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Quy a-t-il lintrieur ?

Deux points de traduction Jaimerais travailler pour commencer partir de deux points de traduction : - la traduction dun passage du Time de Platon dans ldition des Belles Lettres et lexamen danalyses associes du dmon grec, du daimn ; - la traduction propose par Batrice Duroselle pour ladresse au cur ou lardeur, au thumos quon trouve chez Homre, dans son article intitul Un versant obscur du temps : la gense du vivant (Homre, Hsiode) 1. Jaimerais citer pour commencer la traduction dun passage du Time de Platon, dans ldition des Belles Lettres :
Au sujet de lespce dme qui est la principale en nous, il faut faire la remarque suivante. Le Dieu en a fait cadeau chacun de nous comme dun gnie divin. Cest le principe dont nous avons dit quil demeure dans la partie la plus leve de notre corps. Or, nous en pouvons affirmer trs vritablement que cette me nous lve au-dessus de la terre, en raison de son affinit avec le ciel, car nous sommes une plante non point terrestre, mais cleste (to de d peri tou kuritatou parhmin psukhs eidous dianooesthai dei tide, hs ara auto daimona theos hekasti dedken, touto ho d phamen oikein men hmn epakri ti smati, pros de tn en ourani suggeneian apo gs hms airein s ontas phuton ouk eggeion alla ouranion, orthotata legontes).

Voici comme Luc Brisson traduit en revanche pour GF-Flammarion : En ce qui concerne lespce dme qui en nous domine (peri tou kuritatou parhmin psukhs eidous), il faut se faire lide que voici. En fait, un dieu a donn chacun de nous, comme dmon 2, cette espce-l dme dont nous disons, ce qui est parfaitement exact, quelle habite dans la partie suprieure de notre corps, et quelle nous lve au-dessus de la terre vers ce qui, dans le ciel, lui est apparent.
1.

B. Duroselle, Un versant obscur du temps : la gense du vivant (Homre, Hsiode) , dans C. Darbo-Peschanski, Constructions du temps dans le monde grec ancien, Paris, CNRS, 2000, p. 65-87. 2. Brisson (note 804) parle dun gnie protecteur identifi ici la partie rationnelle de notre me (cf. Phdon 107d ; Rpublique X, 617e). 1

Pour pouvoir parvenir la traduction dAlbert Rivaud pour les Belles Lettres, il faut traduire deux fois le hs. Une fois comme conjonction de subordination dune subordonne compltive, ce quil est, une fois comme adverbe de modalisation, ce quil nest pas. Quand Luc Brisson utilise ladverbe comme , ce quil traduit nest pas le hs, mais rend simplement le fait que daimona est en position dattribut du complment dobjet direct. Jaimerais insister sur ce que me parat rvler cette double traduction du hs dans ldition des Belles Lettres. Le traducteur traduit deux fois un mme mot plutt que dentendre ce que le texte dit. Or le texte appelle daimn, dmon, notre intellect, notre nos. On peut prendre pour nouveau point de dpart associ ce que dit JeanFranois Pradeau dans lune des deux annexes 3 quil consacre lAlcibiade de Platon. Pour les Stociens, lme (qui est un souffle psychique corporel) compte un certain nombre de parties dont la principale est appele hgmonique (et parfois assimile au nos) [] . Pradeau poursuit : Par son aptitude sidentifier la raison universelle, la partie hgmonique de lme est en lhomme comme une sorte de daimn intrieur qui guide les autres parties de lme, le vritable sujet rationnel et divin 4. La question qui se pose est la suivante : la partie hgmonique en lhomme est-elle comme une sorte de daimn intrieur ? On remarquera cette fois que dire que la partie hgmonique de lme en lhomme est comme une sorte de daimn intrieur modalise deux fois, ou redouble la modalisation : comme, une sorte de. Se joue ici mon sens lide dune problmatisation de lintrieur qui serait distincte de lintriorit comme celle de la multiplicit psychique irrductible la partition ; celle du psychisme grec en tant quil croise la question du polythisme.

3. 4.

Platon, Alcibiade, Paris, GF-Flammarion, 1999, Annexe 2, p. 224. Pradeau renvoie notamment A.A. Long, Soul and body in Stoicism , dans les Stoic studies, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 224-249. 2

Pour reprendre Marc Aurle 5, le matre intrieur (to kurieun endon) est-il comme un dmon ? Ou est-il un dmon ? Je relierai par ailleurs ce problme de traduction et ce problme dinterprtation ce que Frdric Gros, lditeur de Lhermneutique du sujet de Michel Foucault, propose de comprendre propos du daimn. partir dune formule de Michel Foucault, selon laquelle le daimn serait un sujet dans le sujet , Frdric Gros propose de comprendre quil reprsente la csure de soi soi . La position de Jean-Franois Pradeau nest pas loigne de celle-ci puisque, lorsquil crivait que la partie hgmonique de lme est en lhomme comme une sorte de daimn intrieur qui guide les autres parties de lme , il ajoutait : le vritable sujet rationnel et divin . Je cite F. Gros : On trouve dans le dossier Gouvernement de soi et des autres une chemise intitule religion dans laquelle Foucault examine cette notion, prsente chez Marc Aurle surtout, du daimn, comprendre comme cette divinit intrieure qui nous guide et que lon doit vnrer, respecter, ce fragment de divinit en nous qui constitue un soi devant lequel on doit rendre des comptes : Le daimn, mme sil est substantiellement divin, est un sujet dans un sujet, il est en nous comme un autre auquel nous devons un culte. 6 On notera l aussi, cette fois sous la plume de Foucault, le comme : le daimn est comme un autre auquel nous devons un culte. Voici comment Frdric Gros poursuit : On ne saurait rendre compte en deux phrases de ces longs dveloppements. Retenons ici que lintrt de ce partage interne, au moins tel que Foucault le conoit, tient en ce quil parat difficilement traduisible dans les termes dune intriorisation du regard de lautre, comme un rflexe culturel (les leons de la psychanalyse) nous inviterait spontanment le penser. La dimension thique nest
5.

Marc Aurle, Penses pour moi-mme, IV 1. 6. Situation des cours, p. 522. 3

donc pas leffet dune intriorisation du regard de lautre. Il faudrait plutt dire que le daimn est comme la figure mythique dune csure premire, irrductible : celle du soi soi. Et lAutre prend place lintrieur de ce rapport, parce quil y a dabord ce rapport. Cest lAutre qui est une projection du Soi, et sil faut trembler vraiment, cest devant Soi plutt que devant cet Autre qui nen est que lemblme. 7 Une telle analyse ne me parat pas tenir compte dautres agencements, sensibles dans les sources antiques. Sur cette question, Plutarque a crit un paragraphe capital dans Le dmon de Socrate, qui est dune clart dcisive : La partie de ltre immerge dans le corps, qui lentrane, sappelle me ; la partie inaccessible la corruption est appele esprit par le commun des hommes, qui croient que cet lment se trouve lintrieur deux-mmes, comme on croit dans les miroirs les objets qui sy refltent ; mais les gens qui pensent juste sentent quil est extrieur lhomme et lappelle dmon. 8 On trouve ici une critique de lintrieur entendu dans le cadre dune thorie de lintriorit. Jentends par intriorit, comme je lai dj crit 9, non pas la simple exprience dun intrieur mental, disons : dun espace mental retranch, non visible, thmatis ou non comme priv, prserv, voire secret, mais la qualit dun sujet convaincu que les phnomnes psychiques ou intrieurs qui lui arrivent et se produisent en lui lui appartiennent en propre ; la caractristique dun sujet qui sapproprie les phnomnes psychiques qui se produisent en lui, qui considre les phnomnes intrieurs comme siens ou encore sidentifie ses tats intrieurs. Il y a dautres possibilits conceptuelles, ainsi que dautres expriences dun intrieur mental : on peut ne pas ncessairement adhrer ses tats intrieurs, ou psychiques, ne pas considrer quils nous appartiennent, nous expriment ou nous rvlent, ne pas ncessairement sidentifier eux. Une partie de la cure psychanalytique repose mon sens sur cette exprience, quelle contribue permettre. De mme, on peut ne pas former lexpression de vie intrieure , qui
7. 8.

Ibidem, p. 522-523. Plutarque, Le dmon de Socrate, 591F. 9. F. Ildefonse, Questions pour introduire une histoire de lintriorit , dans G. Aubry et F. Ildefonse (dit.), Le moi et lintriorit, Paris, Vrin, 2008, p. 224. 4

apparat comme lexpression sensible dune complexit singulire. Cest dans cette direction que je voulais aller cest le second objectif que je poursuis en travaillant, comme jessaie de le faire, une histoire de lintriorit, ou, plus exactement, une histoire des problmatisations de lintrieur : dfaire une alliance quon croit souvent oblige entre intriorit et subjectivit, et montrer que lintriorit nest quune des manires de problmatiser lintrieur mental. Un passage dpictte apparat solidaire du passage de Plutarque que je viens de citer de Plutarque, dans Le dmon de Socrate : Lorsque vous fermez les portes et faites lobscurit lintrieur, rappelez-vous de ne jamais dire que vous tes seuls ; car vous ne ltes pas, un dieu est lintrieur, et votre dmon aussi 10. De ces passages se dgage lide quil sagit de prendre soin en soi de quelque chose dautre que soi. Ce que jai appel : pratiquer lhospitalit lintrieur de soimme, lhospitalit psychique. Cest le point o lenqute sur lintrieur retrouve lenqute sur lagalma : je recle et je rends un culte en moi-mme quelque chose dautre que moi-mme dont la manipulation est dcisive. Reprenons lensemble du passage du Time en 90a : En ce qui concerne lespce dme qui en nous domine (peri tou kuritatou parhmin psukhs eidous), il faut se faire lide que voici. En fait, un dieu a donn chacun de nous, comme dmon, cette espce-l dme dont nous disons, ce qui est parfaitement exact, quelle habite dans la partie suprieure de notre corps, et quelle nous lve au-dessus de la terre vers ce qui, dans le ciel, lui est apparent. Cest cette rgion en effet, partir de laquelle poussa la premire naissance de lme, que lespce divine accroche notre tte, cest--dire nous enracine, et maintient ainsi tout notre corps droit. Cela tant, lhomme qui sest abandonn aux apptits et aux ambitions et qui se donne beaucoup de peine pour assurer leur satisfaction, il arrive ncessairement que toutes ses penses sont devenues mortelles et quexactement dans toute la mesure o il lui est possible de devenir mortel, il ny
10.

pictte, Entretiens I, 14 12. Cf. MA IIII 7 : Celui qui a choisi son propre intellect, son dmon et les mystres clbrer en lhonneur de sa puissance, ne fait pas de tragdie, ne gmit pas, naura besoin ni de solitude ni dune compagnie nombreuse. 5

manque pas, si peu que ce soit, puisque cest la partie mortelle quil a dveloppe. Au contraire, lhomme qui a mis tout son zle acqurir la connaissance et obtenir des penses vraies, celui qui a exerc surtout cette partie de lui-mme, il est absolument ncessaire, je suppose, quil ait des penses immortelles et divines, si prcisment il atteint la vrit ; que, dans la mesure, encore une fois, o la nature humaine est capable davoir part limmortalit (kathhoson dau metaskhein anthrpini phusei athanasias), il ne lui en chappe pas la moindre parcelle ; enfin que, puisquil ne cesse de prendre soin de son lment divin et quil maintient en bonne forme le dmon qui en lui partage sa demeure (hate de aei therapeuonta to theion ekhonta te auton eu kekosmmenon ton daimona sunoikon en auti), il soit suprieurement heureux. 11 Il me semble que l encore certains points doivent tre repris dans la traduction Brisson : plutt quil ne cesse de prendre soin de son lment divin que, dans la traduction Robin : car, sans cesse, il rend un culte la divinit pourvu quon entende aussi par prendre soin honorer, rendre un culte ; et quil maintienne bien entretenu le dmon qui vit avec lui lintrieur de lui plutt que : quil maintienne en bonne forme le dmon qui en lui partage sa demeure . Ces passages rapprochent clairement dmon et agalma, o lagalma est particulirement li lintrieur, comme lindique bien sr la fin du Banquet de Platon. La fin du passage que je viens de citer du Time dveloppe ce que jappelais linstant hospitalit psychique. Il importe de souligner ce que ce texte parat dplacer de lagalma la divinit. Ce quon entretient nest pas le dieu en effet, mais lagalma du dieu. Ce glissement de lagalma au dieu est apparemment caractristique : il apparat dans un texte du Phdre dj o il est question de lamour, dans une phrase difficile des Lois 12, galement, trs importante pour la comprhension de lagalma. En tout cas, on notera ce stade ces dlicatesses de passage de lagalma au dieu (Comme un agalma. Un comme quil ne faut pas confondre avec celui de lexpression comme un daimn. Le passage de lagalma au dieu par le te kai).
11. 12.

Platon, Time 90a sq. Platon, Lois XI 930e9-931a2. 6

Une fois encore : lorsque le texte dit que lhomme qui a mis tout son zle acqurir la connaissance et obtenir des penses vraies sans cesse rend un culte la divinit ; car il entretient toujours en bon tat le dieu qui habite en lui , quelque chose est dit des rapports de lhomme lintellect dont le rationalisme de lintellect ne veut pas et quil cherche apaiser, en le renvoyant une mtaphore qui est loin dtre certaine. Tout ceci touche au polythisme grec, peut-tre au polythisme tout court. Et derechef il me semble que ce que le polythisme nous enseigne ne se rduit pas une pense du moi ou une pense du soi. Cest prcisment un des objets auxquels travaille le groupe de travail que jai co-fond avec Catherine Darbo-Peschanski et Nina Strawczynski, lACMAP, En de du sujet. Analyse compare des modes daction et de prsence, en retardant le plus possible lusage et la projection sur les textes antiques de concepts tels que moi, soi, sujet, personne et en essayant de voir comment on peut analyser ces textes sans instantanment pronominaliser, sans ncessairement conceptualiser par pronoms personnels, sans projeter des paradigmes danalyse modernes.

Comme une chose diffrente sadressant une chose diffrente Dautres passages de Platon rendent lumineusement ncessaire mon sens une telle dmarche danalyse. Contre le daimn csure de soi soi, contre aussi la tendance identifier le daimn comme la partie centrale de lindividu, quaffirmait le passage cit du Time, et quest-ce que les traducteurs ou les commentateurs voulaient apaiser pour eux-mmes ? Que lintellect est un daimn et ce que cela implique comme distance davec une pense du moi ou du soi. Quil y ait du multiple lintrieur. De ce multiple lintrieur, les passages que je voudrais citer prsent rendent tmoignage. Il me parat opportun ce point de renvoyer un passage du Phdon, en 94c :

Dun autre ct, nous sommes prcdemment tombs daccord sur ce point : impossible quune me si cest bien une harmonie chante jamais un air oppos aux tensions, aux dtentes, aux vibrations, bref tout tat affectant les lments qui se trouvent la constituer ; elle doit plutt les suivre, sans jamais leur imposer sa direction ? [] Mais nest-il pas manifeste quen ralit elle travaille faire tout le contraire ? Quelle impose sa direction tous ses prtendus lments constituants, quelle soppose eux peu prs en tout, toute sa vie durant ? quelle les matrise de toutes les faons possibles : tantt elle les discipline plus durement, et non sans souffrance cest le cas de la gymnastique et de la mdecine , tantt elle sy prend plus doucement, elle use de menaces ou de rappels lordre ; mais quand elle sadresse aux apptits, aux colres, aux peurs, cest comme si un dialogue stablissait entre deux choses diffrentes (tais epithumiais kai orgas kai phobois hs all ousa alli pragmati dialegomen). Homre, dans lOdysse, a reprsent la chose peu prs ainsi, quand il fait dire Ulysse : Se frappant la poitrine, il apostrophait son cur, lui disant, Endure, mon cur ; tu sus bien, jadis, endurer pire chiennerie. Je soulignerai ici bien entendu : cest comme si un dialogue stablissait entre deux choses diffrentes (tais epithumiais kai orgas kai phobois hs all ousa alli pragmati dialegomen). On peut rapprocher de celui-ci un passage de la Rpublique IV en 441b propos du thumos, du troisime lment dans lme, diffrent la fois de sa partie raisonnable et de sa partie dsirante. Les enfants eux aussi manifestent bien cette double diffrence : ds la naissance, ils sont pleins de cur, mais pour la capacit de raisonner quelques-uns me semblent ne jamais lacqurir, et la masse ne lacquiert que tardivement. Oui, par Zeus, dis-je, tu as parl comme il faut. Et chez les btes aussi on peut voir que les choses sont bien comme tu les dcris. Et, en plus de cela, le passage que nous avons cit quelque part plus haut, le vers dHomre, en tmoignera, qui dit : Et stant frapp la poitrine, il rprimanda son cur en lui parlant.
8

En effet, dans ce passage, Homre reprsente bien nettement, comme une chose diffrente sadressant une chose diffrente, llment qui a raisonn sur ce qui est meilleur et ce qui est pire, accablant celui qui se met en colre sans raisonner (entatha gar d saphs hs heteron heteri epipltton pepoiken Homros to analogisamenon peri tou beltionos te kai kheironos ti analogisamenon peri tou beltionos te kai kheironos ti alogists thumoumeni) 13. Ce mme vers dHomre (Odysse, XX, v. 17) est cit au livre III, en 390d : si jamais des exhortations tenir bon face toutes choses sont lances et mises en pratique par des guerriers renomms, il faut les regarder et les couter, comme dans ce passage : Mais, en frappant sa poitrine, il fit en paroles des reproches son cur : Supporte cela, mon cur ! Tu as support chiennerie pire. 14 Avant de discuter, partir de ces textes, un passage dun article de B. Duroselle, jaimerais dores et dj souligner un point qui touche nouveau au sens de hs. propos du passage de lOdysse trois fois cit, Socrate dans le Phdon prcise : tais epithumiais kai orgas kai phobois hs all ousa alli pragmati dialegomen , ce qui donne, dans la traduction cite (de M. Dixsaut 15) : cest comme si un dialogue stablissait entre deux choses diffrentes . Il est possible, plus littralement, de comprendre : elle sadresse aux dsirs, aux colres et aux frayeurs / elle dialogue avec les dsirs, les colres et les frayeurs en tant quune ralit sadresse / dialogue avec une ralit diffrente . Cette traduction est confirme, mon sens, par le parallle cit en Rpublique IV en 441b, qui commente ainsi le mme passage : entatha gar d saphs hs heteron heteri epipltton pepoiken Homros to analogisamenon peri tou beltionos te kai kheironos ti analogisamenon peri tou beltionos te kai kheironos ti alogists thumoumeni , Homre reprsente bien nettement, comme une chose diffrente sadressant une chose diffrente, llment qui a raisonn sur ce qui est meilleur et
13. 14.

Platon, Rpublique IV, 441b-c (traduction Pierre Pachet). Platon, Rpublique III, 390d (traduction Pierre Pachet). Je cite ici exactement la traduction de Pierre Pachet qui traduit le mme vers de manire diffrente dans les deux passages. 15. L. Robin, le traducteur de ldition des Belles Lettres, traduit : parlant enfin aux dsirs, aux colres, aux craintes, comme sils taient par rapport elle une chose trangre . 9

ce qui est pire, accablant celui qui se met en colre sans raisonner . Une fois de plus, donc, il me semble quun traducteur a forc un hs, de la signification quil a de : en tant que celle quil a de : comme si , afin de rduire lide dune htrognit dans lme. Lme sadresse aux dsirs, aux colres et aux frayeurs comme (une instance diffrente sadressant) une ralit diffrente. Traduire tais epithumiais kai orgas kai phobois hs all ousa alli pragmati dialegomen par cest comme si un dialogue stablissait entre deux choses diffrentes , cest reculer devant lide que lme puisse parler avec les dsirs, les colres et les frayeurs en tant quinstance distincte deux. Jaimerais prsent, et partir de ces textes, discuter un passage de larticle de B. Duroselle, Un versant obscur du temps : la gense du vivant (Homre, Hsiode) 16, la section intitule : Une dficience du moi ? Ce passage est prcd par une squence, tout fait remarquable, sur le thums homrique, intitule : Comme les vents soulvent la mer. Tout au long du pome , souligne B. Duroselle, des analogies ne cessent de se dployer qui, pour voquer le thums, disent le souffle des vents : comme la mer se soulve au souffle des vents, ainsi se soulve le thums : image dune prsence dont la puissance est tout entire de potentialit rceptive. [] Mais la rceptivit se connat comme puissance grosse dune pousse. [] Thums, cest donc dabord tre-l, de sorte que le ptir ny est pas le contraire de lagir, ny est pas inertie 17. Pour B. Duroselle, il ne faut pas sy tromper : il ny a pas l une bienheureuse promiscuit du vivant avec les forces lmentaires ou avec son tre organique. 18 Si thums dit la prsence vivante, il dit aussi lcart ncessaire o cette prsence est celle de quelquun :

16.

B. Duroselle, Un versant obscur du temps : la gense du vivant (Homre, Hsiode) , dans C. Darbo-Peschanski, Constructions du temps dans le monde grec ancien, Paris, CNRS, 2000, p. 68-69. 17. Ibidem, p. 67-68. 18. Il sagit ici dune rfrence critique larticle de J. Redfield, Le sentiment homrique du moi , Le genre humain 12, 1985, p. 93-111. 10

Ulysse, lillustre guerrier, est maintenant seul ; nul autre Argien ses cts ! Ulysse alors sirrite et dit son thums magnanime : Las ! que vais-je devenir ? Le mal est grand si, pris de peur, je fuis devant cette foule ; mais il est plus terrible encore si, restant seul, je suis tu ! Le Cronide a mis en fuite tous les autres Danaens. Mais pourquoi mon thums me dit-il ces choses ? Je sais que ce sont les lches qui sloignent dans la bataille. Celui qui est vraiment un hros au combat, celui-l doit tenir, de toutes ses forces, quil blesse ou soit bless. Mais tandis que dans son thums et dans ses phrenes il remue (hrmaine) ces choses 19 Par quatre fois, lIliade nous dcrit un dialogue intrieur balanc de la mme faon, ponctu par les formules ici soulignes (XV, 97 sqq. ; XXI, 562 sqq. ; XXII, 122 sqq.) P. Mazon, en traduisant thums par cur , cre une incohrence : Il dit son cur [] mais qua besoin mon cur de me dire ces choses. Si lon veut respecter le texte, il faut bien supposer quil ny a pas dincohrence dire : Il dit son thums, pour aboutir au renversement : mais pourquoi mon thums me dit-il ces choses ? Il aurait mieux valu alors vincer le thums encombrant et traduire : il se dit lui-mme [] : mais quai-je besoin de me dire ces choses ? Ny a-t-il pas ici crasement ? Cette proposition de traduction est-elle valide ? Et dans ce cas comment traduire : et dit son thums magnanime ? Bndicte Duroselle poursuit : Car le dialogue dun homme avec son thums ne correspond pas au genre littraire, bien connu de nous, du dialogue avec son cur, lequel suppose une dissociation. Il correspond bien plus, je crois, un dialogue avec soi-mme o lcart ne suppose pas la dissociation. La traduction de P. Mazon sautorise sans doute dune sorte de consensus comprendre ce type de dialogue comme la marque dune dficience du moi, chez lhomme homrique, en vertu de lide que le moi ne saurait tre quune entit unifie, autonome et identique elle-mme. Lhomme homrique, dit Bruno Snell, nest pas encore veill au fait quil possde dans sa propre me la source de ses pouvoirs. Pour lhomme homrique, dit Eric R. Dodds (Les Grecs et
19.

Odysse XI, 401-411. 11

lirrationnel, p. 26), le thums tend ne pas tre ressenti comme faisant partie du moi ; il se rvle alors comme une voix intrieure indpendante. Il y aurait l une incapacit archaque concevoir la dimension de lintriorit. Ds lors en tiennent lieu les projections que lhomme imagine tre des impulsions venues de lextrieur. Ce qui est pour nous un soliloque est annonc par Homre comme un dialogue [] dans Homre, personne ne poursuit une activit mentale dans lisolement. Mme quand le hros est videmment seul, ses penses, ses sensations, doivent prendre la forme dun dialogue de lui-mme avec lui-mme. Ltonnement de ces auteurs surprend : y at-il un moi concevable dans son intriorit si cette intriorit ne lui dcouvre pas une altrit qui le fonde ? Le terme de thums reconnat la prsence dun vivant dans une capacit tre affect qui lui donne de se mouvoir dun mouvement qui lui est propre. Bien que son thums ne soit pas moins lui-mme que le je quil prononce, cest dans lcart quil maintient entre les deux que lhomme vivant se constitue comme personne mergence dun tre-l, toujours naissant lui-mme. Il me parat difficilement recevable de rduire la complexit en prsence une simple rflexivit grammaticale. Et derechef mon nietzschisme solide sinsurge contre cette ide dune pense toujours asservie la grammaire. Une telle analyse me parat solidaire de la manire dont F. Gros rduit laltrit du daimn dans la csure de soi soi. Il me parat ncessaire de rintroduire dans lanalyse de ces lignes ce que B. Duroselle elle-mme crivait plus haut propos du thums : Thums, cest donc dabord tre-l, de sorte que le ptir ny est pas le contraire de lagir, ny est pas inertie. Linversion en prsence dans le texte dHomre qui ne fait pas contradiction pourrait en effet stre sclairer si on la renvoie limpossibilit dapprhender le thums dans le cadre dune opposition stricte entre agir et ptir. Il est remarquable que Bndicte Duroselle reprsente ici une troisime voie entre Snell et Dodds. Je partage la manire dont elle critique Snell ( Lhomme homrique, dit Bruno Snell, nest pas encore veill au fait quil possde dans sa

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propre me la source de ses pouvoirs. ), mais je minsurge avec vhmence contre la manire dont elle rabat la position de Dodds, qui reconnatrait des voix intrieures distinctes, sur le jugement dune incapacit grecque, archaque ou non, concevoir lintriorit. On peut trs bien souligner cet aspect, nen pas faire la mtaphore dun rapport de soi dcart, non de dissociation et ne pas juger dficiente la problmatisation archaque de lintrieur. Et comment proposer de ne pas traduire ltrange dispositif : il dit son thums magnanime / Mais pourquoi mon thums me dit-il ces choses ? / Mais tandis que dans son thums et dans ses phrenes il remue (hrmaine) ces choses (Odysse XI, 401-411) ? Comment proposer d vincer le thums encombrant et traduire : il se dit lui-mme ? Il semble bien au contraire que ce soit cette inversion qui doive tre comprise. Il est possible de penser que les places peuvent schanger. En ce sens, B. Duroselle a raison de proposer quil ny ait pas dincohrence dans ce renversement. Mais encore faut-il essayer de le comprendre, au lieu de le recouvrir en proposant de traduire : il se dit lui-mme [] ; mais quai-je besoin de me dire ces choses ? On peut enfin essayer de rflchir partir si le rapprochement est recevable de la manire platonicienne dont la pense (dianoia) est dfinie, dans le Sophiste, comme un dialogue intrieur de lme avec elle-mme ( dialogue que lme se tient elle-mme , dianoia men auts pros heautn psukhs dialogos 20). ce compte, si lon postulait une continuit entre la position homrique et cette position platonicienne, il ny aurait pas de pense sans dialogue, le thumos est linterlocuteur, et on peut imaginer un moment o celui qui sadresse son thumos nentend plus les paroles comme celles quil adresse son thumos, mais entend ces mmes paroles comme des paroles que son thumos lui adresserait : comme si ce quil disait ntait plus ce quil disait, mais ce que lui disait un autre, en loccurrence son thumos. Est-ce la perplexit qui sillustre dans cet change des positions dinterlocution ? Soudain ce nest plus moi qui dis cela mon thumos, mais mon thumos qui sadresse moi. Je
20.

Platon, Sophiste 264a 9-10. 13

ne crois pas que ce soit la perplexit qui est lorigine de cet change. Ce qui est rejoint l nest pas une pense du soi, ft-elle caractrise par un cart qui nest pas dissociation, mais une pense o ni laction ni la pense ni les paroles ne sont reprsentes comme provenant dune source unique. Ce quon rejoint alors, ce nest pas une pense du moi ou du soi, mais une pense de lacte partag comme celle que Catherine Darbo-Peschanski a mise en vidence dans lIliade 21, ou une pense de lacte guid, pour reprendre ses analyses dans lOdysse 22 une pense en tout cas que je formulerai pour ma part comme une pense o lagent ou le protagoniste ne revendique pas lexclusivit de laction ; pense mon sens fortement marque dans sa causalit par le polythisme, mais qui chemine mon sens en philosophie grecque jusqu la thorie de la double causalit dans le stocisme et chez Plutarque. Mais reprenons les exemples cits : les traductions du Time, la position de Pradeau, la position de Frdric Gros, la position de Batrice Duroselle. Ce qui nest pas un hasard dans tous ces cas, et ce qui les relie, cest mon sens lintolrance la multiplicit en moi. Il est remarquable de souligner combien cest toujours la multiplicit intrieure quon cherche rduire : csure de soi soi, chez Frdric Gros, ou cart sans la dissociation propre au moi , lorsquil nest plus considr, tort, comme une entit unifie, autonome et identique ellemme 23. Une erreur sest rcemment glisse dans le sujet de littrature quon a donn au concours de lcole Normale Suprieure : une citation de Jean Starobinski des Salons de Diderot voquait lexplication de soi alors que, vrification faite, il est plutt question de multiplicit de soi Alors mme que je ne choisirai pas de reprendre cette expression de multiplicit de soi , pas plus que celle de soi multiple, il mapparat que cette erreur entre lexplication de soi et la

21.

C. Darbo-Peschanski, Deux acteurs pour un acte. Les personnages de lIliade et le modle de lacte rparti , dans G. Aubry et F. Ildefonse (dit.), Le moi et lintriorit, Paris, Vrin, 2008, p. 247261. 22. Je renvoie un expos oral indit que Catherine Darbo-Peschanski a donn dans le cadre de lACMAP. 23. B. Duroselle, art. cit., p. 69. 14

multiplicit de soi rejoint les erreurs de traduction que jvoquais au dbut qui parfois proviennent du fait quon ne puisse pas entendre ce quon a traduire.

Lunit nest quextrieure Un passage extrait du livre IX de la Rpublique est dcisif. Du trs clbre homme intrieur paulinien, il importe de souligner la provenance platonicienne, puisque cest dans la Rpublique de Platon quon lit pour la premire fois lexpression homme intrieur (endon anthrpos). Au livre IX de la Rpublique, au sein dune analyse de linjustice et de la justice, Platon nous livre une image de lme (eikona ts psukhs) quil faonne par le logos, logoi. Or cette image met laccent sur une trs forte htrognit dans lme. Ce texte constitue lune des plus fortes raisons qui prviennent toute prcipitation formuler une analyse des dialogues de Platon en termes de moi ou de soi. Ce quil y a lintrieur, ce nest pas un moi, ce nest pas du moi. Lapparence extrieure dun tre unique, daprs ce texte de la Rpublique, nest que la gaine ou le sac qui recouvrent lhtrognit dcrite. Voici le passage en question : En modelant par la parole une image de lme, de faon que celui qui dfend cette thse puisse avoir sous les yeux ce dont il parle. [] Une image du genre dtres naturels [] dont les rcits rapportent quils existrent jadis : celui de la Chimre, celui de Scylla, et celui de Cerbre, et la foule des autres tres dont on rapporte que de nombreuses formes sy unissaient naturellement en un tout unique. [] Modle alors la forme unifie dun animal divers et polycphale, qui aurait, disposes en cercle, des ttes danimaux paisibles et des ttes danimaux sauvages, et capable de se transformer de lune en lautre et de faire sortir tout cela de luimme. Cest l luvre dun mouleur remarquable, dit-il. Et cependant, puisque la

15

parole est matire plus facile modeler que la cire et des matires analogues, supposons que la voici modele. Fais alors une forme de lion, et une forme dhomme. Mais que le premier objet soit de loin le plus grand, et que le second ait la seconde place. Cela est plus facile, dit-il, voil, cest fait, cest model. Attache alors ces trois tres ensemble en un seul, en parvenant faire quils soient naturellement unis les uns aux autres. Les voici attachs ensemble, dit-il. Modle autour deux, lextrieur (exthen), limage dun tre unique, celle de lhomme, de faon que pour qui ne peut voir ce quil y a dedans, mais ne voit que la gaine extrieure, cela paraisse un seul tre vivant, un homme (hste ti m dunameni ta entos horan, alla to ex monon elutron hornti, hen zion phainesthai, anthrpon). Le modelage autour deux est fait. 24

Sensuivent des considrations de politique psychique qui permettent de caractriser la justice et linjustice. On notera particulirement les effets dintrieur et dextrieur en 590d : Or pour quun homme soit dirig par un lment semblable celui par lequel est dirig lhomme le meilleur, allons-nous affirmer quil doit tre prcisment lesclave de cet homme le meilleur, en qui cest llment divin qui dirige ? non que nous croyions que lesclave doit tre dirig son dsavantage, comme Thrasymaque croyait que les dirigs le sont, mais pour autant quil est meilleur pour chacun dtre dirig par un lment divin et sage ; soit que, dans le meilleur des cas, on lait soi en soi-mme, soit que, dfaut, cet lment exerce sa surveillance de lextrieur. De

24.

Platon, Rpublique X 588b 10 sq. 16

cette faon nous serions tous, autant que possible, des semblables et des amis, puisque nous serions tous pilots par le mme lment ? 25 Citer la fin de ce passage dans une autre traduction, celle dmile Chambry pour les Belles Lettres, permet de souligner les effets de continuit quelle suggre avec Marc Aurle : nous croyons au contraire [de Thrasymaque] quil nest rien de plus avantageux chacun que dtre gouvern par un tre divin et sage, soit que ce matre habite au-dedans de nous-mmes, ce qui serait le mieux, soit au moins quil nous gouverne du dehors, afin que, soumis au mme rgime, nous devenions tous semblables et amis dans la mesure du possible (all hs ameinon on panti hupo theiou kai phronimou arkhesthai, malista men oikeion ekhontos en hauti, ei de m, exthen ephesttos, ina eis dumanin pantes homoioi men kai philoi, ti auti kubernmenoi) Lide majeure que je retiendrai est en tout cas la suivante : que lon soit dirig lintrieur de soi nimplique pas quon soit dirig lintrieur de soi par soi ; que ce meilleur, cette partie divine soit un soi. Le texte de la Rpublique parle de lapparence extrieure de lunit, dune me multiple et complexe et dune multiplicit et dune complexit intrieures. De fait, quand Jean-Pierre Vernant, dans Lindividu dans la cit 26, extrait de Lindividu, la mort, lamour, parle de moi multiple, je ne crois pas quil revendique alors un concept quil fonde, mais bien plutt quil parle rapidement, en utilisant, schmatiquement, une conceptualit trangre, et en essayant de lapproprier, temporairement, la situation antique pour donner un premier aperu des choses. Il me semble en tout cas que, lorsque Vernant parle dun moi multiple, il ne tient pas fonder un nouveau concept de moi, mais sexprime dans une certaine inertie conceptuelle il exprime une ide nouvelle dans une conceptualit ancienne et en un sens, en ce sens, ne finit pas le travail 27.
25. 26.

Ibidem X, 590d. Jean-Pierre Vernant, Lindividu dans la cit , Lindividu, la mort, lamour, Paris, Gallimard, 1989, p. 211-232. 27. Voir tout particulirement Lindividu dans la cit , repris dans Lindividu, la mort, lamour, p. 224-225. La section IV.1 est intitule Le moi. Elle reprend la classification prcdemment produite p. 215-216 qui distingue entre 1. lindividu, stricto sensu ; 2. le sujet ; 3. le moi, la 17

On peut penser que Vernant esquisse ici un autre type de moi, distinct du moi de la philosophie moderne, quon saccorde dordinaire penser fond par Descartes 28 ; que lhistoire de lintriorit et de lunicit du moi dont il dgage le programme dans La fabrique de soi , et duquel mon projet dune histoire des problmatisations de lintrieur est issu, auquel il vient rpondre, suppose une modification dun moi un autre, dun moi non intrieur et non unique un moi qui le deviendrait, qui le serait devenu. Mais on peut galement penser que Vernant pratique, par cette expression, par simple commodit dexpression, une tlologie de fait, et que parler du moi, de la personne ainsi coupls ne veut pas simplement dire quil envisage le moi et la personne comme synonymes, et reste fidle au rapprochement quoprait Mauss dans Une catgorie de lesprit humain : la notion de personne, celle de moi , mais quil les utilise ensemble comme une approximation pour renvoyer cet universel sentiment de soi dont parlait dj Mauss dans le mme article, et auquel Descola fait rfrence 29 avant de poser la
personne. Alors quil a intitule la sous-section Le moi, Vernant revient tout de suite lquivalence quil a pose p. 224 : Bien entendu, Les Grecs archaques et classiques ont une exprience de leur moi, de leur personne, comme de leur corps, mais cette exprience est autrement organise que la ntre. On remarque ici, en passant, que Vernant manifeste son accord avec le point dans Mauss que reprend Descola (voir note suivante). Cest alors que Vernant poursuit : Le moi nest ni dlimit ni unifi : cest un champ ouvert de forces multiples, dit H. Frnkel. Surtout, cette exprience est oriente vers le dehors, non vers le dedans . Pour la manire dont Vernant poursuit alors, voir la suite du texte cite dans F. Ildefonse, La personne en Grce ancienne , Terrain 52, tre une personne, p. 70 et surtout lments pour introduire une histoire de lintriorit. Une histoire des problmatisations de lintrieur , dans G. Aubry et F. Ildefonse (dit.), Le moi et lintriorit, Paris, Vrin, 2008, p. 223. 28. Cest la proposition que fait G. Aubry dans son introduction la premire partie de G. Aubry et F. Ildefonse (dit.), Le moi et lintriorit, Paris, Vrin, 2008, p. 9-16. 29. Ph. Descola, Par-del nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 170 : lide que les individus sapprhendent partout et toujours comme des singularits autonomes a t soumise de vives critiques, et plus encore luniversalit dune perception de cette singularit sous la forme dune combinaison dintentionnalit et dexprience physique. On sait quil est devenu commun de rvoquer en doute la gnralit de lunit vcue de la conscience de soi en arguant de nombreux cas o des populations nenvisagent pas que le corps puisse constituer une limite absolue de la personne, celle-ci tant fragmente en de multiples units constitutives dont une partie est distribue dans, ou dtermine par, des lments humains ou non humains de son entourage. Pour communes quelles soient, de telles conceptions ne permettent pourtant pas dinvalider la distinction fondamentale que Mauss avait jadis propose entre le sentiment universel du soi, cest--dire le sens qua tout tre humain de son individualit spirituelle et corporelle la fois, et les thories trs diverses que lon a labores ici ou l de la personne, avec des composantes et une extension dans lespace en effet fort variables ). 18

distinction cruciale entre intriorit et physicalit qui dans Par-del nature et culture fonde sa quadripartition principielle entre animisme, totmisme, analogisme et naturalisme. Ainsi parler de moi multiple me parat en fait reflter une autre forme dintolrance la multiplicit en moi. Ce nest pas parce que, en moi, comme le dit la langue, il y a de la multiplicit quil faut parler dun moi multiple, chapeauter cette multiplicit par un moi, et dvelopper la conceptualit dun moi multiple. On peut prendre lexemple du Banquet : lintrieur de Socrate, sil souvre, comme souvrent les botes sculptes en forme de Silnes, ce quon trouve ce sont des agalmata, une multiplicit dagalmata 30. Rien qui ncessite, me semble-t-il, de recourir un concept de moi ou de soi. Le moi suggre peut-tre que nous nous arrt(i)ons aux frontires externes de notre corps. Mais ceci rend-il assez compte de la complexit que nous prouvons dans le deuil, par exemple, et de notre caractre composite que cette exprience met en lumire ? Ny a-t-il pas l une sorte dillusion perceptive qui dment le microscopique, linfime, le relationnel irrductible, sous prtexte quils passent le seuil de notre perception commune ? Tenir au moi parat le signe dune pense qui reste attache au seuil de la conscience, son caractre central, et demeure circonscrite aux frontires du corps. Ces analyses me reconduisent ce que jcrivais sur la personne dans la pense antique. Les modles de laction et de la vie (y) engagent demble laltrit. Mais cette formulation elle-mme centre, tort, laction et la vie sur un seul, une seule (personne) les parenthses indiquent que je nintroduis pas le terme de personne comme un concept, mais comme un substantif daccompagnement, ce quil a t longtemps 31 , et non sur un collectif. Ce qui est, cest le collectif, et parler dun seul, par exemple de soi-mme, signifie prlever sur le collectif un point de vue unique support par un seul corps et nomm par un
30. 31.

Platon, Banquet 216e-217a et 221d-22a. Cf. Hadot 1973 : 127. 19

nom ou un faisceau singulier de noms. Laltrit ne sentend pas comme le complmentaire dun moi ou dun soi, ce qui condamne lusage conceptuel de ces pronoms personnels dans ces contextes : le collectif est un tissu de relations. Ceci rejoint ce qucrit Benveniste larticle Philos du Vocabulaire des institutions indo-europeennes : (Pour comprendre cette histoire complexe,) il faut se rappeler que, chez Homre, tout le vocabulaire des termes moraux est fortement imprgn de valeurs non individuelles, mais relationnelles. Ce que nous prenons pour une terminologie psychologique, affective, morale, indique, en ralit, les relations de lindividu avec les membres de son groupe ; (et la liaison troite de certains de ces termes moraux entre eux est propre clairer les significations initiales.) 32 Comme jai essay de le montrer en travaillant sur la personne en Grce ancienne, linstauration dintriorit solidaire dune identification soi est difficile ds lors que ce qui est initial cest le collectif ; quil y a de la multiplicit en moi qui complique ce que serait une rflexivit simple ; ds lors que le partage intrieur/ extrieur nest pas proprement parler valide. Il me semble appropri de rapprocher ce thums en moi, dont Batrice Duroselle mon sens a essay de rduire ltranget, de lusage du lgos chez Platon. de multiples reprises dans les dialogues platoniciens, on retrouve lide selon laquelle, dans le raisonnement ou largumentation, ce nest pas moi qui fais cela, mais le lgos en moi. Un certain nombre de textes de dialectique platonicienne vont en ce sens, et qui ne peuvent se rduire des cas o Socrate chercherait ainsi, en simpersonnalisant par ce appel au logos, parer lagressivit possible de son partenaire dans largumentation. Mais on peut penser galement dautres rapprochements encore : le petit enfant qui pleure et qui a peur du Phdon, le ventriloque du Sophiste. Le ventriloque du Sophiste : ceux qui ne peuvent en aucun cas souffrir que, par leffet de cette communaut quil supporte avec autrui, quoi que ce soit
32.

mile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes. 1. conomie, parent, socit, Paris, Les ditions de Minuit, 1969, p. 340. 20

reoive une dnomination autre que la sienne exposent leur thse au plus grand des ridicules : cest que le tre, propos de tout, en somme, simpose leur usage ; et le part, et le des autres, et le en soi, et des milliers dautres dterminations. Impuissants quils sont les carter, viter de les nouer ensemble dans leur discours, ils nont point besoin quun autre les rfute, mais, comme on dit, logent, dans leur sein, lennemi et le contradicteur, et cette voix qui les gourmande au fond deux-mmes, ils lemportent, linstar du bizarre Eurycls, en quelque endroit quils aillent 33. Dans le Phdon, Socrate parle de la crainte enfantine de Simmias et Cbs qui paraissent craindre, dune crainte enfantine, que le vent naille tout de bon parpiller lme et la disperser au moment o elle sort du corps surtout si on a la malchance de mourir non par temps calme, mais lors dune grande tempte . Voici ce que rpond Cbs, qui approuve en riant : Trs bien, Socrate, dit-il, considrenous comme des gens peureux, et tche de nous persuader ; ou plutt, considre que ce nest pas nous qui avons peur, mais que peut-tre, lintrieur de nous aussi, il y a comme un enfant queffraient ces sortes de choses (mallon de m hs hmn dediotn, alliss eni tis kai en hmin pas) ; et cest lui que tu dois essayer de persuader pour lempcher davoir peur de la mort comme dun croque-mitaine. Ce dont il a besoin, alors, cet enfant, dit Socrate, cest dune incantation quotidienne, jusqu ce quenfin sa peur soit exorcise. 34 La problmatisation de lintrieur est bien ici distincte de la problmatisation de lintrieur comme intriorit. lintrieur de moi, ce nest moi ni un moi que je trouve. Ici domine mon sens ce que jai appel hospitalit psychique. Nous navons dunit que celle de notre enveloppe extrieure. Plutt quune tendance lidentification, cest de libration par dsidentification quil sagit. Et, une fois de plus, cette dsidentification est solidaire du fait de ne pas prtendre tre lunique agent ou le protagoniste exclusif de ses actes, et donc, mon sens, avec le polythisme.
33. 34.

Sophiste 252c-d. Phdon 77e 2 sq. 21

Nietzsche lcrit dans La volont de puissance : Ne pas confondre le sentiment du moi avec le sentiment de lunit organique . Ou encore : Comment cela se fait-il que nous satisfassions nos inclinations plus fortes au dpens de nos inclinations plus faibles ? Si nous tions une unit, ce conflit ne pourrait, en soi, exister. De fait, nous sommes une multiplicit qui sest construit une unit imaginaire. Lintellect, moyen dillusion, avec ses formes astreignantes : substance, identit, dure cest lui qui a limin de sa pense la multiplicit. De fait, beaucoup dans la construction du concept moderne de personne me parat dpendre de ce que jai appel linjonction lunit , que jai cherch rendre manifeste dans le stocisme imprial 35. Une certaine injonction lunit tait dj prsente dans la thorie de lme platonicienne, mais il sagissait alors dun autre type dunit, dune unit politique, fdre par lintellect. Linjonction nouvelle lunit quon trouve luvre dans le stocisme imprial intgre bien certainement les modifications en psychologie introduites par Chrysippe, le monisme psychologique tout particulirement.

Quy a-t-il lintrieur ? Avant que nen vienne dominer cette injonction lunit, quy a-t-il lintrieur ? On la vu avec lexemple de la Rpublique, qui met en vidence lunit simplement apparente de lme qui nest due qu son enveloppe extrieure. Le Banquet nous enseigne qu lintrieur (de Socrate), il y a des agalmata. Dans le Thtte, Platon parle dune volire dans lme. De mme que quelquun peut avoir acquis un manteau sans le porter, de mme il est possible de ne pas avoir la science, alors quon la acquise : cest comme si quelquun avait pris la chasse des oiseaux sauvages, des colombes ou
35.

F. Ildefonse, La personne en Grce ancienne , Terrain 52, mars 2009, p. 64-77. 22

quelque chose dautre, et, ayant construit un colombier, les nourrissait demeure : nous pourrions bien dire que dune certaine faon ces oiseaux, il les a toujours, puisquil les a bel et bien pris. [] Mais, dune certaine faon, il na aucun de ces oiseaux : ce quil a gagn, concernant ces oiseaux, une fois quil les a placs porte de sa main, chez lui, dans un espace clos, cest la possibilit de les saisir et de les avoir quand il veut, ayant fait la chasse, chaque fois, celui quil choisit, et inversement de les relcher. Et, cela il a toute latitude de le faire autant de fois quil en a lide. 36 Le modle de la volire est rapport au modle prcdent : Reprenons donc : tout comme, dans ce qui a prcd, nous fabriquions dans les mes je ne sais quel moulage en cire, maintenant, crons son tour dans chaque me une volire doiseaux de toutes sortes, les uns allant par bandes part des autres, dautres en petits groupes, et dautres, isols, volant comme ils vont, parmi tous. 37 Ce dispositif de la volire se rapproche en premier lieu et surtout du texte du Sophiste qui dcrit le rseau dimmanence des formes illustrant lui-mme le mlange des genres essentiel au logos philosophique, mais aussi du texte du livre VII de Rpublique o laccs une Ide est demble laccs tout le champ des Ides 38 la plaine de la Vrit. Le Sophiste dfinit alors lexercice de la dialectique : Celui qui en est capable, son regard est assez pntrant pour apercevoir une forme unique dploye en tous sens travers une pluralit de formes dont chacune demeure distincte ; une pluralit de formes, mutuellement diffrentes, quune forme unique enveloppe extrieurement ; une forme unique rpandue travers une pluralit densembles sans y rompre son unit ; enfin de nombreuses formes absolument

36. 37.

Platon, Thtte 197c-d. Ibidem, 197d-e. 38. Platon, Rpublique VII 511b-c : et stant attach ce principe, il se tient aux consquences doulant de ce principe, et redescend ainsi jusqu la conclusion, sans du tout faire usage daucun lment sensible ; cest par les formes elles-mmes, passant travers elles pour natteindre quelles, quil trouve sa conclusion dans des formes . 23

solitaires. Or tre capable de cela, cest savoir discerner, genres par genres, quelles associations sont, pour chacun deux, possibles ou impossibles 39. Ce rseau de relations cest prcisment le plan dimmanence intelligible qui nest pas proprement parler lintrieur, mais ce quoi parvient lme dans lexercice de la pense. Il faudrait aller au-del, et parler non seulement de linjonction lunit dans le stocisme imprial, mais de la rduction plotinienne de la multiplicit lunit. Cest mon sens dans le trait de Plotin sur les nombres (Ennades VI, VI [34]) quon assiste lapparition mtaphysique appuye dune multiplicit envisage comme dissolution. Sy opre la stabilisation conceptuelle dun certain nombre de traits, dorigine ou dinspiration platoniciennes, leur durcissement galement, dont les effets vont savrer considrables dans la suite de lhistoire de la philosophie occidentale. linjonction dunit sensible chez pictte se substitue la thse dun dsir essentiel dunit. Plotin oprera un certain nombre de fixations conceptuelles que jessaierai de dnombrer rapidement : - que toutes choses aspirent lunit, quelles forment une unit, et quelles aient le dsir de lunit . - que la multiplicit soit un des aspects de lunit : ce point est crucial. Rduire la multiplicit un des aspects de lunit, cest la rduire plus encore quen la fdrant sous une harmonie, ce quoi se sont suffisamment vertues les partitions psychologiques. Cest prtendre quelle est un aspect de lunit. - que lunit, non contente dapparatre sous les traits de la multiplicit, soit mme multiple en quelque manire . - que le dsir du bien sexplicite comme le dsir de soi-mme. - Que le dsir du bien, cest--dire de soi-mme, amne vraiment lunit - Que toute nature tende lunit, cest--dire elle-mme. Ici se tisse lunion sacre entre lunit et lidentit de soi.
39.

Sophiste 253d-e. 24

- Que cette union sacre se trouve elle-mme explicite comme bien : Le Bien, pour une nature, cest dtre elle-mme et dtre elle-mme, cest--dire dtre une. - Quil y ait collusion entre bien dun tre et propre ( On dit avec raison que le bien dun tre, cest ce qui lui est propre. ). - Que ce propre ne peut tre recherch lextrieur de soi, ou hors de soi ( il ne doit pas le chercher hors de lui. O serait son bien, dailleurs, sil tait tomb hors de son tre ? ). - Que cet hors de soi puisse sexpliciter comme ce quon nest pas ( Et comment cet tre pourrait-il trouver son bien en ce quil nest pas ? ). - Quen consquence le bien rside dans ce quon est ( Son bien est videmment dans ce quil est, puisquil ne peut tre ce quil nest pas. ) Reste prendre en compte enfin ce qui est prsuppos dans la fin du texte : Si le bien, cest ltre mme et sil est dans ltre, il est, pour chaque tre, en luimme. Nous ne sommes point spars de ltre ; nous sommes en lui ; et il nest point spar de nous ; tous les tres ne font quun. Plotin semble bien ici fixer conceptuellement ce que Platon modalisait encore dun ps lorsquil dcrivait dans le Banquet Socrate demeur en arrire : appliquant son esprit en quelque sorte lui-mme il tait rest en arrire (heauti ps prosekhonta ton noun) 40. Ce qui vient alors dominer, ce nest plus le traitement homrique de lharmonie, quA.-G. Wercinger a si remarquablement mis en lumire dans son dernier ouvrage, La sphre et lintervalle. Le schme de lharmonie dans la pense des anciens Grecs dHomre Platon : cette harmonie, on peut lappeler , dit-elle,
40.

Platon, Banquet, 174d. Voir galement Aristophane, Nues 700-706 ; 740-745 ; 761-763 (cit par P. Hadot, Les exercices spirituels, p. 44) : Mdite prsent et concentre-toi fond ; par tous les moyens, enroule-toi sur toi-mme en te concentrant. Si tu tombes dans quelque impasse, cours vite un autre point Ne ramne pas toujours ta pense sur toi-mme, mais laisse ton esprit prendre son essor dans lair, comme un hanneton quun fil retient la patte. De mme, dans Aristophane, Nues 700-706 : Le chur ( Strepsiade). Mdite prsent et examine fond, retourne ta pense en tous sens, ramass sur toi-mme. Vite, si tu tombes dans une impasse, saute une autre ide de ton esprit ; et que le sommeil doux au cur soit absent de tes yeux ; 740-745 : Sectionnant ta pense en fines parcelles, rflchis en dtail et fond sur les choses, selon les rgles divise et examine. [] Tiens-toi tranquille ; et si tu es embarrass par quelque ide, lche-la et passe ; puis, la soumettant de nouveau ton jugement, agite encore la chose et pse-la bien ; 761-763 : Nenroule pas toujours ta pense sur toi-mme, mais laisse ton esprit prendre son essor dans lair, comme un hanneton quun fil retient la patte . 25

lharmonie sans lun, si la notion dunit est entendue au sens de ce en quoi sabolit le multiple 41. Ce qui vient dominer, cest la prsupposition dunit qui est lune des nombreuses oprations par lesquelles Plotin fait bifurquer la pense grecque. Par cette opration Plotin nous loigne de la multiplicit dont Ruth Padel crivait, dans In and out of the mind. Greek images of the tragic self, quelle tait lessence des ides grecques de la conscience, de la divinit et des tats mentaux 42. F. Ildefonse

41.

A.-G. Wercinger, La sphre et lintervalle. Le schme de lharmonie dans la pense des anciens Grecs dHomre Platon, Paris, ditions Jrme Millon, 2008, p. 60. 42. Ruth Padel, In and out of the mind. Greek images of the tragic self, Princeton, Princeton Universtity Press, 1992, p. 44. 26