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Le colonialisme est un systme par Sartre

En 1956, Jean Paul Sartre pronona un discours dans un meeting pour la paix en Algrie (1) dont le titre tait le colonialisme est un systme . En voici lintgralit que jai transcrit . Duss-je passer pour une radoteuse je voudrais contextualiser ce texte : 1956, cest linvasion de la Hongrie ; 1956, cest le vote des pleins pouvoirs Guy Mollet par les communistes pour quil fasse la paix en Algrie, le dit Guy Mollet, aprs un voyage en Algrie o il se fait chahuter, envoie le contingent faire la guerre. Sartre le reproche aux communistes. Paradoxalement encore aujourdhui on en veut aux communistes de ce vote mais peu de gens reprochent leur acte aux socialistes ou reprochent lexcution dYveton au ministre de la justice de lpoque Franois Mitterrand (2). Les mmes qui ont cri non sans raison contre les communistes en 1956, ce sont souvent retrouv membres du PS et derrire Franois Mitterrand. Pourtant 1956 cest lopration de Suez, toujours dans le contexte colonialiste, cest--dire le choix colonialiste dIsral, la livraison de la bombe atomique, que lon ne me parle pas de mauvaise conscience face lholocauste, sil y a eu et sil y a chez une partie de la gauche franaise choix dIsral cest un pacte colonial contre le nationalisme arabe. (3). 1956, jadhre au parti communiste, je suis une jeune fille de seize ans. Jadhre cause de la guerre dAlgrie mais aussi quand je vois en Hongrie les communistes pendus des crocs de boucher dans Paris Match, la Hongrie tait fasciste, les juifs y taient traqus, dports et les communistes mavaient sauve, les chars sovitiques taient ma libert. Jtais plus communiste que juive puisque quand Isral, la France et la grande Bretagne attaquent Nasser, je suis avec ce dernier, cause de lAlgrie et du refus du colonialisme. Il mest difficile avec cette mmoire encombre de faits davoir la mme vision que dautres dont la fracheur na dgale que linculture politique. La racine, le moment o tout se noue entre loccident et Isral est justement au cur de cette tentative de libration du colonialisme, et mme comme le veut Nasser de faire que les peuples arabes soient matres de leur destin, ce qui narrangera ni les puissances occidentales, ni la plupart des dirigeants arabes marionnettes de loccident. Donc voici des extraits du texte de Sartre, veuillez mexcuser de vous infliger ces vieilles lunes au lieu daller rptant la doxa que vous prenez pour la modernit. Celui qui oub lie le pass est condamn le rpter. Et je vous conseille de lire ce qui se passe en Palestine la lumire de cette vision de Sartre sur ce quest un systme colonial, simplement dites vous qu Gaza cette machinerie infernale a franchi un nouveau seuil : on est pass du pillage, du vol des terres, du parcage lextermination, parce que le systme ne supporte pas la moindre rsistance des expropris. comme le dit Sartre cest dans la logique : Je voudrais vous faire voir la rigueur du colonialisme, sa ncessit interne, comme il devait nous conduire exactement o nous sommes et comment lintention la plus pure, si elle nait lintrieur de ce cercle infernal, est pourrie sur-le champ. ou encore "Lunique bienfait du colonialisme, cest quil doit se montrer intransigeant pour durer et quil prpare sa perte par son intransigeance." (Danielle Bleitrach)

Le colonialisme est un systme

Je voudrais vous mettre en garde contre ce quon peut appeler la mystification nocolonialiste) .

Les no-colonialistes pensent quil y a de bons colons et des colons trs mchants. Cest par la faute de ceux-ci que la situation des colonies sest dgrade.

La mystification consiste en ceci : on vous promne en Algrie, on vous montre complaisamment la misre du peuple, qui est affreuse, on vous raconte les humiliations que les mchants colons font subir aux Musulmans. Et puis, quand vous tes bien indigns, on ajoute : Voil pourquoi les meilleurs Algriens ont pris les armes : ils nen pouvaient plus Si lon sy est bien pris, nous reviendrons convaincus : 1 Que le problme algrien est dabord conomique. Il sagit, par de judicieuses rformes de donner du pain neuf millions de personnes. 2 Quil est ensuite social : il faut multiplier les mdecins et les coles. 3 Quil est, enfin psychologique : vous vous rappelez De Man avec son complexe dinfriorit de la classe ouvrire. Il avait trouv du mme coup la cl du caractre indigne : mal trait, mal nourri, illettr, lAlgrien a un complexe dinfriorit vis-vis de ses matres. Cest en agissant sur ces trois facteurs quon le tranquillisera : sil mange sa faim, sil a du travail et sil sait lire, il naura plus la honte dtre un sous homme et nous retrouverons la vieille fraternit franco-musulmane. Mais surtout nallons pas mler cela la politique. La politique, cest abstrait : quoi sert de voter si lon meurt de faim ? Ceux qui viennent nous parler de libres lections, dune Constituante, de lindpendance algrienne, ce sont des provocateurs ou des trublions qui ne font quembrouiller la question. Voil largument. A cela, les dirigeants du F.L.N. ont rpondu : Mme si nous tions heureux sous les baonnettes franaises, nous nous battrions . Ils ont raison. Et surtout il faut aller plus loin queux : sous les baonnettes franaises, on ne peut qutre malheureux. Il est vrai que la majorit des Algriens est dans une misre insupportable ;

mais il est vrai aussi que les rformes ncessaires ne peuvent tre oprs ni par les bons colons ni par la Mtropole elle-mme, tant quelle prtend garder sa souverainet en Algrie. Ces rformes seront laffaire du peuple algrien lui-mme, quand il aura conquis sa libert.

Cest que la colonisation nest ni un ensemble de hasards, ni le rsultat statique de milliers dentreprises individuelles. Cest un systme qui fut mis en place vers 1880, entra dans son dclin aprs la Premire guerre mondiale et se retourne aujourdhui contre la nation colonisatrice. Voil ce que je voudrais vous montrer, propos de lAlgrie, qui est hlas ! lexemple le plus clair et le plus lisible du systme colonial. Je voudrais vous faire voir la rigueur du colonialisme, sa ncessit interne, comme il devait nous conduire exactement o nous sommes et comment lintention la plus pure, si elle nait lintrieur de ce cercle infernal, est pourrie sur-le champ. Car il nest pas vrai quil y ait de bons colons et dautres qui soient mchants : il y a les colons cest tout(4) .Quand nous aurons compris cela, nous comprendrons pourquoi les Algriens ont raison de sattaquer politiquement dabord ce systme conomique, social et politique et pourquoi leur libration et celle de la France ne peut sortir que de lclatement de la colonisation. Le systme ne sest pas mis en place tout seul. A vrai dire n la monarchie de Juillet ni la deuxime Rpublique ne savaient trop que faire de lAlgrie conquise. On pensa la transformer en colonie de peuplement. Bugeaud concevait la colonisation " la romaine". On eut donn de vastes domaines aux soldats librs de larme dAfrique. Sa tentation neut pas de suite. On voulut dverser sur lAfrique le trop plein des pays europens, les paysans l es plus pauvres de France et dEspagne; on cra, pour cette "racaille", quelques villages autour dAlger, de Constantine et dOran. La plupart furent dcims par la maladie. Aprs juin 1848, on essaya dy installer- il vaudrait mieux dire: dy ajouter- des ouvriers chmeurs dont la prsence inquitait "les forces de lordre". Sur 20.000 ouvriers transports en Algrie, le plus grand nombre prit par les fivres et le cholra; les survivants parvinrent se faire rapatrier. Sous cette forme lentreprise coloniale restait, hsitante: elle se prcisa sous le second empire en fonction de lexpansion industrielle et commerciale. Coup sur coup, les grandes compagnies coloniales vont se crer: 1863: socit de Crdit Foncier Colonial et de Banque. 1865: Socit marseillaise de Crdit; Compagnie des Minerais de fer de Mokta; Socit gnrale des Transports maritimes vapeur.

Cette fois, cest le capitalisme lui-mme qui devient colonialiste. De ce nouveau colonialisme Jules Ferry se fera le thoricien: La France, qui a toujours regor(g de capitaux et les a exports en quantit considrable ltranger, a intrt considrer sous cet angle la question coloniale. Cest pour les pays vous comme le notre, par la nature mme de leur industrie, une grande exportation, la question mme des dbouchs L o est la prdominance politique, l est la prdominance des produits, la prdominance conomique".

Vous le voyez , ce nest pas Lnine qui a dfini le premier limprialisme colonial: cest Jules Ferry, cette "grande figure" de la troisime Rpublique. Et vous voyez aussi que ce ministre est daccord avec les "fellagha" de 1956: il proclame le "politique" dabord!" quils reprendront contre les colons trois quart de sicle plus tard. Dabord vaincre les rsistances, briser les cadres, soumettre, terroriser. Ensuite, seulement, on mettra le systme conomique en place. Et de quoi sagit-il? De crer des industries dans le pays conquis? Pas du tout: les capitaux dont la France "regorge" ne vont pas sinvestir dans des pays sous dvelopps; la rentabilit serait incertaine, les profits seraient trop longs venir; il faudrait tout construire, tout quiper. Et, si mrme cela pouvait se faire, quoi bon crer de toute pice une concurrence la production mtropolitaine? Ferry est trs net: les capitaux ne sortiront pas de France; ils sinvestiront simplement dans des industries nouvelles qui vendront leurs produits manufacturs aux pays colonis. Le rsultat immdiat fut ltablissement de lUnion douanire (1884). Cette Union dure toujours: elle assure le monopole du march algrien une industrie franaise handicape sur le march international par ses prix trop levs. Mais qui donc cette industrie neuve comptait-elle vendre ses produits? Aux Algriens? Impossible: o auraient-ils pris largent pour payer ? La contrepartie de cet imprialisme colonial, cest quil faut crer un pouvoir dachat aux colonies. Et bien entendu, ce sont les colons qui vont bnficier de tous les avantages et quon va transformer en acheteurs ventuels. le coloon est dabord un axcheteur artificiel, cr de toutes pices au-del des mers par un capitalisme qui cherche de nouveaux marchs. Ds 1900, Peyerimhoff insistait sur ce caractre neuf de la colonisation "officielle": "Direxctement ou non, la proprit du colon lui est venue de lEtat gratuitement ou bien il a vu journellement accorder des concessions autour de lui; sous ses yeux, le gouvernement a fait pour les intrts individuels des sacrifices sensiblement plus larges quil nen consentirait dans des pays plus anciens et compltement mis en valeur."

Ici se marque avec nettet la deuxime face du dyptique colonial: pour tre acheteur, le colon doit tre vendeur. A qui vendra-t-il? Aux Franais de la mtropole. Et que vendre sans industrie? Des produits alimentaires et des matires premires. Cette fois, sous lgide du ministre Ferry et du thoricien Leroy-Beaulieu, le statut colonial est constitu. Et quels sont les "sacrifices" que lEtat consent au colon, cet homme chri des dieux et des exdportateurs? La rponse est simple: il lui sacrifie la proprit musulmane. Car il se trouve , en effet, que les produits naturels du pays colonis poussent sur la terre et que cette terre appartient aux populations "indignes". Dans certaines contres peu peuples, avec de grands espaces incultes, le vol de la terre est moins manifeste: ce quon voit, cest loccupation militaire, cest le travail forcd. Mais en Algrie, larrive des troupes franaises, toutes les bonnes terres taient cultives. La prtendue "mise valeur" sest donc appuye sur une spoliation des habitants qui sest poursuivie pendant un sicle: lhistoire de lAlgrie, cest la concentration progressive de la proprit foncire europenne aux dpens de la proprit algrienne. Tous les moyens ont t bons. Au dbut, on profite du moindre sursaut de rsistance pour confisquetr ou squestrer. Bugeaud disait: Il faut que la terre soit bonne; peu importe qui elle appartient. La rvolte de 1871 a beaucoup servi: on a pris des centaines de milliers dhectares aux vaincus. Mais cela risquait de ne pas suffire. Alors nous avons voulu faitre un beau cadeau aux Musulmans: nous leur avons donn notre Code civil. Et pourquoi tant de gnrosit? Parcer que la proprit tribale tait le plus souvent collective et quon voulait lmietter pour permettre aux spculateurs de la racheter peu peu. En 1873, on chargea des commissaires enquteurs de transformer les grandes proprits indivises en un puzzl de biens individuels. A chaque hritage, il constituaient des lots quils remettaient chacubn. Certains de cdes lots taient fictifs: dans le douar de Harrar, pour 8 hectares, le commissaire enquteur avait dcouvert 55 attributaires. Il suffisait de corrompre lun de ces attributaires: il rclamait le partage. La procdure franaise, compliqu et confuse, ruinait tous les corpropitaires; les marchands de biens europens rachetaient le tout pour une bouche de pain. Certes on a vu dans nos rgions, des paysans pauvres ruins par la concentration des terres et la mcanisation, vendre leurs champs et rallier le proltariat urbain: du moins,

cette loi inexorable du capitalisme ne saccompagnait-elle pas du vol proprement dit. Ici, avec prmditation, avec cynisme, on a impos un code tranger aux Musulmans parce quon savait que ce Code ne pouvait sappliquer eux et quil ne pouvait avoir dautre effets que danantir les structures internes de la socit algrienne. Si lopration sest constitue au XX e sicle avec laveugle ncessit dune loi conomique, cest que lEtat fraznais avait brutalement et artificiellement cr les conditions du libralisme capitaliste dans un pays agricole et fodal. Cela na pas empch, tout rcemment, des orateurs, lassemble, de vanter ladoption force de notre Code par lAlgrie comme "un des bienfaits de la civilisation franaise". Voici les rsultats de cette opration: En 1850, le domaine des colons tait de 115 000 hectares. En 1900, de 1 600 000 ; en 1950, de 2 703 000 hectares Aujourdhui, 2703 000 hectares appartiennent aux propritaires europens; lEtat franais possde 11 millions dhectares sous le nom de "terres domaniales"; on a laiss 7 millions dhectares aux Algriens. Bref il a suffi dun sicle pour les dpossder des deux tiers de leur sol. La loi de concentration a dailleurs jou en partie contre les petits colons. Aujourdhui, 6000 propritaires ont un revenui agricole brut de plus de 12 millions: quelques uns atteignent au milliard. le systme colonial est en place: lEtat franais livre la terre arabe aux colons pour leur crer un pouvoir dachat qui permette de leur vendre leurs produits; les colons vendent aux marchs de la mtropole les fruits de cette terre vole. A partir de l, le systme se renforce par lui-mme; il tourne en rond; nous allons le suivre dans toutes ses consquences et le voir devenir de plus en plus rigoureux. 1 En francisant et en morcelant la proprit, on a bris lossature de lancienne socit tribale sans rien mettre sa place. cette destruction des cadres a t systmatiquement encourage: dabord parce quelle supprimait les forces de rsistance et substituait aux forces collectives une poussire dindividus; ensuite parce quelle crait de la main doeuvre (au moins tant que la culture ntait pas mcanise).: cette main doeuvre seule permet de compenser les frais de transport, elle seule prserve les marges bnficiaires des entreprises coloniales en face dconomies mtropolitaines dont le cot de production ne cesse de baisser. Ainsi la colonisation a transform la population algrienne en un immense proltariat agricole. On a pu dire des Almgriens: Ce sont les mme hommes quen 1830 et qui travaillent sur les mmes terres: simplement, au lieu de les possder, ils sont les esclaves de ceux qui les possdent. 2 Si, du moins, le vol initial ntait pas du type colonial, on pourrait esprer peut-tre quune production agricole mcanise permettrait aux Algriens eux-mmes dacheter les produits de leur sol meilleur march. Mais les Algriens ne sont ni ne peuvent tre les clients des colons. Le colon doit exporter pour payer ses importations: il produit

pour le march franais. Il est amen par la logique du systme sacrifier les besoins des indignes ceux des franais de France. Entre 1927 et 1932, la viticulture a gagn 173 000 hectares dont plus de la moiti a t prise aux Musulmans. or les Musulmans ne boivent pas de vin. Sur ces terres quon leur a vol, ils cultivaient des crales pour le march algrien. cette fois, ce nest pas seulement la terre quon leur te; en y plantant des vignes, on prive la population algrienne de son aliment principal. Un demi-million, dhectares, dcoups dans les meilleures terres et consacres entirement la viticulture, sont rduits limproductivit et comme anantis pour les masses musulmanes. Et que dire des agrumes, quon trouve dans toutes les piceries musulmanes. Croyez vous que les fellahs mangent des oranges leur dessert? En consquence, la production des crales recule danne en anne vers le sud prsaharien. On a trouv des gens, bien sr, pour prouver que ctait un bienfait de la france: si les cultures se dplacent, cest que nos ingnieurs ont irrigu le pays jusquaux confins du dsert. Ces mensonges peuvent tromper les habitants crdules ou indiffrents de la Mtropole: mais le fellah sait bien que le Sud nest pas irriogu; sil est contraint dy vivre, cest tout simplement parce que la France, sa bienfaitrice, la chass du nors; les bonnes terres sont dans la plaine, autour des villes: on a laiss le dsert aux coloniss. Le rsultat, cest une dgradation continue de la situation: la culture des crales na pas progress depuis soixaznte et dix ans. pendant ce temps la population algrienne a tripl. Et si lon veut compter cette surnatalit au nombre des bienfaits de la France, rappelons-nous que ce sont les populations les plus misrables qui ont la natalit la plus forte. Demanderons-nous aux Algriens de remercier notre pays parce quil a permis leurs enfants de natre dans la misre, de vivre esclaves et de mourir de faim ? Pour ceux qui douteraient de la dmonstration, voici des chiffres officiels: En 1871, chaque habitant disposait de 5 quintaux de crales; En 1901 , de 4 quintaux; En 1940, de 2 quintaux et demi; En 1945, de 2 quintaux.

En mme temps, le resserrement des proprits individuelle avait pour effet de supprimer les terrains de parcours et les droits de page. dans le sud prsaharien, o lon

cantonne les leveurs musulmans, le btail se maintient peu prs. dans le Nord, il a disparu. Avant 1914, lAlgrie disposait de 9 millions de ttes de btail. En 1950, elle nen a plus que 4 millions. Aujourdhui. Aujourdhui la production agricole est estime comme suit: -Les musulmans produisent pour 48 milliards de francs; -Les Europens, pour 92 milliards. Neuf millions dhommes fournissent le tiers de la production agricole. Et noublions pas que ce tiers seul est consommable par eux; le reste sen va en France. Ils ont donc, avec leurs instruments primitifs et leurs mauvaises terres lobligation de se nourrir euxmmes.Sur la part des msulmans en rduisant la consommation de crales 2 quintaux par personne- il faut retrancher 29 milliards pour lautoconsommation. Cela se traduit dans les budgets familiaux par limpossibilit- pour la plupart des familles- de limiter leurs dpenses alimentaires. La nourriture prend tout leur argent; il ne reste plus rien pour se vtir, se loger, acheter des graines ou des instruments. Et la seule raison de cette pauprisation progressive, cest que la belle agricult ure coloniale sest installe comme un chancre au beau milieu du pays et quelle ronge tout. 3 La concentration des proprits entrane la mcanisation de lagriculture. La Mtropole est enchante de vendre ses tracteurs aux colons. Pendant que la productivit du Musulman, cantonn sur de mauvaises terres, a diminu dun cinquime, celle des colons saccrot chaque jour pour leur seul profit: les vignobles de 1 3 hectares, o la modernisation de la culture est difficile, sinon tout fait impossible, donnent 44 hectolitres lhectare. les vignobles de plus de 100 hectares font 60 hectolitres lhectare. Or la mcanisation engendre le chmage technologique: les ouvriers agricoles sont remplacs par la machine. Ce serait dune importance considrable mais limite si lAlgrie possdait une industrie.Mais le systme colonial le lui interdit. les chmeurs refluent vers les villes o on les occupe quelques jours avec des travaux damnagement et puis ils restent l, faute de savoir o aller: ce sous-proltariat despr saccrot danne en anne. En 1953, il ny avait que 143.000 salaris officiellement enregistrs comme ayant travaill plus de quatre-vingt-dix jours, soit un jour sur quatre. Rien ne montre mieux la rigueur croissante du systme colonial: on commence par occuper le pays, puis on prend les terres et lon exploite les anciens propritaires des tarifs de

famine. Et puis avec la mcanisation, cette main doeuvre bon march devient encore trop chre; on finit par ter aux indignes jusquau droit de travailler. LAlgrien chez lui, dans un payus en pleine prosprit, na plus qu mourir de famine. Ceux qui viennent chez nous, osent se plaindre que des Algriens viennent prendre la place de travailleurs franais, savent-ils que 80% dentre eux envoient la moiti de leur paye leur famille, et quun million et demi de personnes restes dans les douars vivent exclusivement de largent que leur envoient ces 400.000 exils volontaires? Et cela aussi, cest la consquence rigoureuse du systme: les Algriens sont contraints de chercher en France les emplois que la France leur refuse en Algrie. Pour 90% des Algriens, lexploitation coloniale est mthodique et rigoureuse : expulss de leurs terres, cantonns sur des sols improductifs, contraints de travailler pour des salaires drisoires, la crainte du chmage dcourage leurs rvoltes ; les jaunes avec les chmeurs. Du coup le colon est roi, il naccorde rien de ce que la pression des masses a pu arracher aux patrons de France : pas dchelle mobile, pas de conventions collectives, pas dallocation familiales, pas de cantines, pas de logements ouvriers. Quatre murs de boue sche, du pain, des figues, dix heures de travail par jour : ici le salaire est vraiment et ostensiblement le minimum ncessaire la rcupration des forces de travail. Voila le tableau. Peut-on du moins trouver une compensation cette misre systmatiquement cre par les usurpateurs europens dans ce quon appelle les biens non directement mesurables, amnagements et travaux publics, hygine, instruction ?. Si nous avions cette consolation, peut-tre pourrait-on garder quelques espoirs : peuttre des rformes judicieusement choisies mais non le systme est impitoyable. Puisque la France a du premier jour dpossd et refoul les Algriens puisquelle les a traits, comme un bloc inassimilable, toute luvre franaise en Algrie a t accomplie au profit des colons. Je ne parle mme pas des arodromes et des ports : servent-ils au fellah sauf pour aller crever de misre et de froid dans les bas quartiers de paris ? Mais les routes ? Elles relient les grandes villes aux proprits europennes et aux secteurs militariss. Seulement elles nont pas t faites pour permettre datteindre les Algriens chez eux. La preuve ? Dans la nuit du 8 au 9 septembre 1954, un sisme ravage Orlansville et la rgion du Bas-Chelif. Les journaux annoncent : 39 lmorts europens, 1370 franais musulmans.

Or parmi ces morts, 400 nont t dcouverts que trois jours aprs le cataclysme. Certains douars nont reu les premiers secours que six jours plus tard. Lexcuse des quipes de sauveteurs est la condamnation de luvre franaise : Que voulez-vous ils taient trop loin des routes. Lhygine au moins ? la sant publique? A la suite du sisme dorleansville, ladministration a voulu enquter sur la condition des douars. ceux quelle a choisis, au hasard, se trouvaient 30 ou 40 kilomtres de la ville et ntaient visits que deux fois par an par le mdecin charg de lassistance mdicale. Quant notre fameuse culture, qui sait si les Algriens taient fort dsireux de lacqurir? Mais ce qui est sr, cest que nous la leur avons refuse. je ne dirai pas que nous avons t aussi cyniques que dans cet etat du Sud des USA o une loi, conserve jusquau dbut du XIX e sicle, interdisait sous peine damende dapprendre lire aux esclaves noirs. mais enfin nous avons voulu faire de nos "frres musulmans" une population danalphabtes. On compte aujourdhui encore 80% dilletrs en Algrie. passe encore si nous leur avions interdit que lusage de notre langue. Mais il entre ncessairement dans le systme colonialiste quil tente de barrer la route de lhistoire aux coloniss; comme les revendications nationales, en Europe, se sont toujours appuyes sur lunit de la langue, on a refus aux Musulmans lusage de leur propre langage. depuis 1830, la langue arabe nest plus langue crite que virtuellement. ce nest pas tout: pour maintenir les Arabes dans lmiettement, ladministration franaise leur a confisqu leur religion; elle recrute les desservants du culte islamique parmi les cratures sa solde. Elle a maintenu les supertitions les plus basses, parce quelles dsunissent. la sparation de leglise et de lEtat, cest un privilge rpublicain, un luxe bon pour la Mtropole. En Algrie, la Rpublique franaise ne peut pas se permettre dtre rpublicaine. Elle maintient linculture et les croyances de la fodalit, mais en supprimant les structures et les coutumes qui permettent une fodalit vivante dtre malgr tout une socit humaine; elle impose un code individualiste et libral pour ruiner les cadres et les essors de la collectivit algrienne, mais elle maintient des roitelets qui ne tiennent leur pouvoir que delle et qui gouvernent pour elle. En un mot, elle fabrique des "indignes" par un double mouvement qui les spare de la collectivit archaque en leur donnant ou en leur conservant dans la solitude de lindividualisme libral, une mentalit dont larchasme ne peut se perptuer quen relation avec larchasme de la socit. Elle cre des masses, mais les empche de devenir un proltariat conscient en les mystifiant par la caricature de leur propre idologie. Cest ici que jen reviens notre interlocuteur du dbut, notre raliste au coeur tendre qui nous proposait des rformes massives en disant: "Lconomie dabord!" Je lui rponds: Oui, le frellah meurt de faim, oui, il manque de tout, de terre, de travail et dinstruction; oui les maladies laccablent; oui ltat prsent en Algrie est comparable aux pires misres dExtrme-Orient. ET pourtant il est impossible de commencer par les

transformations conomiques parce que la misre et le dsespoir des Algriens sont leffet direct et ncessaire du colonialisme et quon ne les supprimera jamais tant que le colonialisme durera. Cest ce que savent tous les Algriens conscients. Et tous sont daccord avec ce mot dun Musulman: "Un pas en avant, deux pas en arrire. Voil la rforme coloniale." Cest que le systme anantit par lui-mme et sans effort toutes les tentatives damnagement: il ne peut se maintenir quen devenant chaque jour plus dur, plus inhumain. Admettons que la Mtropole propose une rforme. trois cas sont possibles. 1 La rforme tourne automatiquement lavantage du colon et du colon seul. Pour accrotre le rendement des terres, on a construit des barrages et tout un systme dirrigation. Mais vous comprenez que leau ne peut alimenter que les terres des valles. Or, ces terres ont toujours t les meilleures dAlgrie et les Europens les ont accapares. La loi Martin, dans ses considrants, reconnat que les trois quarts des terres irrigues appartiennent aux colons. Allez donc irriguer le Sud prsaharien! 2 On la dnature de manire la rendre inefficace. Le statut de LAlgrie est monstrueux par lui-mme. Le gouvernement franais espraitil mystifier les populations musulmanes en octroyant cette assemble deux collges? Ce qui est sr, cest quon ne lui a mme pas laiss le loisir de conduire jusquau bout sa mystification. Les colons nont mme pas voulu laisser lindigne la chance dtre mystifi. Ctait dj trop pour eux; ils onttrouv plus simple de truquer publiquement les lections. Et, de leur point de vue, ils avaient parfaitement raison: quand on assassine les gens, mieux vaut les baillnner dabord. Cest le colonialisme qui se tourne, en leur personne, contre le no-colonialisme pour en supprimer les dangereuses consquences. 3 On la laisse en sommeil avec la complicit de ladministration. La loi Martin prvoyait que les colons, en compensation de la plus-value donne leur terre par lirrigation, cderaient quelques parcelles du sol lEtat. LEtat aurait vendu ces parcelles des Algriens qui auraient eu licence de sacquitter de leurs dettes en vingt-cinq ans. Vous le voyez: la rforme tait modeste: il sagissait tout simplement de revendre quelques indignes choisis une infime partie des terres quon avait voles leurs parents. Les colons ny perdaient pas un sou. Mais il ne sagit pas pour eux de ne point perdre: il faut gagner toujours davantage. habitus depuis cent ans aux "sacrifices" que la Mtropole fait pour eux, ils ne sauraient admettre que ces sacrifices puissent profiter aux indignes.

On comprendra lattitude colonialiste si lon rflchit au sort quils ont rserv aux "offices agricoles popur linstruction technique du paysan musulman". Cette institution, cre sur le papier et Paris, navait dautre but que dlever lgrement la productivit du fellah: juste assez pour lempcher de mourir de faim. Mais les nocolonialistes de la Mtropole ne se rendaient pas compte quelle allait directement contre le systme: pour que la main doeuvre algrienne fut abondante, il fallait que le fellah continut produire peu et pour des prix levs. Si lon rpandait linstruction technique, les ouvriers agricoles ne se feraient-ils pas plus rares? Plus exigeants? La concurrence du propritaire musulman ne serait-elle pas redouter? Et puis surtout, linstruction, quelle quelle soit et do quelle viene, est un instrument dmancipation. Le gouvernement, quand il est de droite, le sait si bien quil refuse dinstruire, en france nos propres paysans. Ce nest tout de mme pas pour aller rpandre le savoir technique parmi les indignes! Mal vus, attaqus partout- sournoisement en Algrie- violemment au Maroc- ces offices restent inoprants. A partir de l, toutes les rformes restent inefficaces. En particulier, elles cotent cher. Trop lourdes pour la Mtropole, les colons dAlgrie nont ni les moyens ni la volont de les financer. la scolarisation totale- rforme souvent propose- reviendrait 500 milliards danciens francs (en comptant 32.000 francs le cot annuel dun colier). Or le revenu total de lAlgrie est de 300 milliards. La rforme de lenseignement ne peut tre ralise que par une Algrie industrialise et qui aurait au moins tripl ses revenus. Mais le systme colonial soppose, nous lavons vu lindustrialisation. La france peut engloutir des milliards dans de grands travaux: on sait parfaitement quil nen restera rien. Et, quand nous parlons de "systme colonial", il faut nous entendre: il ne sagit pas dun mcanisme abstrait. Le systme existe, il fonctionne: le cycle infernal du colonialisme est une ralit. Mais cette ralit sincarne dans un million de colons, fils et petit -fils de colons, qui ont t models par le colonialisme et qui pensent, parlent et agissent selon les principes mmes du systme colonial. Car le colon est fabriqu comme lindigne: il est fait par sa fonction et par ses intrts. Li la mtropole par le pacte colonial, il est venu commercialiser pour elle, enchange dun gros; profit, les denres du paysz colonis. Il a mme cr des cultures nouvelles qui refltent les besoins de la Mtropole beaucoup plus que ceux des indignes. Il est donc double et contradictoire: il a sa "patrie", la France, et son "pays" lAlgrie. En Algrie, il reprsente la France et ne veut avoir de rapports quavec elle. Mais ses intrts conomiques lamnent sopposer aux institutions politiques de sa patrie. les institutions franaises sont celles dune dmocratie bourgeoise fonde sur le capitalisme libral. Elles comportent le droit de vote, celui dassociation et la libert de la presse.

Mais le colon, dont les intrts sont directement contraires ceux des Algriens et qui ne peut asseoir la surexploitation que sur loppression pure et simple, ne peut admettre ces droits que pour lui et pour en jouir en France, au milieu des Franais. Dans cette mesure, il dteste luniversalit- au moins formelle- des institutions mtropolitaines. Prcisement parce quelles sappliquent tout le monde, lAlgrien pourrait sen rclamer. Une des fonctions du racisme cest de compenser luniversalisme latent du libralisme bourgeois: puisque tous les hommes ont les mmes droits, on fera de lAlgrien un sous homme. Et ce refus des institutions de sa patrie, lorsque ses concitoyens veulent les tendre "son" pays, dtermine chez tout colon une tendance scessionniste. Nest-ce pas le prsident des maires dAlgrie qui disait, il y a quelques mois:"Si la france est dfaillante, nous la remplacerons"? Mais la contradiction prend tout son sens quand le colon explique que les Europens sont isols au milieu des Musulmans et que le rapport des forces est de neuf contre un. Prcisement parce quils sont isols, ils refusent tout statut qui donnerait le pouvoir une majorit. Et, pour la mme raison, ils nont dautres ressources que de se maintenir par la force. Mais justement cause de cel- et parce que les rapports de forces eux-mmes ne peuvent que se retourner contre eux- ils ont besoin de la puissance mtropolitaine, cest-dire de lArme franaise. de sorte que ces sparatistes sont aussi dhyperpatriotes.Rpublicains en france_ dans la mesure o nos institutions leur permettent de constituer chez nous un pouvoir politique- ils sont en Algrie des fascistes qui haissent la Rpublique et qui aiment passionnment lArme rpublicaine. Peuvent-ils tre autrement? Non. Pas tant quils seront des colons. Il est arriv que des envahisseurs installs dans un pays, se mlangent la population et finissent par faire une nation: cest alors quon voit natre au moins pour certaines classes- des intrts nationaux communs. Mais les colons sont des envahisseurs que le pacte colonial a compltement coup des envahis: depuis plus dun sicle que nous occupons lAlgrie, on ne signale presque pas de mariages mixtes ni damitis franco -musulmanes. Colons, leur intrt cest de ruiner lAlgrie au profit de la france. Algriens, ils seraient obligs dune manire ou dune autre et pour leurs propres intrts, de sintresser au dveloppement conomique et par consquent culturel- du pays. Pendant ce temps, la Mtropole est prise au pige du colonialisme. Tant quelle affirme sa souverainet sur lAlgrie, elle est compromise par le systme, cest--dire par les colons qui nient ses institutions; et le colonialisme obligez la Mtropole envoyer des Fraznais dmocrates la mort pour protger la tyrannie que des colons antidmocratiques exercent sur les Algriens. Mais l encore, le pige fonctionne et le cercle se resserre: la rpression que nous exerons leur profit les rend chaque jour plus haissables; dans la mesure mme o elles les protgent, nos troupes augmentent le danger quil courent, ce qui rend la prsence de lArme dautant plus indispensable. La

guerre cotera cette anne si on la continue, plus de 300 milliards, ce qui correspond la totalit des revenus algriens. Nous en arrivons au point o le sytme se dtruit lui-mme: les colonies cotent plus quelles ne rapportent. En dtruisant la communaut musulmane, en refusant lassimilation des Musulmans, les colons taient logiques avec eux-mmes; lassimuilation supposait quon garantisse aux Algriens tous les droits fondamentaux, quon les fasse bnficier de nos institutions de scurit et dassistance, quon fasse place, dans lAssemble mtropolitaine, cent dputs dAlgrie, quon assure aux Musulmans un niveau de vie gal celui des Franais en oprant une rforme agraire et en industrialisant le pays. Lassimilation pousse jusquau bout, ctait tout simplement la suppression du colonialisme: comment voulait-on lobtenir du colonialisme lui-mmes? Mais puisque les colons nont rien offrir aux coloniss que la misre, puisquils les tiennent distance, puisquils en font un bloc inassimilable, cette attitude radicalement ngative doit avoir pour contrepartie ncessaire une prise de conscience des masses. la liquidation des structures fodales, aprs avoir affaibli la rsistance arabe, a pour effet de faciliter cette prise de conscience collective: de nouvelles structures prennent naissance. Cest par raction la sgrgation et dans la lutte quotidienne que sest dcouverte et forge la personnalit algrienne. le nationalisme algrien nest pas la simple reviviscence danciennes traditions, danciens attachements: cest lunique issue dont les Algriens disposent pour faire cesser leur exploitation. Nous avons vu Jules Ferry dclarer la chambre:"L o est la prdominance politique, l est la prdominance conomique" Les Algriens meurent de notre prdominance conomique, mais ils le font leur profit de cet enseignement: pour la supprimer, cest notre prdominance politique quils ont dcid de sattaquer. Ainsi les colons ont form eux-mmes leurs adversaires; ils ont montr aux hsitants quaucune solution ntait possible en dehors dune solution de force. Lunique bienfait du colonialisme, cest quil doit se montrer intransigeant pour durer et quil prpare sa perte par son intransigeance. () Nous Franais de la Mtropole, nous navons quune leon tirer de ces faits : le colonialisme est en train de se dtruire lui-mme. Mais il empuantit encore latmosphre : il est notre honte, il se moque de nos lois ou les caricature ; il nous infecte de son racisme comme lpisode de Montpellier la prouv lautre jour, il oblige nos jeunes gens mourir malgr eux pour les principes nazis que nous combattions il y a dix ans ; il tente de se dfendre en suscitant un fascisme jusque chez nous, en France. Notre rle cest de laider mourir. Non seulement en Algrie, mais partout o il existe. Les gens qui parlent dabandon sont des imbciles : il ny a pas abandonner ce que nous navons jamais possd. Il sagit tout au contraire, de construire avec les Algriens des

relations nouvelles entre une France libre et une Algrie libre. Mais nallons pas surtout, nous laisser dtourner de notre tche par la mystification rformiste. Le nocolonialiste est un niais qui croit encore que lon peut am nager le systme colonial ou un malin qui propose des rformes parce quil sait quelles sont inefficaces. Elles viendront en leur temps, ces rformes : cest le peuple algrien qui les fera. La seule chose que nous puissions et devrions tenter mais cest aujourdhui lessentiel- cest de lutter ses cts pour dlivrer la fois les Algriens et les Franais de la tyrannie coloniale. (1)Les temps modernes, n 123 mars-avril 1956. Intervention dans un meeting pour la paix en Algrie (3)En novembre 1956, Fernand Yveton, communiste, a dpos une bombe dans les locaux de la centrale de Hamma. Il avait pris garde quil ny ait personne qui souffre de ce sabotage. Rien ny a fait il a t condamn mort et excut. Yveton tait le nom de ma premire cellule. (4) Le 29 octobre, Isral envahit la bande de Gaza et le Sina et atteint rapidement la zone du canal. Comme convenu lors de laccord de Svres, le Royaume-Uni et la France proposent doccuper la zone et de sparer les belligrants. Nasser, dont la dcision de nationalisation du canal avait t accueillie avec enthousiasme par la population gyptienne, rejette la proposition et donne ainsi un prtexte aux forces europennes de sallier Isral pour reprendre le contrle du canal et renverser le rgime en place. Le 31 octobre, la France et le Royaume-Uni entament une vague de bombardements sur lgypte afin de forcer la rouverture du canal.Il y avait eu le protocole de Svres o un accord secret est sign entre la France (Christian Pineau), le Royaume-Uni (Patrick Dean) et Isral (David Ben Gourion) Svres. Leur objectif est alors de renverser Nasser et de rcuprer le canal. Les Protocoles de Svres stipulent : Ltat hbreu attaquera lgypte le 29 octobre 1956 dans la soire et foncera vers le canal de Suez. Profitant de cette agression "surprise", Londres et Paris lanceront le lendemain un ultimatum aux deux belligrants pour quils se retirent de la zone du canal. Si lgypte ne se plie pas aux injonctions, les troupes franco-britanniques entreront en action le 31 octobre. En fait, Guy Mollet toujours lui dcid mener la guerre en Algrie noue lalliance qui dure toujours avec Isral qui la France livre la bombe atomique. Cest une entente coloniale.

Extraits de la prface de Jean-Paul Sartre au livre de Frantz Fanon, Les Damns de la Terre I l ny a pas si longtemps, la terre comptait deux milliards dhabitants, soit cinq cents millions dhommes et un milliard cents millions dindignes. les premiers disposaient du Verbe, les autres lempruntaient. Entre ceux-l et ceux-ci, des roitelets vendus, des fodaux, une fausse bourgeoisie forge de toutes pices s ervaient dintermdiaires. Aux colonies la vrit se montrait nue; les mtropoles la prfrait vtue; il fallait que lindigne les aimt. Comme des mres, en quelque sorte. Llite europenne entreprit de fabriquer un indignat dlite; on slectionnait des adolescents, on leur marquait sur le front, au fer rouge, les principes de la culture occidentale, on leur fourrait dans la bouche des billons sonores, grands mots pteux qui collaient aux dents; aprs un bref sjour en mtropole, on les renvoyait chez eux, truqus. Ces mensonges vivants navaient plus rien dire leurs frres; ils rsonnaient; de Paris, de Londres, dAmsterdam nous lancions des mots Parthnon! Fraternit! et, quelque part en Afrique, en Asie, des lvres souvraient: thnon! nit! Ctait lge dor. Il prit fin: les bouches souvrirent seules; les voix jaunes et noires parlaient encore de notre humanisme mais ctait pour nous reprocher notre inhumanit. Nous coutions sans dplaisir ces courtois exposs damertume. Dabord ce fut un merveillement fier: Comment? Ils causent tout seuls? Voyez pourtant ce que nous avons fait deux! Nous ne doutions pas quils acceptassent notre idal puisquils nous accusaient de ny tre pas fidles; pour le coup, lEurope crut sa mission: elle avait hellnis les Asiatiques, cre cette espce nouvelle, les ngres grco-latins. Nous ajoutions, tout fait entre nous, pratiques: Et puis laissons-les gueuler, a les soulage; chien qui aboie ne mord pas. Une autre gnration vint, qui dplaa la question. Ses crivains, ses potes, avec une incroyable patience essayrent de nous expliquer que nos valeurs collaient mal avec la vrit de leur vie, quils ne peuvaient ni tout fait les rejeter ni les assimiler. En gros, cela voulait dire: Vous faites de nous des monstres, votre humanisme nous prtend universels et vos pratiques racistes nous particularisent. Nous les coutions, trs dcontracts: les administrateurs coloniaux ne sont pas pays pour lire Hegel, aussi bien le lisent-ils peu, mais ils nont pas besoin de ce philosophe pour savoir que les consciences malheureuses semptrent dans leurs contradictions. Efficacit nulle. Donc perptuons leur malheur, il nen sortira que du vent. Sil y avait, nous disaient les experts, lombre dune revendication dans leurs gmissements, ce serait celle de lintgration. Pas question de laccrocher, bien entendu: on et ruin le systme qui repose, comme vous savez, sur la surexploitation. Mais il suffirait de tenir devant leurs yeux cette carotte: ils galoperaient. Quant se rvolter, nous tions bien tranquilles: quel indigne conscient sen irait massacrer les beaux fils de lEurope seule fin de devenir europen comme eux? Bref, nous encouragions ces mlancolies et ne trouvmes pas mauvais, une fois, de dcerner le prix Goncourt un ngre: ctait avant 1939. () Bref, le Tiers Monde se dcouvre et se parle par cette voix. On sait quil nest pas homogne et quon y trouve encore des peuples asservis, dautres qui ont une fausse indpendance, dautres qui se battent pour conqurir la souverainet, dautres enfin qui ont gagn la libert plnire mais qui vivent sous la menace constante dune agression

imprialiste. Ces diffrences sont nes de lhistoire coloniale, cela veut dire de loppression. Ici la Mtropole sest contente de payer quelques fodaux: l, divisant pour rgner, elle a fabriqu de toute pices une bourgeoisie de coloniss; ailleurs elle a fait coup double: la colonie est la fois dexploitation et de peuplement. Ainsi, lEurope a-t-elle multipli les divisions, les oppositions, forg des classes et parfois des racismes, tent par tous les expdients de provoquer et daccrotre la stratification des socits colonises. Fanon ne dissimule rien: pour lutter contre nous, lancienne colonie doit lutter contre elle-mme. Ou plutt les deux ne font quun. Au feu du combat, toutes les barrires intrieures doivent fondre, limpuissante bourgeoisie daffairistes et de compradores, le proltariat urbain, toujours privilgi, le lumpen-proletariat des bidonvilles, tous doivent saligner sur les positions des masses rurales, vritable rservoir de lArme nationale et rvolutionnaire; dans ces contres dont le colonialisme a dlibrment stopp le dveloppement, la paysannerie, quand elle se rvolte apparat trs vite comme la classe radicale: elle connat loppression nue, elle en soufre beaucoup plus que les travailleurs des villes et pour lempcher de mourir de faim, il ne faut rien de moins quun clatement de toutes les structures. Quelle triomphe, la Rvolution nationale sera socialiste; quon arrte son lan, que la bourgeoisie colonise prenne le pouvoir, le nouvel tat, en dpit dune souverainet formelle reste aux mains des imprialistes. Cest ce quillustre assez bien lexemple du Katanga. Ainsi lunit du Tiers Monde nest pas faite; cest une entreprise en cours qui passe par lunion, en chaque pays, aprs comme avant lindpendance, de tous les coloniss sous le commandement de la classe paysanne. Voil ce que Fanon explique ses frres dAfrique, dAsie, dAmrique latine: Nous ralisons tous ensemble et partout le socialisme rvolutionnaire ou nous serons battus un un par nos anciens tyrans () () Europens, ouvrez ce livre, entrez-y. Aprs quelques pas dans la nuit vous verrez des trangers runis autour dun feu, approchez, coutez: ils discutent du sort quils rservent vos comptoirs, aux mercenaires qui les dfendents. Ils vous verront peuttre, mais continueront de parler entre eux, sans mme baisser la voix. Cette indiffrence frappe au cur: les pres, cratures de lombre, vos cratures, ctaient des mes mortes, vous leur dispensiez la lumire, ils ne sadressaient qu vous, et vous ne preniez pas la peine de rpondre ces zombies. Les fils vous ignorent: un feu les claire et les rchauffe, qui nest pas le vtre. Vous, distance respectueuse, vous vous sentirez furtifs, nocturnes, transis: chacun son tour; dans ces tnbres do va surgir une autre aurore, les zombies, cest vous. () La violence coloniale ne se donne pas seulement le but de tenir en respect ces hommes asservis, elle cherche les dshumaniser. Rien ne sera mnag pour liquider leurs traditions, pour substituer nos langues aux leurs, pour dtruire leur culture sans leur donner la ntre; on les abrutira de fatigue. Dnourris, malades, sils rsistent encore la peur terminera le job: on braque sur le paysan des fusils; viennent des civils qui sinstallent sur sa terre et le contraignent par la cravache la cultiver pour eux. Sil rsiste, les soldats tirent, cest un homme mort; sil cde, il se dgrade, ce nest plus un homme; la honte et la crainte vont fissurer son caractre, dsintgrer sa personne. Laffaire est mene tambour battant, par des experts: ce nest pas daujourdhui que datent les services psychologiques. Ni le lavage de cerveau. Et pourtant, malgr tant

defforts, le but nest atteint nulle part: au Congo, o lon coupait les mains des ngres, pas plus quen Angola o, tout rcemment, on trouait les lvres des mcontents pour les fermer par des cadenas. Et je ne prtends pas quil soit impossible de changer un homme en bte: je dis quon ny parvient pas sans laffaiblir considrablement; les coups ne suffisent jamais, il faut forcer sur la dnutrition. Cest lennui, avec la servitude: quand on domestique un membre de notre espce, on diminue son rendement et, si peu quon lui donne, un homme de basse-cour finit par coter plus quil ne rapporte. Par cette raison les colons sont obligs darrter le dressage la mi -temps: le rsultat, ni homme ni bte, cest lindigne. Battu, sous-aliment, malade, apeur, mais jusqu un certain point seulement, il a, jaune, noir ou blanc, toujours les mmes traits de caractres: cest un paresseux, sournois et voleur, qui vit de rien et ne connat que la force. () Terrifies, oui: en ce nouveau moment, lagression coloniale sintriorise en Terreur chez les coloniss. Par l, je nentends pas seulement la crainte quils prouvent devant nos inpuisables moyens de rpression mais aussi celle que leur inspire leur propre fureur. Ils sont coincs entre nos larmes qui les visent et ces effrayantes pulsions, ces dsirs de meurtre qui montent du fond des curs et quils ne reconnaissent pas toujours: car ce nest pas dabord leur violence, cest la ntre, retourne, qui grandit et les dchire; et le premier mouvement de ces opprims est denfouir profondment cette inavouable colre que leur morale et la ntre rprouvent et qui nest pourtant que le dernier rduit de leur humanit. Lisez Fanon: vous saurez que, dans le temps de leur impuissance, la folie meurtrire est linconscient collectif des coloniss. () Cette violence irrpressible, [Fanon] le montre parfaitement, nest pas une absurde tempte ni la rsurrection dinstincts sauvages ni mme un effet du ressentiment: cest lhomme lui-mme se recomposant. Cette vrit nous lavons sue je crois, et nous lavons oublie: les marques de la violence, nulle douceur ne les effacera: cest la violence qui peut seule les dtruire. Et le colonis se gurit de la nvrose coloniale en chassant le colon par les armes. Quand sa rage clate, il retrouve sa transparence perdue, il se connat dans la mesure mme o il se fait; de loin nous tenons sa guerre comme le triomphe de la barbarie; mais elle procde par elle-mme lmancipation progressive du combattant, elle liquide en lui et hors de lui, progressivement, les tnbres coloniales. Ds quelle commence, elle est sans merci. Il faut rester terrifi ou devenir terrible; cela veut dire: sabandonner aux dissociations dune vie truque ou conqurir lunit natale. () Ce livre navait nul besoin dune prface. Dautant moins quil ne sadresse pas nous. Jen ai fait une, cependant, pour mener jusquau bout la dialectique: nous aussi, gens de lEurope, on nous dcolonise: cela veut dire quon extirpe par une opration sanglante le colon qui est en chacun de nous. Regardons-nous, si nous en avons le courage, et voyons ce quil advient de nous. Il faut affronter dabord ce spectacle inattendu: le strip-tease de notre humanisme. Le voici tout nu, pas beau: ce ntait quune idologie menteuse, lexquise justification du pillage; ses tendresses et sa prciosit cautionnaient nos agressions. Ils ont bonne mine, les non-violents: ni victimes ni bourreaux! Allons! Si vous ntes pas victimes, quand le gouvernement que vous avez plbiscit, quand lArme o vos jeunes frres ont servi,

sans hsitation ni remords, ont entrepris un gnocide, vous tes indubitablement des bourreaux. Et si vous choisissez dtre victimes, de risquer un jour ou deux de prison, vous choisissez simplement de tirer votre pingle du jeu. Vous ne len tirerez pas: il faut quelle y reste jusquau bout. Comprenez enfin ceci: si la violence avait commenc ce soir, si lexploitation ni loppression navaient jamais exist sur terre, peut-tre la nonviolence affiche pourrait apaiser la querelle. Mais si le rgime tout entier et jusqu vos non violentes penses sont conditionnes par une oppression millnaire, votre passivit ne sert qu vous ranger du ct des oppresseurs. Vous savez bien que nous sommes des exploiteurs. Vous savez bien que nous avons pris lor et les mtaux puis le ptrole des continents neufs et que nous les avons ramens dans les vieilles mtropoles. Non sans dexcellents rsultats: des palais, des cathdrales, des capitales industrielles; et puis quand la crise menaait, les marchs coloniaux taient l pour lamortir ou la dtourner. LEurope, gave de richesses, accorde de jure lhumanit tous ses habitants: un homme, chez nous, a veut dire un complice puisque nous avons tous profit de lexploitation coloniale. Ce continent gras et blme finit par donner dans ce que Fanon nomme justement le narcissisme. Cocteau sagaait de Paris cette ville qui parle tout le temps delle-mme. Et lEurope, que fait-elle dautre? Et ce monstre sureuropen, lAmrique du Nord? Quel bavardage: libert, galit, fraternit, amour, honneur, patrie, que sais-je? Cela ne nous empchait pas de tenir en mme temps des discours racistes, sale ngre, sale juif, sale raton. De bons esprits, libraux et tendresdes no-colonialistes, en sommese prtendaient choqus par cette inconsquence; erreur ou mauvaise foi: rien de plus consquent, chez nous, quun humanisme raciste puisque lEuropen na pu se faire homme quen fabriquant des esclaves et des monstres. Tant quil y eut un indignat, cette imposture ne fut pas dmasque: on trouvait dans le genre humain une abstraite postulation duniversalit qui servirait couvrir des pratiques plus ralistes: il y avait, de lautre ct des mers, une race de sous-hommes qui, grce nous, dans mille ans peut-tre, accderait notre tat. Bref on confondait le genre avec llite. Aujourdhui, lindigne rvle sa vrit; du coup, notre club si ferm rvle sa faiblesse: ce ntait ni plus ni moins quune minorit. Il y a pis: puisque les autres se font hommes contre nous, il apparat que nous sommes les ennemis du genre humain; llite rvle sa vraie nature: un gang. Nos chres valeurs perdent leurs ailes; les regarder de prs, on nen trouvera pas une qui ne soit tache de sang. Sil nous faut un exemple, rappelez-vous ces grands mots: que cest gnreux, la France. Gnreux, nous? Et Stif? Et ces huit annes de guerre froce qui ont cot la vie plus dun million dAlgriens? Et la ggne. Mais comprenez bien quon ne nous reproche pas davoir trahi je ne sais quelle mission: pour la bonne raison que nous nen avions aucune. Cest la gnrosit mme qui est en cause; ce beau mot chantant na quun sens: statut octroy. Pour les hommes den face, neufs et dlivrs, personne na le pouvoir ni le privilge de rien donner personne. Chacun a tous les droits. Sur tous; et notre espce, lorsquun jour elle se sera faite, ne se dfinira pas comme la somme des habitants du globe mais comme lunit infinie de leurs rciprocits. Je marrte; vous finirez le travail sans peine; il suffit de regarder en face, pour la premire et pour la dernire fois, nos aristocratiques vertus: elles crvent; comment survivraient-elles laristocracie de sous-hommes qui les a engendres. Il y a quelques annes, un

commentateur bourgeoiset colonialistepour dfendre lOccident na trouv que ceci: Nous ne sommes pas des anges. Mais nous, du moins, nous avons des remords. Quel aveu! Autrefois notre continent avait dautres flotteurs: le Parthnon, Chartres, les Droits de lHomme, la svastika. On sait prsent ce quils valent: et lon ne prtend plus nous sauver du naufrage que par le sentiment trs chrtien de notre culpabilit. Cest la fin, comme vous voyez: lEurope fait eau de toute part. Que sest-il donc pass? Ceci, tout simplement, que nous tions les sujets de lHistoire et que nous en sommes prsent les objets. Le rapport des forces sest renvers, la dcolonisation est en cours; tout ce que nos mercenaires peuvent tenter, cest den retarder lachvement. () Gurirons-nous? Oui. La violence, comme la lance dAchille, peut cicatriser les blessures quelle a faites. Aujourdhui, nous sommes enchans, humilis, malades de peur: au plus bas. Heureusement cela ne suffit pas encore laristocratie colonialiste: elle ne peut accomplir sa mission retardatrice en Algrie quelle nait achev dabord de coloniser les Franais. Nous reculons chaque jour devant la bagarre mais soyez srs que nous ne lviterons pas: ils en ont besoin, les tueurs; ils vont nous voler dans les plumes et taper dans le tas. Ainsi finira le temps des sorciers et des ftiches: il faudra vous battre ou pourrir dans les camps. Cest le dernier moment de la dialectique: vous condamnez cette guerre mais nosez pas encore vous dclarer solidaires des combattants algriens; nayez crainte, comptez sur les colons et sur les mercenaires: ils vous feront sauter le pas. Peut-tre, alors, le dos au mur, dbriderez-vous enfin cette violence nouvelle que suscitent en vous de vieux forfaits recuits. Mais ceci, comme on dit, est une autre histoire. Celle de lhomme. Le temps sapproche, jen suis sr, o nous nous joindrons ceux qui la font. Jean-Paul Sartre septembre 1961, Extraits de la Prface au Damns de la terre, de Frantz Fanon, Paris, ditions Maspero, 1961

L'existentialisme est un humanisme Jean-Paul Sartre

Je voudrais ici dfendre l'existentialisme contre un certain nombre de reproches qu'on lui a adresss. On lui a d'abord reproch d'inviter les gens demeurer dans un quitisme du dsespoir, parce que, toutes les solutions tant fermes, il faudrait considrer que l'action dans ce monde est totalement impossible, et d'aboutir finalement une philosophie contemplative, ce qui d'ailleurs, car la contemplation est un luxe, nous ramne une philosophie bourgeoise. Ce sont surtout l les reproches des communistes. On nous a reproch, d'autre part, de souligner l'ignominie humaine, de montrer partout le sordide, le louche, le visqueux, et de ngliger un certain nombre de beauts riantes, le ct lumineux de la nature humaine ; par exemple, selon Mlle Mercier, critique catholique, d'avoir oubli le sourire de l'enfant. Les uns et les autres nous reprochent d'avoir manqu la solidarit humaine, de considrer que l'homme est isol, en grande partie d'ailleurs parce que nous partons, disent les communistes, de la subjectivit pure, c'est--dire du je pense cartsien, c'est--dire encore du moment o l'homme s'atteint dans sa solitude, ce qui nous rendrait incapables par la suite de retourner la solidarit avec les hommes qui sont hors de moi et que je ne peux pas atteindre dans le cogito. Et du ct chrtien, on nous reproche de nier la ralit et le srieux des entreprises humaines, puisque si nous supprimons les commandements de Dieu et les valeurs inscrites dans l'ternit, il ne reste plus que la stricte gratuit, chacun pouvant faire ce qu'il veut, et tant incapable de son point de vue de condamner les points de vue et les actes des autres. C'est ces diffrents reproches que je cherche rpondre aujourd'hui ; c'est pourquoi j'ai intitul ce petit expos : L'existentialisme est un humanisme. Beaucoup pourront s'tonner de ce qu'on parle ici d'humanisme. Nous essaierons de voir dans quel sens nous l'entendons. En tout cas, ce que nous pouvons dire ds le dbut, c'est que nous entendons par existentialisme une doctrine qui rend la vie humaine possible et qui, par ailleurs, dclare que toute vrit et toute action impliquent un milieu et une subjectivit humaine. Le reproche essentiel qu'on nous fait, on le sait, c'est de mettre l'accent sur le mauvais ct de la vie humaine. Une dame dont on m'a parl rcemment, lorsque par nervosit, elle lche un mot vulgaire, dclare en s'excusant : "Je crois que je deviens existentialiste". Par consquent, on assimile laideur existentialisme ; c'est pourquoi on dclare que nous sommes naturalistes ; et si nous le sommes, on peut s'tonner que nous effrayions, que nous scandalisions beaucoup plus que le naturalisme proprement dit n'effraye et n'indigne aujourd'hui. Tel qui encaisse parfaitement un roman de Zola, comme La Terre, est cur ds qu'il lit un roman existentialiste ; tel qui utilise la sagesse des nations - qui est fort triste - nous trouve plus triste encore. Pourtant, quoi de

plus dsabus que de dire "charit bien ordonne commence par soi-mme" ou encore "oignez vilain il vous poindra, poignez vilain il vous oindra" ? On connat les lieux communs qu'on peut utiliser ce sujet et qui montrent toujours la mme chose : il ne faut pas lutter contre les pouvoirs tablis, il ne faut pas lutter contre la force, il ne faut pas entreprendre au-dessus de sa condition, toute action qui ne s'insre pas dans une tradition est un romantisme, toute tentative qui ne s'appuie pas sur une exprience prouve est voue l'chec ; et l'exprience montre que les hommes vont toujours vers le bas, qu'il faut des corps solides pour les tenir, sinon c'est l'anarchie. Ce sont cependant les gens qui rabchent ces tristes proverbes, les gens qui disent : comme c'est humain, chaque fois qu'on leur montre un acte plus ou moins rpugnant, les gens qui se repaissent des chansons ralistes, ce sont ces gens-l qui reprochent l'existentialisme d'tre trop sombre, et au point que je me demande s'ils ne lui font pas grief, non de son pessimisme, mais bien plutt de son optimisme. Est-ce qu'au fond, ce qui fait peur, dans la doctrine que je vais essayer de vous exposer, ce n'est pas le fait qu'elle laisse une possibilit de choix l'homme ? Pour le savoir, il faut que nous revoyions la question sur un plan strictement philosophique. Qu'est-ce qu'on appelle existentialisme ? La plupart des gens qui utilisent ce mot seraient bien embarrasss pour le justifier, puisque, aujourd'hui que c'est devenu une mode, on dclare volontiers qu'un musicien ou qu'un peintre est existentialiste. Un chotier de Clarts signe l'Existentialiste ; et au fond le mot a pris aujourd'hui une telle largeur et une telle extension qu'il ne signifie plus rien du tout. Il semble que, faute de doctrine d'avant-garde analogue au surralisme, les gens avides de scandale et de mouvement s'adressent cette philosophie, qui ne peut d'ailleurs rien leur apporter dans ce domaine ; en ralit c'est la doctrine la moins scandaleuse, la plus austre ; elle est strictement destine aux techniciens et aux philosophes. Pourtant, elle peut se dfinir facilement. Ce qui rend les choses compliques, c'est qu'il y a deux espces d'existentialistes : les premiers, qui sont chrtiens, et parmi lesquels je rangerai Jaspers et Gabriel Marcel, de confession catholique ; et, d'autre part, les existentialistes athes parmi lesquels il faut ranger Heidegger, et aussi les existentialistes franais et moi-mme. Ce qu'ils ont en commun, c'est simplement le fait qu'ils estiment que l'existence prcde l'essence, ou, si vous voulez, qu'il faut partir de la subjectivit. Que faut-il au juste entendre par l ? Lorsqu'on considre un objet fabriqu, comme par exemple un livre ou un coupe-papier, cet objet a t fabriqu par un artisan qui s'est inspir d'un concept ; il s'est rfr au concept de coupe-papier, et galement une technique de production pralable qui fait partie du concept, et qui est au fond une recette. Ainsi, le coupe-papier est la fois un objet qui se produit d'une certaine manire et qui, d'autre part, a une utilit dfinie, et on ne peut pas supposer un homme qui produirait un coupe-papier sans savoir quoi l'objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier, l'essence - c'est--dire l'ensemble des recettes et des qualits qui permettent de le produire et de le dfinir - prcde l'existence ; et ainsi la prsence, en face de moi, de tel coupe-papier ou de tel livre est dtermine. Nous avons donc l une vision technique du monde, dans laquelle on peut dire que la production prcde l'existence.

Lorsque nous concevons un Dieu crateur, ce Dieu est assimil la plupart du temps un artisan suprieur ; et quelle que soit la doctrine que nous considrions, qu'il s'agisse d'une doctrine comme celle de Descartes ou de la doctrine de Leibniz, nous admettons toujours que la volont suit plus ou moins l'entendement ou, tout au moins, l'accompagne, et que Dieu, lorsqu'il cre, sait prcisment ce qu'il cre. Ainsi, le concept d'homme, dans l'esprit de Dieu, est assimilable au concept de coupe-papier dans l'esprit de l'industriel ; et Dieu produit l'homme suivant des techniques et une conception, exactement comme l'artisan fabrique un coupe-papier suivant une dfinition et une technique. Ainsi l'homme individuel ralise un certain concept qui est dans l'entendement divin. Au XVIIIe sicle, dans l'athisme des philosophes, la notion de Dieu est supprime, mais non pas pour autant l'ide que l'essence prcde l'existence. Cette ide, nous la retrouvons un peu partout : nous la retrouvons chez Diderot, chez Voltaire, et mme chez Kant. L'homme est possesseur d'une nature humaine ; cette nature humaine, qui est le concept humain, se retrouve chez tous les hommes, ce qui signifie que chaque homme est un exemple particulier d'un concept universel, l'homme ; chez Kant, il rsulte de cette universalit que l'homme des bois, l'homme de la nature, comme le bourgeois sont astreints la mme dfinition et possdent les mmes qualits de base. Ainsi, l encore, l'essence d'homme prcde cette existence historique que nous rencontrons dans la nature. L'existentialisme athe, que je reprsente, est plus cohrent. Il dclare que si Dieu n'existe pas, il y a au moins un tre chez qui l'existence prcde l'essence, un tre qui existe avant de pouvoir tre dfini par aucun concept et que cet tre c'est l'homme ou, comme dit Heidegger, la ralit-humaine. Qu'est-ce que signifie ici que l'existence prcde l'essence ? Cela signifie que l'homme existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu'il se dfinit aprs. L'homme, tel que le conoit l'existentialiste, s'il n'est pas dfinissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera qu'ensuite, et il sera tel qu'il se sera fait. Ainsi, il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir. L'homme est non seulement tel qu'il se conoit, mais tel qu'il se veut, et comme il se conoit aprs l'existence, comme il se veut aprs cet lan vers l'existence, l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Tel est le premier principe de l'existentialisme. C'est aussi ce qu'on appelle la subjectivit, et que l'on nous reproche sous ce nom mme. Mais que voulons-nous dire par l, sinon que l'homme a une plus grande dignit que la pierre ou que la table ? Car nous voulons dire que l'homme existe d'abord, c'est--dire que l'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l'avenir. L'homme est d'abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d'tre une mousse, une pourriture ou un chou-fleur ; rien n'existe pralablement ce projet ; rien n'est au ciel intelligible, et l'homme sera d'abord ce qu'il aura projet d'tre. Non pas ce qu'il voudra tre. Car ce que nous entendons ordinairement par vouloir, c'est une dcision consciente, et qui est pour la plupart d'entre nous postrieure ce qu'il s'est fait lui-mme. Je peux vouloir adhrer un parti, crire un livre, me marier, tout cela n'est qu'une manifestation d'un choix plus originel, plus spontan que ce qu'on appelle volont. Mais si vraiment l'existence prcde l'essence, l'homme est responsable de ce qu'il est. Ainsi, la premire dmarche de l'existentialisme est de mettre tout homme en

possession de ce qu'il est et de faire reposer sur lui la responsabilit totale de son existence. Et, quand nous disons que l'homme est responsable de lui-mme, nous ne voulons pas dire que l'homme est responsable de sa stricte individualit, mais qu'il est responsable de tous les hommes. Il y a deux sens au mot subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens. Subjectivisme veut dire d'une part choix du sujet individuel par lui-mme, et, d'autre part, impossibilit pour l'homme de dpasser la subjectivit humaine. C'est le second sens qui est le sens profond de l'existentialisme. Quand nous disons que l'homme se choisit, nous entendons que chacun d'entre nous se choisit, mais par l nous voulons dire aussi qu'en se choisissant il choisit tous les hommes. En effet, il n'est pas un de nos actes qui, en crant l'homme que nous voulons tre, ne cre en mme temps une image de l'homme tel que nous estimons qu'il doit tre. Choisir d'tre ceci ou cela, c'est affirmer en mme temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal ; ce que nous choisissons, c'est toujours le bien, et rien ne peut tre bon pour nous sans l'tre pour tous. Si l'existence, d'autre part, prcde l'essence et que nous voulions exister en mme temps que nous faonnons notre image, cette image est valable pour tous et pour notre poque tout entire. Ainsi, notre responsabilit est beaucoup plus grande que nous ne pourrions le supposer, car elle engage l'humanit entire. Si je suis ouvrier, et si je choisis d'adhrer un syndicat chrtien plutt que d'tre communiste, si, par cette adhsion, je veux indiquer que la rsignation est au fond la solution qui convient l'homme, que le royaume de l'homme n'est pas sur la terre, je n'engage pas seulement mon cas : je veux tre rsign pour tous, par consquent ma dmarche a engag l'humanit tout entire. Et si je veux, fait plus individuel, me marier, avoir des enfants, mme si ce mariage dpend uniquement de ma situation, ou de ma passion, ou de mon dsir, par l j'engage non seulement moi-mme, mais l'humanit tout entire sur la voie de la monogamie. Ainsi je suis responsable pour moi-mme et pour tous, et je cre une certaine image de l'homme que je choisis ; en me choisissant, je choisis l'homme. Ceci nous permet de comprendre ce que recouvrent des mots un peu grandiloquents comme angoisse, dlaissement, dsespoir. Comme vous allez voir, c'est extrmement simple. D'abord, qu'entend-on par angoisse ? L'existentialiste dclare volontiers que l'homme est angoisse. Cela signifie ceci : l'homme qui s'engage et qui se rend compte qu'il est non seulement celui qu'il choisit d'tre, mais encore un lgislateur choisissant en mme temps que soi l'humanit entire, ne saurait chapper au sentiment de sa totale et profonde responsabilit. Certes, beaucoup de gens ne sont pas anxieux ; mais nous prtendons qu'ils se masquent leur angoisse, qu'ils la fuient ; certainement, beaucoup de gens croient en agissant n'engager qu'eux-mmes, et lorsqu'on leur dit : "Mais si tout le monde faisait comme a ?" ils haussent les paules et rpondent : "Tout le monde ne fait pas comme a." Mais en vrit, on doit toujours se demander : qu'arriverait-il si tout le monde en faisait autant ? et on n'chappe cette pense inquitante que par une sorte de mauvaise foi. Celui qui ment et qui s'excuse en dclarant : tout le monde ne fait pas comme a, est quelqu'un qui est mal l'aise avec sa conscience, car le fait de mentir implique une valeur universelle attribue au mensonge. Mme lorsqu'elle se masque l'angoisse apparat. C'est cette angoisse que Kierkegaard appelait l'angoisse d'Abraham.

Vous connaissez l'histoire : Un ange a ordonn Abraham de sacrifier son fils : tout va bien si c'est vraiment un ange qui est venu et qui a dit : tu es Abraham, tu sacrifieras ton fils. Mais chacun peut se demander, d'abord, est-ce que c'est bien un ange, et est-ce que je suis bien Abraham ? Qu'est-ce qui me le prouve ? Il y avait une folle qui avait des hallucinations : on lui parlait par tlphone et on lui donnait des ordres. Le mdecin lui demanda : "Mais qui est-ce qui vous parle ?" Elle rpondit : "Il dit que c'est Dieu." Et qu'est-ce qui lui prouvait, en effet, que c'tait Dieu ? Si un ange vient moi, qu'est-ce qui prouve que c'est un ange ? Et si j'entends des voix, qu'est-ce qui prouve qu'elles viennent du ciel et non de l'enfer, ou d'un subconscient, ou d'un tat pathologique ? Qui prouve qu'elles s'adressent moi ? Qui prouve que je suis bien dsign pour imposer ma conception de l'homme et mon choix l'humanit ? Je ne trouverai jamais aucune preuve, aucun signe pour m'en convaincre. Si une voix s'adresse moi, c'est toujours moi qui dciderai que cette voix est la voix de l'ange ; si je considre que tel acte est bon, c'est moi qui choisirai de dire que cet acte est bon plutt que mauvais. Rien ne me dsigne pour tre Abraham, et pourtant je suis oblig chaque instant de faire des actes exemplaires. Tout se passe comme si, pour tout homme, toute l'humanit avait les yeux fixs sur ce qu'il fait et se rglait sur ce qu'il fait. Et chaque homme doit se dire : suis-je bien celui qui a le droit d'agir de telle sorte que l'humanit se rgle sur mes actes ? Et s'il ne se dit pas cela, c'est qu'il se masque l'angoisse. Il ne s'agit pas l d'une angoisse qui conduirait au quitisme, l'inaction. Il s'agit d'une angoisse simple, que tous ceux qui ont eu des responsabilits connaissent. Lorsque, par exemple, un chef militaire prend la responsabilit d'une attaque et envoie un certain nombre d'hommes la mort, il choisit de le faire, et au fond il choisit seul. Sans doute il y a des ordres qui viennent d'en haut, mais ils sont trop larges et une interprtation s'impose, qui vient de lui, et de cette interprtation dpend la vie de dix ou quatorze ou vingt hommes. Il ne peut pas ne pas avoir, dans la dcision qu'il prend, une certaine angoisse. Tous les chefs connaissent cette angoisse. Cela ne les empche pas d'agir, au contraire, c'est la condition mme de leur action ; car cela suppose qu'ils envisagent une pluralit de possibilits, et lorsqu'ils en choisissent une, ils se rendent compte qu'elle n'a de valeur que parce qu'elle est choisie. Et cette sorte d'angoisse, qui est celle que dcrit l'existentialisme, nous verrons qu'elle s'explique en outre par une responsabilit directe vis--vis des autres hommes qu'elle engage. Elle n'est pas un rideau qui nous sparerait de l'action, mais elle fait partie de l'action mme. Et lorsqu'on parle de dlaissement, expression chre Heidegger, nous voulons dire seulement que Dieu n'existe pas, et qu'il faut en tirer jusqu'au bout les consquences. L'existentialiste est trs oppos un certain type de morale laque qui voudrait supprimer Dieu avec le moins de frais possible. Lorsque, vers 1880, des professeurs franais essayrent de constituer une morale laque, ils dirent peu prs ceci : Dieu est une hypothse inutile et coteuse, nous la supprimons, mais il est ncessaire cependant, pour qu'il y ait une morale, une socit, un monde polic, que certaines valeurs soient prises au srieux et considres comme existant a priori ; il faut qu'il soit obligatoire a

priori d'tre honnte, de ne pas mentir, de ne pas battre sa femme, de faire des enfants, etc., etc... Nous allons donc faire un petit travail qui permettra de montrer que ces valeurs existent tout de mme, inscrites dans un ciel intelligible, bien que, par ailleurs, Dieu n'existe pas. Autrement dit, et c'est, je crois, la tendance de tout ce qu'on appelle en France le radicalisme, rien ne sera chang si Dieu n'existe pas ; nous retrouverons les mmes normes d'honntet, de progrs, d'humanisme, et nous aurons fait de Dieu une hypothse prime qui mourra tranquillement et d'elle-mme. L'existentialiste, au contraire, pense qu'il est trs gnant que Dieu n'existe pas, car avec lui disparat toute possibilit de trouver des valeurs dans un ciel intelligible ; il ne peut plus y avoir de bien a priori, puisqu'il n'y a pas de conscience infinie et parfaite pour le penser ; il n'est crit nulle part que le bien existe, qu'il faut tre honnte, qu'il ne faut pas mentir, puisque prcisment nous sommes sur un plan o il y a seulement des hommes. Dostoevsky avait crit : Si Dieu n'existait pas, tout serait permis. C'est l le point de dpart de l'existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n'existe pas, et par consquent l'homme est dlaiss, parce qu'il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilit de s'accrocher. Il ne trouve d'abord pas d'excuses. Si, en effet, l'existence prcde l'essence, on ne pourra jamais expliquer par rfrence une nature humaine donne et fige ; autrement dit, il n'y a pas de dterminisme, l'homme est libre, l'homme est libert. Si, d'autre part, Dieu n'existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui lgitimeront notre conduite. Ainsi, nous n'avons ni derrire nous, ni devant nous, dans le domaine numineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C'est ce que j'exprimerai en disant que l'homme est condamn tre libre. Condamn, parce qu'il ne s'est pas cr lui-mme, et par ailleurs cependant libre, parce qu'une fois jet dans le monde, il est responsable de tout ce qu'il fait. L'existentialiste ne croit pas la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu'une belle passion est un torrent dvastateur qui conduit fatalement l'homme certains actes, et qui, par consquent, est une excuse. Il pense que l'homme est responsable de sa passion. L'existentialiste ne pensera pas non plus que l'homme peut trouver un secours dans un signe donn, sur terre, qui l'orientera ; car il pense que l'homme dchiffre lui-mme le signe comme il lui plat. Il pense donc que l'homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamn chaque instant inventer l'homme. Ponge a dit, dans un trs bel article : Lhomme est lavenir de lhomme. C'est parfaitement exact. Seulement, si on entend par l que cet avenir est inscrit au ciel, que Dieu le voit, alors c'est faux, car ce ne serait mme plus un avenir. Si l'on entend que, quel que soit l'homme qui apparat, il y a un avenir faire, un avenir vierge qui l'attend, alors ce mot est juste. Mais alors, on est dlaiss. Pour vous donner un exemple qui permette de mieux comprendre le dlaissement, je citerai le cas d'un de mes lves qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son pre tait brouill avec sa mre, et d'ailleurs inclinait collaborer, son frre an avait t tu dans l'offensive allemande de 1940, et ce jeune homme, avec des sentiments un peu primitifs, mais gnreux, dsirait le venger. Sa mre vivait seule avec lui, trs afflige par la demi-trahison de son pre et par la mort de son fils an, et ne trouvait de consolation qu'en lui. Ce jeune homme avait le choix, ce

moment-l, entre partir pour l'Angleterre et s'engager dans les Forces Franaises Libres - c'est--dire abandonner sa mre - ou demeurer auprs de sa mre, et l'aider vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que sa disparition - et peut-tre sa mort - la plongerait dans le dsespoir. Il se rendait aussi compte qu'au fond, concrtement, chaque acte qu'il faisait l'gard de sa mre avait son rpondant, dans ce sens qu'il l'aidait vivre, au lieu que chaque acte qu'il ferait pour partir et combattre tait un acte ambigu qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir rien : par exemple, partant pour l'Angleterre, il pouvait rester indfiniment dans un camp espagnol, en passant par l'Espagne ; il pouvait arriver en Angleterre ou Alger et tre mis dans un bureau pour faire des critures. Par consquent, il se trouvait en face de deux types d'action trs diffrents : une concrte, immdiate, mais ne s'adressant qu' un individu ; ou bien une action qui s'adressait un ensemble infiniment plus vaste, une collectivit nationale, mais qui tait par l mme ambigu, et qui pouvait tre interrompue en route. Et, en mme temps, il hsitait entre deux types de morale. D'une part, une morale de la sympathie, du dvouement individuel ; et d'autre part, une morale plus large, mais d'une efficacit plus contestable. Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l'aider choisir ? La doctrine chrtienne ? Non. La doctrine chrtienne dit : soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez-vous autrui, choisissez la voie la plus rude, etc., etc... Mais quelle est la voie la plus rude ? Qui doit-on aimer comme son frre, le combattant ou la mre ? Quelle est l'utilit la plus grande, celle, vague, de combattre dans un ensemble, ou celle, prcise, d'aider un tre prcis vivre ? Qui peut en dcider a priori ? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. La morale kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyen mais comme fin. Trs bien ; si je demeure auprs de ma mre, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait mme, je risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi ; et rciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent je les traiterai comme fin, et de ce fait je risque de traiter ma mre comme moyen. Si les valeurs sont vagues, et si elles sont toujours trop vastes pour le cas prcis et concret que nous considrons, il ne nous reste qu' nous fier nos instincts. C'est ce que ce jeune homme a essay de faire ; et quand je l'ai vu, il disait : au fond, ce qui compte, c'est le sentiment ; je devrais choisir ce qui me pousse vraiment dans une certaine direction. Si je sens que j'aime assez ma mre pour lui sacrifier tout le reste - mon dsir de vengeance, mon dsir d'action, mon dsir d'aventures - je reste auprs d'elle. Si, au contraire, je sens que mon amour pour ma mre n'est pas suffisant, je pars. Mais comment dterminer la valeur d'un sentiment ? Qu'est-ce qui faisait la valeur de son sentiment pour sa mre ? Prcisment le fait qu'il restait pour elle. Je puis dire : j'aime assez tel ami pour lui sacrifier telle somme d'argent ; je ne puis le dire que si je l'ai fait. Je puis dire : j'aime assez ma mre pour rester auprs d'elle, si je suis rest auprs d'elle. Je ne puis dterminer la valeur de cette affection que si, prcisment, j'ai fait un acte qui l'entrine et qui la dfinit. Or, comme je demande cette affection de justifier mon acte, je me trouve entran dans un cercle vicieux.

D'autre part, Gide a fort bien dit qu'un sentiment qui se joue ou un sentiment qui se vit sont deux choses presque indiscernables : dcider que j'aime ma mre en restant auprs d'elle, ou jouer une comdie qui fera que je reste pour ma mre, c'est un peu la mme chose. Autrement dit, le sentiment se construit par les actes qu'on fait ; je ne puis donc pas le consulter pour me guider sur lui. Ce qui veut dire que je ne puis ni chercher en moi l'tat authentique qui me poussera agir, ni demander une morale les concepts qui me permettront d'agir. Au moins, direz-vous, est-il all voir un professeur pour lui demander conseil. Mais, si vous cherchez un conseil auprs d'un prtre, par exemple, vous avez choisi ce prtre, vous saviez dj au fond, plus ou moins, ce qu'il allait vous conseiller. Autrement dit, choisir le conseilleur, c'est encore s'engager soi-mme. La preuve en est que, si vous tes chrtien, vous direz : consultez un prtre. Mais il y a des prtres collaborationnistes, des prtres attentistes, des prtres rsistants. Lequel choisir ? Et si le jeune homme choisit un prtre rsistant, ou un prtre collaborationniste, il a dj dcid du genre de conseil qu'il recevra. Ainsi, en venant me trouver, il savait la rponse que j'allais lui faire, et je n'avais qu'une rponse faire : vous tes libre, choisissez, c'est--dire inventez. Aucune morale gnrale ne peut vous indiquer ce qu'il y a faire ; il n'y a pas de signe dans le monde. Les catholiques rpondront : mais il y a des signes. Admettons-le ; c'est moi-mme en tout cas qui choisis le sens qu'ils ont. J'ai connu, pendant que j'tais captif, un homme assez remarquable qui tait jsuite ; il tait entr dans l'ordre des Jsuites de la faon suivante : il avait subi un certain nombre d'checs assez cuisants ; enfant, son pre tait mort en le laissant pauvre, et il avait t boursier dans une institution religieuse o on lui faisait constamment sentir qu'il tait accept par charit ; par la suite, il a manqu un certain nombre de distinctions honorifiques qui plaisent aux enfants ; puis, vers dix-huit ans, il a rat une aventure sentimentale ; enfin vingt-deux ans, chose assez purile, mais qui fut la goutte d'eau qui fit dborder le vase, il a manqu sa prparation militaire. Ce jeune homme pouvait donc considrer qu'il avait tout rat ; c'tait un signe, mais un signe de quoi ? Il pouvait se rfugier dans l'amertume ou dans le dsespoir. Mais il a jug, trs habilement pour lui, que c'tait le signe qu'il n'tait pas fait pour des triomphes sculiers, et que seuls les triomphes de la religion, de la saintet, de la foi, lui taient accessibles. Il a donc vu l une parole de Dieu, et il est entr dans les ordres. Qui ne voit que la dcision du sens du signe a t prise par lui tout seul ? On aurait pu conclure autre chose de cette srie d'checs : par exemple qu'il valait mieux qu'il ft charpentier ou rvolutionnaire. Il porte donc l'entire responsabilit du dchiffrement. Le dlaissement implique que nous choisissons nousmmes notre tre. Le dlaissement va avec l'angoisse. Quant au dsespoir, cette expression a un sens extrmement simple. Elle veut dire que nous nous bornerons compter sur ce qui dpend de notre volont, ou sur l'ensemble des probabilits qui rendent notre action possible. Quand on veut quelque chose, il y a toujours des lments probables. Je puis compter sur la venue d'un ami. Cet ami vient en chemin de fer ou en tramway ; cela suppose que le chemin de fer arrivera l'heure dite, ou que le tramway ne draillera pas. Je reste dans le domaine des possibilits ; mais il ne s'agit de compter sur les possibles que dans la mesure stricte o notre action comporte l'ensemble de ces possibles. A partir du

moment o les possibilits que je considre ne sont pas rigoureusement engages par mon action, je dois m'en dsintresser, parce qu'aucun Dieu, aucun dessein ne peut adapter le monde et ses possibles ma volont. Au fond, quand Descartes disait : " Se vaincre plutt soi-mme que le monde " il voulait dire la mme chose : agir sans espoir. Les marxistes, qui j'ai parl, me rpondent : Vous pouvez, dans votre action qui sera, videmment, limite par votre mort, compter sur l'appui des autres. Cela signifie, compter la fois sur ce que les autres feront ailleurs, en Chine, en Russie, pour vous aider, et la fois sur ce qu'ils feront plus tard, aprs votre mort, pour reprendre l'action et la porter vers son accomplissement qui sera la Rvolution. Vous devez mme compter l-dessus, sinon vous n'tes pas moral. Je rponds d'abord que je compterai toujours sur des camarades de lutte dans la mesure o ces camarades sont engags avec moi dans une lutte concrte et commune, dans l'unit d'un parti ou d'un groupement que je puis plus ou moins contrler, c'est--dire dans lequel je suis titre de militant et dont je connais chaque instant les mouvements. A ce moment-l, compter sur l'unit et sur la volont de ce parti, c'est exactement compter sur le fait que le tramway arrivera l'heure ou que le train ne draillera pas. Mais je ne puis pas compter sur des hommes que je ne connais pas en me fondant sur la bont humaine, ou sur l'intrt de l'homme pour le bien de la socit, tant donn que l'homme est libre, et qu'il n'y a aucune nature humaine sur laquelle je puisse faire fond. Je ne sais ce que deviendra la rvolution russe ; je puis l'admirer et en faire un exemple dans la mesure o aujourd'hui me prouve que le proltariat joue un rle en Russie, qu'il ne joue dans aucune autre nation. Mais je ne puis affirmer que celle-ci conduira forcment un triomphe du proltariat ; je dois me borner ce que je vois ; je ne puis pas tre sr que des camarades de lutte reprendront mon travail aprs ma mort pour le porter un maximum de perfection, tant donn que ces hommes sont libres et qu'ils dcideront librement demain de ce que sera l'homme ; demain, aprs ma mort, des hommes peuvent dcider I d'tablir le fascisme, et les autres peuvent tre assez lches et dsempars pour les laisser faire ; ce moment-l, le fascisme sera la vrit humaine, et tant pis pour nous ; en ralit, les choses seront telles que l'homme aura dcid qu'elles soient. Est-ce que a veut dire que je doive m'abandonner au quitisme ? Non. D'abord je dois m'engager, ensuite agir selon la vieille formule. a ne veut pas dire que je ne doive pas appartenir un parti, mais que je serai sans illusion et que je ferai ce que je peux. Par exemple, si je me demande : la collectivisation, en tant que telle, arrivera-t-elle ? Je n'en sais rien, je sais seulement que tout ce qui sera en mon pouvoir pour la faire arriver, je le ferai ; en dehors de cela, je ne puis compter sur rien. Le quitisme, c'est l'attitude des gens qui disent : les autres peuvent faire ce que je ne peux pas faire. La doctrine que je vous prsente est justement l'oppos du quitisme, puisqu'elle dclare : il n'y a de ralit que dans l'action ; elle va plus loin d'ailleurs, puisqu'elle ajoute : l'homme n'est rien d'autre que son projet, il n'existe que dans la mesure o il se ralise, il n'est donc rien d'autre que l'ensemble de ses actes, rien d'autre que sa vie. D'aprs ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre doctrine fait horreur un certain nombre de gens. Car souvent ils n'ont qu'une seule manire de supporter leur misre, c'est de penser : Les circonstances ont t contre moi, je valais beaucoup

mieux que ce que j'ai t ; bien sr, je n'ai pas eu de grand amour, ou de grande amiti, mais c'est parce que je n'ai pas rencontr un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n'ai pas crit de trs bons livres, c'est parce que je n'ai pas eu de loisirs pour le faire ; je n'ai pas eu d'enfants qui me dvouer, c'est parce que je n'ai pas trouv l'homme avec lequel j'aurais pu faire ma vie. Sont restes donc, chez moi, inemployes et entirement viables, une foule de dispositions, d'inclinations, de possibilits qui me donnent une valeur que la simple srie de mes actes ne permet pas d'infrer. Or, en ralit, pour l'existentialiste, il n'y a pas d'amour autre que celui qui se construit, il n'y a pas de possibilit d'amour autre que celle qui se manifeste dans un amour ; il n'y a pas de gnie autre que celui qui s'exprime dans des uvres d'art : le gnie de Proust c'est la totalit des uvres de Proust ; le gnie de Racine c'est la srie de ses tragdies, en dehors de cela il n'y a rien ; pourquoi attribuer Racine la possibilit d'crire une nouvelle tragdie, puisque prcisment il ne l'a pas crite ? Un homme s'engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n'y a rien. videmment, cette pense peut paratre dure quelqu'un qui n'a pas russi sa vie. Mais d'autre part, elle dispose les gens comprendre que seule compte la ralit, que les rves, les attentes, les espoirs permettent seulement de dfinir un homme comme rve du, comme espoirs avorts, comme attentes inutiles ; c'est--dire que a les dfinit en ngatif et non en positif ; cependant quand on dit, cela n'implique pas que l'artiste sera jug uniquement d'aprs ses uvres d'art ; mille autres choses contribuent galement le dfinir. Ce que nous voulons dire, c'est qu'un homme n'est rien d'autre qu'une srie d'entreprises, qu'il est la somme, l'organisation, l'ensemble des relations qui constituent ces entreprises. Dans ces conditions, ce qu'on nous reproche l, a n'est pas au fond notre pessimisme, mais une duret optimiste. Si les gens nous reprochent nos uvres romanesques dans lesquelles nous dcrivons des tres veules, faibles, lches et quelquefois mme franchement mauvais, ce n'est pas uniquement parce que ces tres sont veules, faibles, lches ou mauvais : car si, comme Zola, nous dclarions qu'ils sont ainsi cause de l'hrdit, cause de l'action du milieu, de la socit, cause d'un dterminisme organique ou psychologique, les gens seraient rassurs, ils diraient : voila, nous sommes comme a, personne ne peut rien y faire ; mais l'existentialiste, lorsqu'il dcrit un lche, dit que ce lche est responsable de sa lchet. Il n'est pas comme a parce qu'il a un cur, un poumon ou un cerveau lche, il n'est pas comme a partir d'une organisation physiologique mais il est comme a parce qu'il s'est construit comme lche par ses actes. Il n'y a pas de temprament lche ; il y a des tempraments qui sont nerveux, il y a du sang pauvre, comme disent les bonnes gens, ou des tempraments riches ; mais l'homme qui a un sang pauvre n'est pas lche pour autant, car ce qui fait la lchet, c'est l'acte de renoncer ou de cder, un temprament ce n'est pas un acte ; le lche est dfini partir de l'acte qu'il a fait. Ce que les gens sentent obscurment et qui leur fait horreur, c'est que le lche que nous prsentons est coupable d'tre lche. Ce que les gens veulent, c'est qu'on naisse lche ou hros. Un des reproches qu'on fait le plus souvent aux Chemins de la Libert se formule ainsi : mais enfin, ces gens qui sont si veules, comment en ferezvous des hros ? Cette objection prte plutt rire car elle suppose que les gens naissent hros. Et au fond, c'est cela que les gens souhaitent penser : si vous naissez lches, vous

serez parfaitement tranquilles, vous n'y pouvez rien, vous serez lches toute votre vie, quoi que vous fassiez ; si vous naissez hros, vous serez aussi parfaitement tranquilles, vous serez hros toute votre vie, vous boirez comme un hros, vous mangerez comme un hros. Ce que dit l'existentialiste, c'est que le lche se fait lche, que le hros se fait hros ; il y a toujours une possibilit pour le lche de ne plus tre lche, et pour le hros de cesser d'tre un hros. Ce qui compte, c'est l'engagement total, et ce n'est pas un cas particulier, une action particulire, qui vous engagent totalement. Ainsi, nous avons rpondu, je crois, un certain nombre de reproches concernant l'existentialisme. Vous voyez qu'il ne peut pas tre considr comme une philosophie du quitisme, puisqu'il dfinit l'homme par l'action ; ni comme une description pessimiste de l'homme : il n'y a pas de doctrine plus optimiste, puisque le destin de l'homme est en lui-mme ; ni comme une tentative pour dcourager l'homme d'agir puisqu'il lui dit qu'il n'y a d'espoir que dans son action, et que la seule chose qui permet l'homme de vivre, c'est l'acte. Par consquent, sur ce plan, nous avons affaire une morale d'action et d'engagement. Cependant, on nous reproche encore, partir de ces quelques donnes, de murer l'homme dans sa subjectivit individuelle. L encore on nous comprend fort mal. Notre point de dpart est en effet la subjectivit de l'individu, et ceci pour des raisons strictement philosophiques. Non pas parce que nous sommes bourgeois, mais parce que nous voulons une doctrine base sur la vrit, et non un ensemble de belles thories, pleines d'espoir mais sans fondements rels. Il ne peut pas y avoir de vrit autre, au point de dpart, que celle-ci : je pense donc je suis, c'est l la vrit absolue de la conscience s'atteignant elle-mme. Toute thorie qui prend l'homme en dehors de ce moment o il s'atteint lui-mme est d'abord une thorie qui supprime la vrit, car, en dehors de ce cogito cartsien, tous les objets sont seulement probables, et une doctrine de probabilits, qui n'est pas suspendue une vrit, s'effondre dans le nant ; pour dfinir le probable il faut possder le vrai. Donc, pour qu'il y ait une vrit quelconque, il faut une vrit absolue ; et celle-ci est simple, facile atteindre, elle est la porte de tout le monde ; elle consiste se saisir sans intermdiaire. En second lieu, cette thorie est la seule donner une dignit l'homme, c'est la seule qui n'en fasse pas un objet. Tout matrialisme a pour effet de traiter tous les hommes, y compris soi-mme, comme des objets, c'est--dire comme un ensemble de ractions dtermines, que rien ne distingue de l'ensemble des qualits et des phnomnes qui constituent une table ou une chaise ou une pierre. Nous voulons constituer prcisment le rgne humain comme un ensemble de valeurs distinctes du rgne matriel. Mais la subjectivit que nous atteignons l titre de vrit n'est pas une subjectivit rigoureusement individuelle, car nous avons dmontr que dans le cogito, on ne se dcouvrait pas seulement soi-mme, mais aussi les autres. Par le je pense, contrairement la philosophie de Descartes, contrairement la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mmes en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour nous que nousmmes. Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito dcouvre aussi tous les autres, et il les dcouvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien tre (au sens o l'on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est mchant, ou qu'on est

jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vrit quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable mon existence, aussi bien d'ailleurs qu' la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la dcouverte de mon intimit me dcouvre en mme temps l'autre, comme une libert pose en face de moi, qui me pense, et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi dcouvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivit, et c'est dans ce monde que l'homme dcide ce qu'il est et ce que sont les autres. En outre, s'il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalit humaine de condition. Ce n'est pas par hasard que les penseurs d'aujourd'hui parlent plus volontiers de la condition de l'homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clart l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers. Les situations historiques varient : l'homme peut natre esclave dans une socit paenne ou seigneur fodal ou proltaire. Ce qui ne varie pas, c'est la ncessit pour lui d'tre dans le monde, d'y tre au travail, d'y tre au milieu d'autres et d'y tre mortel. Les limites ne sont ni subjectives ni objectives, ou plutt elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce qu'elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce qu'elles sont vcues et ne sont rien si l'homme ne les vit, c'est--dire ne se dtermine librement dans son existence par rapport elles. Et bien que les projets puissent tre divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout fait tranger parce qu'ils se prsentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s'en accommoder. En consquence, tout projet, quelque individuel qu'il soit, a une valeur universelle. Tout projet, mme celui du Chinois, de l'Indien ou du ngre, peut tre compris par un Europen. Il peut tre compris, cela veut dire que l'Europen de 1945 peut se jeter, partir d'une situation qu'il conoit, vers ses limites de la mme manire, et qu'il peut refaire en lui le projet du Chinois, de l'Indien ou de l'Africain. Il y a universalit de tout projet en ce sens que tout projet est comprhensible pour tout homme. Ce qui ne signifie nullement que ce projet dfinisse l'homme pour toujours, mais qu'il peut tre retrouv. Il y a toujours une manire de comprendre l'idiot, l'enfant, le primitif ou l'tranger, pourvu qu'on ait les renseignements suffisants. En ce sens nous pouvons dire qu'il y a une universalit de l'homme ; mais elle n'est pas donne, elle est perptuellement construite. Je construis l'universel en me choisissant ; je le construis en comprenant le projet de tout autre homme, de quelque poque qu'il soit. Cet absolu du choix ne supprime pas la relativit de chaque poque. Ce que l'existentialisme a cur de montrer, c'est la liaison du caractre absolu de l'engagement libre, par lequel chaque homme se ralise en ralisant un type d'humanit, engagement toujours comprhensible n'importe quelle poque et par n'importe qui, et la relativit de l'ensemble culturel qui peut rsulter d'un pareil choix ; il faut marquer la fois la relativit du cartsianisme et le caractre absolu de l'engagement cartsien. En ce sens on peut dire, si vous voulez, que chacun de nous fait l'absolu en respirant, en mangeant, en dormant ou en agissant d'une faon quelconque. Il n'y a aucune diffrence entre tre librement, tre comme projet, comme existence qui choisit son essence, et tre absolu ; et il n'y a aucune diffrence entre tre un absolu

temporellement localis, c'est--dire qui s'est localis dans l'histoire, et tre comprhensible universellement. Cela ne rsout pas entirement l'objection de subjectivisme. En effet, cette objection prend encore plusieurs formes. La premire est la suivante : on nous dit, alors vous pouvez faire n'importe quoi ; ce qu'on exprime de diverses manires. D'abord on nous taxe d'anarchie ; ensuite on dclare : vous ne pouvez pas juger les autres, car il n'y a pas de raison pour prfrer un projet un autre ; enfin on peut nous dire : tout est gratuit dans ce que vous choisissez, vous donnez d'une main ce que vous feignez de recevoir de l'autre. Ces trois objections ne sont pas trs srieuses. D'abord la premire objection : vous pouvez choisir n'importe quoi, n'est pas exacte. Le choix est possible dans un sens, mais ce qui n'est pas possible, c'est de ne pas choisir. Je peux toujours choisir, mais je dois savoir que si je ne choisis pas, je choisis encore. Ceci, quoique paraissant strictement formel, a une trs grande importance, pour limiter la fantaisie et le caprice. S'il est vrai qu'en face d'une situation, par exemple la situation qui fait que je suis un tre sexu pouvant avoir des rapports avec un tre d'un autre sexe, pouvant avoir des enfants, je suis oblig de choisir une attitude, et que de toute faon je porte la responsabilit d'un choix qui, en m'engageant, engage aussi l'humanit entire, mme si aucune valeur a priori ne dtermine mon choix, celui-ci n'a rien voir avec le caprice ; et si l'on croit retrouver ici la thorie gidienne de l'acte gratuit, c'est qu'on ne voit pas l'norme diffrence entre cette doctrine et celle de Gide. Gide ne sait pas ce que c'est qu'une situation ; il agit par simple caprice. Pour nous, au contraire, l'homme se trouve dans une situation organise, o il est lui-mme engag, il engage par son choix l'humanit entire, et il ne peut pas viter de choisir : ou bien il restera chaste, ou il se mariera sans avoir d'enfants, ou il se mariera et aura des enfants ; de toute faon quoi qu'il fasse, il est impossible qu'il ne prenne pas une responsabilit totale en face de ce problme. Sans doute, il choisit sans se rfrer des valeurs prtablies, mais il est injuste de le taxer de caprice. Disons plutt qu'il faut comparer le choix moral avec la construction d'une uvre d'art. Et ici, il faut tout de suite faire une halte pour bien dire qu'il ne s'agit pas d'une morale esthtique, car nos adversaires sont d'une si mauvaise foi qu'ils nous reprochent mme cela. L'exemple que j'ai choisi n'est qu'une comparaison. Ceci dit, a-t-on jamais reproch un artiste qui fait un tableau de ne pas s'inspirer des rgles tablies a priori ? A-t-on jamais dit quel est le tableau qu'il doit faire ? Il est bien entendu qu'il n'y a pas de tableau dfini faire, que l'artiste s'engage dans la construction de son tableau, et que le tableau faire c'est prcisment le tableau qu'il aura fait ; il est bien entendu qu'il n'y a pas de valeurs esthtiques a priori, mais qu'il y a des valeurs qui se voient ensuite dans la cohrence du tableau, dans les rapports qu'il y a entre la volont de cration et le rsultat. Personne ne peut dire ce que sera la peinture de demain ; on ne peut juger la peinture qu'une fois faite. Quel rapport cela a-t-il avec la morale ? Nous sommes dans la mme situation cratrice. Nous ne parlons jamais de la gratuit d'une uvre d'art. Quand nous parlons d'une toile de Picasso, nous ne disons jamais qu'elle est gratuite ; nous comprenons trs bien qu'il s'est construit tel qu'il est en mme temps qu'il peignait, que l'ensemble de son uvre s'incorpore sa vie. Il en est de mme sur le plan moral. Ce qu'il y a de commun entre l'art et la morale, c'est que, dans

les deux cas, nous avons cration et invention. Nous ne pouvons pas dcider a priori de ce qu'il y a faire. Je crois vous l'avoir assez montr en vous parlant du cas de cet lve qui est venu me trouver et qui pouvait s'adresser toutes les morales, kantienne ou autres, sans y trouver aucune espce d'indication ; il tait oblig d'inventer sa loi luimme. Nous ne dirons jamais que cet homme, qui aura choisi de rester avec sa mre en prenant comme base morale les sentiments, l'action individuelle et la charit concrte, ou qui aura choisi de s'en aller en Angleterre, en prfrant le sacrifice, a fait un choix gratuit. L'homme se fait ; il n'est pas tout fait d'abord, il se fait en choisissant sa morale, et la pression de circonstances est telle qu'il ne peut pas ne pas en choisir une. Nous ne dfinissons l'homme que par rapport un engagement. Il est donc absurde de nous reprocher la gratuit du choix. En second lieu, on nous dit : vous ne pouvez pas juger les autres. C'est vrai dans une mesure, et faux dans une autre. Cela est vrai en ce sens que, chaque fois que l'homme choisit son engagement et son projet en toute sincrit et en toute lucidit, quel que soit par ailleurs ce projet, il est impossible de lui en prfrer un autre ; c'est vrai dans ce sens que nous ne croyons pas au progrs ; le progrs est une amlioration ; l'homme est toujours le mme en face d'une situation qui varie et le choix reste toujours un choix dans une situation. Le problme moral n'a pas chang depuis le moment o l'on pouvait choisir entre les esclavagistes et les non-esclavagistes, par exemple au moment de la guerre de Scession, et le moment prsent o l'on peut opter pour le M.R.P. ou pour les communistes. Mais on peut juger, cependant, car, comme je vous l'ai dit, on choisit en face des autres, et on se choisit en face des autres. On peut juger, d'abord (et ceci n'est peut-tre pas un jugement de valeur, mais c'est un jugement logique), que certains choix sont fonds sur l'erreur, et d'autres sur la vrit. On peut juger un homme en disant qu'il est de mauvaise foi. Si nous avons dfini la situation de l'homme comme un choix libre, sans excuses et sans secours, tout homme qui se rfugie derrire l'excuse de ses passions, tout homme qui invente un dterminisme est un homme de mauvaise foi. On objecterait : mais pourquoi ne se choisirait-il pas de mauvaise foi ? Je rponds que je n'ai pas le juger moralement, mais je dfinis sa mauvaise foi comme une erreur. Ici, on ne peut chapper un jugement de vrit. La mauvaise foi est videmment un mensonge, parce qu'elle dissimule la totale libert de l'engagement. Sur le mme plan, je dirai qu'il y a aussi mauvaise foi si je choisis de dclarer que certaines valeurs existent avant moi ; je suis en contradiction avec moi-mme si, la fois, je les veux et dclare qu'elles s'imposent moi. Si l'on me dit : et si je veux tre de mauvaise foi ? je rpondrai : il n'y a aucune raison pour que vous ne le soyez pas, mais je dclare que vous l'tes, et que l'attitude de stricte cohrence est l'attitude de bonne foi. Et en outre je peux porter un jugement moral. Lorsque je dclare que la libert, travers chaque circonstance concrte, ne peut avoir d'autre but que de se vouloir elle-mme, si une fois l'homme a reconnu qu'il pose des valeurs dans le dlaissement, il ne peut plus vouloir qu'une chose, c'est la libert comme fondement de toutes les valeurs. Cela ne signifie pas qu'il la veut dans l'abstrait. Cela veut dire simplement que les actes des hommes de bonne foi ont comme ultime signification la recherche de la libert en tant que telle. Un homme qui adhre tel syndicat, communiste ou rvolutionnaire, veut des buts concrets ; ces buts impliquent

une volont abstraite de libert ; mais cette libert se veut dans le concret. Nous voulons la libert pour la libert et travers chaque circonstance particulire. Et en voulant la libert, nous dcouvrons qu'elle dpend entirement de la libert des autres, et que la libert des autres dpend de la ntre. Certes, la libert comme dfinition de l'homme ne dpend pas d'autrui, mais ds qu'il y a engagement, je suis oblig de vouloir en mme temps que ma libert la libert des autres, je ne puis prendre ma libert pour but que si je prends galement celle des autres pour but. En consquence, lorsque, sur le plan d'authenticit totale, j'ai reconnu que l'homme est un tre chez qui l'essence est prcde par l'existence, qu'il est un tre libre qui ne peut, dans des circonstances diverses, que vouloir sa libert, j'ai reconnu en mme temps que je ne peux vouloir que la libert des autres. Ainsi, au nom de cette volont de libert, implique par la libert elle-mme, je puis former des jugements sur ceux qui visent se cacher la totale gratuit de leur existence, et sa totale libert. Les uns qui se cacheront, par l'esprit de srieux ou par des excuses dterministes, leur libert totale, je les appellerai lches ; les autres qui essaieront de montrer que leur existence tait ncessaire, alors qu'elle est la contingence mme de l'apparition de l'homme sur la terre, je les appellerai des salauds. Mais lches ou salauds ne peuvent tre jugs que sur le plan de la stricte authenticit. Ainsi, bien que le contenu de la morale soit variable, une certaine forme de cette morale est universelle. Kant dclare que la libert veut elle-mme et la libert des autres. D'accord, mais il estime que le formel et l'universel suffisent pour constituer une morale. Nous pensons, au contraire, que des principes trop abstraits chouent pour dfinir l'action. Encore une fois, prenez le cas de cet lve ; au nom de quoi, au nom de quelle grande maxime morale pensez-vous qu'il aurait pu dcider en toute tranquillit d'esprit d'abandonner sa mre ou de rester avec elle ? Il n'y a aucun moyen de juger. Le contenu est toujours concret, et par consquent imprvisible ; il y a toujours invention. La seule chose qui compte, c'est de savoir si l'invention qui se fait, se fait au nom de la libert. Examinons, par exemple, les deux cas suivants, vous verrez dans quelle mesure ils s'accordent et cependant diffrent. Prenons Le Moulin sur la Floss. Nous trouvons l une certaine jeune fille, Maggie Tulliver, qui incarne la valeur de la passion et qui en est consciente ; elle est amoureuse d'un jeune homme, Stephen, qui est fianc une jeune fille insignifiante. Cette Maggie Tulliver, au lieu de prfrer tourdiment son propre bonheur, au nom de la solidarit humaine choisit de se sacrifier et de renoncer l'homme qu'elle aime. Au contraire, la Sanseverina, dans La Chartreuse de Parme, estimant que la passion fait la vraie valeur de l'homme, dclarerait qu'un grand amour mrite des sacrifices ; qu'il faut le prfrer la banalit d'un amour conjugal qui unirait Stephen et la jeune oie qu'il devait pouser ; elle choisirait de sacrifier celle-ci et de raliser son bonheur ; et, comme Stendhal le montre, elle se sacrifiera elle-mme sur le plan passionn si cette vie l'exige. Nous sommes ici en face de deux morales strictement opposes ; je prtends qu'elles sont quivalentes : dans les deux cas, ce qui a t pos comme but, c'est la libert. Et vous pouvez imaginer deux attitudes rigoureusement semblables quant aux effets : une fille, par rsignation, prfre renoncer un amour, une autre, par apptit sexuel, prfre mconnatre les liens antrieurs de l'homme qu'elle aime. Ces deux actions ressemblent extrieurement celles que nous venons de dcrire.

Elles en sont, cependant, entirement diffrentes ; l'attitude de la Sanseverina est beaucoup plus prs de celle de Maggie Tulliver que d'une rapacit insouciante. Ainsi vous voyez que ce deuxime reproche est la fois vrai et faux. On peut tout choisir si c'est sur le plan de l'engagement libre. La troisime objection est la suivante : vous recevez d'une main ce que vous donnez de l'autre ; c'est--dire qu'au fond les valeurs ne sont pas srieuses, puisque vous les choisissez. A cela je rponds que je suis bien fch qu'il en soit ainsi ; mais si j'ai supprim Dieu le pre, il faut bien quelqu'un pour inventer les valeurs. Il faut prendre les choses comme elles sont. Et, par ailleurs, dire que nous inventons les valeurs ne signifie pas autre chose que ceci : la vie n'a pas de sens, a priori. Avant que vous ne viviez, la vie, elle, n'est rien, mais c'est vous de lui donner un sens, et la valeur n'est pas autre chose que ce sens que vous choisissez. Par l vous voyez qu'il y a possibilit de crer une communaut humaine. On m'a reproch de demander si l'existentialisme tait un humanisme. On m'a dit : mais vous avez crit dans La Nause que les humanistes avaient tort, vous vous tes moqu d'un certain type d'humanisme, pourquoi y revenir prsent ? En ralit, le mot humanisme a deux sens trs diffrents. Par humanisme on peut entendre une thorie qui prend l'homme comme fin et comme valeur suprieure. Il y a humanisme dans ce sens chez Cocteau, par exemple, quand dans son rcit, Le Tour du monde en 80 heures, un personnage dclare, parce qu'il survole des montagnes en avion : l'homme est patant. Cela signifie que moi, personnellement, qui n'ai pas construit les avions, je bnficierais de ces inventions particulires, et que je pourrais personnellement, en tant qu'homme, me considrer comme responsable et honor par des actes particuliers quelques hommes. Cela supposerait que nous pourrions donner une valeur l'homme d'aprs les actes les plus hauts de certains hommes. Cet humanisme est absurde, car seul le chien ou le cheval pourraient porter un jugement d'ensemble sur l'homme et dclarer que l'homme est patant, ce qu'ils n'ont garde de faire, ma connaissance tout au moins. Mais on ne peut admettre qu'un homme puisse porter un jugement sur l'homme. L'existentialisme le dispense de tout jugement de ce genre : l'existentialiste ne prendra jamais l'homme comme fin, car il est toujours faire. Et nous ne devons pas croire qu'il y a une humanit laquelle nous puissions rendre un culte, la manire d'Auguste Comte. Le culte de l'humanit aboutit l'humanisme ferm sur soi de Comte, et, il faut le dire, au fascisme. C'est un humanisme dont nous ne voulons pas. Mais il y a un autre sens de l'humanisme, qui signifie au fond ceci : l'homme est constamment hors de lui-mme, c'est en se projetant et en se perdant hors de lui qu'il fait exister l'homme et, d'autre part, c'est en poursuivant des buts transcendants qu'il peut exister ; l'homme tant ce dpassement et ne saisissant les objets que par rapport ce dpassement, est au cur, au centre de ce dpassement. Il n'y a pas d'autre univers qu'un univers humain, l'univers de la subjectivit humaine. Cette liaison de la transcendance, comme constitutive de l'homme - non pas au sens o Dieu est transcendant, mais au sens de dpassement -, et de la subjectivit, au sens o l'homme n'est pas enferm en

lui-mme mais prsent toujours dans un univers humain, c'est ce que nous appelons l'humanisme existentialiste. Humanisme, parce que nous rappelons l'homme qu'il n'y a d'autre lgislateur que lui-mme, et que c'est dans le dlaissement qu'il dcidera de luimme ; et parce que nous montrons que a n'est pas en se retournant vers lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libration, telle ralisation particulire, que l'homme se ralisera prcisment comme humain. On voit, d'aprs ces quelques rflexions, que rien n'est plus injuste que les objections qu'on nous fait. L'existentialisme n'est pas autre chose qu'un effort pour tirer toutes les consquences d'une position athe cohrente. Il ne cherche pas du tout plonger l'homme dans le dsespoir. Mais si l'on appelle comme les chrtiens, dsespoir, toute attitude d'incroyance, il part du dsespoir originel. L'existentialisme n'est pas tellement un athisme au sens o il s'puiserait dmontrer que Dieu n'existe pas. Il dclare plutt : mme si Dieu existait, a ne changerait rien ; voil notre point de vue. Non pas que nous croyions que Dieu existe, mais nous pensons que le problme n'est pas celui de son existence ; il faut que l'homme se retrouve luimme et se persuade que rien ne peut le sauver de lui-mme, ft-ce une preuve valable de l'existence de Dieu. En ce sens, l'existentialisme est un optimisme, une doctrine d'action, et c'est seulement par mauvaise foi que, confondant leur propre dsespoir avec le ntre, les chrtiens peuvent nous appeler dsesprs.

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