Aula de 10 de fevereiro de 19821

Sirlene Cntia ALFERES LOPES (PPGEL-UFU/LEDIF-CAPES)

PREMBULO Quando menciona a questo da honestidade moral compreendida como aquilo que constitui o prprio fundamento da [...] conduta de imperador (FOUCAULT, [1982] 2006, p. 248) , ao final da Aula de 3 de fevereiro de 1982, Michel Foucault traz novamente tona a discusso sobre o modo como o imperador deve se ocupar com os outros (tema que foi abordado em outras aulas, quando se referia ao prncipe ou ao modo de governar ou queles que pretendiam governar etc.); discusso que funciona como gancho para o problema da aula de 10 de fevereiro: converso de si e conhecimento de si. Destarte, levando-se em considerao a finalizao da aula de 3 de fevereiro, parece ser possvel afirmar que o fato de ser imperador no implica to somente o ato de ocupar-se com os outros, em seu exerccio de governo, visando a cuidar dos outros, por exemplo; mas, sim, tomar a questo da honestidade moral como mote para o ato de governar. Desse modo, o imperador deve fixar para si um objetivo do qual no deve, de modo algum, desviar-se (p. 248) e tomar para si os fundamentos de sua ao que constituem seu objetivo, qual seja: ele prprio. Isso porque no cuidado de si, na relao de si para consigo enquanto relao de esforo em direo a si mesmo, que o imperador far, no somente seu prprio bem, mas o bem dos outros. cuidando de si que, necessariamente, cuidar [dos outros] (idem). Cumpre destacar que esse princpio da honestidade moral2 deve aplicar-se no s ao imperador, bem como a qualquer homem em relao s tarefas que lhe so prprias (p. 246-247). A fim de seguir esse raciocnio que estende a questo do princpio da honestidade moral a qualquer pessoa, na aula de 10 de fevereiro de 1982, Foucault discute na Primeira hora: 1) a dupla desvinculao da prtica de si: em relao pedagogia e em relao atividade poltica; 2) as metforas da autofinalizao do eu; 3) a inveno de um esquema prtico: a converso a si; 4) a epistroph platnica e sua relao com a converso a si; 5) a metnoia crist e sua relao com a converso a si; 6)
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Smula da reunio realizada pelo LediF! em 20/06/2013, referente leitura da Aula de 10 de fevereiro de 1982 proferida por Michel Foucault no Collge de France , constante do livro A Hermenutica do Sujeito (FOUCAULT, [1982] 2006, p.253-300). 2 Conforme proposto por Marco Aurlio, no livro V de Pensamentos (cf. nota 21, FOUCAULT [1982] 2006, p.251).

o sentido grego clssico de metnoia; 7) defesa de uma terceira via entre epistroph platnica e metnoia crist; 8) a converso do olhar: crtica da curiosidade; e 9) a concentrao atltica. J na Segunda hora, Foucault discute: 1) quadro terico geral: veridico e subjetivao; 2) saber do mundo e prtica de si entre os cnicos: o exemplo de Demetrius; 3) caracterizao dos conhecimentos teis em Demetrius; 4) o saber etopoitico; 5) o conhecimento fisiolgico em Epicuro; e 6) a parrhesa do fisilogo epicurista. Esses apontamentos sero resumidos a seguir. PRIMEIRA HORA Discorrendo sobre a dupla desvinculao da prtica de si (em relao pedagogia e em relao atividade poltica), Foucault aponta que a prtica de si no mais concebida tal como em Alcibades quando era considerada como um complemento, uma pea indispensvel ou substitutiva da pedagogia (p. 253), imposta aos adolescentes para entrar na vida adulta e poltica , e passa a ser concebida como algo que tem pertinncia para o deslanchar da vida, da existncia, identificando-se, portanto, com a arte de viver (tkhne to bou), justamente por ser coextensiva vida, desvinculando-se, dessa maneira, do valor puramente pedaggico: a prtica de si integra-se, mistura-se, entrelaa-se com toda uma rede de relaes sociais diversas, onde existe ainda a mestria no sentido estrito, mas onde igualmente se encontram muitas outras formas relacionadas possveis (p. 254). Semelhantemente, conforme mencionado, a prtica de si em relao atividade poltica tambm no concebida como em Alcibades cuja necessidade se firmava em estar atento a si para poder ocupar-se, como convm, com os outros e com a cidade (p. 254) com a finalidade de governar ; o movimento da prtica de si, nos sculos I-II, passa a ser outro: ocupar-se consigo para si mesmo, de maneira que a relao com os outros seja deduzida, implicada na relao que se estabelece de si para consigo (idem). Ou seja, faz-se necessrio o exerccio da relao de si para consigo para que se encontre o princpio do exerccio de sua soberania (idem); trata-se, portanto, da autofinalizao do eu, porque no cuidado de si -se o prprio objeto, o prprio fim (p. 218). Isso tem a ver com a questo da salvao, helenstica e romana, compreendida como um operador de passagem (p. 222) que remete prpria vida, posto que se trata de uma atividade que se desdobra ao longo de toda a vida e cujo nico operador o prprio sujeito (p. 226); nesse sentido, sendo o sujeito o prprio agente da salvao, [a] salvao dos outros como uma recompensa suplementar 2

operao e atividade de salvao que obstinadamente exercemos sobre ns mesmos (p. 237). Tanto no caso da desvinculao em relao pedagogia quanto no caso da desvinculao em relao atividade poltica, notrio que a prtica de si sai do lugar privilegiado do prncipe e se estende a todos (aos cidados comuns), por ter relao com a prpria arte de viver, com a prpria vida, tornando-se, assim, um princpio de conduta racional e moral. Ademais, essas questes apontam para um ncleo central, qual seja: o movimento de desviar-se das coisas que nos cercam [...] para virar-se em direo a si (p. 254); trata-se de trazer tona a imagem da volta para si mesmo (idem), que compe uma das metforas da autofinalizao do eu, como o caso da imagem estudada por Festugire, retomada por Foucault: a histria da imagem do pio. Segundo Foucault, o pio gira sobre si, mas gira sobre si justamente como no convm que giremos sobre ns (p. 255), isso porque o pio gira sobre si por solicitao e sob o impulso de um movimento exterior, apresenta sucessivamente faces diferentes s diferentes direes e aos diferentes elementos que lhe servem de circuito e embora permanea aparentemente imvel, na realidade o pio est sempre em movimento (idem). A sabedoria est, consoante a Foucault, em fazer o contrrio do que o pio permite. Nesse caso, no se deve jamais ser induzido a um movimento involuntrio por solicitao e impulso de um movimento exterior (idem). Assim, faz-se necessrio buscar no centro de ns mesmos o ponto no qual nos fixaremos e em relao ao qual permaneceremos imveis (idem). Trata-se, portanto, de fixar a meta no objetivo que aponta para o prprio eu: em direo a si mesmo ou no centro de si mesmo: uma das metforas da autofinalizao do eu que, ao permitir visualizar a imagem de virada em direo a ns desviando-nos do que nos exterior (idem), possibilita pensar na questo da converso a si3. Colocando em pauta a problemtica da concepo de converso, Foucault relembra que, em Epicteto, em Marco Aurlio e em Plotino, a expresso epistrphein prs heautn (voltar-se para si, converter-se a si) (p.255) encontrada; j em Sneca, a expresso [se] convertere ad se (converter-se a si) (idem). Ambas as expresses podem ser traduzidas como converso e converter-se a si [....] significa fazer a volta

Cumpre destacar que essa imagem retomada por Foucault d margem para se considerar a questo da subjetivao, do mecanismo de constituio do sujeito (do como se sujeito ou do como se torna sujeito), uma vez que ocorre uma relao entre algo do sujeito (eu/si) e algo da exterioridade.

em direo a si mesmo (idem). Entretanto, Foucault ressalta na pgina seguinte que no h um consenso ou uma nica noo para converso de modo a possibilitar o estabelecimento de um conceito. Vlido destacar que a converso, o retorno a si, a volta para si mesmo, de acordo com o mesmo autor (p.256), fazem parte de uma das mais importantes tecnologias do eu que o Ocidente conheceu. A noo de converso tem relao com o cristianismo, com a religio crist, mas tambm tem relao com a filosofia, com a prtica filosfica e, sobretudo, tem relao com a ordem da moral. Foucault aponta que, no sculo XIX, com a Revoluo Francesa, houve a definio de esquemas de experincia individual e subjetiva que consistiriam na converso revoluo (p.256). Trata-se da hiptese que o autor levanta ao pensar em uma possvel subjetividade revolucionria. Alm disso, para Foucault, a compreenso da prtica revolucionria, do indivduo revolucionrio e do que foi para o revolucionrio a experincia da revoluo s ser possvel se se levar em conta o esquema fundamental da converso revoluo (idem). A problemtica proposta pelo autor para tal compreenso foi a de pensar: 1) como essa tradicional tecnologia de si, que a converso, se atrelou ao campo da poltica, escolha revolucionria, prtica revolucionria; 2) de que modo a converso foi sendo validada e absorvida/anulada pela existncia do partido revolucionrio; 3) como passamos do pertencimento revoluo pela adeso ao partido; 4) e, por fim, como hoje s nos convertemos renncia da revoluo (p.257). Tratar-se-ia, portanto, de se pensar na pergunta: como a converso revoluo passou a uma descrena na revoluo? Entretanto, esta empreitada demandaria muito tempo, por serem questes muito extensas, e o foco est na imagem do retorno a si ([se] convertere ad se) (idem) observada nos sculos I-II. O autor salienta o fato de o tema da converso ter-se desenvolvido, em Plato, sob a forma da noo de epistroph (p.257). Essa est relacionada ao desviarse das aparncias. Da o elemento da converso poder ser considerado como uma maneira de se desviar de alguma coisa (desviar-se das aparncias) (idem). Ademais, consiste em fazer o retorno a si constatando sua prpria ignorncia e decidindo-se, justamente a ter cuidado de si e a ocupar-se consigo (idem). Portanto, da perspectiva platnica, a partir deste retorno a si que nos conduzir reminiscncia, poder-se- retornar prpria ptria, a das essncias, da verdade e do Ser (p.257-258). Em resumo, Foucault aponta que os quatro elementos da epistroph platnica so: desviar-se de; 4

virar-se na direo de si; fazer ato de reminiscncia; e retornar prpria ptria ( ptria ontolgica) (p.258). Alm disso, na mesma pgina, o autor salienta que a epistroph platnica comandada por: 1) uma oposio fundamental entre este mundo e o outro; 2) pelo tema de uma liberao, de um desprendimento da alma em relao ao corpo, ao corpo-priso, ao corpo tmulo, etc.; 3) pelo privilgio do conhecer4. Conforme Foucault, a questo da converso encontrada na cultura helenstica e romana se difere da epistroph platnica: A converso que encontramos na cultura e na prtica de si helenstica e romana no se move, primeiramente, no eixo de oposio entre este mundo e o outro, como na epistroph platnica (p.258). Na prtica de si helenstica, h um retorno na prpria imanncia do mundo, o que, de acordo com o autor, no significa que no haver oposio essencial entre o que no depende e o que depende de ns. De acordo com Foucault, mesma pgina, enquanto a epistroph platnica nos conduzia deste mundo (o de baixo) ao outro (o de cima), a converso na cultura helenstica e romana conduzia-nos a um deslocamento do que no depende de ns ao que depende de ns. Portanto, o autor conclui acerca da converso helenstica (p.258-259): trata-se da liberao daquilo que no dominamos para alcanarmos aquilo que podemos dominar. Trata-se de um estabelecimento de uma relao completa, consumada, adequada de si para consigo. a na adequao de si para consigo que a converso se far. Diferentemente da epistroph platnica, cujo conhecimento era decisivo e fundamental, pela via da reminiscncia, para a converso helenstica e romana o elemento essencial, bem mais que o conhecimento, ser o exerccio, a prtica, o treinamento, a skesis (ascese)5. Foucault situa, dessa maneira, a converso helenstica em relao converso na cultura crist. Trata-se da noo de converso (metnoia) desenvolvida no cristianismo a partir do sculo III e IV. De acordo com Foucault (p.259), a converso crist (metnoia) diferente da epistroph platnica: metnoia significa penitncia e mudana; mudana radical do pensamento e do esprito. A converso crist implica uma sbita mutao no sentido de que preciso um acontecimento nico, sbito, ao mesmo tempo histrico e metahistrico que, de uma s vez, transtorna e transforma o modo de ser do sujeito (p.260). Nesse movimento de transtorno e transformao, ocorre uma passagem: passagem de

Conhecer-se conhecer o verdadeiro. Conhecer o verdadeiro liberar-se. E no ato de reminiscncia, como forma fundamental do conhecimento, que estes diferentes elementos se enlaam (p.258). 5 Viver em prtica de devoo e penitncia.

um tipo de ser a outro, da morte vida, da mortalidade imortalidade, da obscuridade luz, do reino do demnio ao de Deus, etc. (idem). Em consequncia, s haver converso se, no interior do prprio sujeito, houver uma ruptura, uma renncia a si mesmo; isto , morrer para si e renascer sob uma nova forma: forma renovada e transformada (do seu ser, do seu modo de ser, de seus hbitos, de seu thos) que nada tem a ver com aquele que o precedeu (idem). Distintamente, conforme aponta o autor, a converso na filosofia, na moral, na cultura de si helenstica e romana no implica exatamente ruptura consigo mesmo (p. 260). Na converso helenstica, se h ruptura, ela no se produz no eu , uma vez que no no interior de si que ocorre a ciso pela qual o eu se desprende de si, renuncia a si mesmo para, aps uma morte simblica, renascer todo outro (p.261). Essa ruptura existe no sentido em que se d em relao ao que cerca o eu, para que no seja mais escravo, como a anakhorsis (que consiste na retirada diante de um inimigo ou fuga escapando da sujeio e da escravido) (idem). Trata-se, desse modo, de uma liberao do eu em relao a tudo o mais, tal como a metfora de Sneca do rodopio6, a qual se d de maneira distinta do pio. Em Sneca, o sujeito que gira em torno de si mesmo, ele quem executa o gesto; isto retomado por Sneca para mostrar que a filosofa faz com que o sujeito gire em torno de si mesmo para se libertar (p.262). A converso na filosofia , portanto, ruptura em torno do eu, ruptura em proveito do eu, mas no ruptura no eu (idem). Consoante a Foucault, em oposio converso crist, a converso helenstica e romana coloca como tema que em direo ao eu que se deve virar os olhos. preciso pois ter o eu ante os olhos : olha-te (blpe se); observa-te (observa te); olhar-se, voltar o olhar para si (se respicere); aplicar o esprito em si prprio (proskhein tn non heaut) etc (p.262). preciso ir em direo ao eu como quem vai em direo a uma meta. [...] Ir em direo ao eu ao mesmo tempo retornar a si (idem). Da surge a questo: se o eu algo a que se retorna porque [] dado de antemo, ou se uma meta que devemos nos propor e qual, alcanando sabedoria, eventualmente teremos acesso (idem). No se trata de eleger um ou outro (ao qual voltamos ou ao qual nos dirigimos), mas sim de estabelecer certas relaes que caracterizam, no o movimento da converso, mas pelo menos seu ponto de chegada e de realizao (p.263). So relaes de si para consigo, que podem ter a forma de: 1)
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Era um ritual que se fazia quando o escravo deixava sua condio de escravido, mostrando sua liberao da sujeio (p.261).

atos (proteger, defender, armar, equipar o eu); 2) relaes de atitudes (respeitar, honrar o eu); ou ainda 3) relaes de estado (-se senhor de si, possumos nosso eu, ele nos pertence relao jurdica , experimentamos o prazer, o gozo, o deleite no prprio eu) (idem). Assim, a converso helenstica e romana , portanto, um movimento que se dirige para o eu, que no tira os olhos dele, que o fixa de uma vez por todas como a um objeto e que, finalmente, alcana-o ou a ele retorna (p.263). Segundo Foucault, se se considerar a converso crist como uma forma de ruptura e mutao no interior do prprio eu, ela seria uma espcie de trans-subjetivao. J a converso que est em causa na filosofia, dos primeiros sculos de nossa era, em decorrncia, no seria uma trans-subjetivao, pois no uma maneira de introduzir o sujeito e nele marcar uma ciso essencial (p.263). A converso um processo longo e contnuo que Foucault chamaria de auto-subjetivao (processo em que o sujeito vigilante em relao a si): Fixando-se a si mesmo como objetivo, como estabelecer uma relao adequada e plena de si para consigo? isto o que est em jogo na converso (idem). Desse modo, conforme o autor, o termo metnoia, em textos gregos clssicos, jamais tem o sentido de converso. Foucault mostra diversos usos de metnoia que remontam a ideia de pesar, remorso, apontando, portanto, uma conotao negativa. Alm disso, metnoia tambm est relacionada a arrependimento. O arrependimento pois alguma coisa a evitar e porque devemos evit-lo que h coisas a no fazer, prazeres a recusar, etc. Portanto, devemos evitar a metnoia como arrependimento (p.264). Cumpre destacar que o termo metnoia usado em sentido positivo apenas no sculo III e IV. O sentido atribudo pelos cristos traz a ideia de uma metnoia como mudana, reverso, modificao do ser do sujeito e acesso a uma vida onde no h remorsos (p.265). Para Foucault, nem a epistroph platnica nem a metnoia crist (esta reformulada) podem descrever a prtica e o modo de experincia evocados nos textos dos sculos I e II. O autor afirma isso porque Pierre Hadot, escrevendo sobre a epistroph e a metnoia, afirma que a converso tem estes dois grandes modelos na cultura ocidental, mas a epistroph tem uma experincia da converso que implica o retorno da alma em direo sua fonte, movimento pelo qual ela retorna perfeio do ser e se recoloca no movimento eterno do ser (p.265). O despertar seu modelo e a reminiscncia (anmnesis) o modo fundamental do despertar. Abrimos os olhos, 7

descobrimos a luz e retornamos prpria fonte da luz que, ao mesmo tempo, a fonte do ser. Isto epistroph (idem). A metnoia, segundo Hadot, reverso do esprito, renovao radical, re-procriao do sujeito por ele mesmo, tendo ao centro a morte e a ressurreio como experincia de si mesmo e de renncia a si (p.265-266). Assim, epistroph e metnoia so apresentadas como polaridades, tanto na espiritualidade quanto na filosofia ocidentais. Foucault discorre tambm sobre a dificuldade de se abordar a questo da converso no perodo de Plato ao cristianismo e afirma que, no pensamento helenstico e romano, temos um esquema de converso diferente daquele da metnoia, isto , da metnoia crist que se organiza em torno da renncia a si e da reverso sbita, dramtica do ser do sujeito (p.266). Assim, o autor quer estudar, entre a epistroph platnica e antes da metnoia crist, o modo como foi concebido o movimento pelo qual o sujeito chamado a converter-se a si, a dirigir-se a si mesmo ou a retornar a si (idem): a converso. Em relao converso, Foucault aponta o problema da converso do olhar, tendo como foco pensar o modo como se estabelece o volver o olhar para si mesmo e o conhecer-se a si mesmo (p.267). O olhar deve ser voltado para si mesmo, tal como no imperativo conhece-te a ti mesmo, de modo a no se tratar nem do olhar platnico nem do olhar da espiritualidade monstica, conforme afirma Foucault a partir das leituras de Sneca, Marco Aurlio, Plutarco, Epicteto etc. Para a compreenso do que seria volver o olhar para si, Foucault prope que se pense na questo: do que deve o olhar desviar-se quando recebe a recomendao de volver-se para si?, e acrescenta: Volver o olhar para si, antes do mais, significa: desvi-lo dos outros. E, em seguida, desvi-lo das coisas do mundo (p.268). Isso implica o desvio do olhar da agitao cotidiana, da curiosidade que nos leva ao interesse pelo outro, etc. (idem). Ademais, Foucault retoma o texto Tratado da curiosidade, de Plutarco, justamente para mostrar a problemtica da curiosidade na converso do olhar por meio da metfora da cidade e da metfora da casa. Assim, descreve como era a construo das cidades (mal organizadas, construdas sem planejamento, com ventos passando por toda a cidade causando desconforto, com iluminao solar precria, etc.), a fim de mostrar que, dada a desorganizao, chegaria um momento de reorientao de uma cidade, que se daria pela escolha entre deslocar inteiramente as cidades ou reorganiz-las, recomp-las, reorient-las (p.268): virando as casas, abrindo janelas e 8

portas de outra forma, ou ainda, derrubando montanhas e construindo muros para que o vento no circule de modo nocivo aos habitantes. Sobre a casa, Plutarco alerta a necessidade de as janelas no serem voltadas para a dos vizinhos, posto que seja necessrio olhar o que se passa no na casa alheia, mas antes em nossa prpria casa (p.269). Fator recomendado tambm por Marco Aurlio, resumindo, portanto, a necessidade de interessar-se antes por si mesmo e no olhar o que se passa com os outros (idem). A questo da curiosidade (polypragmosne) abordada por Foucault relembrando que se trata tanto de desejo de saber quanto de indiscrio, pois no se trata de um desejo de saber algo positivo, mas de desejar saber e ter prazer ao saber dos males do outro (o que no vai bem, defeitos, faltas cometidas, etc.). Da a necessidade de Plutarco aconselhar: no sejas curioso (p.269). preciso ocupar-se com seus prprios males, olhar os defeitos que esto em ti (p.270). Nesse caso, a partir de Plutarco, entende-se que no se deve ocorrer substituio do olhar (deixar de olhar o outro para olhar para si), mas preciso deslocar a curiosidade do olhar para o outro e olhar para si. Volver a alma (trpein tn psykhn) para coisas mais agradveis, tais como: 1) estudar os segredos da natureza; 2) ler as histrias escritas pelos historiadores7; e 3) nos retirar para o campo e sentir prazer com o espetculo calmo [...] (otium) (p.270). A esses trs domnios, consoante a Plutarco, ainda se deve acrescentar exerccios (de memria; caminhada sem olhar para os lados; no satisfazer a curiosidade quando ela surgir). Evoca, partindo de Plutarco, a imagem do co preso coleira, que tem olhar bem reto e pensa somente em um objetivo e em uma meta (p.271). Trata-se, desse modo, de desviar-se da curiosidade para poder concentrar-se no caminho reto que se h de observar, que se h de manter, na direo da meta. preciso concentrar-se em si mesmo (idem). Para Marco Aurlio, desviar a ateno ao que se passa com os outros significa melhor concentrar o pensamento na prpria ao, para perseguir a meta sem olhar de lado [...]. Se preciso desviar-se dos outros, para melhor escutar unicamente o guia interior (p.272). Assim, o desviar o olhar dos outros passa a ser, de acordo com Foucault, um modo de convocar uma concentrao teleolgica: olhar bem sua prpria meta de modo a
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Mesmo havendo infortnios de outros, foi em poca distante, e isso no provocar um prazer to malvolo (p.270).

pensar como atingi-la, ter conscincia permanente de nosso esforo. Tal como na concentrao atltica, h toda uma preparao e concentrao para que se possa atingir o objetivo, como o arqueiro ao lanar a flecha em direo ao alvo (p.272). Desse modo, no se trata de uma decifrao de si como na prtica monstica. Trata-se, ento, de se concentrar na trajetria de si para si, com vistas a atingir o eu.

SEGUNDA HORA Foucault prope discutir o significado de desviar o olhar sobre as coisas do mundo para conduzi-lo a si (p.281), pensando a conduo do olhar sobre si quando se ope ao olhar posto nas coisas do mundo e nos conhecimentos da natureza (p.273), elegendo como mote o que seria o cerne do problema proposto para o curso de 1982: como se estabelece, como se fixa e se define a relao entre o dizer-verdadeiro (a veridico) e a prtica do sujeito? [...] como o dizer verdadeiro e o governar (a si mesmo e aos outros) se vinculam e se articulam um ao outro? (p.281). Para falar sobre a relao entre o dizer-verdadeiro e o governo do sujeito, Foucault busca subsdios no pensamento antigo, e menciona que o vnculo entre o saber das coisas e o retorno a si j era evocado no Fedro, de Scrates, ao perguntar se devemos escolher o conhecimento das rvores ou o conhecimento dos homens (p.282). Os socrticos dizem que o interessante, importante e decisivo, no conhecer os segredos do mundo e da natureza, mas conhecer o prprio homem (idem). Assim, Foucault discorre que, alm dos socrticos, cnicos, epicuristas e estoicos tambm tocam nesta questo. Acerca dos cnicos, Foucault pontua que se trata de uma relao mais complexa do que parece. Em Digenes Larcio, possvel observar o ensino de todas as cincias, para as crianas, de modo a torn-las familiares para serem lembradas por toda vida e em todas as ocasies necessrias. Desse modo, a recusa cnica de conhecimento das coisas da natureza deve, sem dvida, ser consideravelmente atenuada (p.283). Em Demetrius, citado por Sneca, h o retorno imagem do atleta como aquele que se vale do conhecimento dos gestos que so utilizveis frequentemente. Da a possibilidade de se pensar em um critrio de utilidade para se adquirir o conhecimento: conhecimento til e conhecimento intil. Ou seja, parece haver uma diviso no contedo mesmo dos conhecimentos, entre conhecimentos inteis, que poderiam ser os do mundo exterior, etc., e conhecimentos teis, que tangenciam diretamente a existncia humana (p.284). 10

A partir do texto de Demetrius, Foucault chega concluso de que o trao comum do conhecimento intil se pauta no conhecimento pelas causas (os problemas que tangenciam a existncia humana, as iluses de tica, os erros, a existncia de gmeos e seus paradoxos, o destino e a liberdade no mundo, etc.), as quais a prpria natureza ocultou. E, nesse caso, as causas seriam relevantes se e somente si a natureza j as tivessem tornado visveis. Cumpre destacar que, conforme mostra Foucault, o conhecimento pela via das causas no vetado; entretanto, seria um conhecimento que motivaria apenas o prazer da descoberta, algo que serviria mais de ornamento para o esprito que fortalecimento (p.286). Portanto, de acordo com a interpretao de Foucault, o conhecimento pela causa como conhecimento de cultura, como conhecimento ornamental que assim est denunciado, criticado, rejeitado por Demetrius (p.287). O conhecimento que Demetrius defende o do saber relacional: neste campo de relao entre todas as coisas e ns mesmos que o saber poder e dever desenvolver-se (p.288). Assim, o que h a conhecer so relaes: relaes do sujeito com tudo o que o cerca. O que h a conhecer, ou melhor, a maneira como se h de conhecer, tal que o que dado como verdade seja lido, de sada e imediatamente, como preceito (idem). O conhecimento relacional modifica o modo de ser do sujeito e tornam-se preceitos/prescries, fato que no ocorre com o conhecimento causal (ou ornamento da cultura) (p.289). Destarte, Foucault considera que h um trao geral de toda a tica do saber e da verdade nas escolas filosficas, o qual se d quando se considera que a distino est no modo do saber e na maneira como aquilo que conhecemos sobre os deuses, os homens, o mundo, poder ter efeito na natureza do sujeito, ou melhor dizendo, na sua maneira de agir, no seu thos (p.289-290). Trata-se do carter etopoitico do saber, isto , saber que capaz de formar/produzir/modificar/transformar o thos: O conhecimento til, o conhecimento em que a existncia humana est em questo, um modo de conhecimento relacional, a um tempo assertivo e prescritivo, e capaz de produzir uma mudana no modo de ser do sujeito (p.290), conclui Foucault a partir do texto de Demetrius. Foucault destaca que, nos textos epicuristas, o conhecimento da natureza [...] regularmente chamado de physiologa (p.291). Physiologa um saber que forma homens altivos e independentes (autarkis) que depositam seu orgulho nos bens que propriamente lhes pertencem, no naqueles que advm das circunstncias das coisas 11

(prgmata) (p.291-292); um saber que se ope aos fanfarres, aos artistas do verbo [...], [s] pessoas que ostentam cultura (paidea), a cultura julgada invivel para as massas (p.291). Enquanto a physiologa prepara o sujeito e a alma para todas as circunstncias possveis da vida com que viermos a nos deparar (p.293), para o combate e para a vitria; a paidea tem como meta apenas se fazer admirar pelas massas, obter vanglria das massas. Epicuro prefere a physiologa paidea, pois a physiologa dota o indivduo de ousadia e coragem para enfrentar os perigos da vida; ademais, os indivduos estaro satisfeitos consigo mesmos; e os indivduos se orgulharo de seus prprios bens. A physiologa conhecimento suscetvel de servir de princpio para conduta humana e critrio para fazer atuar nossa liberdade; tambm um conhecimento suscetvel de transformar o sujeito ([...] repleto de temores e terrores) em um sujeito livre, um sujeito que encontrar em si mesmo a possibilidade e o recurso de seu deleite inaltervel e perfeitamente tranquilo (p.294). Na Sentena Vaticana 29, consoante a Foucault, Epicuro discorre sobre a liberdade de palavra; trata-se da parrhesa da fisiologia, da liberdade de fala do fisilogo (que permite uma liberdade de jogo, dentro dos conhecimentos verdadeiros, transformar, modificar, melhorar o sujeito) que, por meio das coisas verdadeiras que ele conhece e que ser til e eficaz, possibilitar a transformao do sujeito (p.295). Tratase de um discurso que, assim como no Orculo de Delfos, desvela a verdade e prescreve. um discurso que foge ao assentimento e compreenso de todos e tem por funo e objetivo transformar o sujeito (o prprio ser do sujeito) (p.296). Por fim, acerca da oposio dos saberes, Foucault alerta que a oposio entre saber das coisas e saber de si mesmo no pode, em caso algum, ser interpretada, nos epicuristas como nos cnicos, como oposio entre o saber da natureza e o saber do ser humano (p.296-297). Trata-se de um saber relacional, cujo efeito e funo modificar o ser do sujeito porque se pauta em uma verdade que afeta o sujeito (a ponto de o transformar).

Referncia bibliogrfica: FOUCAULT, Michel. Aula de 10 de fevereiro de 1982. In: ______. A Hermenutica do Sujeito. Edio estabelecida sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana, por Frdric Gros; traduo Mrcio Alves da Fonseca, Salma Tannus Muchail. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p.253-300. 12