Transcendantal ou de la Nature. Dans la premire philosophie de Deleuze, la pense nat partir dune rencontre violente de la sensibilit avec le Dehors. La sensibilit transmet cette violence de Diffrence la facult de la pense en passant par limagination et la mmoire. Cette violence tire la facult de la pense hors de sa stupeur naturelle o elle se contente de produire les reprsentations des identits et la force
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SPE, p. 292.

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dans son exercice transcendant de penser ce qui ne peut tre que pens dans une telle situation extrme : le Transcendantal, le Diffrent, la Nature. Une telle pense est effectivement lexprience surhumaine de participer au champ sub-reprsentatif des diffrentielles et des intensits : trouver son noyau essentielle dans la Nature et vivre son unit diffrentielle et multiplie avec les autres et le Tout. Une telle exprience de la pense fait cho au troisime genre de connaissance de Spinoza : exprimenter la puissance de la Nature sous lespce de lternit. La diffrence entre les deux est que : pour Deleuze, il ny a pas dingalit entre les facults diffrentes comme la sensibilit, limagination, la mmoire et la pense, toute facult a deux usages diffrentes qui leur permettent de saisir les diffrents couches de ltre ; pour Spinoza, lme elle-mme a deux sortes de facults, les facults qui consiste connatre inadquatement que sont limagination et la mmoire et la facult qui nous permet de connatre adquatement et exprimenter le monde des pures intensits quest la pense.

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2. LIDEL ET LINTENSIF

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2.1. LA DIALECTIQUE DE LIDE COMME LTUDE DE LTRE VIRTUEL La philosophie transcendantale de Deleuze est une philosophie du paradoxe. Le paradoxal appartient la nature du Transcendantal qui implique en soi-mme la coexistence des opposs, tant totalement incomprhensible et impensable du point de vue de la doxa du reprsentation. Suivant Spinoza, Deleuze propose une ontologie de lunivocit qui brise le sens commun mtaphysique ou ontologique dAristote, savoir la distribution ingale de ltre dans les catgories diffrentes et lhirarchie de ces catgories dont la sub stance est le sens premier. De plus, afin dtablir une philosophie vraiment transcendantale, il sefforce de briser aussi le sens commun transcendantal de Kant, savoir lunit subjective du Je et lidentit de lobjet formel gnral. Rappelons que la critique deleuzienne de la philosophie kantienne consiste mettre en lumire la condition de lexprience possible. Lexprience possible est ce qui reste aprs avoir soustrait le divers sensible de lexprience relle, cest--dire un objet formel, objet quelconque en gnral. Et la condition de lexprience possible, ce sont prcisment les lments constitutifs ou structuraux, ou catgories de lentendement. En ce sens, lon peut dire que lobjet quelconque gnral, lobjet transcendantal = X est la version gologique de ltre aristotlicienne. Kant lui-mme sait trs bien que cette recherche des catgories doit tre rigoureusement transcendantale, mais il suppose ds le dbut quil existe un rapport de ressemblance entre le transcendantal et lempirique, il prend pour prsupposition lide que la condition transcen dantale dun objet empirique doit tre elle-mme quelque chose dobjectivit en quelque sorte. Pour cette raison, la conception dune exprience possible est elle-mme une fiction anthropologique et doit tre dpasse dans une enqute vraiment transcendantale. Cest justement ce queffectuera la philosophie deleuzienne. Pour Deleuze, la philosophie transcendantale doit mettre en lumire la condition de lexprience relle elle-mme, sans aucune intervention dune exprience possible fictive. Il nest plus ncessaire de supposer un rapport de ressemblance entre le transcendantal et lempirique. Et il ne sagit plus dune condition extrieure qui constitue un objet, mais dune gense interne qui le produire. Alors quelle est cette instance productrice de lexprience relle ? La rponse de Deleuze est lIde. Alors, quest-ce quune Ide ? Quelle est sa nature foncire ? Quelle est sa constitution intrinsque ?

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2.1.1. Moment kantien des Ides diffrentielles : problmatique Selon Deleuze, la premire dtermination des Ides est quelles sont essentiellement problmatique : les Ides sont les problmes ; les problmes sont les Ides1. Laffirmation que les Ides sont dans leur nature problmatiques et sont comme les problmes, ntant pas du tout une proposition arbitraire, a sa racine dans lhistoire de la philosophie. Plus concrtement, lemploi deleuzien des termes comme problme et problmatique est bien influenc par Kant et G. Simondon. Comme nous le dit P. Montebello, cest sous linspiration de Simondon qui parle de la problmatique dun systme que Deleuze, qui naime rien tant que les agencements libres, cest-dire les machines extraire du sens par couplage , (re)trouve la problmatique des Ides kantiennes et croise la terminologie de Simondon avec celle de Kant 2. Dans le cadre de notre tude, nous nous contentons ici de nous concentrer sur linspiration kantienne de cette thorie de la problmatique. Alors, comment Kant dfini-t-il problmatique ? Voyons le paragraphe suivant :
Jappelle problmatique un concept qui ne contient nulle contradiction, et qui en outre senchane dautres connaissance pour constituer la limite de co ncepts donns, mais dont en aucune manire la ralit objective ne peut tre connue. Le concept dun noumne, cest--dire dune chose qui doit tre pense, non pas du tout comme objet des sens, mais comme une chose en soi (uniquement par un entendement pur), nest nullement contradictoire ; car on ne peut en tout tat de cause affirmer de la sensibilit qu elle soit le seul mode dintuition possible. En outre, ce concept est ncessaire pour viter dtendre lintuition sensible jusquaux choses en soi elles-mmes, et donc pour limiter la validit objective de la connaissance sensible (car le reste, quoi cette dernire na pas accs, sappelle prcisment noumnes pour indiquer ainsi que ces connaissances ne peuvent tendre leur objet tout ce que pense lentendement). Reste quen fin de compte la possibilit de tels no umnes ne se peut nullement apercevoir, et que ltendue qui dborde la sphre des phnomnes est (pour nous) vide ce qui signifie que nous possdons un entendement qui stend problmatiquement au-del de cette sphre, mais que nous navons aucune intuition, ni mme le concept dune intuition possible, par quoi des objets pourraient nous tre donns en dehors du champ de la sensibilit, et grce laquelle lentendement pourrait tre utilis assertoriquement au-del de la sensibilit, et est donc uniquement dusage nga1 2

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DR, p. 218. P. Montebello, Deleuze. La passion de la pense, op. cit., p. 146.

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tif. Nanmoins, il nest pas une fiction arbitrairement invente, mais sarticule la limitation de la sensibilit sans toutefois pouvoir poser quoi que ce soit de positif hors de son champ1.

Selon ce paragraphe, nous pouvons rsumer les caractristiques du problmatique kantien : 1) Il caractrise le concept du noumne, la chose telle quelle est en soi-mme ; 2) Il est au-dessus du rgne de la reprsentation compose de lintuition sensible et du concept de lentendement ; 3) Mais il rgle ou dirige le fonctionnement de ces deux instances ; 4) Il est pleinement positif et rel, non pas un ngatif ou une fiction. Nous pouvons voir que toutes ces caractristiques de la problmatique ou de lIde rgulatrice sont adoptes par Deleuze pour dcrire ses Ides diffrentielles. Nanmoins, ces caractristiques ne nous disent pas encore le mcanisme de la constitution ou formation interne des Ides.
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2.1.2. Thorie deleuzienne de lIde et la thorie rationaliste de linfini En quoi consiste une Ide ? Pour Deleuze, la constitution ou formation dune Ide consiste trois moments : 1) le moment des lments gntiques comme indtermins ; 2) le moment des rapports diffrentiels entre les lments gntiques comme dterminables ; 3) le moment des singularits correspondant aux rapports diffrentiels comme dtermination. Le processus de la constitution ou formation des Ides est donc aussi celui dune dtermin ation progressive2.
I. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., B 310-311, p. 306. En fait, les expressions que sont l indtermin , le dterminable , et la dtermination sont emprunt par Deleuze Salomon Mamon. Ces trois notions sont capitales pour la thorie mamonienne du principe de la dtermianbilit. Selon cette thorie, un concept, ou plus prcisment un concept absolu, est une synthse relle dun sujet qui est un universel et dun prdicat qui est un particulier. Pour cette raison, lon peut dire que un concept est identique un jugement (En fait, le concept et le jugement, selon Mamon, sont deux manires de exprimer une seule et mme chose, savoir une manire synthtique et une manire analytique). Le sujet est le dterminable, tandis que le prdicat est le dterminant qui dtermine le dterminable ; le dterminable est un tre qui ne dpend pas du prdicat, tandis que le dterminant est un tre qui dpend du sujet (En dautres termes, il y a une distinction modale entre le sujet et le prdicat). Le dterminant quest le prdicat, en dterminant le dterminable quest le sujet, faire natre (lt entstehen) quelque chose de nouveau quest le dtermin. Donc, la vraie synthse telle quelle est conue par Mamon est une production transcendantale (enveloppant seulement les lments conceptuels) qui
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Premirement, comment entendons-nous les lments gntiques ? Ils nont ni forme sensible ni signification conceptuelle, ni ds lors fonction assignable. Ils nont mme pas dexistence actuelle, et sont insparables dun potentiel ou dune virtualit 1. Ici, lon peut dire que Deleuze reprend ici la caractrisation faite par Kant de lIde rgulatrice problmatique : elle nest ni lobjet de lintuition sensible, ni semblable aux catgories de lentendement qui organisent les matriaux sensibles en objets de la conscience. En dautres termes, elle dpasse totalement le rgne de la reprsentation qui ne vise que les objets actuels dans notre lexprience perceptive. Lavantage de la thorie d eleuzienne de lIde est quelle combine la conception kantienne de lIde problmatique avec la conception remarquable de linfini actuel chez Leibniz et Spinoza. On sait que Kant lui-mme, par exemple dans sa lettre fameuse M. Herz, accusant la tendance des philosophies post-kantiennes combiner sa philosophie critique avec les philosophies spculatives du XVIIm sicle, exclut du discours de la philosophie transcendantale toute conception de linfini actuel, parce que celle-ci renvoie videmment un entendement infini qui est transcendant lespace-temps. Le seul possible pour lhomme, cest la conception de lindfini qui repose sur les synthses effectues dans le temps. Par contre, dans la perspective dune sorte de spinozisme, il nest pas du tout n cessaire dtablir un lien obligatoire de linfini actuel et de lentendement infini de Dieu. Un concept rigoureux de linfini actuel se trouve dj dans la connaissance rationnelle comme la mathmatique ou la gomtrie. Pour clarifier mieux ce point, concentrons sur un exemple gomtrique dans la lettre de Spinoza sur linfini2.

scarte de la synthse kantienne qui applique les conditions a priori dj faites la matire a postriori donne par la sensibilit. 1 DR, p. 237. 2 Nous suivons ici linterprtation donne par M. Gueroult dans son Explication de la Lettre sur lInfini , in Spinoza I. Dieu, Paris, Aubier, 1968, p. 519-526.

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Dans ce diagramme, nous avons deux cercles non concentriques O et O. EF est la distance entre ces deux cercles ; AB est le maximum de la distance entre ces deux cercles qui est plus large que tous les EF ; CD est le minimum entre ces deux cercles qui est plus petit que tous les EF.

Nous savons que lespace entre ces deux cercles est infiniment divisible, cest-dire, entre EF et EF il existe toujours une autre distance qui est EF. Pour cette raison, il y a une infinit dEF dans cet espace dont on ne peut en dterminer ou reprsenter les parties par aucun nombre ; elles ne peuvent tre gales aucun nombre, mais dpassent tout nombre assignable 1. Nanmoins, cette sorte dinterprtation suscite un problme important : pourquoi lexemple donn par Spinoza concerne spcialement deux cercles non-concentriques ? Si nous ne considrons que deux cercles concentriques, nous pouvons accder la mme conclusion obtenue plus haut. Ce dont il sagit ici, ce nest pas la somme des distances comprises entre deux cercles (EF + EF + EF + EF + ...), mais la somme des ingalits de distance comprises entre
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Lettre 12, Meyer. Voir SE, p. 184.

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deux cercles ([AB EF] + [EF EF] + [EF EF] + [EF EF] + ...). Et quelle est la somme de ces ingalits de distance ou de ces variations ? Elle est prcisment la diffrence entre le maximum AB et le minimum CD, cest--dire, la diffrence entre le maximum AB et le minimum CD est lintgration des diffrentielles des EF. Donc cet exemple de Spinoza veut montrer que un tre dfini et limit par un maximum et un minimum est une intgration dune infinit des diffrentielles qui dpassent tout nombre. Il faut faire attention au fait quil nya pas UNE diffrentielle comme une partie h omogne identifiable ou nombrable, les diffrentielles sont toujours en ensemble infini. Nous pouvons donc dire que les Ides telles quelles sont conue par Deleuze ne sont ni sensibles, ni reconnaissables, cest--dire elles dpassent le champ de la reprsentation et tant chacune un ensemble dune infinit des diffrentielles que sont les lments gntiques. Mais seuls ces lments gntiques ou diffrentiels ne sont pas susceptibles de former ou constituer les Ides, ils sont compltement indtermins. Il faut les rapports caractristiques sous lesquels entre les lments gntiques pour former ou constituer une Ide dtermine. Quels sont ces rapports caractristiques qui donnent aux lments gntiques une forme ? La rponse de Deleuze : les rapports diffrentiels. En fait, nous avons dj entr dans le domaine du calcul diffrentiel en renvoyant la lettre de Spinoza Meyer sur Spinoza. tant le fondateur du calcul diffrentiel, Leibniz qui avait eu connaissance de la plus grande partie de la Lettre Meyer et qui fait des critiques de dtail 1, flicite Spinoza de sa conception de linfini2. Au dbut, dans Spinoza et le problme de lexpression, Deleuze, en commentant la philosophie de Spinoza, ne dit pas explicitement que les rapports caractristiques de mouvement et de repos entre les lments diffrentiels en tant que corps les plus simples sont les rapports diffrentiels au sens strict. Cest dans les cours consacrs Spinoza du 1981 que Deleuze affirme dfinitivement que les rapports caractristiques chez Spinoza et les rapports diffrentiels sont le mme. En fait, les rapports entre les lments gntiques infiniment petits ne sont pas autres choses que les rapports diffrentiels. Lexposition faite par Deleuze lui-mme sur les rapports diffrentiels se trouve dans le chapitre consacr la Synthse idelle de la diffrence de Diffrence et rptition et elle commence avec un commentaire sur la continuit idelle3. En fait, ce commentaire peut tre considr aussi comme une exposition de la diffrence parmi trois ordres htrognes : le singulier, le gnral, et le particulier. Pour donner une prsentation plus simple et claire, nous dci1 2

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SE, p. 186. PL, p. 63. 3 DR, p. 222-228.

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dons de dterminer : dx et dy comme exemplaires de lordre du singulier (non pas de lordre de singularit qui a une signification bien spcifique), x et y , de lordre du gnral, 3 et 5 , de lordre du particulier. Premirement, nous avons prciser le rapport entre ces trois ordres. 3 et 5 sont des particuliers actuels bien dtermins, et ils peuvent tre subsums sous des catgories gnrales comme x ou y. Et x et y, tous deux peuvent reprsenter tout particulier possible mais ne peuvent absolument pas tre rduits celui-ci. Concernant dx et dy, dune part, ils diffrent en nature avec les particuliers comme 3 ou 5 parce quils ne peuvent pas tre dtermins comme tant actuels, et, dautre part, ils se distinguent des gnraux comme x ou y parce quils ne reprsentent aucune possibilit et ne sont effectivement riens par rapport eux1. Do vient notre premire consquence : dx et dy tant des singuliers ne sont rien par rapports aux gnraux et dpassent dfinitivement les particuliers, ils sont les lments diffrentiels surmontant les lments identifis et identifiables. Deuximement, nous avons prciser les rapports diffrents entre ces diffrentes sortes dlments. Le rapport entre les particuliers et celui entre les gnraux sont relativement faciles dterminer. Deleuze dit clairement que :
Des quanta comme objets de lintuition ont toujours des valeurs partic ulires ; et mme unis dans un rapport fractionnaire, chacun garde une valeur indpendante de son rapport. La quantitas comme concept de lentendement a une valeur gnrale, la gnralit dsignait ici une infinit de valeurs particulires possibles, autant que la variable peut en recevoir. Mais il faut toujours une valeur particulire, charge de reprsenter les autres et de valoir pour elles : ainsi lquation algbrique du cercle x2 + y2 - R2 = 02.

Le rapport entre 3 et 5 (3/5) et le rapport entre x et y (x/y) sont respectivement le rapport fractionnaire et le rapport algbrique3. Le caractre commun de ces deux sortes de rapports est que leurs valeurs sont spcifies et ils sont dpendants de leurs termes, savoir des particuliers ou des gnralits. Mais, pour Deleuze, il nous faut dpasser la fois les rapports fractionnaires entre les particuliers et les rapports algbriques entre les gnralits, il nous faut atteindre une sorte de rapport proprement logique ou mtaphysique. Alors,
Ibid., p. 222 : La diffrentielle comme lment pur de la quantitabilit ne se confond ni avec les quantits fixes de lintuition (quantum) ni avec les quantits variables comme concepts de lentendement (quantitas). Aussi le symbole qui lexprime est-il tout fait indtermin : dx nest strictement rien par rapport x, dy, par rapport y. 2 Ibid., p. 222. 3 Cours consacr Spinoza, le 10 mars 1981. Disponible sur le site Internet : http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=40&groupe=Spinoza&langue=1.
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comment dfinir tel rapport ? Quels sont les caractres fonciers dune logique des rapports appartenant spcialement la philosophie se fondant sur la conception de la diffrence ? Deleuze dit que tout le point de dpart dune logique des rapports cest videmment : en quel sens y a-t-il une consistance du rapport indpendamment de ces termes ? Et les rapports qui sont indpendants de ses termes sont les rapports entre les singuliers ou les lments diffrentiels, savoir les rapports diffrentiels. Nous savons que les rapports diffrentiels tels quils sont labors dans le calcul diffrentiel sont la grande contribution de Leibniz. Pour exposer cette thorie dune manire la plus claire possible, Leibniz crivit un court article dont le titre est Justification du calcul des infinitsimales par celui de lalgbre ordinaire et dont Deleuze lui-mme reprendra lessentiel dans son livre sur Le pli. Leibniz et le baroque1. Nous suivrons les arguments de Leibniz et prciserons les caractres des rapports diffrentiels en se rfrant la figure suivante :

Il y a deux triangles rectangles ACE et BCD dont les sommets sont le mme C. Les bases de ces deux triangles rectangles BD et AE sont parallles. Et ACE et BCD sont deux triangles semblables. La longueur de BD est X, la longueur de AE est x, la longueur de AC est y, la longueur de BC est Y - y. Donc, BC/BD = AC/AE = Y-y/X = y/x. Maintenant, dplaons ED consistant en EC et CD vers le point A. Nous savons que cela nexerce pas dinfluence sur le rapport de similarit de ces deux triangles rectangles et sur la valeur de y/x. Mais quand le point C se superpose au point A, cest--dire, quand x = 0 et y = 0, quelque chose a lieu : les termes du rapport y/x sont anantis, mais le rapport lui-mme reste intact. Rigoureusement dit x et y ne disparaissent pas, ils nont perdu que leur caractre didentifiabilit et devenu des diffrentielles, savoir dx et dy. Dou vient notre deuxime consquence : le rapport entre les lments diffrentiels signifie que les lments diffrentiels, coexistant avec le rapport diffrentiel, nont pas dexistence indpen-

PL, p. 25.

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dante. Les lments diffrentiels et leurs rapports sont un ensemble infini qui varie infiniment1. 2.1.3. Singularit et la distinction propre de lIde Nous avons vu les deux premiers moments de lauto-constitution de lIde que sont le rapport diffrentiel et les lments gntiques subsums sous ce rapport. Il sagit pour le moment de prciser la nature du troisime moment qui est celui de la singularit. Selon Deleuze, la singularit est ce qui correspond au rapport diffrentiel et marque la dtermination complte dune Ide. Mais comment entendre une telle caractrisation ? Pourquoi lexistence de la singularit marque-t-elle une dtermination complte ? Pour rpondre cette question, voyons dabord le passage suivant :
Les Ides sont des complexes de coexistence, toutes les Ides coexistent dune certaine manire. Mais par points, sur des bords, sous des lueurs qui nont jamais luniformit dune lumire naturelle. chaque fois des zones dombre, des obscurits correspondent leur distinction. Les Ides se distinguent, mais non pas du tout de la mme manire que se distinguent les formes et les termes o elles sincarnent2.

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Toutes les Ides coexistent, et cet tat de coexistence idelle est nomm par Deleuze comme la perplication : [n]ous proposons le nom de perplication pour dsigner cet tat distinctif et coexistant de lIde , il sagit de la faon dont les problmes sont objectivement dtermins par leurs conditions participer les uns des autres daprs les exigences circonstancielles de la synthse
J. Hughes accepte sans aucune critique laffirmation de Badiou qu en mathmatiques, dont je reconnaissais quil se souciait vivement, son got allait au calcul diffrentiel, aux espaces de Riemann. Il y puisait de fortes mtaphores (oui, des mtaphores, je le maintiens) et nexplique jamais pourquoi lemploi deleuzien du calcul diffrentiel et des sciences naturelles ne sont que des mtaphores (Deleuzes Difference and Repetition. A Readers Guide, Londres, Continuum, 2009, p. 130). Il ne tient aucun compte de laffirmation suivante de Deleuze : dans toutes ces expressions, points singuliers et remarquables , corps dadjonction , condensation de singularits , nous ne devons pas voir des mtaphores mathmatiques ; ni des mtaphores physiques dans point de fusion, de conglation ... ; ni des mtaphores lyriques ou mystiques dans amour et colre . Ce sont les catgories de lIde dialectique, les extensions du calcul diffrentiel (la mathesis universalis, mais aussi la physique universelle, la psychologie, la sociologie universelle) qui rpondent lIde dans tous ses domaines de multiplicit (DR, p. 246. Nous soulignons). 2 DR, p. 242.
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des Ides 1. Toutes les Ides dans la perplication sont comme un continuum ou un ensemble infini, chaque Ide est comme une partie de ce continuum ou de cet ensemble. Mais par quoi pouvons-nous distinguer une Ide de lautre dans un tel tat de la perplication ? En dautres termes, quelle est lindividualit dune Ide certaine ? La singularit est prcisment linstance cruciale qui remplit ce rle. La singularit est le noyau individuel dune Ide et tablit le lien entre lensemble ou la totalit infiniment variante des Ides et une Ide spcifique et certaine. Une part, la singularit correspond bien un rapport diffrentiel, mais, en mme temps, elle sexprime aussi dans ce rapport. La raison pour laquelle le rapport diffrentiel peut donner la forme ses lments gntiques est quil exprime la singularit : il est lui-mme lexpression de la singularit qui est lessence singulire de lIde. En dautres termes, cest avec la singularit quune Ide peut tre comme une Ide irrductible aux autres et possde sa dtermination finale comme dtermination complte. Dautre part, la singularit marque aussi sa place particulire dans lensemble continu infini des Ides : cest travers elle quune Ide peut tre considre comme une partie particulire de la srie infinie idelle. Bien sr, cette partie quest lIde nest pas du tout une partie extensive qui est domine par la loi de partes extra partes. Justement comme les lments gntiques subsums par le rapport diffrentiel, les Ide nexistent quensemble comme les parties intensives . Chaque Ide, tant compltement singulire, ne peut pas exister seule, elle est en coexistant avec toutes les autres : la distinction entre les Ides nest jamais une distinction numrique qui stablit toujours entres les formes ou les termes o sincarnent les Ides. Une Ide est donc doublement infinie : dune part, elle, doue de sa propre singularit, est une partie intensive et non-numrique de lensemble perplicatif des Ides qui est foncirement continu et infini, cest--dire elle est infinie par la cause en un sens trs prcis ; dautre part, elle est elle-mme un ensemble infini par le rapport diffrentiel qui, exprimant la singularit, subsume une infinit dlments gntiques. En fait, elle jouit encore dune troisime infinit : elle est le principe gnrateur transcendantal de la chose empirique et finie, comme la condition transcendantale de la chose finie, elle est elle-mme infinie. Ce troisime infini de lIde marque lintroduction du thme de lactualisation de lIde. Mais avant llaboration de ce thme, Deleuze nous invite dexaminer lorigine et la nature des Ides dun autre point de vue, savoir celui du jeu ontologique.

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Ibid. Soulign par lauteur.

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2.1.4. Le problmatique, le questionnant, et lorigine de lIde du point de vue du jeu ontologique La thse de lunivocit de ltre est dune importance fondamentale dans la philosophie de Deleuze. Lon sait bien que Deleuze dresse une histoire du dveloppement de llaboration de ltre univoque dans le premier chapitre de Diffrence et rptition. Mais, il ne montre pas explicitement le rle jou par lunivocit dans sa thorie de lIde virtuelle. Nanmoins, il nous semble que sa thorie du jeu ontologique tournant autour du complexe question-problme offre la cl dune exposition du rapport entre lunivocit et la virtualit. Tout dabord, il est invitable pour nous daffronter la question suivante : Pourquoi la conception nouvelle de la question et du problme jouit-elle une importance fondamentale ? La rponse cette question se trouve, selon Deleuze, dans le fait que le complexe question-problme est un acquis de la pense moderne, la base de la renaissance de lontologie :
[C]est que ce complexe a cess dtre considr comme exprimant un tat provisoire et subjectif dans la reprsentation du savoir, pour devenir lintentionnalit de ltre par excellence, ou la seule instance laquelle ltre proprement parl rpond, sans que la question soit par l supprime ni dpasse, puisquelle seule au contraire a une ouverture coextensive ce qui doit lui r pondre, et ce qui ne peut lui rpondre quen la maintenant, la ressassant, la rptant1.

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Sans doute, la renaissance de lontologie mentionne ici se renvoie Heidegger, mais, nous navons pas dintention dinsrer ici une discussion de lontologie heideggerienne. Ce qui nous semble important est dclairer plutt la signification de lexpression intentionnalit de ltre . Lintentionnalit est lun des concepts les plus importants chez Husserl et celui-ci en prcise la signification dans sa Deuxime mditation cartsienne comme la suivante :
[] le mot intentionnalit ne signifie rien dautre que cette proprit fondamentale et gnrale de la conscience dtre conscience de quelque chose, de porter en elle-mme, en tant que cogito, son cogitatum2.

Lon sait bien sr que lintentionnalit husserlienne appartient essentiellement au champ de la conscience, mais lon est susceptible encore de saisir la signifi1 2

DR, p. 252. Nous soulignons. E. Husserl, Deuxime Mditation cartsienne, 14, trad. fr., p. 65.

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cation de lintentionnalit de ltre en retenant les lments de la conception husserlienne comme la suivante : lintentionnalit chez Deleuze est une proprit de ltre, savoir celle de se rapporter, par essence, un problme et une question ; en dautres termes, tout tre est un tre problmatique et questionnant. Nous avons dtermin prcdemment la nature problmatique de lIde comme chappant la fois de la saisie de lintuition sensible et de la conception intellectuelle, savoir comme tant strictement inconsciente. Et ltre problmatique, son tour, est proprement parler la question de ltre ou ltre-question qui provoque la rponse de ltant ou ltant-rponse. De ce point de vue, la diffrence ontologique de Heidegger entre ltre et ltant devient chez Deleuze la Diffrence en tant qutre problmatique et questionnant qui provoque les tants. En dautres termes, ce dont il sagit nest plus une diffrence entre deux instances, mme la diffrence ontologique entre ltre et ltant, mais, la Diffrence qui est ltre lui-mme. Mis dans le domaine proprement ontologique, le problme et la question ne sont plus ce qui est destin disparatre une fois que la rsolution et la rponse sont obtenues, cest--dire ils ne sont plus de provocations temporaires de la rsolution et de la rponse : Les questions et les problmes ne sont pas des actes spculatifs qui resteraient ce titre tout fait provisoire et marqueraient lignorance momentane dun sujet empirique. Ce sont des actes vivants, investissant les objectivits spciales de linconscient, destins survivre ltat provisoire et partiel qui affecte au contraire les rponses et les solutions 1. Contrairement lide du rapport entre questionproblme dune part et rponse-rsolution dautre part se base sur le sens commun, ltre problmatique et questionnant chez Deleuze est le Transcendantal qui est le principe producteur de toute rponse et de toute rsolution quest ltant dtermin et qui subsiste dans ce quil a produit. Les rponses et les solutions que sont les tants actuels sont bien dtermines et dfinies, mais leurs dtermination et dfinition ne reposent que sur la clart simple de la reprsentation ; les questions et les problmes de ltre possdent aussi leurs propres dterminations et dfinitions, mais celles-ci reposent en revanche sur la distinction complexe de linconscient. Les vraies questions et les vrais problmes ne disparaissent pas, et la raison pour laquelle ces deux instances disparaissent du point de vue de la reprsentation est quelles, dans leur nature inconsciente et non-reprsentable, sont imperceptibles, insensible, invisible pour la reprsentation. Mais quelle est la diffrence entre la question et le problme ? En rpondant cette question, Deleuze introduit le thme du jeu ontologique. Et ce jeu ontologique est conu comme le coup de ds :
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DR, p. 141.

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Il sagit [] dun coup de ds, et de tout le ciel comme espace ouvert, et du lancer comme unique rgle. Les points singuliers sont sur le d ; les questions sont les ds eux-mmes ; limpratif est le lancer. Les Ides sont les combinaisons problmatiques qui rsultent des coups. Cest le coup de ds ne se propose nullement dabolir le hasard (le ciel-hasard)1.

Selon ce texte, il semble que la question est pour elle-mme le porteur des singularits condenses et le problme est ce qui, tant justement le rsultat du lancer de ds-questions, avec les singularits distribues dune certaine manire. Pour cette raison, lon peut dire que lorigine des Ides en tant que problmes se trouve dans les questions, chaque chose commence dans une question, mais on ne peut pas dire que la question elle-mme commence 2. Si notre considration prcdente des Ides met laccent sur ses lments infinitsimaux gntiques et ses rapports diffrentiels caractristiques stablissent entre les lments, la thorie du jeu ontologique, pour son compte, accentue plutt les singularits qui sont comme la distinction propre des Ides. Mais, ayant constat la diffrence entre la question et le problme, lon na pas encore vu clairement comment ce point se lie au problme de ltre. La clarification de ce point se trouve dans le texte suivant : Les impratifs sont de ltre, toute question est ontologique, et distribue ce qui est dans les problmes. Lontologie, cest le coup de ds chaosmos do le cosmos sort 3. Nous pouvons donc dire que les questions et les problmes sont les deux moments de lontologie telle quelle est conue par Deleuze : les questions sont le chaosmos des singularits condenses, tandis que les problmes sont le cosmos des singularits distribues. Ltre nest pas un universel abstrait, il est plutt le champs des mouvements continus de condensation-distribution des singularits chaque condensation des singularits prpare le renouvellement de la distribution des singularits. Mais il faut noter que la condensation des singularits ne dsigne pas un retour ltat dorigine des singularits, parce quil ny a pas dorigine pour les singularits. Cette condensation dsigne pl utt le mouvement ou dplacement dun point alatoire qui dirige toute distribution spcifique des singularits. Ainsi, nous avons examin deux aspects de la thorie deleuzienne du jeu ontologique : 1 ltre enveloppe la question et du problme, il est questionnant et problmatique, provoquant les rponses et les solutions qui le diffrencient dune manire spcifique ; scartant de la question et du problme,
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DR, p. 255. DR, p. 259. 3 DR, p. 257.

LA DIALECTIQUE DE LIDE COMME LTUDE DE LTRE VIRTUEL

dans le domaine de lacquis de la savoir, qui sont seulement des instances temporaires, la question et le problme de ltre subsistent dans ce quil produit ou provoque. 2 La question et le problme reprsentent deux moments de ltre : dune part, la question manifeste lindtermination universelle ; dautre part, le problme manifeste la dtermination spcifique de lindtermination questionnante. Le troisime aspect manifeste alors la relation entre le jeu ontologique et lontologie spinoziste. Comme nous lavons vu dans le chapitre prcdent, un des principes fondamentaux de lontologie spinoziste est que ltre, savoir la substance absolument infinie, est une Multiplicit consistant en une infinit de parties diffrentielles que sont les attributs, et, entre ces parties diffrentielles stablit la distinction formelle et relle non-numrique. Cette thse est reprise par Deleuze dans son laboration du jeu ontologique :
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Les lancers se distinguent formellement, mais pour un coup ontologiquement un, les retombes impliquant, dplaant et ramenant leurs combinaisons les unes dans les autres travers lespace, unique et ouvert, de lunivoque1.

Il est bien vident que les lancers se distinguant formellement sont comme les attributs, tandis que le coup ontologiquement un est comme la substance : le mouvement de condensation-distribution est lUn-Diffrent, mais chaque forme de ce mouvement est une diffrence de cet Un-Diffrent. Justement comme tous les attributs partagent le mme ordre, la mme connexion, et le mme tre, tous les lancers partagent le mme principe diffrentiel et la mme structure diffrentielle. Chaque distribution des singularit en rpte diffrentiellement une autre, chaque formation idelle en rpte diffrentiellement une autre, le mouvement infini de condensation-distribution caractrise le monde de la perplication de toutes les Ides et la rptition rciproque linfini des Ides :
[] la reprise des singularits les unes dans les autres, la condensation des singularits les unes dans les autres, tant dans un mme problme ou une mme Ide que dun problme lautre, dune Ide lautre, dfinit la pui ssance extraordinaire de la rptition [] La rptition, cest ce lancer des singularits, toujours dans un cho, dans une rsonance qui fait de chacune le double de lautre, de chaque constellation la redistribution de lautre2.
DR, p. 388. Voir aussi DR, p. 362-363 : [L]es variations de rapports et les distributions de singularits telles quelles sont dans lIde nont pas dautre origine que ces rgles formellement distinctes pour ce lancer ontologiquement un . 2 DR, p. 259-260.
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Dans ce chapitre, nous avons examin la thorie deleuzienne de lIde. Cette thorie est aussi nomme par Deleuze comme dialectique car Deleuze entend la dialectique comme lart des problmes et les Ides, et les Ides sont justement les problmes. Les Ides, loin dtre des universaux abstraits, sont diffrenties, savoir compltement dtermines travers la dtermination progressive qui consiste dans trois moments que sont lindtermination propos des lments infinitsimaux gntiques, le dterminable propos des rapports diffrentiels caractristiques, et la dtermination propos des singularits qui correspondent aux rapports diffrentiels. Ce processus de la dtermination progressive des Ides est effectue par Deleuze dune autre manire dans sa thorie du jeu ontologique : la formation dune Ide est le rsultat dun coup de ds ontologique, la dtermination idelle correspond la distribution des singularits qui se trouvent condenses dans les questions en tant quorigines des Ides. Dans le chapitre suivant, nous examinerons lautre moiti du Transcendantal chez Deleuze, savoir les diffrences dintensits, qui sont prcisment le principe transcendantal de la production de la qualit et de ltendue.

LSTHTIQUE DE LINTENSIT COMMME LTUDE DE LTRE DU SENSIBLE

2.2. LSTHTIQUE DE LINTENSIT COMMME LTUDE DE LTRE DU SENSIBLE Nous rencontrions dj le problme de lintensit dans notre premire partie en laborant la thorie scotiste de la distinction et, plus systmatiquement, la thorie spinoziste de lattribut infini et de lessence singulire modale. Dans Diffrence et rptition, les intensits ou diffrences dintensit, ct des Ides virtuelles, sont comme une figure spcifique de la Diffrence ou mme la diffrence en elle-mme . Le chapitre prsent, consacr une laboration de cette diffrence en elle-mme, se divise en deux sections : dans la premire section, nous, partant de la thorie kantienne des anticipations de la perception, monterons la nature absolument htrogne de lintensit ou quantit intensive en accentuant sa distinction fondamentale avec la quantit extensive ; dans la deuxime section, au-del du cadre de lidalisme transcendantal de Kant, nous monterons la structure interne de lintensit, le rapport dimplication entre les intensits, et lexplication ncessaire de lintensit dans la qualit et ltendue. 2.2.1. Dpassement de la thorie kantienne des anticipations de la perception Pour mettre en lumire la nature propre de lintensit, Deleuze, dans le chapitre consacr la Synthse asymtrique du sensible de Diffrence et rptition, commence avec une confrontation intense avec les sciences physiques. Comment entendre cette stratgie philosophique ? En fait, une telle stratgie elle-mme nest pas du tout nouvelle. Comme la montr trs bien P. Klossowski, Nietzsche, en concevant sa doctrine de lternel retour, ne cesse de chercher une explicitation scientifique1. Et ce fait est aussi not par Deleuze qui en expliquait le motif dans ses Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour comme le suivant :
On sest parfois tonn du got de Nietzsche pour les sciences physiques et pour lnergtique. En vrit, Nietzsche sintressait la physique comme science des quantits intensives, et il visait, plus loin, la Volont de puissance comme principe intensif , comme principe dintensit pure2.
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P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercvre de France, 1969, pp. 139ID, pp. 170-171.

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SUR LA TRANSFORMATION DE LIDE DE TRANSCENDANTAL

Cette mme explication est reprise par Deleuze avec une prcision plus claire dans Diffrence et rptition o il annonce que
Il est vrai que Nietzsche sintressait lnergtique de son temps ; mais ce ntait pas nostalgie scientifique dun philosophe, il faut deviner ce quil allait chercher dans la science des quantits intensives le moyen de raliser ce quil appelait la prophtie de Pascal : faire du chaos un objet daffirmation1.

En fait, ce que Deleuze dit lgard de Nietzsche peut se dire aussi de D eleuze lui-mme. Il na pas dintention dtablir une sorte de philosophie de la science dont un des thmes fondamentaux serait la quantit intensive. En revanche, il veut rvler le statut propre de la quantit intensive ou intensit comme un principe transcendantal englobant se distinguant des principes empiriques qui se trouvent dans les sciences diverses et qui dominent les domaines particuliers : Le principe transcendantal ne rgit aucun domaine, mais donne le domaine rgir au principe empirique ; il rend compte de la soumission du domaine au principe 2. Comme nous lavons prcis plus haut, la discussion des sciences dans Diffrence et rptition est toujours lie lentreprise deleuzienne de la philosophie de la nature dont le principe suprieur vaut pour tous les domaines et doit tre considre comme lexemplification. Si nous considrons la thorie deleuzienne de lintensit du point de vue de la philosophie ou de lhistoire de la philosophie, elle nat effectivement dune confrontation avec la thorie kantienne des anticipations de la perception qui joue un rle central dans la rinterprtation de la philosophie transcendantale de Kant donne par H. Cohen3. Dans son cours consacr Kant du 21 Mars 1978, Deleuze annonait trs clairement que la thorie kantienne de la quantit intensive ou intensit labore dans les Anticipations de la perception sera trs important pour toutes les thories ultrieures de lintensit . Nous voyons brivement le contenu de cette thorie et comment elle est mise en jeu par Deleuze dans sa propre constitution thorique. Le principe des anticipations de la perception vise dmontrer quil y a une connaissance a priori mme lgard de la matire de la connaissance empirique. Lon sait que la connaissance empirique ou le phnomne chez Kant
DR, p. 313. DR, p. 310. 3 lgard de linterprtation de la thorie kantienne de lintensit apporte par H. Cohen, voir son livre trs important Le principe de la mthode infinitsimale et son histoire, tr. fr. M. de Launay, Paris, Vrin, 1999.
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consiste en les trois lments que sont la matire de la sensation, lintuition pure et le concept. Parmi ces trois lments constitutifs, lintuition pure despace-temps et le concept appartenant lentendement sont a priori, mais la matire de la sensation ne peut tre donne que par le choc dune chose relle extrieure, savoir a posteriori. Nanmoins, avec le principe des anticipations de la perception, Kant a lintention de montrer que nous pouvons connatre a priori quelque chose de la matire de la sensation, et ce quelque chose est justement la quantit intensive comme degr, cest--dire nous pouvons connatre a priori que toute matire de la sensation a un degr spcifique. Alors, comment entendre cette quantit intensive comme degr ? Pour rpondre mieux cette question, il faut rendre compte dabord dune autre sorte de quantit ou grandeur, savoir la quantit extensive. Lexplication de la quantit extensive est donne par Kant dans son laboration des Axiomes de lintuition . Selon Kant, les phnomnes ne peuvent donc tre apprhends, cest--dire intgrs dans la conscience empirique, autrement qu travers la synthse du divers par laquelle sont produites les repr sentations dun espace ou dun temps dtermins, cest--dire travers la composition de lhomogne et la conscience de lunit synthtique de ce d ivers (de cette diversit homogne) 1. Jappelle grandeur extensive o la reprsentation des parties rend possible la reprsentation du tout (et donc, ncessairement, la prcde). Je ne peux me reprsenter une ligne, si petite quelle soit, sans la tirer par la pense, cest--dire sans en produire, partir dun point, toutes les parties successivement et sans commencer ainsi par tracer cette intuition. De mme en est-il pour tout temps, jusquau plus petit. La pense que jen ai contient uniquement la progression successive dun instant lautre, o par toutes les parties du temps et leur addition se trouve produite finalement une certaine grandeur de temps dtermine. tant donn que la simple intuition, pour tous les phnomnes, est ou bien lespace, ou bien le temps, tout phnomne, en tant quintuition, est une grandeur extensive, puisque cest seulement par synthse successive (de partie partie) quil peut tre connu dans lapprhension 2.
E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 239. Ibid., p. 240. Comme le dit Deleuze : Kant dfinit toutes les intuitions comme des quantits extensives, cest--dire telles que la reprsentation des parties rende possible et prcde ncessairement la reprsentation du tout (DR, p. 298). Ce rsum fait par Deleuze repose sur la distinction faite par Kant entre la quantit extensive et la quantiti intensive dans la Critique de la raison pure : Jappelle grandeur extensive celle o la reprsentation des parties rend possible la reprsentation du tout (et donc ncessairement, la prcde) (A163/B203) ; La grandeur qui nest apprhende que comme unit et o la pluralit ne peut tre reprsente que si lon sapproche de la ngation = 0, je lappelle la grandeur intensive (A168/B210).
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Afin de mieux comprendre le texte cit plus haut, rappelons la premire synthse transcendantale kantienne. En fonction de cette synthse, il y a dabord les infinitsimaux temporels continus qui ont tre synthtiss dans les prsents propres homognes et vides, cest--dire les units-prsents. Et puis, avec le choc de lexprience, chaque prsent formel est rempli par la matire de la sensation donne, et nat ainsi une succession perceptive et empirique. En dautres termes, ce dont il sagit ici, cest le devenir-conscient ou la reprsentation actualise des successions du prsent. Bien sr, la synthse transcendantale du prsent nest pas antrieure la synthse empirique au sens chronologique. Les deux sont effectivement contemporaines, et celle-l est la condition de possibilit de celle-ci. Comme la montr Kant, la grandeur ou quantit extensive se dit des units homognes dont la totalit est la sommation. Une minute, par exemple, est une telle unit, premirement, nous avons une minute, puis, deux minutes, et puis, trois minutes ... jusquaux soixante minutes et nous avons une totalit de la sommation qui est une heure. Et en fonction de la premire synthse kantienne, le mme peut se dire aussi du contenu qui remplit ces minutes. Nous pouvons donc voir que la manire dtre de succession du phnomne est apporte par la forme du temps qui linforme au niveau de lintuition. En dautres termes, la succession prsentant la quantit extensive nest pas vraiment la proprit intrinsque de la matire de la sensation. Mais y a-t-il une sorte de grandeur ou quantit propre la matire de la sensation comme donn de lexprience ? La rponse cette question est bien prcise : une telle sorte de quantit est la quantit intensive. En fait, lon sait que lexposition proprement kantienne de la quantit intensive a un but explicite : affirmer la connaissance a priori de la matire de la sensation et la lgitimit de lapplication de la catgorie de la qualit qui se distingue de celle de la catgorie de la quantit. Mais ce qui est important pour nous nest pas de faire un commentaire de Kant, mais de voir comment le thme kantien de la quantit intensive est rpt diffrentiellement par Deleuze. Pour cette raison, nous prenons pour point de dpart deux caractres fondamentaux de la quantit intensive kantienne tirs par Deleuze dans sa confrence mentionne plus haut : - Premier caractre : lapprhension dune quantit intensive est instantane, cest--dire que son unit ne vient plus de la somme de ses parties successives, lunit dune quantit intensive quelconque est apprhende dans linstant ; - Deuxime caractre : la multiplicit contenue dans une multiplicit intensive ne renvoie plus une succession de parties extrieures les unes

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aux autres, mais renvoie un rapprochement variable du degr zro. En fait, lon peut dire que le deuxime caractre est le prolongement naturel du premier. Considrons dabord le premier caractre. Nous avons vu que la quantit extensive, dans la synthse empirique de la succession de la reprsentation, se dit des units homognes, les minutes par exemple. La totalit des minutes, une heure par exemple, ne peut tre quaprs la sommation de toutes les minutes successives. Quant la quantit intensive, elle se dit de la matire qui rempli le courant temporel. Par exemple, la chaleur de la matire un instant prcis ne rsulte pas de la sommation de la chaleur de la matire dans les instants prcdents. La chaleur se compose des diffrences pures et ne renvoie pas au rgle de la sommation des units : 30C ne rsulte pas de laddition de trois 10C. Cest pour cette raison que Deleuze affirme que lapprhension de la quantit intensive seffectue dans linstant. Kant lui-mme illustre bien cette diffrence entre la quantit extensive et la quantit intensive dans le paragraphe suivant, not aussi par H. Cohen dans son commentaire du dveloppement de la mthode :
Mais si lon dit dune vitesse double quelle est un mouvement grce auquel, dans un mme temps, serait parcouru un espace dune grandeur double, on admet ici quelque chose qui ne va pas de soi, savoir que deux vitesses gales pourraient tre additionnes comme deux espaces gaux ; et il nest pas en soi vident quune vitesse donne soit constitue de vitesses moindres ni quune rapidit soit faite de plusieurs lenteurs, comme un espace se compose despaces plus petits ; en effet, les parties dune vitesse ne sont pas extrieures les unes aux autres comme celles dun espace, et si la vitesse doit tre considre comme une grandeur, il est ncessaire que le concept de sa grandeur, puisquelle est intensive, soit construit autrement que le concept de la grandeur extensive de lespace1.

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Le deuxime caractre tir par Deleuze de la quantit intensive est dj mentionn dans ce paragraphe, cest--dire la construction de la quantit extensive est toute autre que celle de la quantit intensive. La multiplicit contenue dans une multiplicit extensive obit au rgle de la sommation, cest--dire la totalit une rsulte dune addition successive des parties extrieures lune lautre que sont les units homognes. En revanche, la multiplicit contenue dans une multiplicit intensive obit la rgle de lintgration qui se distingue radicalement de toute addition ou juxtaposition simple. Lunit intgre de la multiplicit intensive ne peut pas se diviser en parties plus petites, parce
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E. Kant, uvres philosophiques, Paris, Gallimard, t. II, p. 396 sq.

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quelle est produite par lintgration des infinitsimaux comme chez calcul di ffrentiel. Lintgration nest pas du tout une sommation ou addition des infinitsimaux, parce quune telle sommation ou addition est impossible : 0 + 0 = 0. Mais quest-ce que a veut dire : la multiplicit intensive renvoie un rapprochement variable du degr zro ? Et tout dabord, quest-ce que ce degr zro ? En fait, comme le dit Vaysse, les Anticipations de la perception permettent ainsi dintgrer le calcul infinitsimal la philosophie transcendantale pour rendre compte de la gense de la conscience empirique 1, et degr zro marque prcisment le cas o la conscience empirique, avec lintuition correspondante, est totalement absente. Lon peut donc dire que ce degr zro signifie aussi la conscience suprieure en tant quinconscient transcendantal. Et chaque production de la conscience empirique est une production partir de linconscient transcendantal = zro. Chaque conscience empirique saccompagne dune perception dont la matire a un degr, et chaque conscience empirique nat dans un instant spcifique, savoir sa production nest pas successive et chaque production est une production instantane nouvelle. En fait, nous pouvons discerner dabord un point commun de ces deux caractres de la quantit intensive : la manire dtre proprement intensive soppose radicalement la succession. Rappelons encore une fois que la succession caractrise la premire synthse temporelle et la manire dtre de la ralit actuelle dans la reprsentation chez Kant comme chez Deleuze. Ainsi, la nature contre-successive de la quantit intensive ou intensit implique aussi une tendance anti-actuelle. Pour le moment, nous navons pas dintention dexpliciter la fonction de lintensit dans le processus de la formation de lactualit. Mais il nous faut faire attention au fait que la quantit intensive ou intensit soppose lactualit et quil faut viter toute confusion entre ces deux instances. Mais quelle est la limite du principe kantien des anticipations de la perception ? Deleuze lui-mme dclare nettement comme le suivant :
[L]intensit comme principe transcendantal nest pas simplement lanticipation de la perception, mais la source dune quadruple gense, celle des extensio comme schmes, celle de ltendue comme grandeur extensive, celle de la qualitas comme matire occupant ltendue, celle du quale comme dsignation dobjet2.

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Cest--dire, pour Deleuze, la thorie de lintensit ne doit pas se limiter dans un principe consistant mettre en lumire la nature et la fonction du schma1 2

J.-M. Vaysse, Linconscient des modernes, op. cit., p. 196. DR, p. 289.

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tisme dune catgorie spcifique quest la qualit dans le mcanisme de la constitution de lobjet, mais expliquer la gense de lactualit de la reprsentation en tant que mlange de la qualit et de ltendue. Et sous cet aspect, la pense de Deleuze est un approfondissement du no-kantisme de H. Cohen. Selon Deleuze, Hermann Cohen a raison de donner une pleine valeur au principe des grandeurs intensives dans sa rinterprtation du kantisme 1. Quelle est la signification de cette affirmation ? Pour Cohen, la quantit intensive nest pas simplement une autre sorte de quantit qui se trouve ct de la quantit extensive. Elle est effectivement la condition pralable ou le fondement de la quantit extensive : la grandeur intensive apparat tout dabord comme la condition pralable de la grandeur extensive ; en effet, si lunit dune pluralit doit tre pense, il faut au pralable que lunit elle-mme soit pense. Cette unit est celle qui nest apprhende que comme unit 2. En dautres termes, quand nous pensons la quantit extensive comme se disant des units homognes qui se succdent, cette pense mme prsuppose dj la conception de lunit qui est 0fonde par la quantit intensive. Dans quelque mesure, le fait que la quantit intensive peut tre reprsente comme la quantit extensive est aussi une expression du statut fondamental de celle-l, comme le montre le fonctionnement du thermomtre. Mais, encore, Deleuze ne se contente pas du projet dun idalisme critique la Cohen. Il veut faire de la quantit intensive ou intensit un transcendantal suprieur et producteur. Elle doit tre le principe gnrateur de la qualit et de ltendue. 2.2.2. Limplication et lexplication de lintensit Suivant lEssai sur les donnes immdiates de la conscience de Bergson, la thorie deleuzienne de lintensit prend pour point de dpart une critique pr ofonde du principe kantien des anticipations de la perception qui sexprime bien nettement dans le paragraphe suivant :
Il apparat que, dans lexprience, lintensio (intensit) est insparable dune extensio (extensit) qui la rapporte lextensum (tendue). Et sous ces conditions, lintensit elle-mme apparat subordonne aux qualits qui remplissent ltendue (qualit physique de premier ordre ou qualitas, qualit sensible de
Voir ltude comparative de J. Simont, Essai sur la quantit, la qualit, la relation chez Kant, Hegel, Deleuze. Les fleurs noires de la logique philosophique, Paris, LHarmattan, 1997, pp. 341-367. 2 H. Cohen, La thorie kantienne de lexprience, tr. fr. . Dufour et J. Servois, Paris, d. du Cerf, 2001, pp. 434-435.
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second ordre ou quale). Bref, nous ne connaissons dintensit que dj dveloppe dans une tendue, et recouverte par des qualits. De l, vient notre tendance considrer la quantit intensive comme un concept empirique, et encore mal fond, mixte impur dune qualit sensible et de ltendue, ou mme dune qualit physique et dune quantit extensive1.

Comme nous lavons vu plus haut, la grandeur ou quantit intensive chez Kant concerne spcialement le schmatisme de la catgorie de la qualit et caractrise la matire de la sensation qui remplit la forme de lintuition. tant la condition pralable de la conception de lunit, la quantit intensive est e ffectivement le fondement de la quantit extensive. Nanmoins, pour Deleuze, un tel concept de lintensit est encore un concept empirique, et encore mal fond, mixte impur dune qualit sensible et de ltendue, ou mme dune qualit physique et dune quantit extensive 2. Donc, pour trouver une vritable conception de lintensit, il faut effectuer en quelque sorte une purification de lintensit, la librant du carcan de la qualit et de ltendue. Et cette purification appartient ltude transcendantale qui peut dcouvrir que lintensit reste implique en elle-mme et continue denvelopper la diffrence, au moment o elle se rflchit dans ltendue et la qualit quelle cre, et qui ne limpliquent leur tour que secondairement, juste ce quil faut pour expliquer 3. Mais le premier point que Deleuze veut montrer est quil appartient la nature de lintensit de se nier dans la qualit et ltendue. Il est bien vident que Deleuze le fait pour expliciter la raison pour laquelle la thorie traditionnelle de lintensit, celle de Kant par exemple, confond lintensit avec le milieu o elle se nie ou sannule et reste pour cela fondamentalement emp irique. Lon ne peut bien affirmer que la qualit et ltendue sont la cration naturelle de lintensit. Bien sr, Deleuze dit que la qualit et ltendue dsigne bien des ralits , mais ces ralits sont illusoires 4. Nanmoins, il faut faire attention au fait que la qualit et ltendue ne sont illusoires que dans la mesure o elles ne sont pas elles-mmes leur raison ou principe transcendantal. Pour Deleuze, au moins dans Diffrence et rptition, ce qui est authentiquement rel, cest les transcendantaux seuls y compris lintensit. Ou, employant les termes de Spinoza, seule la cause prochaine est authentiquement relle, tous les effets sont simplement illusoires. Pour cette raison, il nest pas du tout ncessaire de critiquer svrement les identiques comme la qualit et ltendue : cest la nature propre des intensi1 2

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DR, pp. 287-288. DR, p. 288. 3 DR, p. 309. 4 DR, p. 309-310.

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ts de les crer, et elles sont les produits naturels des intensits. Dans quelque mesure, lon peut dire que Deleuze renverse la hirarchie mtaphysique traditionnelle qui mprise la diffrence. Si la diffrence tait fixe son tat de maldiction dans lhistoire de la philosophie, maintenant, chez Deleuze, cest lidentit de la qualit et de ltendue qui subissent la maldiction. Mais un simple renversement philosophique na pas dimportance fondamentale. Ce qui tre dvoil, cest le mcanisme par lequel naissent la qualit et ltendue ; ce qui tre critiqu, cest la confusion de lintensit comme cause et de ce qui est cr par lintensit comme effet. Alors, quelle est la constitution intrinsque de lintensit ? Deleuze rpond cette question en nous donnant une description de la structure interne de lintensit comme la suivante :
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Toute intensit est E-E, o E renvoie lui-mme e-e, et e -, etc. : chaque intensit est dj un couplage (o chaque lment du couple renvoie son tour des couples dlment dun autre ordre) ... Nous appelons disparit, cet tat de la diffrence infiniment ddouble, rsonnant linfini1.

Cest--dire, il nest pas possible de dfinir exactement une intensit singulire, parce que chaque intensit est dj une parmi dautres. tant un des lments htrognes dun couple intensif plus haut, chaque intensit est elle-mme un couplage de deux (ou plus) lments htrognes qui sont leur tour les couplages des autres lments intensifs. En dautres termes, les intensits ou diffrences dintensit sont infiniment ddouble, elles ont leur propre infinit. Mais quelle est la nature de cette infinit ou cet infini ? Deleuze ne donne pas une rponse directe cette question. Nanmoins, compte tenu du fait que la philosophie de Deleuze reprend lidal de labsolument infini de la philosophie classique, cet infini appartenant lintensit ne peut pas tre virtuel ou potentiel. En dautres termes, linfinit des lments htrognes intensifs est bien positive, savoir il ny a pas du point de vue de la reprsentation un lment ultime bien dfini, mais il reste encore un infinitsimal ntant pas identifi. Si ctait le cas, le rapport-couplage entre les lments intensifs est aussi de nature diffrentielle, et, la relation entre la constitution idelle et la constitution intensive devient bien dlicat. Comment dcrire ce ddoublement infini des intensits ? Deleuze dit que ce ddoublement infini est implication. Nous avons rencontr aussi ce concept dans notre premire partie en mettant en lumire la logique de lexpression chez Spinoza (chaque attribut implique en lui-mme la substance). Limplication intensive a effectivement deux niveaux dont le premier est l a1

DR, p. 287.

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bor par Kant dans son principe des anticipations de la perception comme implication dans la qualit, savoir chaque qualit a un degr spcifique. Mais ce niveau de limplication est le plus bas, et lintensit lest que secondairement 1. Lautre niveau, ou le premier niveau, est limplication propre :
Elle est dabord implique en elle-mme : impliquante et implique. Nous devons concevoir limplication comme une forme parfaitement dtermine. Dans lintensit, nous appelons diffrence ce qui est rellement impliquant, envelopant ; nous appelons distance ce qui est rellement impliqu ou envelopp2.

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Pour expliquer plus clairement la signification de ce double implicationimpliqu (enveloppant-envelopp), Deleuze reprend les exemples dj utiliss par Kant quand le dernier exposait son tour la nature propre de lintensit : la temprature et la vitesse :
Quand on remarque quune temprature nest pas compose de tempratures, une vitesse de vitesses, on veut dire que chaque temprature est dj diffrence, et que les diffrences ne se composent pas de diffrences de mme ordre, mais impliquent des sries de termes htrognes3.

Lide centrale est que les intensits ne peuvent pas exister comme les units homognes de la quantit extensive qui sont totalement extrieures lune lautre. Les intensits sont les htrognes purs et simpliquent lune dans lautre. Les extensions sont homognes et externes, les intensits sont htrognes et purement internes. Chaque intensit impliquent toutes les autres intensits et est comme limpliquante, et elle est implique en mme temps par toutes les autres intensits et est comme limpliqu. Chaque intensit est susceptible dimpliquer toute les autres intensits parce quelle est elle-mme les diffrences pures ; elle est susceptible dtre implique par toutes les autres

Cf. DR, p. 309 : Nous devons donc distinguer deux ordres dimplication, ou de dgradation : une implication seconde, qui dsigne ltat dans lequel des intensits sont enveloppes dans les qualits et ltendue qui les expliquent ; et une implication primaire, dsignant ltat dans lequel lintensit est implique en elle-mme, la fois enveloppante et enveloppe. Une dgradation seconde o la diffrence dintensit sannule, le plus haut rejoignant le plus bas ; et une puissance de dgradation premire, o le plus haut affirme le plus bas. Lillusion, cest prcisment la confusion de ces deux instances, de ces deux tats, extrinsque et intrinsque . 2 DR, p. 305. 3 DR, p. 306.

LSTHTIQUE DE LINTENSIT COMMME LTUDE DE LTRE DU SENSIBLE

intensits parce que toute intensit est diffrence pure. Lidentit de la diff rence pure rend possible limplication infinie des intensits. Aprs limplication vient ce qui est dfinie par Deleuze comme explication. Lexplication est justement ce par quoi le mcanisme de la cration de la qualit et de ltendue peut tre mis en lumire, et elle a un rapport bien i ntime avec lidentification :
La formule daprs laquelle expliquer, cest identifier est une tautologie. On ne peut pas en conclure que la diffrence sannule, du moins quelle sannule en soi. Elle sannule en tant quelle est mise hors de soi, dans ltendue et dans la qualit qui remplit cette tendue. Mais cette qualit et cette tendue, la diffrence les cre. Lintensit sexplique, se dveloppe dans une extension (extensio). Cest cette extension qui la rapporte ltendue (extensum), o elle apparat hors de soi, recouverte par la qualit1.
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Limplication est ltre de la diffrence : la diffrence dintensit implique dune part toutes les autres et est implique dautre part par toutes les autres le jeu de miroir infini des diffrences pures, des ingalits absolues. Lexplication est le processus par lequel la diffrence pure est rendue gale ou conjure ce qui est insaisissable du point de vue de lexprience quotidienne structure par la reprsentation devient clair et rgulier, justement comme le processus par lequel lintensit pure de la temprature devient la quantit extensive manifeste par le thermomtre. Et ce processus de lexplication est aussi celui de la cration de la qualit et de ltendue. Nanmoins, lexplication de la diffrence dintensit ne signifie pas le changement de sa structure interne. En sexpliquant, la diffrence dintensit pure consiste encore dans des lments htrognes intensifs se trouvant dans le rapport-couplage et implique toutes les autres intensits, parce que lexplication signifie la mise en hors de soi de lintensit, ntant pas de dnaturation interne des diffrences. La mise en hors de soi de lintensit fait natre ltendue et la qualit remplissant cette tendue qui ne dnaturent pas la diffrence dintensit elle -mme, mais la recouvrent et lobscurcissent. Nous voyons ici un des caractres remarquables de la philosophie deleuzienne. Chez Deleuze, toute chose solide et rigide ou ce quil est facile de comprendre nest quune illusion, ce qui est bien difficile de saisir du point de vue de lexprience quotidienne, ou de la rcognition en tant que modle cognitif de cette exprience, est le lieu de la vrit du rel. Il en va de mme pour lintensit. Comme nous le pourrons voire dans la partie suivante consacre la thorie deleuzienne des synthses, la conception deleuzienne du
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DR, pp. 293-294.

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temps conoit le temps fondamental comme sopposant lide du temps du sens commun qui consiste en la succession et le dtermine comme coexistence virtuelle. Quant lintensit, Deleuze la conoit comme sopposant spcialement lextension et tendue et la dtermine comme un espace pur inextensif. Et cet espace pur inextensif est la profondeur, dimension htrogne (ultime et originelle) [qui] est la matrice de ltendue, y compris de la troisime dimension considre comme homogne aux deux autres 1. Cette stratgie adopte par Deleuze est dans la mme ligne de celle de Kant qui accentue la diffrence radicale entre la quantit intensive et la quantit extensive et dtermine la quantit intensive comme le fondement de la quantit extensive. Mais pour Deleuze, il ne sagit plus du problme des deux catgories que sont la quantit et la qualit comme chez Kant. Ce qui a une importance centrale maintenant, cest la diffrence dintensit comme principe transcendantal gnrateur de ltendue relle. Et ce principe est dfini par Deleuze comme dans le texte suivant :
Ltendue dont nous cherchons tablir la gense est la grandeur extensive, lextensum ou le terme de rfrence de toutes les extensio. Au contraire, la profondeur originelle est bien lespace tout entier, mais lespace comme quantit intensive : le pur spatium2.

La profondeur ou le spatium sexplique dans ltendue actuelle, tant son tour remplie par la qualit qui tre perue de quelque manire. Mais, se distinguant de Kant qui se contente dattribuer la quantit intensive la qualit comme un degr, Deleuze annonce que la qualit elle-mme est le produit de lintensit naissant dans le processus de la solidification ou galisation des diffrences pures :
La qualit perue suppose lintensit, parce quelle exprime seulement un caractre de ressemblance pour une tranche dintensits isolables , dans les limites de laquelle se constitue un objet permanent lobjet qualifi qui affirme son identit travers les distances variables3.

Pour cette raison, le spatium, profondeur quest lintensit est la raison originelle ou le principe transcendantal de la qualit et de ltendue toues les deux sont les effets de la mise en hors de soi de la diffrence dintensit purement interne :
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DR, p. 296. Ibid. 3 DR, p. 297.

LSTHTIQUE DE LINTENSIT COMMME LTUDE DE LTRE DU SENSIBLE

Lintensit, qui enveloppe les distances, sexplique dans ltendue, et ltendue dveloppe, extriorise ou homognise ces distances mmes. En mme temps, une qualit occupe cette tendue, soit comme qualitas qui dfinit le milieu dun sens, soit comme quale qui caractrise tel objet par rapport ce sens1.

2.2.3. Deux sortes de multiplicits et une philosophie de la multiplicit sopposant la philosophie de la simplicit Dans le chapitre prcdent, nous avons vu que les Ides, dans leur propre ralit virtuelle et non-actuelle, coexistent ensemble dans ltat de la perplication. Pour cette raison, lon peut dire, suivant Deleuze, que les Ides sont des multiplicits perplexes. Comme les Ides sont les objectivits du monde des singularits pr-individuelles, la perplexit idelle, nayant rien voir avec un tat provisoire de la conscience dun sujet empirique, manifeste le fait que les virtualits idelles sont compltement indtermines du point de vue de la reprsentation. La perplication est ltat global des Ides coexistantes, et chaque Ide est elle-mme un ensemble infini diffrentiel. Dans quelque mesure, lon peut dire que le rapport entre les lments infinitsimaux gntiques et lIde ressemble celui entre les Ides et la totalit perplique des Ides. En dautres termes, comme les lments gntiques sont comme les parties diffrentielles dune Ide, les Ides sont comme les parties diffrentielles de la totalit virtuelle perplique. Dans le chapitre prsent, nous avons vu que les intensits, dans leur implication rciproque infinie, coexistent ensemble dans la profondeur intensive qui est elle-mme la matrice de toute production actuelle de la qualit et de ltendue. Pour cette raison, lon peut dire que, suivant Deleuze aussi, que les intensits sont des multiplicits implexes. Dans les implications infinies rciproques, chaque intensit est une rptition de toutes les autres en mme temps quelle est rpte par toutes les autres. Il ny a pas dintensit simple et isole, tant un lment dans le co uplage dune srie suprieure, lintensit est dj elle-mme une srie couplant les intensits infrieures. Dans quelque mesure, lon peut dire que le rapport entre les diffrences dintensits et une srie intensive et htrogne ressemble celui entre les sries intensives simpliquant lune et lautre et la profondeur
Ibid. Voir aussi p. 298 : La profondeur est lintensit de ltre, ou inversement. Et de cette profondeur intensive, de ce spatium, sortent la fois lextensio et lextensum, la qualitas et le quale .
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qui contient en elle-mme toutes les sries. En dautres termes, comme les diffrences dintensits sont comme les parties diffrentielles dune srie i ntensive et htrogne, les sries intensives sont comme les parties diffrentielles de la profondeur qui est la dimension ultime du monde, celle du transcendantal ou du spatium volcanique , o lternel retour ne cesse de gronder 1. Ainsi, les deux instances du Transcendantal chez Deleuze sont effectivement deux sortes de multiplicits : non pas les multiplicits continues et les multiplicits discrtes chez Bergson, mais deux sortes de multiplicits entirement transcendantales que sont les Ides perplexes et les intensits implexes. En fait, lon peut dire que la thorie deleuzienne du transcendantale est un spinozisme remani, en dautres termes, Deleuze mlange les deux thories spinozistes de lgalit, celle de lgalit au niveau des attributs infinis dans leurs genres et celle de lgalit au niveau des deux puissances absolument infinie. Chez Deleuze, il ny a que deux attributs qui sont respectivement lIdel et lIntensif, et ces deux attributs sont aussi les deux moitis de labsolu, savoir du Transcendantal. La philosophie de Deleuze est une philosophie de la Multiplicit : le Transcendantal est une Multiplicit qui sexprime dans deux sortes de Multiplicits que sont la perplication idelle et limplication intensive. Chacune de ces deux Multiplicits contient en elle-mme une infinit de Multiplicits : la perplication virtuelle complique une infinit dIde, tandis que limplication intensive enveloppe une infinit de diffrences dintensits ; une Ide est une Multiplicit qui contient une infinit de parties diffrentielles, une intensit est une Multiplicit qui contient une infinit de parties htrognes. En un mot, le monde pour Deleuze est une Multiplicit qui va linfini. Une telle philosophie complexe de la multiplicit soppose toute philosophie de la simpl icit : la simplicit de lessence, la simplicit de ltre, la simplicit du Je, la s implicit du moi, toutes ces simplicits se basant sur lidentit sont les illusions qui cachent la vritable nature du rel. Le monde de la simplicit est le monde reposant sur labstraction philosophique du monde de la banalit quotidienne, il nest quune image dnature du monde de la profondeur o apparatront des qualits plus belles, des couleurs plus brillantes, des pierres plus prcieuses, des extensions plus vibrantes , des temples, des astres et des dieux comme on nen a jamais vus, des affirmations inoues 2.

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DR, p. 310. DR, p. 314.

LTUDE DU RAPPORT ENTRE LA DIALECTIQUE VIRTUELLE ET LESTHTIQUE INTENSIVE

2.3. LTUDE DU RAPPORT ENTRE LA DIALECTIQUE VIRTUELLE ET LESTHTIQUE INTENSIVE Dans les deux chapitres prcdents, nous avons examin respectivement les deux instances du Transcendantal ou les deux figures de la Diffrence : lIde diffrentielle et la diffrence dintensit. Dans le cadre de lempirisme transcendantal, le Transcendantal est la condition gnratrice i ntrinsque de lempirique, en dautres termes, lempirique est le cre ou produit du Transcendantal cratif et productif. Il nous faut dans le chapitre prsent exposer la nature et le mcanisme de cette cration ou production. En fait, le processus de la production, faisant intervenir la fois ce qui appartient lordre de lIde et ce qui appartient lordre de lintensit, consiste dans la collaboration harmonieuse des Ides et des intensits. Pour cette raison, en examinant le mcanisme de la production transcendantale, nous sommes susceptibles aussi de comprendre la nature du rapport entre les deux instances du Transcendantal que sont lIdel dune part et lIntensif dautre part. 2.3.1. La virtualit idelle sopposant la possibilit Voyons dabord la matrice de toute production diffrentielle : les Ides. Selon Deleuze, les Ides, consistant dans les rapports diffrentiels caractristiques entre les lments infinitsimaux gntiques et les singularits prindividuelles qui correspondent ces rapports, sont en elles-mmes virtuelles. Mais nous navons pas encore expliquer cette affirmation. Comment entendre prcisment la virtualit des Ides ? Deleuze emprunte la notion de virtuel Bergson. Pourquoi une telle notion est-elle ncessaire ? Parce que seule cette notion de virtuel est susceptible dexpliquer le fait quil y aura toujours quelque chose de nouveau, savoir la diffrence, naissant dans le monde. Le virtuel soppose au concept de possible. Dans lhistoire de la philosophie, celui-ci a deux figures diffrentes : la possibilit logique ou mtaphysique comme non-contradiction et la possibilit transcendantale comme condition de lexprience possible. Nanmoins, toutes ces deux figures du possible pa rtagent les caractres communs : 1) elles sopposent au rel ; 2) elles sont ralises travers le processus de la ralisation qui procde en suivant la rgle de la ressemblance et de la limitation. Pourquoi la rgle de la ressemblance ? Parce que le possible est toujours conu comme le rel sans existence ( rel moins existence font possible ) : il ny a pas de diffrence lgard de la forme essentielle entre un chien possible et un chien rel. Pourquoi la rgle de

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la limitation ? Parce que seuls certains des possibles peuvent tre raliss : Csar ayant franchit le Rubicon passe la ralit, tandis que Csar ne franchissant pas le Rubicon est un possible non-ralis dans ce monde-ci. Alors, pourquoi cette conception du possible est-elle fausse pour Bergson comme pour Deleuze ? Parce que le possible nest pas du tout susceptible dexpliquer la nouveaut ou la diffrence. Selon le cadre tabli par le concept de possible, ce qui est rel est simplement la ralisation de quelque chose dj-l, dun enrichissement de quelque chose seulement formelle mais aussi essentielle. Nanmoins, si nous restons ce niveau, la diffrence entre le virtuel et le possible semble tre une diffrence entre deux prfrences subjectives, il faut davantage dnoncer la fausset interne de la notion du possible. Le possible, suppos se raliser dans la ralit comme rel, se fonde effectivement sur le rel et est abstrait du rel :
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[S]i lon dit que rel ressemble au possible, nest-ce pas en fait parce quon a attendu que le rel se fasse avec ses propres moyens, pour en rtrojeter une image fictive, et prtendre quil tait possible de tout temps, avant de se faire ? En vrit ce nest pas le rel qui ressemble au possible, cest le possible qui ressemble au rel, et cela, parce quon la abstrait du rel une fois fait, a rbitrairement extrait du rel, comme un double strile1.

En fait, nous avons rencontr ce double strile dans la doxa mtaphysique dAristote (ltre est conu comme lousia) et le rencontrerons dans la doxa transcendantale de Kant examine au dbut du chapitre suivant (la condition transcendantale de lobjet empirique est elle-mme un objet, malgr quelle est un objet quelconque gnral purement formel). Et nous avons vu aussi la critique spinoziste du possible avec une thorie de la puissance. Ici, le concept capital qui soppose au possible est celui de virtuel. Le virtuel a aussi deux caractres qui manifestent sa diffrence fondamentale avec le possible : 1) le virtuel, ayant une pleine ralit, soppose lactuel ; 2) le virtuel sincarne dans lactualit, cest--dire son propre mouvement est celui de lactualisation. Chez Deleuze, lactualisation est aussi la diffrenciation. Les Ides virtuelles elles-mmes sont dtermines progressivement. Ce processus de la dtermination progressive est nomme par Deleuze comme la diffrentiation. La diffrentiation na lieu quau niveau du virtuel, tandis que la diffrenciation est ce qui va du virtuel lactuel : il y a un changement de lordre dtre dans la diffrenciation. Se diffrenciant de la ralisation du possible qui procde suivant la rgle de la ressemblance et de limitation, la diffrenciation procde suivant la rgle de labsolue non-ressemblance : ce qui est
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BR, p. 101.

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produit dans la diffrenciation nest pas une copie empirique dun possible transcendant dj-l, mais rsulte dune vritable cration 1 . Le virtuel et lactuel ne sont jamais semblables : la diffrenciation des virtualits diffrenties est une gense authentique2.
DR, p. 273 : [L]actualisation du virtuel se fait toujours par diffrence, divergence ou diffrenciation. Lactualisation ne rompt pas moins avec la ressemblance comme processus quavec lidentit comme principe . 2 Note sur le problme concernant la gense de lIde - Selon les arguments plus hauts, lIde, tant dfinie par Deleuze comme condition de la gense interne de lexprience relle, a sa propre constitution ou formation. Mais pouvons-nous dire quil y a une gense de lIde ? Selon J. Hughes, le deuleuzisme ne pourrait jamais tre un renversement du platonisme si elle suppose que les Ides sont en dehors dune gense (Deleuze and the Genesis of Representation, Londres, Continumm, 2008, p. 110). Ntant pas donnes, les Ides deleuziennes sont les produits dun processus de dtermination progressive qui contient trois moments successifs : la dterminabilit, la dtermination rciproque, et la dtermination complte. Chacun de ces moments exprime un degr de dtermination caractrisant lIde. Les lments idels sont dterminables ; les rapports diffrentiels dterminent rciproquement ces lments ; et ce conduit un tat de la dtermination complte dans lequel la forme stable dune Ide sexprime dans les singularits. Le but fondamental de cette thorie de la dtermination progressive est de dcrire la gense des structures virtuelles (Ibid., p. 107), cest--dire, des Ides diffrentielles. Hughes a assurment raison daccentuer le caractre progressif de la formation des Ides, mais a -t-il raison de considrer la formation progressive des Ides comme une gense ? Notre rponse cette question est ngative et nous avons deux raisons. Premirement, en vertu de la tche fondamentale de lempirisme transcendantal, il ne sagit que de prciser la condition de lexprience relle qui forme une gense intrinsque, non pas un conditionnement extrinsque (DR, p. 200), et Deleuze, dans Diffrence et rptition par exemple, ne dit jamais que la condition gntique elle-mme a besoin dun principe gnrateur. Deuximement, et plus profond encore, la gense nest pas une progression qui a lieu dans un mme ordre dtre. De la conception de gense, Deleuze dit bien clairement que : Il suffit de comprendre que la gense ne vas pas dun terme actuel, si petit soit-il, un autre terme actuel dans le temps, mais du virtuel son actualisation, cest -dire de la structure son incarnation, des conditions de problmes aux cas de solution, des lments diffrentiels et de leurs liaisons idales aux termes actuels et aux relations relles diverses qui constituent chaque moment lactualit du temps (DR, p. 237-238). Oui, la gense ne vas pas dun terme actuel un autre terme actuel dans le temps, mais cela ne signifie pas non plus quelle peut aller dun terme virtuel, si petit soit-il, lment gntique par exemple, un autre terme virtuel, Ide diffrentielle par exemple. lgard de la gense, Deleuze veut accentuer quelle est un changement de lordre dtre, non pas simplement une progression de lindtermin la dtermination ou au dtermin. Pour clairer mieux ce point important, nous examinons lindtermination des lments gntiques. Quelle est la signification de lindtermination des lments gntiques, lments de la multiplicit ? Elle signifie quils nont ni forme sensible ni signification conceptuelle (DR, p. 237), savoir ils ne peuvent tre saisies ni par lintuition sensible ni par le concept de lentendement, ils sont compltement insensibles et
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2.3.2. Lindividuation intensif comme le principe dirigeant de lactualisation Les Ides virtuelles consistent dans les rapports diffrentiels caractristiques entre les lments infinitsimaux gntiques dune part et les singular its qui correspondent ces rapports dautre part. Lactualisation ou diffre nciation des Ides virtuelles a corrlativement deux aspects : celle des rapports et celle des singularits. Gnralement, lactualisation des rapports diffrentiels est nomme comme la qualification, tandis que celle des singularits prindividuelles est nomme comme la partition :
[T]out processus dactualisation tait une double diffrenciation, qualitative et extensive. Et sans doute les catgories de diffrenciation changent daprs lordre des diffrentiels constitutifs de lIde : la qualification et la partition sont les deux aspects dune actualisation physique, comme la spcification et lorganisation, ceux dune actualisation biologique1.

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Mais pourquoi les Ides virtuelles sont-elles susceptibles de sincarner dans les actualits diffrentes ? Dans Le bergsonisme, Deleuze se pose cette question propos de la thorie bergsonienne du virtuel et se donne une rponse prcise : [] on demandera comment le Simple ou lUn, lidentit originelle , a le pouvoir de se diffrencier. Prcisment la rponse est dj contenue dans Matire et Mmoire. Et lenchanement de lvolution cratrice avec Mainconcevables. Mais ce mme jugement peut tre appliqu aussi aux Ides dtermines comme produits du processus de dtermination progressive : les Ides, elles, nont ni forme sensible ni signification conceptuelle, parce quelles surmontent le rgne de la reprsentation. Donc, les lments indtermins ne changent pas de nature dans le processus de dtermination progressive et conservent leur caractre dindtermination dans les Ides dtermines. Au contraire, quand les lments gntiques sactualisent dans les termes actuels qui sont les produits de la gense intrinsque, leur caractre dindtermination ny est plus. Maintenant, les termes actuels, les tants incarnant les lments gntiques, peuvent tre saisis par lintuition sensible et le concept de lentendement, et son justement les objets de la reprsentation. On peut donc dire que les lments gntiques purement indtermins persistent ou insistent dans les termes actuels qui les actualisent, mais ils existent dans les Ides diffrentielles dtermines compltement. La formation progressive de lIde, nimpliquant aucun changement de lordre dtre, diffre en nature de la gense comme processus dactualisation. La confusion entre la dtermination progressive et la gense intrinsque faite par Hughes nous rappelle encore une fois que, pour vraiment comprendre la philosophie deleuzienne, il faut toujours en respecter la rigueur terminologique. 1 DR, p. 316.

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tire et Mmoire est parfaitement rigoureux. Nous savons que le virtuel en tant que virtuel a une ralit ; cette ralit, tendue tout lunivers, consiste dans tous les degrs coexistants de dtente et de contraction. Gigantesque mmoire, cne universel, o tout coexiste avec soi, la diffrence de niveau prs1. Distinguant fondamentalement du possible, le virtuel est pleinement rel, son processus dans le monde nest plus celui dun surgissement brut . Cest en elle-mme, par une force interne explosive, que la dure se diffrencie 2. En dautres termes, chez Bergson, le virtuel lui-mme a llan intrieur sactualiser. Nanmoins, la situation chez Deleuze est bien diffrente. Le virtuel tel quil est conu par Deleuze suivant le modle kantien dans sa propre philosophie na pas dlan intrieur ou force interne explosive, il ne sactualise ou ne se diffrencie pas spontanment. Il sagit dune autre instance transcendantale qui conduit le virtuel sactualiser ou se diffrencier. Cette instance transcendantale dterminant, ce sont les intensits. Nous avons vu que la diffrenciation des Ides virtuelles a deux aspects : la qualification et la partition. Mais, avant la qualification et la partition, il y a un autre processus beaucoup plus fondamental, cest--dire lindividuation, processus ou mouvement propre aux intensits. Lindividuation des intensits est antrieure la qualification et la partition et est plus profonde que la qualit et ltendue. Mais il faut remarquer que Deleuze annonce, propos de lactualisation ou diffrenciation des Ides, que linstance plus profonde que la qualit et ltendue est conditionne par les dynamismes spatio-temporels, cest eux qui sont actualisants, diffrenciants 3. Selon une telle caractrisation, lon voit mal quelle est la diffrence entre le dynamisme spatio-temporel et la diffrence dintensit. En fait, il nous semble que le statut du dynamisme spatio-temporel exprime la dpendance de la premire philosophie de Deleuze par rapport la philosophie kantienne. Dans quelque mesure, nous pouvons dire que le dynamisme spatio-temporel chez Deleuze est lquivalent du schmatisme tel quil est labor dans le sy stme kantien, et Deleuze lui-mme affirme explicitement ce point. Bien sr, selon Deleuze, il y a toutefois une grande diffrence entre les deux, parce que le dynamisme spatio-temporel est un facteur intensif jouant un rle dterminant dans le processus de la production impersonnelle de la ralit, mais le schmatisme ne fonctionne que dans le champ de la constitution de la reprsentation. Comme le dit P. Montebello, compare au schmatisme de
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BE, p. 103. Soulign par lauteur. BE, p. 97. 3 DR, p. 276.

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Kant, la dtermination temporelle/spatiale est compltement dsubjective pour tre place du ct du devenir inventif dun systme individuant 1. Mais la ressemblance structurale et formelle entre eux est aussi remarquable : le dynamisme spatio-temporel et le schmatisme, tous les deux jouent un rle intermdiaire entre deux ordres htrognes. propos du dynamisme spatiotemporel, sa tche est de dterminer le Rel idel sincarner dans la ralit actuelle ; propos du schmatisme, sa tche est deffectuer une production spatio-temporelle correspondant au concept concern. Dans le premier cas, le Rel idel est la fois non-actuel et contre-actuel et est totalement htrogne lactualit pouvant tre saisie par la reprsentation, il faut donc le dynamisme spatio-temporel qui rend la virtualit de lIde actualisable ; dans le deuxime cas, le concept venant de la puissance de lentendement est totalement htr ogne lintuition sensible, il faut donc le schme qui rend possible la prsentation du concept dans le sensible en temporalisant le concept de lentendement. En un mot, cest en rapport au modle kantien que le dynamisme spatiotemporel obtient sa ncessit fondamentale dans le systme de la philosophie deleuzienne. Mais une telle conclusion nest videmment pas notre ide ultime. Pour mettre en lumire la nature propre du dynamisme spatio-temporel, il faut revernir la question fondamentale : comment entendre la diffrence entre le dynamisme spatio-temporel et la diffrence dintensit ? Il nous semble que la rponse cette question est relativement dlicate. Dans quelque mesure, lon peut dire que les dynamisme spatio-temporels sont une figure spcifique des diffrences dintensit, cest--dire la figure des diffrences dintensits ds que celles-ci, suivant un modle kantien, sont dans leur fonction de dterminer les Ides sactualiser. Un tel point de vue peut tre justifi par le texte o Deleuze numre les proprits des dynamismes spatio-temporels :
1 Ils crent des espaces et des temps particuliers ; 2 ils forment une rgle de spcification pour les concepts, qui resteraient sans eux incapables de se diviser logiquement ; 3 ils dterminent le double aspect de la diffrenciation, qualitatif et quantitatif (qualits et tendues, espces et parties) ; 4 ils comportent ou dsignent un sujet, mais un sujet larvaire , embryonn ; 5 ils constituent un thtre spcial ; 6 ils expriment des Ides2.

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Et cest justement en raison de cette indistinction lgard de la fonction entre le dynamisme spatio-temporel et la diffrence dintensit que le premier presque disparat compltement des textes consacrs au problme de lindividuation de
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P. Montebello, Deleuze. La passion de la pense, op. cit., p. 149. La methode de dramatization , in ID, p. 131.

LTUDE DU RAPPORT ENTRE LA DIALECTIQUE VIRTUELLE ET LESTHTIQUE INTENSIVE

Diffrence et rptition. Nanmoins, un niveau plus profond, cette disparition du terme dynamisme spatio-temporel reprsente un changement subtil de la pense deleuzienne : elle ne se content plus de suivre une structure thorique kantienne mais se dpasse vers une thorie de lindividuation sous linspiration simondonienne 1 . Mais il nous faut rpondre dabord la question suivante : Comment comprendre lindividu et lindividuation chez Deleuze ? 2.3.3. Lindividu et lindividuation Pour rpondre cette question, il nous semble ncessaire de renvoyer une partie importante dans Mille Plateaux concernant Individuation et Heccit . notre point de vue, cette partie manifeste la continuit de la pense deleuzienne en mme temps que nous offre une conception deleuzienne de lindividuation plus claire et plus directe. Cette partie commence avec une section nomme Souvenirs dun thologien . Selon le contenu de cette section, le thologien mentionn ici est sans aucun doute Duns Scot dont la thorie de la neutralit de ltre reprsente le premier moment de lhistoire de llaboration de lunivocit de ltre. Mais ce qui est accentu ici dans Mille plateaux nest plus la neutralit de ltre ou la distinction relle entre les formalits, mais la distinction modale entre la formalit et ses modes intrinsques ou, comme le reprsente dans le paragraphe suivant, entre la forme accidentelle et ses degr diffrents :
[L]es formes accidentelles sont susceptibles de plus et de moins : plus ou moins charitable, et aussi plus ou moins blanc, plus ou moins chaud. Un degr de chaleur est une chaleur parfaitement individue qui ne se confond pas avec la substance ou le sujet qui la reoit. Un degr de chaleur peut se composer avec un degr de blanc, ou avec un autre degr de chaleur, pour former une troisime individualit unique qui ne se confond pas avec celle du sujet2.

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La distinction mentionn dans ce texte entre la forme essentielle et la forme accidentelle peut trouver son origine dans la distinction entre le bon sens ou sens premier de ltre quest la substance et les sens drivs de ltre que sont
Selon P. Montebello, le dynamisme spatio-temporel de Deleuze est conu sur le modle de la structure double du chronologique et du topologique de lindividuation dont la cristalisation est un exemple remarquable. propos de linfluence de Simondon sur la philosophie deleuzienne, voir les cinq points rsums par Montebello dans son Deleuze, op. cit., p. 145-157. 2 MP, p. 309-310.
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les autres catgories, la qualit et la quantit par exemple, chez Aristote : homme en tant que forme essentielle se trouve sous la catgorie de la substance nest pas susceptible dtre plus ou moins, mais la couleur rouge , une forme accidentelle se trouve sous la catgorie de la qualit, est bien susceptible dtre plus ou moins, cest--dire elle est susceptible davoir des degrs diffrents. Mais pourquoi parler de ces degrs ? Quel est leur rapport avec lindividu ou lindividuation ? Deleuze nous donne la rponse comme la suivante :
Un degr, une intensit est un individu, Heccit, qui se compose avec dautres degr, dautres intensits pour former un autre individu1.

En dautres termes, se distinguant radicalement de la conception ordinaire de lindividu comme une entit dnombrable et stable doue qui est la fois qualifie et extensive (la substance premire dAristote), lindividu en tant que degr rside dans sa nature in-extensive, intensive. Et cet individu entirement intensif est nomm comme Heccit . Le concept dheccit vient de la tradition scotiste et napparat pas frquemment chez Duns Scot lui-mme 2 . En fait, l ultime actualit de la forme 3, ultima realitate formae, ide que nous avons dj rencontre dans notre exposition de la thologie paradoxale scotiste, est prcisment lquivalent conceptuel de lheccit et apparat bien plus frquemment que celle-ci. Comment Duns Scot entend-il lultime actualit de la forme quest lheccit ? Il rpond cette question en nous faisant constater la diffrence entre la spcification et lindividuation : Dun ct la ralit individuelle est comparable celle de lespce, parce quelle est, pour ainsi dire, un acte qui dtermine la ralit de lespce, laquelle est, pour ainsi dire, possible ou potentielle. Dun autre ct, elle en diffre parce quelle ne rsulte jamais de ladjonction dune forme, mais, justement parler, de lactualit ultime de la forme 4. Lheccit, se distinguant des formes essentielles que sont les genres et les diffrences spcifiques, est lactualit ultime de la forme. Pour comprendre mieux ce point, Duns Scot nous invite faire attention une autre distinction, celle entre lentit quidditative et lentit individuelle. Lentit quidditative, tant touMP, p. 310. Sur ce point, voir S. Dumont, The Question on Individuation in Scotus Quaestiones super Metaphysicam , in L. Sileo (d.), Via Scoti : Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale. Roma 9-11 Marzo 1993, tome 1, Rome, Antonianum, p. 193-227. 3 DR, p. 56. 4 J. Duns Scot, Ordinatio II, dist. 3, partie I, q. 6. La traduction franaise est propose par G. Sondag dans Le principe dindividuation, Paris, Vrin, 2005, p. 201.
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jours ce qui est universel dun individu, dsigne les formes dessence des tres ( animal , homme , par exemple), tandis que lentit individuelle, cest--dire lheccit, dsigne la propre singularit de cet individu :
[L]a notion de nimporte quelle entit quidditative implique quelle est commune plusieurs individus (du moins si elle est finie) et quelle peut tre pr dique de tel ou tel individu dont chacun est ceci ; par consquent, lentit de lindividu, qui est de soi autre que la quiddit ou lentit quidditative, ne peut pas tre constitutive du tout de lindividu (dont elle est partie) au plan de ltre quidditatif ; elle ne peut ltre que sur un autre plan1.

En fait, lentit quidditative mentionne ici est justement lessence indiffrente dAvicenne comme nous lavons expos dans notre premire partie. Lentit quidditative est indiffrente et neutre en elle-mme. En se rapportant une ide dans lesprit, elle devient un universel ; en se rapportant une chose extra-mentale, elle devient un singulier. Nanmoins, tant dj devenu un singulier, elle ne concerne pas proprement dit la singularit de lindividu. Par exemple, lentit quidditative homme est particularise dans lhomme singulier Socrate et lhomme singulier Platon, mais elle ne reprsente que leur nature commune et nexplique pas les singularits respectives de ces deux hommes. Ce qui est comme la nature singulire dune chose singulire, cest son entit individuelle, savoir son heccit. Donc, chez Duns Scot, une mme chose singulire (res) consiste en deux ralits (realitates) que sont lentit quidditative reprsentant sa nature commune et lentit individuelle reprse ntant sa nature singulire. Entre les deux, il y a une distinction formelle2. Nanmoins, il faut noter que lindividu, tel quil est conu par Scot, est encore une substance ou un sujet. Lheccit dsigne la partie dun individu qui est distincte formellement de la nature commune de ce mme individu, mais cet individu est encore conu comme ce qui vient aprs les processus pralables de la spcification. Comme la remarqu Deleuze : Duns Scot cre le mot et le concept partir de Haec, cette chose , qui suggre encore un mode dindividuation qui se confond avec celui dune chose ou dun sujet3. Comme la thorie scotiste de la neutralit de ltre univoque ne reprsente que le premier moment de lhistoire de llaboration de lunivocit de ltre, la thorie scotiste de lheccit reprsente seulement le premier moment de llaboration de lheccit comme individu purement intensif. Cest dans la philosophie spinoziste que lunivocit de ltre et lheccit du singulier tro u1 2

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Ibid. Ibid. 3 MP, p. 318. Note 24.

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vent leur affirmation ultime, et cest justement pour cette raison que nous avons, aprs les Souvenirs dun thologien, les Souvenirs dun spinoziste. Les Souvenirs dun spinoziste se divise en deux parties, conformment la constitution double, savoir intensive et extensive, de lindividu chez Spinoza. Dans les Souvenirs dun spinoziste, I., Deleuze met en jeu la constitution extensive de lindividu chez Spinoza :
[A]rriver des lments qui nont plus de forme ni de fonction, qui sont donc abstraits en ce sens, bien quils soient parfaitement rels. Ils se disti nguent seulement par le mouvement et le repos, la lenteur et la vitesse. Ce ne sont pas des atomes, cest--dire des lments finis encore dous de forme. Ce ne sont pas non plus des indfiniment divisibles. Ce sont les ultimes parties infiniment petites dun infini actuel, tales sur un mme plan, de consistance ou de composition1.
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Comme nous lavons labor en dtail dans la partie consacr au systme sp inoziste, ces lments diffrentiels ou ultimes parties infiniment petites sont les corps les plus simples de Spinoza. Ces infinitsimaux sont subsums sous les rapports diffrentiels et caractristiques et sintgrent ainsi dans les individus. Chaque individu est un ensemble infini, parce quil contient une infinit dinfinitsimaux sous son rapport caractristique. Mais les individus peuvent aussi se combiner linfini en composant leur rapports diffrentiels, et le Compos infini de tous les individus sont prcisment la Nature :
[C]haque individu est une multiplicit infinie, et la Nature entire une multiplicit de multiplicits parfaitement individue. Le plan de consistance de la Nature est comme une immense Machine abstraite, pourtant relle et individuelles, dont les pices sont les agencements ou les individus divers qui groupent chacun une infinit de particules sous une infinit de rapports plus ou moins composs. Il y a donc unit dun plan de nature, qui vaut aussi bien pour les inanims que pour les anims, pour les artificiels et les naturels2.

Ce plan de la Nature se modle sur le mode infini mdiat de lattribut-tendue chez Spinoza, savoir lUnivers entier. Mais ici, Deleuze fait subir un changement bien remarquable au spinozisme : lextensif na plus un statut seulement secondaire, au moins lgard de lexistence de lindividu. Nous savons
MP, p. 310. MP, p. 311. Bien sur, il faut noter que, comme nous lavons dj fait, la Nature, proprement parler, nest pas du tout le rsultat de lintgration ou composition infinie des individus infrieurs, elle est plutt le Plan o tous les individus en tant quensembles infinis mergent et s'talent.
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que, chez Spinoza, lextensivit est le lieu de la gnration et de la corruption o les ides inadquates se forment. Les lments diffrentiels, sous le rapport caractristique, nappartiennent que temporairement lindividu, seul le noyau intensif est la vie ternelle et propre dun individu. Maintenant, en revanche, les lments diffrentiels sous le rapport caractristique, ntant plus simplement lextensivit inessentielle, appartiennent la nature fondamentale de lindividu. En fait, un tel changement a t effectu dans Diffrence et rptition dans la thorie de lIde virtuelle. Comme nous lavons vu plus haut, une Ide virtuelle, relle et non-actuelle, est prcisment un ensemble infini constitue dlments gntiques et de rapport diffrentiel, cest--dire une multiplicit. Dans les Souvenirs dun spinoziste, II., Deleuze met en jeu la constitution intensive de lindividu chez Spinoza :
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chaque rapport de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur, qui groupe une infinit de parties, correspond un degr de puissance. Aux rapports qui composent un individu, qui le dcompose ou le modifient, correspondent des intensits qui laffectent, augmentant ou diminuant sa puissance dagir, venant des parties extrieures ou de ses propres parties1.

Rappelons ce que dit Deleuze propos de lindividuation chez Spinoza dans Spinoza et le problme de lexpression : Lindividuation [] chez Spinoza ne va pas du genre ou de lespce lindividu, du gnral au particulier ; elle va de la qualit infinie la quantit correspondante, qui se divise en parties irrductibles, intrinsques ou intensives 2. Ce point est tout simplement prsuppos dans Mille plateaux, parce que le thme qui semble plus important pour Deleuze dans ce contexte est celui de lidentit entre le rapport diffrentiel et le pouvoir dtre affect, tous les deux comme exprimant le degr de puissance ou lintensit. Lessence intensive comme correspondant au pouvoir dtre affect met laccent sur le fait quelle se distingue de la conception traditio nnelle de lessence comme ousia qui, pour son compte, repose sur lide de lindividu comme chose qualifie et tendue : un individu ne se dfinit pas par ses formes et figures, mais par sa puissance intrinsque. Ces deux parties des Souvenirs dun spinoziste nous offrent les deux moitis de lindividu, cest--dire la structure interne de lheccit : lments diffrentiels et leur rapport caractristique dune part, les degrs de puissance ou intensits sexprimant dans les pouvoirs dtre affect dautre part. Dans les Souvenirs dune heccit, Deleuze rsume les caractres de ces deux moitis comme les suivants :
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MP, p. 314. SPE, p. 182.

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Sur le plan de consistance, un corps se dfinit seulement par une longitude et une latitude : cest--dire lensemble des lments matriels qui lui appartiennent sous tels rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur (longitude) ; lensemble des affects intensifs dont il est capable, sous tel pouvoir ou degr de puissance (latitude). Rien que des affects et des mouvements locaux, des vitesses diffrentielles. Il revient Spinoza davoir dgag ces deux dime nsions du Corps, et davoir dfini le plan de Nature comme longitude et lat itude pures1.

Longitude et latitude sont les deux moitis ou deux dimensions de la Nature, elles reprsentent aussi les deux moitis ou deux dimensions des individus ou heccits qui sont comme les parties de la Nature :
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Ce sont des heccits, en ce sens que tout y est rapport de mouvement et de repos entre molcules ou particules, pouvoir daffecter et dtre affect 2.

Une telle conception proprement spinoziste de lheccit, tout fait diffrente de celle de Duns Scot 3, marque laffirmation et la compltude dune conception nouvelle de lindividu et de lindividuation : lindividuation dune vie intensive, qui nest pas la mme que lindividuation du sujet qui la mne ou la supporte 4. Selon la conception de lindividuation labore dans Mille plateaux, lindividu, ntant ni substance ni sujet, en est effectivement lme intensive ou la vie intrieure. Ayant cette ide dans lesprit, nous pouvons maintenant montrer plus clairement la thorie de lindividuation de Diffrence et rptition. La conception traditionnelle de lindividuation conue dans le cadre de la philosophie aristotlicienne suppose lindividuation comme une continuation ou un prolongement de la spcification qui concerne lexistence qualifie, tendue, et stable dune entit, tandis que lindividu dans la conception spinozodeleuzienne de lindividuation nest jamais une entit actuelle, mais lme i ntensive ou la vie intrieure de cette entit actuelle :
Lindividu nest ni une qualit ni une extension. Lindividuation nest ni une qualification ni une organisation. Lindividu nest pas une species infima, pas plus quil nest un compos de parties. Les interprtation s qualitatives ou ex1 2

MP, p. 318. Soulign par Deleuze. Ibid. 3 SPE, p. 179. 4 MP, p. 320.

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tensives de lindividuation restent incapable de fixer une raison pour laquelle une qualit cesserait dtre gnrale, ou pour laquelle une synthse dtendue commencerait ici et finirait l. La qualification et la spcification supposent dj des individus qualifier ; et les parties extensives sont relatives un individu, non pas linverse1.

Dans quelque mesure, nous pouvons dire que lindividu chez Deleuze peut tre considr comme un germe qui, tant intensif lui-mme, implique en puissance la source de ses qualification et spcification (rappelons aussi les exemples choisis par Deleuze dans la mme veine comme lembryon, le cristal, etc.). Mais, pouvons-nous trouver une dfinition de lindividu chez Deleuze ? Concernant cette question, Deleuze annonce que [l]es individus sont des systmes signal-signe 2. Alors, comment entendre ces systme signal-signe ?
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Nous appelons signal le systme tel quil est constitu ou bord par deux sries htrognes au moins, deux ordres disparates capables dentrer en communication ; le phnomne est un signe, cest--dire ce qui fulgure dans ce systme la faveur de la communication des disparates3.

Le signal est laspect de la diffrence dintensit qui en manifeste la structure interne diffrentielle et multiple ; le signe est laspect de la diffrence dintensit qui en manifeste, comme la dure bergsonienne, la tendance foncire sexpliquer. Nous pouvons ainsi dire que lindividu conu comme systme de signal-signe exprime aussi lunit intensive de limplication et de lexplication. De plus, cette constitution double de lindividu est aussi la cl de la comprhension du rapport entre lIde et lintensit : dune part, puisquque la multiplicit implexe consiste dans les sries disparates et htrognes, ses propres parties diffrentielles, lindividu est susceptible de soutenir un rapport de communication transcendantale avec lIde diffrentielle en tant que multiplicit perplexe ; dautre part, possdant en lui-mme la tendance naturelle de sexpliquer, il produit ltendue et la qualit qui remplit cette tendue comme le lieu de lactualisation du virtuel. Comment la rencontre entre lidel et lintensif a-t-elle lieu ? En raison de laffinit au niveau transcendantal entre elles, les Ides entrent dan s le champ dindividuation des intensits, cest--dire son propre lieu de lactualisation. Ce champ dindividuation est plein de diffrences dintensits, elles sont organises en sries disparates dont chacune exprime une srie
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DR, p. 318. DR, p. 317. 3 DR, p. 286.

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idelle qui sorganise autour dune singularit. Nous savons que chaque Ide est dtermine progressivement travers les trois moments que sont lindtermin concernant les lments gntiques, le dterminable concernant les rapports diffrentiels qui stablissent entre les lments gntiques, et, finalement, la dtermination marque par les singularits correspondant aux rapports diffrentiels. Ces trois moments se divisent en deux groupes correspondants : dune part, les rapports diffrentiels entre les lments gntiques infinitsimaux ; dautre part, les singularits pr-individuelles qui compltent la dtermination proprement virtuelle. Concernant le premier groupe, les intensits comme dynamismes spatio-temporels dterminent les rapports diffrentiels en tants temporels, ou plus prcisment en qualit qui dure ; concernant le deuxime groupe, elles dterminent les singularits en tants spatiaux, ou plus prcisment ltendue appartenant lespace empirique. En fait, ce point raffirme encore une fois notre avis que les diffrences dintensits prennent la figure de dynamismes spatio-temporels en se rapportant la diffrenciation : cest en fonction de la constitution interne spcifique de lIde que la diffrence dintensit dveloppe son activit de dtermination double concernant respectivement les rapports et les singularits. Nous avons examin ainsi les moments fondamentaux de la philosophie de la diffrence (indi-diffrent/ciation) labore dans la premire philosophie de Deleuze : - Tout dabord, il y a les Ides vir tuelles qui consistent en les lments gntiques, les rapports diffrentiels stablissant entre ces lments, et les singularits prindividuelles qui leur correspondent. Ces lments constitutifs des Ides en expriment aussi les moments diffrents de la dtermination progressive ; - Il y a aussi le domaine propre des diffrences dintensits. Tout co mmence avec la profondeur inextensive et non-qualifie o se trouvent une infinit de diffrences dintensits. Ces diffrences libres sorganisent en les sries disparates. Un prcurseur sombre comme diffrence diffrenciante met en communication les sries intensives et rend possible le mouvement forc qui manifeste le renouvellement infini des diffrences. - En raison de laffinit de nature entre les Ides et les intensits, celles -l entrent dans le champ propre de celles-ci. Les intensits sont dans leur nature actualisantes ou diffrenciantes, et, pour effectuer cette tche fondamentale, elles prennent la figure de dynamismes spatio-temporels qui consistent dterminer respectivement les deux aspects de lIde que sont les rapports diffrentiels et les singularits pr-individuelles

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sincarner dans la ralit actuelle ; - Chaque diffrenciation des Ides diffrenties par lintermdiaire du dynamisme spatio-temporel a deux aspects correspondant relativement aux deux aspects constitutifs de lIde virtuelle. Dans le systme physique par exemple, les deux aspects de la diffrenciation sont la qualification et la partition. Ici tout le processus de lindi-diffrent/ciation se termine. Le monde tendu et qualifi des objets actuels qui peut tre connu par la rcognition de la reprsentation est ainsi tablit1. 2.3.4. Le penseur comme lindividu mme Nous avons vu plus haut que les Ides nexistent quensemble, savoir elles sont dans ltat de la coexistence, et cet tat de la coexistence est nomm par Deleuze comme perplication . Dans ltat originel, il ny a donc pas au sens strict dIde isole, il ny a qu une totalit changeante des Ides . Chaque Ide, appartenant la totalit coexistensive virtuelle, est la fois distincte et obscure : distincte, parce quelle est diffrentie ou dtermine compltement par la dtermination progressive qui lui est propre ; obscure, parce quelle nest pas encore diffrencie ou dtermine entirement, quelle manque de la moiti actuelle quest lexistence stable. Pour sortir de ltat dobscurit, les Ides doivent tre dtermines sactualiser par lind ividuation de lintensit qui introduit dans ces rapports, et entre les Ides, un nouveau
Voyons aussi la rcapitulation faite par Deleuze lui-mme suivant le mouvement continu de la perplication-complication-implication-explication-rplication : Nous avons appel perplication cet tat des Ides-problmes, avec leurs multiplicits et varits coexistantes, leurs dterminations dlments, leurs distributions de singularits mobiles, et leurs formations de sries idelles autour de singularits. Et le mot perplication dsigne ici tout autre chose quun tat de conscience. Nous appelons complication ltat du chaos retenant et comprenant toutes les sries intensives actuelles qui correspondent avec ces sries idelles, qui les incarnent et en affirmant la divergence. Aussi, ce chaos recueille-t-il en soi ltre des problmes, et donne-t-il tous les systmes et tous les champs qui se forment en lui la valeur persistante du problmatique. Nous appelons implication ltat des sries intensives, en tant quelles communiquent par leurs diffrences et rsonent en formant des champs dindividuation. Impliqu , chacune lest par les autres, quelle implique son tour ; elles constituent les enveloppantes et les enveloppes , les rsolvantes et les rsolues du systme. Nous appelons enfin explication ltat des qualits et tendues qui viennent recouvrir et dvelopper le systme, entre les sries de base : l se dessinent les diffrenciations, les intgrations qui dfinissent lensemble de la solution finale. Mais les centres denveloppement temoignent encore de la persistance des problmes, ou de la persistance des valeurs dimplication dans le mouvement qui les explique et les rsout (rplication) (DR, p. 359-360).
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type de distinction. Maintenant les Ides, les rapports, les variations de ces rapports, les points remarquables sont en quelque sorte spars ; au lieu de coexister, ils entrent dans des tats de simultanit ou de succession 1. Ayant entr dans le champ dindividuation intensif, les Ides sont e xprimes par les intensits. Les intensits, elles, existent dans le jeu infini de limplication (et de limpliqu) : chaque intensit implique ou enveloppe toutes les autres et est implique ou enveloppe par toutes les autres. tant impliquante et implique, chaque intensit exprime la totalit des Ides ou le monde de la ralit virtuelle, mais nexprime clairement que certaines des Ides, et elle exprime toutes les autres confusment. Lintensit exprime clairement dans son tat dimplication ou denveloppement, exprime confusment dans son tat dimpliqu ou denvelopp. Au distinct-obscur comme unit idelle, correspond le clair-confus comme unit intensive individuante 2. Ensuite, Deleuze fait un saut spculatif en annonant que lexpression intensive de lIde est effectivement la pense, et cest le penseur qui exprime les Ides, le penseur est lindividu mme 3. Rappelons que le systme intensif quest lindividu joue un rle intermdiaire entre lordre du virtuel et lordre de lactuel sans lequel les choses telles quelles sont dans le monde empirique et connues par les sujets empiriques ne peuvent pas apparatre. Si lindividu sidentifie maintenant au penseur, ce dernier est sans aucun doute lagent rendant possible la naissance du monde. Ainsi, nous constatons ici encore une fois la ressemblance entre la philosophie de Deleuze et celle de Kant : chez Kant, la constitution du monde dtermin du phnomne est insparable dun penseur qui offre tous les formes a priori dont la fonction est dinformer ou dterminer la matire indtermine venant de laffection de la chose en soi ; chez Deleuze, le processus de la production du monde fait intervenir la fois la matire indtermine, ou plus prcisment indiffrencie, de lIde virtuelle et le penseur, avec ses dynamismes spatio-temporels, qui dtermine la matire virtuelle dans le monde actuel entirement dtermin. Mais, encore une fois, la ressemblance entre lidalisme transcendantal de Kant et lempirisme transcendantal de Deleuze nest que formelle, parce que le penseur chez Deleuze nest pas spcifiquement lhomme-penseur. Selon le schme de la philosophie deleuzienne, il y a des systmes diffrents dans la nature et chacun de ces systmes a son propre penseur. Par exemple, dans le systme physique, le penseur est justement lindividu intensif sexpliquant dans la qualit et ltendue quil cre et y est impliqu secondairement, et exprimant les Ides quil dtermine sincarner dans lactualit. Et limplication secondaire de lintensit,
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DR, p. 325. Ibid. 3 Ibid.

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dont la persistance est marque par le centre denveloppement, est prcisment lesprit ou l me intensive dans la chose tendue et qualifie. Pour cette raison, tout corps, toute chose pense et est une pense, pour autant que, rduite ses raisons intensives, elle exprime une Ide dont elle dtermine lactualisation 1. Pour cette raison, il est lgitime de dire que la philosophie de Deleuze, ntant jamais un idalisme la Kant, est un panpsychisme la Leibniz (et dans quelque mesure la Spinoza)2. 2.3.5. Laffirmation et la ngation au niveau de lactuel Nous avons rpondu la question fondamentale de lempirisme transcendantal : quelle est la condition transcendantale de lexprience relle ? Lexprience relle, savoir la ralit actuelle, rsulte de lincarnation des ra pports diffrentiels et les singularits pr-individuelles dtermine par lindividuation des intensits. Les intensits, en tant qumes intensives, sont les individus exprimant la ralit virtuelle et dterminent le mouvement double de la diffrenciation qui incarne respectivement les rapports et les singularits dans la qualit et ltendue qui sont les produits des intensits. Lactualit est lempirique produit par le Transcendantal. Il faut pour le moment examiner la nature propre de lactuel et notre point de dpart est la thorie deleuzienne de laffirmation et de la ngation. Comme nous lavons vu dans le premier chapitre de cette partie, ltre virtuel contient en lui-mme deux moments reprsents respectivement par les questions, appeles aussi par Deleuze comme impratives , et les problmes. Les questions ontologiques, enveloppant les singularits dans leur statut de la condensation, sont lances rptitivement, chaque rptition du coup des questions effectue une combinaison certaine des singularits qui est justement lIde-problme. De plus, les question et les problmes, pour Deleuze, sont aussi deux moments de laffirmativit philosophique : les questions sont des affirmations, tandis que les problmes sont les positivits, les affirmations de ltre sont des lments gntiques, en forme de questions impratives ; elles se dveloppent dans la positivit de problmes . Pourquoi Deleuze avance-t-il une telle position ? Comme nous lavons vu dans le premier chapitre, un des
DR, p. 327. Cf. Leibniz, Monadologie, 70 : Chaque corps vivant a une Entlchie dominante qui est lme dans lAnimal ; mais les membres de ce corps vivant sont pleins dautres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son Entlchie, ou son me dominante . Voir aussi ltude excellente de R. Bouveresse, Spinoza et Leibniz. Lide danimisme universel, Paris, Vrin, 1992.
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thmes fondamentaux du spinozisme de Deleuze consiste dans son assertion quomnis determinatio est affirmatio. Ltre, en tant que multiplicit, possde une nature paradoxale du point de vue de la conscience empirique ou de la reprsentation : dune part, scartant de lUn transcendant qui est absolument indiffrent, il est compltement diffrenti travers le mouvement de condensation-distribution ; dautres part, tant progressivement dtermin, il nest jamais quelque chose limite comme les tants finis compltement dtermin et absolument infini constituent ensemble ltre paradoxal. Chaque dtermination de ltre est une diffrence pure qui ne soutient aucun rapport dopposition ou de limitation avec une autre, parce que la distinction entre ces dterminations est purement relle et formelle et nimplique pour cette raison rien de numrique ou de fini. La raison pour laquelle Deleuze critique le hglisme est justement que celui-ci considre le ngatif comme la vie intrieure du mouvement de ltre et fait ainsi une confusion entre le transcendantal et lempirique. Nanmoins, il nest pas suffisant deffectuer seulement une critique du ngativisme philosophique, il faut une explication du mcanisme de la gense du ngatif. Dans le cadre de la philosophie deleuzienne, nous pouvons dire que llaboration de la gense du ngatif est comme un prolongement de la thorie de lindi-diffrent/ciation et nous offre un point de vue nouveau pour considrer le rapport entre le virtuel et lactuel, le transcendantal et lempirique, ltre et ltant. Bien sr, la thorie de lindi-diffrent/ciation est reprise maintenant en employant les termes comme affirmation et ngation . Et nous avons dj vu les deux premiers moments de cette thorie plus haut : les questions ontologiques impratives quest lorigine des Ides sont les affirmations originelles, tandis que les problmes que sont les Ides mmes sont les positivits proprement virtuelles. En fait, en outre des questions ontologiques et des problmes idaux, les intensits sont aussi laffirmation pure, affirmation de la diffrence 1. Nous pouvons donc dire que le Transcendantal est le lieu propre de lAffirmation, ou laffirmatif est la caractristique intrinsque du Transcendantal ou de ltre. Le troisime moment aprs laffirmation des questions et la positivit des problmes est les actualits comme des affirmations engendres 2 . Les affirmations originelles sont intgres dans les positivits idelles de la virtualit, celle-ci, pour son compte, sincarne dans les actualits et fait natre ainsi les affirmations engendres. Ces trois moments, pris ensemble, constituent le grand schme de lindidiffrent/ciation comme laffirmation originelle-positivit idelle-affirmation engendre. Le quatrime moment constitue alors le prolongement de la tho1 2

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DR, p. 303. DR, p. 266.

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rie de lindi-diffrent/ciation que nous avons mentionn plus haut et il reprsente justement la ngation. Comment Deleuze entend-il la ngation ou le ngatif ? Pour lui, le ngatif se tient ct de laffirmation, mais seulement comme lombre du problme auquel la proposition est cense rpondre , comme lombre de linstance gntique qui produit laffirmation :
[] la production daffirmations engendres finies [] portent sur les termes actuels [], sur les relations relles [] Les formes du ngatif apparaissent bien dans les termes actuels et relations relles, mais seulement en tant quils sont coups de la virtualit quils actualisent et du mouvement de leur actualisation. Alors, et alors seulement, les affirmations finies paraissent limites en elles-mmes, opposes les unes aux autres, souffrant de manque ou de privation pour elles-mmes. Bref, le ngatif est toujours driv et reprsent, jamais originel ni prsent1.

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premire vue, la distinction entre laffirmation et la ngation se modle sur la distinction faite par Spinoza entre lessence modale et lexistence modale. Chez Spinoza, les essences singulires des modes finis sont des degrs intensifs de lattribut infini, chaque essence est dans le rapport dimplication avec toutes les autres, cest--dire chaque essence convient avec toutes les autres. Mais, dans le domaine de lextension modale, les existences extensives des modes finis toujours sopposent et se limitent lune lautre. Si lon reste au niveau du premier genre de connaissance, lon croit sans doute que toutes les choses finies sopposent lune lautre, se limitent lune lautre ; mais, si lon parvient au niveau du troisime genre de connaissance, lon devient conscient du fait que la singularit dune chose consiste en son essence singulire inte nsive expliquant lessence absolument infinie de Dieu. Dans le domaine de lintensif, toutes les essences singulires conviennent lune avec lautre, chacune est une affirmation pure qui saffirme elle-mme en mme temps quaffirme toutes les autres, qui saffirme en affirmant toutes les autres, qui affirme toutes les autres en saffirmant elle-mme. Semblablement, chez Deleuze, les mes des actualits, tant virtuelles et intensives, sont dans le Transcendantal qui sincarne en elles. Dans le domaine proprement transcendantal, toutes les Ides sont dans ltat de la perplication, tandis que toutes les intensits sont dans ltat de limplication. Les Ides perpliques comme les intensits impliques sont les affirmations pures et originelles. Et, tant les productions des affirmations originelles, les actualits sont les affirmations engendres. Nanmoins, si lon ne voit que laspect actuel de la ralit, lon ne
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DR, p. 266, p. 267.

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trouve quun monde des choses finies sopposent et se limitent lune lautre et obtient pour cette raison une image dnature de la ralit : l ngatif devient le principe de ce monde. Lexplication du ngatif donne par Deleuze est bien subtile. Selon lui, la gense du ngatif ne vient pas aprs la production de laffirmation engendre, elle accompagne, elle double lactualisation 1. Il est donc raisonnable de dire que lincarnation des Ides virtuelles consiste en deux mouvements simultans : lun, explicite, est la production de laffirmation actuelle ; lautre, implicite, est la production de la ngation ou lopposition de cette affirmation engendre. Mais quelle est la raison de ce mouvement double ? Lon sait que lIde virtuelle, en tant que multiplicit transcendantale, est dans sa nature paradoxale, dune part, lon peut dire quelle est la fois une et multiple, dautre part, lon peut dire aussi quelle nest ni une ni multiple : Cest la notion de multiplicit qui dnonce lUn et le multiple, la limitation de lUn par le multiple et lopposition du multiple lUn. Cest la varit qui dnonce la fois lordre et le dsordre, cest le (non)-tre, le ?-tre qui dnonce la fois ltre et le non-tre 2. Mais, une fois actualise, la nature paradoxale de lIde tran scendantale est rsolue dans la nature empirique des affirmations engendres : soit que la Multiplicit sactualise dans lun, soit quelle sactualise dans le multiple. Cest justement pour cette raison que Deleuze affirme que [c]haque chose est une multiplicit pour autant quelle incarne lIde. Mme le multiple est une multiplicit ; mme lun est une multiplicit 3 . Le Transcendantal, tant naturellement et essentiellement paradoxal, complique en lui-mme deux tendances opposes la fois ce qui est incomprhensible du point de vue de la reprsentation, tandis que lempirique, conformant aux exigences de la reprsentation, ne peut quactualiser lune de ces deux tendances. Laffirmation engendre est lactualisation de lune des deux tendances de la positivit tran scendantale, mais lautre tendance accompagne aussi laffirmation e ngendre comme sa ngation. Laffirmation engendre et la ngation en tant que double de laffirmation engendre sopposent et se limitent lune lautre. Cest prcisment ici que nous sommes susceptibles de voir limportance de lassertion faite par Deleuze que le ngatif est comme lombre de linstance gntique qui produit laffirmation mme . Lexistence mme du ngatif manifeste le fait que laffirmation engendre, savoir la ralit actuelle, est dans sa nature finie, limite, et empirique, parce que celle-ci nest quune incarnation de lune des deux tendances opposes et que sa finitude et limitation implique un principe transcendantal qui la engendre. Nanmoins, le ngatif lui-mme nest ja1 2

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DR, p. 268. DR, p. 262. 3 DR, p. 236.

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mais le vrai principe du mouvement du Transcendantal, il ne reste quau mme niveau que laffirmation engendre ; il exprime la nantisation de laffirmation engendre finie, mais cette nantisation elle-mme nest quune trace empirique du renouvellement infini du Transcendantal. Le ngatif, la ngation, lopposition, et la limitation, nous dit Deleuze, forment seulement un mouvement de lapparence et ne valent que pour les effets abstraits, spars du principe et du vrai mouvement de leur production 1. 2.3.6. Lactuel, lillusion, et la reprsentation En exposant lide deleuzienne du ngatif et de la ngation, nous rencontrons dj le problme de lillusion. Pourquoi le ngatif est-il une illusion ? La rponse Deleuze nous propose est que le ngatif, manifestant la propre finitude et la limitation de laffirmation engendre, savoir la ralit empirique, est seulement lombre du problme transcendantal. Nanmoins, du point de vue de la reprsentation, le ngatif est saisi comme le transcendantal travers une logique de labstraction rgressive. En raison de cette confusion entre le transcendantal et lombre du transcendantal, celui-ci est comme une illusion : Sous la platitude du ngatif, il y a le monde de la disparation . Prcisment, lorigine de lillusion qui soumet la diffrence la fausse puissance du ngatif doit tre cherche, non pas dans le monde sensible lui-mme, mais dans ce qui agit en profondeur et sincarne dans le monde sensible 2. Un monde dindividuations impersonnelles, et de singularits prindividuelles, tel est le monde du ON, ou du ils , qui ne se ramne pas la banalit quotidienne, monde au contraire o slaborent les rencontres et les rsonances, dernier visage de Dionysos, vraie nature du profond et du sans fond qui dborde la reprsentation et fait advenir les simulacres 3. Le monde des affirmations engendres et les ngations qui les accompagnent est celui de la platitude et de la banalit quotidienne, il est seulement le produit du monde des diffrences pures ou leffet empirique de la cause transcendantale. Mais le ngatif est seulement une des illusions. En fait, tout ce qui appartient lordre de la reprsentation est illusoire :

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DR, p. 268. DR, p. 343. 3 DR, p. 355.

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La reprsentation est le lieu de lillusion transcendantale. Cette illusion a pl usieurs formes, quatre formes interpntres, qui correspondent particulirement la pense, au sensible, lIde et ltre1.

Ces quatre formes de lillusion de la reprsentation sont respectivement lidentit, la ressemblance, le ngatif, et lanalogie. Elles caractrisent aussi les quatre dimensions du monde actuel o sincarnent les Ides diffrentielles. Pour cette raison, il semble raisonnable de dire que lactualit, lillusion, et la reprsentation sont une seule et mme chose. Mais comment entendre une telle conception ? Peut-on dire que les objets de lactualit sont seulement les penses dun sujet empirique ? Dans son commentaire se base sur lide que la philosophie de Deleuze est une thorie de la gense de la reprsentation, J. Hughes se pose cette mme question : Si nous avons tablit que lIde est actualise dans les objets, il nous faut encore tablir si cette actualit est, en termes clairs, quelque chose se rapportant la pense humaine les reprsentations ou plutt quelque chose indpendante de la pense les choses en elles-mmes comme de nombreuse interprtations, et surtout les lectures scientistes, de Deleuze semblent suggrer 2 ? La rponse donne par Hughes est que lactuel est un actuel empirique et humain , et lobjet actuel est la reprsentation dun objet pour une conscience empirico-psychologico-humaine 3 . Pour lui, la thorie de lactualisation est donc une thorie de la gense du phnomne 4. Nanmoins, quels sont les fondements dune telle rponse ? Selon Hughes, il y a des soutiens textuels pour cette rponse. Premirement, Deleuze, dans Le bergsonisme, crit propos de lactualisation quelle a toutes sortes daspects, dtapes et de degrs distincts. Mais travers ces tapes et ces degrs, cest elle (et elle seule) qui constitue la conscience psychologique 5. Selon ce texte, lon peut dgager la conclusion que le produit de lactualisation est la conscience empirique humaine ou ses objets. Deuximement, dans La mthode de dramatisation, confrence prononce la Socit Franaise de Philosophie, Deleuze a fait lassertion que la diffrenciation ou actualisation consiste produire les objets de la reprsentation : La diffrenciation exprime lactualisation de ces rapports et singularits dans des qualits et des tendues, des espces et des parties comme objets de la reprsentation 6. De plus, lon peut dire que, dans quelque mesure, les objets de la reprsentation sont aussi
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DR, p. 341. J. Hughes, Deleuze and the Genesis of Representation, op. cit., p. 117. 3 Ibid., p. 117, p. 118. 4 Ibid., p. 118. 5 BE, p. 59-60. Nous soulignons. 6 La mthode de dramatisation , in ID, p. 143.

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la reprsentation des objets, parce que la diffrenciation et lactualisation constituent les conditions de la reprsentation des choses en gnral 1. Troisimement et finalement, dans Diffrence et rptition, lon trouve les arguments suivants :
Sans doute, dailleurs, la ressemblance est-elle la loi de la qualit, comme lgalit, celle de ltendue (ou linvariance celle de lextension) : par l, ltendue et la qualit sont les deux formes de la reprsentation , sans lesquels la reprsentation mme ne pourrait remplir sa tche la plus intime qui consiste rapporter la diffrence lidentique2. Sil est vrai que les espces et les parties, les qualits et les tendues, ou plutt la spcification et la partition, la qualification et lextension, constituent les deux aspects de la diffrenciation, on dira que lIde sactualise par diffre nciation3.

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La qualit et ltendue sont les deux formes de la reprsentation ; la qualit est produite par la qualification, ltendue est produite par lextension ; la qualification et lextension constituent ensemble la diffrenciation ; lon peut donc dire que la diffrenciation est productrice de la reprsentation. En outre, lon peut trouver aussi les expressions comme les qualits et les tendues dveloppes du monde perceptif et le monde reprsent de la perception 4 qui semblent implique lide que le monde de la reprsentation et le monde de la perception sont le mme. Nanmoins, il faut noter que ces textes ne peuvent tre considrs, comme le soutien de la thse de Hughes, que sous la condition dune autre thse prsuppose par lui, qui asserte que la reprsentation, chez Deleuze, est la pense humaine. Mais il semble que lon ne peut pas dire que la seconde thse prsuppose est admise par Deleuze lui-mme. En fait, Hughes obtient directement la conception kantienne de la reprsentation et croit que Deleuze conoit de la mme manire que Kant la reprsentation. Chez Kant, la reprsentation implique une reprise active de ce qui se prsente, donc une activit et une unit qui se distinguent de la passivit et de la diversit propres la sensibilit comme telle [c]est la re-prsentation elle-mme qui se dfinit comme connaissance, cest--dire comme la synthse de ce qui se prsente 5. En fonction de ces dterminations, lon peut bien dire que les reprsentations
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Ibid., p. 134. DR, p. 303. 3 DR, p. 358. 4 DR, p. 360. 5 PK, p. 15.

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chez Kant sont les penses humaines. Mais la conception deleuzienne de la reprsentation est bien au-del des confins de la thorie kantienne. Justement comme lexprience relle chez Deleuze, ntant plus le produit de la comb inaison de la forme de lexprience possible de lentendement et la matire sensible obtenue travers la sensibilit, est lactualis objectif des Ides virtuelles en tant quobjectivits diffrenties, la reprsentation telle quelle est conue par Deleuze est aussi les effets objectifs engendrs par les diffrences. Comme nous lavons vu plus haut, la reprsentation pour Deleuze consiste dans quatre lments constitutifs.
Ce sont les quatre racines du principe de raison : lidentit du concept qui se rflchit dans une ratio cognoscendi ; lopposition du prdicat, dveloppe dans une ratio fiendi ; lanalogie du jugement, distribue dans une ratio essendi ; la ressemblance de la perception, qui dtermine une ratio agendi1.
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Tous les lments de la reprsentation sont bien illusoires, mais il faut noter aussi que lillusion est toujours en rapport avec leffet, cest--dire lillusion est leffet cr par la cause plus profonde que sont les Ides et les intensits. Mais dans quelle mesure pouvons-nous dire que ces effets sont des illusions ? Le texte de Deleuze nous laisse toujours limpression que lillusion est en fait quelque chose qui cache activement, spontanment, ou mme volontairement la vraie structure du Transcendantal. Mais ce nest pas le cas vraiment : leffet se produit ainsi. En dautres termes, lillusion nest pas en elle-mme illusoire, elle na pas de volont spontane dnaturer la Diffrence. Au contraire, cest la Diffrence qui dtermine lillusion en cacher la vritable structure. Pour cette raison, nous pouvons dire quil appartient la nature du Transcendantal de susciter ou provoquer lillusion qui le dnature. Lon est susceptible de dire donc en ce sens que Deleuze a effectu une sorte dontologisation de lillusion dialectique kantienne2. Bien sr, les objets actualiss ou les objets de la reprsentation correspondent la rcognition de la pense empirique, mais cela nimplique pas que les objets actuels et les penses empiriques sont la mme chose. La raison pour laquelle il existe une sorte de correspondance entre les objets et les penses est que les premiers offrent la fondation de toute pense
DR, p. 337. propos de lillusion, Kant crit qu [i]llusion qui ne saurait tre vite, pas plus que nous ne parvenons viter que la mer ne nous paraisse plus leve au large que prs du rivage, parce que nous la voyons alors grce des rayons plus levs, ou encore pas plus que lastronomie lui-mme ne peut empcher que la Lune ne lui aparaisse plus grande son lever, bien quil ne soit pas abus par cette apparence (E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 331-332).
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empirique. Nous examinerons ce point dans notre laboration du rapport entre la synthse passive et la synthse active. Pour Deleuze, le monde se caractrise par les quatre dimensions que sont la perplication, la complication, limplication, et lexplication. Ces quatre dimensions dterminent ensemble le mcanisme de lindi-diffrent/ciation, savoir celui de la production transcendantale de lexprience relle. Nous pouvons donc dire que llaboration philosophique de lindi-diffrent/ciation constitue lontologie de lempirisme transcendantal, ou lempirisme transcendantal en comme ontologie pure de la diffrence. Cette ontologie consiste en deux aspects : le premier vise une exposition de ce quest ltre en tant qutre, le deuxime vise une laboration du rapport entre ltre et les tants. Ltre chez Deleuze est lautre nom du Transcendantal, lequel sexprime dans les deux instances que sont les Ides et les intensits. Les tants, pour leur compte, sont les produits de la collaboration de lIdel et de lIntensif.

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3. LE TEMPS ET LA PENSE

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Dans la partie prcdente, nous avons labor la thorie deleuzienne de lindi-diffrent/ciation dans son ensemble : les Ides diffrentielles, progressivement dtermines dans la diffrentiation comme leur mouvement propre, sincarnent dans lactualit travers la diffrenciation qui en actualise respectivement les rapports diffrentiels et les singularits pr-individuelles sous la dtermination de lindividuation, mouvement propre aux diffrences dintensits. La thorie de lindi-diffrent/ciation est la partie essentielle de lempirisme transcendantal qui prend pour objet dexpliquer le mcanisme de la gense de lexprience relle et dont les notions phantastiques, comme diffrentiel et singularit ou question-problme-solution , sopposent toute catgorie de la reprsentation1. Il reste nanmoins un problme fondamental : si nous ne connaissons par lexercice bien ordonn de nos facults que laspect dj constitu de la ralit, comment est-il possible pour nous de penser le Transcendantal et son mcanisme de la production spatio-temporelle qui semblent impensables pour nous ? En dautres termes, si la thorie de lindidiffrent/ciation telle que nous lavons expose constitue lontologie de lempirisme transce ndantal, il faut encore une pistmologie qui est susceptible de montrer pourquoi nous sommes capables de penser le Transcendantal, de saisir son mcanisme producteur interne, et de lexprimenter. La rponse ces questions constitue le contenu de la partie prsente. Pour avoir une vue plus claire de lobjet de cette partie, voyons dabord soigneusement ce qui sera critiqu et dpass par Deleuze. Lon sait que le philosophie transcendantale en tant qupistmologie est une des caractristiques fondamentales du kantisme. Scartant des problmes traditionnels de la mtaphysique qui concernent la ralit foncire des choses telles quelles sont en elles-mmes, lpistmologie kantienne, partir du problme concernant la possibilit de notre connaissance, consiste montrer lidentit de notre connaissance et les objets de notre connaissance. Ainsi le problme pistmologique du transcendantalisme kantien est effectivement celui du mcanisme de la constitution de tout objet sous la domination de la subjectivit transcendantale suprme. Nanmoins, le mcanisme dit transcendantal de la constitution de tout objet de la connaissance est conu en fait rtrospectivement au modle de la manire de connatre propose par le psychologisme empirique. Si la mtaphysique dAristote, comme nous lavons
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DR, p. 364.

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vu dans la premire partie, exprime explicitement la doxa au niveau de lontologie (la thorie de ltre), nous pouvons dire que la philosophie transcendantale de Kant exprime explicitement la doxa au niveau de lpistmologie (la thorie de la pense). Ce changement exprime aussi le tournant dpistmologie marquant lgologisation de la philosophie. Tous les deux aspects de la doxa trouvent leur nouvelle figure. Mais premirement nous voulons montrer que la philosophie transcendantale de Kant est tout dabord une gologisation de la mtaphysique aristotlicienne, ou plus prcisment thomiste qui se fonde sur la conception analogique de ltre. Deleuze affirme, dans le contexte de lexpos de lontologie analogique dAristote, que toute philosophie des catgories prend pour modle le jugement comme on le voit chez Kant, et mme encore chez Hegel 1. Comme nous lavons montr plus haut, les catgories sont les concepts dterminables plus hauts chez Aristote, elles sont les catgories de ltre qui se disent de tous les tants ; chez Kant, pour qui penser signifie juger2, elles sont les catgories de lentendement qui sont constitutives de toute exprience possible et dpendent de lacte double de la distribution et de lhirarchisation effectu par le jugement. Mais il reste un autre aspect expliquer. Nous savons quun aspect fondamental de lanalogie de ltre est dintroduire parmi les tres une ingalit. Dans la mtaphysique scolastique, cette ingalit se trouve dans la diffrence ontologique entre par exemple Dieu et lhomme : le premier est le centre suprieur des tants et en servi du fondement. Mais dans la philosophie transcendantale de Kant, cest le sujet transcendantal maintenant qui jouit du privilge du fondement des tants. Diffrant de Dieu qui cre les tants, le sujet transcendantal, tant le sommet de la recherche transcendantale, constitue les tants que sont les phnomnes. Dans quelque mesure, lon peut dire que le sujet transcendantal est la version gologique de Dieu qui cre travers son intuition infinie. Mais une rvolution a eu lieu avec ce changement dans lhistoire de la philosophie : le fondement ontologique des tants nest plus un tant spcial, savoir un tant infiniment parfait qui est un niveau plus haut, mais un non-tant quest le

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DR, p. 50. Kant laffirme explicitement dans une de ses Rflexions : La connaissance consiste en jugements. Les jugements peuvent tre immdiats ou mdiats (raisonnements) ; penser, cest juger. Les concepts eux-mmes sont des jugements. Par consquent des concepts pour lesquels aucun objet nest donn, mais qui doivent cependant exprimer les faons de penser en gnral des objets, contiennent en eux-mmes ce qui est pens de la relation entre deux concepts dans les jugements (Manuscrit de Duisbourg (1774 - 1775) / Choix de rflexions des annes 1772 - 1777, trad. fr. F.-X. Chenet, Paris, Vrin, 1988, p. 96.
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sujet transcendantal 1 . Selon la comprhension classique de ltre de ltant, tre signifie toujours tre-donn ou tre-prsent- . Dans cette perspective, le sujet transcendantal, ntant pas un tre-donn ou tre prsent , est bien sr un non-tant. Mais ce non-tant a la capacit de construire les tants en mettant en jeu ses propres rgles que sont les catgories de lentendement. Lon peut donc dire que la philosophie transcendantale est une gologisation de la doxa ontologique ou lexpression de la doxa au niveau de la pense ou du Je pense. De plus, lon peut dire que la philosophie transcendantale de Kant, pour Deleuze, met en lumire la racine cache de la mtaphysique dAristote qui instaure le monde de la reprsentation. En dautres termes, Aristote, dfinissant bien les quatre lments ou le quadruple carcan de la reprsentation que sont lidentit du concept, lanalogie du jugement, lopposition des prdicats, la ressemblance de la perception, nexplique pas do viennent ces lments fondamentaux et ce qui est leur racine commune, et cest Kant qui accomplit cette tche capitale et nous donne la version reprsentative du monde dans son tat pur :
Le Je pense est le principe le plus gnral de la reprsentation, cest--dire la source de ces lments et lunit de toutes ces facults : je conois, je juge, jimagine et me souviens, je perois comme les quatre branches du Cogito2.

Cest--dire, lidentit du concept, lanalogie du jugement, lopposition des prdicats et la ressemblance de la perception sont les effets de quatre actes du Je dont chacun correspond une facult spcifique du Je pense, du Cogito, du sujet transcendantal. Et cest prcisment ici que nous trouvons le sen s commun proprement transcendantal : il nest plus le terme unique dtre par rapport aux catgories en tant que sens de ltre, mais l organe quest le sujet transcendantal comme unit suprme par rapport aux facults pensantes diffrentes :
On le dit commun, parce que cest un organe, une f onction, une facult didentification, qui rapporte une diversit quelconque la forme du Mme. Le sens commun identifie, reconnat, non moins que le bon sens prvoit. Subjectivement, le sens commun subsume des facults diverses de lme, ou

Nous suivons ici linterprtation bien limpide faite par J. Rivelaygue dans ses Leons de mtaphysique allemande. T. 2 : Kant, Heidegger, Habermas, Paris, Grasset, 1992, p. 332333. 2 DR, p. 180.

LE TEMPS ET LA PENSE

des organes diffrencis du corps, et les rapporte une unit capable de dire Moi1.

Et pour Deleuze ce sens commun proprement transcendantal se manifeste le plus clairement dans la dduction transcendantale de la premire dition de la Critique de la raison pure :
Dans la premire dition de la Critique de la raison pure, il dcrit en dtail trois synthses qui mesurent lapport respectif des facults pensantes, toutes cu lminent dans la troisime, celle de la rcognition, qui sexprime dans la forme de lobjet quelconque comme corrlat du Je pense auquel toutes les facults se rapportent. Il est clair que Kant dcalque ainsi les structures dites transcendantales sur les actes empiriques dune conscience psychologique : la synthse transcendantale de lapprhension est directement induite dune apprhension empirique, etc2.

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Nous rencontrons dans ce paragraphe la critique fameuse du transcendantalisme de Kant faite par Deleuze : le transcendantal kantien dcalque lempirique, cest--dire Kant conoit le transcendantal partir de lempirique, autre version de ce qui est critiqu par Spinoza comme concevant la cause partir de leffet. Mais ce dont il sagit ici, ce nest plus le processus de la spc ification dun concept gnral, mais la celui de la constitution dun o bjet de la perception qui met en jeu une thorie de la facult dont le premier moment concernant la sensibilit. Nous savons que la sensibilit est la facult rceptive travers laquelle les reprsentations nous sont donnes quand une chose du dehors laffecte, et leffet de cette affection est la sensation. Mais la sensibilit, malgr le fait quelle est une facult rceptive, nest pas purement et simplement passive, elle a sa propre forme quest lespace et le temps qui a la capacit d ordonner , bien sr en un sens spcifique, la sensation. Comme le montre clairement Heidegger, toute reprsentation, extrieure ou intrieure, se rapporte finalement la forme du temps3, lon peut donc dire que toute sensation qui nous est donne est dj temporalise. Et la sensation temporalise devient la perception ou le phnomne quest lobjet de lintuition empirique. Alors, comment Kant entend-il le temps ? Selon Heidegger, encore une fois, Kant ne connat le temps qu au sens vulgaire , cest--dire le temps pour lui est simplement la pure post-position dune squence de maintenant,
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LS, p. 96. DR, p. 176-177. 3 M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 107-109.

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telle quelle se donne dans lintuition pure : maintenant, et maintenant, et maintenant... 1. En dautres termes, le temps est une squence de maintenant vide, de maintenant quelconque, et cest prcisment lui qui temporalise la sensation et la transforme en le phnomne. Avec cette transformation, un maintenant appartenant la squence nest plus simplement un maintenant vide quelconque, mais un maintenant rempli ou marqu , savoir le maintenant A, le maintenant B, le maintenant C, le maintenant D, ... Suivant J. Rivelaygue et J.-M. Vaysse, nous pouvons considrer ces maintenant comme infinitsimaux de temps, et les sensations qui les remplissent, infinitsimaux de sensations2. Et cest justement partir de ces infinitsimaux que la premire synthse commence. Pour Kant, toute intuition contient en soi un divers qui ne serait pourtant pas reprsent comme tel si lesprit ne distinguait pas le temps dans la srie des impressions qui se succdent 3. Ce que Kant appelle dans ce paragraphe la srie des impressions qui se succdent dsigne la squence des infinitsimaux de sensations. Cette dernire contient bien les maintenant marqus par les sensations qui passent lun dans lautre de faon continue, mais il nexiste pas encore une unit isole du sensible, savoir une prsence propre. Et la tche de la premire synthse de lapprhension dans lintuition, exerce par limagination, est justement de faire apparatre une telle prsence en rassemblant les infinitsimaux dans une unit quest le sensible propre. La synthse de lapprhension est donc la fois la synthse des infinitsimales de sens ations et celle des infinitsimales de temps qui en sont la condition formelle a priori. Cest pour cette raison que Deleuze affirme que cette synthse ne porte pas seulement sur la diversit telle quelle apparat dans lespace et dans le temps, mais sur la diversit de lespace et du temps eux -mmes 4, elle implique en mme temps la constitution de la prsence et le prsent en tant que dimension du temps. Mais cette premire synthse nest pas du tout autonome elle prsuppose dj une autre synthse, parce quau niveau de la synthse pure du divers temporel, sil ny a pas un contenant qui est susceptible de rserver les maintenants prcdents et couls, la synthse de lapprhension ne peut jamais fonctionner proprement parce quelle doit rassembler plusieurs mainteM. Heidegger, Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure, trad. fr. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1982, p. 302. 2 J. Rivelaygue, Leons de mtaphysique allemande. T. 2 : Kant, Heidegger, Habermas, Paris, op. cit., p. 111 ; et J.-M. Vaysse, La stratgie critique de Kant, Paris, Ellipses, 2005, p. 35. 3 E. Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Renaut, Paris, Flammarion, 2006, A 99, p. 179. 4 PK, p. 24.
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nant successifs comme diffrentielles de temps. Si les maintenant ne font que passer ou couler, tout acte de sommation est impossible. La premire synthse suppose donc une deuxime, synthse de la reproduction pure dans limagination qui constitue la dimension temporelle quest le pass. Ce pass peut tre considr comme un espace mmoriel o se conservent les sensibles prcdents, savoir le divers peru prcdent avec le prsent particulier quil remplit, afin quils puissent se rapporter nouveau une unit prsente ou actuelle. Et en se rapportant un sensible actuel, les sensibles prcdents reproduits par limagination est proprement dit limaginable. Avec la premire synthse de lapprhension et la deuxime synthse de la reproduction, nous avons vu clairement lexercice conjoint de la sensibil it et de limagination et lapport ensemble du sensible et limaginable. Mais quelle est linstance qui assure cet exercice conjoint ? En dautres termes, quest-ce qui nous permet de considrer le sensible comme identique limaginable ? La rponse est la troisime synthse de la rcognition dans le concept. En fait, la rcognition conditionne pralablement la fonction des deux premires synthses. Nous savons que ce que nous rencontrons dans la premire synthse nest pas du tout une apprhension pure et simple : celle-ci, comme nous avons vu plus haut, suppose dj lacte de rserver de limagination. Mais elle prend pour prsupposition une autre instance plus fondamentale. Pourquoi la reprsentation actuelle doit-elle tre une unit isole qui rassemble plusieurs lments diffrentiels ? Parce que le concept en tant que rgle dunification exige quelle devienne quelque chose identifiable, cest--dire le sensible doit devenir quelque chose tant susceptible de participer la constitution de lobjet. La sensibilit nest donc pas un simple selaisser-donner comme le dit Heidegger, mais une capacit qui ne recueille que ce qui peut tre reprsent dans le sensible 1. De mme, la rcognition structure aussi limaginable comme tant identifiable. Et ces deux identifiables sidentifient dans un mme qui se fonde sur lobjet quelconque gnral qui est dcrit par Kant comme le suivant :
Nous avons dit plus haut que les phnomnes eux-mmes ne sont rien que des reprsentations sensibles qui, en elles-mmes, doivent tre considres prcisment comme telles, et non pas comme des objets (en dehors de la facult de reprsentation). Quentend-on ds lors lorsque lon parle dun objet correspondant la connaissance, et par consquent aussi distinct de celle-ci ? Il est facile dapercevoir que cet objet ne doit tre pens que comme quelque chose en

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DR, p. 79.

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gnral = X, puisque, hors de notre connaissance, nous ne disposons de rien que nous puissions opposer cette connaissance comme lui correspondant1.

Cet objet quelconque gnral est une forme didentit qui offre au sensible et limaginable la possibilit de lidentification, et il, lui, au niveau de la synthse transcendantale, offre aussi lhorizon ouvert du futur. Cest donc dans la troisime du temps que nous voyons le plus clairement le rapport entre le temps et la pense. Pour Kant, la pense relle, se distinguant dune pense possible seulement formelle, savoir la connaissance est toujours la connaissance dun objet, et cette connaissance, dans le cadre de la philosophie transcendantale de Kant, signifie aussi la constitution dun objet qui fait intervenir ncessairement lobjet quelconque formel. Et cet objet implique aussi le futur en tant que dimension fondamentale du temps signifie le champ libre des identits objectives possibles, chaque prsent est une actualisation dune identit possible du futur et le pass signifie un rservoir de chaque rptition de ce mme quest une identit objective. Le temps chez Kant est donc une rptition indfinie du mme et de lidentique. Mais do vient cet objet formel qui se rpte travers toutes les reprsentations ? Selon linterprtation donne par Deleuze, il est prcisment lobjectivation de laperception transcendantale, le corrlat du Je pense . Pour cette raison, nous pouvons dire que toutes les trois synthses, tous les fonctionnements des facults, au fond, sont domins par laperception tran scendantale ou le sujet transcendantal kantien. Et le monde perceptif peupl par des objets actuels, dans son ensemble, est constitu par ce sujet. Ici, nous pouvons voir clairement lgologisation de lanalogie de ltre, expression o ntologique de la doxa, telle que nous lavons dcrit plus haut. Alors, comment se manifestent les moitis de la doxa dans la philosophie transcendantale kantienne ? Dabord, le sens commun se manifeste dans la philosophie transcendantale kantienne comme lunit subjective suprme assurant lexercice conjoint des facults quest laperception transcendantale et son expression objective, objet quelconque gnral. Deuximement, le bon sens, pour sa part, se manifeste comme le temps qui prvoit que toute reprsentation sera une rptition des objectivits identiques possibles se trouvant dans le champ indtermin du futur. Nanmoins, la thorie kantienne du temps implique dans les trois synthses est seulement la premire version du bon sens dans la philosophie transcendantale. La deuxime version du bon sens concerne ce qui fonctionne sous la direction de la premire version du bon sens, cest--dire ce qui prend pour condition transcendantale la premire version du bon sens se manifestant dans
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E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., A 104, p. 182. Nous soulignons.

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les synthses temporelles : la constitution dun objet empirique actuel. Nous avons vu que la premire version du bon sens se rapporte intimement la forme didentit suprieure quest lobjet quelconque gnral. Mais,
On objectera que nous ne nous trouvons jamais devant un objet formel, objet quelconque universel, mais toujours devant tel ou tel objet, dcoup et spcifi dans un apport dtermin des facults. Mais cest ici quil faut faire intervenir la diffrence prcise des deux instances complmentaires, sens commun et bon sens1.

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Nous savons que le sens commun chez Kant signifie lunit de toutes les facults dans le sujet et le reflet ou lexpression de cette unit quest lobjet quelconque formel et universel. Il faut donc que le sens commun se dpasse vers une autre instance, dynamique, capable de dterminer lobjet quelconque comme tel ou tel 2, et cette instance est prcisment la deuxime version du bon sens qui est laspect empirique des trois synthses. Avec la premire synthse de lapprhension, nous transformons le sensible intuitionn en le sensible propre ou ce qui est reprsentable dans le sensible ; avec la seconde synthse de la reproduction, nous mettons le divers sensible dans un pass comme espace mmoriel et le transformons en limaginable propre ; avec la troisime synthse de la rcognition, nous rapportons le sensible et limaginable la forme didentit de lobjet quelconque et constituons ainsi un objet empirique qualifi. De plus, nous rencontrons ici la primaut ncessaire de lobjet quelconque en gnral :
Sans doute ne connaissons-nous que des objets qualifis (qualifis comme tel ou tel par une diversit). Mais jamais le divers ne se rapporterait un objet, si nous ne disposions de lobjectivit comme dune forme en gnral ( objet quelconque , objet = x )3.

Nanmoins cet objet = x nest pas encore linstance ultime, il est lui-mme lexpression objective ou le corrlat de lunit subjective du Je rassemblant toutes les facults pensantes. Ces deux instances constituent ensemble le sens commun transcendantal . Et le bon sens dit transcendantal se manifeste la fois dans les synthses du temps et les synthses spcifiant pas pas un objet. Nous pouvons donc dire que la thorie kantienne de la facult telle quelle se manifeste dans la dduction transcendantale de la premire dition de la Cri1 2

DR, p. 174-175. Soulign par lauteur. Ibid., p. 291. 3 PK, p. 25.

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tique de la raison pure, exprimant la doxa au niveau transcendantal, possde les trois caractres fondamentaux suivants : 1 Chaque synthse empirique prsuppose une synthse transcendantale qui constitue a priori une dimension temporelle ; mais les synthses transcendantaux ne sont pas de formes prexistantes comme tant innes, mais sont contemporaines , un niveau dterminant, aux synthses empiriques ; 2 Les trois synthses expriment le processus de la constitution ou de lindividuation des objets particuliers du champ de la perception ( Les objets sont dcoups par et dans des champs dindividuation... ) ; 3 Les trois synthses expriment aussi le processus de la naissance dune pense relle comme connaissance ou rcognition des objets actuels. Pour cette raison, lon peut dire que, chez Kant, les processus de la constitution du temps, de lindividuation de lobjet, et de la naissance de la pense relle sont identiques. Pour Deleuze, ces trois caractres sont dune importance fondamentale dans la philosophie transcendantale de Kant. Dans quelque mesure, nous pouvons dire que lenjeu de la philosophie deleuzienne consiste prcisment critiquer la doxa transcendantale qui repose sur ces trois caractres. Si la doxa transcendantale de Kant consiste en une identification des synthses temporelles et de la gense de la pense avec la constitution de lobjet empirique, le paradoxe transcendantal de Deleuze consiste, en revanche, en une sparation radicale des synthses temporelles proprement transcendantales et la gense de la pense avec la constitution de lobjet empirique : le temps nest pas rptition indfinie de lidentit, et la pense na rien voir avec la rcognition la tche de la philosophie transcendantale est prcisment lintroduction du temps dans la pense.

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UNE PHILOSOPHIE DE LA MULTIPLICIT TEMPORELLE : LES SYNTHSES PASSVIES DU TEMPS

3.1. UNE PHILOSOPHIE DE LA MULTIPLICIT TEMPORELLE : LES SYNTHSES PASSVIES DU TEMPS 3.1.1. La signification du mot synthse chez Deleuze La thorie deleuzienne du temps dans Diffrence et rptition se prsente comme une srie de synthses. Avant llaboration systmatique de ces sy nthses temporelles, il faut tenir compte tout dabord dun problme capital : quelle est la signification de la synthse ? Deleuze lui-mme ne nous donne pas une dfinition explicite de ce terme crucial dans son texte. Lon sait que Deleuze explicite trois synthses qui manifestent une ressemblance formelle avec les trois synthses kantiennes dans la premire dition de la Critique de la raison pure, qui constituent, comme nous lavons vu, le contenu de la doxa gologique ou transcendantale . Comment Kant dfinit-il alors la synthse ? La rponse est comme la suivante : Jentends [] par synthse, dans la signification la plus gnrale, laction dajouter diffrentes reprsentations les unes aux autres et de rassembler leur diversit dans une connaissance 1. Cest--dire, la synthse kantienne est encore dfinie selon le cadre conceptuel de lunitdiversit ou de lun-multiple comme une unification, mme originaire ou pure au sens kantien, de la diversit. Pour nous, la comprhension deleuzienne de la synthse scarte de cette conception kantienne qui est encore bien traditionnelle. Rappelons dabord les titres du quatrime et du cinquime chapitres de Diffrence et rptition : Synthse idelle de la diffrence et Synthse asymtrique du sensible . Trs peu de commentateurs tiennent compte du rapport entre ces deux synthses transcendantales avec les trois synthses passives qui nous semble tre dune importance cruciale pour comprendre la thorie d eleuzienne de la synthse en gnral. En effet, nous croyons que les deux synthses transcendantales nous offrent le modle thorique par lequel Deleuze conoit les synthses et que le texte capital o il les explicite commence avec la considration de laffinit entre les objets des synthses transcendantales que sont les diffrentielles virtuelles, savoir les Ides, et les intensits ou quantits intensive. Leur affinit se fonde sur la confrontation de deux types de rapports : rapports diffrentiels dans la synthse rciproque de lIde, rapports dintensit dans la synthse asymtrique du sensible 2. Donc, la syn1 2

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E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., A77/B103, p. 161. Nous soulignons. DR, p. 315.

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thse rciproque de lIde, cest--dire la synthse idelle de la diffrence, est une synthse transcendantale des lments gntiques infinitsimaux, tandis que la synthse asymtrique du sensible est une synthse transcendantale des diffrences dintensit libres. Mais, comme nous lavons expos dans le chapitre prcdent, le mode de la synthse, ou de lauto-organisation ou autoconstitution, de ces deux instances transcendantales est foncirement intensif et na rien voir avec lunification extensive des parties extrieures lune lautre. En dautres termes, le produit de la synthse transcendantale telle quelle est conue par Deleuze, loin dtre une Unit des parties diverses, est une Multiplicit : Les Ides sont des multiplicits virtuelles, problmatiques ou perplexes , faites de rapports entre lments diffrentiels. Les intensits sont des multiplicits impliques, des implexes , faits de rapports entre lments asymtriques 1 . Donc, nous pouvons dire que le terme synthse dsigne chez Deleuze lacte dauto-organisation ou dauto-constitution dune multiplicit qui na rien voir avec lacte de synthse, entendu au sens courant, qui consiste intgrer les parties multiples extrieures lune lautre dans une entit qui est susceptible dtre considre comme une . 3.1.2. La premire synthse du prsent vivant Scartant de toute sorte dunification du multiple, les synthses temporelles chez Deleuze appartiennent la multiplicit. De plus, elles sont aussi proprement passives. Comme lont remarqu beaucoup de commentateurs, Deleuze emprunte le terme synthse passive E. Husserl2. La raison pour laquelle il a choisi ce terme phnomnologique se trouve videmment dans son motif dapporter une nouvelle esthtique en critiquant la conception kantienne de la synthse qui nappartient qu lactivit suprieure de la subjectivit transcendantale. Selon Deleuze, les synthses dites passives ont lieu au contraire dans un domaine totalement sub-reprsentatif et inconscient, en dehors de la domination dune subjectivit suprme. Et la premire synthse passive, telle que Deleuze llabore, se rfre la conception humienne de lhabitude. Pour Deleuze, ce dont il sagit dans la problmatique de lhabitude traite par

Ibid. Cf. F.J. Martinez, chos husserliens dans luvre de G. Deleuze , in Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 1998, p. 105-118 ; J. Lampert, Deleuze and Guattaris Philosophy of History, Londres, Continuum, 2006, p. 16-17 ; A. Beaulieu, Edmund Husserl , in G. Jones et J. Roffe (ed.), Deleuzes Philosophical Lineage, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2009, p. 274-276.
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Hume, cest un revenir l imagination spontane 1, cest--dire une imagination constituante qui possde une capacit de contracter, comme lhabitude dans son essence est contraction 2. Comment fonctionne cette contraction faite par limagination spontane et constituante ? Et quest-ce qui est contract par limagination ? La rponse est que limagination, comme plaque sensible, contracte les cas, les lments, les branlements, les instants homognes , retient lun quand lautre apparat , et les fond dans une impression qualitative interne dun certain poids 3. En fait, la premire synthse passive prsuppose une succession des instants lmentaires et homognes. Nanmoins, cette succession est dun mode trs spcifique : celui de mens momentanea, ou de discontinuit ou dinstantanit. En dautres termes, les instants ne sont successifs que dans la mesure o lun napparat pas sans que lautre ait disparu, cest--dire la succession des instants est seulement potentielle. La contraction de limagination peut donc tre considre comme actualisant la succession potentielle des instants en intgrant ceux-ci en un prsent vivant avant toute rflexion intelligente active. La premire synthse passive est donc celle du prsent qui actualise la succession potentielle des instants lmentaires en les contractant :
Une succession dinstants ne fait pas le temps, elle de dfait aussi bien ; elle en marque seulement le point de naissance toujours avort. Le temps ne se constitue que dans la synthse originaire qui porte sur la rptition des instants. Cette synthse contracte les uns dans les autres les instants successifs indpendants. Elle constitue par l le prsent vcu, le prsent vivant4.

Dans quelque mesure, lon peut dire que cette premire synthse pa ssive ressemble formellement la premire synthse transcendantale dcrite par Kant dans la premire dition de la Critique de la raison pure. Comme nous lavons vu plus haut propos de la doxa gnosologique ou gologique, le temps chez Kant est une forme pure comme succession vide et a priori des infinitsimaux de maintenants lun dans lautre, et limagination, dans son acte de synthse transcendantale, contracte plusieurs maintenants en un prsent en fonction de lexigence de lidentit conceptuelle de la subjectivit suprme. La diffrence entre ces deux sortes de synthse est que la premire synthse deleuzienne vise la succession des lments en dehors du domaine subjectif et que la premire synthse kantienne vise la succession interne dune forme apparte1 2

DR, p. 106. DR, p. 101. 3 DR, p. 96-97. 4 DR, p. 97.

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nant au sujet. propos du temps, lon se pose toujours la question suivante : le temps est-il subjectif ou objectif ? La rponse donne par Deleuze est bien claire : Le temps est subjectif, mais cest la subjectivit dun sujet passif , en dautres termes, la synthse passive de la contraction nest pas faite par lesprit, mais se fait dans lesprit qui contemple les instants lmentaires et homognes appartenant une succession potentielle primaire. Lesprit nest pas dagent des synthses, mais leur lieu. Lagent qui effectue les synthses passives est plutt limagination spontane, constituante, et inconsciente, libre de toute domination venant de la conscience la fois identique et identifiante. Mais, au fond, le temps est encore relatif lesprit ou un sujet, mme passif, cest -dire sil ny a pas desprit contemplant, il ny a pas de temps comme prsent vivant. Nous avons parl du fait que la synthse du prsent actualise la succession potentielle des instants lmentaires comme une succession relle du temps du prsent. Comment entendre alors cette succession relle ou actuelle du temps ? Dans la perspective de la premire synthse, lon peut dire quune telle succession implique la pluralit des prsents. La premire synthse constitue le temps comme prsent vivant, et le pass et le futur comme dimensions de ce prsent 1. En dautres termes, le prsent, ntant pas du tout une dimension temporelle comme le conoit le sens commun, est en fait lensemble du temps et constitue lhorizon de toute considration temporelle. Selon ce schme, le pass et le futur ne sont plus de dimensions temporelles qui se distinguent du prsent, ils sont plutt deux dimensions du prsent vivant lui-mme : le pass est les instants lmentaires conservs , en tant que particularits, dans le prsent, tandis que le futur exprime la tendance dattendre inconsciente de ce mme prsent. Compte tenu du fait que le prsent repose sur les lments immdiatement contracts sans coupure, la tendance dattendre inconsciente que a continue , en se formant, exprime une sorte de gnralit. Nanmoins, les affirmations comme le prsent reprsente lensemble du temps et seul le prsent existe ne signifient pas quil ny a quun prsent qui est lui-mme coextensif au temps :
On peut sans doute concevoir un perptuel prsent, un prsent coextensif au temps ; il suffit de faire porter la contemplation sur linfini de la succession dinstants. Mais il ny a pas de possibilit physique dun tel prsent : la contraction dans la contemplation opre toujours la qualification dun ordre de rptition daprs des lments ou des cas. Elle forme ncessairement un prsent dune certaine dure, un prsent qui spuise et qui passe, variable

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DR, p. 105.

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suivant les espces, les individus, les organismes et les parties dorganisme considres1.

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Cest--dire la pluralit des prsents, reprsentant la succession du temps, est la consquence de la limite de la porte naturelle de contraction des agents des synthses passives2 . Cette limite dtermine que tout agent de la synthse passive ne peut contracter quun certain nombre dinstants et que la contraction dun certain nombre dinstants ne peut faire natre quun prsent dune certaine dure. De plus, la pluralit des agents de la synthse implique aussi la pluralit de dures du prsent de ces agents : la porte naturelle de contraction de limagination humaine et celle de l imagination du chien sont diffrentes, les dures de leur prsents sont pour cette raison diffrentes aussi. En outre, ce passage cit plus haut fait intervenir un autre problme : les synthses passives dpassant le domaine des synthses simplement temporelles. En fait, les synthses passives du temps en tant que prsent faites par limagination spontane inconsciente ne reste quau niveau du sensible ou du perceptif. Pour Deleuze, les synthses passives stendent effectivement jusqu un niveau bien plus lmentaire, savoir au niveau de la constitution organique :
[D]ans lordre de la passivit constituante, les synthses perceptives renvoient des synthses organiques, comme la sensibilit des sens, une sensibilit primaire que nous sommes3.

Nanmoins, le problme fondamental au niveau des synthses organiques lmentaires reste le mme : la passivit constituante se lie un pouvoir de contraction. Au niveau des synthses perceptives, limagination sert de ce pouvoir contractant ; au niveau des synthses organiques, ce qui contracte est une me contemplative :
Il faut attribuer une me au cur, aux muscles, aux nerfs, aux cellules, mais une me contemplative dont tout le rle est de contracter lhabitude. Il ny a l nulle hypothse barbare, ou mystique : lhabitude y manifeste au contraire sa gnralit, qui ne concerne pas seulement les habitudes sensori-motrices que nous avons (psychologiquement), mais dabord les habitudes primaires que nous sommes, les milliers de synthses passives qui nous composent organiquement4.
1 2

Ibid. Ibid. 3 DR, p. 97. Soulign par lauteur. 4 DR, p. 101.

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Au niveau des synthses passives organiques, ce qui est contracter nest plus une succession potentielle des instants, mais les lments matriaux :
Quel organisme nest pas fait dlments et de cas de rptition, deau, dazote, de carbone, de chlorures, de sulfates contempls et contracts, entrelaant ainsi toutes les habitudes par lesquelles il se compose1 ?

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Cest--dire, nous sommes composs dune infinit de synthses passives, et toutes les sortes diffrentes de synthses passives se superposent linfini. Lindividu actuel comme un ensemble infini actuel consistant en une infinit de synthses passives, une telle ide manifeste une ressemblance bien forte lide spinoziste de lexistence actuelle modale consistant en une infinit de corps simples (rappelons lexemple fameux de chyle et lymphe ). Nous traiterons de ce problme, mais, pour linstant, voyons dabord un autre problme important, celui de la distinction entre la synthse passive et la synthse active. 3.1.3. Dure vcue et temps reconnu : synthse passive de limagination et synthse active de la mmoire et de lentendement Dans son laboration de la premire synthse passive, Deleuze, partant du cadre de la philosophie de Hume, dfinit le temps en tant que prsent vivant comme le produit de la contraction inconsciente et pr-rflexive de limagination. Si lon dtermine lunit subjective, tant bien susceptible deffectuer des activits de rflexion, comme la concordance harmonieuse de toutes les facults y compris limagination, les synthses passives de limagination sont videmment ante-subjectives comme elles nimpliquent aucune contribution venue dautres facults, la mmoire et lentendement par exemple. Nanmoins, tant compltement inconscientes, les synthses passives de limagination voquent les synthses actives de la mmoire et de lentendement. Si les synthses passives habituelles constituent primairement et originairement notre vie et le prsent vcu de cette vie, les synthses actives, faites par la mmoire et lentendement dans leur exercice actif et raisonnable, constituent notre conscience rflexive et notre connaissance du temps originaire de notre propre vie en le reconnaissant comme le temps driv des prsents successifs.
1

DR, p. 102.

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propos de la distinction entre le temps originaire et le temps driv, Deleuze crit que
[L]es cas contracts ou fondus dans limagination nen restent pas moins di stincts dans la mmoire ou dans lentendement. Non quon en revienne ltat de la matire qui ne produit pas un cas sans que lautre ait disparu. Mais partir de limpression qualitative de limagination, la mmoire reconstitue les cas particuliers comme distincts, les conservant dans lespace de temps qui lui est propre. Le pass nest plus alors le pass immdiat de la rtention, mais le pass rflexif de la reprsentation, la particularit rflchie et reproduite. En corrlation, le futur cesse aussi dtre le futur immdiat de lanticipation pour devenir le futur rflexif de la prvision, la gnralit rf lchie de lentendement (lentendement proportionne lattente de limagination au nombre de cas semblables distincts observs et rappels). Cest dire que les synthses actives de la mmoire et de lentendement se superposent la synthse passive de limagination, et prennent appui sur elle1.

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Dans les synthses passives habituelles, les instants ou cas contracts et conservs par limagination, qui a sa propre porte naturelle de la contraction, dans un prsent vivant sont le pass immdiat comme une dimension propre de ce prsent. Une fois synthtis ou constitu, ce prsent vivant dune ce rtaine dure en tant qu impression qualitative de limagination est conserv lui-mme dans l espace de temps , espace auxiliaire propre de la mmoire. Comment comprendre alors cette conservation du prsent dans la mmoire ? La mmoire reproduit les instants lmentaires contracts originairement par limagination dans son exercice ante-subjectif et les synthtise activement en un prsent driv qui est justement le prsent conscient de notre vie quotidienne. En dautres termes, ce que nous reconnaissons comme le prsent dans notre conscience est toujours le prsent driv qui est retardataire par rapport au prsent vivant originaire sur lequel il repose. Cette distinction entre la synthse passive du prsent vivant et la synthse active consistant en les rflexions, savoir celle entre le prsent originaire et le prsent driv, peut tre entendue aussi comme la distinction entre la dure et le temps. En fait, Deleuze lui-mme, dans le texte suivant, dcrit le prsent vivant originaire comme la dure :
Chaque coup, chaque branlement ou excitation, est logiquement indpendants de lautre, mens momentanea. Mais nous les contractons en une impression qualitative interne, hors de tout souvenir ou calcul distinct, dans ce prsent vivant, dans cette synthse passive quest la dure. Puis nous les restituons dans un
1

DR, p. 98.

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espace auxiliaire, dans un temps driv, o nous pouvons les reproduire, les rflchir, les compter comme autant dimpressions-extrieures quantifiables1.

Mais cette dure pr-rflexive du prsent vivant nest pas la dure en tant que multiplicit interne de Bergson. La raison pour laquelle Deleuze choisit ce terme est quil veut met laccent sur le fait que le prsent vivant est strictement vcu au niveau de linconscient, au contraire du temps driv qui fait interv enir les actes conscients de lintellect2. Restant dans le cadre de la conception du temps comme prsent, Deleuze distingue trois instances fondamentales que sont respectivement len-soi, le pour-soi et le pour-nous :
La constitution de la rptition implique dj trois instances : cet en-soi qui la laisse impensable, ou qui la dfait mesure quelle se fait ; le pour-soi de la synthse passive ; et fonde sur celle-ci, la reprsentation rflchie dun pournous dans les synthses actives3.

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La distinction faite par Deleuze entre ces trois instances est sans doute sous linfluence de la philosophie de Hegel. Lon sait que la conception h glienne de len-soi et du pour-soi, dans quelque mesure, peut tre considre comme une combinaison de la conception kantienne du phnomne et de la chose en soi et la conception aristotlicienne du potentiel et de lactuel. Ltre -en-soi est ltre implicite ou simplement potentiel, tandis que ltre-pour-soi est ltre explicite ou pleinement actualis lgard de son essence intrieure. Pour clairer ce point, voyons le texte suivant de la Logique de lEncyclopdie :
[P]ar exemple, lenfant est, il est vrai, en tant quhomme en gnral, un tre raisonnable, mais la raison de lenfant comme tel est prsente tout dabord seulement comme quelque chose dintrieur, cest--dire comme disposition, vocation, etc., et cette ralit seulement intrieure a en mme temps pour
Ibid. Nous soulignons. Dans quelque mesure, lon peut dire que la distinction entre la dure vcue et le temps connu ici faite par Deleuze est aussi sous linfluence de Spinoza qui fait lui -mme aussi une distinction explicite entre la dure relle et le temps imaginatif. Comme le note S. Zac, la dure est, selon Spinoza, de lordre de la qualit. Il y a dans la notion de dure non seulement lide de succession [] Exactement comme lternit do elle tire sa substance, elle chappe la distinction de lun et du multiple : elle na pas des parties nombrables, parce que la continuit du conatus est une continuit dynamique. [] Le temps, au contraire, comme le nombre, nest quun auxiliaire de limagination . Il est artifice de la mesure de la dure, qui fait abstraction de lordre rel et continu des choses ( Les thmes spinozistes dans la philosophie de Bergson , in Essais spinozistes, op. cit., p. 137-138). 3 DR, p. 98. Nous soulignons.
2 1

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lenfant, en tant quelle est la volont de ses parents, le savoir de ses matres, dune faon gnrale en tant quelle est le monde rationnel qui lentoure, la forme dune ralit seulement extrieure. Lducation et la formation de lenfant consistent alors en ce que, ce quil est tout dabord seulement en soi et par l pour dautres (les adultes), il le devient aussi pour soi. La raison, qui nest encore prsente en lenfant que comme possibilit intrieure, est ralise effectivement grce lducation, et de mme, inversement, de lthique, de la religion et de la science considres tout dabord comme autorit extrieure, il devient conscient comme de son tre propre et intrieur1.

Ltre essentiel de lhomme consiste dans sa rationalit. Nanmoins, cet tre essentiel est seulement implicite et potentiel dans ltre-humain-en-soi de lenfant, il ne devient explicite et actuel que dans ltre-humain-pour-soi de ladulte travers lducation de toutes sortes. Pour cette raison, lon peut dire que len-soi jouit une supriorit sur le pour-soi. Mais peut-on dire que, chez Deleuze, len-soi est plus important que le pour-soi aussi ? Pour nous, la rponse est ngative. Comme nous lavons vu dans le chapitre prcdent, lembryon, du point de vue de la philosophie de la diffrence, est beaucoup plus important que ladulte. Lembryon est lindividu mme, comme il est bien susceptible dprouver le mouvement forc des diffrences intensives. Au contraire, ladulte, comme dj spcifi et organis, nest susceptible dprouver ces sensations intensives ou ltre du sensible qu travers les expriences trs exce ptionnelles et extraordinaires. Ainsi, selon Deleuze, lembryon, savoir un tre en-soi, jouit une supriorit sur ladulte, savoir un tre-pour-soi. Len-soi de la succession des instants lmentaires matriaux nest que potentielle et reprsente la rptition instantane et discontinue, tandis que le pour-soi du prsent vivant actualise la succession temporelle en conservant et contractant les instants rpts. Nanmoins, il nest pas ncessaire dannoncer que la rptition du prsent vivant est suprieure la rptition instantane2. Le pour-nous du temps driv est lui-mme une rflexion consciente du prsent vivant comme le pour-soi et est comme le temps que nous reconnaissons dans notre vie quotidienne. Le prsent vivant est le temps de notre vie en tant que dure, le prsent driv synthtis par la mmoire est le temps intellectualis qui voque pour lui-mme la conception numrique du temps.
G.W.F. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I. La science de la logique, texte intgral prsent, traduit et annot par B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 572. Nous soulignons. 2 Nous donnerons une explication plus dtaille la diffrence entre la rptition du pour-soi et la rptition de len-soi au niveau de la premire synthse plus tard.
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3.1.4. La seconde synthse du pass pur en gnral Quand nous parlons de la synthse active de la mmoire en restant dans le cadre du temps comme prsent, nous naccentuons quun seul aspect de cette synthse : la mmoire reproduit les instants lmentaires contracts dans le prsent vivant pr-rflexif et les synthtise en un prsent driv comme prsent conscient de notre vie quotidienne. Nanmoins, il existe encore un autre aspect important de la synthse active : ce qui est conserv dans lespace de temps de la mmoire nest pas seulement les instants contracts du prsent, mais les prsents eux-mmes. Dans la perspective de la mmoire active, la pluralit des prsents se manifeste dans la distinction entre lancien prsent et lactuel prsent. Dans le domaine de la premire synthse de lhabitude, le prsent est le seul horizon de notre considration du temps. Le prsent est lensemble du temps et il ny a pas dautres temps qui se distinguent du prsent, le pass et le futur sont deux dimensions propres au prsent : le pass dsigne les instants lmentaires dj contracts dans le prsent et le futur dsigne la tendance du prsent contracter sans cesse les instants lmentaires. La porte naturelle dune me contemplative est limite, mais la contemplation-contraction est elle-mme, dans quelque mesure, une action illimite et continue, cest--dire, chaque prsent a sa propre dure, mais lensemble du temps ne consiste que dans les prsents. Les synthses passives habituelles sont dans leur nature entirement inconscientes, leur seule tche est la production continue des prsents et elles ignorent compltement le problme concernant la distinction des prsents. Cest seulement du point de vue de la synthse active que ce problme devient explicite : dans lespace de temps de la mmoire active, lhorizon de lavant et de laprs se substitue celui du prsent vivant. Selon la synthse passive de limagination, il y a une pluralit de pr sents ; selon la synthse active de la mmoire, il y a une distinction entre ces prsents pluriels : lancien prsent dune part et lactuel prsent dautre part. La pluralit de prsents implicite la succession des prsents ou le passage du temps comme prsent, mais elle nest jamais consciente de cette succession ou de ce passage. La synthse active de la mmoire, dans lespace de temps aux iliaire o sont conservs les instants contracts dans un prsent et les prsents eux-mmes, rend explicite le problme du passage du temps. Deleuze prcise la diffrence entre les deux points de vue reprsents respectivement par la synthse passive de limagination et la synthse active de la mmoire en acce ntuant le changement du rapport entre le particule et le gnral dans le paragraphe suivant :

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[C]e que nous appelions rtention de lhabitude, ctait ltat des instants successifs contracts dans un actuel prsent dune certaine dure. Ces in stants formaient la particularit, cest--dire un pass immdiat appartenant naturellement lactuel prsent ; quand au prsent lui-mme, ouvert sur le futur par lattente, il constituait le gnral. Au contraire, du point de vue de la reproduction de la mmoire, cest le pass (comme mdiation des prsents) qui est devenu gnral, et le prsent (tant lactuel que lancien) particu lier. Dans la mesure o le pass en gnral est llment dans lequel on peut viser chaque ancien prsent, qui sy conserve, lancien prsent se trouve reprsent dans lactuel1.

Si la synthse passive de limagination est la prsentation immdiate du prsent, la synthse active de la mmoire fait intervenir la reprsentation. Il faut remarquer que, dans la perspective de la premire synthse passive, il ny a pas lactuel prsent proprement : il ny a que le prsent comme le temps dans son ensemble. Cest seulement dans la perspective de la synthse active que la succession des prsents devient un fait reconnu. Par consquent, un prsent nest plus simplement une contraction inconsciente des instants lmentaires immdiatement donns, il est conscient du fait quil doit se concevoir dans lhorizon de lavant et laprs dtermin par le pass gnral. En dautres termes, un prsent nest jamais un prsent pur et simple, il est toujours un prsent conu dans lhorizon de lavant et laprs et saccompagnant dune dimension supplmentaire o tout prsent se rflchit comme actuel en mme temps quil reprsente lancien 2. La synthse passive du prsent, procdant dans linconscient, est le pour-soi, tandis que la synthse active du pass est le pour-nous qui reprsente dans notre conscience le mouvement inconscient de notre prsent vcu. Cest--dire, la synthse passive de limagination est une succession temporelle inconsciente, la synthse active de la mmoire la rend explicite en la reprsentant dans notre conscience. Nanmoins, celle-ci nest pas du tout susceptible de nous dire pourquoi et comment les prsents passent, savoir elle ne nous reprsente que leffet empirique que les prsent pa ssent effectivement, mais elle ne nous donne jamais la raison transcendantale de ce passage. Pour cette raison, il sagit dune autre synthse passive dite transcendantale, se distinguant de la synthse passive empirique habituelle : la synthse transcendantale du pass pur en gnral. Llaboration de la seconde synthse passive donne par Deleuze commence avec le problme concernant le rapport entre le pass et le prsent au niveau inconscient. Le passage du temps signifie toujours le passage du
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DR, p. 109. DR, p. 110.

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prsent dans le pass, mais la conception deleuzienne du pass pur en gnral se distingue radicalement de la conception du pass conue selon le sens commun qui le considre comme un ancien prsent qui nest plus. Au contraire, Deleuze annonce que [s]i le pass attendait un nouveau prsent pour se constituer comme pass, jamais lancien prsent ne passerait ni le nouveau narriverait . Ce quil accentue est le fait que le prsent (tant lactuel que lancien) nest pas susceptible de passer par lui-mme et que le pass doit se constituer en mme temps que tout le prsent et servir de la raison du passage du prsent. Lon peut dire que Deleuze reprend ici la fois la thse bergsonienne de la coexistence du pass et du prsent et sa lecture bergsonienne de la doctrine de lternel retour de Nietzsche telle quelle se manifeste dans le texte suivant :
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Si le prsent ne passait pas par lui-mme, sil fallait attendre un nouveau prsent pour que celui-ci devnt pass, jamais le pass en gnral ne se constituerait dans le temps, ni ce prsent ne passerait : nous ne pouvons pas attendre, il faut que linstant soit la fois prsent et pass, prsent et venir, pour quil passe (et passe au profit dautres instants)1.

Dans le contexte de la deuxime synthse temporelle, il faut que linstant soit la fois prsent et pass signifie que le pass est rellement immanent au prsent, cest--dire quil est la raison immanente ou la condition transcendantale du passage du prsent : il rend possible tout prsent comme prsent qui passe. Et cest dans cette perspective que le pass est contemporain du prsent. Ne sarrtant pas ici, Deleuze fait un saut spculatif important : non seulement le pass a priori ou gnral est la condition transcendantale qui fait passer tout prsent, mais chaque prsent est une contraction-rptition de toute le pass : [l]a succession des actuels prsents nest que la manifestation de quelque chose de plus profond : la manire dont chacun reprend toute la vie, mais un niveau ou degr diffrent de celui du prcdent 2. En dautres termes, nous avons ici une nouvelle manire de comprendre le prsent : selon la premire synthse passive, lactuel prsent est une contractioncontemplation des instants lmentaires, tandis que, selon la seconde synthse passive, lactuel prsent est une contraction dune totalit virtuelle quest le Pass pur en soi. Nous voyons le plus clairement ici la mise en jeu de la philosophie bergsonienne de Deleuze. En fait, cette mise en jeu diffrentielle du bergsonisme se dveloppe travers les quatre paradoxes constitutifs labors pour la
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NP, p. 54. DR, p. 113.

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premire fois par Bergson dans Matire et mmoire dont le contenu et la signification doivent tre clairs fin de mieux comprendre la deuxime synthse. Nous avons vu plus haut que, dans la premire synthse de limagination, le temps se constitue lui-mme comme le prsent vivant qui rsulte de la contraction des instants lmentaires. Et ce prsent a une proprit spcifique qui est de passer, cest--dire quun ancien prsent passe et quun nouveau prsent advient. Nanmoins, le prsent seul est impuissant sexpliquer et la raison de cette impuissance implique pour Deleuze quil manque dun fondement qui le conditionne. Et ce fondement, du point de vue du bergsonisme tel quil est interprt par Deleuze, est justement le Pass pur comme nous lavons vu plus haut. Il nous faut maintenant prsenter la dmonstration donne par Deleuze de ce pass transcendantal. En fonction de la conception du pass conue par le sens commun, le pass est ce qui a t prsent, cest--dire le pass se constitue aprs avoir t le prsent. Mais une telle conception, loin dexpliquer le passage du temps, dj le prsuppose. Le prsent seul na aucune raison de passer, comme le dit Deleuze : Si le pass attendait un nouveau prsent pour se constituer comme pass, jamais lancien prsent ne passerait ni le nouveau narriverait 1. Si le prsent passe dans le pass, il faut quun lment du pass se trouve dj dans le prsent, cest--dire le prsent doit possder en lui-mme une tendance passer rendue possible par le pass. En dautres termes, jamais un prsent ne passerait, sil ntait pass en mme temps que prsent ; jamais un pass ne se constituerait, sil ne stait constitu dabord en mme temps quil a t prsent 2. Do vient le premier paradoxe de la contemporanit du pass avec le prsent quil a t. Prsent quil a t , ce formule nous rappelle laporie traditionnelle du problme du pass mentionne par Deleuze dans sa propre exposition. Cette aporie concerne deux prsents : le prsent que le pass a t et le prsent par rapport auquel le pass est maintenant pass. Nous avons comment le premier prsent par rapport la problmatique du passage du temps. Pour le moment, il faut mettre en lumire le deuxime prsent. Si le problme du premier prsent concerne le passage du temps en tant que prsent, le problme du deuxime concerne son tour ltant du prsent. Pour le premier, il sagit de la manire dtre du prsent comme passant ; pour le deuxime, il sagit de ltre mme du prsent : comment le prsent par rapport auquel le pass est maintenant pass nat-il ? Pour rpondre cette question, Deleuze reprend directement lide bergsonienne que chaque actuel prsent nest que le pass tout entier
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DR, p. 111. Ibid.

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dans son tat le plus contract 1, cest--dire chaque nouveau prsent qui advient est lui-mme une actualisation du pass pur comme totalit virtuelle qui est. De l vient le second paradoxe de la coexistence de tout le pass avec le nouveau prsent par rapport auquel il est maintenant pass. En fait, ce deuxime paradoxe est un prolongement naturel du premier et est susceptible de nous aider approfondir notre comprhension de celui-ci. Nous avons vu que la raison du passage du prsent est quil y a un lment de pass qui s e trouve dj dans le prsent, mais cet lment nest pas du tout une proprit actuelle du prsent. Il marque plutt le fait que chaque prsent est une actualisation de la totalit du pass, un effet produit par le pass. Mais ce pass-en-soi ne prsente dans aucun prsent, justement comme le sujet transcendantal kantien en tant quaperception transcendantale ne prsente dans aucun phnomne empirique, parce que ce qui prsente dans le phnomne empirique nest quun reflet temporel du sujet transcendantal, savoir une conscience empirique. Comme le dit Deleuze, nous parlons ncessairement dun pass qui ne fut jamais prsent, puisquil ne se forme pas aprs 2. De plus, notre vocation de la diffrence entre laperception transcendantale et la conscience empirique chez Kant nest pas arbitraire, parce quelle est reprise diffrentiellement par Deleuze lui-mme dans sa dtermination du pass pur. Nous avons obtenu la conclusion que le pass est contemporain avec le prsent et coexiste avec le prsent, mais il faut une dtermination encore plus profonde pour que le pass pr-existe au prsent. Cette dtermination se prsente comme le troisime paradoxe de la prexistence de llment pur du pass en gnral au prsent qui passe. Mais cette prexistence ne peut pas sentendre au sens chronologique parce quil risque de conduire la thorie deleuzienne du temps une sorte didalisme qui considre le prsent comme un phnomne purement subjectif et contredit ainsi luniversalit du fonctionnement de la contraction inconsciente. En fait, la prexistence du pass au prsent consiste mettre laccent sur la diffrence ontologique entre le pass transcendantal et le prsent empirique. Le pass transcendantal, comme laperception transcendantale de Kant, nexiste pas dans le prsent empirique, il en est la condition transcendantale qui le rend possible. Les deux coexistent rellement, mais aux niveaux ontologiques diffrents que sont le virtuel et lactuel. Et, du point de cette dtermination profonde, nous pouvons avoir une image plus claire du rapport entre le pass et le prsent tel quil sexprime dans les trois paradoxes constitutifs sous linspiration de Bergson : le pass pur est la condition transcendantale de tout prsent ; il fait nat le prsent en sactualisant ; comme lment subsistant dans le prsent, il le fait passer.
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Ibid. Ibid.

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Nanmoins, les trois paradoxes dcrits plus haut ne touchent pas encore la dtermination ultime du pass pur en gnral. Bien sr, jusqu mai ntenant, nous avons dj deux manires de considrer le prsent au niveau des synthses passives : premirement, du point de vue de la synthse passive habituelle, le prsent est une contraction-contemplation des instants lmentaires dune succession potentielle qui est len-soi ; deuximement, du point de vue de la synthse passive du pass paradoxal, le prsent est une contractionactualisation dun pass virtuel. Mais nous navons pas examin la synthse transcendantale propre au pass pur en lui-mme qui est le point le plus important. Comme nous lavons prcis au dbut de ce chapitre, la conception deleuzienne de la synthse transcendantale scarte radicalement de la synthse kantienne qui consiste dans une unification originaire et formelle. La synthse transcendantale deleuzienne na rien voir avec une unification du multiple en un, elle caractrise plutt la manire dtre dune multiplicit. Cest--dire, la grande synthse de la Mmoire telle quelle est conue premirement par Bergson et est reprise ensuite par Deleuze consiste mettre en lumire la multiplicit virtuelle , par opposition la multiplicit actuelle du nombre et de ltendue 1. Le pass ontologique, le pass pur en gnral est une multiplicit double : dune part, il est une multiplicit en tant que totalit, justement comme la substance spinoziste, il est une totalit, non pas une totalit close reprsent par un qui ne reste quau niveau de lactuel et du numrique, mais une totalit ouverte qui dpasse la fois un et multiple et est comme une multiplicit virtuelle ; dautre part, il est une multiplicit qui est une infinit de niveaux, il coexiste dabord avec soi, une infinit de degrs de dtente et de contraction divers, une infinit de niveaux 2. Cette nature double est propre la synthse passive proprement transcendantale du pass pur en gnral, et se manifeste comme le quatrime paradoxe, savoir le paradoxe ultime, du pass qui complte les trois autres : le pass pur en gnral, doublement multiple et coexistant avec soi une infinit de niveaux, est la condition transcendantale qui prexiste au prsent empirique ; il coexiste avec le prsent qui actualise lun des ses niveaux et est contemporaine avec le prsent fin de le faire passer. Mais comment entendre le rapport entre la premire synthse passive empirique et la seconde synthse passive transcendantale ?

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DR, p. 308. DR, p. 112.

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3.1.5. La fondation et le fondement En laborant le rapport entre la premire synthse passive empirique du prsent et la deuxime synthse passive transcendantale du pass, Deleuze introduit une distinction conceptuelle importante entre la fondation et le fondement :
La premire synthse, celle de lhabitude, est vraiment la fondation du temps ; mais nous devons distinguer la fondation et le fondement. La fondation concerne le sol, et montre comment quelque chose stablit sur ce sol, loccupe et le possde ; mais le fondement vient plutt du ciel, va du fate aux fondations, mesure le sol et le possesseur lun lautre daprs un titre de proprit. Lhabitude est la fondation du temps, le sol mouvant occup par le prsent qui passe. Passer, cest prcisment la prtention du prsent. Mais ce qui fait passer le prsent, et qui approprie le prsent et lhabitude, doit tre dtermin comme fondement du temps. Le fondement du temps, cest la Mmoire. On a vu que la mmoire, comme synthse active drive, reposait sur lhabitude : en effet, tout repose sur la fondation. Mais ce qui constitue la mmoire nest pas donn par l. Au moment o elle se fonde sur lhabitude, la mmoire doit tre fonde par une autre synthse passive, distincte de lhabitude. Et la synthse passive de lhabitude renvoie elle-mme cette synthse passive plus profonde, qui est de la mmoire1.

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Selon ce texte, lon peut dire que la fondation quest la synthse passive empirique (symbolise par le sol ou la terre) et le fondement quest la synthse pa ssive transcendantale (symbolis par le ciel), dans quelque mesure, se dterminent par rapport la synthse active : la synthse active se fonde sur la synthse passive empirique et est fonde par la synthse passive transcendantale. Comment entendre alors cette affirmation ? La synthse passive empirique consiste contracter-contempler au niveau de linconscient les instants lmentaires successifs en un prsent vivant, en dautres termes, elle dtermine le temps dans son ensemble comme prsent et offre la possibilit de tout prsent. Se fondant sur cette synthse, la synthse active de la mmoire conserve les prsents synthtiss par limagination dans son espace de temps auxiliaire et rend explicite le fait du passage du temps. Nanmoins, consistant dans lactivit double de reproduction de lancien prsent et de rflexion de lactuel prsent, la synthse active ne reprsente au niveau de la conscience ce qui se prsente au niveau de linconscient dans la synthse passive. En dautres termes, la synthse active est une reprsentation, une rflexion, pour notre
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DR, p. 108. Nous soulignons.

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conscience, dun mcanisme productif inconscient. La synthse passive empirique constitue le temps comme le temps qui passe pour-soi, tandis que la synthse active empirique reflte ce passage vcu dans notre conscience comme un passage reconnu pour-nous. La fondation est un fait pour-soi, ce qui se fonde sur cette fondation reprsente ce fait comme pour-nous. Mais ni la fondation ni ce qui se fonde sur la fondation ne sont capables de donner la raison de ce fait, seul le fondement, savoir la synthse passive transcendantale, possde la puissance dexpliquer au niveau transcendantal (du ciel) le mcanisme intrinsque du passage du temps. Comme nous lavons vu plus haut, le pass pur en gnral, en tant que condition transcendantale, avec ses quatre paradoxes constitutifs, sactualise dans les prsents et rend possible le passage du temps comme prsent. Selon les arguments explicits dans le paragraphe prcdent, nous pouvons dire que 1 la fondation est lempirique dans sa propre ralit actuelle ; 2 le fondement est le transcendantal dans son rapport avec lempirique comme il sactualise dans lempirique et rend possible le mouvement intrinsque de lempirique ; 3 ce qui se fonde sur lempirique et est fond par le transcendantal est la reprsentation ou la rflexion de lempirique dans la conscience humaine. Cest--dire, le pour-soi de la synthse passive empirique actualise la succession potentielle de len-soi primaire ; le pour-nous de la synthse active empirique reflte ce mcanisme physique dans notre conscience et en fait natre une reprsentation intellectuelle ; lensoi originelle du pass pur en gnral dtermine transcendantalement le poursoi de lempirique et est en dehors de la saisie du pour-nous de la conscience empirique humaine. Ainsi, lon peut dire que le rapport entre le pour-soi de lempirique, le pour-nous reprsentant lempirique, et len-soi du transcendantal exprime au niveau de la thorie du temps le rapport entre lactuel, la con science empirique de lactuel, et le virtuel. Lactuel est la fondation de la co nnaissance de la conscience empirique dans la mesure o celle-ci est la reprsentation rflexive de celui-l ; le virtuel est le fondement comme il dtermine au niveau transcendantal la fondation de la reprsentation, comme il va du fate aux fondations, mesure le sol et le possesseur lun lautre daprs un titre de proprit . Corrlativement, du point de vue de la thorie du temps, le prsent vivant, le prsent rellement vcu au niveau de linconscient, est la fondation de notre conscience explicite du temps comme la succession des prsents lun aprs lautre, tandis que le pass pur en gnral est le fondement du temps qui rend possible la fondation de notre conscience du temps. Nanmoins, il reste encore un autre problme qui nous semble trs complexe, savoir celui concernant les deux en-soi : len-soi originaire de la succession potentielle et len-soi originel du pass pur en gnral. Rappelons

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dabord la diffrence entre la synthse passive empirique et la synthse passive transcendantale : selon Deleuze, la premire synthse passive de lhabitude est une rptition dlments en extension , tandis que la seconde synthse passive de la mmoire est une rptition verticale et intensive ; dans la synthse passive empirique, on rpte des parties , dans la synthse passive transcendantale, ce qui se rpte est le tout dont les parties dpendent . Ces deux rptitions ne se font pas dans la mme dimension, elles coexistent : lune, des instants, lautre, du pass ; lune lmentaire, lautre totalisante ; et la plus profonde, videmment, la productrice nest pas la plus visible ou qui fait le plus deffet 1. notre avis, ce qui mrite notre attention est que la premire synthse est une rptition extensive des lments successifs et la seconde synthse est une rptition intensive du tout et que les lments rpts dans la premire synthse sont justement les parties du Tout rpt dans la seconde synthse. Mais une telle thse implique en elle-mme une contradiction : le Tout dans la deuxime synthse est une Multiplicit intensive, tandis que les parties dans la premire synthse sont extensives la proposition que le Tout intensif est constitu par les parties extensives est compltement contradictoire. Do viennent alors les instants lmentaires extensifs contracts par les mes contemplatives ? En laborant la premire synthse, Deleuze annonce que les synthses passives organiques sont plus originaires que les synthse passives perceptives. Tout organisme est constitu dune infinit de synthses passives organiques, en dautres termes, lorganisation, elle, consiste en une infinit de synthses passives organiques par les mes contemplatives. Chaque synthse passive est effectue par une me contemplative : une me contemplative contracte les molcules en une cellule, une autres me contemplative contracte les cellules en muscle, une troisime me contemplative contracte les muscles en un organe, une quatrime me contemplative contracte les organes en un organisme. Rappelons encore que lorganisation selon Deleuze est aussi une moiti de la diffrenciation biologique dont lautre aspect est reprsent par la spc ification et que les parties organiques incarnent les singularits des Ides correspondantes. Comment rconcilier ces deux points de vue diffrents ? La rponse cette question nous semble se trouver encore une fois dans la philosophie de Spinoza. Ce qui est mis en uvre cette fois est la thorie spinoziste de lexistence extensive modale. Selon cette thorie, un mode actuellement existant a trois aspects : lessence singulire implique dans la srie intensive infinie de lattribut, le rapport caractristique diffrentiel o sexprime lessence singulire, les lments gntiques diffrentiels qui, subsums sous le
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DR, p. 371.

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rapport caractristique, constituent lexistence extensive du mode. Quand Deleuze dit que la singularit de lIde virtuelle sincarne dans les parties org aniques, il veut dire vraiment que la singularit se reflte ou sexprime dans le domaine de lactualit comme un principe dorganiser les matriaux qualifis et tendus, justement comme lessence singulire chez Spinoza sexprime dans le rapport caractristique diffrentiel qui organise les corps simples extensifs. Alors, quel est ce principe dorganisation o sexprime ou sincarne la singul arit virtuelle ? Cest les mes contemplatives intensives qui correspondent aux singularits virtuelles. Nous avons vu propos de la philosophie de la diffrence de Deleuze que lindividuation est la condition pralable de la spcific ation et de lorganisation, et lindividu, en tant que penseur qui exprime lIde virtuelle, dtermine lIde sincarner dans la qualit et ltendue quil produit. Lindividu, ou diffrence dintensit pure, sexplique dans la qualit et ltendue en mme temps quil y est aussi impliqu. Les mes contemplatives, ou les sujets larvaires, sont justement les individus intensifs, et les lments extensifs sont justement les expliqus des intensits. La singularit dans une Ide biologique est exprime par une me contemplative en tant quindividupenseur ou sujet larvaire qui organise ou contracte les lments de ses matriaux qualifis et tendus. Donc, les synthses passives organiques concernent les instances suivantes : les Ides diffrentielles, les mes contemplatives qui expriment les singularits des Ides, les matriaux lmentaires qui sont le produit des intensits et qui contracts par les mes contemplatives selon lordre et lexigence des Ides. Au niveau des synthses passives perceptives du temps qui reposent sur les synthses passives organiques, la situation est diffrente. Dans quelque mesure, lon peut dire quun niveau ou degr du Tout du pass est une Ide temporelle (comme il existe des Ides physiques, biologiques, psychiques, sociales, etc.) et ses singularits sexpriment dans les mes contemplatives ou sujets larvaires de limagination qui donnent la forme temporelle aux matriaux dj expliqus en les contemplant-contractant. Et ces matriaux dj expliques sont prcisment ce que Deleuze appelle len-soi de la rptition instantane, savoir la succession potentielle des instants lmentaires (cest pour cette ra ison que la premire synthse est une synthse des lments extensifs ou en extension). Il faut noter que le processus de lactualisation du virtuel, et dans le contexte de la thorie du temps le processus de la prsentation du pass, enveloppe toujours le travail de lintensif. Un niveau ou degr du Tout ne sactualise pas dans un instant, mais dans un prsent qui est lui-mme le contract de nombre dinstants. Le pass pur en gnral est len-soi transcendantal, tandis que la succession potentielle des instants lmentaires est len -soi empirique ; len-soi transcendantal du pass pur met en uvre les activits

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synthtisantes du pour-soi. Ainsi, nous pouvons dire que les parties extensives que sont les instants lmentaires dpendent du Tout en tant que multiplicit intensive dans la mesure o celui-ci rend possible au niveau transcendantal la contraction en prsent vivant des parties1. La fondation, savoir le pour-soi ou la synthse passive empirique du prsent vivant qui actualise len-soi des instants lmentaires, constitue lhorizon temporel de toute synthse active qui consiste rendre explicite notre conscience la succession des prsents eux-mmes ; le fondement, savoir la synthse passive transcendantale du pass pur qui est elle-mme lensoi transcendantal, rend possible toutes les fonctionnements de la fondation. Les deux ensemble garantissent la production de la reprsentation du temps. Nanmoins, pour Deleuze, les deux premires synthses npuisent pas une philosophie du temps, parce que le fondement lui-mme, se dtachant de sa propre principe transcendantal, est foncirement insuffisant :
Cest linsuffisance du fondement, dtre relatif ce quil fonde, demprunter les caractres de ce quil fonde, et de se prouver par eux. Cest mme en ce sens quil fait cercle : il introduit le mouvement dans lme plutt que le temps dans la pense. De mme que le fondement est en quelque sorte coud , et doit nous prcipiter vers un au-del, la seconde synthse du temps se dpasse vers une troisime qui dnonce lillusion de len -soi comme tant encore un corrlat de la reprsentation. Len-soi du pass et la rptition dans la rminiscence seraient une sorte deffet , comme un effet optique, ou plutt leffet rotique de la mmoire elle-mme2.

Du point de vue de la seconde synthse, nous voyons que le transcendantal existe pour faire apparatre lempirique qui, pour lui-mme, donne la fondation de la reprsentation qui le reflte. Mais, dans la mesure o la reprsentaComment comprendre la nature de l instant dans la premire synthse est un problme dlicat. Pour J. Lampert, les instants sont plutt ce que le prsent a construit rtroactivement fin dexpliquer sa propre constitution : Peut-tre que largument de Deleuze doit tre lu comme une reductio contre les instants, non pas comme une thorie concernant comment les instants sont assembls. Mais l instant , aprs tout, a bien un statut authentique, mme non pas un statut originaire. Mme si nous ne pouvons pas avoir constitu le prsent vivant des instants, le cas prsent inclut temporellement les parties diffrentes ; il retient les instants passs, et anticipe les instants futurs (Deleuze and Guattaris Philosophy of History, op. cit., p. 15). En dautres termes, la premire synthse est de quelque manire illusoire : elle nest pas, en fait, une contraction des instants discrets, mais ce qui coupe le continuum absolu de la dure. Nanmoins, une telle interprtation a introduit un grand changement de la thorie deleuzienne du temps et ne tient compte de la structure systmatique de la philosophie de Deleuze. 2 DR, p. 119.
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tion du temps, comme leffet, cache sa propre origine, et, comme une connaissance, ignore le problme qui la cause, elle est une illusion, mme transcendantale comme une ncessit. Il faut une synthse ultime propre au transcendantal en tant que transcendantal, une synthse qui concerne la transcendantalit du transcendantal. Cette synthse ultime est la troisime synthse du futur. 3.1.6. La troisime synthse du futur comme effondement Dans Diffrence et rptition, lexposition de la troisime synthse du temps commence avec un rapprochement avec la thorie kantienne du temps. Mais il faut noter que la premire apparition de cette synthse ultime est dans le contexte dune laboration de lternel retour. Pour Deleuze,
Si lternel retour est la plus haute pense, cest--dire la plus intense, cest parce que son extrme cohrence, au point le plus haut, exclut la cohrence dun sujet pensant, dun monde pens comme dun Dieu garant [] lorsque Kant met en cause la thologie rationnelle, il introduit du mme coup une sorte de dsquilibre, de fissure ou de flure, une alination de droit, insurmontable en droit, dans le Moi pur du Je pense : le sujet ne peut plus se reprsenter sa propre spontanit que comme celle dun Autre, et par l invoque en dernire instance une mystrieuse cohrence qui exclut la sienne propre, celle du monde et celle de Dieu. Cogito pour un moi dissous : le Moi du Je pense comporte dans son essence une rceptivit dintuition par rapport laquelle, dj, JE est un autre1.

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Nous pouvons affirmer donc que la raison pour laquelle Deleuze fait un rapprochement entre la thorie kantienne du temps et la doctrine nietzschenne de lternel retour est que toutes les deux consistent dtruire lidentit du Je en tant que sujet. Voyons donc dabord comment sopre une telle destruction chez Kant comme elle est le point de dpart de llaboration deleuzienne de la troisime synthse. Pour Deleuze, ce que Kant rfute, cest le Je en tant que chose ou substance relle que prsupposent les mtaphysiques classiques et dont la manifestation exemplaire est le Cogito cartsien. Descartes cre lui-mme un concept du Je qui aura une trs grande importance dans lvolution de la philos ophie , savoir la subjectivit en tant qu assignation de la substance comme

DR, p. 82. Soulign par lauteur.

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sujet qui scarte de la subjectivit du moi empirique1. Ce qui intresse vraiment Deleuze est la manire dont Descartes effectue une telle assignation :
Descartes oprait avec deux valeurs logiques : la dtermination et lexistence indtermine. La dtermination (je pense) implique une existence indtermine (je suis, puisque pour penser il faut tre ) et prcisment la dtermine comme lexistence dun tre pensant : je pense donc je suis, je suis une chose qui pense2.

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Je suis une chose qui pense gale Je suis une substance pensante . Affirmant une telle proposition, Descartes croit quil est naturellement lgitime de dduire lexistence de la pense et que cette existence est celle dune substance. Comment entendre alors substance ou chose chez Descartes ? La dfinition cartsienne de la substance peut tre trouve dans les secondes rponses aux objections de ses Mditations mtaphysiques :
Toute chose dans laquelle rside immdiatement comme dans son sujet, ou par laquelle existe quelque chose que nous concevons, cest--dire quelque proprit, qualit, ou attribut, dont nous avons en nous une relle ide, sappelle Substance3.

Cette dfinition est au fond aristotlicienne : la substance dsigne ce qui ne peut pas tre prdicat dune autre chose. Le Je ou Cogito chez Descartes est donc une substance dans la mesure o elle est le sujet de toute chose et ne peut pas tre prdicat dune autre chose. Mais comment Descartes tire-t-il la conclusion que le Je est effectivement une substance pensante ? Descartes suit en apparence ce qui peut tre nomm comme une logique de la dtermination : le Je pense en tant que dtermination dtermine le Je suis en tant quindtermin comme lexistence de la substance quest le dtermin. Na nmoins, un tel processus de la dtermination est fallacieux comme la montr Kant dans sa critique des paralogismes. Deleuze, en son tour, prcise ce point dans son cours consacr la philosophie kantienne en dnonant la thorie cartsienne du cogito comme procdant effectivement travers une logique de limplication : Je doute implique Je pense, Je pense implique le Je suis qui implique Je suis une chose qui pense. Mais cette logique de limplication nest jamais naturellement lgitime comme la cru Descartes. Pour Kant comme pour Deleuze, il
Sur Kant. Cours du 28/03/1978, Disponible sur le site Internet : http://www.web deleuze.com/php/texte.php?cle=60&groupe=Kant&langue=1. 2 DR, p. 116. 3 R. Descartes, Mditations mtaphysiques, op. cit., p. 286. Soulign par lauteur.
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sagit en fait dune autre instance : la forme du dterminable. Et cette forme du dterminable est prcisment le temps. Rappelons que le Je pense chez Kant, savoir laperception transcendantale, est lidentit suprme dont les catgories sont comme ses formes ou puissances. En dautres termes, les identits respectives des catgories de lentendement drivent de lidentit suprieure du sujet transcendantal, ou les catgories de lentendement sont fondamentalement les expressions du sujet transcendantal. Il appartient aux catgories dorganiser la matire de la sens ation dj temporalise par la forme dintuition pure. Nanmoins, compte tenu de lhtrognit entre les catgories appartenant lentendement et lintuition appartenant la sensibilit, il faut une sensibilisation, ou plus prc isment, une temporalisation des catgories effectue par limagination tran scendantale qui constitue le contenu central du schmatisme afin de mettre en relation les deux. Les schmes en tant que catgories temporalises effectuent finalement lorganisation ou identification objective de lintuition sensible et produit ainsi les objets de la reprsentation. Mais lidentit du sujet transcendantal, tant toujours originaire, ne se perd pas dans ce processus de la constitution objective, elle se trouve dj dans le schme qui est une catgorie temporalise et se transmet lobjet constitu qui est un phnomne empirique. Cest dans cette mesure que lon peut dire que lidentit suprme du sujet transcendantal se manifeste galement dans tout phnomne. Mais cette manifestation est en elle-mme assez subtile : la connaissance du phnomne ou la conscience empirique ne nat quaprs le choc de la chose en soi sur la sensib ilit. Au niveau de la connaissance de lexprience, lon na aucune connai ssance du sujet transcendantal et nen voit dans lexprience que les traces, savoir lidentique qui se rpte dans tous les phnomnes. Cest seulement aprs avoir fait les tudes transcendantales que lon est susceptible de penser le sujet transcendantal, et ce que lon est capable de connatre dans lexprience nest quun reflet de cet identique suprme dans le temps , savoir le sujet empirique ou psychologique du Je suis saisi travers labstraction. En dautres termes, le Je du Je pense chez Kant nest jamais le Je du Je suis : un Je unitaire et autotransparent en tant que substance est impossible. Ce dont jai lexprience ou la connaissance est simplement le reflet du Je transcendantal dans le temps et le contenu qui remplit le temps, mois passif rsultant de la rptition indfinie du Je empirique dans chaque phnomne de la conscience. Le Je pense, cest--dire le sujet transcendantal, est la dtermination, le Je suis est lexistence indtermine, et le Je pense ne peut dterminer le Je suis que comme une existence passive dans le temps et non pas comme une existence spontane qui nappartient quau sujet transcendantal lui-mme. Deleuze affirme donc que dun bout lautre, le JE est comme travers dune flure : il est

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fl par la forme pure et vide du temps 1, la ligne droite de la forme vide du temps 2. En fait, lorsque lon mentionne la figure du temps comme une ligne droite chez Kant, cest toujours en rapport avec le problme de la reprsent ation spatiale du temps dans le paragraphe suivant de la Critique de la raison pure :
[N]ous ne pouvons nous reprsenter le temps, qui nest pourtant pas un o bjet de lintuition externe, autrement que par limage dune ligne droite que nous traons mode de prsentation sans lequel nous ne pourrions nullement connatre son unidimensionalit3.

Mais ce que Deleuze veut faire connatre en parlant du temps comme une ligne droite na rien voir avec la reprsentation spatiale du temps. Il accentue avec ce symbole , emprunt videmment Borges qui dcrit dans ses uvres le labyrinthe en ligne droite qui est invisible et incessant 4, le fait que cest en fonction de la nature du temps quune sorte de flure est introduite dans le Je5. Par l ajout de la forme du dterminable quest le temps, Kant a effectu une dsubstantialisation radicale. Mais un tel acte ne dsigne pas une simple addition une structure dj donne, mais un changement complet de la structure concerne, comme le dit Deleuze, ajouter est un mauvais mot, puisquil sagit plutt de faire la diffrence, et de lintrioriser dans ltre et la pense 6 . Lon sait que il sagit chez Descartes de la diffrence extrieure entre les deux substances htrognes que sont lme dont lattribut essentiel est la Pense et le corps dont lattribut essentiel est ltendue. Chez Kant, en revanche, la diffrence fondamentale est intriorise radicalement : elle ne concerne plus un obstacle extrieur de la pense, elle se trouve maintenant lintrieur de la pense, elle est plutt la limite interne de la pense quest le temps. Le temps marque la dimension inconsciente dans la pense et la dissociation invitable de lidentit et lautotransparence du Je.
DR, p. 117. DR, p. 374. 3 E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 212. 4 DR, p. 147. 5 Cest pour cette raison que nous sommes daccord avec J. Rivelaygue que le XXe sicle simagnie volontiers avoir dtruit le sujet de la mtaphysique et avoir introduit une brisure lintrieur de sujet, comme sen targue Lacan, alors que, dj chez Kant, le sujet ne peut pas se penser pleinement lui-mme : derrire le sujet conscient de lui-mme, il y a une structure, celle du sujet transcendantal, qui se manifeste dans ce quelle constitue, par ses actes, mais qui ne peut pas se rflchir elle-mme dans une autotransparence, la manire du sujet cartsien (Leons de mtaphysique allemande, t. II, op. cit., p. 196). 6 Sur Kant. Cours du 28/03/1978.
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En fait, lon peut dire que la thorie kantienne du temps implique aussi un pas dcisif vers ce qui est nomm par Deleuze comme sans-fond ou effondement de lternel retour dans la mesure o elle a bris lidentit du sujet sub stantiel comme le fondement de la philosophie moderne initie par Descartes. Nanmoins, il faut remarquer que la forme pure et vide du temps de Kant nempche pas du tout le fonctionnement parfait de la machine de la constit ution de lobjet de la reprsentation. Lon peut mme dire quelle y est un lment ncessaire et constitutif. Bien sr, nous trouvons avec cette forme pure et vide du temps le ddoublement du Je, mais cela nempche pas Kant de considrer le transcendantal sur le modle de lempirique. Suivant linterprtation donne par Vaysse, lon peut dire que laperception transce ndantale est un inconscient transcendantal qui se distingue radicalement de toute conscience empirique 1 . Mais cet inconscient lui-mme est encore dfini comme une unit ou identit suprme qui exclut toute diffrence, et lunit ou identit, selon Deleuze, est justement le caractre fondamental de lempirique. Toute conception du transcendantal qui le conoit comme quelque sorte dunit ou identit est simplement une abstraction rtrospective de lempirique et doit se soumettre une purification diffrentielle. Cest prcisment pour cette raison que Deleuze annonce que mme dans le domaine spculatif, la flure est vite comble par une nouvelle forme didentit, lidentit synthtique active 2, cest--dire lidentit suprme de laperception transcendantale. Ce que Kant a dtruit avec sa thorie du temps nest quune figure spcifique du Je identique quest le Cogito cartsien en tant que substance pensante. Ce que Deleuze retient du transcendantalisme kantien sur ce point est la structure fondamentale dont la structure tripartie kantienne de dterminationdterminable-indtermin est une expression concrte, mme inadquate : la structure vraiment transcendantale de fondement-effondement-fondation. Nous avons vu plus haut que le fondement, savoir la synthse passive transcendantale du pass pur en gnral, et la fondation, savoir la synthse passive empirique, se dterminent, dans la perspective de leur fonction, par rapport la synthse active qui se fonde sur la fondation et est fonde par le fondement. La synthse active de la mmoire qui reprsente le temps en tant que prsent vivant synthtis par la fondation dans la conscience comme la succession indfinie des prsents, tandis que le fondement est le principe transcendantal qui, en sactualisant, rend possible le prsent de la synthse empirique de la fondation, en dautres termes, le fondement rend possible
J.-M. Vaysse, Linconscient des Modernes. Essai sur lorigine mtaphysique de la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1999, p. 196-200. 2 DR, p. 117.
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transcendantalement la fondation, la fondation rend possible empiriquement la connaissance empirique de lactivit intellectuelle. Pour cette raison, la succession empirique des prsents dans la reprsentation semble tre le but de la fonction double du fondement et de la fondation. Et cette fonction double est nomme par Deleuze comme lalliance du ciel et de la terre 1. Cette alliance consiste faire natre la reprsentation du temps comme la succession indfinie des prsents dans la conscience. Nanmoins, cette alliance a un dfaut fondamental : elle rend possible la reprsentation du temps, mais celle-ci cache la vrit ultime du temps. La reprsentation du temps nous donne une conscience explicite de leffet du mcanisme des synthses passives profondes, mais elle nest jamais susceptible de nous prsenter la cause transcendantale de cet effet elle-mme. Mais cest la nature mme de lalliance de la fondation et du fondement, du prsent et du pass, de faire natre la reprsentation temporelle. Il sagit dune troisime sy nthse, synthse ultime, sopposant lalliance de la synthse passive empirique et de la synthse passive transcendantale, propre un temps purement transcendantal non-relatif lempirique. Pour caractriser la synthse ultime du temps, Deleuze emploie cette fois, non pas le symbole de lalliance du ciel et de la terre, mais limage dun jeu divin solitaire qui implique une flure la charnire du ciel et de la terre :
Les ds sont lancs contre le ciel, avec toute la force de dplacement du point alatoire, avec leurs points impratifs comme des clairs, formant dans le ciel didales constellations-problmes. Il rebondissent sur la Terre, de toute la force des solutions victorieuses qui ramnent le lancer. Cest un jeu deux tables. Comment ny aurait-il pas une flure la limite, la charnire des deux tables ? Et comment reconnatre sur la premire un Je substantiel identique soi, sur la seconde un moi continu semblable soi-mme ? Lidentit du joueur a disparu, comme la ressemblance de celui qui paie les consquences ou en profite. La flure, la charnire est la forme du temps vide, lAin, par o passent les coups de ds. Dun ct, rein quun Je fl par cette forme vide. De lautre ct, rien quun moi passif et toujours dissout dans cette forme vide. un ciel fl rpond une Terre brise2.

Dans ce texte, Deleuze parle encore dune manire kantienne de la flure du ciel et de la terre comme celui entre le Je fl et le moi passif. Mais, comme nous lavons explicit, si nous se plaons dans le cadre de la pense propre de Deleuze, nous pouvons dire que la flure entre le ciel et la terre est justement
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DR, p. 109. DR, p. 363. Nous soulignons.

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celui entre le fondement et la fondation. Justement comme le Je substantiel identique soi et le moi continu semblable soi-mme garantit le monde de la reprsentation, le fondement en tant que synthse transcendantale du pass et la fondation en tant que synthse empirique du prsent garantit le temps de la reprsentation comme succession des prsents. La flure entre le fondement et la fondation signifie que le fonctionnement double du fondement et de la fondation qui rend possible la reprsentation du temps est interrompu. Le pass pur en gnral, ne sactualisant plus dans le prsent vivant qui joue le rle de la fondation de la reprsentation du temps, renvoie lui-mme au Temps ultime ; le fondement a t dpass vers un sans-fond, universel effondement qui tourne en lui-mme et ne fait revenir que l-venir 1 :
Quand [] la mmoire transcendantale domine son vertige, et prserve lirrductibilit du pass pur tout prsent qui passe dans la reprsentation, cest pour voir ce pass pur se dissoudre dune autre faon, et se dfaire le cercle o il distribuait trop simplement la diffrence et la rptition. Cest ainsi que la seconde synthse du temps [] se dpasse ou se renverse dans une troisime synthse qui met en prsence, sous la forme du temps vide, un instinct de mort2

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La synthse ultime, en tant queffondement, est o se dissoudre la nature statique de la seconde synthse du pass pur. Nous savons que le pass pur en gnral est une multiplicit infinie double : dune part, il est un Tout ouvert qui ne se rduit ni lun qui est indiffrenti ni au multiple qui est limit ; dautre pat, il consiste en une infinit de degrs ou de niveaux. Mais il faut faire attention au fait que les niveaux de la Multiplicit du pass ne sont jamais dtermins ou fixs une fois pour toutes. Juste au contraire, ils sont renouvels tout le temps par la troisime synthse. Dans quelque mesure, la seconde synthse, consistant mettre en lumire la condition transcendantale de tout prsent actuel, nest quun aspect de la multiplicit temporelle transcendantale. Dans leffondement du futur ntant que futur, tous les niveaux du Tout du pass se dissolvent et se forment : chaque niveau de multiplicit se rpte dans les autres niveaux et devient un autre, toutes les autres niveaux de multiplicits se rptent dans ce niveau et deviennent encore les autres. Le fondement du pass pur oblique et plonge dans un sans fond, au-del du fondement qui rsiste toutes les formes et ne se laisse pas reprsenter 3 . Lon peut dire que le pass pur

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DR, p. 123. Soulign par lauteur. DR, p. 351. 3 DR, p. 352.

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sactualise dans les prsents nest toujours quune figure temporaire de la rptition diffrentielle infiniment complexe du futur. Les trois synthses temporelles expriment au niveau de la thorie du temps lensemble de la philosophie de Deleuze : la premire synthse, en tant que fondation sur laquelle repose la synthse active de la reprsentation, est lempirique dans son actualit ; la seconde synthse, en tant que fondement qui fonde la synthse active de la reprsentation, est le transcendantal dans son rapport avec lempirique quil dtermine ; la troisime synthse, en tant queffondement qui brise lalliance de la fondation et du fondement qui co nsiste fonder la reprsentation, est le transcendantal pur sans rapport avec lempirique. Si le fondement du pass pur est le transcendantal, leffondement du futur ou de lavenir est le transcendantal la nime puissance1. La fondatel-00909529, version 1 - 26 Nov 2013 Note sur le staut de la troisime synthse dans la premire philosophie de Deleuze. En vertu de limage courante de la philosophie deleuzienne, celle-ci est tout dabord une ontologie pure du Virtuel qui marque une grande renaissance du bergsonisme dans la philosophie franaise contemporaine. Le Virtuel produit unilatralement les tants quest lactuel, en dautres termes, le Virtuel en tant que transcendantal ontologique dtermine et conditionne lactuel en tant quempirique ontique. Au niveau de la thorie du temps, cette formule, conformment lesprit gnral du bergsonisme, peut tre traduite comme la suivante : le pass transcendantal, reprsent par la seconde synthse passive, determine et conditionne tout prsent empirique, reprsent par la premire synthse passive. Ainsi, les deux premires synthses semblent dj puiser la thorie du temps de cette mtaphysique du Virtuel et une autre synthse semble purement et simplement superflue et inutile. Mais, pour A. Toscano, une telle interprtation de la philosophie deleuzienne, fonde largement par A. Badiou, caractrisant le deleuzisme comme domin par une totalit temporelle enveloppante, manifeste un caractre ontologiquement conservateur . Dans son The Theatre of Production. Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze (Basingstoke, Palgrave, 2006), Toscano critique linterprtation bergsonienne de la philosophie deleuzienne qui se fonde sur la prmisse de lauto-suffisance du virtuel, selon laquelle lactualit na aucune nature foncire, mais est purement et simplement lombre illusoire du Virtuel, destin disparatre finalement dans la Lumire pure de celui-ci. Pour lui, une telle interprtation se limite dans les deux premires synthses et ignore totalement le statut suprme de la troisime synthse qui joue un rle fondamental dans la thorie deleuzienne de lindividuation anomale (La raison pour laquelle Toscano a choisi cette nomination est que la thorie deleuzienne de lindividuation, scartant de la tradition aristotlicienne, ne considre pas lindividuation comme prolongement de la spcification, mais c omme le principe pralable de toute spcification et organisation) : Dans la composition complexe de Diffrence et rptition, devons-nous lire les trois synthses temporelles en termes des dynamismes spatio-temporels en tant que facteurs gnrateurs ou vice versa ? Si les synthses offrent la ratio cognoscendi de la diffrence, et les dynamismes la ratio essenti, devons-nous ne pas accorder une priorit qualifie aux derniers, si nous voulons rester fidles une des cls de lontologie de lindividuation anomale, la gense de lintellect ? De mme, une caractrisation purement temporelle de la distinction actuel/virtuel reste encore trop
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tion du prsent correspond la diffrenciation dans lactualit, le fondement correspond lindividuation, leffondement, enfin, correspond la diffrentiation o la Multiplicit est capable de sengendrer elle-mme, indpendamment des exigences de la reprsentation, dans le parcours du multiple en tant que tel, en dterminant les lments, les rapports et les singularits correspondant lIde, sous la triple figure dun principe de determinabilit, de dtermination rciproque et de dtermination complte 1. 3.1.7. Les trois synthse comme caractrisant les trois dimensions du systme Deleuze labore sa premire philosophie du temps se cristallisant dans la thorie des trois synthses temporelles dans le chapitre consacr La rptition pour elle-mme dans Diffrence et rptition. Nanmoins, la thorie de la synthse en gnral nest pas simplement une thorie du temps. Dans quelque mesure, lon peut dire que les trois synthses temporelles nappartiennent qu une manifestation spcifique de la thorie de la synthse en gnral. Prise en elle-mme, la thorie de la synthse en gnral concerne proprement parler les dimensions diffrentes du systme. Nous avons rencontr le problme du systme dans notre exposition de la thorie deleuzienne de lindividuation et vu que cette thorie est influence profondment par la ph ilosophie de G. Simondon. Pour Simondon, le systme est le principe dindividuation mme dans lequel sopre la gense de lindividu :

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gnrale, trop transcendantale , si nous cherchons saisir le rle du virtuel dans une philosophie de la production. Dpouill de tout psychologisme de contrebande, le Temps comme tel mme si conu travers la crativit de la dure bergsonienne est encore trop vide pour tre une condition de la production. Les vraies conditions de la ralisation, plutt que la possibilit, doivent tre recherches au niveau des dynamismes spatio-temporels (p. 192). En dautres termes, pour Toscano, le Virtuel, compte tenu de sa nature non-actuelle et contre-actuelle, ne joue pas de rle suprme dans la production du rel, il faut les dynamismes spatio-temporels qui met en uvre effectivement le processus entier de lindividuation. Mais, comme nous lavons vu plus haut, le dfaut de la synthse du Virtuel selon Deleuze nest pas sa transcendantalit, mais quil nest pas encore assez transcendantal, il reste encore relatif ce quil fonde, au prsent actuel. Ce dont il sagit vraiment pour une troisime synthse nest pas une raison de la production relle, mais une raison de la transcendantalit du transcendantal. Il faut nous donner la raison pour laquelle le Pass transcendantal qui est susceptible de sactualise dans le prsent possde lui -mme sa nature transcendantale. 1 Ibid.

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Le vritable principe dindividuation est la gense elle-mme en train de soprer, cest--dire le systme en train de devenir, pendant que lnergie sactualise. Le principe vritable dindividuation ne peut tre cherch dans ce qui existe avant que lindividuation ne se produise, ni dans ce qui reste aprs que lindividuation est accomplie ; cest le systme nergtique qui est individuant dans la mesure o il ralise en lui cette rsonance interne de la matire en train de prendre forme, et une mdiation entre ordres de grandeurs. [] Le principe dindividuation est une opration. Ce qui fait quun tre est lui mme, diffrent de tous les autres, ce nest ni sa matire ni sa fo rme, mais cest lopration par laquelle sa matire a pris forme dans un certain systme de rsonance interne1.

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La pense de lindividuation de Deleuze est prcisment dans la mme veine : le systme, en tant que vritable principe dindividuation, est la condition pralable de toute spcification et organisation, de toute forme et matire. Le systme de lindividuation est dans sa nature compltement intensif, se distinguant de tous les actes de formation dans lextensivit dveloppe et est comme leur principe transcendantal. Quel est le rle jou alors par les synthses ? Comme nous lavons vu plus haut, la premire synthse passive du prsent vivant consiste contempler-contracter les instants dune succession potentielles de len-soi. Mais dans le cadre de la thorie de la synthse en gnral, la premire synthse commence avec lacte dorganisation dans un champ dindividuation, et ce qui y est organis est des diffrences dintensits libres. En dautres termes, la premire synthse consiste en une organisation en srie des diffrences dintensits libres :
Le premier caractre [dun systme] nous semble tre lorganisation en sries. Il faut quun systme se constitue sur la base de deux ou plusieurs sries, chaque srie tant dfinie par les diffrences entre les termes qui la composent2.

Les termes qui composent la srie intensive mentionns dans le paragraphe sont les diffrences dintensits libres ; et la srie ainsi compose est une multiplicit intensive qui na rien voir avec une composition des entits multiples. En fait, chaque diffrence dintensit est elle-mme dj une srie intensive qui est compose dautres diffrences dintensits infrieures, cest--dire elle nest jamais simple. Contre toute conception de la simplicit de lessence,
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G. Simondon, Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation, op. cit., p. DR, p. 154.

48.

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la philosophie de Deleuze est laffirmation de la multiplicit infiniment complexe : un rseau infini des complexits dont chacune, tant elle-mme compose dune infinit de complexits, se lie aux autres complexits et compose la complexit suprieure : Toute intensit est diffrentielle, diffrence en ellemme. Toute intensit est E-E, o E renvoie lui-mme e-e, et e -, etc. : chaque intensit est dj un couplage (o chaque lment du couple renvoie son tour des couples dlments dun autre ordre) 1. Pour cette raison, la premire synthse intensive ne caractrise pas seulement le phnomne de lorganisation en srie des diffrences dintensits fondamentales, comme les diffrences dintensits ne sont jamais datomes ultimes et chaque diffrence dintensit est dj elle-mme une srie. Elle dcrit plutt le fait que les diffrences dintensits ou les sries intensives sont toujours en train dtre couples ou mises en communication. Nanmoins, nous pouvons constater ici une diffrence remarquable entre la premire synthse vue du point de vue de la thorie du temps et la premire synthse vue du point de vue du systme en gnral. Pour la premire, ce qui est contempl-contract, ce sont les instants lmentaires indiffrents et discrets en tant quexpliqus ou dvelopps des intensits psychiques, tandis que, pour la deuxime, ce qui est organis en srie diffrentielle nest pas du tout les lments extensifs expliqus ou dvelopps, mais les diffrences dintensits productrices des expliqus ou dvelopps. Pour cette raison, lon peut dire quil existe une sorte de non-correspondance entre la synthse passive empirique du temps et la synthse en tant quorganisation en srie intensive. Une telle non-correspondance se manifeste aussi dans les ides diffrentes de la synthse. Nous avons prcis que la synthse telle quelle est entendue par Deleuze nest pas une unification en un des multiples qui se modle sur laddition successive des lments extensifs, mais une intgration en une multiplicit des lments intensifs. Mais la premire synthse temporelle ne conforme videmment pas cette ide de la synthse, parce quelle est encore conue comme une contraction en un un certain nombre des instants extensifs indiffrents lun lautre. Ce point est affirm aussi par Deleuze dans le contexte de linterprtation du rapport entre les synthse temporelles et les synthses spatiales quand il annonce que lexplication de ltendue repose sur la premire synthse, de lhabitude ou du prsent 2. Dans quelque mesure, lon peut dire que la raison pour laquelle Deleuze conoit la premire synthse temporelle encore sur le modle de la synthse comme addition successive des parties extensives est que celle-ci nest proprement parler quune synthse empirique : elle offre la synthse active une fondation et est susceptible
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DR, p. 287. DR, p. 296.

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dtre reprsente par elle. Donc, pour Deleuze, il y a deux sortes diffrentes de synthses : une, empirique, horizontale, extensive, consistant dans une additions des parties extrieures lune lautre ; autre, transcendantale, verticale, intensive, consistant dans une intgration des diffrences dintensits. Se diffrenciant de la seconde synthse temporelle qui dsigne le fondement du pass pur rendant possible la fondation de la premire synthse, la seconde synthse caractrisant la deuxime dimension du systme dsigne ltat de rsonance interne des sries intensives. Cette ide nous semble ambigu parce que la rsonance interne, comme la communication des sries intensives, est, selon la raison que nous avons donne dans la section prcdente, dj un aspect de la premire synthse. Pour nous, la seconde synthse nous donne plutt la condition transcendantale de toute communication entre les sries ou de tout couplage entre les diffrences dintensits, justement comme la seconde synthse temporelle nous donne la condition transcendantale de tout prsent vivant quest le pass pur en gnral. Quel est alors lagent de la communication des sries intensives ? Selon Deleuze, cest le prcurseur sombre en tant que dispars, qui est la diffrence au second degr et qui assure la rsonance des sries htrognes :
Deux sries htrognes, deux sries de diffrences tant donnes, le prcurseur agit comme le diffrenciant de ces diffrences. Cest ainsi quil les met en rapport immdiatement, de par sa propre puissance : il est len-soi de la diffrence ou le diffremment diffrent , cest--dire la diffrence au second degr, la diffrence avec soi qui rapporte le diffrent au diffrent par soi-mme1.

Pour cette raison, il est faux de confondre la diffrence au second degr quest le prcurseur sombre et la srie intensive comme compos diffrentiel des intensits qui sont les diffrences au premier degr. Le degr employ ici ne concerne pas le niveau de la composition des intensits, mais accentue la diffrence entre la condition et le conditionn, entre la cause et leffet, entre lagent et le patient. La communication mutuelle et la rsonance interne sont les manires dtre des diffrences au premier degr, tandis que le prcurseur sombre, le dispars, est la cause conditionnante de la communication ou de la rsonance, justement comme le pass pur en gnral est la cause conditionnante de la contemplation-contraction des instants lmentaires qui constitue le prsent vivant2.
DR, p. 157. Note sur les deux premires synthses telles quelles se manifestent dans la Recherche proustienne. - Nous avons mentionn dans lintroduction de notre recherche que ce mythe de
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lorigine conditionne toujours la construction ordinaire du systme philosophique. Pour linstant, il sagit dune explication de la manire dont Deleuze dnonce le mcanisme du fonctionnement de ce mythe par rapport la seconde synthse de lenveloppement infini des sries intensives. Remarquons aussi que Deleuze, comme Derrida dans Lcriture et la diffrence, dveloppe sa propre pense travers une confrontation avec Freud. Lorigine selon Freud se confond toujours avec un ancien prsent, marqu par un vnement infantile concernant toujours le personnage de la mre. Cet ancien prsent est sr et fixe, et tout nouveau ou actuel prsent nen est quune rptition. Mais lexprience nous enseigne que les nouveaux prsents ne sont jamais compltement identiques lancien prsent. Ils sont considrs plutt comme dguisements ou variantes de lancien prsent, tant lui mme comme nu. Do vient laffirmation de Deleuze que lancien prsent, cest--dire llment rpt, dguis, et le nouveau prsent, cest--dire les termes actuels de la rptition travestie (DR, p. 137). Pour clairer mieux ce problme, nous nous renvoyons la Recherche de Proust suivant Deleuze. En fonction de la thorie freudienne de lorigine, tous les amours adultes du hros de la Recherche, ses amours pour Gilberte, pour Mme de Guermantes, et pour Albertine, en tant que nouveaux prsents, rptent ses amours pour sa mre qui sont lancien prsent ou prsent originaire, en dautres termes, ils en sont les dguisements ou variantes. Sous la dominance de limage de la mre, on soumet la rptition un principe didentit dans lancien prsent, et une rgle de ressemblance dans lactuel (Ibid.). Au contraire, Deleuze dit que limage de la mre nest peut-tre pas le thme le plus profond (PS, p. 89). Lancien prsent, marqu par le thme de la mre, et lactuel prsent, conu comme le dguisement de lancien prsent, tous les deux, dans leur nature propre, sont les moments de la succession dans la srie actuelle de la reprsentation. Fixer un prsent dans la reprsentation et le considrer comme origine de tous les autres prsents est effectivement un dogme philosophique reposant sur lillusion de lempirique. Ce dont il sagit vraiment est en revanche le courant dune hrdit transcendantale (Ibid.). Dans son analyse de la Srie et groupe dans Proust et les signes, Deleuze annonce que la mre apparat plutt comme la transition dune exprience une autre, la manire dont notre exprience commune, mais dj senchane avec dautres expriences qui furent faites par autrui (Ibid.). En dautres termes, dans la srie des amours du hros de la Recherche, son sentiment pour sa mre nest plus une origine rpte ou dguise par ses amours adultes suivants, mais, comme ses amours pour Gilberte, pour Mme de Guermantes, et pour Albertine, un terme de diffrence de la srie. Il est lui-mme un moyenterme dune intersubjectivit, une forme de communication et de dguisement dune srie une autre, pour des sujets diffrents (DR, p. 140), comme le hros de la Recherche, en aimant sa mre, rpte dj lamour de Swann pour Odette (DR, p. 139). Lamour pour la mre exprime donc lenchanement de deux sries et louverture sur une ralit transsubjective (PS, p. 93), et, pour cette raison, correspond au diffrenciant. Cest--dire, la srie des amours du hros de la Recherche simplique dans celle de Swann, et celle de Swann, en son tour, simplique dans une autre. De plus, la srie amoureuse du hros de la Recherche impliquant les autres sries plus restreintes comme ses termes et la srie amoureuse de Swann peuvent tre elles-mmes deux termes dune srie plus vaste. Il sagit ici dun jeu infini de limplication des sries, et qui est dune importance fondamentale est quil ny a plus une origine fixe et nue dont les autres termes ne sont que de dguisements. Lamour pour la mre et lamour adulte ne sont plus comme deux prsents dans la srie actuelle de

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Mais il reste alors un problme : do viennent les dispars en tant que diffrences au second degr qui conditionnent la communication ou la rsonance des intensits en tant que diffrences au premier degr ? La rponse cette question est donne par la troisime synthse. Cette fois, dans le contexte de llaboration du systme intensif en gnral, cette synthse ultime concerne la troisime dimension du systme, savoir celle du mouvement forc. Le mouvement forc peut tre entendu par rapport au couplage et la mise en communication : le couplage et la mise en communication consistent expliquer la composition des diffrences et la rsonance des sries, tandis que le mouvement forc, reprsent par la troisime synthse ultime, consiste expliquer la rptition toujours diffrentie des diffrences dintensits et le renouvellement infini des sries. Et la dimension caractrise par le mouvement forc est justement le lieu dune telle rptition diffrentie et dun tel renouvellement infini qui, dans le contexte de lesthtique deleuzienne de
la reprsentation, mais coexistent, nexistent que simultanment dans un tat de limplication. Ils sont eux-mmes des rptitions et des dguisement : rien nest hors de la rptition. Nanmoins, ce jeu infini de limplication tel quil est dcrit dans la Recherche de Proust nest pas encore le plus profond. travers lenchanement des sries amoureuses diffrentes de Swann et du hros de la Recherche, nous trouvons que lexprience amoureuse est celle de lhumanit tout entire (PS, p. 89). Mais tous ces enchanements, tous ces amours nont lieu que dans un mme monde parmi les autres. Il existe aussi les sries des autres mondes dans lesquelles Swann ne rencontre pas Odette, ou le hros aime une autre femme quAlbertine : les sries des mondes incompossibles avec le monde de la Recherche de Proust. Elles sont sacrifies et limines, comme les possibles leibniziens qui ne passent pas lexistence, et qui auraient donn lieu dautres sries, dans dautres circonstances et sous dautres conditions (PS, p. 93)2. Nous voyons alors la supriorit du rcit baroque de Leibniz et de son grand disciple Borges (LP, p. 82-83. En fait, nous savons que Leibniz ne fait que prsenter la conception des mondes incompossibles quil naffirma pas lui-mme. Cest pour cette raison que Deleuze dit : le seul tort de Leibniz ne serait-il pas davoir li la diffrence au ngatif de limitation, parce quil maintenait la domination du vieux principe, parce quil liait les sries une condition de convergence, sans voir que la divergence elle-mme tait objet daffirmation, ou que les incompossibilits appartenait un mme monde, et saffirmaient, comme le plus grand crime et la plus grande vertu, dun seul et mme monde de lternel retour , DR, p. 72-73) ? Il sagit non seulement de lenchanement des sries diffrentes dans un monde compossible qui est lui-mme une srie intensive vaste, mais de la coexistence et de la rsonance des mondes incompossibles, des sries intensives htrognes les plus vastes. Nanmoins, si nous ne restons quau niveau de la seconde synthse, nous ne trouvons que de dissociation de lidentit de la dame dcrite dans le prcis dE. Bleuler qui est encore relative la reprsentation, mais non pas la schizophrnie du prsident Schreber telle quelle fut rapporte par Freud. Plus profond que cette implication ou communication infinie des sries intensives, il existe encore une dimension ultime caractrise par la troisime synthse.

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lintensif, est appel par Deleuze comme le spatium ou la profondeur o lon peut pressentir la proximit et le bouillonnement de la troisime synthse annonant leffondement universel 1. Cette profondeur intensive est prcisment le champ o les dispars sont mis ; et un dispars ainsi mis sont en un mouvement perptuel non-dfinitif, il se dplace perptuellement en lui-mme et se dguise perptuellement dans les sries 2. Bien sr, il, avec sa propre puissance, met en communication ou tablit la rsonance interne entre les sries intensives htrognes qui sexpliqueront elles-mmes. Mais en raison de son mouvement perptuel, il, en rencontrant les autres diffrences dintensits dj couples ou les autres sries dj mises en communication, rsolvent leur structure dfinie temporairement et les met dans le nouveau couplage ou la nouvelle organisation, et nous trouvons ici la signification du renouvellement infini du Transcendantal. Ce renouvellement se manifeste aussi dans limplication infinie des s ries. Toutes les sries intensives divergentes, dans le spatium intensif en tant que profondeur, coexistent lune avec lautre, chacune implique toutes les autres, savoir elle est la rptition de toutes les autres. De plus, elle se rpte elle-mme infiniment, parce quelle est implique par toutes les autres qui sont absolument infinies, savoir elle est rpte une infinit de fois par les autres sries. Chaque srie est une multiplicit de diffrence pure, il ny a pas dorigine identifiable dans ce spatium, parce que toutes les sries sont des origines, et nulle srie nest ainsi une origine au sens commun de ce terme. Les sries sont les diffrences, ltre de ces diffrences est limplication dternel retour. Mais la rptition ou ternel retour de la diffrence dintensit nest jamais de reprise de ce quelle tait auparavant comme selon la logique de lidentit, parce que chaque rptition est une rptition diffrentielle dune diffrence. Cest dans la mesure o chaque diffrence est htrogne pur quelle est susceptible dtre rpte par les autres diffrences. Do vient la nature paradoxale de la diffrence dintensit : la rptition de la diffrence njamais pas celle dune mme diffrence qui est foncirement impossible, la rptition de la diffrence nest une rptition que dans la mesure o elle rpte le Mme de toute diffrence, cest--dire labsolument Diffrent de la diffrence. Il ny a pas deux diffrences identiques, il ny a que Diffrent comme le seul Identique de toutes les diffrences. En bref, les trois synthses intensives qui sont respectivement le couplage, la rsonance interne conditionne par le dispars, le mouvement forc caractrisent les trois dimensions du systme en gnral. En fait, elles, prises ensemble, manifestent aussi le mcanisme de lauto-constitution du systme. Du
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point de vue de cette auto-constitution, le couplage, la rsonance interne et le mouvement forc sont comme respectivement lexplication, limplication, et la complication. Et cette thse est conue par Deleuze sous linfluence de la thorie spinoziste de lauto-constitution de la substance absolument infinie. 3.1.8. Linfluence du spinozisme sur la thorie deleuzienne de la synthse propos de lauto-constitution du systme, Deleuze crit que la trinit complication-explication-implication rend compte de lensemble du systme, cest--dire qui tient tout, des sries divergentes qui en sortent et y rentrent, et du diffrenciant qui les rapporte les unes aux autres. Chaque srie sexplique ou se dveloppe, mais dans sa diffrence avec les autres sries quelle implique et qui limpliquent, quelle enveloppe et qui lenveloppent, dans ce chaos qui complique tout 1. En dautres termes, le systme, dans sa profondeur intensive, complique toutes les sries intensives ; les sries intensives, absolument htrognes lune lautre, simpliquent ou senveloppent aussi lune et lautre ; chaque diffrence dintensit, tant elle-mme une srie, explique la srie qui la couple. Nous savons que cette trinit complication-explication-implication est employe aussi par Deleuze pour expliquer lauto-constitution de la Multiplicit quest la substance absolument infinie. Labsolument infini de la substance consiste dans deux aspects : dune part, horizontalement, la substance consiste en une infinit dattributs ; dautre part, verticalement, chaque attribut, exprimant lui-mme une essence infinie, est infini dans son genre. Le premier aspect manifeste le fait de la complication dune infinit dattributs dans la substance ; le deuxime aspect manifeste le fait que chaque attribut est lui-mme est une srie intensive, cest--dire chaque attribut implique en lui-mme une infinit dessences singulires en tant que diffrences dintensits ou degrs intensifs ; enfin, les degrs intensifs que sont les essences singulires expliquent lattribut auquel ils appartiennent. Mais quel est le rapport entre les attributs ? Nous avons vu que les sries intensives qui simpliquent lune lautre sont absolument divergentes, elles, dpassant la version morale du monde de Leibniz, ne convergent que dans le chaosmos du spatium. Les attributs, dont chacun entre eux est lui-mme une srie intensive infinie, sont strictement parallles quand ils sont considrs lgard de leurs genres, tandis quils sont absolument un quand ils sont
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DR, p. 162.

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considres au niveau de la substance mme. Le paralllisme au niveau des attributs affirme que les attributs, dont chacun est une diffrence pure selon le principe de non opposita sed diversa, partagent les mmes ordre, connexion et tre, et cest prcisment dans la perspective dune telle identit que lon peu t dire que les attributs simpliquent lun et lautre, en dautres termes, les attributs se rptent diffrentie llement. En outre, la thorie spinoziste de complication-implication-explication est aussi lorigine de la thorie deleuzienne de la synthse en tendue comme la constitution de la multiplicit. Au niveau de la complication propre, comme nous lavons vu dans la premire partie de notre tude, chaque attribut peut tre considr comme un lment diffrentiel de la substance absolument infinie. De ce point de vue, la substance est LA Multiplicit consistant en une infinit dattributs dont chacun peut tre considr comme sa partie diffre ntielle. Au niveau de limplication propre, chaque attribut est une srie infinie intensive, cest--dire une multiplicit consistant en une infinit dessences singulires dont chacune est un degr de lintensit. Au niveau de lexplication propre, chaque mode existant est un ensemble infini, cest--dire une multiplicit consistant en une infinit de corps simples sous la condition dun rapport diffrentiel caractristique qui correspond lessence singulire intensive de ce mode spcifique. Pour cette raison, il est tout fait lgitime daffirmer que la Nature entire de Spinoza est un chaosmos des multiplicits infinies, un monde proprement impersonnel o tout sexplique et se complique linfini. Et un tel monde est prcisment le monde de lternel retour en tant que systme intensif dont les trois dimensions sont respectivement le couplage, la rsonance interne et le mouvement forc, autres noms de lexplication, de limplication, et de la complication. Donc, chez Spinoza, la trinit complication-implication-explication caractrise le domaine proprement intensif, comme cette mme trinit caractrise, dans la philosophie de Deleuze, les trois dimensions du systme intensif. Nanmoins, deux problmes concernant lexplication mritent notre attention. Premirement, nous savons que lexplication chez Deleuze a encore une signification spcifique : les intensits, produisant la qualit et ltendue, sexplique dans ce quelles produisent, cest--dire lintensif sexplique dans lextensif. Mais il ny a pas une telle explication chez Spinoza. Bien sr, il existe un d omaine propre de lextensif qui, dans lattribut de ltendue, est lunivers entier, mais il ne faut pas dire que cet univers physique rsulte de lexplication de lattribut de ltendue en tant que srie intensive. Nanmoins, il existe un point commun entre lextensif de Spinoza et celui de Deleuze : le temps proprement extensif est le temps de la succession indfinie. Chez Spinoza, le temps propre lextensif est la dure en tant que vcue dans sa diffrence fondamentale

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avec lternit ; chez Deleuze, le temps propre lextensif est le prsent vivant conditionn transcendantalement par le pass pur en gnral. Deuximement, la synthse du couplage ou de lorganisation, dans quelque mesure, nest quun des deux aspects de la premire synthse, son autre aspect est justement lexplication. Rappelons que la premire synthse du temps comme conte mplation des instants lmentaires, tant pleinement originaire, fournit la fondation la synthse drive de lactivit de la reprsentation. La premire synthse elle-mme, en tant que compltement passive, est hors de la saisie de la conscience, elle voque nanmoins lmergence de la synthse correspondante de la reprsentation de la conscience. Semblablement, la premire synthse intensive consiste caractriser la manire dtre des diffrences dintensits ou des sries intensives. Mais, telles diffrences et telles sries ont tendance sexpliquer, cest--dire il appartient leur nature de sexpliquer dans lextensif quelles produisent. En dautres termes, les diffrences et les sries, tant elles mmes compltement sub-reprsentatives et non-reprsentables, sont la condition pralable et le principe producteur de la qualit et ltendue qui sont justement les deux constituants de tout objet de la reprsentation. Et cest aussi dans une telle perspective que lon est susceptible de comprendre pourquoi lindividuation intensive est pralable la spcification et lorganisation. Nous savons prcis propos de la structure gnrale de la thorie deleuzienne des synthses temporelles que les trois synthses reprsentent respectivement les trois dimensions, ou les trois couches de la ralit, de lunivers selon la philosophie de Deleuze : 1 lempirique sur lequel se fonde notre comprhension reprsentative de la ralit ; 2 le transcendantal dans son rapport avec lempirique dans la mesure o il conditionne lactualit empirique et fonde la reprsentation empirique ; 3 le transcendantal pur sans aucun rapport avec lempirique, savoir le transcendantal nime puissance de lternel retour comme le lieu du renouvellement infini des transcendantaux (ces trois dimensions sappellent aussi la fondation, le fondement, et leffondement). Dans la partie prcdente traitant spcialement de lontologie de lempirisme transcendantal, nos exposs visent principalement la chute du ciel du Transcendantal vers la terre de lempirique, cest--dire le processus de lindidiffrent/ciation et le mcanisme de la production de lexprience r elle. Dans le chapitre suivant, il faut tourner notre regard vers lascendance de la terre de lempirique vers le ciel du Transcendantal, et, la cl de cette ascendance est justement leffondement. Leffondement implique deux activits que sont leffondrement de lempirique ou du mlange de lempirique et le transcendantal qui est relatif lempirique et le fondement diffrentiel du transcendantal dans sa transcendantalit pure. Nous avons vu que leffondrement est le mouvement foncier de lunivers lui-mme, le pro-

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blme capital est alors comment vivre ou exprimenter ce retour au Transcendantal. La rponse est quil sagit dintroduire le temps, ou plus prcis ment le temps purement transcendantal de lternel retour du futur dans la pense, en dautres termes, il sagit de rendre adquate au sens spinoziste notre pense au Temps dun futur ternellement renouvelant.

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3.2. LA THORIE DIFFRENTIELLE DES FACULTS ET LE PARADOXE DE LA PENSE 3.2.1. Lexercice transcendant des facults comme la manire de pntrer dans le transcendantal Pour Deleuze, le Transcendantal, gnratrice de lexprience relle, a deux cts : 1 les Ides diffrentielles consistant en les rapports caractristiques qui subsument les lments gntiques et les singularits prindividuelles qui correspondent ces rapports ; 2 le systme des diffrences dintensits dont les trois dimensions sont respectivement la complication, limplication, et lexplication. Mais sous la perspective du courant philosophique post-kantien, une telle affirmation de Deleuze semble bien dogmatique, parce que, selon quelques principes de la philosophie transcendantale, le Transcendantal chez Deleuze est insaisissable pour lentendement fini de lhomme. Il est intressant de noter que Deleuze lui-mme admet cette impensabilit du Transcendantal, mais seulement en fonction dune conception spcifique de la pense, cest--dire la pense dans son exercice empirique. Nous avons vu que, chez Aristote, tout se passe dans le mi-lieu entre ltre conu comme le gnral et lindividu conu comme le particulier, savoir le champ de la gnralit. Et chez Kant, tout se passe dans le mi-lieu entre la chose et soi et un inconscient plus profond, savoir le champ de la reprsentation. Lontologie aristotlicienne nous empche de saisir le plus universel et le plus singulier, lpistmologie kantienne nous empche de comprendre le Rel et la Pense. Ces deux philosophies de la doxa cachent une vritable pense qui nat du paradoxe et qui peut bien penser lIdel et lIntensif. Lempirisme transcendantal est lentreprise philosophique, au contraire au finitisme subjectif tablit par lidalisme transcendantal kantien, qui consiste penser adquatement la ralit telle quelle est en elle-mme sans aucun recours un tre suprme conu par le dogmatisme comme exprimant une Identit fondamentale1. Et Deleuze, en rpondant la question quid juris pose
DR, p. 186. P. Montebello donne aussi une rponse prcise la question pose plus haut : Deleuze entendait redonner crdit la thorie des facults, seule pice de la philosophie qui puisse constituer un empirisme transcendantal . Mais parler dun empirisme transcendantal ou dun empirisme suprieur , cela na-t-il pas lallure dun paradoxe ? Le paradoxe rside ici dans le fait que lempirique produit le transcendantal : la gense de la pense perd son idalit, elle nest plus isole dans llment subjectif, protge dans le cocon de la reprsentation. Elle sengendre dans le monde, sa gnitalit commence avec leffraction des choses sur elle (Nature et subjectivit, Grenoble, ditions
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par A. Philonenko sur la pensabilit de cette ralit qui se confond avec le mouvement des lments diffrentiels ( quest-ce donc qui vous permet de dire aucune ? ), annonce trs clairement que :
[I]l me semble que nous avons le moyen de pntrer dans le subreprsentatif, darriver jusqu la racine des dynamismes spatio -temporels, jusquaux Ides qui sactualisent en eux : les lments et vnements idaux, les rapports et singularits sont parfaitement dterminables1.

Le sub-reprsentatif , nous dit Deleuze, est limmdiat ou la diffrence o svanouit lidentit de lobjet vu comme du sujet voyant 2. Mais quel est ce moyen nous permettant de pntrer dans cette ralit sub-reprsentative ? Deleuze lui-mme ne nous en donne aucune explication, et cest la tche du commentateur de rsoudre ce problme bien subtil. Nous montrerons que la cl de cette problmatique se trouve dans la thorie diffrentielle des facults. tant donn que les Ides en tant que multiplicits virtuelles sont dfinies par Deleuze comme diffrentielles de lInconscient de la pense pure, la thorie diffrentielle des facults met laccent sur le rapport intime entre les Ides et les facults. Mais pour linstant, nous laissons de ct le problme concernant ce rapport et nous tournons vers un autre problme. ct de la thorie diffrentielle des facults, il existe aussi une thorie ordinaire des facults. Nanmoins, il faut faire attention au fait que ces deux thories des facults ne sont pas deux espces dun mme genre celle-l est bien plutt la vrit diffrentielle de celle-ci. Mais pour des raisons de commodit, notre recherche de cette vrit commence par la thorie ordinaire des facults. Selon Deleuze, la thorie ordinaire des facults peut trouver son exemplaire chez Descartes, spcialement lexemple concernant le morceau de cire employ par Descartes dans la seconde Mditation : cest la mme que je vois, que je touche, que jimagine, et la mme que je connaissais ds le commencement 3. Cest--dire, chacune de mes facults pensantes visent le mme tre qui est lui-mme le produit de notre constitution. lgard de la forme, la forme didentit de cet tre est le reflet de notre unit subjective de toutes les
Jrme Millon, 2007, p. 41. Nous soulignons). Mais quand Montebello parle de la production du transcendantal par lempirique, il ne veut pas dire que le transcendantal se dcalque sur lempirique vcu ou peru par un sujet, mais que la pense, engendre dans son exercice transcendant sous la violence du monde et ntant pas un acte spontan de connatre du sujet, est lui-mme une exprience singulirement passive du monde ( la passion de la pense ). 1 La mthode de dramatisation , in ID, p. 161. 2 DR, p. 79. 3 Descartes, Mditations mtaphysiques, Paris, Flammarion, 1992, p, 87.

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facults pensantes ; lgard de la matire, la forme didentit de lobjet est remplie par le donn de chaque facult : ltre sensible, ltre imaginable, ltre mmorable, etc. (Comme nous lavons montr plus haut, cette conception de la constitution subjective de lobjet reconnaissable soppose la conception gntique objective de lobjet reconnaissable comme le produit de la qualific ation et de la partition de lIde). Dans le cadre de la thorie ordinaire des f acults, ce que nous obtenons, cest le jeu rflexif du sujet et de lobjet, tous deux se situent dans le champ de reprsentation et trouvent leur signification dans le domaine de la rcognition. Mais la thorie ordinaire des facults ne trouve sa figure la plus dlicate que dans la philosophie critique de Kant comme nous lavons montr plus haut. Nanmoins, au niveau de la thorie ordinaire des facults, lon ne dit pas quil y a une diffrence radicale entre Descartes et Kant. En fait, lon peut dire que lexpression pistmologique de la doxa se trouve chez Kant comme chez Descartes1. Le mrite vritable de Kant consiste en son dpassement de la doxa gologique dont sa thorie du sublime est un exemple. Et cest justement cette thorie qui inspire la thorie diffrentielle des facults telle quelle est dcrite par Deleuze. lgard de cette thorie diffrentielle des facults, la premire chose mritant notre attention est quelle concerne, un certain niveau, un processus de lexercice disjoint des facults dont la fin est la gense de lacte de penser dans la facult de la pense pure. En dautres termes, la thorie diffrentielle concerne gnralement le mode dexercice suprieur de chaque facult et particulirement la gense radicale de la pense dans une facult spcifique quest la pense pure ntant plus dfinie par lexercice conjoint de toutes les facults pensantes. Et puis, deuximement, lexercice disjoint met laccent sur le rapport entre les facults diffrentes. lgard dune facult spcifique, elle jouit dun exercice transcendant ou involontaire sopposant lexercice empirique ou volontaire comme le dit Deleuze en commentant luvre de Proust. Nanmoins, volontaire et involontaire ne dsignent pas des facults diffrentes, mais plutt un exercice diffrent des mmes facults 2. Entrons maintenant dans le domaine complexe des facults diffrentielles. Tout part avec la sensibilit. Mais, se distinguant de la thorie kantienne, la gense de la pense conue par Deleuze comme prenant pour point de dpart la sensibilit ne commence pas par une affection ordinaire, mais une rencontre singulire. Lobjet de cette rencontre est len-soi ou transcendantal : il
Sur la similarit entre lentreprise philosophique de Descartes et celle de Kant, voir C. Bouriau, Aspects de la finitude : Descartes et Kant, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 2000. 2 PS, p. 120.
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naffecte pas lgrement la sensibilit, mais lui fait violence. Et leffet de cette rencontre violente nest pas du tout le divers dans lintuition sensible qui attend dtre trait par la synthse de lapprhension et dtre travaill dava ntage par les autres synthses, mais un sentiendum qui ne peut tre saisi que par la sensibilit :
Lobjet de la rencontre ... fait rellement natre la sensibilit dans le sens. Ce nest pas un , mais un . Ce nest pas une qualit, mais un signe. Ce nest pas un tre sensible, mais ltre du sensible. Ce nest pas le donn, mais ce par quoi le donn est donn1.

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Cet tre du sensible par quoi le donn est donn, comme nous lavons montr dans la partie prcdente, est lintensit ou diffrence dintensit. Pour cette raison, il est lgitime de dire que la force originelle singulire du processus gntique de la pense tel que Deleuze le conoit est lintensit ou diffrence dintensit. Et cest justement cette diffrence dintensit, faisant violence la sensiblit, qui la force affronter sa propre limite et rend possible son exercice suprieur ou transcendant :
La sensibilit, en prsence de ce qui ne peut tre que senti (linsensible en mme temps) se trouve devant une limite propre le signe et slve un exercice transcendant la nime puissance2.

La sensiblit, sous la violence du transcendantal et dans son exercice transcendant, doit saisir son objet diffrentiel quelle est seule pouvoir saisir, pourtant linsaisissable aussi (du point de vue de lexercice empirique) 3. Pour elle, cet objet diffrentiel est prcisment ce qui lui fait violence, savoir la diffrence dintensit. La prochaine facult concerne est limagination. Lon peut constater ici une diffrence remarquable entre la doctrine kantienne et la doctrine deleuzienne des facults : chez Kant, la sensibilit comme une facult rceptive est la seule facult susceptible dtre affecte ; chez Deleuze, la violence originelle du transcendantal, ne sarrtant pas la sensibilit, la traverse et fait violence la facult suivante, savoir limagination. Nanmoins, il faut prter attention au fait que le transcendantal, une fois dans limagination, se dgage de la figure de la diffrence dintensit et devient la disparit dans le fantasme qui constitue ltre de limaginable comme ce qui ne peut tre quimagin par limagination
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DR, p. 182. Ibid. 3 DR, p. 186.

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dans son exercice transcendant. Nous voyons ici une diffrence entre la sensibilit et limagination lgard de leur exercice dit suprieur : pour la sensibilit, ce qui lui fait violence et ce quelle doit saisir sous cette violence est une seule et mme chose quest la diffrence dans lintensit ; pour limagination, ce qui lui fait violence est la disparit dans le fantasme et ce quelle doit saisir sous cette violence est le qui est lui-mme constitu par le fantasme. Ainsi, Deleuze asserte que le privilge de la sensibilit comme origine apparat en ceci, que ce qui force sentir et ce qui ne peut tre que senti sont une seule et mme chose dans la rencontre, alors que les deux instances sont distinctes dans les autres cas 1. Puis, la violence transcendantale traverse limagination et atteint la mmoire. Elle devient cette fois la dissemblance dans la forme du temps et force la mmoire saisir limmmorial. Et finalement, elle, ayant travers la mmoire, heurte la pense et y fait natre lacte de penser. En fonction de la thorie di ffrentielle des facults, len-soi du transcendantal nest plus un tre extrieur et calme qui ne touche lgrement que la sensibilit et qui laisse le champ libre autres facults pensantes spontanes, il est en revanche une violence qui parcourt toutes les facults et est comme une ligne abstraite agissant directement sur lme 2. De cette faon,
[C]haque facult dcouvre alors la passion qui lui est propre, cest--dire sa diffrence radicale et son ternelle rptition, son lment diffrentiel et rptiteur, comme lengendrement instantan de son acte et lternel ressass ement de son objet, sa manire de natre en rptant dj3.

Cest prcisment en raison de cette passion de la pense que la pense peut, sous la violence norme du Dehors, obtenir la capacit de penser len-soi, cest--dire pntrer ou participer dans le monde intensif du transcendantal. Cest pourquoi Deleuze croit que lempirisme transcendantal est insparable de la thorie diffrentielle des facults4. En fait, ce que nous avons dcrit plus haut npuise pas le contenu de la thorie diffrentielle des facults. Il est vident que notre commentaire tourne
DR, p. 188. DR, p. 44. Une expression similaire apparat dans le contexte suivant : Dans le thtre de la rptition, on prouve des forces pures, des tracs dynamiques dans lespace qui agissent sur lesprit sans intermdiaire, et qui lunissent directement la nature et lhistoire, un langage qui parle avant les mots, des gestes qui slaborent avant les corps organiss, des masques avant les visages, des spectres et des fantmes avant les personnages (Ibid., p. 19). 3 DR, p. 186. 4 DR, p. 187.
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autour du problme de la gense de la pense qui concerne spcialement la question quid juris suivante : comment notre participation dans le transcendantal sub-reprsentatif est-elle possible ? Et nous avons vu que cest travers lexercice suprieur ou transcendant des facults que nous pouvons sauver le transcendantal pour nous . Dans les passages suivant, nous voulons prciser d'une manire plus pousse la signification de lempirisme transcendantal dans le contexte de la thorie diffrentielle des facults. Des premires caractrisations de lempirisme transcendantal apportes par Deleuze se trouvent dans les deux paragraphes suivants :
Les concepts lmentaires de la reprsentation sont les catgories dfinies comme conditions de lexprience possible. Mais celles-ci sont trop gnrales, trop larges pour le rel. Le filet est si lche que les plus gros poissons passent au travers. Il nest pas tonnant, ds lors, que lesthtique se scinde en deux domaines irrductibles, celui de la thorie du sensible qui ne retient du rel que sa conformit lexprience possible, et celui de la thorie du beau qui recueille la ralit du rel en tant quelle se rflchit dautre part. Tout change lorsque nous dterminons des conditions de lexprience relle, qui ne sont pas plus larges que le conditionn, et qui diffrent en nature des catgories : les deux sens de lesthtique se confondent, au point que ltre du sensible se rvle dans luvre dart, en mme temps que luvre dart app arat comme exprimentation1. Il est trange quon ait pu fonder lesthtique (comme science du sensible) sur ce qui peut tre reprsent dans le sensible. Ne vaut pas mieux, il est vrai, la dmarche inverse qui soustrait de la reprsentation le pur sensible, et tente de le dterminer comme ce qui reste une fois la reprsentation te (par exemple un flux contradictoire, une rhapsodie de sensations). En vrit lempirisme devient transcendantal, et lesthtique, une discipline apodictique, quand nous apprhendons directement dans le sensible ce qui ne peut tre que senti, ltre mme du sensible : la diffrence, la diffrence de potentiel, la diffrence dintensit comme raison du divers qualitatif. Cest dans la diff rence que le phnomne fulgure, sexplique comme signe, et que le mouv ement se produit comme effet . Le monde intense des diffrences, o les qualits trouvent leur raison et le sensible, son tre, est prcisment lobjet dun empirisme suprieur. Cet empirisme nous apprend une trange raison , le multiple et le chaos de la diffrence (les distributions nomades, les anarchies couronnes)2.

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DR, p. 93-94. DR, p. 79-80.

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Ce qui peut tre reprsent dans le sensible , savoir ce qui de len-soi conforme lexprience possible, est lapport propre de la sensibilit pour la constitution dun objet identique et identifiable de la reprsentation reposant sur lexercice concordant des facults qui dfinit la rcognition. La tche de lempirisme est ainsi dtermine comme surmontant ce modle de rcognition et de saisisant directement la raison ou le noyau pr-sensible ou imperceptible du sensible quest la diffrence dintensit travers lexercice transcendant de la sensibilit. Tous ces deux paragraphes cits plus haut impliquent une identification de lempirisme transcendantal et dune esthtique raffine, et il semble que la diffrence dintensit en tant qutre du sensible est le seul objet de lempirisme tel que Deleuze le conoit. Mais, avec la thorie diffrentielle des facults, la signification de lempirisme transcendantal devient plus subtile. Par exemple, Deleuze, en faisant un commentaire dArtaud, poser le principe dun empirisme transcendantal comme le suivant :
Penser nest pas inn, mais doit tre engendr dans la pense. Il sait que le problme nest pas de diriger ni dappliquer mthodiquement une pense prexistante en nature et en droit, mais de faire natre ce qui nexiste pas e ncore (il ny a pas dautre uvre, tout le reste est arbitraire, et enjolivement). Penser, cest crer, il ny a pas dautre cration, mais crer, cest dabord e ngendrer penser dans la pense1.

Lon peut bien constater que lempirisme transcendantal vise ici un tout autre domaine que celui de lesthtique, savoir celui de la pense crative o sexprime la crativit productive du Transcendantal. Alors, comment entendons-nous la signification prcise de lempirisme transcendantal ? En fait, il nous semble que lempirisme devient transcendantal, et lesthtique, une discipline apodictique, quand nous apprhendons directement dans le sensible ce qui ne peut tre que senti, ltre mme du sensible nimplique pas que lempirisme transcendantal et lesthtique ou la science du sensible en tat pur sont strictement identiques, quoique certains textes de Deleuze provoquent une telle confusion2. Ce dont il sagit vraiment ici, cest dclaircir une structure commune, non pas un contenu identique. Dans quelque mesure, il est lgitime de dire que chaque facult a sa discipline apodictique quand elle saisit ce qui ne peut tre que saisi par elle et chaque telle discipline est une maniDR, p. 192. Voir par exemple DR, p. 79 : Luvre dart quitte le domaine de la reprsentation pour devenir exprience, empirisme transcendantal ou science du sensible .
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festation spcifique de lempirisme transcendantal. Pour cette raison, lon peut dire galement que lempirisme transcendantal est la science de limaginable qui consiste saisir directement dans limaginable ce qui ne peut tre que imagin, ltre mme de limaginable ; quelle est aussi la science du mmorable qui consiste saisir directement dans le mmorable ce qui ne peut tre que mmoris, ltre mme du mmorable. Lempirisme transcendantal a des manifestations bien divers, mais toutes ces manifestations partagent une structure commune qui est le Diffrent transcendantal : Il y a donc un point o penser, parler, imaginer, sentir, etc., sont une seule et mme chose quest la Diffrence qui affirme la divergence des facults dans leur exercice transcendant 1. Dune autre manire, lon peut dire que lempirisme transcendantal, conu dans le cadre de la thorie diffrentielle des facults, est effectivement une pistmologie exprimentale tournant autour de lexercice transcendant de toute facult. Si, dans le cadre de la mtaphysique de la multiplicit, lempirisme transcendantal est description philosophique de la ralit ou lensoi du transcendantal, cette pistmologie exprimentale consiste mettre en lumire la manire dont nous pntrons dans la ralit transcendantale2.
DR, p. 250. Note sur l ontologisation de la thorie diffrentielle des facults et son inspiration simondonienne. LIde problmatique est dune importance fondamentale dans lontologie de Deleuze : elle est ltre virtuel dont les tres sont les incarnations actuelles. Dans le chapitre sur la Synthse idelle de la diffrence de Diffrence et rptition, Deleuze labore la thorie diffrentielle des facults en accentuant spcialement les Ides. En fait, ce que Deleuze fait dans cette laboration est didentifier le transcendantal qui fait violence aux facults aux Ides diffrentielles. Pour clarifier ce point, voyons dabord les paragraphes suivants : Au lieu que toutes les facults convergent, et contribuent leffort commun de re connatre un objet, on assiste un effort divergent, chacune tant mise en prsence de son propre en ce qui la concerne essentiellement. Discorde des facults, chane de force et cordon de poudre o chacune affronte sa limite, et ne reoit de lautre (ou ne communique lautre) quune violence qui la met en face de son lment propre, comme de son disparate ou de son incomparable (DR, p. 184). Nous savons alors que la violence est une instance qui joue un rle central dans lexercice disjoint des facults, et sa tche est de mettre la facult en face de son lment propre. De la sensibilit limagination, de limagination la mmoire, de la mmoire la pense quand chaque facult disjointe communique lautre la violence qui la porte sa limite propre cest chaque fois une libre figure de la diffrence qui veille la facult, et lveille comme le diffrent de cette diffrence (DR, p. 189). Donc, cette violence qui met une facult en face de son lment propre et se transmet travers toutes les facults est la diffrence. Chaque facult ne communique lautre que la violence qui la met en prsence de sa diffrence et de sa divergence avec toutes : Il y a donc quelque chose qui se communique dune facult une autre, mais qui se mtamorphose, et ne forme pas un sens commun. On dirait aussi bien quil y a des Ides qui parcourent toutes les facults, ntant lobjet daucune en particulier. Peut-tre en effet, nous le verrons, faut-il rserver le nom dIdes, non pas aux purs cogitanda, mais plutt des instances qui
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vont de la sensibilit la pense, et de la pense la sensibilit, capables dengendrer dans chaque cas, suivant un ordre qui leur appartient, lobjet-limite ou transcendant de chaque facult. Les Ides sont les problmes, mais les problmes apportent seulement les conditions sous lesquelles les facults accdent leur exercice suprieur (DR, p. 190). Selon ce paragraphe, nous savons que la diffrence en tant que violence est prcisment lIde. Et que lIde se communique dune facult une autre, mais qui se mtamorphose, et ne forme pas un sens commun ne veut pas dire autre chose que la diffrence, chaque fois quelle veille la facult, et lveille comme le diffrent de cette diffrence , apparat sous une libre figure spcifique. Do rsulte la formule Violence = Diffrence = Ide . Tout ce que nous disons de la violence de rel ou de la diffrence plus haut peut donc tre dit de lIde mme, et toutes ces activits de lIde structure le fonctionnement des facults. Les activits de lIdes sont alors les suivantes : 1 LIde rend possible les facults et les objets transcendants de ces facults selon ses ordres diffrents ; 2 LIde sincarne dans les objets empiriques qui sont tre saisis par les facults dans leur exercice empirique ; 3 LIde parcourt toutes les facults sous des figures diffrentes ; 4 LIde force chaque facult saisir son propre objet transcendant. Selon ce rsum, le processus de la gense de la pense peut donc tre dcrit nouveau comme le suivant : Quand la diffrence de rel heurte la sensibilit qui est elle-mme rendue possible par lIde dordre physique, elle apparat sous la figure de diffrence dans lintensit et porte la sensibilit sa limite, llve sa nime puissance pour saisir son objet diffrentiel, savoir ce qui ne peut tre senti que par elle, noyau noumnal de ce que sent la sensibilit dans son exercice empirique ou ordinaire, cest--dire de ltre sensible qui actualise lIde physique. Mais la diffrence violente de rel ne sarrte pas, elle se transmet la facult suivante quest limagination, rendue possible par lIde dordre psychique, et apparat sous la figure de disparit dans le fantasme. Elle porte limagination sa limite pour saisir son objet diffrentiel ou transcendant, savoir ce qui ne peut tre imagin que par elle, noyau noumnal de ce quimagine limagination dans son exercice empirique, tre imaginable qui actualise lIde psychique. Et puis, la diffrence, sous la figure de dissemblance dans la forme du temps, se transmet la mmoire, facult rendue possible par lIde dordre mmoriel. Elle lve la mmoire sa nime puissance pour saisir son objet transcendant quest le noyau noumnal de ce dont la mmoire se so uvient dans son exercice empirique. Enfin, la diffrence, sous la figure de diffrentielle de la pense, atteint la facult de la pense pure et la force de penser ce qui ne peut tre pens que par elle, noyau noumnal de ltre intelligible constitu par la diffrence de la pense pure. La thorie diffrentielle des facults peut tre considre comme la partie pistmologique de lempirisme transcendantal dont le but est de justifier notre participation inconsciente dans le domaine sub-reprsentatif. Notre participation inconsciente, tant lexercice transcendant des facults, est elle-mme un processus successif allant de la sensibilit la pense pure en passant par limagination et la mmoire. Le caractre successif dun tel processus rend impossible toute interprtation parallliste de la thorie diffrentielle des facults parce que celle-ci ne permet pas une communication entre les facults. En outre, ce qui mrite notre attention, cest que la thorie diffrentielle des facults ne se limite pas la gense de la pense inconsciente chez lhomme, mais a aussi une porte ontologique plus universelle. En expliquant le sens de la facult chez Kant, Deleuze prcise que facult dsigne une source spcifique de reprsentations. On distinguera donc autant de facults quil y a despces de reprsentations (PK, p. 14). Semblablement, on peut dire avec L. R. Bryant de la facult chez Deleuze quelle, spcialement dans son exercice transcendant, dsigne une tendance spcifique

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3.2.2. Limportance fondamentale de la distinction entre le Transcendantal dans son tat pur et le Transcendanrendue possible par les Ides (Difference and Givenness, op. cit., p. 97). On distinguera donc autant de facults quil y a dordres des Ides en tant que multiplicits virtuelles : Soit la multiplicit linguistique, comme systme virtuel de liaisons rciproques entre phonmes , qui sincarne dans les relations et les termes actuels des langues diverses : une telle multipl icit rend possible la parole comme facult, et lobjet transcendant de cette parole, ce m talangage qui ne peut pas tre dit dans lexercice empirique dune langue donne, mais qui doit tre dit, qui ne peut tre que dit dans lexercice potique de la parole coextensif la virtualit. Soit la multiplicit sociale : elle dtermine la sociabilit comme facult, mais aussi lobjet transcendant de la sociabilit, qui ne peut pas tre vcu dans les socits actuelles o la multiplicit sincarne, mais qui doit ltre et ne peut que ltre dans llment du bouleversement des socits ( savoir simplement la libert, toujours recouverte par les restes dun ancien ordre et les prmices dun nouveau). On en dirait autant des autres Ides ou multiplicits : les multiplicits psychiques, limagination et le phantasme ; les multiplicits biol ogiques, la vitalit et le monstre ; les multiplicits physiques, la sensibilit et le signe... (DR, p. 250). Dans le processus de la gense de la pense, il existe bien un enchanement des facults, et un ordre dans cet enchanement (DR, p. 189). On peut se demander aussi : y a-t-il un enchanement des facults dans lchelle du monde ? Y a-t-il un ordre dans cet enchanement ? Deleuze lui-mme ne nous donne pas une rponse dfinitive. Et les exemples des facults mondaines choisies par lui semblent alatoires premire vue. Nanmoins, les Ides physiques, biologiques, psychiques, sociales nous rappellent remarquablement la thorie simondonienne de lindividuation selon laquelle lindividuation est un processus continu et successif qui va du physique au collectif en passant par le biologique et le psychique. Ainsi, nous pouvons dire que la thorie diffrentielle des facults, au niveau des facults mondaines, est conue sous linfluence de la philosophie simondonienne de lindividuation. Selon P. Montebello, la thorie simondonienne de lindividuation est une philosophie de la nature qui concerne spcialement la formation des strates ou des chelons de la nature. Ce processus de formation part avec lindividuation physique, et si lindividuation physique est la rsolution dun premier problme pour rgler les incompatibilits du niveau prindividuel, lindividuation vitale est elle-mme une nouvelle rsolution qui invente une manire de tirer plus de potentialit de la problmatique physique. Il en va comme si, chaque fois, lindividuation nallait pas jusquau bout de ses potentialits pr-individuelles, comme si elle ne pouvait puiser ses potentialits et rsoudre totalement ses incompatibilits (Sur Simondon, p. 16). En fonction de cette conception, lindividuation psychique et collective rptera pour son compte la rsolution davantage des potentialits pr-individuelles. Nous discernons ici un processus fortement semblable celui de la gense de la pense dcrit par Deleuze : les Ides diffrentielles pleines des potentialits problmatiques npuisent pas ses potentialits sous les facults comme la sensibilit, limagination ou la mmoire, elles prennent pour but la gense de la pense. On peut dire que la gense de la pense rpte au niveau de lindividuation psychique tout le mcanisme de lindividuation physique-biologique-psychique-collective. De plus, Deleuze est un philosophe spinoziste, il ne peut pas accepter la conception de lhomme comme lempire dans lempire , le principe de lindividuation mondaine est le mme qui fonctionne au niveau de lesprit humain, donc, corrlativement, le principe fonctionne dans lesprit humain est aussi le mme qui sexerce dans lchelle du monde.

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tal dans son rapport avec lempirique au niveau de la thorie diffrentielle des facults Nous avons vu que lobjet diffrentiel est dfini comme ce qui est saisi par une facult dans son exercice involontaire ou transcendant. Et nous savons trs clairement que lobjet transcendant se distingue radicalement de lobjet empirique qui est le produit de lactualisation de lIde. Alors, quel est le rapport entre lobjet transcendant ou diffrentiel et lIde diffrentielle virtuelle ? Si nous suivons littralement le texte de Deleuze, il est bien clair que lobjet transcendant est rendu possible ou constitu par lIde ou la diffrence sous une figure spcifique1. Les termes comme rendre possible et constituer nous rappellent certes la condition transcendantale kantienne qui peut rendre possible lexprience ou constituer lobjet de lexprience, mais ce nest v idemment pas le cas pour lIde diffrentielle et lobjet transcendant. En fait, notre avis, pour mettre en lumire la nature de lobjet transcendant, il vaut mieux scruter dabord ce qui vise lobjet transcendant, savoir la facult tran scendantale. Lon sait que toute chose est une actualisation du virtuel, et une facult, tant elle-mme une chose , est aussi lactualis du virtuel. La facult elle-mme est donc compose de deux parties que sont la partie virtuelle et transcendantale et la partie actuelle et empirique. Et cest aussi pour cette raison que Deleuze dit que la facult transcendantale et la facult empirique sont fondamentalement une mme facult dans ses exercices diffrents. Nanmoins, il faut clairer plus soigneusement la signification de cette affirmation. Selon Deleuze, une facult, dans son exercice empirique, est une facult empirique, et dans son exercice transcendant, une facult transcendantale. Mais il faut remarquer quune chose empirique ne peut exister sans un transcendantal qui la dtermine. Pour cette raison, la facult empirique, susceptible de saisir lobjet empirique dans son exercice ordinaire, coexiste avec son transcendantal ou virtuel. Ainsi, il est plus prcis de dire quune facult, dans son exercice ordinaire, se manifeste explicitement comme une facult empirique qui est, en mme temps, dtermine implicitement par son propre transcendantal et virtuel. En revanche, dans son exercice transcendant, la facult, sous la violence de len-soi du transcendantal et se dtachant de sa partie empirique et actuelle, est entirement une facult transcendantale et virtuelle. Il nous
Sur le constituer , voir DR, p. 188 : Quand limagination slve son tour lexercice transcendant, cest le fantasme, la disparit dans le fantasme qui constitue le , ce qui ne peut tre quimagin, linimaginable empirique ; sur le rendre possible , voir DR, pp. 249-250 : lIde parcourt et concerne toutes les facults. Elle rend possibles la fois, daprs son ordre, et lexistence dune facult dtermine comme telle, et lobjet diffrentiel ou lexercice transcendant de cette facult .
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semble quil est mieux de dire que, suivant strictement la conception deleuzienne du monde, la facult empirique et la facult transcendantale sont effectivement les deux aspects dune mme facult, comme lactuel empirique et le virtuel transcendantal sont les deux aspects dune mme ralit. Lactuel empirique coexiste avec son propre transcendantal, pareillement, laspect empirique de la facult coexiste avec laspect transcendantal de la facult qui le conditionne. Dans cette perspective, lexercice empirique de la facult fait intervenir en mme temps la facult empirique et la facult transcendantale qui est seulement latente. Il sagit de lexercice transcendant de la facult qui est susce ptible de dvoiler la vrai nature de laspect transcendantal de la facult. Ainsi, lon peut dire que lexercice transcendant dune facult est aussi le mcanisme de sa purification, transcendantalisation, ou d-actualisation. Dans notre vie quotidienne, nous prenons pour ralit des objets empiriques ou laspect actuel des choses. Leur existence actuelle dans lespacetemps est considre par nous comme leur vie et leur disparition ou destruction, leur mort . De mme, notre propre existence humaine dans la dure et ltendue est considre comme notre vie, notre disparition ou destruction, notre mort. Donc, lexercice transcendant est effectivement la mort temporaire dune facult : celle-ci a perdu son existence actuelle dans une telle exprience violente et nexiste que comme un souffle transcendantal chez P. Klossowski. Et cest prcisment pour cette raison que Deleuze croit que lexprience de la pense authentique, savoir la facult de la pense dans son exercice transcendant, involontaire, et violent, est au fond une exprience de la mort. Bien sr, cette exprience de la mort signifie en mme temps une participation dans une Vie absolument infinie et transcendantale : toutes les facults transcendantales, perdant temporairement leur existence actuelle, sautent dans le continuum infini de la perplication des Ides. Sans entrer dans une exposition dtaille des trois synthses deleuziennes, il faut prciser pour le moment que la thorie diffrentielle des facults exprime lgard de lexercice des facults les trois synthses : lexercice empirique dune facult et la facults comme facult empirique correspondent la premire synthse ; le fait que la facult empirique est rendue possible et dtermine par son fondement transcendantal marque la deuxime synthse ; lexercice transcendant de la facult, la facult comme facult purement transcendantale sans aucune intervention de la partie empirique marque le moment de la troisime synthse. Les trois moments de lempirique, du transcendantal dans son rapport avec lempirique, du transcendantal pur sans aucun rapport avec lempirique sexpriment trs clairement dans cette thorie des facults involontaires.

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Comment entendre alors lobjet transcendant et diffrentiel ? Selon les arguments plus hauts, nous pouvons dire que la facult empirique, elle-mme dtermine par son transcendantal, vise lobjet empirique, lui-mme dtermin par son transcendantal ; que la facult transcendantale, elle-mme purifie de tout ce qui est empirique, vise ce qui est transcendantal dun objet qui est luimme un mlange du transcendantal et de lempirique. Pour cette raison, lon peut dire que lobjet transcendant et diffrentiel est ce qui est transcendantal dun objet, diffrentiel qui dtermine transcendantalement le diffrenci. En fait, lon peut dj discerner que la thorie diffrentielle des facults de D eleuze, partant dun lment fondamental de la philosophie kantienne et tant une version suprieure de la thorie kantienne des facults avec linspiration de lide proustienne des explications des signes, est aussi conue sous linfluence de la mthode dintuition de Bergson qui met en jeu le diviser et le slectionner . Comme le dit Deleuze trs clairement propos de la mthode bergsonienne :
Il sagit donc de diviser le mixte daprs des tendances qualitatives et qual ifies, cest--dire daprs la manire dont il combine la dure et ltendue dfinies comme mouvements, directions de mouvement (ainsi la durecontraction et la matire-dtendue). Lintuition comme mthode de division nest pas sans ressemblance encore avec une analyse transcendantale : si le mixte reprsente le fait, il faut le diviser en tendances ou en pures prsences qui nexistent quen droit. On dpasse lexprience vers des conditions de lexprience (mais celles-ci ne sont pas, la manire kantienne, les conditions de toute exprience possible, ce sont les conditions de lexprience relle)1.

En mettant en jeu la mthode dintuition, la philosophie de Bergson, nous dit Deleuze, permet de diviser un mlange, savoir une chose empirique que nous rencontrons dans lexprience, et puis slectionner ce qui est le conditionner transcendantal, savoir linstance dterminante dans la chose emp irique. Bien sr, ce dont il sagit lgard de cette instance transcendantale nest pas du tout les concepts ne sont que comme les gnralits, il sagit de lexprience relle dans toutes ses particularits. Et sil faut llargir, et mme la dpasser, cest seulement pour trouver les articulations dont ces particularits dpendent 2. Nanmoins, comment entendre laffirmation suivante que nous avons cite auparavant : lIde parcourt et concerne toutes les facults. Elle rend possibles la fois, daprs son ordre, et lexistence dune facult dtermine
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BE, p. 13. Soulign par Deleuze. BE, p. 19.

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comme telle, et lobjet diffrentiel ou lexercice transcendant de cette facult ? Pourquoi Deleuze dit-il que lIde, en parcourant les facults, rend possible lexistence dune facult dtermine comme telle ? Le parcours des facults de lIde ne suppose-t-il dj lexistence des facults elles-mmes ? Il faut remarquer que ce qui est accentu par Deleuze ici nest pas lexistence gnrale des facults, mais trs spcifiquement lexistence dune facult dtermine comme telle. Une facult, dans son exercice empirique et ordinaire, na quune exi stence conjointe avec les autres facults dans leur collaboration reconnatre une identit objective. Mais sous la violence insurmontable de lIde, la facult se dtache avec toutes les autres facults et exprime remarquablement sa propre singularit virtuelle. Lexistence dtermine comme telle dune facult est effectivement la prsentation immdiate du transcendantal de la facult sous linfluence de la perplication de lIde. lgard de lobjet transcendant et diffrentiel, nous avons dj vu quil est le transcendantal ou le virtuel dune chose. Le transcendantal-virtuel dune chose est justement lIde qui sactualise dans cette chose, laffirmation que lIde rend possible lobjet diffrentiel semble ainsi affirmer la proposition que lIde rend possible lIde , laquelle nous apparat ridicule. Mais il faut remarquer que ce dont il sagit dans une telle affirmation est quil faut distinguer deux tats de lexistence des Ides. Les Ides, dans leur tat purement virtuel, coexistent dans leur perplication : un ensemble, un continuum, une totalit ouverte de toutes les Ides dont chacune possde sa propre singularit (la distinction) en mme temps que chacune nexiste quavec toutes les autres dans leur non-division. Il y a aussi un autre tat de lexistence de lIde, lIde dans sa fonction de dterminer transcendantalement lempirique, lIde virtuelle dans son rapport avec lactuel. Pour cette raison, une Ide est rendue possible par la perplication des Ides doublement : dune part, une Ide ne peut exister que dans lensemble de perplication des Ides avec toutes les autre s Ides ; dautre part, dans lexercice transcendant des facults, lobjet transcendant et diffrentiel, savoir la partie virtuelle dune chose quest lIde ne peut tre distingue et slectionne que sous la condition pralable de la violence de la perplication des Ides. La distinction entre lIde dans la perplication et lIde dans son rapport avec lactuel, qui exprime aussi la distinction entre la seconde et la troisime synthses, est donc dune importance cruciale dans toute la premire philosophie de Deleuze.

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3.2.3. Triple dfinition de la forme du temps et lexprience de la pense En dcrivant le temps pur et transcendantal qui se dgageant de tout empirique, Deleuze apporte la caractrisation importante suivante :
Cette forme pure, la ligne droite, se dfinit en effet par un ordre qui distribut un avant, un pendant et un aprs, par un ensemble qui les recueille tous trois dans la simultanit de sa synthse a priori, et par une srie qui fait correspondre chacun un type de rptition1.

Il est remarquable de noter que Deleuze emploie dans le texte cit les termes comme ordre du temps, ensemble du temps et srie du temps, lesquels sont justement utiliss par Kant pour nommer les schmes en tant que dterminations temporelles des catgories de lentendement : srie du temps en tant que schme de la quantit, ordre du temps en tant que schme de la relatiuon et ensemble du temps en tant que schme de la modalit2. Nanmoins, les significations attribues par Deleuze ces expressions sont tout fait nouvelles comme toujours. Pourquoi le temps est-il une forme pure ? Nous avons vu la rponse cette question dans le chapitre plus haut sur la troisime synthse temporelle : cest pour distinguer le temps qui est transcendantal du contenu du temps qui est empirique. Pourquoi le temps peut-il tre considr comme une ligne droite ? Parce que le temps, tel quil est conu dans la perspective de la synthse ultime, est libr de toute fonction de fonder le prsent vivant empirique dans sa figure circulaire. Alors, comment entendre lassertion quil est dfini comme un ordre ? Afin de donner une rponse cette dernire question, il nous semble que le texte suivant mrite notre attention :
Le temps lui-mme se droule (cest--dire cesse apparement dtre un cercle), au lieu que quelque chose se droule en lui (suivant la figure trop simple du cercle). Il cesse dtre cardinal et devient ordinal, un pur ordre du temps3.

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Selon ce paragraphe, lordre du temps, se droulant en lui-mme cause de sa libration de tout contenu empirique, doit tre entendu en mettant laccent sur sa diffrence avec le cardinal. Rappelons que cette distinction entre le cardinal
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DR, p. 376. Cf. Critique de la raison pure, op. cit., A145/B184-185. 3 DR, p. 120.

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et lordinal est reprise par Deleuze dans sa discussion de la premire caractre de la diffrence dintensit, savoir lingal en soi, lgard de la thorie du nombre :
Mme le type le plus simple du nombre confirme cette dualit [entre lintensif et lextensif] : le nombre naturel est dabord ordinal, cest--dire originellement intensif. Le nombre cardinal en rsulte, et se prsente comme lexplication de lordinal1.

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Ainsi, lon peut dire quune des raisons pour lesquelles Deleuze a choisi lexpression dordre du temps est daccentuer sa nature foncirement intensive. De plus, comme nous lindiquons dj dans notre exposition de lesthtique deleuzienne, la manire de lauto-organisation ou autoconstitituion des diffrences dintensit est compltement trangre la rgle de partes extra partes, lordre du temps n rien voir avec lordre empirique de la succession temporelle telle quelle est dans la reprsentation. En outre, pour mieux comprendre la nature de lordre du temps, il faut prter attention une confrence donne par Deleuze le 12 avril 1983 sur les figures diffrentes du temps2. Dans cette confrence, Deleuze dfinit lordre du temps en le distinguant de la sommation ou juxtaposition des parties unitaires temporelles extensives :
Si vous ne pouvez pas additionner les intensits, les distances qui sont indivisibles, quest-ce que vous pouvez faire ? Vous pouvez les ordonner. Ordonner et mesurer, cest deux concepts diffrents : vous ordonnez des diffrences ou des distances, tandis que pour le mouvement extensif, vous juxtaposez des parties. Ce nest pas pareil. Lintensit, cest lensemble des diffrences ordonnes ou lensemble des distances ordonnes, en appelant distance ou di ffrence le rapport dun degr intensif quelconque avec zro3.

Donc, dans une telle perspective, lordre du temps est lensemble des distances et des diffrences en tant quordonnes ; et, du point de vue de lordre du temps, le temps est ce qui ordonne les distances et les diffrences . Mais comment entendre la dernire phrase du texte cit plus haut : lordre du temps, comme foncirement non-extensif, implique une synthse dun degr intensif avec zro ? Quelle est la signification de cette synthse
DR, p. 300. Transcription disponible sur le site dInternet : www2.univ-paris8.fr/deleuze/ article.php3?id_article=277 3 Ibid. Nous soulignons.
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avec zro ? En fait, le zro ici est prcisment le pendant du temps, lequel est dfini aussi par Deleuze comme une csure :
Nous pouvons dfinir lordre du temps comme cette distribution purement formelle de lingal en fonction dune csure. On distingue alors un pass plus ou moins long, un futur en proportion inverse, mais le futur et le pass ne sont pas ici des dterminations empiriques et dynamiques du temps : ce sont des caractres formels et fixes qui dcoulend de lordre a priori, comme une synthse statique du temps1.

En fait, toutes ces discussions de cette synthse statique du temps (la synthse partir de zro) est un dveloppement remarquable de la thorie kantienne des anticipations de la perception. La fonction de lintervention des conceptions comme csure et zro est encore daccentuer la nature intensive ou non-extensive de lordre du temps : celui-ci est htrogne la succession empirique des parties temporelles des maintenants. Ainsi, lavant, le pendant et laprs dans lordre du temps nont rien voir avec le pass, le prsent et le futur empiriques, tant tous trois relatifs et variables selon le contenu empirique du temps, dans la succession du temps. Ils reprsentent, au contraire, dans le domaine intensif et diffrentiel, lordonnance des moments du processus de la purification transcendantale : lavant, cest le moment marquant la descendance de lempirique vers son point de disolution totale ; le pendant de csure, cest le moment de la conversion en transcendantal ; laprs, cest le moment de lintensification infinie du transcendantal. En fait, cet ordre du temps reprsente de notre point de vue le mouvement du fondement leffondement : il ne concerne pas le changement relatif lgard du contenu du temps, savoir les vnements actuels ayant lieu dans le temps, mais lvnement du Transcendantal se manifestant dans la forme du temps. Comment comprendre alors lensemble du temps qui recueille les trois moments de lordre du temps ? Une caractristique fondamentale de cet ensemble est sa nature simultane : lavant, le pendant et laprs sont les dterminations transcendantales et statiques du temps pure qui surmonte le domaine de la succession de lempirique ou actuel. Mais il ne faut pas confondre la simultanit dans lordre du temps et celle entre le pass en gnral et le prsent particulier : la premire concerne le passage du fondement leffondement, tandis que la seconde concerne le rapport entre le fondement et la fondation.

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DR, p. 120.

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Dans une autre confrence donne le 22 mars 1983, Deleuze xpose lide de lensemble du temps en la rapportant au simultanisme qui est originairement employ par les artistes :
Le simultanisme, cest lternit du temps, a nest pas du tout lternit tout court, cest lternit en tant quternit du temps, le temps saisi comme e nsemble du temps. Limmensit, la simultanit du pass et du futur dans lensemble. Et quand est-ce que et o est-ce que le pass et le futur sont-ils simultans ? Seulement et uniquement dans lensemble du temps, ds que vous les sortez de lensemble du temps, ils ne sont plus simultans1.

En fait, nous croyons que Deleuze, en employant le terme de simultanisme pour caractriser la nature ternelle du temps, veut combattre la conception du temps se basant sur le prsentisme qui enveloppe deux aspects diffrents : 1 la vue prioritaire sur le temps est de le considrer comme une partie quest le prsent vivant ; 2 lternit doit tre conu comme un prsent illimit, unitaire, homogne et simple. Au contraire, dans la perspective du simultanisme, la vue prioritaire sur le temps est de le considrer comme un ensemble immense qui dpasse la limite de la reprsentation ordianire de lhomme, et lternit doit tre conu comme une multiplicit ou complexit ayant sa structure interne diffrentielle ou intensive de lavant, le pendant et laprs transcendantaux. Bien sr, ce dont il sagit ici nest pas du tout deux opinions diffrentes. Comme nous lavons mis en lumire, la synthse du prsent vivant ne peut trouver son principe gntique que dans la synthse transcendantal ayant lieu dans le champ de la multiplicit des multiplicits. La srie du temps consiste mettre en rapport lordre du temps avec trois sortes de rptitions. Nous savons que la rptition proprement dit, pour Deleuze, est toujours une rptition diffrentielle, savoir un acte de purification transcendantale. Pour cette raison, la tche essentielle de la srie du temps est de manifester la correspondance des trois moments de lordre du temps dune part et des trois tapes de la gense diffrentielle de la pense, acte de purification transcendantale par excellence. Comme lordre du temps implique trois moments que sont lavant, le pendant et laprs, la srie du temps implique trois moments que sont le premier temps, le second temps et la troisime temps. Le premier temps, selon la description de Deleuze, concerne ce qui est trs grand pour moi . Quelle est la signification de lexpression trop grand pour moi ? En vertu de ce que nous avons expos propos de la thorie
Transcription disponible sur le site dInternet : www2.univ-paris8.fr/deleuze/ article.php3?id_article=234.
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diffrentielle des facults, il est raisonnable pour nous dasserter quelle reprsente le moment o lexercice concordant de toutes les facults empiriques est bris sous la violence du Transcendantal, et cette fois celle de limmensit du Temps. Un tel processus peut tre considr aussi comme une chute vers labme de la profondeur intensive de la subjectivit extensive dfinie comme unit des facults concordantes ( Je suis rduit zro ! ). Cet abme est prcisment la csure qui est dune importance centrale dans le second temps.
Le second temps, qui renvoie la csure elle-mme, est donc le prsent de la mtamorphose, le devenir-gal laction, le ddoublement du moi, la projection dun moi idal dans limage de laction1.

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La chane concordante des facults empiriques est dj brise et la subjectivit unitaire est dj dtruite, les facults sont dans leur tat pleinement libre. De plus, elles sont rellement prises par la force du Temps transcendantal et tendent vers leur limite la plus haute ( Quimporte ma vie humaine ! ).
Quant au troisime temps, qui dcouvre lavenir il signifie que lvnement, laction ont une cohrence secrte excluant celle du moi, se retournant contre le moi qui leur est devenu gal, le projetant en mille morceaux comme si le gestateur du nouveau monde tait emport et dissip par lclat de ce qui l fait natre au multiple : ce quoi le moi sest galis, cest lingal en soi2.

Portes par la force transcendantale du Temps, les facults atteignent leur limite suprme et sont dans leur exercice pleinement diffrentiel et transcendant. Elles deviennent gales au Temps tout entier et sont comme les facults transcendantales qui constituent la-subjectivit diffrentielle et passive ( Cest la volont de Dieu ! ). Donc, la srie du temps doit tre entendue comme se rapportant lexercice transcendant ou diffrentiel des facults, savoir laction ou exprience de la pense. Comme chaque moment de la srie du temps correspond une rptition spcifique, Deleuze affirme que [l]a rptition est une condition de laction avant dtre un concept de rflexion 3. La rptition correspondante au premier temps de lavant rend possible lactivit d-extension des facults ; la rptition correspondante au second temps du pendant marque la point o finit la descendance de lemprique des facults vers le zro=csure et commence lascendance de ses transcendantal vers la limite suprme ; la rp1 2

DR, p. 121. Ibid. 3 Ibid.

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tition correspondante au troisime temps de lavenir manifeste les facults leur nime puissance qui sont rendues adquates limmensit du Temps. Deleuze, dans la mesure o il attribue limportance centrale au temps, est sans doute le successeur des philosophes comme Kant, Bergson et Heidegger. Le temps, donnant lhorizon de la comprhension de ltre, est le ph nomne capital de lexistence humaine. Le prsent est le temps de notre vie organique et nous apporte la fondation de notre conscience temporelle. Nanmoins, ce temps matriel, organique et corporel est seulement la manifestation la plus superficielle du temps qui cache la vrit ultime du Temps immatriel et spirituel. Mais le spiritualisme de Deleuze, comme le dit J.Ch. Goddard, nest jamais une rptition simple dune position philosophique traditionnelle : selon lui, le corps et lme sont en fait au mme niveau de la reprsentation, il faut chercher plutt lincorporel intensif du corps et linconscient diffrentiel de lme. cet gard, il est videmment spinoziste. Pour cette raison, limpratif deleuzien dintroduire le temps dans la pense est une autre manire dexprimer la formule spinoziste de sub specie aeternitatis : il sagit dune exprience de limmensit non-reprsentable du Temps transcendantal. Sous la violence du diffrentiel ou de lintensif, nos facults naturelles ou empiriques sont mis dans un tat de mort temporaire qui nous spare de notre vie organique, corporel et reprsentatif et deviennent pour cela les facults surnaturelles ou transcendantales qui sont susceptibles de pntrer dans le monde intensif des singularits. Un tel processus de la gense de la pense authentique conforme justement lordre du temps comme prsentant la structure du mouvement du Transcendantal. Donc, lexprience de la pense reposant sur lexercice transcendant ou suprieur des facults est en mme temps une exprience du temps immense transcendantal. 3.2.4. La confrontation avec la philosophie diffrentielle de S. Mamon Selon Deleuze, le modle rduit de la thorie diffrentielle des facults dont le noyau est lexercice transcendant de toutes les facults se trouve dj dans la doctrine du sublime de Kant1. Lon sait que la thorie kantienne des trois synthses dans la premire dition de la Critique de la raison pure est pour Deleuze la thorie dite dogmatique des facults par excellence : elle ne fait pas autre chose que dcalquer le mcanisme transcendantal des facults du mcanisme de la conscience psychologique empirique et prsuppose comme donn
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DR, p. 187. Note 1.

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lharmonie des facults diffrentes subjectives. Mais, dans la Critique de la facult de juger, Kant, surmontant le dogmatisme propos de la doctrine des facults, propose une thorie gntique des facults par sa thorie du sublime qui dvoile la racine transcendantale de la concordance libre des facults. Dans quelque mesure, ce changement effectu par Kant propos de la thorie des facults est une rponse aux objections des philosophes postkantiens dont S. Mamon est le grand reprsentant. Dans les commentaires rcents sur la ligne philosophique de Deleuze, linfluence de Mamon est de plus en plus accentue, spcialement lgard de la thorie de lIde. Par exemple, . Alliez prcise qu extraire ainsi Bergson de sa dernire attache au kantisme en investissant la critique de Mamon pour faire sauter dans lIde lextrinscisme du concept et de lintuition, ce qui revient poser entre le sensible et lintelligible une diffrence de degr, Deleuze labore un bergsonisme idel dinspriation post-kantienne 1. B. Lord, pour sa part, mme annonce lidentit de lempirisme transcendantal et du mamonisme2. La raison dun tel rapprochement est que les deux philosophes partagent la mme intention deffectuer une radicalisation leibnizienne de la philosophie transcendantale kantienne. Et la notion dIde, comme le noyau de leur leibnizisme, repose elle-mme sur la conception du calcul diffrentiel tel que Leibniz la conoit : chez Mamon, les Ides, comme concepts authentiques, sont elles-mmes les noumnes, les diffrentiels, par rapport lintuition, = 0, dx = 0, dy = 0, etc. , servent de principes dexplication de la gense des objets 3 ; chez Deleuze, les Ides, comme multiplicits virtuelles produisant la ralit actuelle, consistent dans les lments gntiques, les rapports diffrentiels et les singularits pr-individuelles. Nanmoins, la thorie de lIde tel que Mamon la conoit prsuppose une thorie diffrentielle des facults. Cest justement pour cette raison que nous voulons finir le prsent chapitre consacr la thorie des facults avec une exposition de la similitude remarquable et la diffrence fondamentale entre la pense de Mamon et celle de Deleuze. Lon est susceptible de constater que lapprciation faite par Deleuze propos de la pense mamonienne a deux manifestations importantes dont la premire peut tre trouve dans un article sintitul Lide de gense dans lesthtique de Kant . Deleuze y rsume la

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. Alliez, Sur le bergsonisme de Deleuze , in Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Le Plessis- Robinson, Institut Synthlabo pour le progrs de la connaissance, 1998, p. 253. 2 Beth Lord, Kant and Spinozism. Transcendental Idealism and Immanence from Jacobi to Deleuze, op. cit., p. 131. 3 S. Mamon, Essai sur la philosophie transcendantale, trad. fr. J.-B. Scherrer, Paris, Vrin, 1989, p. 50.

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position de Mamon comme adressant Kant une objection fondamentale qui est la suivante :
Kant aurait ignor les exigences dune mthode gntique. Cette objection a deux sens, objectif et subjectif : Kant sappuie sur des faits, dont il cherche seulement les conditions ; mais aussi, il invoque des facults toutes faites, dont il dtermine tel rapport ou telle proportion, en supposant dj quelles sont capables dune ha rmonie quelconque1.

La deuxime manifestation se trouve dans le quatrime chapitre de Diffrence et rptition o Deleuze dcrit le deuxime moment de la dtermination progressive de lIde, savoir la dtermination rciproque des lments gntiques par les rapports diffrentiels :
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Cest Salomon Mamon qui propose un remaniement fondamental de la Critique, en surmontant la dualit kantienne du concept et de lintuition. Une telle dualit nous renvoyait au critre extrinsque de la constructibilit, et nous laissait dans un rapport extrieur entre le dterminable (lespace kantien comme pur donn) et la dtermination (le concept en tant que pens). Que lun sadapte lautre par lintermdiaire du schme, renforce encore le paradoxe dune harmonie seulement extrieure dans la doctrine des facults : do la rduction de linstance transcendantale un simple conditionnement, et le renoncement toute exigence gntique2.

Tous ces deux paragraphes cits assertent que le dpassement mamonien de la Critique kantienne consiste instaurer une exigence de la gense intrinsque par un remaniement de la doctrine des facults, ambition philosophique partage par Deleuze aussi. Alors, quelle est la dmarche poursuivie par Mamon propos dune telle entreprise ? Le point de dpart du travail de Mamon est la critique radicale de la dualit kantienne de lintuition sensible et du concept intelligible qui suppose une diffrence extrinsque entre deux sortes de reprsentations tout faites. Du point de la vue gntique, cette diffrence extrinsque, ntant jamais originelle ou primaire, nest quun produit engendr par LA diffrence suprieure et intrinsque. En effet, non seulement la diffrence entre la sensibilit et lentendement, ces deux instances sont elles-mmes produites par la Diffrence ultime et absolue. En dautres termes, la diffrence entre la sensibilit

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Lide de gense dans lesthtique de Kant , in ID, p. 86 (nous soulignons). DR, p. 224-225 (nous soulignons).

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et lentendement nest que de degr et ces deux instances ne sont que deux degrs dune mme Diffrence quest lentendement infini. Comment lentendement infini engendre-t-il alors la sensibilit et lentendement ? A propos de cette question, Kant apporte sa propre rponse en partant dun point de vue se basant sur le conditionnement extrinsque : Si nous voulons juger de lorigine de ces facults, bien quune telle rec herche soit tout fait au-del des limites de la raison humaine, nous ne pouvons indiquer dautre fondement que notre divin crateur 1. Mamon, en revenant au leibnizisme, nabandonne pas compltement une telle ide. Mais, si cette ide navait quun statut dune hypothse subjective auparavant, elle est transforme dans la pense mamonienne en un principe bien rel : la source gntique de nos facults pensantes sont dans lentendement infini et il est possible de penser rellement la manire dont elles sont engendres. Suivant lexpos prcise de J. Rivelaygue de la philosophie de Mamon, cette manire est justement la diffrentiation : lentendement fini est effectivement lentendement infini se finitisant, et la sensibilit en tant que facult rceptive ou passive est la limite de lentendement infini dou dune spontanit absolue, comme le repos est la limite du mouvement2. En fait, il nous semble que cette thorie diffrentielle des facults tel que Mamon la conoit enveloppe aussi les lments spinozistes. Rappelons lide spnoziste selon laquelle la puissance finie de penser appartenant lhomme est un degr ou une partie intensive de la puissance absolument infinie de penser de Dieu. Lentendement fini est en fait dans lentendement infini comme un produit de celui-ci. Corrlativement, la sensibilit est un degr infrieur de la srie infinie de lentendement infini que lentendement fini. Ainsi, il est raisonnable de dire que la thorie kantienne des facults est comme se basant sur la distinction relle entre la sensibilit et lentendement et que la thorie mamonienne des facults est comme se b asant sur la distinction modale entre lentendement infini, lentendement fini, et la sensibilit. Insistant sur la distinction relle entre la sensiblit et lentendement, Kant nest pas susceptible de rendre compte vraiment la mise en rapport entre ces deux facults, tandis que Mamon, mettant laccent sur la contituit relle entre les facults diffrentes en degr, est capable de donner une rponse plus satisfaisante la question quid juris. Lintroduction de la conception de diffrentielle dans le contexte de la philosophie post-kantienne a une signification norme, parce quelle rend posLettre Markus Herz, 26 mai 1789. Cit par Deleuze in PK, p. 35. Jacques Rivelaygue, Leons de mtaphysique allemande, Tome 1, Paris, Grasset, 1991, p. 138 et p. 146.
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sible de nouveau lambition philosophique de penser linfini actuel aprs linstauration du finitisme philosophique se fondant sur la conception de lindfini temporel. Mais nest-il pas ambigu dintroduire une obscure conception mathmatique quest la diffrentielle dans le discours philosophique ? ce doute, Mamon donne sa rponse prcise :
Les objections que lon peut faire contre lintroduction en philosophie des concepts mathmatiques de linfini ne me sont pas inconnues. En particulier, puisquils sont encore sujets dans les mathmatiques mmes de nombreuses difficults, il pourrait sembler que je cherche expliquer quelque chose dobscur par quelque chose dencore plus obscur. Jose dire cependant que ces concepts appartiennent en ralit la philosophie, quils ont t transf rs de l en mathmatique et que le grand Leibniz a abouti par son systme de la monadologie la dcouverte du calcul diffrentiel ... ces concepts, aussi bien en mathmatiques quen philosophie, sont de simples Ides qui reprsentent non des objets mais leur mode de gense1.

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Do pouvons-nous obtenir deux thses fondamentales : 1 le concept de linfini tel quil se manifeste dans la diffrentielle trouve son tat pur dans la philosophie et sincarne dabord dans la philosophie, et, ensuite, il peut sappliquer particulirement la mathmatique. En fait, lexemple employ par Mamon est un peu ambigu, parce quil semble voquer un ordre chronologique, mais il sagit vraiment dun ordre logique ou mtaphysique. Cette premire thse sera reprise et approfondie plus tard par A. Lautman et Deleuze2 ; 2 les concepts de linfini sont les Ides qui reprsentent le mode de gense des objets. Mamon distingue ici les Ides diffrentielles des concepts de lentendement qui reprsentent les objets3. Il est remarquable de noter que Deleuze, en mentionnant le dpassement du dualisme kantien effectu par Mamon, nous dit que le but de cet effort philosophique est de dcouvrir la diffrence originaire, mais il ne nous dit jamais que ce mme effort consiste aussi supprimer le Dehors ou Transcendantal (Bien
S. Mamon, Essai sur la philosophie transcendantale, op. cit., p. 48. Sur lapprofondissement lautmanien de cette thse, voir le commentaire dE. Barot dans son Lautman, Paris, Les Belles Lettres, 2009, p. 72-75. 3 Sur ce point, voir lexposition de M. Gueroult : Cette limite [le donn comme Ide de la limite], qui chappe toute intuition, reprsente non les objets, mais leur mode de production, de mme quen mathmatique ou en physique linfiniment petit ou la diffrentielle reprsente llment gnrique dune courbe, dune figure, dune vitesse. Il y a donc des diffrentielles de la conscience qui ne sont pas objets dintuition ni de conscience, mais les lments gnriques (et gntiques) des intuitions de cette conscience (La philosophie transcendantale de Salomon Mamon, Paris, Alcan, 1929, p. 60).
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sr, ceci nimplique pas le problme dune lecture fausse : mon but ntait pas dexposer Mamon , comme le dit Deleuze A. Philonenko). Et cest prcisment ici se prsente la diffrence fondamentale entre Deleuze et Mamon. En fait, quand Deleuze dit que Mamon met en lumire la diffrence interne gntique en surmontant la dualit kantienne du concept et de lintuition, ce quil retient de Mamon, cest la diffrence interne gntique en tant que diffrentielle, non pas vraiment le dpassement de la dualit kantienne. Rappelons que ce qui est critiqu par Deleuze par rapport la philosophie kantienne, cest principalement la scission entre les deux domaines du sensible. Pour surmonter cette scission, il dcouvre lexercice transcendant des facults suscit par la diffrence idelle ou intensive. Mais chez Mamon, les facults nont pas dautre exercice que lempirique ou lordinaire. Bien sr, se distinguant de Kant, Mamon ne se contente pas de ltat tout fait des facults et veut en expliquer le mcanisme de gense. Il dcouvre alors la gense diffrentielle des facults et considre la sensibilit dans son exercice empirique et lentendement dans son exercice empirique comme deux degrs diffrents de lentendement infini, cest--dire la sensibilit a perdu totalement sa singularit comme une facult autonome et sest rduite une forme secondaire de lentendement. Par contre, chez Deleuze, chaque facult jouit de sa propre singularit et son propre diffrentiel. En fait, il est lgitime dasserter que la diffrence fondamentale entre la thorie mamonienne des facults et la thorie deleuzienne des facults peut tre mise en lumire aussi dans un cadre spinoziste : chez Mamon, lexigence gntique et diffrentielle des facults consiste mettre dans une seule et mme srie intensive les facults diffrentes et les en considrer comme les degrs ou parties intensives ; chez Deleuze, lexigence gntique et diffrentielle des facults consiste considrer chaque facult comme une srie intensive et lever un degr infrieur qui reprsente la facult dans son exercice empirique une limite suprme qui reprsente la facult dans son exercice transcendant. Tous les deux philosophes reposent leur doctrines des facults sur les ides de diffrentielle et dintensit, mais leurs dmarches sont compltement divergentes : partir de la continuit des facults diffrentes, Mamon a lintention fondamentale de rpondre la question quid juris pose dabord par Kant dans le domaine de la justification transcendantale des sciences thorieques ; partir de lide selon laquelle chaque facult est une srie intensive, Deleuze a lintention fondamentale de dcrire la distorsion des sens 1, et dclairer la manire dont nous sommes susceptibles dexprimenter la puis1

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DR, p. 305.

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sance transcendantale du monde intensif sub-reprsentatif la philosophie diffrentielle de Mamon est fondamentalement mathmatique et scientifique, tandis que la philosophie diffrentielle de Deleuze est fondamentalement esthtique et artistique : par lexercice transcendant des facults, nous pouvons voir des qualits plus belles, des couleurs plus brillantes, des pierres plus prcieuses, des extensions plus vibrantes Par la conception de lentendement infini qui se finitise dans lentendement fini, Mamon dpasse le cadre de la philosophie de la conscience et dcouvre linconscient ou limpens de la pense. Mais cet incon scient ne se manifeste que comme un entendement infini qui est une figure raffine de lentendement fini qui se renferme dans llment intrieur et ignore la violence ncessaire du monde ou du rel. Le but de Mamon quest la suppression de la chose en soi ou Dehors est compltement diffrent de celui de Deleuze quest la destruction de lIdentit de Dieu et de lunit du Moi. Comme nous lavons montr plus haut, la tche fondamentale de lempirisme transcendantal consiste justement participer dans le Dehors ou Transcendantal mme. Du point de vue dun historien de la philosophie comme F. Be iser, leffort de supprimer la chose en soi de Mamon exprime son insistance sur le statut purement immanent de la philosophie transcendantale 1. Mais pour Deleuze, cette sorte dimmanence de la conscience ou de lentendement mme infini nest pas dautre chose quune fausse immanence. En revanche, il sagit dune Pense du Dehors2. Ce qui est transcendant, cest la conscience et ses viss, le sujet et les objets. La chose en soi ou le rel transcendantal est la pure immanence qui, dans la dernire philosophie de Deleuze, se manifeste comme un pur plan dimmanence qui chappe toute transcendance du sujet comme de lobjet 3. Nous pouvons discerner ici la force de lempirisme transcendantal de Deleuze se diffrenciant radicalement de lidalisme alleF. C. Beiser, The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge, Massachusetts, et Londres, Harvard University Press, 1987, p. 318. 2 P. Montebello, Lautre mtaphysique. Essai sur Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson, Paris, Descle de Brouwer, 2003, p. 19 : Deleuze, on le sait, a compris cette insistance dtre comme une contrainte venue du dehors, issue des forces actives en jeu dans le monde. La pense est pour lui pense du dehors , contrainte par un cas singulier. Le cas force penser. En insistant de la sorte sur la ncessit qui fait irruption dans la pense et lengage dans un sillon, une ligne dimmanence, dinvention, Deleuze a bien sr dfendu le primat du monde sur la pense et le sujet . Voir aussi Keith Ansell-Pearson, Germinal Life. The Difference and Repetition of Deleuze, Londres et New York, Routledge, 1999, p. 84-85. 3 Limmanence : une vie , in RF, p. 360. Voir aussi MP, p. 194 : Le champ dimmanence nest pas intrieur au moi, mais ne vient pas davantage dun moi extrieur ou dun non-moi. Il est plutt comme le Dehors absolu qui ne connat plus les Moi, parce que lintrieur et lextrieur font galement partie de limmanence o ils ont fondu .
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mand. Pour les philosophes post-kantiens, le dpassement de la dualit du concept et de lintuition signifie la rduction de lintuition qui suppose un tre extrieur pouvant affecter le sujet au Concept lev dun entendement infini ou du Moi souverain ; tandis que pour Deleuze, le dpassement de la dualit du concept et de lintuition signifie que ces deux instances ne sont pas susce ptibles de saisir une ralit plus profonde et plus artiste qui est la Diffrence, et quil faut une nouvelle manire de penser se dgageant du carcan du Je et du Moi. Pour les philosophes post-kantiens, ce qui est lenjeu de la solution de laporie kantienne, cest la rduction de toutes les facults une facult suprme ; tandis que pour Deleuze, ce qui est lenjeu, cest un exercice suprieur de toutes les facults sous la violence de la diffrence du Dehors. Donc, la philosophie diffrentielle de Mamon nest pas une version ancienne de la ph ilosophie deleuzienne, mais un cas spcifique du dpassement de la conception seulement extrieure de la diffrence et de linstauration de la thorie philosophique des diffrentielles.

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CONCLUSION

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LE temps ET LA PENSe

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Gilles Deleuze est un philosophe classique au sens quil, lui, construit le systme philosophique1. Pour lui, le systme philosophique est effectivement une figure certaine du systme en gnral2. Comme tous les autres systmes, LE Systme philosophique est une complication de touts les systmes philosophiques spcifiques qui limpliquent : le Systme philosophique complique tous les systmes philosophiques spcifiques et sexprime en eux, tous les systmes philosophiques impliquent le Systme philosophique et en sont les expressions. Un systme philosophique spcifique exprime tous les autres en mme temps quil est aussi exprim par eux : tous les systmes philosophiques se trouvent dans le jeu du miroir de la rptition infinie intensive. Cest dans le cadre dfini par cette rptition infinie que nous disons que la philosophie de Spinoza et la philosophie de Deleuze se rptent diffrentiellement. La philosophie de Spinoza consiste en deux parties principales : 1 labsolument infini auto-constituant et ses deux cts que sont la puissance absolument dexister et dagir et la puissance absolument infinie de penser et de connatre ; 2 la physique des modes finies et lthique de lhomme qui est un mode spcifique. tre , pense , et libert sont les trois mots directeurs dun tel systme philosophique : tout est dans ltre ; ltre absolument infini possde foncirement la puissance infinie de penser ; la participation dans cette puissance absolument infinie de penser signifie pour lhomme la libert. La philosophie de Deleuze consiste aussi en deux parties principales : 1 lempirisme transcendantal comme lontologie univoque qui tudie len-soi de la Diffrence, cest--dire le Transcendantal qui est le virtuel et lintensif ; 2 lempirisme transcendantal comme la thorie diffrentielle des facults qui tudie le pour-nous de la Diffrence, elle nous permet de participer dans la puissance absolument infinie de la Vie cosmique du Transcendantal. tre , pense , et libert sont aussi les trois mots directeurs dun tel systme philosophique : tout est dans ltre, il ny a pas une transcendance ; la libert consiste participer dans le courant infini de ltre ; le mode le plus remarquable de la libert est la pense, exercice transcendant et involontaire de la facult de la pense pure.
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Lettre-prface Jean-Clet Martin , in RF, p. 338. DR, p. 155.

CONCLUSION

Chez Spinoza, labsolument infini quest la substance ou la Nature nest pas un abstrait universel, nest pas lUn indiffrent et immobile sans aucune dtermination ou qualification, au contraire, il consiste en une infinit dattributs diffrents. Chaque attribut est infini dans son genre, chaque attribut exprime une essence ternelle et infinie, chaque attribut est une qualit infinie. La distinction entre les attributs est strictement relle et non-numrique : relle, parce que les attributs entre lesquels stablit la distinction qui leur est propre sont compltement htrognes lun lautre, que la conception dun nimplique aucune intervention conceptuelle dun autre ; non-numrique, parce que la distinction numrique ne stablit quentre les termes possdant un mme concept (donc identique lgard du concept) et ont besoin dune causalit extrieure. Labsolument infini, possdant un attribut, doit possder tous les attributs parce que celles-ci nexistent quensemble ; en raison que les attributs dpassent compltement tout ce qui est numrique, ils sont une infinit. Les attributs sont donc doublement infinis : dune part, chaque attribut est infini dans son genre parce quil exprime une essence ternelle et infinie ; dautre part, tous les attributs sont une infinit parce quils dpassent tout nombre. Ce double infinit constituent labsolument infini de la substance ou la Nature. Les attributs constituent ltre de labsolument infini : il y a une infinit dattributs htrognes, ils forment donc un multiple infini ; il ny a strictement aucune intervention numrique dans les attributs, ils sont donc absolument un. tant la fois multiple et un, les attributs, et labsolument infini qui les intgre comme les lments diffrentiels constitutifs, sont une Multiplicit infinie. Chaque attribut est compltement htrogne, les attributs ne sopposent pas lun lautre comme il ny a rien de commun entre eux ; chaque attribut est compltement qualifi, les attributs possdent une ralit totalement pleine et affirmative. Pour cette raison, la Multiplicit quest labsolument infini est positive et affirmative ; labsolument infini quest la substance ou la Nature est une Multiplicit purement positive et affirmative. La Multiplicit-Nature absolument infinie nest pas lUn immobile, elle est en agissant. De plus, labsolument infini, tant en-soi, est aussi pour-soi, il a conscience de lui-mme, savoir il se pense. Pour cette raison, il est en agissant, il agit en se pensant et pensant. La Multiplicit-Nature absolue a donc deux cts : la puissance absolument dexister et de produire et la puissance absolument de penser et de connatre. Les deux cts de labsolument infini ne se confondent pas avec les deux attributs que nous sommes susceptibles de connatre que sont la Pense et ltendue. Mais ces puissances absolument infinies prennent pour les conditions les attributs infinis : la puissance absolument infinie dexister et dagir prend pour condition pralable tous les attri-

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buts, y compris lattribut de la pense, tandis que la puissance absolument infinie prend pour condition pralable lattribut de la pense seul. Chez Deleuze, le Transcendantal ou la Diffrence a deux figures diffrentes : dune part, il sagit des Ides virtuelles, dautre part, il sagit des diff rences dintensits. Les Ides virtuelles sont dans un tat dfini comme perplication indivisible, savoir chaque Ide nexiste quavec les autres Ides. Une Ide est une multiplicit infinie dpassant la fois lun et le multiple, elle co nsiste en le rapport diffrentiel stablit entre les lments gntiques et la singularit qui correspond ce rapport. Pour cette raison, une Ide est constitue par les parties et manifeste les caractres dun multiple comme il est conu dans le cadre de la philosophie traditionnelle. Mais ce nest pas le cas, parce que les parties constitutives dune Ide ne sont pas les termes extrieurs lun lautre, elles, tant les lments gntiques et diffrentiels, sont dans leur n ature intensives, en dautres termes, elles nexistent quensemble, elles sont en coexistant. La nature de lIde est donc double : dune part, elle nest pas lun au sens ordinaire, parce quelle est compose de parties htrognes ; dautre part, elle nest pas plus un multiple au sens traditionnel, parce quelle est strictement dite indivisible, que ses parties ne sont pas juxtaposes extrinsquement, mais coexistent dans un ensemble infini. LIde virtuelle est donc une multiplicit. Les diffrences dintensits ou les intensits pures, dans leur tat originaire, sont complique dans un chaosmos en tant que systme intensif. Chaque intensit est effectivement une srie intensive qui complique pour son compte les intensits plus fondamentales que sont les lments asymtriques. Les intensits plus fondamentales sont mises en organisation dans les sries intensives, et toutes les sries intensives sont dans un jeu de miroir infini : chaque srie implique, exprime, rpte toutes les autres sries, parce que la diffrence pure ne rpte que les autres diffrences pures ; chaque srie est aussi implique, exprime, et rpte par toutes les autres sries, parce que les diffrences pures ne rptent que la diffrence pure : seul ce qui est diffrent rpte. Cet tat de limplication infinie au niveau des sries intensive s est essentiellement une rsonance interne initie par la diffrence pure au second degr se trouvant dans la complication systmatique. Dans le chaosmos du systme, toutes les sries des diffrences dintensits sont renouveles ternellement, les sries sont forces dans les autres sries, les diffrences sont diffrencies dans les autres diffrences. Cest un systme dintensit multiple soppose chaque aspect la simplicit de lidentit. Chez Spinoza, les choses que nous rencontrons dans lexprience sont les modes, ou plus prcisment, les modes existant en tant quexistence exten-

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CONCLUSION

sive. Ces modes constituent ce que nous entendons habituellement comme exprience relle, il faut en trouver philosophiquement les conditions immanentes et transcendantales. Ces conditions immanentes et transcendantales ne doivent pas tre dgages de lexprience relle et extensive comme le sont les notions gnrales comme genre , espce , forme , matire , elles sont autrement que les abstractions rgressives faites de lexprience extensive. Comme nous lavons vu plus haut, les conditions immanentes et transcendantales de lexprience relle est la Multiplicit naturelle absolument infinie. Nanmoins, il sagit dune individuation dans cette Multiplicit, parce que ce dont il sagit dans une Philosophie authentique est la fois le plus universel et le plus singulier. La Multiplicit est le plus universel, il faut encore dterminer ce qui est le plus singulier, lui-mme se liant directement la Multiplicit et tant en elle. La Multiplicit consiste en une infinit dattributs tant euxmmes infinis, et chacun de ces attributs, tant foncirement indivisible, possde une quantit intensive est se manifeste comme une srie intensive. Chaque srie intensive de lattribut consiste en une infinit de parties intensives qui sont aussi les degrs de la puissance divine. Justement comme la Multiplicit indivisible complique ces sries intensives dattributs comme parties intrinsques, la srie intensive de lattribut complique les parties intensives qui sont elles-mmes aussi compltement intrinsques et nentranent nulle division extrinsque. Chaque partie intensive et intrinsque de cette srie de lattribut est une essence singulire, en dautres termes, la partition intensive intrieure la srie de lattribut est une individuation essentielle ou une singularisation essentielle. Chaque attribut est une ralit qualifie infinie, chaque partie intensive de cette ralit infinie possde aussi sa propre ralit, une ralit physique. Lessence singulire chez Spinoza scarte donc de toute conception de lessence en tant que possibilit logique ralise. Chaque essence singulire est transcendantal est dans le Transcendantal, elle est le principe transcendantal par excellence, elle est dans lternit qui est diffrente de nature de la succession empirique de la dure qui est elle-mme imagine comme le temps numrique. Mais comment cette essence singulire et individuelle dtermine-t-elle une chose empirique dans lactualit. Ce principe transcendantal naffecte pas directement lactualit ou lexistence extensive, il sexprime dans lordre extensif comme un rapport caractristique. Ce rapport est dabord potentiellement, il est effectu quand un trs grand nombre de parties extensives, sous leur propre loi mcanique, entrent dans ce rapport. Une fois effectu, ce rapport, exprimant lessence singulire comme principe transcendantal, a la tendance de maintenir ces parties extensives subsumes par lui. Donc, lessence singulire comme principe transcendantal et lexistence extensive comme actualit dtermine par le principe transcendan-

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tal travers lintermdiaire du rapport caractristique constituent ensemble une chose existante, savoir le mode fini selon Spinoza. Chez Deleuze, justement comme chez Spinoza, il sagit de dterminer les conditions transcendantales ou les principes transcendantaux des choses singulires dans lexprience relle. Ces conditions ou principes ne doivent pas tre les catgories en tant que conditions de lexprience possible qui sont en fait tre dgages de lexprience par une mthode rgressive. Ces principes transcendantaux se trouvent dans les deux figures du Transcendantal que sont le virtuel et lintensif. Les Ides virtuelles, coexistant dans la perplication infinie, ne peuvent pas sincarner spontanment dans lexprience, il faut travers lintermdiaire de lautre instance transcendantale que sont les intensits pures. Les intensits pures, produisant pour leur compte ltendue et la qualit qui remplit cette tendue en sexpliquant, actualisent les Ides virtuelles, cest -dire elles dterminent les rapports diffrentiels entre les lments gntiques sactualiser dans la qualit qui dure dans la succession du temps e mpirique et les singularits pr-individuelles sactualiser dans ltendue comme les parties extensives. Par lintermdiaire des intensits pures, le Virtuel et lactuel constituent ensemble une chose singulire dans lexprience relle, les deux sont comme les deux parties de la diffrence. Pourquoi une chose identifiable estelle une diffrence ? Parce que ce qui dtermine une chose nest plus lIdentique conceptuel, mais la Diffrence transcendantale. La diffrence est le noyau ou lme dune chose, elle dfinit ce qui est . Chez Spinoza, comment pouvons-nous penser labsolument infini ? Nous sommes sous la dtermination transcendantale de labsolument infini, mais nous ne sommes pas toujours susceptibles de prendre conscience de ce fait ultime, nous existons tout en ignorant ce qui nous fait tre. En cause de cette ignorance, nous sommes prisonniers dans toutes sortes de passions tristes et fabriquons ainsi toutes sortes didoles transcendantes philosophiques ou religieuses afin de surmonter les tristesses humaines. Mais, pour Spinoza, ces fabrications transcendantes, se fondant la fois sur lminence et lquivocit, sont purement et simplement les mensonges destines se duper soi-mme et sont en fait les ennemis des Lumires radicales. Les Lumires radicales rclament les vraies connaissances de ltre, cest--dire les ides adquates qui sont expressives de labsolument infini. Le chemin nous mne ces ides adquates est donc le chemin des Lumires. Nanmoins, il est ncessaire de partir dans le domaine des passions. Le domaine des passions concernent spcialement notre existence extensive : quand nous rencontrons par hasard les corps dont les rapports sont composables avec les mines, mon pouvoir dtre affect exprimant notre essence singulire est rempli par les passi ons

CONCLUSION

joyeuses et je suis joyeux ; en revanche, quand nous rencontrons par hasard les corps dont les rapports ne sont pas composables avec les miens, mon pouvoir dtre affects est rempli par les passions tristes et je suis triste. Au fur et mesure, nous avons la tendance dorganiser les rencontres pour prouver de plus en plus les sentiments joyeux dcoulent des passions joyeuses. Cette organisation marque en fait la naissance de la pense : nous commenons tudier la raison pour laquelle certains corps qui nous sont bons. Nous trouvons les proprits communes nous et aux corps qui nous sont bons, et puis, avec plus de recherches, nous formons les ides qui sont de plus en plus gnrales, et finalement, nous formons les ides les plus gnrales des attributs eux-mmes. Ces ides gnrales nous formons sont les notions communes, elles sont vraiment les ides adquates, et, avec lobtention de ces notions, nous possdons dj les fruits des Lumires. Mais les notions communes ne sont pas les vrits ultimes, elles sont en fait un intermdiaire entre les passions hasardeuses et les penses authentiques et ultimes qui sont du Vridique. La recherche des notions communes nous mne finalement lide de Dieu qui nappartient pas lordre des notions communes mais en est le point extrme. Avec lide de Dieu, nous accdons enfin aux ides adquates qui expriment les essences singulires intensives comme les productions de Dieu, nous sommes enfin susceptibles de penser les principes transcendantaux qui nous dterminent. Avec ces ides dessences, nous obtenons les vrits ultimes de notre existence, de lexistence des choses mondaines, et du Transcendantal en tant quinstance productrice de toutes les ralits et ralisons donc notre propre libration. Chez Deleuze, les penses authentiques sont acquises travers lexercice transcendant de la facult de la pense. Avec la violence du Tran scendantal, la facult de la pense, tant elle-mme une chose dans le monde, se spare de sa propre existence actuelle et existe comme un transcendantal pur ou un virtuel diffrentiel. Existant comme un transcendantal ou un virtuel, elle incarne en fait lternel retour en tant que principe de slection : elle divise les choses en tant que compos du virtuel dterminant et de lactuel dtermin et en slectionne la partie transcendantale et virtuelle. En fait, pour la facult de la pense, cette division et slection signifient lintuition intellectuelle du principe transcendantal dune chose ou l me diffrentielle et intensive dune chose. Penser transcendantalement, cest participer dans le courant inf ini de la Vie impersonnelle et inorganique du Transcendantal. Penser transcendantalement, cest une exprience de la mort de lexistence actuelle de ce monde et dune exprience de lnergie divine qui nous fle. Penser transcendantalement, cest donc nous librer de notre finitude existentielle et nous permettre dexprimenter que nous sommes ternels.

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Que la philosophie de Deleuze est toujours en devenir est un fait. Mais il ne suffit pas de assumer ce fait, il sagit plutt den expliquer la raison. Nanmoins, il faut prciser dabord quel changement a eu lieu aprs Diffrence et rptition. Notre rponse cette question est que Deleuze scarte plus dfinitivement du kantisme en affirmant plus dfinitivement le spinozisme : le mot transcendantal nest plus le meilleur choix, il sagit dune philosophie purement immanente. Et cette philosophie de limmanence est insparable de lide de la multiplicit. Dans la philosophie de Spinoza, nous constatons trois sortes de constitutions gntiques que sont la constitution gntique de la substance, celle de lattribut, et celle du mode existant : la substance, tant absolument infinie, consiste en une infinit dattributs ; lattribut, tant infini dans son genre, est une srie qualitative consiste en une infinit de degrs de puissance ou diffrences dintensit ; le mode existant, sa propre infinit modale, consiste en une infinit des corps les plus simples ou lments infinitsimaux gntiques subsums par les rapports diffrentiels caractristiques. Toutes ces trois constitutions sont dans leur nature intensives, cest--dire les attributs en tant qulments constitutifs de la substance, les essences sing ulires en tant qulments constitutifs de lattribut, les corps les plus simples en tant qulments constitutifs de lexistence actuelle des modes sont des diffrentiels en tant que quantits intensives dont le principe de lintgration se di stinguant fondamentalement de celui de partes extra partes. En dautres termes, les natures ou essences de ces trois sortes dlments constitutifs sont htr ognes, mais la structure de leurs constitutions ou intgrations est identique. Pour cette raison, la substance, lattribut, et le mode existant, chacun entre eux est une Multiplicit intensive. Influence trs videmment par la philosophie kantienne (la prfrence du terme transcendantal , le choix des ides de lesthtique et de la dialectique, la structure triple de lidel-intermdiaire-sensible), la premire philosophie de Deleuze est dj conue, avec une inspiration spinoziste, comme une philosophie de la multiplicit infinie. Toutes les deux instances du Transcendantal sont les multiplicits : les Ides tant des multiplicits perplexes, les intensits tant des multiplicits implexes. Les Ides virtuelles sont constitues ou dtermines diffrentiellement par trois moments : les lments infinitsimaux gntiques, les rapports diffrentiels caractristiques, et les singularits qui correspondent ces rapports. En fait, nous pouvons voir que Deleuze conoit la structure interne de lIde au modle de celle du mode existant : les deux premiers moments sont ceux de lexistence extensive modale, le troisime moment quest la singularit est celui de lessence intensive modale. Ainsi, la singularit, appartenant au domaine de lintensif chez Spinoza, d e-

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CONCLUSION

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vient un moment essentiel du domaine du virtuel. Mais lintensif ne manque pas dans la premire philosophie de Deleuze : conue en grande mesure au modle du schmatisme kantien, spcialement lgard de sa fonction, lintensit, tant elle-mme structure comme une multiplicit, est linstance transcendantale qui dtermine la matire virtuelle des Ides sincarner dans lactualit sensible. Mais, vrai dire, lon ne voit pas la vraie ncessit dune telle division relle entre le virtuel et lintensif sauf une exigence kantienne. Dans Diffrence et rptition, Deleuze aime dire que Kant nest pas susceptible dexpliquer pourquoi le schme a la capacit de temporaliser, savoir rendre sensible, le concept venant de lentendement. Mais Deleuze, pour son compte, ne nous donne pas non plus de raison prcise pour laquelle lintensit a la capacit dactualiser lIde virtuelle. Il ne cesse daffirmer quil existe une sorte daffinit entre lIde et lintensit, mais ce nest pas vraiment une rponse comme Kant lui-mme peut dire quil existe une sorte daffinit entre le co ncept et le schme. Mais comment Deleuze montre-t-il laffinit entre lIde et lintensit ? La considration de cette affinit doit se fonder sur la confrontation de deux types de rapports, rapports diffrentiels dans la synthse rciproque de lIde, rapports dintensit dans la synthse asymtrique du sensible 1. Nous avons vu que la constitution de lIde se modle sur celle de lexistence actuelle du mode fini de Spinoza (lments infinitsimaux sous les rapports diffrentiels) et que la constitution de lintensit se modle sur celle de lattribut comme srie intensive et infinie de qualit. Mais la constitution de ces deux instances se fonde sur la mme conception de linfini contenue dans le calcul diffrentiel et manifeste pour cette raison une mme structure interne : tre comme multiplicit. Deleuze lui-mme voit trs bien ce point en annonant que
Les Ides sont des multiplicits virtuelles, problmatiques ou perplexes , faites de rapports entre lments diffrentiels. Les intensits sont des multiplicits impliques, des implexes , faits de rapports entre lments asymtriques2.

Pour cette raison, nous pouvons dire que lIde comme multiplicit perplexe et lintensit comme multiplicit implexe sont deux expressions de la Multipl icit, justement comme lattribut-Pense et lattribut-tendue sont deux expressions de la Substance absolument infinie. Ce justement ce quadoptera Deleuze dans Mille plateaux. Mais, dans Diffrence et rptition, cette inspiration spinoziste est subordonne lexigence kantienne, la logique de lexpression
1 2

DR, p. 315. Ibid.

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SUR LA TRANSFORMATION DE LIDE DE TRANSCENDANTAL

est subordonne la logique de mdiation. En raison de cette adoption du dualisme kantien, la premire philosophie de lindi-diffrent/ciation de Deleuze en hrite aussi de toute aporie. Lempirisme transcendantal, comme le premier effort systmatique de Deleuze pour surmonter lidalisme kantien avec laide du spinozisme, garde encore trop de kantisme et nest pas encore une philosophie transcendantale de la Multiplicit reposant sur lide de lexpression. Dans Logique du sens, uvre de transition, Deleuze avance sa philosophie en renonant compltement le dualisme Virtuel-Intensif . Ce point se manifeste le plus clairement dans la caractrisation de la structure. Dans Diffrence et rptition, la structure dsigne lIde virtuelle, mais, dans Logique du sens, sa caractrisation est plutt un mlange des dtermination venant la fois du Virtuel et de lIntensif :
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Peut-tre pouvons-nous dterminer certaines conditions minima dune structure en gnral : 1) Il faut au moins deux sries htrognes, dont lune sera dtermine comme signifiante et lautre comme signifie (jamais une seule srie ne suffit pas former une structure). 2) Chacune de ces sries est constitue de termes qui nexistent que par les rapports quils entretiennent les uns avec les autres. ces rapports, ou plutt aux valeurs de ces rapports, correspondent des vnements trs particuliers, cest--dire des singularits assignables dans la structure 3) Les deux sries htrognes convergent vers un lment paradoxal, qui est comme leur diffrenciant . Cest lui, le principe dmission des singularits1.

Si nous suivons le cadre tablit par Diffrence et rptition, la premire condition mentionne dans ce paragraphe, dcrite en employant les termes simondoniens, appartient lIntensif, la deuxime appartient au Virtuel, la troisime est elle-mme un mlange des deux. La singularit nest plus ce qui appartient lordre du virtuel et doit tre individu par lintensit dans les termes actuels : elle devient elle-mme un lment interne dune structure proprement intensif. Le dualisme influenc encore par le kantisme dans Diffrence et rptition a disparu, mais nous navons pas encore vu une affirmation dfinitive du spinozisme. Chez Spinoza, labsolument infini peut tre considr de deux points de vue. Le premier point de vue est celui de son tre propre ou tre formel selon lequel labsolument infini consiste en une infinit dattributs qui sont infinis dans leurs genres ; la deuxime point de vue est celui de ses deux cts selon lequel labsolument infini a deux moitis que sont la puissance absolument
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LS, p. 65, p. 66.

CONCLUSION

dexister et dagir et la puissance absolument de penser et de connatre. D eleuze accentue quil ne faut pas confondre ces deux points de vue, comme les deux puissances absolues se distinguent de deux attributs que lhomme connat, savoir lattribut de la pense et lattribut de ltendue. Mais dans sa propre philosophie dinspiration spinoziste, ntant pas une simple rptition de la philosophie spinoziste, Deleuze a lintention de confondre ces deux point de vue. Par exemple, dans Quest-ce que la philosophie ?, il prcise que le plan dimmanence nous tend ses deux faces, ltendue et la pense, ou plus exactement ses deux puissances, puissance dtre et puissance de penser 1. En fait, lemploi du spinozisme dans la conception deleuzienne de labsolument infini ou transcendantal est encore plus subtil. De Diffrence et rptition Mille plateaux, le modle spinoziste adopt par Deleuze, ntant pas dabord celui concernant la substance elle-mme ou ses deux faces ou deux puissances, est, sous linfluence de Bergson, lattribut dans sa quantit intensive et lattribut dans sa quantit extensive. Et dans Mille plateaux, ce modle est plus remarquablement lattribut-tendue et ses deux modes infinis que sont lunivers entier (mode infini mdiat) et sa loi du mouvement et du repos (mode infini immdiat). Labsolument infini dans Mille plateaux est le plan de consistance ou plan de Nature. Ce plan dimmanence a deux lments, deux dimensions, ou deux moitis : latitude et longitude, [l] a latitude est faite de parties intensives sous une capacit, comme la longitude, de parties extensives sous un rapport 2. Pour cette raison, lon peut dfinir le plan de Nature comme longitude et latitude pures 3. Sans doute, la latitude est conue en fonction de lattribut comme srie infinie des intensits (ici lattribut de ltendue), tandis que la longitude est conue en fonction de lexistence extensive du mode (ici lunivers entier domin par la lois du mouvement et du repos). Mais il faut faire attention au fait que les parties extensives mentionnes ici ne peuvent pas tre entendu au sens strictement spinoziste. Comme nous lavons montr dans la partie consacre lide de lheccit, la dimension de la longitude, ne concernant pas du tout existence actuelle qui est la fois qualifie et extensive dune chose, est pr oQP, p. 50. MP, p. 314. Soulign par Deleuze. 3 MP, p. 318. Voir aussi MP, p. 326 : Il y a seulement des rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur entre lments non forms, du moins relativement non forms, molcules et particules de toutes sortes. Il y a seulement des heccits, des affects, des individuations sans sujet, qui constituent des agencements collectifs . Ce plan, qui ne connat que les longitudes et les latitudes, les vitesses et les heccits, nous lappelons plan ce consistance ou de composition. Cest ncessairement un plan dimmanence et dunivocit. Nous lappelons donc plan de Nature, bien que la nature nait rien voir l dedans, puisque ce plan ne fait aucune diffrence entre le naturel et lartificiel .
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prement intensif et appartient la vie intrieure ou lme intensive de la chose. Lextensivit de la longitude du plan de Nature, justement comme lattribut-tendue de Spinoza, est compltement intensive. La distinction entre les parties intensives et les parties extensives au niveau de la Nature est mieux considre comme celle entre deux attributs infinis chez Spinoza ou celle entre le Virtuel et lIntensif dans la premire philosophie de Deleuze. Dans sa dimension de longitude, la Nature entire [est] une multiplicit de multiplicits parfaitement individue , et [l]e plan de consistance de la Nature est comme une immense Machine abstraite, pourtant relle et individuelle 1. Abstraite, pourtant relle et individuelle est justement une autre manire de dire virtuelle, pourtant relle et dtermine . Le plan de Nature, sous laspect de la longitude, sexprime comme Multiplicit infinie dlments infinitsimaux gntiques sous les rapports diffrentiels. Dautre part, sous laspect de la latitude, le plan de Nature sexprime comme Multiplicit infinie de diffrences dintensit dont chacune sexprime dans un pouvoir dtre affect et daffecter. Entre la latitude et la longitude, il ny a aucun dualisme hant par lidalisme kantien. Se fondant sur la logique de lexpression, elles sont deux faces, deux cts, deux dimensions de la Nature en tant que Multiplicit. Ainsi achve le passage dun empirisme transcendantal une ph ilosophie de limmanence pure en tant que thorie de la Multiplicit.

MP, p. 311.

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BIBLIOGRAPHIE

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Index

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