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LES IDES

PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUSES
DE

PHILON D'ALEXANDRIE

LES IDES
PHILOSOPHIQtES ET RELIGIEIISES
DE

PHILON D'ALEXANDRIE
PAR

MiLE

BRHIER

DOCTEUR S LETTRES
PROFESSEUR AGRG DE PHILOSOPHIE AU LYCE DE LAVAL

PARIS

LIBRAIBIE ALPHONSE PICARD & FILS


82, RUE BONAPARTE,

82

1908

INTRODUCTION

On a beaucoup crit sur Philon, et le philonisme reste encore pour une g-rande part inexpliqu. Les uvres de Philon ont eu ds le dbut de leur histoire une sing-ulire destine elles ont d leur conservation, alors que tant d'autres ont pri, l'usag-e
;

constant, qu'en ont fait les apolog-istes chrtiens. Les

nombreux

fragments que Ton en retrouve encore dans les Florilg^es et les Chanes , les imitations pousses jusqu' la servilit d'un saint Ambroise, enfin pour couronner le tout la lgende propage par Eusbe qui fait de Philon un chrtien, sont la preuve du got que tmoignaient pour lui les premiers sicles chrtiens. Cependant ses ides et sa mthode ne jetaient pas de profondes racines dans le judasme la colonie juive alexandrine reste aprs son poque presque ignore, tandis qu'en Palestine, puis Babylone, Texgse palestinienne se meut dans un cercle
((
:

d'ides tout diffrent.

les historiens

pourquoi Philon a d'abord proccup les thologiens et qui cherchent les origines du christianisme. Que l'on ajoute le rapport indniable de sa thorie du Logos avec celle du quatrime vangile, et l'on verra la signification historique du philonisme dans son rapport la conception essentielle du christianisme de Jean^ celle du Messie-Logos. Les recherches sur Philon se sont peut-tre ressenties de ce rapprochement. Pendant tout le XVIII sicle, et une moiti du xix^, on s'est demand si et jusqu' quel point Philon tait chrtien Malgr quelques excellents
C'est

travaux, la critique oscille entre l'affirmation fantaisiste d'un

Kirschbaum, qui voit entre Philon et le christianisme un lien si troit qu^il fait des uvres de Philon une invention apocryphe des chrtiens, et la thse de Carpzov qui refuse de voir dans le logos philonien aucun trait du logos johannique. Dans ces ingnieuses comparaisons, on perd ainsi de vue l'essentiel, qui est d'expliquer l'origine du philonisme par les

11

INTRODUCTION
s'est

milieux intellectuels dans lesquels

il

dvelopp. La seconde

les tudes philoniennes, par une recherche plus attentive de ce milieu. Ce sont en France les ouvrag-es de Biet, de Bois, et d'Herriot, en Allemagne de nombreuses tudes de dtail sur les dbris de la littrature judo-alexandrine, qui essayent de replacer Philon dans son cadre historique. On cherche d'une part quels liens intellectuels
le

moiti du xix^ sicle se marque, dans

et d'autre

rattachent encore la Palestine (Frankel, Ritter, Sieg-fried), part quelle est la marque distinctive de son alexan-

drinisme.
la pnurie des sources, soit pour toute autre Philon apparat toujours dans le dveloppement du judasme alexandrin comme un isol. 11 est impossible de reconstituer une cole juive alexandrine, dont les uvres de Philon

Mais, soit par

raison,

nous feraient connatre


sophie de rhistoire de

les

travaux

et les aspirations.

La philo-

la Sag-esse

de Salomon ou de

la Sibylle, le

syncrtisme vhmriste d'Artapan ou d'Eupolme nous font


connatre des directions d'esprit bien opposes celle de Philon.
Il

bien des partis diffrents y a, comme l'a montr Friedlnder chez les juifs de la dispersion et le philonisme peut ne reprsenter

qu'un parti assez restreint. Mais peut-tre faudra-t-il, pour mieux comprendre Philon, tendre ses vues au del de la colonie juive. Aussi bien a-t-on vu depuis longtemps que le philonisme nat d'une fusion entre l'esprit juif et l'esprit hellnique. Mais encore faut-il bien l'entendre. Il n'y a rien dans cette union d'artificiel et de voulu Philon qui a reu une ducation grecque, qui crit des traits philosophiques sans aucune intervention de la loi (comme le de incorruptibilitate et le de Providentiel)^ ne parat jamais avoir vu la moindre contradiction entre le g-nie hellnique et le mosasme, et, nulle part, il n'prouve le besoin de les concilier. Il n'y a donc pas, chez lui, fusion de concepts opposs. O trouverait-on d'ailleurs une philosophie propre au judasme ? L'entente parat se faire moins sur la philosophie elle-mme (que Philon accepte tout entire) que sur certains concepts relig-ieux comme ceux du Logos et de la Sag-esse. Des concepts de ce genre ont, en partie du moins, une orig-ine hellnique, mais ils. ont subi, Alexandrie, une laboration qui en renouvelle la signification. C'est par cette base commune que le philonisme va
;

I,

Der Antichrist, pp. 90-106.

INTRODUCTION

rejoindre l'hellnisme. La fusion s'accomplit moins dans la pense


claire d'un

populaire.

philosophe que dans les rg-ions obscures de la relij^ion Nous essayerons de montrer, par l'analyse des ides

philosophiques et religieuses de Philon, que les uvres du juif alexandrin nous rvlent une transformation profonde de la pense grecque, qui s'est accomplie en grande partie en dehors du

judasme.
L^activit intellectuelle de Philon s'exerce,

comme

l'on sait,
;

quarante premires annes de l're chrtienne c'est aprs la mort de Galigula en 4i qu'il crit un ouvrage qui est probablement son dernier, V Ambassade Caus. Nous ne parlerons pas ici de sa vie dont un seul vnement d'ailleurs est bien connu plus de soixante ans, Philon fut choisi par ses coreligionnaires pour aller porter Rome devant l'empereur Galigula les dolances des Juifs contre le gouverneur P'iaccus. Les belles tudes de Massebieau et de Gohn ont apport la lumire dans un sujet prliminaire de la plus haute importance pour Ttude du philonisme, le classement des uvres de Philon. Admettant la triple division en crits purement philosophiques {de incorruptib. miindi quod omnis probus liber de providentia de animalibus) , crits d'explication du Pentateuque, et crits missionnaires et apologtiques {Vie de Mose apologie des Juifs, et TuoGsTu (ces deux derniers ne sont connus que par fragments), ils sont arrivs prciser le classement du second groupe d'crits

pendant

les

qui est
le

le

plus important.

allgorique qui

On y distingue le Commentaire commence non par le de opijcio mundi, mais par


:

i*^

premier

livre des Allgories


la

il

tait

prcd d'un livre perdu,


il

VHexamron, qui portait sur

cration des six jours;

suit avec

quelques interruptions qui proviennent sans doute de la perte 2^ l'Exposition de la loi qui des textes, Tordre de la Gense commence par le de opiJicio, se continue par le Trait sur Abraham (il ne comprend pas la Vie de Mose qui est intercale dans les ditions entre le de Josepho et le de Decalogo) V Les Ques;
;

tions sur la Gense et sur U Exode.

tent de montrer, dans la Revue de V Histoire des nous appuyant sur les notes de M. Massebieau \ que V Exposition de la Loi est antrieure au Commentaire, et les Questions en partie antrieures et en partie contemporaines. Religions^ en
I Nous saisissons ici l'occasion de remercier la famille de M. Massebieau, qui a mis gracieusement notre disposition les notes et bauches d'articles qu'il a laisss sur Philon, sans avoir pu malheureusement les publier.
.

Nous avons

IV

INTRODUCTION

Les questions d'authenticit sont compliques pour quelques-

mais non pas pour les principaux. On n'a g-ure que des traits philosophiques sur V Incorruptibilit^ sur la Libert du Sage^ sur la Providence et le petit trait sur La vie contemplative. Il n'y a donc pas lieu de se poser dans l'introduction des questions sur l'authenticit qui seront mieux leur place dans le cours de notre expos ^

uns des

traits,

attaqu, en

effet,

I. Nous citerons, pour les traits parus dans l'dition Cohn-Wendland en renvoyant au parag-raphe pour les autres en renvoyant au chapitre et la pag-ination de Mangey (ou d'Aucher pour les Questions) qui est reproduite dans l'dition Holtze.
;

I.

MANUSCRITS ET EDITIONS

On

trouve une histoire complte des manuscrits de Philon dans


l'dition

les prol:

gomnes de

Cobn

(Berlin, 1896,

I-LXXXIX). Voyez aussi

IV (743-746). Mai, Nova bibliotheca patrum, VI, 6, p. 67.


Fabricius, Bibliotheca gr.,

Tischendorf, Philonea inedita (p. vii-xx). Pitra, Analecta sacra. II, 314.

Ces manuscrits drivent tous d'un modle


se rattache

commun

(Cohn, p. xxxviii)

et

un

archtype de la bibliothque de Pamphile, vque de Csare,

mort en 307. Un des traits de Philon, le de Posteritate Caini, ne se trouve que dans un seul manuscrit (cod. Vaticanus grsecus, 381 U). Deux traits, quis rerum divinarum hres et de Sacrificiis Abelis et Caini ont t trouvs en outre en 1889 dans un papyrus du vi^ sicle (dits dans Mm. publis par les membres de la miss, archol. franaise au Caire,
t

IX. 2^ fasc. Paris, 1893). D'aprs

Cohn

(p. xlii), ils

ont la

mme

source

que les manuscrits de Csare. Une dcouverte plus importante fut celle de traductions armniennes d'uvres de Philon perdues en grec, connues seulement par quelques courts fragments de Procope. Les manuscrits dcouverts Lemberg en 1791 sont
traduits en latin par

Aucher

(2 vol.

1822-1826). Gonybeare dans son dition

du

trait de la Vie contemplative, conserve

en grec

s'est

servi d'une traII

duction armnienne de cette uvre, pour combler une lacune (ch. IV,

483 M.).
Les
trois ditions principales
;

avant

celle

de Wendland

et

Cohn, sont

Edition Turnbe, 1552

Edition Hschel, 1613, in-f

2 d.

1640

Edition Th. Mangey, Londres, 1742, 2 vol. in-P.


Il

Cophini
la

faut y ajouter la publication de Qi de 00 tendis par entibus, par

traduction latine

deux traits indits en grec de festo Ang. Malo, Milan. 1818, in-4o, puis des manuscrits armniens par Aucher (le^" vol. I et
:

de

Providentia

de animalibus, Venise, 1826

2'

vol.

Qusliones in

VI

MANUSCRITS ET DITIONS
Qusestiones in

Genesin
1826).

Exodum

de

Sampsone
la

de Jona, Venise,

Toutes ces uvres se trouvent runies, avec

pagination de Mangey,
les autres,

pour

les

uvres grecques, d'Aucher

et

de Mai pour

dans

la

seule

dition complte jusqu'ici (Leipzig. Holtze, 8 vol., 1893, 1898, 1901).

L'dition

Golm qui

est

en cours de publication (Pkiioms Alexandrini,


3^ vol.,
1*^^ vol., Berlin, 1896 1898 (Wendland): 4e vol.,

opra

qu

supersunt, d. Colin et Wendland, in-8",


;

(Cohn); 2e vol., 1897 (Wendland)

1902 (Cohn); aux


elle

mmes

dates, dition Minor, in- 12, sans apparat criti:

que) est bien suprieure, au point de vue critique, aux prcdentes .ditions

contient jusqu'ici la partie plus importante des uvres de Philon, le


(I, II

Commentaire allgorique

et III) et le

dbut de V Exposition de
la

la Loi,

avec la Vie de Mose (voyez sur cette dition


1900, p. 256 et 521 et les annes suivantes).

discussion

du Philologus,
les

Passons aux ditions des traits spars. Nous laisserons de ct


anciennes ditions antrieures l'dition

Mangey
:

pour arriver des

tra-

vaux plus rcents

et

vraiment importants

Fragmente Philos, von P. Wendland (Berlin, 1891), contient un fragment important du de Animalibus sacrificiis idoneis, du
entdeckte

Neu

second livre perdu sur Hvresse,

et

des fragments des Questions tires de

Procope

et

Theodoret.
tirs

Quelques fragments ont t


Logothte, Lon
chter (Arch.
f.

des chroniques byzantines (Simon


et publis

le

Grammairien, Julios Polydeukes)

par Pree-

Gesch. d. Philos., Bd. IX,

1896, p. 415), et identifis des

passages des questions.

Une

traduction latine

anonyme d'une

partie des Questions sur la Gense

(IV, 154-245), dite Ble en 1538 (reproduite dans Tdition Holtze) peut
servir de

tmoignage

la

traduction d'Aucher

^.

V dition du de opifi cio mundi de


duite dans l'dition complte
;

Cohn

(Vratislavise, 1889, in-8o), repro-

Le de ternitate mundi, par Cumout (Berlin, 1891), dition critique, qui a rendu bien plus facile l'interprtation de cette uvre, en retrouvant
l'ordre vritable des chapitres, troubl

dans

le

manuscrit

Philo about contemplative


tion critique)
;

life,

d.

Conybeare, Oxford, 1895 (unique di-

trouvera la liste dans Herriot, Philon le Juif. Cette traduction, d'une concision et d'une obscurit parfois extrmes, est mle de remarques critiques du traducteur; il rattache Philon une opinlej! des ApoUinaristes ( 2i5), ce qui place la traduction vers la fin du
i

On en

1.

ivc sicle. Il est peu favorable Philon (cf. surtout le 2 de la partie npn conserve dans l'armnien aprs le | 195, Aucli., p Sg). Il trouve dans son interprtation du puits une contradiction. Il le considre non pas comme un chrtien, mais comme un juif (ce qui prouve que la l;-ende d'Eusbe n'tait pas universellement accepte) qui, suivant la coutume des Juifs a corrompu

fe

texte; cf.

'^in,

10

d'autres

remarques

BIBLIOGRAPIIIE

VII

Dans

ses

P/iUonea inediia

(Leipzi^^,

1868), ischendorf

donne

la pre-

mire dition critique du de Pont. Caliii. Voyons maintenant les fragments. Ils sont utiles tant pour faire connatre quelques

thenticit

uvres perdues (comme les TTrosnxa) que pour vrifier l'audu manuscrit d'Aucher. Ils sont tirs d'crivains ecclsiastiques comme Eusbe et tous les auteurs de chanes et de florilges Maximin, Procope, Theodoret, Ant. Melissa, Leontius. Ce fond a t utilis
:

par

Mangey,

la fin de son dition

Philonea inediia, Leipzig, 1868 Tischendorf. Fragments of Philo Judseiis, Cambridge, 1886 Harris.
*
;

(qui

met en

regard

les

fragments grecs

et la

traduction d'Aucher)

2,

et qui reproduit des

fragments de ischendorf

et

de Pitra (Analecta sacra).

Une

traduction franaise des uvres de Philon manque.

La traduction
3' d.,

de Bellier

(uvres de Philon

le

Juif, conlenant
in-8'')
;

l'

interprtation de plusieurs

divins et sacrs mystres, Paris, 1388,

2^ d.,

1612

1619)

V Oraison de
Il

la vraye noblesse (trad. Daniel

d'Auge, 1855),

le livre

de Philon

de la vie Contemplative (trad. Montfaucon, Paris, 1709), ne suffisent plus.


faut y ajouter cependant la traduction du Contre Flaccus et de V Ambassade Caus (trad. Delaunay, Philon d'Alexandrie, Paris, 1867; 2 d.,

On possde en outre une traduction anglaise de Yonge (Philo J Works, 4 vol. in-8^, 1854 1855), et en Allemagne, la Chrestomathia philoniana de Dahl (Hambourg, 1880, 2 vol.).
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II.

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.

Atnsterdam, 1878
2.

et 1884, p.

69 sq.

tifier le
le

quatrime (oO G'/zt x hp. ts),t-^) Qii. in Gen IV, 8, 262; le premier passage de la col. 2, p. 70 (r r 7r),ov;tav) Qa. in Gen. IV, 211, lii^.

Dans les passages non identifis des Questions, nous avons pu idendeuxime passage (ustov yjatwO'vri) Qu. in Gen., IV, 179, 882

VIII

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3"

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2o

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ad Philonis

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de seternitate

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Wendland

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la littrature considrable

du

sujet.

Sur

les livres

apologtiques perdus

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Sur l'Apologie
Philon
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le ivdXi

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Abhandl. Heinze

Sur les rapports de Philon avec le christianisme

Il

faut consulter l'immense littrature sur le quatrime vangile.


le

Nous

nous bornons indiquer deux tudes sur


patristique
:

rapport de Philon et de la

Ihin.

Philo und mbrosius (Neue Jahrbb.


(Cf.

fur Philos, u.

Pdagogik,
Critique et

1890, p. 282)

du

mme
et

Karppe.

Studia Ambrosiana, p. 81).


Essais de

Philon

la patristique i\)d.n^ les

d'Histoire de philosophie, Paris, 1902).

LIVRE

LE judasme

CHAPITRE PREMIER
LE PEUPLE JUIF

Sommaire

L'avenir du peuple juif comment il est dcrit dans VExposition de la Loi. L'ide du roi messianique sa parent avec celle du sage-roi des Stociens. Dans le Mose, l'avenir de la Loi se substitue l'avenir du peuple juif. Dans le Commentaire allgorique, les ides eschatologiques sont totalement absentes.
:

Philoii se

toutes les

donne comme un Juif fervent, observant avec pit coutumes religieuses de son peuple. Son activit phi-

losophique est presque entirement consacre l'explication de la loi mosaque. Si l'on ne considre que la forme de son uvre, elle prend place dans l'immense littrature exgtique qui a suivi, dans les coles des rabbins, la fin de la priode cratrice

du judasme.
Pourtant
il

n'est

pas besoin d'avoir beaucoup pratiqu les


lies

uvres de Philon pour s'apercevoir que


et religieuses

ses ides philosophiques au texte de la loi que par le lien fragile de l'allgorie. Elles ont en elle-mme une valeur universelle et dpassent la nationalit juive. Ce contraste entre le fond et la forme de ses uvres, l'auteur lui-mme ne parat pas un moment en avoir conscience. C'est donc un problme qui doit prcder tous les autres de' savoir ce qu'tait au juste ce judasme philonien, et comment pouvait, sans contradiction apparente, se dvelopper en lui une religion univeibelle. Que pensait Philon du peuple juif considr comme nation ? Que pensait-il de la loi juive comme loi positive? Quel lien, enfin, tablissait-il entre cette loi et sa philosophie? Nous voulons chercher dans ce chapitre quelle place tient dans les ides de Philon l'ide nationale juive. Les crits de Mose constituent avant tout en efet, non pas une philosophie,

ne sont

LE PEUPLE JUIF

mais une

loi.

Cette circonstance entrane chez Philon

ble de vues politiques, pratiques et thoriques

un ensemque nous allons

chercher d"ag-er. L'on sait qu' cette poque, des Juifs dont les conceptions nous ont t conserves par le livre III des pomes sibyllins, rvaient

pour leur peuple un avenir de paix


D'aprs
les ides

et

de bonheur universel.

gnrales de son systme, Philon se trouvait

dans une situation difficile par rapport ces ides eschatologiques; toute la prosprit matrielle que les Juifs, comme les auteurs de la Sibylle, dcrivent comme aboutissement du progrs \ n'tait rien aux yeux de Philon, au prix de la pit et de la connaissance du vrai Dieu. Elle ne concernait que le corps et les choses extrieures, alors que les biens de l'me seule sont les vrais biens. Mais alors le progrs extrieur et historique du peuple cde le pas un progrs intrieur et moral. Un tel progrs ne peut se concevoir comme celui de tout un peuple, mais seulement d'un individu. Par l on retire toute valeur et tout prix aux promesses de bonheur extrieur faites par Dieu son peuple. Philon revient deux reprises sur l'avenir de la race juive. Dans le premier de ces textes (de prsemiisy ch. XIV, fin), il montre comment le peuple juif, tant par excellence celui qui obit
la loi divine, doit atteindre tous les biens extrieurs et corporels

Tnumration de ces biens se trouve l'absence de la ; dans guerre laquelle un roi prdit par les oracles doit mettre fin. Le second {de exsecrat.^ ch. VIII et IX) est destin expliquer
les

maux

des Juifs

comme un

avertissement de Dieu
et

ils

doi-

vent prcder leur repentir final


contre.

leur runion en une

mme

Mais de pareils espoirs ne trouvent pas dans l'esprit de Philon une signification bien profonde. Nous croyons mme que Ton se tromperait en rattachant ces peintures aux ides eschatologiques qui avaient pris une si grande valeur chez l'auteur juif du livre III des Sibylles. 11 est ais en effet de trouver dans le Deut' ronome le fend et la suite de ces ides. Le premier texte est une explication des quinze premiers versets du chapitre XXVIII du Deatronome le second une explication des dix premiers versets du chapitre XXX. Philon, en nonant ces ides, fait donc
\

un simple travail d'exgte de la loi, sans aucune opinion vritablement personnelle.


I. III,

qu'il faille
S'il

y voir

a d'autres

744-762, qui d'aprs Schrer est antrieur l'poque de Philon.

d'aprs l'kxposition de la loi

que ceux du Deiitronome, c'est g"alement aux livres le dbut du chapitre XIV du de prxmiis sur le bien qui est prs du cur de Thomme est emprunt un passage voisin du Deutronome (XXX, ii, 12, i3). Le prophte Isae est galement utilis dans les passages sur la pacification des animaux sauvages et pour le portrait du prince de la
dtails

sacrs qu'il les prend. Ainsi,

paix ^

La part personnelle de Philon dans ces explications serait plutt d'avoir vit ce que les prophties avaient de trop prcis. C'est ainsi qu'on trouve dans les passages comments par Philon ride d'une nation spcialement lue par Dieu et conduite par lui pour combattre les Juifs (Beat., XXVIII, 49? 5o). Cette
ide faisait partie intgrante

conceptions de la Sibylle Philon la laisse dans le vague; pour lui, cette nation ennemie devient un cadre dans lequel il fait entrer toutes les perscudes

tions contemporaines

dont pouvaient souffrir

les

Juifs \

Il

vite donc, avec intention semble-t-il, toute reprsentation apo-

calyptique.

On

pourrait nous objecter


fin la

le

portrait

du prince de
le

la paix, ce

messie qui met


ce passage.

guerre, et dont

portrait est trac avec

un dveloppement qui rappelle


ce

la Sibylle

Examinons de prs

messianique des uvres de Le chapitre XVI est le plus Philon il montre que la paix devait rgner dans le pays des pieux (8(. ytopa sa-stov), soit par la honte que les hommes
:

auraient d'tre moins paisibles que les animaux, soit parce que

ennemis verraient combien l'alliance du Juste rend les pieux Si par une rage incomprhensible, les mchants avaient l'audace de combattre contre les pieux, vaincus par une
les

invincibles.

ils fuiront en droute, la crainte seule les poursuivra car il viendra un homme, dit l'oracle % puissant et guerrier qui s'emparera de peuples grands et nombreux Dieu

force plus puissante


;

envoy l'aide convenable aux saints (xoc; oo-wk), savoir l'audace dans l'me et la force dans le corps. Il aura srement
lui

1.

De praem., ch.
Opao-o

XX

chez Philon
2. Sib. III, 3. Cf. p.

-^Myrric,

et Isae, 9, 6-9; de et (twok/twv ayjo,,

praem., id.
et

et Is. 11, i-5

(comp.
xat

chez Isae nv-O^x

[3ov)./j

489-572 Gog- et Magog-. 436 fin, l'allusion des perscuteurs srement contemporains qui
;

foraient les Juifs assister


4.
III,
;

aux

ftes officielles.

653 de praem., ch. XVI fin.^ 5. L'oracle de Balaam, Deutron,, 24, 71.

6
la victoire sans verser

LE PEUPLE JUIF

de sang- (va(.[/.coT(j, mais de plus, il g-ouvernera sans rsistance pour l'utilit des sujets qui viendront lui par amour, ou par crainte ou par honte son srieux inspire
;

la honte,

l'amour . Philon a donc eu Tide d'un Messie g-uerrier et roi, qu'il rattache une prophtie des livres de Mose, et qui tait destin tablir la paix universelle. Mais sa pense sur ce point est singulirement hsitante. Le Messie n'est en effet qu'un des trois moyens possibles d'tablir la paix universelle. Il n'est nullement considr comme ncessaire. Les traits de ce Messie sont ceux du roi idal que Philon a dpeints diffrentes reprises dans le portrait de Mose et dans le paradoxe stocien du sage-roi
son air terrible
la crainte, sa bienfaisance,
*
;

d'abord

il

une

victoire assure sans faire couler le sang"

(vat.-

piwTl), de mme que Mose a eu la royaut non pas comme quelques-uns^ en s'levant au pouvoir par les armes et la puis-

sance militaire
(alw),
la

^ Ce roi impose son autorit uniquement par

ses qualits morales, le srieux (o-savov) qui


i.v6t7i;

impose

le

respect

qui inspire

la

crainte, la
le

bienfaisance qui

inspire l'amour

('jvof.av).

De mme dans
est

g-rand passage sur la

royaut de Mose, Mose est roi cause de sa bienveillance pour


tous''; et

peu aprs

il

dit

propres vertus, par


ce paralllisme)
Il

la crainte

que le roi impose au sujet, ses ou le respect (cpto y| alool). Ce roi


il

n'agit pas d'une autre faon sur ses sujets (et

faut indiquer

ici

que Dieu sur l'homme moral par ses puissances. inspire par sa bont l'amour, mais ceux qui ne peuvent
la crainte
et
le

concevoir sa bont, sa toute- puissance inspire


respect

Ce paralllisme nous amne une ide frquente chez


^

Philon,

le caractre divin de la vraie royaut; le sage est un roi, non pas choisi (xy(.poTOV7i[i.vov) par les hommes, mais par Dieu c'est une rcompense que Dieu donne Mose pour sa vertu ^ Le sage est non un roi, mais le prince des princes, il est divin,
;

c<

nom, mais il a tous les traits du Messie de la du Messie est de faire cesser la g-uerre). Dans un commentaire se rapportant au mme passage du Deutr.{de fortitit.y 8, p. 382), ce n'est plus un homme, mais bien Dieu qui commande les armes (6soO f7zpa.Tv.oy^o\j-jroc, oparw;), preuve du peu de consistance de cette ide. mme opposition Qu. in Gen. IV, 76, p. 3o4, entre le sage 2. V. M. I, i48 roi et ceux qui russissent per vim violentam , et surtout de Abi^ah., 216.
1.

Philon ne prononce pas


(cf.

le

Sibylle

surtout

III,

653, le rle

3. 4. 5. 6.

De fuga

F. M., ibid. et inv., 98.

De somn., II. V. M., ibid.

243.

d'aprs la vie de mose

et roi

des rois;
))

Dieu
ides

ordonn non par les hommes mais par \ Ce dveloppement sur le Messie contient donc deux l'ide du Messie consacr Dieu, et Tide stocienne du
il

a t

sag-e-roi.

Philon s'inquite moins au fond de l'avenir de bonheur promis aux Juifs que des conditions morales de cet avenir. Il y a parfois mme des rserves sur la ralit future du bonheur. Il n'en faut pas dsesprer , dit-il simplement ^ Il refuse d'accepter le bonheur matriel sans l'amlioration de l'me. N'est-il pas sot, dit-il comme s'il rpondait quelque adversaire, de supposer que nous chapperons aux btes, tout en
((

exerant la frocit celles qui sont en nous. Ces ides morales que Philon introduit videmment aprs coup dans une eschatologie trs matrialiste, produisent parfois un contraste assez bizarre, comme au chapitre XVII, o la frug'alit, dcrite la manire des diatribes cyniques, est considre comme le

moyen

d'obtenir de Dieu les plus g-randes richesses! Ce souci


arrive
peu toute valeur la fin elle-mme. que le souci de l'avenir du peuple juif dispa-

moral enlve peu


Enfin,
rat
il

devant celui de l'avenir de la loi. A la fin de la F/e c/^7l/o,se, Philon parle des prophties que Mose fit au moment de sa mort. Il ressort de ce passage qu'il croyait une prophtie mosaque dont tous les rsultats ne s'taient pas encore produits ^. Il y a
ici

une vidente allusion l'attente d'vnements prdits par Mose. Mais tout l'ouvrag-e prouve que cette attente se rapporte la loi juive plus qu'au peuple. Le Mose est une uvre apologtique adresse aux paens pour montrer la supriorit du lg-islateur juif et de sa lg-islation sur tous les autres. Aussi met-il l'accent, dans cette uvre, sur l'avenir de la loi. La g-rande supriorit d cette loi, c'est qu'elle est reste immuable travers toutes les vicissitudes du peuple juif, malgr les famines, les guerres, les tyrannies, et que l'on peut esprer qu'elle durera autant que le monde Le sort de la
Qu. in Gen.^ IV, 76, 384; cf. de Abrah., 261 V. M. II, i3i, celui qui consacr Dieu est roi . 2. De praem.^ ch. XX, cf. Vita os., II, 43. XV. pkv ri-fi (yv^SsS-r}y.s, r npoaoy.oira.t cL de Humanit., 3. V. M., II, 288 ch. IV, II, 388 (s.e., les prophties mosaques), , qtl -safop-nQrio^ovTUL, nta1.
;

est

Tsvrov)

4. Pour Philon, la loi juive n'est pas diffrente de la loi de nature, de celle de la cit du monde, et par l, l'ide stocienne du cosmopolitisme acquiert une valeur pratique et politique.

8
loi

LE PEUPLE JUIF

juive est donc en une certaine mesure considr

comme

ind-

pendant de celui du peuple juif. Cette impression est renforce par Targ-ument qui suit la conqute du monde par la loi juive, d'aprs le tableau que trace Philon, n'est plus faire, elle est faite il n'y a pas une cit qui n'ait en honneur et le sabbat et le jene de la hiromnie^ Le fait fondamental de cette domi:

nation de la

loi

juive est pour lui la traduction de la loi en grec

par les Septante, entreprise non, pense-t-il, pour les besoins des Juifs, mais uniquement par le dsir que les Grecs avaient de

dont ils entendaient dire tant de merveilles. Nous sommes donc ici en plein universalisme. Pourtant le souci de la russite du peuple juif lui-mme revient dans la conclusion qui prsente la victoire dfinitive de la loi comme attache au bonheur du peuple Les lois sont l'objet des dsirs de tous, particuliers et gouvernants, bien que le peuple depuis longtemps ne soit pas heureux (ox stu-^^ouvto) s'il se produisait quelque impulsion vers un tat plus brillant, quel accroisseconnatre cette
loi
:

ment prendraient ces lois! Quittant ses coutumes particulires, abandonnant celles de ses pres, chacun se tournerait vers l'honneur de ces lois seules; par la russite (euTuy^ta) du peuple, par
leur clat, elles obscurciront les autres,
fait

comme
ici le

le soleil

levant
:

des toiles
;

(II,

63-44)-

Remarquons

conditionnel

ei

yivoLTO

cet avenir est

donc simplement hypothtique. On ne

peut gure douter que la condition qu'il passe sous silence est le repentir moral de la fin du de exsecrationibus. Mais il et t maladroit, dans une uvre de propagande, d'insister sur le ct purement nationaliste de la question d'avenir. Nous prenons ici, sur le fait, une des raisons qui ont pu faire abandonner Philon ce point de vue d'un nationalisme troit; on ne pouvait gure faire de la loi juive une image de la loi ternelle du monde qui doit s'imposer tous les hommes et en mme temps faire dpendre son succs de la russite politique d'un petit peuple. Le public tendu auquel Philon destinait son Mose n'aurait pu admettre une telle absurdit; les ncessits de la propagande Le poussaient donc attnuer ce qu'il y aurait eu ici de trop choquant pour tout autre qu'un Juif. Pourtant il y a une autre raison plus profonde on a pu remarquer que le seul chapitre du Deutronome utilis par Philon
;

I.

V. M.,

Il,

20-25;
le

cf.

ibid.j
est

I,

2.

La gloire des

lois qu'il a laisses se


la terre.

rpandant travers

monde

parvenue jusqu'aux extrmits de

d'aprs lk commentaire allgorique

dans Mose est le chapitre XXXII sur les bndictions. Il laisse entirement de ct les chapitres XXVIII et XXX qui ne dcriabandonnant ici vent que des biens ou des maux matriels l'avenir extrieur du peuple, il pense seulement son pe-rfectionnement moral ultrieur Les demandes de Mose, dit-il propos des bndictions, taient des demandes des vrais biens (ylv/^non seulement il demande (7ti Yio-av al Twv A'/iGivwv yaOwv) mais surtout aprs la vie mortelle, que l'me arrivent dans qu'ils sera libre des biens de la chair \ Au point de vue nationaliste de la russite du peuple dans sa richesse et sa sant se substitue donc ici d'une faon complte le point de vue mystique et individualiste du perfectionnement moral qui doit aboutir la les vrais biens sont opposs aux biens extrieurs vie ternelle et aux biens du corps. Il y avait dj dans l'Exposition une certaine bizarrerie dans
^

l'opposition entre la frugalit laquelle doit atteindre


les rcoltes et les

le sag^e et

biens immenses que Dieu lui offrait

comme

rcompense. C'est ce qui a pu dcider Philon une poque postrieure du dveloppement de sa pense' abandonner entirement l'avenir matriel de son peuple, la gloire, la richesse et les honneurs au profit de Tavenir purement moral. Cette impression est fortifie par l'examen de certains passages du Commentaire allgorique c'est la dernire en date des uvres de Philon et il s'y montre rsolument hostile aux doctrines qui comptaient sur un avenir de prosprit matrielle. Dj les quelques passages des chapitres XXVIII et XXX que Philon y interprte sont, par l'allgorie, tourns en un sens moral; la pluie bienfaisante de Z>eM^e>._, XXVIII, 12, devient le bien cleste oppos aux biens terrestres^; les || 65 et 66 du mme chapitre dsignent non pas des maux matriels, mais par allgorie rinstabilit du mchant*. Enfin, la runion en une seule contre des Juifs revenus au repentir (Z>gM^., XXX, 11) est interprte comme l'union et Taccord des vertus opposes la dispersion et la dissipation du vice ^
;

1.

De

flamaji.,

p. 388.

2.

Le Mose

est postrieur

E. Brhier. Chronol. des

V Exposition de la Loi. Cf. Massebieau et uvres de Philon [Revue de l'Hist. des Relig., jan-

vier juin 1906).


3.

4.
5.

Quod D. immut., De post., C. 24.


Confus, ling., 197

i56.

cf.

encore Q. in Gen,, IV, 216 sq.

10
Il

LE PEUPLE JUIF

serait difficile de trouver

dans

les

Questions ou

le

Commen-

l'avenir historique du peuple juif; en revanche Philon s'lve diverses reprises contre une doctrine qui voit les fins de la vie autant dans les biens extrieurs comme la richesse et les honneurs et dans les biens du corps comme la sant que dans les seuls biens de l'me, la vertu cette doctrine
taire
;

une allusion

pripatticienne, prsente sous


fois

le

nom

de Joseph

et

quelque-

de Gan

et

combattue au

nom du

principe stocien que l'hon-

nte seul est bon, parat tre celle d'un parti juif qui, comptant

sur les promesses de Dieu, voyait dans l'avancement


aussi bien que

mondain

dans l'accomplissement de la loi le but de la vie nationale/ Peut-tre faut-il voir autre chose qu'un pur symbole dans le portrait de Joseph le a politique qui donne l'Egypte la prosprit matrielle, tandis que ses frres (les stociens) ddaignent les biens extrieurs ^ Ainsi cette seule ide reste vivante chez Philon de toute l'eschatologie juive
:

l'avenir de la Loi qui doit devenir universelle.

Tout le reste vient s'imposer lui comme un cadre sans valeur, ou bien devient symbole du progrs moral intrieur.

Philon, en raison du succs de la propagande juive travers les pays de amen donner un rle g-al, dans l'extension de la Loi aux trangers convertis et aux Juifs de naissance {laoriiim, de Mon., I, 7 II, 219). On sait quelle estime il faisait des proslytes qu'il recommande d'aimer comme soi mme {de humanit., 12); il fait d'Abraham le modle des proslytes {de nobilit., 5 fin). Sans aller aussi loin que l'auteur du livre IV de la Sibylle qui fait dans son pome l'loge des saints , sans laisser aucun rle aux Juifs de naissance dans l'avenir messianique, il les admet cependant dans la nation juive (cf. sur ce point Bertholet, Die Stellung des Isral, u. der Juden zu d. Fremden.\)^. 257-803, qui traite de la propagande, et Friedlnder, das Jadenthum in der vorchristl. griech. Welt, pp 66-74 sur la situation des partis juifs vis--vis des convertis).
I.

la dispersion, est

CHAPITRE
LA LOI JUIVE

II

Sommaire:

La Loi juive comme loi naturelle. i . La Loi juive suivant Philon. Lieux communs contre la loi civile issus Critique des lgislateurs. Emploi du Gorgia$ et du Politique de Platon. ~ La politide l'cole cynique. Le 3. Critique des Lois de Platon. que et la parntique stocienne. Mose et le roi idal des nolgislateur. Mose et l'Herms Trismgiste. Rapport des portraits de Mose avec celui du Messie et de pythagoriciens. Le de opificio niundi prol'empereur romain Exposition de la Loi. 4Les lois du code mosaque logue des lois. Les patriarches ou lois non crites. 5. et leur interprtation. Le gouvernement politique. Les lieux communs sur les gouvernements. L'empire romain. Thorie de l'empire et de l'empereur. L'empire romain et la tolrance.
2.

I.

La

loi Juive

suivant Philon

Aux

lois civiles

fondes sur
de Mose.

le

despotisme da lgislateur^ ou,


la loi ternelle

dans le meilleur Philon oppose la

cas,
loi

sur la fiction d^une cit imagine par lui,


Il

y voit Timage de

gouverne \ Toute pour rattacher la loi positive de Mose cette loi naturelle. Il peut sans doute dans les dtails, avoir suivi les exgtes juifs de son poque et de son milieu. Mais Tenlreprise hardie qu'il tentait est cependant issue d'une origine toute grecque. Le stocisme, considrant le monde comme une cit administre par Dieu et l'homme comme un citoyen du monde, avait propag l'ide d'une lgislation suprieure toutes celles des cits c'est la loi morale conue dans son essence la faon d'une loi civile ternelle dont nous trouvons l'expression l'tat de puret complte et dgage de tout
suivant laquelle la grande cit du
est

monde

V Exposition de la

loi n'est

qu'un long

effort

i.-Mme ide chez Cicron, de Rep.,


lg-islateurs

II,

ii,

qui oppose Scipion aux autres

comme

Philon

fait

de Mose.

12

LA LOI JUIVE

lment proprement politique dans les uvres de Marc-Aurle. Mais l'ide d'une loi universelle et positive la fois est trangre aux proccupations du g"rand empereur. Le stocisme prend ici son dveloppement moral le plus lev. D^autre part, sa priode grecque il n'avait pu produire davantage tous ses rsultats politiques. Les rivalits des cits grecques qui tenaient chacune, comme un bien propre leur lgislateur, ne pouvaient gure permettre de faire descendre dans le monde
des ralits une
loi

universelle. Cet exclusivisme des lois grec-

ques

frapp Philon

Or

ce

peuple grec profondment

et

dfinitivement divis s'opposent deux autres peuples qui ont

dans l'univers civilis ^ une place spciale le peuple romain et le peuple juif. Tous les deux sont remarquables par une universelle extension et en mme temps par leur unit. Les murs
:

et les lois juives restaient les


et l'union

mmes

travers le

monde

entier

des Juifs tait renforce par les envois annuels des

dputations de chaque colonie Jrusalem pour apporter au temple les contributions des fidles. De plus la conqute du

monde par
espoirs
;

la

religion juive

pouvait donner

les

meilleurs

grande expansion des deux nations il devait ds lors se trouver, et dans le monde juif et dans le monde romain, des hommes qui,
les

proslytes taient

nombreux. Dans

cette

profondment imbus des ides stociennes contre les lois civiles, mais en mme temps attachs avec force leurs lois nationales, devaient, pour conserver un sens celles-ci et leur donner un fondement, montrer qu'elles taient l'image exacte ou l'manation de la loi ternelle du monde nous avons nomm Gicron d'une part, Philon d'autre part. On n'a gure remarqu la singulire analogie dans le plan et dans l'objet qui unissent les deux
;

ouvrages de Gicron sur La Rpublique et sur Les Lois, et V Exposition de la loi de Philon il y a le mme souci des deux cts de dfendre leurs lois respectives en les mettant sous l'invocation de la loi naturelle le travail de Gicron n'est que le dbut de l'immense laboration qui devait aboutir sous l'inspiration
;

cit

Dans la Grce et les pays barbares, il n'est pour ainsi dire aucune qui honore les lois d'une autre. Les Athniens rejettent les murs "et les lois des Lacdmoniens, les Lacdmoniens, celles des Athniens, etc.
1
.

(F.i^f.,
2.

Il,

19).
le

Philon borne
la g-rande

3. Cf.

monde civilis aux limites de l'empire romain, extension de la dispersion suffisamment prouve par les
Flaccum,
7, II,

textes de Philon in

524.

SUIVANT PHILON

13
la codification

de lgistes toujours anims de Tesprit stocien

donner pour lois. univercoutumes romaines. A Atticus qui remarque, aprs que Gicron a numr les rg'les naturelles du culte Gette constitution ne diffre pas beaucoup des lois de divin Numa et de nos propres murs , il rpond Puisque notre rpublique est la meilleure, n'est-il pas ncessaire que les lois
Lois, Gicron veut
selles et naturelles les
: :

du droit romain Au livre II Des

de

la

meilleure rpublique s'accordent avec nos


:

murs

? et

Ce n'est pas au peuple romain^ mais tous les peuples bons et fermes que nous donnons des lois \ Il oppose il est vrai, le droit de nature connu par nos propres rflexions, et le droit romain connu par les traditions [de Legg. III, 20 fin.), mais cette opposition ncessaire aussi chez Philon n'empche pas la concidence. Pour une fois le point de vue traditionaliste concide avec le point de vue rationaliste. Le code philonien a eu une moins brillante destine suivant Philon en effet chaque juif devient citoyen du pays o ses aeux la cit romaine ont colonis et s'y attache comme une patrie absorbe, au contraire, tous les peuples conquis. L'application d'un code crit suppose non seulement l'expansion religieuse d'un peuple mais sa puissance politique sinon les prescriptions politiques, comme telles, deviendront lettre morte, et il ne subsistera que le souffle moral qui l'animait la formule crite n'aura plus qu'une valeur symbolique. G'est ce qui arrive chez Philon lui-mme lorsque les lois ne sont pas des prescriptions purement religieuses, il est fort incertain si l'on a affaire une loi rellement pratique ou un simple desideratum moral. Le dernier cas est sans doute le plus frquent. Pour faire accepter la supriorit du mosasme dans le milieu o il vivait, en faire une loi universelle, il fallait en modifier singulirement les caractres nationaux. Nous allons montrer que de fait, Philon examine et dfend la Loi en se plaant toujours au point de vue des ides rgnantes dans les coles de rhteurs ou de philosophes. G'est ces coles qu'il emprunte la critique des cits et des lgislateurs devant laquelle toutes les lois doivent tomber sauf celle de Mose c'est chez elles qu'il prend
plus loin

; ;

1.

Leg.,
et

II,

I,

i4;
7,

cf. III, 5.

2.

In Place.,

lem

524; cf. leur patrie qui est

la diffrence le

pays o

ils

entre la mtropole rsident.

commune,

Jrusa-

14
le

LA LOI JUIVE

type du lgislateur idal que Mose seul ralise


v

d'elles enfin

vient l'ide fondamentale de loi naturelle,

2.

Critique des lgislations

Philon trouvait dans la philosophie grecque, et en particulier dans l'cole cynique de violentes polmiques contre la politique,
les cits
.et les lgislations positives. Il s'approprie ces ides pour opposer la loi juive aux lois ordinaires. Mais nous devons y voir moins une doctrine suivie (qui serait d'ailleurs contredite par des passages logieux sur la politique) que des lieux communs. Nous essayons donc seulement de les classer et d'en chercher

Torigine.

Le premier
civiles
:

est le lieu
la

commun

concernant l'origine des

lois

suivant

doctrine cynique qui nous est


il

connue par

Dion Ghrysostome,

c'est par suite de leurs vices, et en particulier de leur avidit que les hommes ont d ajouter aux lois de la nature (Gsct^ol) les lois civiles (vojjiot.) K Peu importe qu'ailleurs en dcrivant les dbuts de l'histoire j uive, il attribue la runion des hommes en cits la sociabilit entre les hommes ^ Philon, suivant les points de vue, est sduit par les ides les plus diverses, les plus opposes. D'origine galement cynique est l diatribe contre les cits qui occupe tout le dbut du la fume d'orgueil (6 Tcpo) qui trait sur \q Dcalogue (4-i3) le mpris l'effronterie, engendre et l'impit, est une expression favorite de l'cole cynique. Toute la partie allgorique du trait sur Joseph est occupe par le dveloppement d'un second lieu commun contre le politique. Le politique dont il s'agit ici n'est pas le lgislateur, ni le roi, puisqu'il ne commande pas le peuple ( i48), mais celui qui se mle un titre quelconque de la vie de la cit pour conseiller le peuple et le persuader. Un pareil type est chez Philon tout d'emprunt ce n'est que dans une dmocratie et particulirement dans la dmocratie athnienne qu'il pouvait se
:

pense que

Txou

28 sq. {de Decal., i5, o les lois sont zvpriiJLurcx. v0pwoppose jus existant par nature et lex existant par convention), Dion Chrys., Orat. (II, 244; H, 177, Arnim). Le
I.
;

Comp. de Josepho,
Qu. in Gen., IV,

184, qui

passade du de Josepho se rapproche de Gorgias, 483 est la crainte de l'avidit des puissants.
2.

b,

le

principe des lois

De

septen.y i4, H, 291.

CRITIQUE DES LGISLATIONS

15

De fait dans le triple portrait qu'il trace du politique \ fond d'ides et d'expressions est emprunte au Politique et au Gorffias de Pldiion. Le premier portrait insiste, d'aprs le trait de Platon (294 a^b) sur l'absence de rg^les fixes en politique, par suite de la diversit des objets. Le second qui dcrit le politique comme un sophiste cherchant flatter la foule, rappelle le Gorffias sur bien des points ^ Le troisime o le politique est prsent surtout comme un rhteur, s'attachant au vraisemblable
raliser.
le

en des sujets particuliers rappelle la fois le Gorffias et la dfinition de la rhtorique qu'a donne Aristote ^. Mais la source la plus immdiate dePhilon parat tre la critique, que Ton trouve dans l'cole stocienne d'Ariston et qui nous est connue par Snque, de la parntique laquelle il rduit de fait toute la Les prceptes que donne le politique de Philon ont politique caractre que les prceptes que Snque donne en le mme exemples. Ceux-ci portent in rem, non in omne sur un fait particulier non sur un tout, et ceux-l r^t^l exo-TOu. Snque au 87 rapproched'ailleurslui-mme les prceptes des lois, puisque u non seulement elles commandent, mais elles instruisent . Il critique cet g-ard l'opinion de Posidonius qui voulait faire les lois brves, sans explications ni prologues qui instruisent. Or nous trouvons dans le Mose cette mme critique, et ce rapprochement de la parntique avec la politique ^ Philon se sert, pour montrer la varit des rgles de la politique, de la comparaison avec l'art du pilote et du mdecin c'est cette comparaison mme (95,7) que Snque indique comme tant celle des Stociens qui voulaient rduire la morale la parntique. Un mot de Snque qui leur est adress n'est pas facile comprendre sans Tu te trompes, dit-il, si tu crois le dveloppement de Philon que la philosophie te promet seulement des uvres terrestres elle aspire plus haut je scrute, dit-elle, le monde entier, et je ne me tiens pas dans le contubernium mortel, en me contentant de vous conseiller et de vous dissuader . Cette apostrophe touche justement la politique de Philon, qui, non seulement s'en tient
;
: ;
:

1.

2.

De De

Jos., 28-82, 54-80, i25-i5i.


Jos., 62 et Gorg., 465 a;

comparaison de

la

rhtorique et de
la

l'art culi-

naire.
3.

(Juvap-f Tspt

cf. Aristote, Rht., II, ch. I" 143 et Gorg., 459 c ; 'xaa-TOv tou BswpijiTat t6 kvz-/^6u.fJ0-j 7Tt6av6v.

rhtorique est

4.
5.

Gomp. de Jos.,
V.

32

et Sn.,

M.,

Il,

5o.

Il

est trop

Ep., 94, 35; de Jos., i44 et Ep., 95, 87. tyrannique d'ordonner sans conseiller .

16

la vie

LA LOI JUIVE

humaine

et terrestre,

mais oppose cette vie pleine de

troubles, Tternit et l'harmonie

Le politique, comme tel, est que Mose sont aussi Tobjet de vives critiques. Ces critiques sont rassembles dans deux passages peu prs identiquespourle fond, d'abord au dbut de l'expos del Loi mosaque; et au dbut de la partie du yl/oise consacre au mme sujet: Parmi les autres lgislateurs, est-il dit dans la premire phrase du de Opi/icio, les uns ont ordonn ce qui leur a paru tre juste sans ornement de style les autres, ayant entour leur pense d'une grande pompe, ont aveugl la foule et cach la vrit par des ficlateurs autres
;

du monde cleste (i45-i48). donc fort mpris. Mais les lgis-

mythiques. Le premier procd est inconsidr, faible sans philosophie le second, mensonger et charlatanesque . Le second passage reproduit avec plus de dtail la mme division et les mmes critiques. Aux premires lgislations, composes sans plus des ordres lgaux et des chtiments contre les transgresseurs, il reproche leur despotisme, leur
tions
(Ta).aL7rcL)pov), et
;

tyrannie

elles

Une bonne

lgislation doit

ordonnent sans conseiller comme des esclaves . donc dans sa pense exposer les prin;

cipes sur lesquels elle est fonde, et les raisons des lois

elle

implique toute une philosophie de la nature. Philon ne songe pas lorsqu'il parle de lgislations aux codifications pratiques et immdiatement applicables, mais plutt aux lgislations philosophiques, telles que celles de Platon dans les Lois ou des nopythagoriciens. Les deuximes lgislations sont meilleures elles
;

commencent par
nent
la

fonder par la pense une ville , puis imagiconstitution qui conviendrait le mieux la cit idale

elles conseillent plus

qu'elles n^ordonnent

, et

emploient,

cette fin, des prologues et

des pilogues

Mais Mose leur

reproche d'tre bonnes pour une ville artificielle (y^s'.poTroiYiTo;), mais de ne pas tre ce que doit tre une lgislation, l'image du gouvernement de l'univers, la grande cit. Ce dernier trait montre que ceux qu'il critique ici ne sont pas les Stociens au reste nous savons par le tmoignage de Cicron ils en restaient en qu'ils se sont fort peu occups de lgislation politique des principes trs gnraux. Pourla premire espce de lgislateurs, leur thorie correspond trs exactement un vu de Posidonius que nous avons dj rencontr. Les lgislations prologue et pilogue sont frquentes l'poque de Philon chez
;

I.

V.M.

II,

49-52.

CRITIQUE DES LGISLATIONS

17

les no-pythag-oriciens

d'autres philosophes K Mais

qui composent des lois qu'ils attribuent le prototype de ces faussaires se

dans
livre

trouve dans les Lois de Platon, et c'est bien celles-ci qui sont la seconde partie de nos deux textes l'objet des critiques

de Philon. Tout ce qu'il dit se rapporte trs exactement au IV des Lois, qui prcde immdiatement le dtail des lois. Nous mettons ici les textes en regard ^ Le reproche de fiction
^

dans le Mose peut s'adresser Platon, et l'emploi que celui-ci souvent des mythes peut expliquer les pnjO'/z- TrXa-fjLa-a du premier passage. Mais c'est srement le procd de Platon qu'il dcrit en l'approuvant lorsqu'il parle des prologues qui doivent ter aux lois tout caractre despotique ou tyrannique et le remLa critique qu'il fait (sous l'influence placer par des conseils pas d'approuver, et (ce qu'il fait soul'empche ne du stocisme) vent lorsqu'il approuve) d'attribuer Mose les traits essentiels de la mthode. Ce ne sont pas les seuls contacts que Philon ait avec l'auteur des Lois. Pour nous en tenir aux critiques, la fire comparaison entre les lois des autres peuples branles par mille circonstances, guerres, tyrannies et autres malheurs dus au hasard , avec la Loi mosaque inbranlable au milieu de toutes les preuves du peuple, semble tre une rponse un pasfait

Lois de Zaleucus, de Charondas, conserves en partie par Stobe. Lois, 712 b. nstpwaOa TTfjoac/.p^oz-ovze^ rvj tzoIsl... tt^ttsiv t^'j yw rc; puis il invoque le Dieu pour qu'il ordonne avec lui la volJLOvq (dit l'Athnien cit et les lois). Puis sur le travail du lg-islateur, 719 e. norepov ouv r^urj Trayavo kn rot; vouloir xcrJh zotovro^j Tvoo^-ayoocvj sv OLoyj tm'j voumv svO;
1.

2.

el TZQubj xt

ix-fj

fodi'-f)

xt

7Ta;rt),/;(7a;

t'v

''/juLLCty

krJcCiXo^j

'pr^z'ui voaov,

7ri3au6ta; xar 7Tct6oO; rot; joao^)zToyu.ijoi^

u-(i Iv

ajoute-t-il, le

mdecin des hommes

libres,

mme faon, leur donnera les raisons de ses


TzooaoS) (de la
la
loi serait

remdes, non pas celui des esclaves). 722 esq. montre la ncessit des prolog-ues sans lesquels ordre tyrannique (sn-rayaa TLoavvr/.dy; r.r/n-j V. M., 49 (sur la seconde espce de lg-islateurs)
:

un

>,6yr,)

xTta-avrc;
.

xat iSpucjduz-JOt irpozcpo-j


SfnppLO^^ov.

r,-j

VJoy.io'j

or/.toTarvjv.,. stvai

rv:

ATiai)iiT,

r.o'f.iriiv.-j

49 (Description de la premire espce de lgislateurs)


5o. 'O
(?k

ot fxsv

OO a t /pi}

TZpdz-iLV C?tTa^C<t/VOt TlUMptV., '/.UTU ZM)J napUOCKVJOVTM'J MpiTCKV.

(Mose) t u'v -poTtpo-j uTTola^Mv TUjOavvtxo'v t xat zTnort.y.v chjix> TrapaW ox D.'jOOOt^ /)/>. I^OUAOI (Sc. MoSC) VTrOTtOcTat Xt TTKjO/jyOpl - 7r)v6v V7 xAt, uTCf. TzpooLuicyj xa'f. STTiloyMy r Tzlsiaru xt juyAC<t6-:ot.-rA ttcipwasvo xjffiyzd^ixi, rou r:pozpi-^y.i^)yii yj^-p^'^ aXXov V7 |3ia(7a(76at.
Uu6t
TZpOfXZC/.TTSt.V

3.

Lois, 111,677 a, 680 d, 681

propos du dbut de l'histoire des cits ou des lgislateurs .nythiques IV, 713 d. Platon prsente sa lg-islation e, 683 d
\

comme un mythe
4. Lois,

(IV, ^12 a).

W,

709 a.
2

18
sag-e

LA LOI JUIVE

o Platon montre

les lois naissant et prissant

par des

cir-

constances accidentelles \

Tout ce recueil de lieux communs doit montrer la supriorit de Mose. Mais quelle ide se fait il de Mose comme lgislateur
?

3.

Le

lgislateur

Chaque cit grecque plaait son origine un lgislateur mythique. Mose est suprieur tous ces lgislateurs parce qu'il est unique et qu'il a donn au peuple juif une loi universelle et immuable mais de fait, les traits par lesquels le dpeint Philon dans le deuxime livre de sa Vie, sont presque tous emprunts
;

aux traditions populaires des Grecs,


chez Platon, chez
ciens.
livre
les historiens et

telles qu'elles se

sont fixes

surtout chez les no-pythagori'^

Nous avons vu que Philon connaissait les Lois. Un texte du montre avec certitude qu'il III des Questions sur la Gense
Il

connaissait les fausses lgislations pythagoriciennes.


la

parle de

doctrine de la triple division des biens


:

aprs avoir dit qu'elle

soutenue par Aristote^ il ajoute On dit cependant que telle est aussi la lgislation pythagoricienne . Or les prologues qui nous ont t conservs par Stobe contiennent prcisment, dans leurs principes, cette doctrine d'Aristote \ Le lgislateur est en mme temps roi, grand prtre et prophte. C'est au roi d'abord qu'il convient de lgifrer. Puis
est

comme

il

ne peut russir sans l'asistance divine,


le

il

lui faut la

science du culte,

sacerdoce. Enfin,
il

comme

l'avenir est indis-

cernable

Thomme,

lui faut l'inspiration

divine

il

est pro-

phte. Toutes ces vertus s'unissent en Mose, et changent entre


elles leurs services

comme
du

les

prcdent
dons,
la

( la fin

livre P^)

Grces insparables Un texte ne mentionne que trois de ces


et la

royaut,

le

sacerdoce

lgislation.

Reitzenstein

signale un texte

Hyrcan
1.

la

de Josphe ^ qui attribue au roi des Juifs souverainet, le sacerdoce et la prophtie . Il recher-

Cf.

44, 20-21,

Gicron, de legg., II, 2, imitant Platon, et [ZaleucosJ chez Stob. Floril., donnant pour raison que la loi s'adresse non des esclaves, m^iis
libres.
188.
;

des
3.
4.

hommes

2. iG,

Fragments d'Archytas MuUach, p. 553. V. M., II, 1-8, correspondant de praem.


Poimandres,
p. 176
:

et poen., 9,

II,

4i6. Le don de

prophtie, dans ce dernier texte, est antrieur au


5.

don de sacerdoce.

Jos. BelL. Jud.,

I,

68.

LE LGISLATEUR

19

che le prototype de cette conception commune dans le mythe gypto-grec de l'Herms-roi. Il en voit la trace dans le culte des Sabiens, qui adorent l'Herms trismgiste comme roi prophte et
philosophe. Mais
postrieur, et
il

faut

remarquer que ce culte

est d'un

ge fort

que l'Herms roi qa'W retrouve dans l'Eg-ypte pharaonique ou encore reprsent l'poque impriale sous la forme d'Auguste n'offre pas encore tous les traits de notre Mose. Quoi qu'il en soit, comme nous verrons que le mythe d'Herms a influ sur certaines parties du rcit de la vie de Mose, une influence de ce genre n'est pas invraisemblable. Les ressemblances de dtail que nous trouvons entre ce portrait et celui du lgislateur des no-pythagoriciens font supposer
que,
s'il y a eu influence gyptienne, elle s'est exerce la fois ceux-ci et sur Philon. Chez Philon, Mose n'est lgislateur sur

que parce

toutes les fonctions

roi. C'est comme roi qu'il prend humaines et divines^ puisqu'il est comme tel, lgislateur et grand prtre. Il y a dans toute la suite, une description d'un gouvernement Ja fois paternel et irrespon-

qu'il est

d'abord

sable dont

il

faut chercher le pareil dans les traits apocryphes

de Diotogne, de Stnids de Locre et d'Ecphante sur la Royaut K Pour Diotogne le roi est la loi vivante ou le souverain lgal
(vop-o [j.(J;uyo
t,

v6(X!.(j.0s

apywv). Ses trois fonctions

consquences de la vertu royale sont celles de stratge, de juge et de prtre (o-xpTayov xs xal Suaa-xv xal l'osa). Comme le pilote sauve les passagers en pril, et le mdecin, les malades, le roi stratge sauve ses sujets. Il a sur eux une souverainet irresponsable (ap'^7,v vuTrsuSuvov) d'o il rsulte qu'en en faisant un a souverain lgal , Diotogne ne veut pas dire que la loi est une borne sa puissance, mais que par nature et par essence, son pouvoir est lgal. Il se fait donc du roi la plus haute ide, et en fait sinon un Dieu, au moins autre chose et mieux qu'un homme. Il est la cit ce que Dieu est au monde il ne doit pas tre semblable aux autres, mais suprieur; il est convenable que, commandant aux autres, il puisse d'abord matriser ses passions. Ce n'est pas la richesse, la puissance cl la force des armes qui le distinguent, mais la vertu. Vient ensuite le portrait de ce roi idal son attitude n'est ni rude, ni mprisante. Il imite les vertus de Zeus (G6[jLt.[jiov Tcpay^xa).
essentielles qui toutes sont les
;

I.

au

Ces uvres sont impossibles dater avec prcision mais elles tombent sicle avant J.-G. (Zeller, Philos, de?' Gr., \, p. loo).
;

20
Il

LA LOI JUIVE
est

vnrable

(o-jjlvo)

par Texcs de sa vertu, bon par sa bien(o!.v6;)


Il

faisance et sa libralit, terrible


tices, et
il

commander

tous.

est bienfaisant
il

fait part

autrui de ses richesses, et


l'ide

pour chtier les injusdans ses plaisirs a la prudence. Stnids


;

que le roi doit imiter Dieu, avoir comme lui l'me g-rande, la douceur et peu de besoins (pisyaT^ocppova, Dieu qui il ressemble, n'est pas seulement Tpov, oAt-yoSa)
dveloppe surtout
;

crateur, mais matre et lgislateur. Ecphante, enfin, soutient

une tKse analogue. Cette thorie est une utopie politique, qui nglige
conditions
pratiques.

fort toutes

Au

reste,

chez
et

les

no-pythagoriciens,

comme
la

chez Philon, l'intrt moral

religieux est essentiel, et

politique pratique reste secondaire. Aussi sans dnier l'in-

fluence que V auteur des Lois a eu sur ces conceptions, nous pou-

vons dire que jamais Platon n'a perdu contact ce point avec la ralit. Le portrait du bon tyran platonicien est videmment un des modles ^ Ce tyran qui n'est pas le lgislateur, mais sert celui-ci de moyen pour imposer les lois, est jeune, temprant, apprend et retient facilement, est courag-eux et magnanime . A
il est vrai, mais non pas utopique, il faut joindre un autre passage, d'aprs lequel Gronos, sachant qu'aucune nature humaine, si elle exerce la toute-puissance, n'est capable d'tre exempte de violence et d'injustice, a institu comme rois pour les cits, pendant l'ge d'or, non des hommes, mais des ^. Ce que tres d'espce plus divine et meilleure, des dmons Platon considre comme un mythe a t pris au srieux par les no-pythagoriciens qui en dduisent la nature divine du roi. Mais le lieu mme o ils crivaient, l'Egypte, a d tre une circonstance dterminante dans cette accentuation d'une ide jete en passant par Platon. La royaut pharaonique, laquelle avait succd, sans qu'il y ait eu de changements dans les principes politiques, la royaut des Ptolmes, puis l'autorit romaine tait absolue et d'essence divine. Or ce sont bien les deux caractres les plus frappants et les plus nouveaux des frag-ments no-

ce portrait idal

>>

pythagoriciens.

Nous
dans
les

allons montrer maintenant, dans

le

Mose de Phlon,

et

portraits que l'on trouve a et l du paa-Lsu une inspi-

ration tout fait identique.

Pour

lui

aussi le roi est

une

loi

1.

Lois, IV, 709


71;^ e.

c.

2. Ih.,

LE LGISLATEUR

21

vivante et

un souverain lg-al ^ Pour ses fonctions, si l'on ne tient pas compte de la prophtie qui est toujours attribue Mose, mais non pas toujours au ['iao-Qvj; idal, le roi est prtre<
et lg"islateur
Il

n'est pas stratge,

comme

chez Diotogne

mais

de montrer pourquoi et comment Mose n'est pas stratge, comme s'il engageait une polmique contre une thorie ordinairement accepte \ Toutes ces qualits dpen-

Philon se croit

oblig"

dent en tout cas de

la

qualit royale. Leur union est, d'aprs

Philon, une vieille tradition historique.

A mon

avis, dit-il, les

premiers rois furent en mme temps des prtres . La comparaison du roi un mdecin ou un pilote, est, depuis Platon, une banalit, que l'on rencontre souvent chez Philon mais, en un passage, elle reoit une expression fort semblable celle de Diotogne Le pouvoir absolu (vuTrs'jO'jvo), grce la peril est au fection morale du roi, n'est pas une tyrannie fond le mme que ce pouvoir raisonnable (g-jv "Xoyw), par
;
;

lequel la justice et la loi sont honores

'\

Un

tel

pouvoir est

accord l'empereur romain


pas
le

[le^.

ad Caum,

5, II, 55o).

Ce

n'est

seul trait

qui montre que Philon, probablement sous


ides contemporaines,

l'influence

d'autres

tendait

raliser

dans l'empereur Mose


II,

la figure

du

roi idal;

nous allons bientt en


;

rencontrer d'autres. Le pouvoir royal est de nature divine est Llu de Dieu (uno GsoG y^eipozoyrfizi; de pr et poen., 9,
417)5 pourtant avec

l'acceptation de

la

volont populaire,
est le

qui vient elle-mme en ce cas de l'inspiration divine. C'est dans


la

monarchie divine que

le roi

doit prendre son modle.


ici

Il

dieu de ses sujets, Philon admet

ment

qu'il prte Galigula^ lorsque ce


si le

mile aux dieux;

pour son compte le raisonnemauvais empereur s'assibouvier, dit-il, est suprieur aux bufs, le

1. V. M., II, 4; justit., 4, II, 354. Le portrait de Mose comme roi se 1 le caractre pacitrouve trac V. M., I, i48-i63. Ce portrait fait ressortir 2^ il est dsintress, il ne cherche ni des avantages de fique de la royaut famille, ni des richesses 3^ il est bon modle pour ses sujets. Il y a srement dans ce portrait des intentions critiques (cf. i48, Manso hioi... i52, fzvo; -w TrwTTo' cy^^J-o-jeva-dvzMv. i6o il parle de rois qui sont de mauvais modles. 2. Cf. aussi Mose juge, F. 31., l, ^'j 3. De vita Mos.,], 1^8. 4. De justit., II, 366. Il compare le roi au matre de maison, au pilote, au stratge, en disant qu'ils peuvent le bien et le mal, mais doivent vouloir le bien. Comp Diotogne De l'ensemble dont chacun ( savoir, pilote, mdecin, roi) est chef, il est aussi le guide et le dmiurge {sKLfjrdru; xt
:

(?,atouyo.
5.

De Somn.,

II,

i54; cf. de

fuga

et inv., 10,

|3c7t).sa

^.cjyjt

joutao;.

22

LA LOI JUIVE

hommes est aussi suprieur aux hommes \ Ces paroles ne sont d'ailleurs qu'une reproduction peu prs exacte
conducteur des
d'un passage des Lois de Platon ^ Nous pouvons voir dans ces paroles une apologie raisonne du pouvoir imprial. Dans le portrait

du

roi,

il

suit la

mme

inspiration. Macron, le conseillerde

Galig"ula lui dit, en

le rprimandant, dans des termes que l'on emprunts Diotog"ne L'empereur ne doit tre semblable aucun homme, mais l'emporter autant dans chaque action de sa vie qu'il l'a emport en bonne fortune le matre de la terre et de la mer ne peut tre vaincu par un chant ou par une danse . Aussi bien, il attribue encore aux empereurs Tibre et Aug'uste tous les traits du roi idal. C'est Aug-uste qui a dpass la nature humaine dans toutes ses vertus Tibre est remarquable autant par son intellig-ence que par son heureuse fortune; il est, comme le tyran de Platon, trs noble, prudent et raisonnable ^ Il y a des natures royales aptes la suprmatie c'est une telle nature que montra, d'aprs Philon, le g-ouverneur Flaccus, avant de

croirait

perscuter les Juifs ^ Aussi

fait-il

soutenir par Calig"ula, la thse

de l'hrdit

<(

J'ai t
le

sance, encore dans

ventre de

form empereur, dit-il, avant ma naisma mre ^ C'est encore

l'empereur qu'il attribue a le plus g"rand de tous les arts, Thg-monie ^ Pourtant ce n'est plus Rome, mais c'est chez Mose ou dans son roi messianique qu'il cherche les vertus royales. C'est

Mose qui
les

est arriv

au pouvoir

non comme quelques-uns par

armes, mais cause de sa vertu


les trois

\ C'est

le roi

messianique

qui reproduit exactement


cien
:

vertus du roi no-pythag-oriet

il

est vnrable, terrible


le

bienfaisant

La

liste

des

vertus royales dans


caractre paternel de

Mose

(I,

i54),

correspond

celle de

Diotog"ne. C'est la temprance, la science et la justice. Enfin le

commun Philon et aux une ide de Platon {Lois, IV, 711 b.-c), le roi est encore le modle que les sujets suivent par force il a donc dans ses propres murs la responsabilit
la

royaut est

no-pythag-oriciens.

Suivant

des
1
.

murs
Leg.

d'autrui ^
1 1

ad Caum,

IV, 718 d, a propos du g'ouvernement des 3. Leg. ad. C., 7, II, 262 ibid., 21-24.
2.
;

hommes

par

les

dmons.

4.
5.

In Flacc,

Leg., 8, II, 553. 6. Ibid. 7, 8, 22,


,

7. Gomp. de jastit.y 7 et pccfTzixq, p. 538, Mllach.


8.

Gharondas (Stobe,

Floril., 44? 4o)

Ecphante,

II.

V. M.,

I,

i58-i62.

l'exposition de la

LOr

23
le

Ainsi Philon a recueilli chez les no-pythag-oriciens


idal

portrait

Mose qu'il cherche tantt il nous dcouvre l'existence et voir cet idal ralis comme l'esquisse imparfaite d'une thorie de Tempereur romain idal qui, peut-tre, jouera plus tard un grand rle une fois, enfin^ par un tour d'ides peu frquent chez Philon, le roi idal devient le messie bienfaisant qui donnera la victoire aux Juifs. Cette ide du roi est donc une sorte de cadre, qui l'poque de Philon, cherche son contenu. Drive d'influences g^yptiennes, prcise par les no-pythagoriciens sous l'influence de Platon, elle aura plus tard, dans l'histoire des ides politiques et religieuses, des consquences que nous ne pouvons mme pas songer indiquer. Il nous fallait seulement tudier le moment philoroi.

du

Tantt

c'est
;

dans

le lg-islateur

nien de son volution \

4.

Z^^

Exposition de la Loi

Cette thse essentielle que la loi mosaque est la loi de nature

indique avec le plus de force, pour des raisons faciles comprendre dans l'ouvrage apologtique sur la Vie de Mose ^. Ces lois dont la solidit a rsist aux preuves les plus fortes que
est

jamais subies, peuvent tre considres selon lui imprimes par les cachets mme de la nature . Mais ce principe forme en outre l'inspiration commune de tous les traits du grand ouvrage sur l'Exposition de la loi, dans laquelle les rcits de la Gense comme les prescriptions sont
ait

peuple

comme

successivement exposs de nature.


I.

et justifis

par leur rapport avec


et

la loi

La

Gense, bien qu'tant un livre historique


le

cosmogo^

premier des cinq livres de Mose, dont l'ensemble est appel la loi ou les lois . Philon tente de justifier ce titre en montrant comment les lois crites de Mose se rattachent la constitution du monde. Le Pentateuque suivant cette concepnique, est

1. Il

faut

mentionner encore une autre ide sur


;

le roi

le roi est

la fois

connat les lois II, 6 II, 187). Il faut en rapprocher Diodore de Sicile (I, 94) qui fait (F. ainsi des premiers lj^islateurs gyptiens ou recs des inspirs, et cite, ct d'eux, Mose; et Strabon (16, 2, 89) selon qui les lg-islateurs, et parmi eux Mose, sont des devins levs la royaut. 2. Surtout II, 45 sq.
lg-islateur et prophte, et c'est par l'inspiration divine qu'il

24
lion se divise en

LA LOI JUIVE

deux parties i*' la partie historique qui se subdu monde, et g-nalogie, relative aux chtiments des impies et la rcompense des pieux 2^ la partie relative aux prescriptions et aux dfenses ^ L'union de ces parties est tout fait essentielle. Mose dans la partie historique notamment, n'est pas un simple annaliste (o-uyypcpsu;) qui collectionne les traditions pour le plaisir de la postrit dans cette partie mme il fait uvre de lg-islateur en montrant le modle des lois qu'il va crire et dans Torg-anisation du monde et dans les vies des patriarches. L^exposition de la Gense est conue comme un prologue (7rpooiti.!.ov) des lois, que l'on doit rap:

divise en cration

procher des prologues dont les lgislateurs anciens faisaient prcder leurs lgislations. Ces divisions n'indiquent pas, comme Gfrrer l'affirme, le plan de l'ensemble des oeuvres de Philon. Elles ne correspondent mme pas exactement, comme on Ta cru aprs lui aux diverses parties de l'Exposition de la loi. Cet ouvrage dbute bien en effet par l'histoire de la cration du monde (de opifcio mandi) mais les vies des patriarches qui viennent ensuite ne contiennent que la vie des hommes bons, mais rien qui soit relatif leurs rcompenses, ni aux chtiments des mchants. Ce sujet n'est dvelopp que dans les deux derniers traits^ le de Prmiis et le de Exsecrationibus^ aprs l'expos de toutes les lois crites. Il serait d'ailleurs fort peu dans les habitudes de Philon de n'indiquer la division de son uvre que tout fait la fin ou dans un trait qui comme \e, Mose, est tranger cette uvre. Ce plan prsente en revanche une grande ressemblance avec celui des lgislations no-pythagoriciennes. Le pseudo-Zaleucos, dans le prologue que nous a conserv Stobe [Flor.[\[\, 20) dmontre d'abord Fexistence des dieux et parle des chtiments qu'ils infligent au mchant puis il conseille d'aller vers des hommes qui ont une rputal'homme de bien tion de vertu pour entendre parler de la vie humaine et des chtiments des mchants , ce qui est prcisment l'objet de la deuxime subdivision de Philon. Mais si cette phrase n'indique pas le classement des traits,
;

F. M., II, 46-48. Au dbut du de praem. et poen., division en trois pari'' la cration du monde; 2 la partie historique o qui revient au mme l'on raconte la vie des hommes mauvais et des hommes bons, leurs chtiments et leurs rcompenses 3^ la partie lg-islative qui expose les lois
1
.

ties

crites.
2.

F. iW.,48.

L EXPOSITION DK

LA LOI

25

elle nous renseigne au moins sur leur inspiration gnrale. Le premier d'entre eux se rapporte bien la cration, et, s'il en est le monde s'accorde avec la loi, et la loi avec le ainsi, c'est que monde^ et que l'homme lgal est vraiment un citoyen du monde qui divise ses actions conformment au dsir de la nature, suivant laquelle le monde tout entier est aussi gouvern K Si le de opijcio se rapporte au monde en g-nral les traits suivants {y Abraham et le Joseph qui se compltaient par un Isaac et un Jacob perdus) nous prsentent j ustement ces cosmopolites , qui, en dehors de toute loi positive, vivent d'accord avec la nature. Lorsqu'il aborde les lois spciales ( partir du de decalogo), il commence par montrer dans la monarchie divine le principe de toutes les lois qui gouvernent les hommes {de monarchial et II). Donc les deux ivd\is [de opificio ei de monarchia) qui
<(

sont

la tte

des deux divisions principales sont


le

comme

les pro-

logues qui doivent mettre en vidence


l'univers.

gouvernement divin de
le

Dans

le

premier de ces

traits, travers toutes les dis-

sertations physiques ou morales

o l'amne
:

hasard de l'ex le

gse des textes,

il

poursuit un but unique qu'il indique trs clai-

rement dans
existe^ qu'il

les

derniers paragraphes

montrer que

divin

y a un seul dieu, que le monde est engendr, qu'il est unique, et gouvern providentiellement. Or, c'est l, d'aprs sa phrase finale, l'objet du premier livre de la Monarchie^ tandis que le second commence parler des lois spciales concernant le culte. IL Aprs le cosmos dcrit dans le de opificio vient le Cosmopolite ))y dpeint sous les traits des patriarches juifs. Ceux-ci, donnent, avant toute loi crite, les modles des vertus. L'ide d'une littrature difiante qui faisait voir dans les hros

des modles de la sagesse tait peut-tre emprunte aux stociens. Cicron

dans sa Rpublique parle des hros romains


loi crite suivaient la loi

(II, 4)

qui avant toute


le

de nature. L'on connat

et

mythe d'Hercule entre le vice et la vertu qui vient du cynisme que Philon utilise. A ct et en dehors de l'explication allgorique d'Homre se dveloppe une autre interprtation de source galement stocienne et que nous trouvons chez Polybe^, d'aprs laquelle Homre a voulu instruire, en montrant dans ses hros les modles des vies^ Plutarque crivant un trait pour
1.

De

opificio, 3.

2. Cf. Hirzel,
3.

Untersuchungen,
le

II,

p. 878.
rv vSpot. rov Tvpuyiiuzi^v zhut,

Polybe, voulant montrer,

olov

propose

comme modle

personnage d'Ulysse.

26

LA LOI JUIVE
utiliser
la lecture

montrer comment on peut

des potes pour

Tenseig-nement, parat bien critiquer une opinion de ce g'enre,


lorsqu'il dit qu'il ne faut pas

prendre

les

hros des pomes pour


opGoTriTOs)

des

hommes

sag-es et justes et

des rgles de toute vertu et de

toute rectitude

(xavovc y.pzT/\ aTrao-T^ xal

V Philon luides

mme
grecs
^.

parat bien avoir ainsi

conu

la

lecture

pomes

ches, au

dans ces dispositions que Philon crit les vies des patriarmoins en partie. Ce n'est pas, dit-il, pour faire leur loge, mais pour encourager les lecteurs et les amener aux mmes dsirs {de Abr. 4). C'est titre d'encouragement qu'il fait ressortir que, si ces hommes ont pu obir aux lois morales, alors qu'il n'y avait pas de loi crite pour ordonner et punir, l'accomplissement de la loi est d'autant plus facile, maintenant
C'est
{ib. 5).

qu'elle est crite


crites

Ils

sont les lois vivantes, les lois

non

qui servent de modles aux lois crites^. Les lois non

crites signifient ici,

non pas comme

il

arrive souvent chez Phila loi positive,

lon* les coutumes des pres opposes


les lois naturelles ou, ce

qui revient au mme,

les

mais bien vertus^ Nous


crite

trouvons
il

ici la

mme double
la

conception de

la loi

non

que
;

Hirzel, dans sa belle tude sur le sujet, a signal chez Aristote


a

premire de ces conceptions avait seule persist chez les juristes romains. Mais il n'y a pas de raison que chez Philon, ces deux concepts tendent se rapprocher les coutumes, quelquefois signales comme bonnes, mais qui peu:

montr comment

vent tre galement mauvaises,

comme

d'ailleurs toute espce de

tradition, restent bien diffrentes des lois naturelles et sponta-

nes personnifies par

les

patriarches ^

le plan en est troubl par des dveloppements d'origine toute diffrente, et qui viennent, selon nous, la traverse de l'exposition, sans rpondre au but tel qu'il a t dfini. Il ne s'agit pour lui que de retracer la pit,

Tel est l'objet des Vies, mais

1.

2.

De audiend De Abrah .,

poet., 8.

23;

l'g-e

du

sag-e s'amliore Si' ts Trotyjparwv xat twv xara).o-

yd^}-j

judo-grecque, le livre IV des Macchabes peut se rapporter cette littrature difiante. 3. No'tzot s'j.-'liuy^ot qui est la dfinition mme du roi, ib.,5 voao aypa^o;, ib.,
o-uyyoa/xaarwv.
la littrature
;

Dans

276.
4.

De

justit., 3,

II,

36o-36i

quis rer. div. h., 295 (o ces lois donnent une

mauvaise ducation
5. G.

l'enfant.

Qu. in Gen., IV, 42, 277. Hirzel sur Aristote {het.,

I,

10,

i3-i5), pp. 3-i3

sur Philon, pp. 16-18.

l'exf^osition de la

loi

27

rhumanit et les autres vertus des patriarches. Mais en outre par la mthode allgorique, il fait de chacun d^eux le symbole d'une vertu particulire, ou plutt d'un moyen d'acqurir la vertu la vertu par enseig-nement (Abraham), par nature (Isaac),
:

par exercice (Jacob), et enfin le politique (Joscphj. Les patriarches ne sont plus alors des hommes vertueux mais des symboles. Tandis qu'au premier point de vue, ils taient considrs comme des autodidactes, qui suivaient spontanment la nature ( 6), au second, ce caractre ne convient qu' un seul d'entre eux, Isaac. Au premier point de vue tous sont galement vertueux au second, Abraham et Jacob n'arrivent la vertu que progressivement, et Joseph, symbole du politique, reste un degr infrieur. Enfin les patriarches, comme tres humains, sont bien des lois non crites; mais comme symboles de vertu, rien de tel ne leur est attribu, par exemple au dbut du de Josepho^ ou la fin de V Abraham, o celui-ci est nomm loi non crite, non pas comme symbole de la vertu par instruction, mais comme anctre
;

du peuple.
L'exgse allgorique, qui rpond au problme de l'origine de
la vertu^ a

donc

t ajoute
le

aux biographies

littrales qui, seules,

rentrent vraiment dans

plan de l'Exposition. Le dtail suivant

nous confirme que cette addition n'est pas essentielle. Dans V Abraham, chaque rcit est suivi de son interprtation allgori-

que dans
;

le Jo.6/)/z,

il

en

est ainsi

jusqu'

la

moiti; la dernire

interprtation allgorique est celle du songe des eunuques de

Pharaon (iBi-iy); puis jusqu' aucune interruption.

la fin, le rcit se

poursuit sans

Les biographies difiantes dgages, d'ailleurs assez aisment (puisque le passage l'explication allgorique est toujours fort nettement annonc) de tous les symboles concernant la thorie de l'origine des vertus, prsentent un plan assez net. Bien que Philon y suive la chronologie des vnements raconts par la Gense, il fait correspondre chaque groupe successif de faits une vertu particulire. On sait que, dans l'exposition des lois crites, il groupe toutes les lois de Mose en classes, dont chacune correspond un prcepte du Dcalogue. Ces prceptes euxmmes commandent les diffrentes vertus, les cinq premiers la
pit, et les cinq derniers les devoirs envers les

hommes ou

la

justice. Ces
les

deux vertus sont en somme les principales et parmi nombreuses classifications, c'est elle qui revient le plus souvent chez Philon. Or dans ses Vies, Philon, tout en conservant

28

LA LOI JUIVE

Tordre chronolog-ique, cherche un mojea de g-rouper les vnements, de la mme faon qu'il g-roupe les lois dans les Lois spciales. Dans V Abraham, il choisit au milieu d'une foule d'autres faits, d'abord les exemples de pit, puis les exemples de justice. Le trait (en exceptant bien entendu les allgories) se trouve divis en deux parties, comme il est indiqu au | 208 Tels sont les faits concernant la pit il faut maintenant rechercher
: ;

sa droiture envers les

hommes
de
il

C'est par pit qu'il rsiste

son

amour de amour

la patrie et
;

la

famille

quand

il

reoit Tordre de
Isaac, sans cder

s'exiler (62-68)

par pit,

va sacrifier son

fils

moment o ordonne vient de ce qu'il est dompt par Tamour divin (170). Aussi reoit-il les rcompenses de cette pit soit dans la visite des ang-es (ii4 sq.), soit dans la protection que Dieu lui accorde contre les Egyptiens (89-99) \ Dans la deuxime partie^, il montre son caractre pacifique, lorsqu'il se spare de Lot (208-217), son courag-e dans ses expditions guerrires (225-236). Son attitude la mort de Sara, lorsqu'il ne s'agite pas comme pour un malheur trs nouveau, et qu'il ne reste pas impassible, comme si rien de douloureux ne lui tait arriv, mais que choisissant le milieu, il s'efforce une douleur modre , le montre encore matrisant ses passions. Joseph est le hros populaire dont les vertus sont victorieuses de toutes les circonstances adverses. 11 arrive au plus haut pouvoir politique, et il Texerce pour le plus grand bien de ses sujets,
son

paternel (167-200); son impassibilit au

Toracle

le lui

((

grce sa bont naturelle, sa noblesse, sa temprance, sa pruIl est arriv, dit Philon, au comble de la beaut^ de la dence. prudence, et de la puissance oratoire ))^ Il a, disent ses frres dans leurs discours d'log^e Toubli du mal, l'affection pour sa
((

famille, l'intelligence, la pit, la patience, l'galit et la droi-

ture

^
et

Ces portraits d'hommes nobles

bons contrastent

fort,

par

1. Le rcit de l'incendie de Sodome qui s'intercale avec son explication symbolique (iBS-iy) est srement un hors d'uvre. A la fin du 182 finit l'explication symbolique de la thophanie. Il se rattache immdiatement au Voil que nous avons montr, dit l'auteur, ce qui se rapporte la 167 vision (s. e. des ang-es) et l'hospitalit (celle qu'Abraham offre aux an^^es).. (le sacrifice d'Isaac). Ce Il ne faut pas taire maintenant l'acte le plus g-rand rcit est un appendice l'explication allg-orique qui a pour objet de montrer que l'identification des trois tres apparus Abraham avec Dieu et ses puis:

>^

sances est exacte


2.

142).

De
If).,

Jos., 268.

8.

24O-250.

L'Er^POSrnOiN

DE LA LOI

29

leur simplicit facile et leur popularit, avec les savantes thories

morales qu y ajoute

l'allg-orie

sur l'ducation et sur


c'est la

la poli-

tique. Le trait

commun
de
la

de toutes ces vertus,


la

thie, la victoire

raison (Xo^kj^) sur la

mtriopapassion qui n'est


sait

pas dtruite, mais qui cde,

bonne tenue de Thomme qui

dissimuler sa douleur et sa joie. Tel


festant la
rsiste,

Abraham chez

qui l'amour

de la patrie, ou l'amour paternel cdent la pit, et ne manimort de Sara, aucun chag'rin violent. Tel Joseph qui

dans

la

maison o

il

est esclave,

aux sductions de

la

femme de son

matre, ou bien

quand

il

reverra ses frres, refu-

sant de s'abandonner l'affection fraternelle. Ainsi, dans

un

ouvrage populaire du mme genre, mais de but diffrent, il montre Mose rsistant, dans le choix d'un successeur, aux sentiments de famille \ Ce point de vue prsente une ressemblance parfaite avec celui du IV^ livre des Macchabes, dont Fauteur a voulu montrer, sur l'exemple des hros juifs, que la raison (XoyLo-fjLo) pouvait non pas retrancher et dtruire, mais gouverner
et

modrer les passions". Cette espce de prdication, crite selon Schrer au i^' sicle aprs J.-C, mais avant la destruction du temple de Jrusalem, est d'inspiration semblable celle de nos Vies. Elazar comme Abraham garde dans la douleur sa volont stable et droite ^ Les martyrs voyant leur mre mourir d'avance rsistent l'amour fraternel, et leur mre l'amour maternel. Vies, quantit d'lments et de Il y a, d'autre part, dans les procds populaires, citations de potes, proverbes ou lieux communs. C'est l'bauche d'un discours sur l'Exil, dans VAbraham (63-66), le discours de consolation sur Sara (267 261), auquel on doit joindre l'espce de discours consolatoire par prtrition, o Jacob dsigne successivement tous les moyens de se consoler des morts ordinaires. C'est enfin le discours sur l'adultre que Joseph adresse la femme de Putiphar^. Wendland^ a trouv chez Crantor et dans la Consolation ci Apollonius de Plutarque les traits essentiels des discours d'Abraham et de Jacob ^
1.

Vita Mos.,

I,

i5o.
1

2.

3.

Macch., IV, I, p. 392, Comp. Macch., IV, 6

1,

Didot

3, p.

Sg/j,
/.ai;

ko.
yS/jvrj, et

tov loyio-ubv opOov


la pit,

de Abr., 170. Chez


loyia^ioq

Philon, cette stabilit est due


su (TsSJ.

dans

les

Macchabes au

4.
5.

De

Jos.. 23-28 et ibid., 42-49-

Die Kymsch-stosche Diatribe bel Philo. 6. Ces traits contrastent avec un court fragment de Qii. in Gen., IV, 73,3o3, qui recommande, suivant le stocisme le plus rigoureux, l'apathie complte.

30
III.

LA LOI JUIVE

Ces rcits difiants sur


lois

Throsme naturel

et

spontan
il

des patriarches juifs nous amnent l'expos des lois crites qui

commence au
dra les

de decalogo. Le seul argument par lequel

dfen-

de Mose, celui que nous voyons revenir toutes les pages et sous toutes les formes, qui fait le commencement et la

de son apologtique, est le suivant les prescriptions mosaques sont les prescriptions mmes de la nature; les lois ne sont pas l'invention d'un homme. Aussi toutes ses explications, toutes ses interprtations, littrales ou symboliques, tendent montrer dans les lois des prescriptions de pit, de justice ou d'humanit. On chercherait en vain dans cette uvre une pense de politique pratique: le code mosaque ne fut sans doute jamais viable, et ce n'est pas le travail de Philonqui pouvait le rendre plus directement applicable. L'ide de grouper les lois suivant les diffrentes vertus en lois concernant la pit (les offrandes Dieu et les ftes), l'honneur des parents, la justice, la temprance n'est rien moins qu'une ide de juriste. Aussi bien les lois inapplicables ou utopiques, concernant notamment la proprit^;, celles qui ne peuvent avoir qu'une signification symbolique, comme les lois concernant la temprance 2, montrent que l'on a affaire un pur moraliste. Lorsqu^il fait des reproches ceux qui, sous prtexte d'explication symbolique, ne pratiquent pas la lettre de la Loi, il cite exclusivement des rgles religieuses, toujours vivantes dans la communaut juive, telles que le sabbat ou l'offrande au temple. Mais il ne se fait pas faute de
fin
:

dclarer absurdes au sens de prescriptions littrales, certaines


lois

qui ne prennent un sens que par l'allgorie.

Cet expos des lois crites n'est pas un

simple commentaire
sont classes
Il

suivant

le

texte biblique.

D'abord

les lois spciales

suivant
lois

les

commandements du dcalogue.
la famille et l'union

tudie d'abord les

qui se rapportent au culte divin et

la pit,

puis les lois


la

qui rgissent
sociale.

des sexes, enfin


lois crites

lgislation

Ensuite ces
ii'ont

lois sont

compltes. Les
t faites.

ne remplis-

sent pas en effet les cadres de ces divisions pour lesquelles elles

videmment pas
lois

Il

arrive

modifie les

mosaques

ou bien

qu'il gnralise ce

ou bien que Philon que Mose

2.

De De

septen., 8

scj.
,

co lie api se.

f\-nr

3. CepeiicJaiil UiUcr,

Phih

u. die llaLucka,

p. j8,

remarque que

l*liloii

se

l'exposition de la loi

31

que dans un cas particulier \ ou enfin qu'il ajoute Il est a priori douteux que Philon respectueux des traditions de son peuple ait de lui-mme ajout ces complments. D'autre part, Ritter, en comparant les additions philoniennes avec la tradition palestinienne, a montr que sur un grand nombre de points, elles ne s'accordaient pas avec la Halacha. Il suppose, avec un grand degr de vraisemblance qu'il puise une tradition proprement alexandrine qui se formait des dcisions du syndre alexandrin. Ces additions sont d'ailleurs souvent suggres par le texte mme de la Bible \ Cependant on ne peut mconnatre les rapprochements depuis longtemps signals par Mangej entre quelques-unes de ces prescriptions complmentaires et des lois trangres grecques ou romaines*. Les influences ne s'tendent pas au del de quelques
n'a prescrit

des prescriptions nouvelles'.

dtails.

Enfin

le

sens matriel des prescriptions se double toujours chez


et
le

Philon d'un sens moral,


conditions

sens moral subsiste parfois tout


l'interdiction

seul. Les rites religieux par

exemple, sont des indications des


;

morales de

la

pit

des

animaux

impurs signifie que les dsirs doivent tre rfrns. Au total une pareille interprtation enlve dcidment la Loi juive tout caractre politique, et la transforme en une chose tout fait nouvelle dans la pense grecque, en loi morale. Dans la morale grecque, on ne conoit pas dans l'me humaine une conscience lgislative qui impose le devoir, et on laisse le bien agir par son seul attrait en revanche, les lois positives, au moins telles qu'elles sont conues idalement par un Platon, dpassent sans
:

que la tradition palestinienne. Pour les modifications, voyez par exemple l'interprtation d'Exode, 22, ()-i4 sur les rgles du dpt {de spec. legg., IV, 7). 1. Cf. le principe de cette mthode expos de concupisc, 3, II, 35i. Mose, ami de la concision se sertd'un seul exemple au lieu d'numrer l'infinit des cas. Ainsi, Philon tire de la loi des prmices tous les prceptes de la temtient plus prs de la lettre de la Bible

prance.
2.

Par exemple de spec.

leg.,

III,

i5 (les

punitions du meurtre);

ib., 20,

sur

l'exposition des enfants.

de spec. legg., ll, 19 fin, o la punition est sug-3. Exemples dans Ritter gre parla traduction des LXX de spec. legg., 11,6; la punition du parjure sug-g-re par Lv., 5, i. 4. Le pouvoir judiciaire de Mose {de judice) fait songera celui du roi gyptien (cf. Dareste, Journal des Savants, mars i883, p. 6). Voyez particulirement les notes de l'd. Mangey, II, 3i5 (sur les empoisonneurs) II, 317 (sur le meurtre involontaire. Philon soutient contre la tradition juive le droit de vie et de mort des parents sur les enfants {de par col., 4, p. i4):
;

32

LA

LOI JUIVE

cesse la vie extrieure du citoyen, et visent en outr le rendre vertueux elles contiennent des prescriptions morales. Philon, en plaant dans la nature mme la source des lois mosaques, de plus en identifiant la loi, conue comme un discours qui commande et qui dfend , avec le lo"os intrieur au monde et
;

Tme,

contribue crer l'ide de raison lgislatrice

et

de

devoir.

5.

Le

gouvernement politique

Philon a donc exclu du judasme toute aspiration


gion,

et

mme

toute sig-nification politiques. Le juif alexandrin est juif de reli-

non de

nationalit.

Chaque

juif de la dispersion doit tre,

suivant Philon^ citoyen du pays o

il rside. Les questions polifond trs peu. On rencontre sans doute tiques l'inquitent au chez lui des discussions sur les diverses formes de gouvernement. Mais ce sont en gnral de simples thmes oratoires qui ne prsentent aucune doctrine fixe. Aprs avoir fait l'loge de la dmocratie, le meilleur des gouvernements parce qu'il s'appuie sur Lgalit*, il reprsente la monarchie,, comme le gouvernement le plus naturel et le meilleur ^ Philon ne critique jamais un point de vue thorique une forme de gouvernement quelconque. Ce qu'il y a de vivant dans ses considrations politiques, c'est le dsir d'un gouvernement

pacifique et fort, assez fort pour protger les droits des Juifs.

Philon raconte dans

]e

souffrir de la faiblesse

combien ceux-ci ont eu du prfet romain Flaccus qui laissa la


contre Flaccus

populace alexandrine se dchaner contre eux. On sait d'ailleurs diaprs d'autres tmoignages % combien cette populace tait instable, capricieuse et toujours en mouvement. Ce fait donne un fondement rel aux peintures vives, et d'o se dgage une animosit bien comprhensible que Philon fait de la foule, et de

1.

dveloppe
2.

(dans un loge de l'galit). Quisrer. div. h., i45, Dejustit., i4) IL le principe de l'galit politique. De Decal., i55 elle est rapporte l'univers. De confus, lingu.j
:

principe pos par Caus /.otvwvflrv p^}v bauLO^ a>(jr,j. La royaut est pour lui la royaut gyptienne absolue (cf. la thorie du sol tout entier proprit royale, de plantt., 56-58). Cf. les critiques incidentes contre la royaut, contre l'habitude de l'espionnage {V. M., I, 10), contre la succession hrditaire {ih., i5o, de humanit., i, p. 384). 3. Cf. Bouch-Leclercq, Hist. des Lag., Il, p. 35.

170; teg

ad Caum.

22;

cf.

le

LE GOUVERNEMENT POLITIQUE

33
l'lec-

l'ochlocratie^ Pour cette raison,

le

choix des maristratspar

tion, la libert des associations ou confrries ne le trouvent pas

plus sympathique ^

S'il

craint l'anarchie, c'est surtout cause

de Tochlocratie qui en drive. Or ce "0uvernement fort et pacifique, Philon le trouve ralis dans l'empire romain^ qu'il ne serait pas loin de considrer comme le g-ouvernement idal, s'il admettait qu'il pt y avoir sur la terre, une monarchie vritable ' et un monarque dig"ne de Il n'en rassemble pas moins sur l'empire et sur l'emce nom pereur tous les traits de la monarchie et du monarque idals. Il
voit surtout

avec satisfaction Tuniveisalil de cet empire.


l'universj
dit-il,

II

s'tend

sur tout

depuis

l'Euphrate jusqu'au

Rhin, puisqu'au del de ces limites, il n'y a plus que des nations sauvag^es \ Auguste est particulirement lou d'avoir, en substituant le g'ouvernement d'un seul celui de plusieurs, garanti la paix et l'harmonie du monde ^ Les expressions par lesquelles il dsigne l'empereur en font un personnage vritablement divin. Nous ne pouvons sur ce point que signaler le contraste assez trange qu'il y a entre les vifs reproches que Philon fait Caligula pour avoir voulu s'assimiler aux dieux, et les attributs divins qu'il lui dcerne lui-mme. Il a, dit-il, le pouvoir de faire pleuvoir sur l'Asie et sur l'Europe des sources nouvelles de biens pour un bonheur indestructible, en faveur de l'individu et en faveur de la socit ^ . Ce contraste vident rapproch de ce que nous avons dit plus haut du lgislateur idal, nous amne croire que Philon rencontre et adopte une thorie de l'empereur idal cette thorie s'accorde bien avec les anciennes con ceptions de la royaut gyptienne, et il est naturel qu'elle soit
;

1.

DeJos., 59 sq.; in Flacc,


.
;

5, II,

5i2

de praem.
(il

et

de pn.,

3, II,

spec. legg., IV, 8, p. 343. 2. De consiit princ, i


tt

mut. nom.,
,

i5i

admet cependant que Mose

est

sou y^iipozQvr,^q

/.oucrt&j
.

les associations, in
3.

4.
5.

6.

Flacc il ne peut y avoir chez les hommes que l'anarchie. decal., 4i-44 o il rappelle au roi qu'il est un homme. Leg. ad C, 2. vri nolvxp-^iv.; ht xusoy/jT/j TTupcioq z xotvv ay-cicoo; oic/y.ovoust)J Ib., 22

yvwu'^ rcov oy^oavwv {de pv. et p7l., 9, 4i7' i, II, 5i8,

^ur

De De

decal,, i55

aurj.
7.

ch.

IV

cf.

ch. VII fin

un prince
:

doit Tocutivra.

;^tpt

xoc't

yvMuri. Cf. l'loge de Tibre, ch.

XXI.
rliv

11

irpo'ficjsrj r yaO irlo-jaix applique Auguste ce que

Platon disait du dmiurge


Tou
zic,

tav artv

siq

ciyry.yw-^j..,

r; yvoi-aq -Ktxtz-

uaov npoQsiq.
1902),

nique (Paris,
crateur.

Comp. Moret, Caractre religieux de la royaut pharaole roi g-yptien est au mme titre que le dieu un p. 297
:

34

LA LOI JUIVE

ne en Egypte, o, comme Ton sait, les empereurs romains avaient succd aux rois, en gardant tous leurs pouvoirs. Cette vue est encore renforce par les paroles de Macron Galigula.
((

salut la barque

la proue, gouverne pour son de l'humanit, joyeux par-dessus tout de faire du bien tes sujets \ 11 ressort de ces expressions que
la

Envoy par

nature

(utco cpo-co)

commune

n'est pas conventionnelle, mais naturelle du monde en s'opposant aux maux rsultant du suffrage populaire^ (TcoXu^lricpiat.). Le bonheur de Tempire sous Tibre^ Taccroissement de richesse et d'galit font songer l'ge d'or, comme Philon le dit lui-mme, et il peut y avoir, dans le rappel de ce mythe, plus qu'une comparaison flatteuse,

l'autorit

romaine

elle ralise l'unit

savoir Tide d'une mission divine de l'empereur romain.

que nous appellerions aujourd'hui un homme de il a vu dans l'empire romain une garantie de la culture juive; l'empereur gouverne avec les lois , c'est--dire respecte les lois de chaque pays o son pouvoir s'tablit et spcialement la loi juive. Auguste prend autant de soin d'aff'ermir les lois particulires dans chaque peuple que ls lois romaines . Les Juifs de Rome n'ont pas t forcs de changer les coutumes le chapitre XXIII tout entier nous montre compaternelles ment il concevait l'accord entre l'empire romain et la loi juive. H faut bien distinguer ce point de vue purement pratique, qui n'empche pas Philon lui-mme de rsister aux empitements
Philon
est ce

gouvernement;

de l'empereur sur les Juifs, et la doctrine thorique de l'empereur divin dont Philon ne peut tre l'auteur. Le Juif veut comme le Romain l'empire universel. Mais ces

deux ambitions ne sont pas exclusives. La royaut du sage


pas en
efl'et

n'est

l'assujettissement des nations


la terre
^
;

le

sage est

comme un
il

tranger sur
apparat
1.

en sortant du corps seulement,


le

revient

sa mtropole qui est

ciel

comme un

songe, et

La politique des hommes lui l'empire universel une illusion.

[bld., 7, II, 534. Ibid., 22, II, 567. peregrinatur in terra^ 3. Qu. in Gen., 10, p. 182 4. Ibid., II, i84; ib., l, 5i {Maigris, p. i4).
2.
:

non sua.

CHAPITRE

III

LA MTHODE ALLEGORIQUE

Sommaire

Gnralit de la mthode l'poque de Philon. i. La mthode allgorique chez les Grecs. L'allgorie stocienne chez Philon. Parent intime de l'allgorie philonienne avec l'allgorie no-pythagoricienne du Tableau de Cbs. 2. La thorie des nombres. La mthode allgorique chez les Juifs. Critique du tmoignage de Philon sur l'allgorie Le faux Aristobule. chez les Essniens. L'allgorie chez les Juifs de Palestine. L'allgorie chez Philon et chez les Thrapeutes. Les tmoignages de Philon sur la tradition allgorique juive les diverses directions de l'allgorie. Philon et ses adver3. saires juifs. L'interprtation mythologique de Thistoire juive ses traces chez Philon. C'est contre cette interprtation que se dirigent les attaques de Philon et non pas contre la simple interprtatiou littrale.
:

La pense philosophique ne

se prsente pas chez

Philon d'une

faon directe, mais seulement sous la forme d'une perptuelle

exgse des textes de la Bible. Ces textes, dans leur sens littral, ne contiennent bien entendu pas les thories de l'auteur. De l
la ncessit

de

les

en faire sortir par une interprtation qui est

l'interprtation allgorique.

L'allgorie semblera

des textes,

le

un lecteur moderne tre, dans l'exgs domaine de T peu prs et de la fantaisie sans

rgles. Elle consiste essentiellement

dterminer une ide par une image. Mais l'image concrte qui veut exprimer une ide abstraite, la figure extrieure qui veut reprsenter la pense intrieure s'y efforcent vainement. Il restera toujours dans Tide quelque chose d'inexprimable qui fait prcisment qu elle est une ide, non une image. Aussi peut-on dire que les images, les allgories peuvent servir rveiller une ide qui sans elles deviendrait peut-tre difficilement consciente mais elles ne forment que le premier anneau d'une chane de penses qui se prolonge souvent bien loin ensuite, anneau non pas mme indispensable, quoique souvent utile. Elle n'est au fond qu'un signe
:

36

LA MTHODE ALLGORIQUE

plus concret, plus vivant que les sig-nes ordinaires, mais qui exige pour tre compris que l'on connaisse d'abord la signification. Ceci donn, la mthode allgorique se pose le problme de renverser le sens de l'allgorie au lieu de partir de la pense
;

pour aboutir Timage, elle part de Timage, cette pense incomplte, pour reconstituer par elle l'ide gnratrice. Cette reconstitution ne pourra tre videmment que tout fait arbitraire.
Telle est
la

situation de Philon vis--vis des rcits et des lois


les
la

que contiennent

cinq livres de Mose. Ces livres sont

le

point

de dpart unique,

source de

la

sagesse qui renferme toute la


les

vrit sur Dieu, la vie

humaine,
le

rapports de l'homme avec

Dieu. Le texte biblique est l'image dont Tinterprtation allgorique montre


telle
le

modle,
entre

corps travers lequel, pour l'il

intellectuel de celui qui sait voir, transparatra l'me.

Dans une

exgse

le lien

le texte

et

son interprtation paratra


les

toujours arbitraire.

On

sera port accuser l'auteur de chercher

intentionnellement qu'il veut prouver

introduire
et c'est

dans

textes les

doctrines

en

effet le

reproche qui

est

au fond

de cette formule si souvent employe que la mthode allgorique a servi Philon trouver la sagesse grecque dans les livres
juifs .

Ce reproche n'est pourtant pas justifi. Pour un lecteur moderne, l'exgse allgorique est arbitraire, mais il n'en est pas de mme du tout en se plaant au point de vue de Philon et de son entourage. Quelles sont les raisons qui ont pu justifier ce que nous serions ports aujourd'hui considrer comme une aberration mentale ? La mthode d'interprtation allgorique tait l'poque de Philon employe trs gnralement dans le monde grec. Nous ne voulons pas ici retracer cette histoire qui a t excellemment
par Decharme K ]Vien avant les stociens, le procd avait appliqu la mythologie grecque et aux pomes homriques. Mais c'est l'cole stocienne qui, ds son dbut, dans l'intention avoue de retrouver sa doctrine dans la mytholog"ie
faite

populaire, l'employa avec


te surtout Chrysippe,

le

plus de dveloppement.

U Abrg

de Thologie de Gornutus contient une vue d'ensemble, emprun-

du sens allgorique que celui-ci prtait aux divinits grecques et tous leurs attributs et leurs actions. Mais il n'est pas de systme philosophique, mme celui d'Epicure
I.

Critique des Iraditions religieuses chez lesGrecs^ Paris, igoS.

CiHEZ

LES GRECft

(du moins dans l'expos de Lucrce)^ o nous ne rencontrions

mthode. Cette rag-e d'allg"orie tait d'ailleurs diversement apprcie; elle rencontre dans le bon sens pratique des Stociens de l'poque romaine des critiques assez vives, comme celle de Snque qui reproche chacune des sectes de vouloir rendre Homre, suivant ses doctrines, stocien, picurien ou
la

mme

pripatticien \

en effet bien vident que par des interprtations arbion pouvait retrouver chez Homre tous les systmes. Aussi les philosophes rests fidles une cole ne pouvaient g-ure accepter l'autorit d'Homre, puisque, par la mthode employe, d'autres coles pouvaient leur opposer cette mme autorit. Il n'y eut jamais, de fait, une exgse fixe et traditionnelle. Au contraire^ des philosophes qui, ainsi que Philon et tant d'autres son poque, n'acceptaient aucune doctrine particulire, mais prenaient partout leur bien, pouvaient sans dang-er accepter la mthode. Le syncrtisme est donc une cirIl

est

traires

constance
g-orique.

minemment

favorable la diffusion de l'exgse all-

T.

La mthode allgorique chez


;

les

Grecs

L'influence que l'hellnisme a eue sur Philon en cette matire

peut tre heureusement prcise

si,

en

effet, la

mthode

all-

gorique est universellement rpandue, nous pouvons cependant prouver d'abord que c'est Alexandrie, vers le temps de Philon,
qu'elle fut

employe avec plus de

g"ot et plus

de faveur que

partout ailleurs; ensuite qu'elle y prit sous difl'rentes influences une teinte beaucoup plus relig-ieuse que philosophique, ce
il s'ag^issait non plus d'absorber les mythes reliqui veut dire gieux dans des doctrines philosophiques prconues, comme les Stociens ne voyaient en Zeus que leur feu artiste mais on tentait de trouver sous de grossiers rcits de la mythologie l'tre
:

spirituel concret et vivant qui peut


culte.

tre objet

d'amour

et

de

La source la plus importante sur cette direction de l'allgorie Alexandrie dans les cercles hellniques, c'est Philon lui-mme, mais son tmoig-nage acquiert une haute valeur, si nous le conI.

Denat. rerum,

II,

698;

III,

976

II,

655.

s.^"^., 88, 5.

38

LA MTHODE ALLGORIQUE

frontons avec les misrables dbris qui nous restent de cette


intense activit.

Philon connat dans leurs dtails les allg-ories communes II cite le plus souvent en les acceptant formellement, trs rarement en les carlant, l'interprtation du
Fcole stocienne.

mythe de Mnmosjne \ de celui de Vesta 2, d'Ouranos ^, du Hads ^, de l'ambroisie % de Triptolme % de Lynce \ des Sirnes ^ Il faut ajouter cependant que dans ces mythes certains ont seulement la valeur d'expressions toute faites ou proverbiales, comme le supplice de Tantale, pour exprimer le tourment du dsir ou le Hads pour parler des malheurs de la vie mortelle. Mais pour les autres, il accepte Tallg-orie en ellemme et sans essayer du tout de la justifier par un texte de la

De la mme faon, il lui arrive d'exposer des doctrines philosophiques sans les mettre sous l'autorit de Mose. La valeur qu'il attribue l'allgorie grecque est prouve encore par l'estime qu'il fait d'Homre et d'Hsiode, considrs comme autorits philosophiques. Dans le trait sur la ProviBible.

venge Homre et Hsiode de l'accusation d'impit ardeur que l'auteur des Allgories homriques. Dans ce texte son Homre est plutt un stocien qui cache la physique sous le voile de l'allgorie; ailleurs c'est un politique qui affirme la supriorit de la monarchie il est aussi pythadans un goricien et il a montr la dignit du nombre trois " texte fort curieux, il rapproche sans nommer cependant Homre, du rcit de l'apparition des anges Abraham (Gen.^ t8, 2), l'apparition de Dieu dans l'Odysse (17, 486-7) sous la forme de deux trangers ^Ml faut encore citer une interprtation mystique
dence % avec la
il

mme

1. De Plant., 27-80 Mnmosyne.

cf

Gornutus,

p. i5,

I,

i5

la fonctioa

des Muses

filles

2.

3.

De Cherub.^ 26 parallle presque littral avec Gornutus, p. 52. De Plantt., 3. Le texte de Philon reste inexplicable si on ne le complte
;

par Gornutus, p. 2, 1, i, qui explique 4- Quis rer. dw.^ 1, 45. 5. De Somn., II, 249. 6. De praem. et poen., 2,409.
7. Qii.

wulY.x-qoiov

par wpsstv.

in Gen.,

II,

72, i58.
3,

Qa. in Gen.^ Pandore.


8.

III,

128;

cf.

encore de incorriipt.,

7, II,

494;

la terre-

9.
10.

De provid., II, [\o, 75. DeConf. lingu., 170.


Qu. in Gen., IV,
8, *^5o.

11.

12. Ibid., 2, 245.

CHEZ LES GRECS

39
le

des trois g-es d'Hsiode,


ligible,

l'g-e

d'or reprsentant

monde
;

intel^

Vge d'argent, le ciel, l'ge d'airain, la terre Hsiode n'est pas cit, mais Homre est appel en g-arantie de l'interprtation du dernier ge \ Mais c'est l le bien commun des allgoristes, bien que le dernier texte suppose une thorie platonico-stocienne particulire Talexandrinisme. L'influence proprement alexandrine se montre surtout dans la mythologie abstraite des intermdiaires et des puissances. Cette mythologie contient, comme nous le montrerons plus baSj le rsultat d^un travail d'interprtation allgorique, qui a eu pour principe le syncrtisme religieux g-rcog-yptien et auquel paraissent avoir la plus grande part les philosophes stociens. Le Log-os, la Sagesse, les Puissances rsultent de la spiritualisation par la mthode allg-orique des divinits grco-gyptiennes. Il est certain d'ailleurs que par sa nature mme la religion gyptienne se prtait de telles allgories. On y rencontre de trs bonne heure des dieux abstraits, sortes d'essences presque impersonnelles, qui sont en gnral invoqus dans leurs rapports avec les autres dieux ^. Nous n'insistons pas ici sur ce point parce qu'on retrouve chez Philon, non pas le travail allgorique lui-mme, mais le rsultat de ce travail. Ces penseurs ont influ bien plus sur la doctrine que sur la mthode. Philon admet ces tres divins abstraits sans paratre se douter de l'interprtation allg-orique d'o ils sont issus. Le Log-os et les autres hypostases analogues ont droit de cit dans la religion \ Il en est autrement des no-pythagoriciens. Le centre de leur cole est Alexandrie Clment d'Alexandrie cite quelques-unes de leurs allgories qui n'ofl'rent aucune originalit bien spciale mais montrent qu'ils employaient les mmes procds que les stociens ^ Mais le clbre petit trait allgorique no-pythagoricien intitul le Tableau de Cbs nous rvle une manire d'al-r lgorie dans le fond et dans la forme, qui a, avec la manire de Philon, de nombreux points communs. L'allgorie stocienne

Qu. in Ex., Il, 102,534. Maa, desse de la vrit [Ann. du Muse Guimet, X, 56i);elle est reprsente par l'Athna de Sais dans le de Iside de Plutarque. 3. La raison en est probablement qu'il trouvait dans le judasme mme, une thorie des puissances qui s'appuyait sur la Bible. 4. Zeller, Ph. derGr., t. V, p. 99. 5. Cit par Abel, Orph., 267.
1. 2. Cf.

40

LA MTHODK ALLGORIQUE

portait sur les personnages ou les rcits

mythiques, transmis

ou rencontrs dans la religion populaire. Mais la doctrine philosophique par laquelle ils les interprtaient en tait indpendante et dveloppe auparavant pour elle-mme. Tout autre est la mthode du Tableau. L^auteur dcrit une peinture place dans un temple et il y montre en l'expliquant allgoriquement toute une doctrine morale. Ici la peinture, l'image concrte, est le moyen indispensable sans lequel on ne saurait arriver la doctrine morale qu'il reprsente. La vrit est par
les potes,

par

elle-m*me cache, recouverte


et
il

comme

d'un voile par

les figures

faut pntrer le sens de ces figures pour Fatteindre.

Une

pareille ide fait de Fallgorie,

non plus une mthode auxiliaire, comme chez les stociens, mais tout fait indispensable la recherche de la vrit. D'o est provenue cette ide que la vrit doit tre cache sous des symboles? Elle parat tre ne des
mystres, et plus particulirement des mystres orphiques.

la

du oppose
fin

II

sicle avant J.-C.

le

grammairien Denys de Thrace


littralement
(o(.

l'oracle

de Delphes

qui s'exprime

).wv)

Orphe qui parle par symboles ^ Certes on admet gnralement que les mystres, dans leur origine et dans leur essence, ne comportaient pas d'enseignement allgorique; l'initiation tait moins la rvlation d'une doctrine secrte que des pratiques par lesquelles on pouvait arriver au bonheur dans la

vie future.

Ce qui tait cach, ce n'tait pas le sens mystique et symbolique des mythes, mais les mythes eux-mmes et les spectacles qui les reprsentaient ^ Mais sous la mme impulsion critique qui introduisait partout l'allgorie, les mythes mystrieux eux-mmes commenaient tre considrs comme des symboles de vrits profondes. Alors le sens mme du mot initiation changea. L'initiation dsigna moins l'accs matriel au spectacle du mythe que la vision spirituelle de sa signification cache. La v^rit tait rserve au petit nombre des initis et des sages qui pouvaient le pntrer. Au sage il appartient d'user de la parole symbolique, et de connatre ce qui est dsign par elle ^ Aprs coup on trouve de nombreuses raisons d'interposer ainsi un voile
difficile

pntrer entre Tesprit

humain

et la vrit

des raisons

de pit pour que l'ignorant ne puisse pas exercer ses railleries

1.

2.

3.

Abel, Orph., 256 (Glm. Alex., Stroi.^ V, p. 242). Foucart, [Acad. des Inscr. et Belles-Lettres, octobre 1898) Abel, Orph.^ ibid.
.

CHEZ

LliS

GRECS

41

comprend pas jusqu' des raisons grammatipuisque l'allg-orie permet la brivet. Tous ces motifs sont prsents dans le trait sur /sis, crit par Plutarque. La comparaison de l'initiation allgorique avec l'initiation aux mystres, sans tre frquente se rencontre chez Philon, comme dans le tableau deCbs. Sa conception mme de la vrit cache sous l'allg-orie n'est pas sans rapport avec celle des mystres. La vrit ne doit tre communique qu' un petit nombre et avec prcaution les oreilles des profanes ne pourraient la contenir \ Le sage doit donc non pas dvoiler la vrit tous, mais il saura mentir par pil et par humanit ^ Ceux qui ne veulent pas admettre la mthode allgorique sont non seulement des sots, mais des impies ^ On sait le chtiment terrible qui atteignit celui qui se moqua de Tinterprtation du nom d'Abraham *. L'usage des mythes dans la philosophie remontait jusqu' Platon et au del mais Platon ne s'en servait pas de la mme
sur ce qu'il ne
cales,
;

faon que les allgoristes. Dans

le

domaine o Tesprit humain


pour
les allgo-

ne pouvait atteindre que


lait

le

vraisemblable, la philosophie appevulgaire ne peut pas atteindre la

son secours le rcit mythologique. Mais

ristes c'est

dans

les sujets

le

vrit,

que

cette vrit doit tre recouverte d'un voile qui ne peut

se dcouvrir

qu'aux

initis.

Nous comprenons
ne d'arriver

difficilement aujourd'hui cette faon dtour-

la vrit.

Le lecteur du Tableau de Cbs


la

se

deman-

dera en quoi la description de


lon se rvoltera contre

peinture claircit en quoi que

ce soit la doctrine morale qui y est expose, et le lecteur de Phi-

l'accumulation des explications allgo-

riques qui semblent n'intervenir que pour interrompre et obscurcir le dveloppement. Mais c'est au contraire
les

un des

traits

plus essentiels de la mentalit antique d'employer de tels

procds indirects de connaissance. Une preuve en est le rle important que jouait la divination sous toutes ses formes aux dpens de la prvision rationnelle des vnements, et mme dans
les vrits

morales qui semblent pourtant devoir tre perues par l'intuition directe de la conscience aussi bien que par un
De Cherub., 4^ de sacr. Ab. et G., 6i. Qu in Gen., IV, 67, 299; double sens d'un d'auditeurs Qu inGen., IV, il3, 34i.
1.
;

2.

passa<j-e

pour deux classes

3. Ce sont d'abord des ig-norants, des aveug-Ies de l'me , Qu. in Gen., IV, 168, 374. Les allg'oristes sont appels oi o - ^lavoicf. ^lKtr.v SuvdavjoL,

4-

De mut. nom.,

60, 61, C2.

42

LA MTHODE ALLGORIQUE

oracle. La vrit ne se connat que par des signes qui ne sont pas toujours vidents et qu'il n'est pas donn tous d'interprter. Or la parent de la mthode allg"orique avec la divination

mystres ^ second caractre du Tableau de Cbs est le fond mme de l'allgorie. Le plus grand nombre des allgories stociennes que nous connaissons sont physiques l'ouvrage presque entier de Gornutus est destin identifier les dieux avec les diverses
est peut-tre plus

intime encore qu'avec

les

Un

forces naturelles admises par

la

doctrine stocienne. Les rcits

mythiques immoraux deviennent des descriptions d'vnements cosmiques. Quand certains stociens font d'Homre un matre de morale, ils l'interprtent non plus allgoriquement mais la
lettre,

en liminant par l'allgorie physique

les traits

inaccepta-

bles.

contraire la peinture dcrite par le pseudo-Gbs est exclusivement symbole d'une doctrine morale. C'est la doctrine du repentir et les moyens pour l'me de se librer des passions et du plaisir. C'est un procd tout fait nouveau. Comment est-il possible? Les personnages mythiques peuvent bien tre

Au

mais leurs actes et leurs penses semblent devoir rester moralement les mmes. L'auteur du Tableau rsout la question en voyant dans chaque personnage le symbole d'un tat de l'me humaine, le dsir, la pasidentifis des forces impersonnelles,

sion, la vertu

par

il

peut arriver une transcription intextrieure.


les

rieure de

vnements

L'histoire extrieure des personnes devient l'histoire intrieure des diffrentes puissances d'une me. La doctrine morale dveloppe ici est certainement issue des doctrines
sa
et

peinture

des relations entre

orphiques du salut et pour autant que ces doctrines ont agi sur Philon, elle est semblable la doctrine philonienne de la libration ^ Mais la faon d'allgoriser est aussi semblable. Philon considre comme un des buts principaux de l'allgorie de transformer les personnes des rcits bibliques en manires d'tre o bonnes ou mauvaises de Tme \ Des rcits inexplicables au sens littral trouvent leur sens ds qu'on en fait la narration intrieure des tats de l'me. La Gense dans son ensemble jusqu' l'apparition de Mose reprsente la transformation de l'me humaine d'abord moralement indiffrente, puis se tournant vers
III, ch. P^ I fin. une diffrence importante la ngation du rle de l'ducation encyclique dans la vertu. 3. Par exemple de Congr. erud. gr., i8o.

1.

Liv.

2. Cf.

CHEZ LES GRECS

43

le vice, et enfin, quand le vice n'est pas ing-urissable revenant par degr jusqu' la vertu. Dans cette histoire, chaque tape est reprsente par un personnag-e. Adam (l'me neutre) est attir par la sensation (Eve) elle-mme sduite par le plaisir (serpent)
;

par

Tme engendre en elle l'orgueil (Can) avec toute la suite des maux; le bien (Abel) en est exclu, et elle meurt la vie morale. Mais, quand le mal n'est pas incurable les germes de
l
elle

bien qui sont en


le

peuvent

se

repentir (Enoch), pour aboutir


(le

dvelopper par l'espoir (Enos), la justice (No), puis, malgr


la

des rechutes
est la
rie

dluge, Sodome),

saintet dfinitive. Telle


;

trame du Commentaire allgorique de la Gense l'allgomorale j est on le voit l'essentiel, et si l'allgorie physique yjoue un rle elle est seulement auxiliaire et subordonne. Mais le no-pythagorisme a influ d'une faon plus vidente dans les allgories numriques. Les nombres sont, pour Pythagore, Ttre mme des choses. Ses successeurs dgnrs d'Alexandrie n'ont pas compris la profondeur de cette pense. Le pylhagorisme ne se dveloppa nullement comme on aurait pu le croire, en une recherche des lois numriques des choses. S'appuyant sur la partie la plus contestable du pythagorisme qui identifiait les nombres aux tres moraux, ils firent du nombre le symbole des tres bien plutt que leur substance. Les nombres sont interprts allgoriquement comme reprsentant un tre diffrent d'eux, une vertu ^

I. La thorie des nombres n'a, chez Philon, aucune porte physique ou mtaphysique, pas plus sans doute que chez les no-pythagoriciens auxquels il l'emprunte, mais uniquement un sens allgorique. Il trouve le symbolisme de chaque nombre soit dans ses proprits mathmatiques, soit dans la niiture

des tres affects de ce nombre (voy, pour l'analyse de textes sur les nombres du de opificio m. Carvallo, Revue des Et. juives, i88a). L'un est indivisible {de An. sacr. id., Wendland, g, i6), il est principe, lment, mesure (ibid., 12, 5 Qu. in Gen., I, 77, 52), imag-e de la cause premire (de spec. legg., III, 82, 829; de Somn., II, 70), g-nrateur de l'me et de la vie {Qu. in Gen., II, 46, 12). Deux est par opposition divisible {de An. sacr. id.., Wendland, 9, I, i5, 12) le mal est son frre (II, 12, 16), principe de discorde {Qu. in Gen 98). Les proprits mathmatiques dont il use le plus sont les suivantes I** nombre vide, c'est--dire pair partag" en deux parties g^ales, ayant un commencement et une fin sans milieu {Qu. in Gen., II, 12, 191); 2'' nombre plein ayant dbut, milieu et fin comme 3 {Qu. in Gen., III, 8,169 crt, princ, 4, II, 854; Qu. in Gen., II, 5, 80; ib., IV, 8, 25o Exod., Il, 100, 682); 30 les puissances le carr primitif est 4 ^de plant., 121) le cube primitif 8 {Qu. in Gen., Il, 5, 80; ib., III, 49, 288) le premier nombre la fois carr et cube 64 (Qu. in Gen., III, 49. 228) 4^ le nombre parfait est celui qui est gal la somme de ses parties aliquotes, comme 6 i -|- 2 -|- 8 {de decal., 28 Qu. tn Gen., III, 88, 206) ou 28=:i-[-2 8 7 {Qu. in 4-f-5-f-6
; ,
;

= + +

LA MTHODE ALLGORIQUE

Nous avons
Philon.

ainsi fini

d'numrer

les

circonstances contempo-

mthode allg-orique de de Tallg^orie surtout stocienne, nous avons discern Tinfluence du stocisme proprement alexandrin, celle des mystres et du no-pythagorisme. Mais un lment important nous manque pour le j ug"er entirement c'est l'influence du milieu judo-alexandrin.
raines et immdiates qui ont agi sur la

En dehors de

l'influence g-nrale

Ex.,

II, 87, 526; de Septen., i, II, 278); 5*^ le nombre pair-impair ;^-al au double d'un impair {de Sept., 6, II, 282); 6 Construction d'un nombre avec des sries d'autres nombres. Ainsi 3oo est la somme de i44 i56; i44 est le 24* terme de la progression suivante

I I

9
16

II

i3

i5

17

19 81

21

23
121

4
les

25

36

49

64

100

i44

termes suprieurs forment une prog-ression arithmtique et les infrieurs sont la somme de l'infrieur et du suprieur prcdent; i56 est le 24^ terme de la srie (4 3-j- i,9 5-|-4, etc.) 6 8 10 12 16 18 20 22 I i4 4 24 12 i56 20 3o iio i32 56 42 90 72 obtenue dans les mmes conditions {Qu. in Gen., II, 5, 80). Par l Philon veut faire voir la parent du nombre 3oo avec le nombre 24. Cf. le mme procd

dont

26

pour
trois

la g-nration

du nombre 3o

(ibid.. 5 82),

du nombre

00,

compos des
;

premiers carrs et des trois premiers cubes, et aussi de la somme des 16 -|- 25) {Qu. in Gen., II, 5, 81 in Ex., carrs du premier rectang-le (9 II, 93, 53o), de 100, qui a diverses compositions [Qu. in Gen., III, 56, 23i), de 120 {ib., I, 91, 63), de i65 [ib., i83, 87), de 45 eng-endr par la somme 18 contenant les trois proportions arithmtique, gomtrique 6 -|- 12 -f- 9 in Gen., IV, 27, 266), 127 (in Gen., I, 83) 70 Un nombre et harmonique donn contient en puissance des nombres ou des rapports. 4 contient tous les nombres jusqu' 10 (de plant., i23-i25, F. 31. II, 84 ib., I, 1 15 de Septen., Ex., Il, 27, 487); il contient aussi I, II, 278; Qu. in Gen., III, 121, i85; les harmonies musicales (II, ii5); 10 renferme les diverses proportions arithmtique, g-omtrique, harmonique, musicales (de decal., 3i-32) le sens de ces termes a t lucid dans l'article cit de Garvallo. 80 Le nombre 7 a une * place unique dans la dcade parce qu'il est premier et qu'il n'engendre pas d'autre nombre dans la dcade {de Abr., 28 leg. alleg., I, 46; quod deus immut.. Il de decal., 102-106; de Septen., i et 6 Qu. in Gen., II, 119 ibid. ,11^ 12,91 et 93 II, 78, 162; VitaMos, II, 210; de opif., 89-128). Ces diverses combinaisons permettaient Philon ou plutt aux no pythagoriciens auxquels il l'emprunte (cf. sur les sources de Philon, Schmekel, \ sq.^en donnant un sens symbolique aux premiers Die Mittlere Stoa, p. nombres ou leurs proprits les plus simples (pair, impair, premier) d'obtenir le sens symbolique des nombres apparents avec eux par ces combinaisons ainsi i3, ge d'ismal lorsqu'il est circoncis, est pair comme contenant les deux premiers carrs (4 -\- 9) et impair, donc imparfait et parfait {Qu.^ in Gen., III, 61, 235) 99, ge d'Abraham lorsque Dieu lui apparat, est la somme de 5o (nombre sacr, anne du jubil) -|- 7 7> 7 indiquant le repos et la paix, et son carr les biens venant de la vertu (^?^. in Gen Wl, [\o, 207).

m
.

CHEZ LES JUFS AVANT PHILON

45

2.

La

mthode allgorique chez

les

Juifs avant Philon

Philon disting-ue trs nettement


tions
allg-oriques
:

trois sources
la

de ses explicapersonnelle et

l'inspiration,
Il

recherche

rflchie, la tradition \

ne distingue malheureusement pas

chaque

fois les explications traditionnelles des explications

nou-

Mais si nous ne connaissons pas l'tendue de cette tradition, nous sommes du moins assurs qu'il y en avait une.
velles qu'il introduit.

Deux moyens
:

sont possibles pour dterminer ce qu'tait cette

d'abord l'examen des littratures juives^ palestinienne tradition et judo-alexandrine, antrieures Philon. Pour la littrature

judo-alexandrine de trop courts fragments nous en ont t conservs parEusbe et Clment. Un second moyen est Ttude attentive des allusions

de

Philon lui-mme

aux

allgoristes

ant-

rieurs

qui

pourra nous
le

renseigner sur leur mthode

et leur

doctrine.

Sur

le

premier point,

matriel de notre tude n'est plus

rechercher. La confrontation des allgories philoniennes avec la


littrature palestinienne a t faite avec soin par Siegfried

et

complte sur quelques points par Karppe ^ Sans doute un trait gnral de l'esprit j udaque a persist chez toute pense quelle qu'elle soit, philes Juifs de la dispersion losophique, historique ou juridique fait partie de Texgse de la Bible. Philon, sauf quelques exceptions, a toujours conu le dveloppement de la pense philosophique et religieuse sous la forme exgtique. Mais les rapprochements de dtail que l'on constate entre l'exgse philonienne et rabbinique ne peuvent nullement prouver une influence de celle-ci sur celle-l. D'abord ils prsentent le rsultat les textes sont impossibles dater d'une exgse poursuivie depuis le ii*^ sicle avant J.-G. j usqu'au IV sicle sans aucune suite chronologique. Il n'est donc pas impossible que les ressemblances soient dues l'action en retour du philonisme sur les exgtes palestiniens. Friedlnder con:
;

firme la possibililit de cette influence en montrant l'existence

d'une
1.

communaut judo-alexandrine
:

Jrusalem mme, au

Tradition
V.

V. i/.,
122.

II,

98; inspiration, de Cher.^ 27; recherche conjectuT.,

rale,

M.

II,

2. Siegfried,
3.

Philo von Alexandria als Ausleger. des A.


l'origine et la nature

Jena, 1875.

Etude sur

du Zohar,

Paris, 1901,

LA MTHODE ALLGORIQUE

temps des aptres. Un membre influent et actif de cette communaut nous est mme connu \ Si l'on songe qu'il y a eu une influence considrable de ce judo-alexandrinisme sur le christianisme naissant ^, on comprend que cette propagande ait pu quelque peu agir sur les rabbins. De plus si les explications allgoriques se rencontrent et l, elles sont bien loin de former la substance des commentaires de la Loi. Le principe de Texgse rabbinique lui est tout contraire elle prend pour tche, comme l'a remarqu Bousset, d'expliquer la lettre de la Loi ^ Si nous nous tournons vers la littrature judo-alexandrine, les dbris qui nous en restent ne nous permettent nullement de croire qu^elle manifestait un got spcial et marqu pour l'all;

gorie.

Il

n'y a rien de pareil chez les historiens juifs et chez les

Sibylles. Ils traitaient

littralement les lgendes de

la

Gense

avec une tendance vhmriste les identifier aux mythes grecs.

mle l'histoire de la tour de Babel, Gants et des fils de Cronos. Artapan faisait de Mose un dieu inventeur des arts '\ Bestent la Sagesse de Sirach qui est la traduction grecque d'un original hbreu crit en Palestine (original dont on possde seulement quelques fragments), la Sagesse de Salomon^ le livre IV ^s Macchabes^ la lettre di'Ariste, enfin les fragments 'Aristobule. Si nous laissons pour le moment ce dernier, nous trouvons dans les autres crits des traces d'explication allgorique mais elle est employe d'une faon toute occasionnelle, et sans aucun lien avec les doctrines qu'ils renferment. Ecclsiastique renferme une seule allgorie, celle d'Enoch ^, symbole du repentir. Cette allgorie se retrouve chez Philon. Mais ainsi que l'a remarqu Drummond, elle est fonde chez lui sur le texte de la traduction des Septante ((j.T9r,xv) et elle peut tre dans V Ecclsiastique une interpolation du traducteur d'origine alexandrine ^ La Sagesse de Salomon nous prsente une histoire du peuple juif, faite pour y montrer l'influence constante de la sagesse en rgle l'histoire est interprte dans
livre III des Sibylles

Le

celle des

communaut

Textes cits par Friedlaender alexandrine.


II,

I,

Cor., 3, 6-9

Act., 18, 24-28

6-9,

sur la

du nouveau Testament la circoncision du cur dans du Temple, II, Cor., 3, i5. Bousset, p. iSy. 3. Certaines interprtations des noms propres ne s'expliquent que par des tymolog-ies hbraques (Karppe, Orig et nat. du Zohar, p. 55o sq.).
2. Cf. les allg-ories
:

ep.ad Rom.,

28, le voile

4.

Prp. v.,

9, 27, 3 sq.

5. 44, 16.

6. Cf.

Drummond,

p. i44'

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

47

son

sens

littral.

Montrer dans
la

les

jacente de l'esprit et de

sag-esse, ce n^est

vnements Faction sousnullement comme

Philon transformer l'histoire extrieure en histoire intrieure. Les trs rares allg'ories que l'on rencontre ne permettent donc nullement de rang-er Fauteur dans une cole allgorique juive antrieure Philon. 11 faut remarquer cependant qu'elles sont communes Philon et au pseudo-Salomon le vtement du grand prtre est le symbole du monde \ la femme de Lot de l'incrdule ^ le serpent d'airain du salut ^ Les autres exemples cits par Bois * sont moins des allgories que des mtaphores interprtes en un sens spirituel. Ces allg"ories suffisent du moins prouver qu'il existait
; ;

l'poque o ces auteurs ont crit une mthode allg-orique rg'u-

lirement constitue. Enfin outre que ces

mmes

allg-ories se

retrouvent chez Philon, ce qui tend prouver l'existence d'une


tradition, elles sont indiques chez eux comme assez courantes et rpandues pour ne pas avoir besoin d'explication. Les raisons compliques pour lesquelles le vtement du grand prtre sig-nifie le monde et dont on peut voir le dveloppement chez Philon, ne sont pas indiques dans la Sagesse. Celle-ci et les autres paraissent donc provenir des emprunts des allgoristes proprement dits par des auteurs qui n'employaient pas systmatiquement ce

procd.

Possdons-nous en Aristobule un de ces


la

allg-orisles ?

Ce juif

pripatticien qui adresse au roi Philomtor une explication de

Loi dont les principes sont exactement

les

mmes que ceux

de Philon, nous montrerait le procd dj constitu une poque bien antrieure celle de notre auteur. L'objet d'Aristobule est tout autre et bien moins tendu que celui de Philon il s'attache uniquement deux points viter l'anthropomorphisme par la mthode allgorique, et faire de Mose le matre des philosophes grecs ^ Quant au premier point on sait que c'est une des proccupations de toutes les traductions de la Bible partir du ii^ sicle, soit de la traduction grec:

1.

Sap.,
;

i8,

24

Philon, F.

i/., II, 117.

2. 10, 7 leg. alleg., III, 2i3. 3. 16, 5, 7 ; leg. alleg., II, 79.

Essai sur l'origine de la philosophie alexandrine, Toulouse, 1890. Le fragment principal est une explication des membres que l'Ecriture attribue Dieu {pr. ev., III, 10) comp. Philon, de post.^ C, 7 de conf.lingu., i35, etc.) soutient que la philosophie grecque vient de Mose (XIII, 12).
4.
5.
;
;

48

LA MTHODE ALLGORIQUE

que, soit des traductions aramennes d'viter les anthropomorphismes trop vidents. On se sert pour cela de la thorie des puissances divines auxquelles on attribue les actes que le texte primitif attribuait Dieu, par exemple les thophanies ^Ce fut un procd tout diffrent, et dont, sauf Aristobule, nous ne rencontrons pas d'indice avant Philon, d'utiliser pour cela la mthode allg-orique. C'est d'ailleurs chez Philon lui-mme un objet trs secondaire de cette mthode. L'objet principal de la mthode allgorique chez Philon et aussi comme nous le verrons tout
l'heure ^antrieurement lui, c'est la dcouverte

de

l'histoire

intrieure de

Tme

elle

est

totalement absente d'Aristobule.

Nous avons Timpression d'un auteur, qui aurait utilis sans en comprendre toute la porte quelques-uns des procds philoniens.

Pour le second point, Aristobule est le premier qui systmatiquement ait rattach la philosophie grecque Mose. Rien de
pareil chez Philon. S'il ne faut pas aller aussi loin qu'Elter
^

qui

mconnat entirement chez lui l'existence d'une pareille ide nous voyons du moins
qu'il

se

borne rapprocher quelques

thories grecques du texte mosaque^ mais qu'il affirme en

somme

Foriginalit et la haute valeur des penseurs grecs\ L'ide est au

contraire devenue trs familire l'poque qui a suivi Philon,

surtout parmi les chrtiens.


L'inauthenticit des fragments d'Aristobule est devenue une
certitude grce l'analyse soigneuse et dcisive des fragments
faite

parElter et

la

confrontation tablie par

Wendland

avec

le

texte de Philon.

11 en ressort que l'auteur, qui d'ailleurs n'est connu d'abord que par Clment d'Alexandrie, a copi Philon, en l'abrgeant, en l'obscurcissant, et bien souvent sans le com-

prendre Il ne reste donc dans la littrature antphilonienne pas un seul fragment conu dans la mthode et l'esprit de Philon. Cette vrit est trop peu reconnue. Il ne faut pas se laisser guider par des ressemblances trop gnrales, formes de traits communs
Deissmann, Die Hellenisierting des semitischen Monotheismus,
Leipzig-,

1.

1903.

de gnomolog. graecor. hist. atque orig., Bonn, 1894-1895, p. a-ai. Mose matre d'Hraclite, de Socrate, des stociens, le texte Qu. in Gen., IV, 167, 373, o les stociens en nriorale drivent de Mose. Le procd est comparable celui des allg-oristes d'Homre, plus que des apologistes chrtiens.
2, Elter,

Cf. outre les textes cits par Elter qui font

4. Elter, loccit., p. 229.

CHEZ LKS JUIFS AVANT PHILON

49
le

des cercles trs tendus


rejet de

comme

la

thorie des puissances ou

Tanthropomorphisme. L'essentiel de la doctrine philonienne est une transformation par la mthode alli^orique de l'histoire juive en une doctrine du salut. C'est ce que ron ne
retrouve nulle part ailleurs.
Faut-il

antrieurs,

conclure avec Elter qui, sans nier les allgoristes soutient que le philonisme est dans l'histoire des
*

une apparition sans prcdent, que tout chez lui, procd et systme, vient de sa personnalit. Ce serait aller trop loin. L'opinion plus modre de Bousset qui montre comment le philonisme tranche seulement sur le reste des doctrines de la diaspora, et par consquent n'a pu exister que dans un
ides juives

milieu assez restreint, est aussi plus exacte.

Nous connaissons, en effet, non pas d'aprs leurs uvres^ mais par de courts tmoignag-es des contemporains, un milieu juif assez restreint o, ds avant Philon, on pratiquait de la

mme
ler
les

faon que lui


la

de

mthode allgorique. Nous voulons parcommunaut des Essniens. Elle nous est connue par
la

tmoig'nag-es concordants de

Philon, de Josphe
'

et

d'un

auteur paen Pline l'Ancien

La communaut essnienne, l'poque de Philon, tait dj fort ancienne on en constate l'existence sous les rois Jonathan et Aristobule I^^. 11 ressort formellement de nos sources qu'elle
:

o ses membres, au nombre de 4-ooo, les bourg-s et dans les villes. En aucun pays de la dispersion, il n'est fait mention d'Essniens. S'il y en avait eu Alexandrie, Philon n'aurait pas manqu de le dire. Mais leur doctrine se distingue par des traits si nombreux et si essentiels du judasme orthodoxe, que presque tous les auteurs sont d'accord pour y admettre des influences extrieures au judasme. Schrer lui-mme tout en les appelant, cause de leur thorie de la providence inconditionnelle \ des Pharisiens dcids admet cependant bien des lments trangers aux ides juives notamment l'adoration ou
n'existait qu'en Palestine^

vivaient en plusieurs

communauts dans

Loc. cit., p. 227. Philon, Quod omn. prob lib. 12, i3, Pline, Hist. nat., V, 17 Jos., Bell. Jud., XVIII, 1-5; XIII, 5-9.
1.

2.

II,

458

ap. Eus., Prep.


;

et;

8,

11;

II, 8,

2-i3

Ant. Jud., XV,

10,

45

3.

C'est ainsi qu'il interprte la croyance Vii^apu^r/} {Jos. Ant., XIII,


serait la coloration juive d'une ide grecque.
4

5,

91);

le

mot

LA MTHODE ALLGORIQUE

rinvocation du

soleil, la

thorie des anges, de la prdiction, de

rim mortalit

et

de

la

prexistence des mes.

Philon indique dans les termes suivants que les Essniens employaient l'allgorie Au saint sabbat, ils vont dans des lieux saints, les synagogues o ils s'asseyent par rang d'ge, les jeunes au-dessous des plus gs. Ils se disposent couter dans Tordre convenable. Ensuite l'un prend les livres et on les lit ; puis un autre parmi les plus savants, s^tant avanc, explique tout ce qui n'est pas comprhensible ^; c'est qu^en effet, chez eux, la plupart des passages sont mdits ^ au moyen de symboles suivant un got trs ancien . Ce passage se trouve au milieu d'un dveloppement o Philon expose les doctrines philosophiques essniennes. Aprs avoir dit qu'ils rejettent la logique comme sans usage pour la vertu, et la physique trop leve pour la nature humaine, il montre dans l'thique, l'objet de leur principale tude. Dans cette tude ils se servent comme soutien de la loi juive. Cette loi est enseigne au sabbat, avec les symboles qui la recouvrent. La phrase qui vient ensuite (TtaiosovTa'. o) se rattache la phrase que nous avons traduite pour indiquer l'objet de cet enseignement. Ce qui leur est enseign (certainement comme il ressort du contexte au moyen des interprtations allgoriques de la loi) c'est la
:

pit, la saintet, la justice^

l'conomie,
la

la

science des biens,


(al^^zi)

des
est

maux

et

des choses indiffrentes^


(cp'JY(yi)

volont

de ce

qu'il faut, le refus

du contraire . Le reste du paragraphe dans les murs des Essniens, les excelmontrer destin

ducation. Ainsi le centre de leur philosophie est une ducation morale reposant sur une exgse allgorique de la loi. Il y a une ressemblance tout fait remarlents rsultats d'une pareille

quable entre cette peinture et le tableau de l'enseignement des synagogues alexandrines que l'on trouve dans les autre uvres de Philon. L'poque de l'enseignement est la mme il se fait en le moyen d'enseignement tout temps mais surtout au sabbat
:

est

aussi

la

lecture

et

l'explication des textes


la

sacrs
triple

enfin

l'objet est

uniquement

l'thique, avec

mme

division

1.
y.zL.
.

Le texte est
.y\aoiy^oii.v.i

irspo;

rrjiv

kunLporc/.ZMv ocra

yvpipici TtapAGwv u-jixLa.(j-

signifie s'avancer

dans une assemble pour parler

(Cf. Zeller,

Phil. d. (?.\V, 293. n. 3). 2. ftloaofdTKi n'a pas ici d'autre sens. 3. F. M., II, 21 5, propos de la synagogue de Mose

cf. les

Essniens

Tvup.

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

51
^

les vertus en que Ton rencontre dans l'enseignement essnien la pit et Thumanit. Dans un autre texte ^, l'attitude des assistants assis en ordre, et celle de l'interprte ( un des "plus expriments s'tant lev... ) est peinte peu prs de la mme faon. Nous constatons une seule diffrence, mais d'une importance extrme. Nulle part il n'est dit, que dans les synagogues alexandrines, on employait l'explication allgorique. Nous voyons d'ailleurs trs bien, par les uvres de Philon lui:

gnral,

mme, comment

les

exgtes alexandrins pouvaient de

la seule

explication littrale, tirer des leons morales. Pourtant nous ne

pouvons conclure de ce dfaut d'information que, dans les synagogues extrmement nombreuses de la dispersion, l'on n'employait jamais cette mthode. Un paralllisme aussi parfait entre la synagogue essnienne en Palestine et les proseuques que Philon connaissait et frquentait Alexandrie n'est pas pour nous inspirer beaucoup de confiance dans l'exactitude de cette peinture. Il est vraisemblable que Philon a pu imaginer sur le modle de ce qu'il voyait autour de lui, les loisirs des Essniehs. D'ailleurs cet enseignement allgorique est tmoign uniquement par ce passage de Philon les
;

autres sources, l'Apologie des Juifs de Philon et les passages de

Josphe qui pourtant contiennent des peintures d'ensemble de l'essnisme omettent les runions hebdomadaires et l'explication
des textes.

Comparons les deux portraits de la Libert du Sage et de V Apologie. Les dtails prcis sur leur nationalit, leurs lieux d'habitation, l'tymologie du nom, leurs occupations matrielles,
les rgles

de leur

communaut

sont, quelques

nuances prs,

les

mmes. Le passage sur


vritable interpolation.

l'allgorie et les

exercices sabbati-

ques, seul est tout entier ajout dans

une

le premier portrait comme Bien plus ce que nous savons de leurs ides n'implique nullement ou mme exclut cette exgse allgorique qui, d aprs le passage cit, aurait fait le soutien de leurs doctrines. Les livres de la secte qu'ils conservaient n'taient

srement pas des


autres choses, les

livres

allgoriques.

Ils

renfermaient entre

proprits des racines et des pierres pour la

1. Cf. quod omn. pr, lib., tm t)oGw xat fLlaptro xa ^t>av6pw7rw et l'numon enseigne d'abord les quatre vertus cardinales, puis les ration de Mose vertus concernant les choses humaines et divines.
:

2,

De

Septen.,

6, II,

282

cf.

encore Fragments,

II,

63o.

52

LA MTHODE ALLGORIQUE

gurisoii des passions. Lorsqu'ils se servaient des Ecritures

pour

deviner l'avenir^

ils

taient loin de l'exg-se philonienne.

Mais c'est non seulement le passag^e sur l'allg-orie, mais le dveloppement tout entier dont il fait partie, qui doit tre inexact. Zeller a dj remarqu que l'on ne pouvait pas dire la lettre que les Essniens s'abstenaient de toute physique puisqu'ils avaient une thorie du destin et de la divination, des ides astrologiques, la croyance la prexistence des mes dans l'ther. Philon parle des Essniens en apologiste non en historien. 11 s'agit de montrer chez eux certains traits de son propre idal. Ils lui sont un prtexte des thmes moraux qui nous sont familiers dans l'uvre de Philon au dbut, c'est le thme contre les cits reposant sur l'ide que les Essniens n'habitent pas les villes, ce qui est en dsaccord complet avec l'autre tmoignage de Philon puis le thme contre Fesclavage et sur l'galit humaine. Dans le texte de V Apologie, nous avons d'abord l'indication d^un thme contre la noblesse de naissance, puis un long dveloppement contre les femmes. Ce sont l des ides connues, et les Essniens servent seulement de prtexte leur introduction. Le long passage sur leur philosophie, dont nous cherchons maintenant la valeur dveloppe l'ide philonienne bien connue que les subtilits du discours et les recherches physiques doivent tre abandonnes pour la morale. Ceci s'accordait bien avec le genre de vertu purement pratique, avec l'asctisme des Essniens, mais n'a rien voir avec leurs doctrines, telles que nous les connaissons d'ailleurs. Il reste donc peu certain que les Essniens employaient l'allgorie et nous ne pouvons voir en eux les reprsentants de la tradition juive que Philon invoque souvent. D'une faon gn:

rale toutes les tentatives de relier l'essnisme l'alexandrinisme

semblent chouer. Bousset a clairement dmontr contre Zeller que cette communaut n'a rien emprunt aux communauts no-pythagoriciennes ou orphiques dont le sige se trouvait surtout Alexandrie \ Friedlnder ^ a tent sans y russir de voir dans leurs doctrines des traces d'alexandrinisme. Il met en avant les explications allgoriques et les thories secrtes nous avons vu ce qu'il faut penser de l'explication allgorique dont l'existence n'est pas prouve et des thories secrtes qui sre:

Bousset, p. 432, contre Zeller, Zeitschr. fur wiss., Th. 1899. Zur Ensteh des Chi^ist., ^p. ^S-ili2.
.

CHEZ

Li:S

JUIFS

AVANT PHILON

53

d'allgories. Pour le sujet des sacrifices, Essniens reste obscure un premier texte dit non l'opinion des pas qu'il rejetait les sacrifices mais qu'ils pensaient ador-erDieu

ment ne contenaient pas

un deuxime que Tenceinlc du temple leur est interdite . Il est donc impossible de comparer leur attitude avec le schisme g-yptien du temple d'Onias. La thorie platonicienne de Dieu, cause du bien seulement, se trouve dans la partie de la peinture de Philon dont nous contestons l'exactitude. L'interprtation que donne Friedlnder de la petite hache que recevaient les novices de la communaut par un passage de Philon o le pi symbolise la raison, n'est qu'une hypothse sans consistance. Reste la thorie de l'me, du corps-prison qui, elle seule n'est pas suffisante pour faire de l'essnisme un rameau du judo-alexandrinisme. L'essnisme se trouve donc bien en marge du judasme alexan-

mieux par
texte
^

le
<(

culte intrieur

que par

les sacrifices \

dit

qu'ils n'accomplissent pas les

sacrifices parce

drin en gnral et en particulier de


C'est encore Philon qui

la

tradition allgorique.

nous renseigne sur une autre tradition allgorique chez les Thrapeutes, dans les termes suivants Ils ont aussi des crits anciens, de ceux qui furent les chefs de la secte, et qui ont laiss plusieurs documents de l'espce les Thrapeutes les prennent pour modles et allgorique imitent leurs systmes (ch. III, p. SyS). Ce sont donc des livres qui n'ont aucun caractre secret, et qui transmis dans la secte,
: :

devaient imposer, par l'anciennet de leur tradition, des rgles


et des limites aux fantaisies et aux carts des exgtes. Cette donne bien pauvre et bien isole ne reoit gure d'claircissement dans le reste du trait, et ce trait reste, malgr les recherches faites dans les autres uvres de Philon et dans les papyrus, notre seul document sur les Thrapeutes. Or, trs riche en dtails sur les coutumes et les rgles de la communaut, il ne contient presque rien sur la doctrine. Mme les deux explications allgoriques que contient ce trait, Lexplication du nombre

cinquante (ch. VIII,


prt
tions
80),

p. 48o) et le

passage de

la

mer Rouge
;

inter-

comme

la sortie

de la sensibilit (ch. XI^

p. 48b), explica-

que Ton retrouve chez Philon {de Somn., II, 269 V. 71/., II, ne sont pas formellement attribues aux Thrapeutes et elles

1.

Jos.,

Ant.

18, 2.

Qu. omn. p. L, 12, signifie qu'ils considrent essentiel non qu'ils ne font pas de sacrifices.
2.

le

culte intrieur

comme

54

LA MTHODE ALLGORIQUE

peuvent venir de Tauteur lui-mme. En ce seul passag-e l'auteur dcrit avec quelque dtail le principe de leur exgse. Les explications des saints crits se font au moyen d'interprtations par allg-orie toute la lgislation ressemble pour ces hommes un animal le corps c'est la prescription littrale; l'me c'est Tintelligence invisible qui gt dans les mots. Par elle l'me raisonnable a commenc contempler ses propres objets travers le miroir des noms, elle a vu les beauts singulires des penses
;

elle a

la

dlabord dvelopp et dgag les symboles, puis elle a amen pleine lumire les ides pour ceux qui peuvent, en partant

d'une mention insignifiante \ voir les choses invisibles travers les visibles (ch. X, p. 483). Il y a des ressemblances fort grandes avec le philonisme. Philon explique aussi sa mthode par la

comparaison de Tanimal et du miroir ^ Les Thrapeutes, comme lui, emploient la mthode d'une faon continue, pour tous les passages de l'Ecriture, alors qu'ailleurs on ne rencontre que des
^

traces d'allgorie,

au milieu

d'une exgse d'une tout autre

nature. Enfin

la

parties, la recherche

mthode d'exposition qui se compose de deux du symbole puis l'expos de la doctrine qui
Philon.
Il

en est
la

tire, est familire

ne s'agit plus,
et

comme dans

Sagesse de Salomon, d'allgories rapides

sans suite, mais

d'explications suivies et raisonnes.

Nous sommes donc ici sur la voie d'une vritable tradition purement juive. Il peut d'abord paratre invraisemblable qu'un groupe aussi peu important que la communaut dcrite par Philon aie donn naissance l'exgse allgorique toute entire. Mais les Thrapeutes du lac Maria ne sont pas les seuls. Il y en a surtout au tmoignage de Philon autour d'Alexandrie, mais aussi dans tous les nomes gyptiens et mme dans tous les pays grecs ou barbares. Comme l'a montr Massebieau *, ils ne constituent pas un ordre rigoureusement ferm ayant une maison mre
et

des rgles fixes, mais dsignent d'une faon trs gnrale ceux

murs et une vie d'tudes. pouvaient donc former un parti juif assez tendu. Nous avons vu chez Philon l'influence de l'allgorie non plus stocienne,
qui adorent Dieu par leurs bonnes
Ils
T Allusion probable aux consquences importantes que la mthode allgorique tire de textes insignifiants, comme l'addition d'une lettre au nom de Sarra, d'Abraham,
.

2.

Migr. ^6,, gS.

3.

De

Decal., 21.
d'hist. des

4.

Le trait de la vie contemplative, Rev.

Relig.yXVl, 170-284.

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

55

mais plas prcisment stoco-g'yptienne el no-pytha*5"oricienne. le judasme des Thrapeutes s'inflchit prcisment dans le sens mme du mysticisme alexandrin. Le g-enre de vie des Thrapeutes est celui des prtres gyptiens d'aprs Ghrmon une vie d'abstinence et de contemplation. Chez eux seulement a pu s'tablir, sous l'influence grecque, une tradition proprement juive, qui comprenait, outre la thorie des puissances divines, la mthode d'explication allgorique. C'est, en efFet_, ds l'poque des premiers Lagides, avec Manthon, que l'uvre de syncrtisme religieux qui devait aboutir au culte spirituel et allgorique d'un Chrmon avait commenc II pouvait donc y avoir du temps de Philon une tradition assez solide et ancienne. L'uvre de Philon se rattache aux mmes influences. Il les a sans doute subies directement; mais il tait Juif, trop pieux et fidle pour qu'il aie pu les accommoder avec le judasme, s'il n'avait pu les appuyer sur une tradition proprement juive. Jusqu' quel point a-t-il imit et reproduit les Thrapeutes, nous ne le saurons jamais moins que quelque dcouverte de papyrus ne vienne nous renseigner sur l'activit littraire de ces religieux. Encore ne paraissent-ils pas avoir crit le rsultat de leurs mditations qu'ils exposaient oralement, au jour des grandes ftes, leurs correligionnaires ils n'crivaient que des hymnes et n'avaient comme livres que les anciens livres allgoriques de la secte o ils puisaient des modles d'interprtation. Mais quelquefois Philon indique des explications empruntes un allgoriste antrieur le cas est d'ailleurs assez rare, il ne note pas la plupait du temps si l'explication est personnelle ou traditionnelle. Nous avons runi une vingtaine de passages o l'indiMais, d'autre part,
:

cation est formelle.

Parmi ces explications quelques-unes ont

entendues par

Philon, ce qui semble faire allusion un commentaire oral ana-

logue celui des Thrapeutes^ Quelquefois il l'annonce comme une simple tradition sans aucune mention particulire d'originel Il dsigne quelquefois plus clairement les exgtes aux-

Emploie le mot vxou(xa de Abr 99 de Jos., i5i Mut. nom., i4i i43 V. M., II, 98; Qa. in Gen., I. 8. Les formules sont Ttvk; ^(Ttv {nonnull dixerunt III, 11, 184 ih estmuUorum sententia-, ib., III, i3 quidam dixerunt; Qa. in Ex., II, 56, 3io nonnulli accipiunt. De oi Si dyoytrvj. Quelquefois la traplant., 52, -tvk (^aa-av leq. alleg I, 59 dition peut se prouver parce qu'il oppose une interprtation comme personnelle, une autre qui doit tre courante {de An. sacr. id., 6, II, 242).
1
.

2.

LA MTHODK ALLGORIQUE

quels

il

fait

des emprunts

comme

des personnes qui auraient


Il

l'habitude d'employer la mthode allgorique \

donc connu

personnellement ou par tradition, des allgoristes qui s'occupaient exclusivement ou peu prs de l'interprtation. Ces allg-oristes sont dsigns une fois sous le nom de physiciens ^ Le mot ne peut d'aprs le contexte, puisqu'il s'agit d'une question morale, tre pris en un sens troit. Il dsigne plutt ceux qui tudient la nature pour s'y conformer: il prsente une remarquable ressemblance avec la dsignation des Thrapeutes^ et s'explique par la distinction du de Ebrietate entre ceux qui honorent la nature (qui sont les allgoristes) et ceux qui respectent la convention (les interprtes littraux). Lorsque Philon parle ailleurs, propos d'un passage anthropomorphique de la Gense d'en venir la mthode allgorique habituelle aux physiciens \ ces physiciens ne seraient donc pas, comme on l'a cru souvent, des Stociens mais des Juifs. Cette dsignation devait tre courante nous nous expliquons aussi qu'il reproche certains interprtes d'exprimer propos de l'arbre de vie une opinion plus mdicale que physique^ allusion probable leur dsignation de physiciens . Les interprtations cites par Philon comme traditionnelles portent peu prs sur toutes les parties du Pentateuque; c'est sans doute un simple accident si les plus nombreuses se rapportent la vie d'Abraham ^ Mais il y en a d'autres sur Adam et le paradis, Joseph, l'Exode, les miracles et la prire de Mose, enfin sur les divers ornements du temple \ Elles se prsentent sous dif" frentes formes tantt c'est un recueil des sens divers d'un mme passage, parmi lesquels Philon en choisit un auxquels il oppose une interprtation personnelle ^ tantt une seule opinion est dveloppe sans critique ^ Le premier cas nous montre que l'interprtation allgorique est fort loin d'tre fixe par un
))
; :

1. Ole,

Ex.,
2.

3.

np; lv]yopto!.v so, de Septen., i8, II, 298 cf. Qu in de plantt., 74. De Ab'ah., 99 les physiciens sont ici sans aucun doute des Juifs. Qui ont consacr leur vie -wpta twv tvj; f'jfjM^ npocypt--M-j, ch. VIII, II,

p-rixv.

romu
;

II,

71, 5i8

481.
4.
5. 6.

De

post.
.

C,

mut. nom., 42 de Abr., 99 qu. in Gen., III, 1 1 et i3. de Jos., i5i sq. de Septen., 18 V. M., II, 182 de plantt., 62 V. M., II, 198 Qu. in Ex., II, 58 et 71 8. Exemple, Qu. in Gen I, 10 [Leg. alleg., I, 69) sur l'arbre de vie.
sq.
;

Leg aileg ., I, De plantt., 78


Qu. in Gen.,
;

69.
;

I,

8 et 10

De

3o$.,

i5i sq.

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

57

canon. Le mot souvent


encore
le

cit

par Philon

les

canons de Tallgo-

rie* ne peuvent dsig-ner que des rg^les g-nrales qui laissaient

champ

libre l'invention individuelle.

C'est qu'en effet ces interprtations reposent sur les doctrines philosophiques les plus disparates. Tous ces exgtes ne voulaient pas voir dans Mose la mme philosophie. D'une faon g-nrale les interprtations traditionnelles que Philon combat forment un g-roupe part; elles voyaient dans la loi une doc-

trine fataliste la faon des Stociens, et y recherchaient sur-

tout des thories physiques ou astronomiques. Ce sont ces interprtes qui tiraient le fatalisme
les

du verset suivant de la Gense pchs des Amorrhens ne sont pas encore accomplis ))^
:

Toute une srie d'interprtations traditionnelles parat avoir eu pour objet de chercher dans l'arche d'alliance et les autres objets du culte un symbole du monde et de ses parties les Chrubins qui soutenaient le propitiatoire taient les deux hmisphres clestes^ les parois de l'arche avec leurs anneaux reprsentaient les deux quinoxes et les quatre saisons*. Ce genre d'interprtation s'tendait mme toute la loi. L'arbre de vie du paradis tait pour certains, la terre, le soleil ou les cercles clestes ^ D'aprs une autre interprtation les pres d'Abraham vers lesquels il retourne sa mort sont soit les corps clestes, soit les lments dans lesquels tout compos vient se dissoudre*^. Dans la vie de ce patriarche lui-mme le chang-ement de nom d'Abram en Abraham est interprt par Philon comme le passag-e de l'astrolog'ie la connaissance de soi-mme et de Dieu. Mais il cite,
;

non pas comme traditionnelle


tion d'aprs laquelle

il

est vrai,

Abraham

serait

une autre interprtasymbole de l'astronomie''.

de l'Exode, il cite avant seconde est traditionnelle; la premire qui assimile la montagne de l'hritage au monde et qui est rejete doit l'tre galement. Nous voyons dans tous ces passages les traces d'un systme d'allgories physiques et astronomiques pour lequel parle en
la

propos de

montag-ne de

l'hritag-e
la

la

sienne deux explications dont

1. De Som?i., l, 78 de Abrah., 68. Il ne s'ag-it l d'aucune rgle spciale, mais seulement de la transformation d'une chose sensible en intelligible. 3oo cf. Qu in Gen., III, i3, 181. 2. Qiiis rer div. h 3. De Cherab.y 21-27 oppos l'explication inspire du 29.
;

4.

Qu. in Ex.^ II, 56. Qu. in Gen.^ I, 10. 6. Quis rer. div. h., 280-283. 7. De plantt,, 48-52.
5.

58
outre l'expos
allgorique^

LA.

MTHODE ALLGORIQUE
effet

mme

de Philon. En
la

dans

les

textes des

Questions qui ne sont pas entrs dans son g-rand Commentaire


il

en reste
les

plupart du temps ce point de vue


et Tall-

physique. Dans

Questions sur l Exode^^ on sent fort bien le

double systme d'interprtation, Tallg-orie cosmique


gorie spirituelle. D'abord l'arche est
le ciel

incorruptible conte-

nant toutes
lui (58)^

les (55), ses

du monde (53) avec sa couronne d'toi(56), la connexion des causes qui est en reprsent symboliquement par les divers accessoires.
les parties

quinoxes

Dans

les

Chrubins

Questions (62-69) sig^nificalion astronomique des est remplace par une autre mais nous savons par
;

ailleurs qu'ils signifient les

de prsentation

est le

deux hmisphres clestes. La table symbole du corps (69) avec ses continuels
de
le

changements
.c

(70), la ncessit

la

nourriture (71)

le

candla-

bre contient symboliquement

ciel
le

et les toiles (72-82).

Le

monde sublunaire, spar par Tair (reprsent par le voile) du monde cleste. Vient enfin le vtement du Grand Prtre qui, comme dans la Sapience de Salomon reprsente le monde et ses diverses parties \
tabernacle avec ses accessoires est
Certaines parties de cette exgse, soit
ici, soit ailleurs_,

sont

notes

comme

traditionnelles; l'on ne peut gure douter, cause

de son unit qu'elle ne le soit tout entire. Mais elle s'en superpose en gnral une autre toute diffrente, bien plus spirituelle
et

dont certaines parties sont introduites

comme

personnelles.

L'arche y reprsente le monde intelligible, et tous ses accessoires sont les diverses puissances divines^ Une de ces interprtations,

Chrubins, symbole des deux premires puissances divines, formellement reprsente ailleurs^ comme rsultat d'une inspiration personnelle; il est donc probable qu'il en est de mme pour l'autre interprtation. Philon va encore plus loin dans cette spiritualisation lorsqu'en superposant encore une troisime interprtation, il fait des objets du culte des symboles de l'tat intrieur de l'me. L'arche est l'me avec ses vertus incorruptibles (53, fin), ses penses invisibles, et ses actions visibles (54)
les

est

le

vase libations plac sur

la table est

l'me parfaite qui s'offre

Dieu (71);
et

le

lis

humaines
1.

divines (76)

du candlabre est la sparation des choses la hauteur de l'arche est la grandeur


;

Toute

cette interprtation

brivement rsume, quis rer. div

h.,

2?i-

281

2.
3.

Qu. in Ex.,

II,

68.

De Cheruh.t

27.

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

59
la

de l'me qui sacrifie (loo)


nelle

l'huile

de la lampe,

sagesse (io3).

Ainsi Philou superpose rinlerprtation physique tradition-

dont les objets* sont le ou les tats intrieurs de l'me. Il y a souvent ailleurs superposition des deux exjgses la division des membres dans la victime de l'holocauste reprsente non la marche dans le monde de Tun au multiple et du multiple l'un, mais son avis, les divisions de la prire d'action de g^rces^ L'arbre de vie du paradis n'est rien de matriel, ni le cur, ni le soleil, mais symbolise la pit centre de la vertu. Les pres d'Abraham sont pour certains des lments matriels, mais pour d'autres des ides intelligibles. On voit aisment, mme quand il ne l'indique pas, o sont les prfrences de Philon. Ce sont seulement des interprtations du second genre qui sont indiques comme personnelles, et elles servent souvent en remplacer d'autres de nature physique. Cette allg"orie proprement morale qui cherche saisir sous la lettre de la Bible, les rapports intimes de l'me avec le monde intelligible, est-elle, elle aussi, traditionnelle ? Certes, et nous rencontrons mme la tradition dans les interprtations les plus essentielles au philonisme. De plus, il n'y a pas une doctrine vraiment importante du philonisme que l'on n'y retrouve. D'abord sur les tres intelligibles considrs dans leur rapport l'me humaine, des e^cgtes antrieurs connaissent la thospirituelle,

une interprtation
intellig"ibie

monde

rie

du

log"OS

ils

dcrivent la rencontre de l'me et du logos,


sensation
et

dans laquelle
d'agir
la
2.

la

Tintelligence

humaines cessent
le

Ils

identifient encore le

bien

au* logos,
'\

logos est
vertu

demeure de Dieu qui nous y

introduit
ils

Le monde des
la

ides leur est galement connu, et


idale

savent distinguer

du bien engendr, l'homme cr de l'homme idal*. Les


et

puissances despotiques

bienfaisantes correspondant au Sei-

gneur-Dieu des livres saints sont cits; par ses bienfaits Dieu devance le temps ^ Pour l'histoire intrieure de l'me, nous
De Anim.
le

1.

sacr. id.,

7,

mtaphore du Politique de Platon (287


avec
2.

11,2,42. Cette interprtation peut se rattachera la a) comparaison de la division log'ique


le

dmembrement des victimes par

prtre.

fxjzzDaov,

la tl-jz: ^7v porte en effet au moins jusqu' xarapuisque les pithtes du log-os lev et cleste, compltent ncessairement l'allg-orie de la montagne. mut. nom., i4i-3 Qa. in Gen., I, 8, 6. 4. Quis rer. div. h., 280 5. De plantt., 74-93; mut. nom., i^i. 3.
:
;

De Somn., I, 1 18. De plantai., 62;

60

LA MTHODE ALLGORIQUE

trouvons l'interprtation
tion de la vertu par Dieu.

si

un mystre, du mariage d'Abrabam

importante cite par Philon comme et de Sarra comme fconda-

Un passage insiste pour montrer l'impuissance radicale de Tme laquelle la vertu ne peut venir que de l'extrieur ^ Le culte spirituel est indiqu^ ainsi que l'immortalit de l'me par la pit
'

et
ici

la

esclavage sous Dieu


la doctrine asctique

Il

faut faire
;

libert conue comme une mention spciale de

de Feffort

nelle des noix qui poussent sur le

une interprtation traditionrameau d'Aaron dveloppe

assez

longuement

la

thorie de

l'effort.

Une

interprtation tra-

ditionnelle assez longue galement, du songe des serviteurs de

Pharaon, dveloppe la thorie des vavxala '\ Cette brve numration contient en somme tous les principes de Philon, les rapports mystiques avec le monde intelligible et
l'asctisme.

Ce second genre d'interprtation


Livres saints

n'est

donc pas nouveau avec

Philon. Ce n'est pas lui qui a eu l'ide de chercher dans les

une description de l'me humaine. Mais cette mthode n'est en effet que celle mme des Thrapeutes. Dans le passage que nous avons cit, les termes employs excluent formellement toute interprtation astronomique ou physique et ne parlent que d'interprtations morales. L'auteur y insiste chaque membre de phrases. Ce que l'on voit sous les mots c'est l'intelligence invisible qui y est contenue (voGv opaTov) les beauts des ides {y,yXk'f\ vor,|jLTtov), les ides (v8'j|j.ia ), enfin
((

les

choses invisibles

(ib. ccavr).

Ceci serait inconciliable avec

une mthode qui aurait voulu retrouver le monde physique sous le texte littral. D'autre part, nous savons quelle extension chez
les Juifs

de l'poque de Philon avait pris l'astrologie

et la tho-

du monde qui, - cette poque, en est solidaire. Philon lui-mme en est un tmoin ^ Il n'est donc pas tonnant que l'on trouve des allgoristes qui veulent tirer dans ce sens le
rie stocienne

texte sacr.

On

voit

combien, avec
la

les

lments dont nous disposons,

la
lit-

question de

tradition allgorique juive reste obscure. La

1.

DeAbrah.,

99.

2.

3.
4.

5.

Qu. in Gen., II, 72, 5x8, Tme libation. Qu. in Gen., I, 10. De plantt 52-54. V. M., Il, S2 el de Jos., i5i-i57.
.

0. Cf. liv.

II,

ch. IV,

2.

PHILON ET SES ADVERSAIRES JUIFS

61

trature judo-alexaiidrine antphilonienne ne renferme que des


traces insignifiantes d'allgories,
l'existence d'allgoristes.

mais qui du moins prouvent Nous avons vu que nous ne pouvions pas considrer comme l'un d'eux le faux Aristobule. Du-ct du

judasme palestinien, il est fort contestable que les Essniens aient employ l'allgorie et l'on ne peut prouver que les rares allgories des livres rabbiniques si hostiles d'ailleurs en principe l'esprit allgorique, n'aient pas t prcisment influences par les ides judo-alexandrines. Reste le tmoignage de Philon lui-mme la mthode allgorique qu'il attribue cer;

tains de ses prdcesseurs s'accorde bien avec celle qu'il attribue

d'autre part aux Thrapeutes.

Son
dans
la

originalit est d'exclure de l'interprtation toute


et

autre

doctrine philosophique que les doctrines morales,


toire juive, le

de montrer

succession des vnements et des prescriptions de l'his-

mouvement

intrieur de l'me pcheresse, s'en-

fonant dans ses fautes ou bien esprant le salut et l'entre dans le monde invisible et suprieur, grce la misricorde de
Dieu.
Si la tradition juive se restreint eux, le

mouvement

allgo-

dans le monde juif, aussi peu considrable en tendue qu'important par ses consquences loignes. Cette exgse n'est pas conciliable avec toute espce de doctrines. A l'poque de Philon spcialement elle s'unissait troitement aux thories mystiques des no-pythagoriciens, des orphiques, enfin des prtres gyptiens. Les Juifs qui l'employaient furent naturellement ceux qui taient en contact le plus intime avec cette civilisation hellnique dont les ides religieuses nous sont connues, surtout par le trait de Plularque sur Isis. Philon fait partie de ce groupe peut-tre peu nombreux et qui a peu marqu dans l'histoire nationale juive. Il acquit, moins d'un sicle aprs sa mort, droit de cit dans les coles chrtiennes d'Alexandrie, et c'est par elles non par les Juifs que la mthode allgorique prit une
rique
fut,

signification historique.

3.

Philon

et ses

adversaires juijs

parti philonien
sible de la

Quelle place a ce que nous pouvons maintenant appeler le parmi les autres partis juifs ? Il n'est pas impos-

dterminer en se rfrant au texte

mme

de Philon.

62

LA MTHODE ALLGORIQUE

Dans

le

trait

sur llvresse (SS-gS),


la

il

dcrit trois attitudes

possibles vis--vis de

Loi

d'abord

la

considrer

comme

simple

coutume traditionnelle; en second lieu mpriser la loi positive comme telle et rendre Dieu un culte purement spirituel; enfin combiner le respect des lois positives et le culte divin, en observant les lois, mais en leur cherchant, par la mthode allgorique, un sens intrieur et profond.
Philon accuse les reprsentants de ce premier parti d'tre de faux lgislateurs qui, par attachement aux biens extrieurs, et
par dfaut d'initiation aux biens divins, prfrent conformer
la nature. Ils sont formellement polythisme de l'criture sainte \ Si nous tions rduit ce texte isol, nous pourrions douter qu'il s'agisse ici d'un parti rel et nous croire en prsence du simple dveloppement oratoire, si frquent chez Philon, contre les lois civiles et les coutumes. Mais nous pouvons montrer que nous

leurs lois la

coutume qu'
le

accuss (4i-47) de tirer

avons
Il

affaire ici

un

parti bien rel.

fragments de littrature judo-grecque qui nous ont t conservs par Eusbe, dans la Prparation vangliqae, des fragments d'historiens j uifs, Artapan et Eupolme, qui
existe,
les

dans

tentaient

dans l'histoire des patriarches, des mythologie grecque et gyptienne. Ils ne voyaient d'ailleurs dans ces mythes aucun sens symbolique, mais les ramenaient, la faon d'Evhmre, la proportion d^un rcit historique. Le Mose d'Artapan, par exemple, est conu sur le modle de l'Herms Thot ^ En dehors de ces indications sommaires, les uvres de Philon lui-mme nous donnent des raisons de croire qu'au moment o il crivait se poursuivait depuis longtemps un travail de syncrtisme, qui identifiait des mythes grecs chaque rcit de la Bible. Par exemple, numrant les sources d'aprs lesquelles il a crit la Vie de Mose, il cite d'abord les livres sacrs, puis les traditions reues des anciens ^ Nous pouvons nous faire une ide de ce qu'taient ces traditions, d'aprs les parties de son rcit qui
de
retrouver

lgendes de

la

restent sans attache avec la Bible.

Parmi

elles se

trouve en pre-

contre les faux lgislateurs, de agric, 43;-rfe 1. Cf. les mmes thmes mulat. nom., io3-io4. Sur le polythisme rattach la vie des cits: de decal.y Qu. in Ex., II, 5, 4712, et la coutume prep. ev., IX, 2. Sur ce point cf. Reitzenstein, Poimandres, p. 181 (E^us
:
:

27, p. 432). 3. V.M,, 1,4.

PHILON ET SES ADVERSAIRES JUIFS

mire ligne

le rcit

de rducatioii de Mose
.

^
;

celui-ci

Eg-yptiens la philosophie symbolique qu'on lui enseig^ne


ce qu'on appelle les lettres sacres

apprend des dans

Or,

nous trouvons chez

Mose qui a transmis aux prtres les n lettres Le dtail du rcit philonien ne s'expliquerait pas, s'il n'avait t prcd du rcit d'Artapan Mais on rencontre, en outre, chez Philon bien des assimilations du mme g^enre dont quelques-unes paraissent tre acceptes comme traditionnelles *. Philon n'est mme pas du tout hostile l'ide qu'il se trouve dans la Bible de vritables mythes, des

Arlapan que
sacres

c'est

et les a interprtes^.

rcits fabuleux, dont,

pour

cette raison,

il

est vrai, le sens littral

doit tre cart


II

^.

remarqu bien souvent que Philon avait employ la mthode allgorique justement pour se dbarrasser des difficults de l'interprtation littrale mais ce que l'on n'a pas vu, c'est que bien souvent il attaque sous le nom d'interprtation littrale non l'explication littrale simple (cpt.).6v!.xov) dont il se sert luimme et dont il ne fait que des loges, mais l'explication tendancieuse et mythologique c'est de l'lment mythique, dit-il^ propos du serpent, que l'on se dbarrasse avec l'allgorie ^ Bien plus dans les passages de la Bible incrimins de mythologie, il lui arrive souvent avant de passer l'allgorie, de combattre l'interprtation mythologique sur son propre terrain, au
a t
;

moyen de
D'aprs
il

l'explication littrale.
le

de

Abrahamo
qu'il

(169-200) propos

du

sacrifice d'Isaac,

n'est pas

douteux

y avait des interprtes essayant de

l'identifier avec les sacrifices d'enfants

logie grecque
culiers,

ces interprtes citent

que rapportait la mythonon seulement des parti-

mais des rois qui ayant peu souci de ceux qu'ils avaient

1.

Ibid., 28,
ev., IX, 27, p. 432,

2. Pr-ep. 3.

Willrich, Judaca, p. place la limite infrieure de cet crit avant la premire moiti du premier sicle avant J. C. Ou. in Ge?i., I, 92, 66. Dieu 4. Les gants de la Bible, et ceux des potes dcrit avec les attributs de Zeus tonnant quod Deus inmut., 60. Les Titans d'Homre ont construit la tour de Babel [de confus, lig., 4)- Ce passage ne s'expliquerait pas, puisque ce sont dans la Bible, les hommes, non les gants qui btissent la tour^ sans un passage d'un historien juif anonyme (Eus., prep. ev., 9, 18, 7) qui attribue cette construction un gant chapp la destruction des Titans. le serpent parlant de agric, 5. La naissance d'Eve, leff. alleg., II, 19 9, Dieu auteur de la peste congr. erud gr.^
:

m,

6.

De agric, 97.

64

LA MTHODE ALLGORIQUE

eng-endrs sauvent en les faisant mourir de grandes et nombreuses

armes
d'envie

^ Philon accuse ces interprtes de calomnie, d'injure,

au lieu de leur rpondre tout de il s'attache d'abord dmontrer (i84-20o)^ au point de vue littral, la supriorit d'Abraham sur les autres dans le sacrifice de son enfant. Nous avons un bon exemple de ce procd au dbut du de confusione liiiguarum^ (6-i5). Philon expose d'abord un mythe grec que les contempteurs de Mose rapprochent de celui de la confusion des lan'gues \ D'aprs ce mythe, btes et hommes parlaient au dbut le mme langage. Puis il ajoute (Mose) s'approchant
(3!.alAoua-t.v, etc)

et,

suite par

une

explication

allgorique,

plus prs de

la vrit a

spar les btes des tres raisonnables^


les

en tmoignant l'unit de langage pour


Il
((

hommes seulement

.
;

y a

donc

pour

le

mythe mosaque une premire supriorit


et

dit-on (w y cpaa-r.v) est fabuleux explique d'aprs d'autres interprtes (Xyouo-f.v, | 9)

mais, ceci

mme,

Philon

comment on

ne peut admettre que la confusion des langues soit un remde donc un effort pour monaux vices de l'humanit (9-i4)- H y trer, mme au point de vue de la lettre, l'impossibilit d'identifier le rcit de Mose et le mythe grec. Cet effort est rapport par Philon des exgtes qu'il approuve et qui, d'aprs la suite, ne sont autres que les interprtes de la lettre il ajoute, en effet, ceux qui emploient ces artifices ( la fin de ce dveloppement les rcits de Mose et les mythes) seront rfuts savoir d'identifier dans le dtail par ceux qui gardent avec simplicit (cpt.Xov(.xw)
;

les interprtations littrales^

en partant de la forme extrieure de

l'Ecriture, qui ne luttent pas par des sophismes,

mais suivent

le

lien des consquences... Mais nous disons... (suit l'interprtail y a tion allgorique). La situation est donc bien celle-ci
:

d'abord une interprtation


gorique.

littrale

tendancieuse vhmriste,

puis l'interprtation littrale simple, enfin l'interprtation all-

L'on comprend, en face de cette exgse mythologique systmatique, l'acharnement de Philon dfendre le mosasme contre
l'accusation de mythographie,

parer qu'

la

dfense de

la pit

que Ton ne peut mieux comet de la sagesse d'Homre par

1.

I 180.

ib., 184, parle de leur ^un^v-viot., ni-Apiot., ib.^ 91. Ils ont des bouches sans frein et injurieuses. 3. L'identificaiion se trouve dans l'historien juif Eupolme (Eus., pr. ev.,
2.

De Abrah., 178;

IX, 17,

2).

PHILON ET SES ADVERSAIRES JUIFS

65

dans cette exclusion des mythes de la Mose, mosaque, Philon suit incontestablement Platon gants est bien des loin propos faire de dit-il, des mythes il a chass de sa cit la peinture (piuGoTrXaa-TcLv) et la sculpture,
les

Stociens allgorisants

cit

Cependant Platon faisait usage des o l'on ne peut atteindre que le vraisemblable il semble bien que ce soit contre un pareil usage qu'est dirig le 12 du Mose n'aime pas les choses trait de sacrificiis AbeA et Cani vraisemblables et persuasives, il poursuit la vrit sans nuage, car... au serviteur de Dieu il convient de s'attacher la vrit en laissant de ct la mythologie imaginaire (slxaa-T'.xYjv) et incertaine du vraisemblable . Ce sont donc ces partisans d'une exgse mythologique, et non d'autres que Philon poursuit sans cesse sous le nom de a sophistes du sens littral ^ Si, il est vrai, ce sont quelquefois des paens qui, pour critiquer la Bible, y cherchaient des ressemblances avec la mythologie grecque ^, ce sont bien des exgtes juifs qu'il accuse dans le passage suivant Ceux qui, accabls d'une puissance invincible ( savoir celle de la coutume) ont subi l'anthropomorphisme trouveraient piti plus que haine; mais ceux qui
arts nobles et sducteurs... \

mythes

volontairement
C'est

(Ixoua-uo

yvto|jiri)

se sont

dtourns de

l'Etre..

qu'ils

soient punis de chtiments

blable,
la

nouveaux bien ce parti qui, abandonnant le vrai pour le vraisemtend faire du mosasme une mythologie au niveau de

mythologie grecque. Ce sont les cits qui ont invent les et c'est la coutume oppose la loi naturelle qui les maintient ^ Ceux qui restent attachs au sens littral sont des |i.upo7oXlTat., qui, par consquent, ne considrent le judasme que comme une petite cit, alors que les Juifs allgoristes sont des citoyens du monde ^ Ce dernier mot rsume le dessein de Philon dans l'emploi de la mthode allgorique. C'est l'universalisation de la loi juive. Pourtant les vritables adversaires que Philon rencontre devant
mythes,
lui

ne sont pas

les Juifs

pieux, qui observent rigoureusement

la

1.

2.
3.

De gigant., 59 cf. De Somn., I, 102.


;

propos de la statue

du

sel,

de faga

et iiv-, 121

9 cf. Quod det. pot ins., i3, d'tre impies, de rabaisser les lois.
4.
:

De

De confus, post. C,
De

iingu., 2.

o ces interprtes sont accuss

5.

sac. et Ab. et
I,

C,

76.

6.

De Somn.,

39.
5

66
lettre

LA MTHODK ALLGORIQUE

il est de leur ct, et il n'a pas pens un moment observances lgales soient un obstacle la religion universelle K Le vrai danger est plutt chez ceux qui, suivant les

de la Loi

que

les

sent la Loi juive

habitudes de s^/ncrtisme mythologique des Alexandrins, abaisun simple rcit mythologique.


I.

De Ebriet.,

80-98.-

LIYRE

II

DIEU, LES INTERMDIAIRES

ET LE MONDE

CHAPITRE PREMIER
dieu-

Sommaire Dieu est radicalement isoJ du monde; il est non seulement l'unil. et l'Ide suprme, mais suprieur l'un et au Bien. Le Dieu sans qualits. Les Influence des stociens, du dterminations de Dieu dans son rapport l'homme. platonisme altr par les stociens, des religions populaires. Les influences juives L'importance du culte intrieur dans la dtermination du sont prpondrantes. concept de Dieu. Le Dieu de Philon est non le terme de l'explication des choses, Philon n'a pas l'ide de la mais objet de culte. Le problme de la cration cration ex nihilo.
:

Il

n'y

a rien

de moins dialectique, mais aussi rien de plus

vivant, d'une vie trouble, confuse et intense

que

le

concept de

Dieu chez Philon. Dans la science de Dieu se trouve le salut, le comble de tous les bonheurs et de toutes les perfections ^ C'est ce dsir de la conscience que rpond le concept de Dieu, et
Philon n'hsite pas, sans souci de l'unit des doctrines, ni de leur convergence, prendre partout ce qui satisfait ce dsir.
I.

On se pose habituellement, propos de


problme suivant
les
:

la

thologie de Phi-

lon, le
se,

comment peuvent
les

s'unir dans sa penla

d'une part,

dterminations

plus abstraites de

nature

de l'Etre, exclut toutes les proprits, et, d'autre part, les dterminations concrtes et morales, qui attribuentDieu l'gard de l'homme les sentiments d'un pre ou d'un justicier ? Il j a l, rpondent la plupart des interprtes ^ une contradiction, dont Philon n'a pas pu se dgager,
divine,
identifi la notion
I, 5i, 5o5; de sacrificant., i3, II, 2G4. Rville (le Logos d'ap. Philon, p. 191) distingue des dterminations ngatives qui loignent Dieu du monde, positives qui l'identifient avec lui, et religieuses. Cohn (TV. Jahrb. f. das Kl. Alt., 1898. 2, p. 535) voit dans la conception fondamentale une influence juive, et grecque seulement pour le
1.

o Dieu,

Qa. in Ex.,

2.

dtail.

70
entre la reprsentation juive

DIEU

du Dieu vivant et humain toujours en contact avec son peuple^ et Tide abstraite du principe impersonnel, issu du platonisme, et o les meilleurs d^entre les Grecs voyaient un refuge contre les grossirets du polythisme. Prcisons d'abord l'opposition que Ton veut voir chez Philon.
part, Dieu tant l'tre en soi est aussi le genre suprme \ Philon s'inspire du platonisme, en ne sparant pas le caractre logique et le caractre rrioral de ce genre. Pour Platon, c'tait ride du Bien pour Philon, il est galement le meilleur des tres ou le premier bien ^ employant la mme mtaphore que dans la Rpublique, il en fait le soleil du soleil, le soleil intelligible du soleil sensible ^ Dieu, en ce sens, reste en somme la premire des Ides c'est ce titre qu'il est dans le mme texte la source de la vertu et le modle des lois et qu'il est quelquefois appel lui-mme une ide * la visionde Dieu, telle qu'elle est dcrite, avec ses blouissements^ suit de prs la vision de l'Ide du Bien ^ A ce caractre se rattache la srie des pithtes qui excluent de cette Ide suprme toute composition Dieu est une nature simple , sans mlange , sans composition ^ Nous trouvons, au dbut du livre II des Allgories (2 4) un curieux essai de dmonstration de la simplicit, qui nous permettra de dcouvrir l'origine platonicienne de l'ide. Si un lment quelconque s'ajoute la nature de Dieu, cet lment sera suprieur, gal ou infrieur Dieu. Egal ou suprieur cela est impossible. S'il est infrieur, Dieu sera amoindri, et s'il est amoindri, il sera aussi corruptible (xal auTo );aTTCjjQ7]a"Tat.. touto, xal cpGapTo so-Tai), ce qu'il n'est mme pas permis de penser. Cette argumentation'suppose la dfinition de la corruption que nous trouvons au chapitre II du de Incorrupti;
;

D'une

bilitate

mundi

la

corruption, c'est

le

changement vers

le pire .

Mais pour la forme et le fond de la pense, elle est semblable celle qui dmontre au chapitre XIII du mme trait l'incorrup-

1.

To

ov,

mut. nom., 27

t6 yz-jiy.-oLzov, leg. alleg.,


;

II,

86.
;

2.

3.

4.
5.

De fuga et inv., i3i de sacrif. Ab., 92 de sacrifcant., 4 de Septen., De sacrifcant., 4De Abr., 122. Dieu mesure des tres; de congr er. gr., loi. Gomp. TO Tj; -itD^/ri^ o^u'x xoTo^tvLciv ra; iiocp^ap -jya^ (de Mon., I, 5)
;
.

6.

et

Platon, Rep. VII, 5i5 C


6.
<(Tt
(/.Kkri

^t

zb.c,

(leg. alleg., II.


;

aaoaapuy r^uvarot xaopv. 2; mut. nom.. 184 quod deus immut., 56


;

atyv (de

Abr., 122

leg. alleg.,
il^i
;

II,

2;

quod deus,

id.); uavaizloy-oq, a-yxptro,


II,

de Abr., 122; de fuga,

quod deus immut.,

56.

Il

n'est pas relatif,

de mutt, nom., 3 et ii4; de somn., mut. nom., 27.

227

DIEU SPAR

DTI

COSMOS

71

du monde si Dieu dtruit le monde pour en faire un nouveau, dit cet argument, le nouveau sera pire ou semblable ou meilleur s'il est pire, Dieu sera donc pire s'il est senblable, Dieu aura travaill en vain s'il est meilleur, le dmiurge sera donc devenu meilleur il tait donc imparfait, dans sa premire cration, ce qu'il n'est mme pas permis de penser Dieu est gal et semblable lui-mme^ n'admettant ni relchement en mal, ni tension en mieux . L-bas Dieu tait simple, parce que toute composition le rendrait infrieur lui-mme ici le monde est incorruptible, parce que Dieu n'est jamais infrieur luimme. Or cet argument vient d'un platonicien il fait corps avec l'argument prcdent qui s'appuie lui-mme sur un passage du Time. Le passage des Allgories finit ainsi Dieu est rang dans l'un et la monade, mais plutt la monade en Dieu qui est
tibilit
:
:

un
le

car tout

nombre

est plus rcent

que

le

monde, comme aussi

temps^ mais Dieu est plus vieux que le monde et il en est dmiurge . L'on sait que pour les no-pythagoriciens. Dieu est
c'est cette ide que parait viser Philon, et combat clairement en d'autres passages ^ Il le fait par une thorie d'origine platonicienne, que nous rencontrons ailleurs chez lui, et d'aprs laquelle les dterminations numriques ainsi que le temps sont postrieures au ciel l'astronomie est en mme temps la science des nombres ^ Mais en levant ainsi le paradigme suprme au-dessus de l'un,

identique l'un

qu'il

dpasse Platon. L'on connat le clbre passage du de opijcio dans lequel Dieu est dclar meilleur que la vertu, meilleur que la science, meilleur que le bien en soi Les deux premires dterminations ne souffrent pas de difficults cela revient au mme que d'appeler Dieu source de la vertu , ou source de la science ^ et elles s'accordent parfaitement avec le texte de la Rpublique^ o Platon cherche une justice en soi suprieure la justice sensible, et une ide qui sera le principe commun de la science et du su ^ Justement parce qu'il suit
il
;

dans Diels, p. 3o2 a, 6. plus pur que l'un yo9oO xpstTTOv xa [t.ov(/Ao<; Kpsa^rspov x vb siXtxptvc'oTspov, de praem. et poen.^ 6. yaoG xpsrrov leg. ad C, II, 546. 3. De opif. m., 8 comp, V. C, i II, 472 wv et Tr/jyvi ro- ^riv, de 4 Dieu est la fois t-^sov tl 4. De sacrificant
1.

Cf. les placita


est

2.

Dieu

1 ,

rj

fuga,
5.

198.
e,

Z)e/?ep.. VI, 5o8

5o4
est

6.

De

op. m.,

8,

Dieu

ptov aiTtov et le voO ( 9)

dans le mme texte meilleur que par lequel le monde est form.

le

bien,

^oKcrz-ri-

72
Platon jusqu'ici,
vaQov
,

DIEU

la

dernire dtermination

xpsixTcov

r,

axo to

sonne trangement, par son opposition avec le mme passage de la Rpublique. Dieu est donc ici suprieur l'Ide suprme nous ne trouvons rien d'analog-ue dans aucun des textes no-pythagoriciens que nous avons conservs Dieu y est seulement l'un et le bien, tout la fois il ne s'oppose pas moins aux no-pythagoriciens qui nous sont connus qu' Platon. Cependant l'union d'pithtes tels que le bien en soi avec le caractre de cause active , ou d' intelligence de l'univers ,
; ;
:

caractrise bien

le

que.

On peut donc

syncrtisme stoco-pythagoricien de cette pocroire que la pense de Philon trouve son

point d'attache dans une forme de cette doctrine, inconnue par


ailleurs.

Qu'est-ce qui inclinait Philon cette doctrine

? Est-ce,

comme

on

le dit

d'ordinaire, le dsir d'enlever toute dtermination, toute

limitation au concept de Dieu ^


tion de Philon

On prend en

ce

sens la dclara-

^ Nous ne recommencerons pas aprs Drummond ^'excellente discussion d'o il rsulte que iroiov ne doit pas tre pris au sens gnral de

que Dieu

est sans qualits

(aT:o!.o)

dtermination, mais au sens habituel chez

les Stociens

de quid

proprium corporel. Pour

le

confirmer, remarquons que cette

dclaration ne vient jamais qu' la suite de rfutations de l'an-

thropomorphisme des Epicuriens, et que l'intention de Philon ne va pas plus loin que de prouver que Dieu n'a ni corps analoAinsi la thorie de Dieu sans gue au corps humain, ni passions qualits n'a rien de commun avec celle du Dieu suprieur au
bien en soi
.

Une

raison beaucoup plus importante pour Philon est la suiet

vante que rien n'est semblable Dieu,


blable rien ^ Or
s'ensuit
si les

que Dieu
:

n'est

semil

Ides sont les exemplaires des choses^

que les Ides sont semblables aux choses chez Philon lui-mme le Logos qui est un intelligible peut trouver son image dans le monde sensible Dieu au contraire ne le peut pas. C'est pour viter cette conclusion que Philon a refoul Dieu au del mme de l'Ide suprme, et a ainsi volatilis son concept. Cette
;

1.

Guyot,

U infinit divine, etc.,


I,

pp. 45-48.
55.
I,

2. 3.
l\.

Leg

alleg.,

36

quod deus imm.,

Philo Judus, Londres, i888,

p. 23.
:

Plotin attribue aux Stociens cettre remarquable dfinition de Dieu

oiixoiov

5.

De Somn.,

I,

73

leg

alleg.,

II,

i.

drmtnations morales de dieu


ide est trangre rhellnisme

73

le but de la morale platonicienne ou cynique, Tide plus ou moins cache d'Arislote et des Stociens, c'est la similitude du sag-e avec Dieu. Au contraire
:

dans un prophte comme le Deutro-Isae, se trouve exprime presque chaque page l'ide que Dieu est incomparable tout tre K Philon ne fait que teinter d'hellnisme cette ide, en disant que pour arriver Dieu, il faut aller au del du monde sensible, et mme au del du monde intelligible. Mais cette dissemblance trouve surtout son expression dans l'idal de saintet et de puret comme saint et pur, Dieu doittre l'cart et l'abri absolues il ne peut se souiller au contact du de toute chose profane il en est spar par le monde sensible, pourquoi monde et c'est
:

intelligible.

Donc

la

sparation violente, absolue, radicale


le

du

monde

tant sensible qu'intelligible, voil

premier caractre
il

du Dieu de Philon.
D'autre part, Dieu dirige l'univers
cette force de nature la fois
et

l'me humaine

est

morale qui, suivant les trouve chez Philon ces doubles dterminations mais cependant les dnominationspurement matrialistes^ comme le feu , sont supprimes, et l'aspect moral de la divinit, grce la pit juive, prsente comme un caractre de tendresse et d'intimit plus grandes. Ce dernier aspect est de beaucoup le plus frquent l'explication physique des choses n'a pas pour lui d'intrt. A ce point de vue pourtant, Dieu est l'intelligence ou l'me de l'univers ^ il l'emplit tout
physique
et

Stociens, en retient les parties unies.


:

On

entier, et

il

pntr

(oizlr^lu^ey) travers toutes ses parties


^

il
*
;

contient les lments et les matrise

sans en tre contenu

par sa substance,

% et il est d'ailleurs au-dessus du temps et de l'espace ^ en un autre sens il est partout par sa puissance qu'il tend jusqu'aux confins du monde \ Il est ais de voir ce que Philon recueille du stocisme tout le panthisme mystique qui affirme que le monde est comme plong dans la divinit, que tout est plein de Dieu. La croyance mme la ralit du monde sombre dans ce sentiment Dieu est a un
il

n'est nulle part


;

2.

46, 5-9; 44, 7. op. m., 8; mig?\ Abr., 192. II, 238. 3. F. 4. Migr. Ab., 182.
1.
;

48, 18-25

De

5. ovociiJLov, puisqu'il a eng-enSr


6.
7.

temps

et lieu,

deconf.

iing., i36.

Post, Cani, 14. Deconf. ling., i30.

74
et

DIEU

tout

* ;

il

est le

commencement
le
'

et la fin
a

Au

point de vue

moral, Dieu est appel avec

Time,

pre et crateur

du

^ Bien des expressions sont d'ailleurs empruntes au Time lorsqu'il appelle Dieu le gnrateur suprme et le plus ancien , ou le dieu des dieux il song-e au rapport entre le dmiurge suprme et les dieux infrieurs; d'ailleurs, il a imit brivement le discours du dmiurge platonicien dans un discours de Dieu ses puissances ^ Cependant, comme nous le verrons plus loin, Pide de la paternit divine, par ses dveloppements/dpasse singulirement le platonisme. Dieu a, d'autre part, tous les caractres du sage stocien Philon dans une sorte de* litanie, numre de suite, son propos, beaucoup des paradoxes connus, que les Stociens appliquaient au sage Dieu est en ce sens le seul sage , ce qui implique la doctrine de l'impossibilit du sage. Suivant des comparaisons habituelles, il est le chef de la grande cit de l'univers, le stratge, le pilote, le cocher, le prytane de l'univers ^ Enfin d'autres pithtes introduisent comme des rapports plus intimes entre Dieu et l'homme. Nous voulons parler de dsignations d'un caractre plus populaire, qui donnent la thologie de Philon un aspect beaucoup plus religieux que philosophique. On sait que les Grecs attribuaient une mme divinit des fonctions diffrentes, et accolaient son nom autant de dsignations qu'elle avait de fonctions. On peut voir la fin de la mythologie de Preller la quantit trs grande d'pithtes que possdaient des dieux comme Zeus ou Apollon. D'autre part, dans les effusions Dieu des Psaumes et des Prophtes, l'on voit se substituer l'appellation sche de Seigneur Dieu que Ton rencontre dans les premiers livres une richesse trs grande d'pithtes de caractre surtout moral. Philon connat les pithtes grecques, et il en use le dieu des hommes libres^ des htes, des suppliants et du foyer , qui est mpris par le Pharaon, n'est autre que le Zeus hellnique ^ Lorsqu'il appelle son Dieu
;
;

monde

1.

rence,
2.

Leg alleg.^ I, 44- Dieu est seul quod det. pot. ins., i6o. De plant., 22.
.
.

les autres

choses ne sont qu'en appa-

3. nT/7p

xat

TToivTvj,
;

4.
5.

6.
7.

De decalogo, 53 De fuga, Gg. De Cheruh., 86 cf. de Abrah., De decal.,^Z de mon., I, i.


;
;

deopif. m., 10 de decalogo, defortit., 7 de decal.,


;

64

de Jos., 265,

etc.

202,

8.

V.

M.,l, 36.

DTERMINATIONS MORALES DE DIEU

75

suprme sauveur, porteur de victoire, bienfaisant, qui nourrit, libral, il donne des pithtes que l'on voit frquemment appliques
tes,

des divinits g-recques\


les

L'on connat ces divinits^abstrai-

Hasard (Tych), l'Occasion (Kairos), la Paix (Eirn). Ces divinits, dont certaines sont en mme temps des principes cosmiques ou moraux sont connues cepen-

que

Grecs adorent

le

dant de Philon comme divinits. Elles sont lies, en gnral, non pas au Dieu suprme, mais, comme nous le verrons plus loin, aux intermdiaires cependant deux d'en(re elles, Kairos et Eirn sont assimiles Dieu lui-mme. Kairos est, comme dans la mjtholog-ie g-recque, rapproch de Tych ^ Ils sont tous
:

pour cela qu'il accuse les mc'est non pas Kairos, mais Dieu qui est la vritable cause ^ Dans ce passag-e le dieu est reli la doctrine du destin. Mais en un autre passage, le Dieu suprme est assimil Kairos ^ dont le caractre mythologique est mis hors de doute par ce qui prcde. Aussi lorsque Dieu est ailleurs identique Eirn, nous sommes ports penser la desse grecque ^. Deux sentiments fondamentaux animent le psalmiste la confiance en la bont divine, et la crainte de sa justice. Les pieux

deux causes

d'instabilit. C'est

chants qui divinisent Kairos

doivent se remettre
grce leur vertu
;

la

protection divine qui leur est assure

les

impies doivent

le

craindre; car aucun

Ce sentiment du divin plus vivant et plus concret que tout ce que l'on pouvait tirer de la mythologie abstraite des Grecs s'exprime frquemment chez Philon. Dieu est bienveillant et favorable il combat pour le juste, il le secourt; il est ami des hommes et bon*. Mais il est aussi le roi des rois, le matre, celui qui voit toujours, le tmoin de la conscience, auquel il est impossible de cacher ses penses les plus secrtes, le juge incorruptible auquel aucun ne peut chapper ^
vice ne lui chappe.
;

Ainsi

la

divinit remplit le

monde

et

l'me humaine de sa

zvpyrci;, (26., 1. Imt/^p {de conf. ling., 98) ; vfn-fopo; {de congr.er. gr., 98) 97) ; rpo'^eu, Klourfopoq xt pLzyo^Mpo, {ibid., 171 : cf. Preller, p. 2. De Somn., II, 81 ; cf. Preller, Mythologie, p. 509.
;

4.

Qu. in Gen., I, 100, p. 72 (Harris, 19). De migr. Abr., 126. II, 253. Autres lments grecs 5. De Somn
8.
, .

Dieu

oopoc.
i,

6. Eas'v, D.sw?, i)npi>.o(.-)(^oc,{Abr

96); a>t)vv0ow7ro; (F. M.,

198) y^pnf^'o; {de

Abr.,

202), ^orjdoq {V.

M.,

Il,

2^2).
;

7. Atx(7TV3

(de Ab7\,

^uaCks-jq ^a(7t>vwv {de

Dec,

187); et f^livM'^, pLprvp rou (rvvsLzoq [de Jos., 2G5) 4i ) ; <^so-7r6-yj {de festo Coph., 2).

76

DIEU

prsence. Mais tout l'heure, nous avons vu qu'il fallait pour


atteindre son sjour, dpasser au contraire jusqu'aux dernires
limites
tive

du monde

intellig'ible.

On

trouve chez Philon une tenta-

de solution dialectique de cette opposition. Ces deux points de vue sur la nature de Dieu ne sont pas au mme niveau, mais
est

l'un suprieur, l'autre infrieur. Dieu, rellement et en vrit,


tre absolu sans rapport avec aucun des tres^^ et c'est que nous l'avons considr d'abord Mais lorsque nous considrons Dieu comme crateur, ou juge, ou ami des hommes, nous introduisons dans son concept une relation, et nous ne sommes plus dans la vrit, mais dans l'apparence ^ Cette ide est fort grave, puisque c'est en somme la pit juive, celle qui s'adressait Dieu comme un pre et un protecteur, qui est mise au second plan. Il semble que Philon l'ajoute comme une pice rapporte la thorie du Dieu abstrait suprieur l'un. De fait, bien des interprtes expliquent ce manque d'unit dans la thorie de Philon, parce que toute espce de culte, de rapport avec Dieu aurait t rendue impossible par la thorie abstraite seule; aussi c'est par bont que Dieu qui en lui-mme n'a pas de nom, a permis qu'on le nomme pour Tinvoquer^ et en gnral qu'il condescend entrer en rapport avec l'homme. Nous pensons qu'il y a dans la thologie philonienne plus d'unit. Mais cette unit n'apparatra pas si l'on considre seulement la nature de Dieu, et non pas l'me qui rend un culte Dieu. A cet gard la thorie de Drummond qui veut voir dans les

un

ainsi

attributs

moraux

et relatifs

de

la divinit

des aspects divers de


serait

l'essence

mme

de Dieu, dont l'ensemble constituerait sa subfait

stance parat une tentative tout


ainsi

manque*. Car Dieu

au contraire plac au dessus de tout relatif. Plaons-nous donc au point de vue proprement philonien, celui de l'exprience intime de Dieu. A ce point de vue il est tout fait faux de dire que le culte n'est possible qu'au moyen des attributs de l'Etre. De mme que l'on distingue un Dieu absolu, vrai, et un Dieu en relation avec l'homme, paralllement dans les sacrifices, Philon distingue ceux qui sont faits en l'hoaneur de Dieu tout seul, et ceux qui
relatifs, alors qu'il est

une somme de termes

De mutt, nom.,
Ibid.
L'tre est

27.
I, 7O quis rer. div. h., 170; Vita Mos permet de lui donner un nom, de Ahrali
,

2.
?).

indicible

,
il

mais
5i.

par piti pour


4.

les

hommes,

Loco

citt.

DIEU

COMME OBJET DE CULTE

77

sont faits en
grces, ou

mme temps pour

le

nous, pour demander Dieu des remercier ^ Le premier g-enre de sacrifice, l'holo-

causte symbolise au fond l'extase mystique, cet tat de ravisse-

ment dans lequel l'me, pour connatre Dieu, s'abandonne ellemme, avec toutes ses facults; c'est l vritablement le culte du
Dieu absolu, et aussi le culte suprieur. Il a fallu, pour y arriver, une transformation intrieure complte, dans laquelle Tme entirement purifie n'est plus dans l monde sensible, ni dans le monde intelligible, ni en elle-mme. Le Dieu absolu ne pourrait pntrer dans l'me, ni l'me en lui. Donc la thorie de l'extase est troitement lie, comme l'a dj fait remarquer Bousset", la thologie. Son Dieu est un Dieu d'exprience intime. Mais si ce Dieu suprme n'excluait pas le culte, et au contraire correspondait au moment le plus lev du culte, pourquoi Philon a-t-il gard le culte infrieur et ne se contente-t-il pas de
l'extase ?
res.
Il y en a bien des raisons tant extrieures qu'intrieuD'abord l'extase est un tat rare, inaccessible la plupart

des

hommes

et peut-tre
le

mme

tous les

hommes, comme

tels

faut-il

donc que

monde

divin ? \
et

De plus Philon est dvot: or l'extase risque d'aboutir une religion purement
et

de tout rapport avec le personnellement un Juif pratiquant


soit priv

individualiste et intrieure, et supprimer par consquent les

pratiques

tout ce qui fonde l'union politique des Juifs\

une raison interne plus importante. Antrieurement Philon, on trouve dans le Deutro-Isae ces deux ides parfaitement unies d'une part Dieu n'est semblable personne, d'autre part il a envers l'homme des sentiments de bienveillance ou de colre. C'est de ces deux ides que sont sortis les deux aspects, abstraits et concrets, de la tholog"ie. Or ces deux ides, le prophte les avaient concilies de la mme faon que les concilieront les mystiques de tous les temps, et parmi eux Philon. Jamais un mystique n'a jug- contradictoire, dans son exprience
Mais
il

personnelle, la vision concrte


rielle seille

et

parfois g-rossirement mat-

d'un Dieu qui converse avec lui

comme un
[n. sacr
la piti

matre avec

le

comme un ami, ou le consentiment de l'Etre infini et illi-

1.

De

id.^

[\,

II,

2/10.

2.

P. 427.
:
;

comme

de Dieu qaod det. pot. Ins., 93 gO l'abandon de Dieu plus grand mal, 142. 4. Ceux qui ne pratiquent que le culte immatriel se croient devenus des mes pures, de migr. Ab., 90 sq.
3. Cf.

le

1^
mit dans lequel Textase
le

DIEU

plonge.

Il

passe facilement de ces


dite,

relations personnelles, l'extase

proprement

comme Mose,

chez Philon, lorsqu'il annonce les lois, tantt est le simple instrument passif de Dieu, tantt converse avec lui. Il est d'un mystique et d'un mystique seul d'affirmer la fois comme Pliilon que Dieu est retir du monde, et qu'il le pntre cependant et le
remplit. Car
le

sjour divin est toujours une distance infinie de

Dieu chappe pour ainsi dire devant Tme qui la pourcependant Tme a la conscience de son nant et du nant des choses en face de Dieu qui contient tout et qui est tout. Dieu est la fois trs prs et trs loin. Cette conception nouvelle dans l'histoire des ides d'un II. Dieu absolu et transcendant, modifie considrablement le problme des rapports de Dieu et du monde. L'lment divin, fondement et raison des tres, s'obtenait dans la philosophie grecque par l'analyse du monde donn dans lequel on isolait un terme permanent et gnrateur. Telle fut videmment la mthode des premiers physiciens mais telle fut aussi celle de Platon et d'Aristote qui virent dans l'Ide ou la forme, sorte d'essence mathmatique toujours identique elle-mme dans les tres, le genre suprme et des Stociens, qui placrent ce principe dans la force interne qui contient en germe l'volution de tous les tres. Le monde n'est donc pour eux que l'apparition ou le dveloppement mme du divin. Le temps est poui Platon l'image mobile de l'ternit. Au contraire ce qu'il y a de plus important dans la notion philonienne de Dieu s'est form en dehors de toute conception cosmologique, ou plutt en opposition avec le monde sensible. Dieu exclut radicalement de son tre non seulement le monde, mais toutes les proprits d'un tre sensible, serait-ce mme les proprits mathmatiques et idales comme l'unit ou le bien. Il est indubitable cependant que dans la description de la formation du monde, les formules sont empruntes de prfrence Platon, et parfois aux Stociens. Presque tous les passages importants du Time, depuis le chapitre V (p. 27 c), jusqu'au

Tme,

et

suit*,

et

chapitre

XIV

(4i a),

qui traitent

comme

l'on sait des principes


se retrou-

du monde, du dmiurge et des divinits infrieures, vent, plus ou moins altrs, dans l'uvre de Philon^
1.

De. post. C,y 18.


liste
(^vj)

2.

Nous donnons ici une Le Time de 27 d (t

des passag-es utiliss jusqu' 29 6 est tout entier cit dans l'ordre
:

LE PROBLME DE LA CRATION

79
le

Le but de Philon dans

le

de opificio est de montrer que


S'il

monde

n'est pas ternel

(| 7).

y a quelques altrations la

pense et au texte de Platon, elles paraissent venir exclusivement de l'influence stocienne. C'est ainsi que le dmiurge platonicien est remplac par la cause active , et X intelligence de Tunivers (8-10), expressions entirement stociennes \ D'autre part la thorie de la matire immobile et inerte d'ellemme est la thorie stocienne oppose terme terme la thse platonicienne; la formation des lments parle changement de La faon dont le monde cette matire est galement stocienne intelligible est introduit et expliqu, comme la pense de Dieu crant le monde, ne ressemble gure aux Ides de Platon (16-21); le monde intelligible est un modle que Dieu cre dans sa pense pour le monde sensible. Il ressemble beaucoup en revanche au platonisme altr que Snque nous fait connatre ^ De mme l'argument de l'ternit du monde tir de la providence (I 10, II), la dignit et l'honneur du ciel ( 87) paraissent revenir aux Stociens beaucoup d'entre eux (Ghrysippe et Posidonius
;

notamment) faisait du ciel la partie hgmonique du monde, et Ghrysippe donne au ciel les pithtes mmes que Philon attribue
l'intelligence de l'univers

Un
le

autre des fragments platonitrait


le
;

ciens les plus importants dans


est entreml

sur la Plantation (3-i8)


vide dirige contre les

d'une discussion sur

pripatticiens par les Stociens (7-9) la formule platonicienne de Taction divine (sis x^t-v s xa^La aywv 6 xoo-p.oTcA(7Tr;) est suivie
suivant opif. mundi, 12 ibid., 16 de provid.^ \, 21 de opif. m., 12 ibid., 7 L'imitation reprend partir deopif. m., 16; de plantt., i3i de provd.,1, 21. de 29 d sur la cause de l'univers (le mot yao se retrouve, de opif. m., 21 de Cherub., 127 quod deus immut., loS; de mut. nom.,l\^); sur le passage du dsordre l'ordre {de plantt., 3). Puis l'unit du monde, 3i b [de op. m., 171 ; de Ebriet., 3o); sur l'emploi de tous les lments dans la formation de l'univers, 32 c {de provid., 1, 21; de opif. m., i^ji quod det. pot. ins., i54; de plantt., 6) sur le mouvement circulaire du monde, 34 a {de opif. m., 122) sur la formation des cercles clestes, 3(5 c {leg. alleg., I, 4 et plus complet de Cherub., 21-24) j sur le temps, 37 d {quis. rer. div. ., i65 quod deus immut., 3ij; 38 6 {de provid., I, 20) ; sur les plantes, 38 c {de Cherub. le discours du Dmiurg-e aux dieux infrieurs, l\i a {de fuga, 69 22) de confus, lingu., 166). Un loge de la vision (47 a) est assez souvent reproduit et dvelopp de opif. m., 53, 54; de spec. legg., III, 34, II, 33o. 1. Diog-., 7, i34; CAc, de nat. d., II, 22, 58. 2. De opif., 9: cf. Time, 3o a, et Sen. Ep., 65, 2 Sextus, Math.^ X, 3i2. 3. Ep.j 65, 7, Haec exemplaria.. deus intruse habet... mente complexus
:

est.

4.

Deop.m.,

8; Chrys. ap. Ar. Did. (Eus.,/)r. ev.,XN,

i),

x6c<pwTTov xai

80

DIEU

d'une formule stocienne qui lui parat dans la pense de l'auteur quivalente sx o-uy-^jo-scos 8(.xpLc7!.v Nous pouvons remarquer la langue stocienne, au milieu mme de phrases empruntes
:

dans une citation presque textuelle du Time (82 c) que le dmiurge emploie tout entiei pour faire le monde chacun des quatre lments (twv TST-raptov v oXov sWttov), Philon dit qu'il a ordonn la matire dans son oXlov 0).7]v | 5) ensemble (ttiv la matire dsigne ici, comme chez les Stociens, les quatre lments confondus, et le terme
au Time.
lieu de dire avec Platon
;

Au

oXojv est
Il

spcifiquement stocien.

n'en reste pas moins, malgr ce syncrtisme, que son Dieu,


la

dans

cration du
la cration

monde

reste

assez semblable au

dmiurge

la matire. D'abord si l'on considre seudu monde sensible, Philon admet une matire prexistante; il la dsigne quelquefois mais rarement par des expressions platoniciennes elle engendre toute chose la faon d'une mre '\ Il reprsente les tres, avant d'tre remplis par

platonicien informant

lement

Tessence divine,

comme

dfectueux, vides et solitaires

'

Mais,

nous l'avons dj vu, il substitue dans le de opificio la matire mobile de Platon, l'tre inanim et immobile du stocisme. La matire suivant cette conception est une essence corporelle qui drive du mlange confus des quatre lments. La cration ne serait alors, ce qu'elle apparat en effet quelquefois, que l'introduction de l'harmonie, de l'galit, du mme dans cette matire confuse ^ Dieu use, pour introduire cet ordre, d'une division qui spare et isole les tres contraires ^ Si le monde est son. uvre (Ipyov), c'est seulement en ce sens qu'il fait apparail les a ordonnes tre les choses, qu'il en montre les natures il en est le dmiurge. La dsignation de Dieu comme pre et crateur ne dpasse pas le Time ^ Philon fait galement ressortir^ mais comme le Time, que la cration est un acte de la
"
;
;

1.

De mme

d'aprs de crt, pr.,

7,

II,

867, Dieu a fait

tcvj

utu^lk, xt

^ TTOtwv TzotorrirKq.

in Gen., IV, iGo, 348; de Ebriet., 61. alle I, 44- t)eci est dj plus stocien. spvjiJLCK, xv, leg 4. Qu. in Ex. y II, 70, 5i8. 5. Qu. in Gen., I, 55, 38; de crt, princ.^ 7, II, 31)7.
2. Qii. 3. sTTLrJ-,
.

6. Ibid.;

7. cdulvzl; rJtrJcf:cvu;,

Qu. in Gen., 1,64, 44(Wendland, 39). de Abrafi., 75-77.


I,

8. Ibid., 121
9.

De Mon.,

5;

II,

217; Time, 28

LE PROBLME DE LA CRATION

81

il

volont divine, non une ncessit; c'est par bont qu'il a cr; peut les contraires, mais il veut le meilleur V
Il

y aurait pourtant, d'aprs certains interprtes des expressions qui ne seraient comprhensibles que dans l'hy'pothse d'une cration ex nihilo. Dieu, dit Philon, n'a pas seulement amen les choses la lumire, mais celles qui n'taient pas auparavant, il les a faites; il est non seulement dmiurge, mais mme crateur ^ Le mot xt^o-tt,? est le mot employ quelquefois par les Septante pour dsigner la cration \ Philon a donc pu croire, en employant ce mot, opposer une ide spcifiquement juive la thorie grecque du dmiurge. On ne peut pas y la distinction d'une cration du monde voir, avec Drummond intelligible et du monde sensible. Le mot, en l'absence de tout commentaire, reste nigmatique. Un autre texte prsente galement des difficults n Dieu a engendr, avec les corps, l'espace
:

admet d'autre part que la matire est corporelle, il y aurait l une preuve de la cration ex nihilo. Mais il veut dmontrer ici que Dieu n'est pas dans le lieu. De mme, pour dmontrer que Dieu n'est pas dans le temps, il fait voir, avec Platon, que le temps a t cr avec le monde ^ Peut-tre ne faut-il donc voir ici qu'un paralllisme sans grande porte. Ainsi la cration se fait sur une matire^ mais cette matire
et le lieu

S'il

n^est pas l'objet d'une


celle

cration

l'action

divine reste toujours

d'un dmiurge. Pourtant,


crt, princ,
12']

il

y a des tres qui sont sans


1,

1.

De

7, II,
e).

867

Qu. in Gen.^

55, 38

de op. m.,

21

de

Cherub.,
2.

[Time, 29

O riaioupyq povov V/ xcct xrtOT/j; a'jr; wv, de Soin., I, 76. Dieu est xTt(7TV3;, de Mon. ,1, 3 II, 216. Nous ne pouvons tenir compte des traductions armniennes dans lesquelles, d'aprs la traduction d'Aucher, la matire est prsente comme cre {de Deo, 6, p. 616). L'abb Martin {Philo7i, p. 74) voit la cration de la matire par Dieu dans provident., II, 5o db., dont Eusbe a conserv le texte g-rec (II, 625 3Iang. Mais le mot yzy-Jv dans la parenthse zl h yiy-jzv ovtw vazvjo ('?)^ s'applique au monde, non la matire; Philon, pour rpondre Alexandre envisage successivement deux hypothses lo (ch. 49) si le monde est ternel, la providence est encore possible 2^ (ch. 5o) si le monde est n, Dieu en a t l'artisan par sa providence. E/,tvo qui ne se rapporte rien parat douteux il faut peut-tre lire 6 AO^oq et traduire Si donc, rellement le monde est n, parlons de la quantit de matire . 'E(7-o;/a-c<To ne peut dsigner la cration, mais seulement comme il ressort de la suite qui compare le procd de Dieu au procd dmiurg-ique,
appel
;

l'acte

3.
4.

II,
I,

de l'artisan qui prpare sa matire. Reg., 22, 82: Judith., 9. 12 Sirach., 24,
;

8, etc.

p. 3o4. 5. De conf. ling., i36.


0.

Leg. alleg

., I,

2.

82
matire
:

DIEU

c'est la

sagesse^ ce sont les Ides, et les intellig-ences

pures. Ces tres sont eng-endrs par Dieu sans mre, c'est--dire

sans matire \ Pour cette raison, ces tres intelligibles

et

eux seuls peut s'appliquer le mot de cration ex nihilo. Elle n'est donc pas conue sous une autre forme que comme une production d'ides dans l'intelligence divine. Ce sont ces deux sortes de cration que Philon dsig-ne en distinguant l'homme idal que Dieu a fait (sTOLTia-sv) et l'homme terrestre qu'il a faonn (l7Xa(7v). L'homme terrestre est rCkki^zic, et non yvv7lpLa^ Par ce texte Philon a une tendance attribuer la filiation divine aux tres idaux l'exclusion des tres sensibles ^ Ce qui fait donc l'essentiel de la distinction entre ces deux crations, c'est moins le rapport physique de causalit entre Dieu et la crature que le rapport moral. Puisque tout est possible Dieu, il semblerait en rsulter que la cration ex nihilo ne peut lui tre refuse *. Mais il faut d'abord se demander si l'tre est dig-ne d'une telle origine divine. Seules les choses les meilleures peuvent natre la fois par Dieu (uto) et par son intermdiaire (oi BsoGi). Les autres naissent non par lui, mais par des intermdiaires infrieurs lui ^ La cration ne vient pas de la puissance, mais de la bont de Dieu. Aussi l'tre ne peut-il tre cr par Dieu seul que dans la mesure o il peut recevoir cette bont. L'action divine sur les tres imparfaits n'aura donc lieu que par des intermdiaires plus parfaits. L'ide que Philon introduit dans la philosophie n^est pas l'ide de cration ex nihilo, mais celle de cration
divers degrs et par des tres intermdiaires.

1.

Pour

la sagesse,

de Ebriet., 6i

pour

la

matire, Qu. in Gen.,lV, i6o,

368.
2.

Leg. alleg.,

I,

3i.
III, I,
ler.

3. Cf.

ci-dessous, ch.

4- Leg. alleg ., \, ^\ 5. Cf. pourtant l'ide d'une matire incorporelle dont le

Logos

serait le

cachet,

1^7/.

in

Ex.,

II,

122,

548;

ib.,

12Z.

CHAPITRE
LE LOGOS

II

Sommaire

Logos et 't du monde. Phi1. La thorie stocienne du Logos. Le trait sur la division dans le 2. Le Logos diviseur. Ion et Glomde. Le quis rerum divinarum hres et ses complments dans l'uvre de Philon. Le Logos comme principe de changement Logos diviseur et le Dieu d'HracIite. Le Logos comme tre intelligible. Logos unit et Logos (Logos-Tych). 3. Le monde intelligible du Commentaire allgorique est le droit nombre sept. ^. Le Logos comme intermLogos des stociens devenu entit intelligible. Embarras de Philon dans la dtermination de la place du Logos par diaire. La conception du Logos n'est pas destine rsoudre un prorapport Dieu. Le Logos comme parole 5. blme cosmologique, mais un problme religieux. Le Logos culte intdivine. Le Logos divin comme ispq loyo, mystrieux. Distinction du langage intrieur et profr. Le Logos rvlation rieur rvl. Le Logos divin comme apaisant la infrieure l'intuition directe de Dieu. 6. Le Logos tre mythologique, C'est dans la mythologie allgopassion. rique des stociens et du trait sur Isis que l'on trouve unis en un seul tre tous Le Logos philonien, l'Herms de Cornutus, l'Osiris et les traits prcdents. l'Horus du trait sur Isis.
:

Etudier
entier

la thorie du Logos, c'est tudier le philonisme tout un certain point de vue la parole divine retentit d'un
;
;

bout l'autre de la chane des tres c'est le principe de la stabilit du monde, et de la vertu de Tme humaine. Le vice qui est la mort vritable, Tinslabilit des choses qui fait ressembler le monde un songe fuyant, arrivent lorsque les tres se dtournent du logos ou le retranchent d'eux-mmes \ Nous connaissons antrieurement Philon des concepts analogues, le logos stocien, la sophia juive des Proverbes et des Sagesses, la parole (prip^a) de l'Ecriture, Chercher dterminer la part de ces diffrents concepts dans la doctrine de Philon est une uvre intressante et utile. Elle a t entreprise depuis longtemps et en partie mene bien cependant la doctrine de Philon
;
I

Leg. alleg

III,

aa

84

LE LOGOS

est reste fort mystrieuse. Cette

faire voir l'unit, la

mthode d'tude, au lieu d'en fragmente en parcelles que l'on ne sait plus
est rduit voir, et
le

comment
voient en

runir.
effet

On

dans

beaucoup d'interprtes logos philonien, un amas sans ordre de

toutes les ides grecques et juives sur les intermdiaires entre

Dieu

et le

monde;
Il

le

logos serait seulement un titre

commun

de

pourtant de remarquer que chacune de ces doctrines est bien antrieure Philon^ il serait fort trange qu'elles se soient introduites dans la pense de Philon comme des ides contemporaines et il est, d'autre part, impossible de le
toutes ces ides.
suffit
;

considrer
Il

comme un
le

est

exceptionnel que

simple doxographe. la doctrine du Logos soit traite pour


est introduit

elle-mme;

concept

en gnral
la

comme connu

et

habituel. Elle n'appartient donc pas en propre notre auteur.

Quelle est donc l'origine, quelle est


est,

nature de ce concept?
:

Cette question peut se prciser de la faon suivante

le

Logos

chez les Stociens,


:

un des noms que prend

la

divinit

suprme
Tunivers

il

est la

raison

commune

de toutes

les

parties de

cette conception est prsente et vivante dans les uvres de Philon. D'autre part, ce Logos avec les mmes attributs que chez les Stociens n'y est cependant plus la divinit suprme, mais un intermdiaire entre Dieu et le monde. Nous aurons rsolu le problme de Torigine et de la nature, lorsque nous aurons montr sous l'influence de quelle conception interfrente, le Logos stocien s'est ainsi altr et a chang d'aspect.
:

Notre premire tche, bien facilit par le travail de Heinze, de montrer la prsence d'une conception du Logos, lien des parties de l'univers, issue, pour l'essentiel, de la philosophie
est

stocienne,

laquelle

cependant

il

faudra ajouter l'influence

d'Hraclite et de Platon.

La

thorie stocienne

du logos

taient

L'on sait par un texte de Plutarque % que les Stociens admetun logos de la nature, suivant lequel arrivaient tous les

vnements de l'univers. Ce logos universel (xoivo Aoyo) n'est pas pour eux diffrent du principe suprme, qu'ils appellent nature commune, destin, providence et Zeus.
.

Seule, la Sagesse de

Salomon

est rcente; Xeller {Phil.

d. Gr.^
p. 269).

III,

2,

p. 278 n), la place au temps d'Auguste. 2. De Stoc. repugn ch. XXXIV {St. Vet. Fr.
,

d'Arnim,

II,

LA THORIE STOCIENNE DU LOGOS

85

Philon a accept, sans la transformer, cette notion du logos K il en contient toutes les Le log-os est le lien de tous les tres parties \ les reserre (o-cplyysi) et les empche de se dissoudre * et
;

de se sparer
et

(oiapTao-Sat.)
il

les tres seraient

d'eux-mmes vides
la

bants
le
;

(-^ava);

remplit tous les points de


tre
^
;

matire;
(oAov

il

forme
oXtov)
^

tissu
est

il

en est comme pour expliquer


la

de chaque continu et indivisible ^ Il g-ouverne l'univers, et le pilote \ Philon admet des logoi spermatiques
il

est

rpandu partout

o'/
il

la

production des plantes,

et,

chez
le

les

hommes,

transmission des qualits hrditaires


est

Mme

Logos garde
;

parfois les proprits matrielles qu'il avait chez les Stociens


il

mis une fois en parallle avec les cercles de l'ther^-. Philon introduit formellement la notion du logos divin dans le sens d'i^i du monde dans un dveloppement dont on peut retrouver avec quelque exactitude la source stocienne, et o il remplace le mot i^^ par l'expression Oslo Xoyos. Notre auteur rsout cette difficult quelle peut tre la base du monde? dans Rien de matriel n'est assez puissant les termes suivants pour avoir la force de porter le fardeau du monde, mais c'est un log-os, le log"os du Dieu ternel qui est Fappui le plus rsistant et le plus solide de l'univers. Tendu du centre aux extrmits et des extrmits au centre, il court la course invisible de la nature en rassemblant et en resserrant toutes les parties c'est lui que
: :
:

le

pre

fit

lien infrang-ible

du tout

^^

Cette difficult est pr-

cde d'une argumentation stocienne en faveur du vide dont la


possibilit est

justement assure par ce lien qui empche


dissiper. Elle reproduit avec plus de dtails

les

parties de se

une
trois

partie de l'argumentation de
1.

Glomde

celle-ci

numre

Comme

l'a

2.

De fuga,

112

surtout montr Heinze, p. 235-245. quis rer. div. h., 188; Qii. in Ex.,
;

II,

118, 545

ibid.,

90, 528.
3.

4.
5.

De fuga, De fuga,
Ibid.

112.
112.

Quis rer, div. h., 188; Qu. in Ex., II, 118, 545. De Somn., l, 245 guis rer. dib. h., 188; Qu. in Ex., II, 118, 545. 8. Leg. alleg., III, 169, 170. il est ordonnateur du cours des saisons; de C/ie9. Vita AIos., II, 124-125 rub., 36; de Migr. Ab., 6. 10. Leg. ad Caum, 8, II, 553 (Fhrdite des princes) de opif. m., 43, leg.
6.

7.

alleg., HI, i5o.


11.

De Cherub., 3o De plantt.,

h%sp^ov xat
,

izuctr^i^-t]

lyov.

12.
13.

Quis rer. div. h


10.

79.
10, Ziegler.

14.

Clomde, de Motu caelesti,

I,

i,

p.

86
arg-uments contre
le

LE LOGOS

vide dont

le

deuxime

se retrouve

chez

Philon

Clomde
Et
7)V

Philon^
X-OGp.OU
6

% 7
IzXriiZ
Y.Cfl

^(0

TOU

X.v6v,

El

|7.V St]

X,V0V T

TO

CppTO

v
)(_(OV

Si'

aUTOU

/wOO-pLO,

VOCCTTOV

X,ai

TV OVTWV

PoCp'JTaTOV

oSv

TO

a-UVylV

T
.

XOCl

f;pl'6l

Ta"XVTUOV,

aTp0O

U7i:pl'SlV

auTv Suv|XVOV.

p.7)SV0 T:pl'SoVTO;.

Philon continue en dveloppant le mme argument ^; ce dveloppement manque chez Clomde, qui passe tout de suite au troisime arg-ument pripatticien s'il y a du vide, la substance qui par elle-mme est fluente (-^sopLv/^) se dissiperait et se disperse:

rait l'infini. A ce troisime argument Clomde rpond ceci ne peut arriver parce que la matire a a une \iq qui la contient et la conserve . C'est cette rponse qu'adopte Philon et que nous avons cite plus haut, mais il remplace seulement sit.? par Xo'yo
:

D'une faon assez singulire, il n'expose pas l'argument (le troisime de Clomde) auquel elle s'adresse. Il semble que Philon a utilis la mme source qu'a rsume Clomde, mais seulement en partie et surtout sans vue d'ensemble. C'est ce que confirme encore l'examen du texte car dans la discussion sur le vide, deux hypothses sont annonces en dehors du monde ou il y a du vide ou il n'y a rien ^ Le si \kh t, xsvov, qui commence l'examen du premier point, annonce l'intention de traiter le second mais Philon n'en fait rien et il coupe court aprs un seul argument l'expos du premier point avec une sorte de mauvaise humeur Si Ton veut viter les soupons qui sont dans ces difficults... qu'on dise en toute franchise, etc.. ^ La notion du logos semble donc tellement tablie qu'on peut viter toute discussion ce sujet. Nous voyons donc ici le logos divin prendre la place et le rle exact de l'ei^
8ou.

pripatticien

stocienne.
2.

Le Logos diviseur

On
d'une
1

sait

que, pour Hraclite, l'harmonie du

monde
:

drivait

loi invisible,

dont un des noms

tait le

Logos

au milieu

Le

7 (fin)

ou (^a^Tf

/xsp/j

est altr.

La deuxime hypothse est examine par Clomde, ibid., p. 6. videmment les apories pripatticiennes concernant 3. 'Ev rot; rrop/jOto-t le vide. Cette mauvaise humeur peut venir de ce qu'ici le Log-os est li l'existence du vide, alors qu'ailleurs le vide est repouss [quis rer. div. h., 228).
2.
;

LE LOGOS DIVISKUR

87
le

des forces contraires qui se menacent et tendent se dtruire,


Log-os maintient la paix, et l'quilibre.
c'est d'ailleurs
S'il

peut jouer ce rle


le

parce qu'il est lui-mme l'identit des co/itraires.

De
sidr

cette doctrine hraclitenne, plus

ou moins altre par

stocisme, drive

un lment du un

Log-os philonien, le Log-os con-

comme

diviseur (Xoyo -copj). Le trait sur VHritier des


long- frag-ment (r 33-235) sur le rle

choses divines contient


la division
la

de

dans constitution du monde. Philon qui cite si rarement ses auteurs, nous apprend ici que ce dveloppement vient d'Hraclite^ Il y montre successivement les divisions binaires de l'univers (i33 i4i), puis Tg-alit de chacun des deux membres de la division (i4i-2o5), enfin la contrarit qu'il y a entre ces deux membres (2o5-2i5). Nous n'avons pas ici faire
Il nous serait ais cependant de dmontrer qu'elles tiennent une place importante dans Toeuvre de Philon, et que le rapprochement de divers passages nous amne une source syncrtiste, dont la note dominante est rhraclitisme ^ Qu'il nous suffise de voir que sur cette cosmologie se constitue la notion du logos diviseur. Il est g-rossirement compar un

l'analyse de ces ides cosmolog-iques.

1.

Ou, ce qui revient au mme, qu'Hraclite

l'a

emprunt

Mose, 2i4,

215

La phrase d'introduction du frag-ment du ^wis rer. div. lier, montre qu'il d'une suite, et que s'il est question ici des divisions de l'univers, il s'ag-issait, dans ce qui prcdait, des divisions de l'me el^du corps. Ce dbut
2.

s'ag-it

se retrouve Qa. in Gen.,

III, 5,

qui, aprs avoir parl de ces divisions continue


:

comme
il

le

dbut de notre frag-ment

Voici les divisions de nos

membres
.

du monde sont aussi divises en deux La premire partie de notre frag-ment sur l'g-alit est dveloppe peu prs de la mme faon, de crt, princ, ch. XIV, II, SyS; l'galit y est lie comme ici la justice, iv.'n, qui, comme on sait, joue chez Hraclite un rle important (cf. encore Qu. in Ex., p. 452): ce morceau est d'ailleurs prsent comme
faut savoir

que

les parties

incomplet {hizCkzi-^u). L'ide de l'harmonie des contraires dans retrouve, de plantt., lo Qu. in Gen., II, 64, i49 (Harris, Sg).
;
:

le

monde

se

Le syncrtisme se marque d'abord par la quantit d'exemples stociens qui ne peuvent venir d'Hraclite les quatre lments; les divisions 'f ^Jo-t, rationnel-irrationnel (iSg) la notion de la matire sans forme (oi3(7ta, i33), la division des zones terrestres (cf. Arnim fr. vet. st., II. 195, 6), la division du temps {ib., 3oi), la thorie de la sant. Enfin la notion mme de toulc est identifie celle de la division d'aprs laquelle dans le stocisme les lments confondus d'abord dans la matire se divisent ( i35). 11 y a aussi des sources platoniciennes l'g-alit par analogie des lments ( i53; Time, 32 b; 3i c), l'homme microcosme (Time, 43 d). Ailleurs qu. in Gen., I, 04 (VVendland, 39), la zoun est identifie avec la Tt; platonicienne. Elle a les caractres du concept stocien du destin xo)vOTjOta, etpaoq (de an. sacr. idon., 4, H,
;
:

240).

88 couteau

LE LOGOS

que Dieu

aig-uise

pour diviser

les tres

jusque dans

leurs plus petites parties

A cette

activit productrice des con-

traires se lie Tactivit productrice

du logos comme mdiateur.


et ils s'vanouiraient, se
log-os

Les contraires en etFet se menacent, confondraient l'un dans l'autre, si le

En

particulier le

maintenait^ logos empche Tengendr de toucher celui qui


ne
les

n'est pas

eng'endr\

Quelle liaison y a-t-il entre cette conception et le premier lment de la thorie, le logos stocien ? Le stocisme insistait surtout suY l'unit de l'univers. Le danger de cette doctrine tait

pour Philon, comme il le dit souvent, dans la monstruosit mythique de la conflagration universelle, qui supprimait et la
distinction de l'univers et de Dieu, et l'quilibre stable des parties

de l'univers*. Cette doctrine de confusion

et

d'impit, qui

tait

logos^

pourtant celle de quelques Juifs% tait lie la thorie du comme raison sminale commune, Dieu universel dans

lequel toutes choses devaient finalement s'absorber.

Philon a

trouv au contraire dans Tide du logos diviseur, une garantie

de

la

sparation

et

de

la

hirarchie des tres.


dcisive dans la modification

Nous en avons une preuve


gnage d'Hippolyte% que
le

mme
tmoi-

qu'il fait subir la thorie d'Hraclite.

L'on

sait,

par

le

Dieu d'Hraclite est non seulement il est le principe des contraires, mais l'identit des contraires hiver et t, guerre et paix, satit et famine . Philon fait au contraire ressortir avec une insistance qui ne s'expliquerait gure s'il n'y avait une intention de polmique, l'impossibilit d'attribuer au logos lui-mme les prdicats contraires. Tandis que d'aprs Hippolyte, le Dieu hracliten est ysvT^To vvYiTo;, x-zirri Sijji'lo'jpvos, le logos philonien n'est ni inengendr comme Dieu, ni engendr comme nous \ L' Homme de Dieu qui n'est qu'un aspect du logos, comme nous le montrerons ci-des;

1.
2.

Log-os comme principe de l'harmonie des contraires, de leur concorde, de leur amiti Qu. in Ex., II, ii8, 545 ibid., 90, p. 528; ibid.^ II, 67. Harris, p. 68. Il est remarquable que dans le trait du monde du Pseudo-Aristote (ch. V, au dbut), la mme ide se retrouve rattache d'une part une citation d'Hraclite et d'autre part la dfinition stocienne du Log^os {lv. tzvzm'j ^iriy.ovfju ^vvciULiq). 3. Quis rer. div. h., 2o5.
Cf. surtout
;
:

Quisrer. div. h., i3o. de plantai, au dbut

4. Ibid., 228.
5. 6.
7.

saci\ idon., 6, II, 242. Hipp., Haeres. refut., p. 288. Ihid., p. 281 et quis rer. div. //., 206.

De an.

LE LOGOS COMME TRE INTELLIGIBLE

89

SOUS, n'est ni mle ni femelle \ Le log-os, principe des contraires,

lui-mme suprieur aux contraires, et indivisible Le log-os, principe de la stabilit du monde est oppos l'univers lui-mme, qui, la faon hraclitenne, est dpeint comme ballott et branl de haut en bas (a^/w xal xaTw) comme un
est

vaisseau sur la

mer

En

ce sens le logos est la fortune (^uy/)

qui distribue leurs sorts chaque individu et chaque cit sui-

vant la

loi

immuable de

l'quilibre \

Son action

pour rsultat

d'tablir la dmocratie universelle, qui repose sur Tg^alit.

Tels sont les lments hraclitens de la doctrine du Log-os. Le

Logos y

reste l'tre

suprme:

d'ailleurs, la division est parfois

mme et non plus au Logos. Remarquons cependant qu'en mme temps, sa fonction de
{de opijcio m. 33) attribu Dieu

mdiateur

et

d'arbitre^

diaire qu'il jouera entre

nous Dieu

fait

pressentir le rle d^interm-

et le

monde.

3.

Le Logos comme

tre intelligible

Les Stociens cherchaient l'tre suprme dans une raison sminale qui se dveloppe la faon d'un tre vivant. Platon voyait l'essence de l'tre dans un modle intelligible, toujours identique lui-mme. Ce n'est pas la moindre tranget des ides de

Philon que de voir deux conceptions aussi opposes donner naissance un troisime lment de la thorie du logos, le logos

comme

tre intelligible.

Il

nous faut tcher d'expliquer


l

les rai-

sons de ce bizarre syncrtisme.

Philon ne parat pas avoir vu


dre difficult,
il

un problme: sans
le

la

traite le logos
le

comme

monde

intelligible.

moinCe

monde

n'est

que
il

logos de Dieu en tant que crateur'. Si


le

inconsistants que soient les rapports du logos avec


intelligible ^
1.

monde

est toujours le

modle idal du inonde sensible.

quis rer. div., 164. dveloppement, 280-237. 3. f. quod deus immut., 173-176: ce passage (concernant les sorts des cits) est la suite d'un dveloppement du de Josepho (i34-i37), galement imprg-n del notion hraclitenne de l'coulement des choses (sur les sorts individuels). Ce n'est qu'une forme hraclitenne du lieu commun de la rvolution des empires que l'on rencontre chez Dmtrius de Phalre {ap. Polf/b., XXIX, 6) et chez Plutarque (de fort. Rom., 1) (cf. encore PoLyb., VI, 9, 10). Mais la fortune est chez Polybe et Plutarque irrationnelle et dissemblable la Sagesse. Chez Philon, elle est le Logos. 4. De opifcio m., 26. 5. Tantt il en est le modle, tant lui-mme imitation de Dieu de fug a
op. m., i34
;
;

De

2. "Arc/yj-o;

ihid.^ 234; cf. tout le

90
I.

LE LOGOS

Un

premier lien entre


le

les

deux notions nous parat

donn par

l'influence des doctrines pythagoriciennes de l'unit-

principe qui identifient, on

sait\ l'unit, principe intelligible

au logos. Le Logos,

comme

principe du
(sv

monde

intelligible est,
la

chez

Philon, identique Fun

ou
;

|j.ovor).

Dieu met par

parole
incor-

kake) des units indivisibles

car la parole n'est pas chez lui


elle est

un choc de l'air porelle et une ne


;

elle

ne se mle rien autre mais

diffrant pas de Lunit

L'origine stocienne d'une pareille conception est visible d'elle-

mme:
unit.

le

logos divin est en effet ce qui donne aux tres leur

L'unit, dit Philon, par nature ne reoit ni

augmentales
et

tion, ni diminution, tant

image du Dieu seul complet; car


si

choses sont d'elles-mmes bantes,


presses par
le

elles

ne sont resserres

logos divin

))

Le logos, tant principe de l'union dans les tres est en soi unit. Nous entrevoyons d'autre part dans les sources de Philon, une thorie des intelligibles dans laquelle le monde intelligible ne serait autre chose qu'un ensemble de logoi chacun d'eux est une des units qui par leur composition produisent le nombre u Dieu parle des units (kcflzl ikovoL^a *. Les logoi eux-mmes sont indivisibles et indcomposables ^ Le nombre infiniment infini en composition l'analyse finit l unit, et c'est en partant de l'unit que, par composition, on obtient la multitude indfinie , dit Philon peu aprs avoir mentionn le logosmonade c'est--dire que toute multitude est un nombre compos d'units. Ces units sont en elles-mmes sans mlange et, dans le monde intelligible, ne se composent pas les unes avec les autres. Le monde intelligible, conclut-il, a une unit monadique ^
;
;
;

12; leg.

monde
alleg.,
1. 2.
'

alleg., 19-21. Tantt au contraire il est directement le modle du sensible, et par consquent absorbe en lui tous les intellig-ibles leg.
.

96; de confus, ling 97. Cf. Schmekel, Die Mittlere Stoa, p. 4o3. Pi.Lot.rj,ofiSiv quod deus imm., 83 notre lang-ag-e est oppos au
III.
;

Logos divin comme la dyade la monade. t/wv 3. Quis rer div. A., 187, 8. L'unit
.
:

soO

logos qui
p. 329).

lie les tres

n'est

prcisment que
spec. leg.^

le

Cf. pov;

stxrjjv

atrtou

irprTov {de

III, .32,

Il y a fusion dans ce passage entre le stocisme et le no-pythagorisme. Il admet cependant [Qu. in Gen., 1, 45, 12) une distinction entre la puissance unifiante qui lie les tres et l'unit, premier nombre. l\. De confus, ling .,^1

5.

Quis rer. div. h., 3o8.

6. Ib,, 190.

LE LOGOS COMME TRE INTELLIGIBLE

91

Nous rencontrons
de

d'autre part dans le de opificio une liaison


;

le log-os et le nombre sept le monde intelcompos de sept termes dont le principe est le ciel puis viennent les ides de la terre, de l'air, du vide, t ensuite celles de l'eau, du souffle et en dernier lieu de la lumire. Le ciel comme fixe et indivisible (dans le Time, le cercle du mme) est un et premier par rapport aux six autres cercles plantaires

mme

nature entre

lig-ible est

(le

cercle de l'autre)

le

septime terme,

la

lumire, est

le soleil

intelligible,

modle du

soleil sensible. Ailleurs le soleil

nous

apparat aussi

comme

le

septime terme qui partage en deux


cercles clestes
^
;

triades l'ensemble

des

il

est,

continue-t-il

Timage du logos divin . Le terme nous remarquons d'abord que ce soleil intelligible est proche parent de l'ide du bien de Platon, et que le bien est chez Philon, toujours une imitation du logos non le log'os^ ensuite que le logos lui-mme est souvent dsign comme nombre sept. Cette identification n'apparat pas dans le de opiJicio, mme pas dans le trs long dveloppement o sont numres les proprits du nombre sept (89-129) elle devient, au contraire, dans le Commentaire allgorique, un principe admis. Quelques particularits du logos, sans cela assez incomprhensibles, s'expliquent naturellement comme proprits du nombre sept: Il y a six divisions, est-il dit dans l'appendice de l'abrg

dans

le

de opificio (3i)
si

slxwv s'expliquera

sur la division,
les triades ))^
les six

le

logos diviseur est

le

Le logos est aussi


;

le

septime terme, qui divise septime terme qui spare

dans la progression morale des six patriarches partir d'Abraham, Mose qui est par ailleurs identique au logos, est le plus parfait et le septime ^ Dans l'me mme, le sensible en nous s'arrte et nous passons l'intelligible suivant le logos du nombre sept\ De cette identit rsulte aussi le symbolisme du logos angle droit*, le premier triangle rectangle ayant pour cts de l'angle droit trois et quatre^; de mme que le logos est intermdiaire entre le corporel et l'incorporel, le septime terme d'une propuissances divines*
Quis rer. div. h., 222. Log-os suprieur 766t; de Cher.^ 27. 3. Quis rer. div. h., 219.
1.

2.

4.

II, 68 (Harris, p. 67, post. Cani, 178. 6. Leg alleg., I, 16.

Qu. in Ex.,

1.

5 et 26).

5.

De

7.

8.

De plantt., 121. De opifc. mundi,

97.

92

LE LOGOS

gression g-omtrique est toujours cube

et

carr,

c'est--dire

contient les espces de la substance incorporelle et corpo

relle

symbolises par

donc conu comme La spculation sur le logos comme intelligible se rattache aux spculations sur les nombres tardivement, car les traits du Commentaire o nous l'avons rencontre, paraissent tre les dernires uvres de Philon. IL Le monde intelligible^ dans V Hexamron % tait conu comme Ta srie des modles des tres psychologiques et des dis-

cube et le carr \ Le nombre sept principe d'un monde des ides.


le

est

positions morales.

Nous connaissons, par


la

le

dbut des Allgories


l'intelli-

ride de l'intelligence, l'ide de


gible et l'ide

sensation, l'ide de

la faon dont se dvemorales du monde terrestre, nous pouvons supposer comment Philon entendait le monde intelligible. Dieu cre, correspondante la sagesse divine, une sagesse terrestre, identique au droit logos et la vertu ' cette vertu est la vertu gnrique qui elle-mme engendre les vertus spcifiques ^. La vertu terrestre (op9os Xoyo) est l'imitation d'un archtype qui n'est autre que le log"os divin ou sagesse divine. Il doit donc y

du sensible ^ De plus par

loppent

les dispositions

avoir un
bles,

monde intelligible de vertus, modle des vertus sensiun monde moral idal, modle du monde moral terrestre.
si elle

Cette hypothse serait sans valeur

n'tait

confirme par
voY|Tal psTat

d^autres passages. Mais Philon parle souvent des

modles

et types

des vertus terrestres ^ Ce

mode de conception

des Ides remonte d'ailleurs facilement Platon ^ Mais ce qui

nous
et

intresse, c'est

que ces vertus

intelligibles taient consi-

dres

comme

des logoi.

Les logoi, dit Philon, compagnons

amis de
il

l'opGo Xoro;

ont les premiers fix les bornes de la

vertu...; lorsque

Dieu spara et divisa les peuples de l'me..., posa les bornes des tres drivs de la vertu ^ en nombre gal aux anges car autant il y a de logoi divins, autant il y a d'espces de races et de vertus. Quels sont donc les lots
alors
;

1.

Ib

92.
et

Trait perdu qui prcdait le premier livre des Allgories le premier chapitre de la Gense. I, 21-22 (yvtxov vorjrv et to-/jTv. 3. Leg. alleg
2.

expliquait

4.
6.
7.

Leg. alleg.,
65.

I,

5. Ibid.,

ling.^ 81 o ^oywv Ostwv revient vovjrat; Phdre, 247 d-e. 8. Twv osTvi xyovM-j qui dsigne les vertus spciales.

De confus

p7t;.

LE LOGOS COMME TRE INTELLIGIBLE

93
chef
?

des ang-es et la part chue leur

commandant
il

et leur

La

part des serviteurs ce sont les vertus spcifiques, celle du chef,


le

genre lu Isral

\ Les vertus dont


;

s'ag-it

dans ce texte
^

sont les vertus terrestres

les logoi

qui sont identifis 'ailleurs


logos

aux vertus
tant

intelligibles, sont bien les ides des vertus, le logos

l'ide
les

de la vertu gnrique. Ce
les

de

la

nature

engendre
Sovxa)

biens intelligibles qui sont les rgles d'action (x

^ Ainsi se trouvent expliqus


la justice et

nombreux passages o
la

Philon, au lieu de parler de la justice et de

temprance parle

du logos de

de la temprance
la

*.

Remarquons que
pourtant a un
effet
le
:

ce logos et ces logoi, principes de la vertu^

sont foncirement diffrents de

parole divine, qui elle aussi

moral. La parole
est le principe

comme nous
le

le

verrons est
tel

un remde pour
dans notre logos

mal, elle rprimande


il

mauvais; rien de

non de la cessation du vice; il se montre aussi fort diffrent du logos TotjLsu la fois principe du bien et du mal ^ Nous sommes dans un cercle
de
la vertu,

d'ides bien diffrent

le

logos dont

il

s'agit ici

est

le

droit

logos des stociens, conu un point de vue uniquement moral


et interprt

d'une faon platonicienne

comme

le

modle idal

des vertus.

D'abord en effet la doctrine morale stocienne de l'opOc Xoyo est incorpore tout entire et sans modification l'uvre de Philon sans aucune tendance platonicienne. Le droit logos est en certains passages identique la vertu c'est suivant son ordre que s'accomplissent les bonnes actions ^ c'est un logos il est le spermatique qui est gnrateur des bonnes actions pilote et le guide, il est le mari de l'me qui par lui devient fconde en vertus^ tout ce qui est sans logos est honteux; tout ce qui est avec lui est ordonn^ le mchant a retranch de lui le droit logos, il s'en est dtourn ^\ il agit contre lui Celui
*^

1.

De
Cf.

post.

C,
I.

91 (cf. ib.y 89).


io5.
III, 8,

2.
3.
4.

note

Migj\ Ab., Leg, alleg.,

loyov

tvj

rssta k^zx-nq

ib., II, 79, 81, 98, 98,

99

quod

det. pot. ins., 5i


5.

Le

log'os se

rapproche par
I,

davantag-e de la providence stocienne.

6.
7.

Leg. alleg
.

46, 93, XKTOpOot.


;

Sacr. Ab et C, 4^ ibid., immut., "ji; de Somn., II, 200.


8.

III,

i48

quod.

det. pot.,

149;

qnod deus

9. Ko(xix.iu,

ib.,

i58
;

3fgr. Ab., 60.

10. Ibid., 11.

de Somn., Il, 198. Post, Caini, 24; quod deus imm., 126.
25r-252

94

LE LOGOS

qui peut user du logos est raisonnable koyv/.) ; celui qui ne peut pas ou ne veut pas est sans raison et malheureux * ; c'est le
logos qui fait obir les sens et la partie irrationnelle de
il

Tme

^
;

est
il

et

il avertit, il instruit % chef et guide du compos humain il est le principe de la vertu et des sciences " et conseille
;

aussi de la stabilit

du sage

^
;

il

inspire la pense dans ses


lois,

jugements sur

la

conduite morale \ Le droit logos pose des

la diffrence de l'ducation qui n^introduit dans l'me que des

coutumes ^ et il est lui-mme une loi incorruptible \ ou encore La loi. n'est rien qu'un logos divin qui ordonne ce qu'il faut et il blme aussi Lorsque le logos dfend ce qu'il ne faut pas sacr est dans l'me, il n'y a aucun danger de pch, mme invo:

lontaire
tt

mais

s'il

commencent

les

meurt, c'est--dire se spare de l'me, aussiLes logo instruisent, pchs involontaires

gurissent les maladies de l'me, donnent des conseils, entrapar ses rprimanIl dtruit Topinion vaine nent la vertu

des *^ Ainsi le logos est la raison morale naturelle, la loi telle que les stociens la comprennent. Nous voyons chez Philon, comment, pour eux, cette notion de la droite raison dans la conduite se rattachait la notion du logos dans la nature la vertu est comme un principe d'unit (psTri svcocrsoj;) le vice, c'est
;
;

le logos a donc, au moral, le mme spermatique et fconde les facults il est physique, qu'au rle humaines. Aucun de ces passages ne dpasse beaucoup les notions morales communes des Stociens. Mais Philon les quitte entirement,

la

dispersion et l'instabilit

lorsqu'il rige cette raison


1.

morale en monde
129.

intelligible.

De Cherub.,

89

cf.

quod deus imm.,


;

passages, le logos tient la place du vou platocf. Mg7\ Ab., 60-67. nicien, quod det. pot. ins., io3 ii3. 3. De post. C, 68; de mutt nom.
2. Ici

comme dans quelques

4. Ibid., 142.
5. Ibid.,
1

'

36-1 53
;

de gig.,11.
;

6.
7.

De

gig., 48

de post. G., 122


5o.

quod deus imm.,

90.

8.

Quod Deus imm., De Ebriet., 80.


i42-

9. Ibid.,

10.

De Migr. Ab.,

i3o, c'est la

dfinition de Cicron, de legg.,

I,

6,

18

Katio

summa

insita in natura,,

que contraria

. Cf. le

quae jubel ea quae facienda sunt, prohibetrapprochement vopto xi ).6yo [de Somn., II, 223).
et invent., 6, 118.

11. ^yo )^7%o,

de fuga
68-69.
96.

12. Ibid., 101-118.

13.
14.

De Somn., I, De Somn., II,

15. Ibid., i35.

LE LOGOS COMME TRE INTELLIGIBLE

95

Remarquons d'abord que


est

le

droit logos, principe des vertus

conu tantt

comme un guide
le

moral, cr, terrestre, oppos

au logos divin intelligible qui


traire, et

est

son modle, tantt au con-

mme

plus souvent, cette distinction n'est pas faite,

mais

c'est le logos divin

cipe de ce

lui-mme (monde intelligible ou prinmonde) qui guide l'me humaine. Pour la deuxime
il

conception

ressort d'un passage de qiiod det. pot. ins., 82-84.,

que

la

meilleure partie de l'me qu'on appelle intelligence et


Xo^o)
est

raison

(vou xal

un

souffle

(izye^cf.),

une

empreinte

d'un caractre divin, une image de Dieu . C'est le logos divin lui-mme non la sagesse terrestre qui guide et reprend Agar ;

bien plus
reprsents

les

vertus et parfois

mme
et

les actes

du sage

sont

comme

identiques aux logoi divins. D'autre part Phi-

Ion admet quelquefois entre Dieu

l'homme une hirarchie

l'homme se distingue en homme idal, et homme terrestre ou compos; cet homme idal lui-mme n'est pas directement l'image de Dieu, mais a t fait suivant une image de Dieu (xax'slxova GsoG) qui est le logos il y a donc quatre
plus complique;
;

termes

Dieu, logos;

homme

xaVs 1x6 va

homme

terrestre

dans

cette division la sagesse

restre est

ou droit logos qui guide l'homme terelle-mme terrestre et imitation d'un modle cleste.

Lorsque

cette division (fort rare d'ailleurs) des


le seul

deux logoi

n'est

point indique,
intelligibles.

logos qui reste, dans le cas o sa nature


le

est prcise est le logos divin,

logos

comme

lieu des vertus

Cette scission entre

deux

logoi, et cette

fluctuation dans la

pense de l'auteur
tifier

de profondes raisons religieuses. Iden-

le

logos droit au vou (ce qui semble bien tre la pense


ce serait

stocienne),

donner

l'homme

la

puissance de proil

faut donc carter l'homme comme un principe suprieur et transcendant vers lequel il doit monter; l'homme n'est dans le logos et la sagesse qu'en puissance^; croire que son intelligence peut
ce logos de

duire de lui-mme toute vertu et tout bien;

par elle-mme contempler


son.

les intelligibles, sa
le

sensation atteinla

dre les sensibles, c'est s'carter

plus possible de

droite raiet trans-

On comprend donc

la ncessit
le

cendante l'homme qui forme

d'une raison idale but de son activit et

la fin

de

Migr. Ab., 129. Leg. alleg., I, 53-56 l'homme n'entre dans le paradis ( n'a des notions de la vertu) que pour en tre chass bientt aprs.
1.

2.

96

LE LOGOS

son progrs. Mais lorsque ce log-os divin sera atteint chez les parfaits, il n'y aura plus de diffrences entre l'me parfaite et le log-os elle ne sera pas g-ouverne par le logos, elle sera ellemme logos \ D'autre part pour rendre possible ce prog-rs, il faut chez l'homme une facult rationnelle (Suvapi!.; Xoyixrj) et au moins une possibilit d'y atteindre c'est ce plus bas degr
;

que se place la sag-esse humaine, elle est le germe de bien dont aucun tre n'est priv ^, la notion inne ou commune du bien qui fait que l'homme ne pourra excuser ses fautes sur son ig^norance
^ j

elle est

un

souffle lger

(tcvo7j)
'^j

et

non

le souffle

puissant

(TtvsOjjia)

qui anime l'homme idal


le

mais

elle n'a

de sens que par

rapport son origine,

logos divin.

Que cette ncessit d'un logos transcendant distinct de la simple facult morale des stociens soit bien la raison dterminante dans la construction d'un log-os moral idal, c'est ce que prouvent d'une faon dcisive les rares passages o Philon fait
allusion aux ides d'allgoristes juifs antrieurs sur
le

logos

en premier lieu dans le dveloppement du de plantatione^ 62 suivant quelques-uns, dit Philon, l'hritage dans lequel Dieu doit nous placer, c'est le bien (to yaGov), et la prire que Mose u nous qui commenadresse Dieu signifie sj^mboliquement ons peine apprendre, introduis-nous dans un logos lev et cleste . Le log-os est donc chez ces allg-oristes, le Bien que nous devons nous efforcer d'atteindre. De mme dans un autre passage ^ Philon citant des interprtes d'un verset de VExode, dit que suivant leur opinion a tant que l'intellig-ence croit comprendre srement et parcourir les intelligibles, ou la sensation, les s.ensibles, le logos divin est bien loign; mais lorsqu'ils avouent leur faiblesse, aussitt se prsente, en lui ten:
:

Le donc oppos au vou, comme un tre transcendant qui ne peut apparatre dans l'me que si le voj lui cde la place. Philon ^ admettait donc une interprtation platonicienne du logos qui en assurant son indpendance, rpondait aux condidant
la

main,

le droit

logos surveillant de l'me de l'ascte

)>.

log-os est

tions de la pit.
1.

Aoyot

=11

mes immorlelles, de Somn.,


I,

I,

127.

2.

Leg. alleg
Ibid., 42.

34

fin.

4.
5.

De Somn,,

I,

18-1 19.

Et peut-tre mme les allg-oristes antrieurs qui semblent identifier loyoq et T yav (l'ide platonicienne du bien).
6.

LE LOGOS

COMME

iUllE INTELLIGIBLE

97
le loj^os

En rsum, dans les


pour
les relier
le

sens que nous venons d'tudier,

surtout une fonction cosmique.

Rpandu

travers tous les tres

ensemble,

les

divisant en couples contraires et


il

contenant

modle du monde sensible,

apparat au 'premier

abord

le

principe divin qui explique les tres, et rend inutile

un

tre suprieur lui.

tennes,

forme cette notion, compose d'ides hracliplatoniciennes. La conception hraclitenne du log-os diviseur est si imprgne d'ides stociennes que l'on ne peut gure douter que ce syncrtisme drive du stocisme. Comment le troisime sens, le logos comme pense divine cratrice du monde, est-il venu s'ajouter aux deux premiers et se fusionner avec eux? La conception de la pense divine prsente deux formes sous sa premire forme, elle est
s'est

Gomment

stociennes, et

en rapport avec une thorie des nombres ; le logos est soit l'unit, principe de tous les autres nombres, identifis leur tour avec les logoi ou les Ides, soit le nombre sept, qui, d'aprs les thories no-pythagoriciennes, est identique l'unit. Le logos unit des no-pythagoriciens est intimement uni, dans un des textes que nous avons cits \ au logos lien du monde des stociens. Dj au dbut du de opificio nous avons rencontr une fusion analogue du Dieu cause active et du Dieu suprieur la vertu et au bien. Donc le Dieu-monade, que nous connaissons comme celui des phythagoriciens est interprt comme logos, et par l mme le logos devient Ide. Schmekel ^ a prouv, en analysant
les

sources du de
la

o/)(/Zc/o
:

que

c'est

du stocisme lui-mme

qu'tait

venue

Posidonius a modifi la thorie de Platon sur les Ides, qu'il a identifies d'une part avec les forces actives ou logoi spermatiques du stocisme, d'autre part avec les nombres pythagoriciens. Or Philon a utilis, dans le de opificio, le commentaire du Timede Posidonius. Mais reste l'autre forme de la pense divine, le monde intelligible, comme compose des
fusion
tres

moraux

et

des vertus idales.


est

Ici

encore

la

thorie sto-

cienne de
ligible.

la droite

raison a t, nous l'avons vu, dterminante.

Le Logos source des vertus, y

conu

comme monde

intel*

1.

2,

Quis rer. div. h., 187-188. Die Mittlere Stoa p. 43o sq.
,

L LOGOS

4-

Le Log^os comme intermdiaire


les

Les Stociens, avec leur raison universelle,


ciens, avec leur unit intelligible,

no-pythagori-

pensaient avoir trouv un principe dernier d^explication de l'univers. Rien, dans ces doc^ trines que Philon accepte, et dont il nous fait connatre quel-

ques parties avec grande exactitude, ne peut faire prvoir que le logos n'est qu'un intermdiaire entre Dieu et le monde, d'un degr infrieur l'tre suprme. Il est aisment comprhensible que Philon, en soutenant une pareille ide, ait rencontr des contradicteurs chez ses contemporains. Gomment en serait-il autrement, puisque lui-mme, s'il spare en thorie Dieu et le logos_, aboutit souvent en fait donner les mmes attributions

chacun des deux


Philon
relative

fort embarrass pour dterminer la place du Dieu suprme et du logos dans la thorie des principes. C'est une des parties les plus faibles et les plus inconsisne se trouvant videmment soutenu tantes de cette doctrine par aucune grande cole philosophique grecque, il tente seulement de s'y rattacher par des liens bien fragiles. C'tait un des mrites dont les Stociens se vantaient le plus
se trouve
:

d'avoir mis

fin,

dans

la

thorie des principes, V

essaim de

causes

ncessaires, chez Aristote et les platoniciens, l'exis-

tence d'un tre, pour les remplacer par une cause unique, dont

justement le logos ^. Aussi est-il bien trange de Voir Philon^ dans le problme de l'origine du monde, faire appel la thorie pripatticienne des quatre causes, et encadrer le logos comme simple cause instrumentale entre Dieu, la cause formelle, la bont, cause finale, et les lments, cause matrielle ^ C'est pourtant une des formules prfres de Philon, qui aime considrer le logos comme l'organe dont l'artiste divin s'est servi pour modeler le monde
est

un aspect

Leg. alleg., II, 86 le log-os est le second g-enre, et Dieu le premier et le logos est le premier g-enre. Tantt c'est Dieu qui est l'Ide suprieure, tantt c'est le Logos (cf. ci-dessus, ch. pr et ch. H, 3). Tantt c'est Dieu qui divise les tres, tantt le logos. Dieu est la force qui soutient le monde (cf. ch. P') cette force est le logos (ci-dessus, i*"'). 2. Sen. Epist. 65, 11, (Arnim, Fr. vet. St. II 120). 3. De Cherub., 127. de Migr. Abr., 6 (o'pyav&v, di'o^j) ; quod deus imm.: 4. Leg. alleg., 111, 96 le logos par lequel {u) Dieu a fait le monde. Philon a pu tre amen prs de cette conception par la, thorie du log-os diviseur.
1.
:

ib,, III, 175

Le logos comme nteiimdiair

99

Mais ce n'est pas la seule lorsque le logos par exemple est conu comme la pense de Dieu en tant que crateur, ou comm fondement idal de la vertu, il se rapproche beaucoup plus de la cause finale du monde que de sa cause matrielle ;et, de fait, il est presque identique l'Ide du Bien \ Philon rattache encore bien artificiellement quelques problmes de philosophie grecque la ncessit de distinguer entre Faction de Dieu et celle du Logos. Il admet sous Tinfluence de Platon que Dieu qui peut la fois le bien et le mal, ne veut cependant que le bien \ Or il trouve dans le logos, conu suivant une inspiration hraclitenne, comme le hasard, le principe des contraires, du bien et du mal. Auprs de lui le bien et le mal sont accomplis c'est le logos divin... pilote et surveillant de l'univers qui nous fait participer aux biens et aux maux 3, C'est lui qui dtruit la guerre, dissipe nos dcouragements et Le logos seul nos dsespoirs et proclame la paix de la vie peut tre principe des contraires, mais non pas Dieu. L o il y a couple de contraires, en effet, il y a ncessairement bien et mal ; l'un est rceptacle d'une bonne, l'autre d'une mauvaise ^. De plus il y a ncessairement guerre et changement, ide car les contraires s'attaquent et cherchent se dtruire. Or Dieu ne peut tre principe que du bien. Ds qu'un tre contient la fois mal et bien, le logos intervient dans son principe. Ainsi c'est le logos non Dieu qui est principe de l'asctisme, mode de l'me caractris par le retour au mal ^ Les puissances (intermdiaires analogues au logos) participent avec Dieu la cration de l'homme qui est mlang de bien et de mal \ On comprend par l comment le Logos peut tre infrieur Dieu. On ne peut attribuer en ceci Philon, Thonneur d'une solution du problme du mal. Le Logos, en effet, lorsqu'il apparat dans le monde intelligible comme le modle de la vertu, ne peut tre une explication du mal, mais seulement du bien chez l'homme. L'union des deux conceptions de Platon et d'Hraclite fut bien plutt une occasion, pour introduire dans le problme
: ;

((

)^

1. Cf.

ci-dessus

le

logos et l'intellig-ence

et

de plantt., 52-53.

2.
3.

De agricult., 128. De Cherub., 35.


M., 37. Qw. De Somn.,

4.
5. 6. 7.

II,
I,
1

33, p. 92.

15.

De confus,

lingu.^ 178-179; surtout de fuga, 6g.

100

LE LOGOS

philosophique de Forigine des tres, une distinction entre Dieu et le Logos, qui en ralit ne drive nullement de la position de ce problme, mais bien de conceptions religieuses d'une origine et d'une nature tout autres. Ce n'est pas du ct des thories philosophiques et cosmologiques qu'il faut nous tourner pour comprendre la place du Logos. 11 faut plutt considrer Dieu et le Logos comme objets de culte. Philon veut, en distinguant Dieu et le Logos, sparer leur culte, et sn montrer la hirarchie. Chez les Stociens, les trois fins vivre conformment la nature ou au droit Logos, successives ou Dieu n'taient pas distinctes. Philon, lorsqu'il ne traite pas la question pour elle-mme, emploie indiffremment lui:

mme

les trois

expressions

xo)vO'j9w

tt^ cpua-ct. tjV,

xaT'l'-^vo

opGoO

}^6yo'j pa'lvcLv etsTUco-Ga!. sco

\ Mais ily a l en gnral pour Philon

autre chose qu'une simple diffrence de formule.

Nous retrou-

vons ailleurs la mme triple division, mais l'auteur y marque plus nettement la hirarchie des trois termes ceux qui aiment mais, s'ils ne le poula science il convient de dsirer voir l'tre vaient pas, au moins son image, le logos trs sacr, et aprs lui l'uvre la plus parfaite dans les sensibles, le monde ^ Lorsque l'me humaine s'lve vers Dieu ces trois termes marquent les tapes successives de sa monte lorsqu'Abraham a abandonn la terre chaldenne, c'est--dire la croyance la divinit
:

du monde, alors
sations
;

il

commence

se connatre

lui-mme

et ses sen-

et lorsqu'il

abandonne

les sensations

et les sensibles,

l'il de l'me qui


le

logos)

s'est

peut contempler les intelligibles (c'est--dire ouvert ^ Lorsque par un mouvement inverse
la

l'ascte

abandonnant
il

contemplation de Dieu dchoit


trois

la vie

sensible,

rencontre, dans cette sphre sensible, non plus Dieu,


culte

mais seulement un Logos divin \ Ces


valeur fort ingale
et
;

le

du monde
la pit.

est

tapes ont une une simple impit

non pas mme un degr de

Le culte direct de Dieu


c'est aussi le culte
;

est celui des tres les plus parfaits

qui arrivent Dieu d'un


;

bond ou par une


le

srie d'intermdiaires

que
fait,

Logos lui-mme comme

tre parfait

rend Dieu

et

de

1.

Migr. Abrah.^ 128;

cf.

deEbriet., 34; c'est d'ailleurs


i
;

le lang-age

habituel;
7vsOso-0t

cf.

Plut., de recta rat. aud^

tv'tov I'oti t srrsuat g&i xa rd

2.

De confus,

ling., 97;

de plantt., 48-73.

3.
f\.

Migr. Ahr., 176-192. De Somn^,\y (Si-'j'i.

LK LOGOS COMME PAROLE DIVINE

101

les tres parfaits sont eux-mmes des log-oi ou au moins arrivs au niveau des logoi K Le culte du Logos, au milieu, est celui des tres imparfaits, encore dans le monde sensible,, mais qui

sont en progrs vers

le

bien

5.

Le Logos comme parole divine

des mystres, qui Il existe en Egypte, Tpoque de Philon, ont chacun leur Ispo Aoyo;, parole sacre qui ne doit pas tre rvle, et par laquelle les vrits concernant les choses divines
sont rvles
si

l'initi '.Il n'est

pas douteux que


,

le

Pentateuque,

souvent

nomm par

lui

discours sacr

apparaisse Philon

comme

l'objet d'un mystre dont Mose est le hirophante ^ Bien il entendu, ce terme n'a ici que la valeur d'une comparaison mystres, dans le judasme de en un sens s'agir positif et peut ne
:

rel.

C'est

justement cette absence de formes matrielles prcises

qui permet Philon de donner cette ide un sens intrieur et spirituel. Le Logos sacr ou divin est pour lui cette parole intrieure, rvle

que l'homme pieux entend dans


^

le

secret de son

me,

et

qui constitue l'enseignement sur les choses divines, c'estet la

-dire le culte

philosophie ^ Si surprenant qu'il puisse


le

paratre
le

que Philon dsigne par


tre, la force

mme mot
monde

et

considre

comme

mme

qui

mne

le

(logos au sens sto-

cien) et la parole divine rvle, c'est ce


l'essentiel

double sens qui forme

Le culte intrieur
1.

de la notion du Logos. n'est pas contenu tout entier dans les senti-

lui-mme
le.g
.

2.

3.

sage est g-al au monde, sacr. Ab. et C, 8, tantt au log-os type moral du grand-prtre et des Lvites) {fuga et invent., i lo alleg., III, 43; de sacr. Ab. et C, i3o). De Somn., l, 2^0, ; leg. alleg .y\Uj 20^]. Cf. en particulier pour les mystres isiaques, Plutarque, de /s. et Osir,,

Tantt

le

(le

ch.
4.

ler.
:

De Somn., II, 1G4 hirophante, dit-il en s'adressant Mose, parlemoi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu' ce que, nous conduisant l'clat des paroles caches [iiowj Aoywv), tu nous en montres les beauts invisibles aux profanes . 5. Le culte est la voix qu'entend l'me purifie et les paroles mortelles (OavKTwv loywv) dont Dieu l'emplit {Mut. nom., 270). De post. C, 79 sur le logos que Dieu lui-mme rvle au sage autodidacte. 6. Cette route royale (vers Dieu) que nous disons tre la philosophie, la Loi l'appelle parole et langage Q.oyo'j xa't ov/^a) de Dieu . De post. C, 102. Cf. les logoi des sciences quoddet. pot. ins., 11^; de fuga, 200; ib., i83 Migrt. Ahr., 70.
:

102

LE LOGOS

ments pieux de Tme il comporte, outre ces effusions, un dveloppement rationnel sur la divinit il a pour charge l'explica;
;

tion des choses saintes

(t7]v
^;

twv ylwv
^

0!.7]y7](7!.v)

et

il

est

Tinter-

prte des dog-mes divins


().6yo-

le

culte est symbolis par Melchisdech

prtre) a qui a sur l'tre

des penses leves, superbes

et
les

mag-nifiques

les log"oi, fils

du grand prtre Mose, pratiquent


faut diviser suivant leur ordre les

discours sur

la saintet (-zpi'^ov-ce to Tispl oo-iottito Xoyou).


il

Pour pratiquer

l'adoration,

objets de la prire \ connatre par exemple les divisions de la

vertu et rendre grce pour chacune

ou les divisions des parties du monde, des races humaines, des parties de Thomme ^ C'est dire que la prire est non pas effusion dsordonne, mais dveloppement philosophique et divis en chapitres avec leurs
toc /.cp).a(.a xal Ta sl Ixacrrov TroSs'l^sL) ^ Le donc un mlange de prire et de rflexions philosophiques dont l'uvre dePhilon lui-mme nous prsente le meilleur modle, et qui sans doute tait en usage dans les cercles religieux dont il faisait partie. Il est par un certain ct le triomphe de la religion rationnelle \ Seulement ces paroles ne sont pas des formules extrieures et verbales. Mose ou Abraham parlent avec Dieu non par la bouche et la langue, mais par Torgane de l'me, qui n'a pour auditeur aucun mortel, mais seulement l'incorruptible ^ Les Lvites qui, symboliquement, sont les logoi divins, abandonnent toutes les facults sensibles, y compris le langage ^ Suivant le commandement du silence impos par les mystres, Philon pense que la parole extrieure est impropre au culte et la vrit Il n'est tout au plus qu'une chose indiffrente dont on peut faire C'est ce propos que Philon introduit bon ou mauvais usage

dmonstrations (tU

culte est

1.

2. 3.

4.

5.
6.
7.

Quod det. pot. ins.y iZ^ Leg alleg III, 82. De Somn, II, i85. Desacr. Ab. et C, 84. De An. sacr. id., 6, p. De sacr. Ab. et G., 85.
.

243.

Le culte

est la

langue propre l'animal raisonnable

8.

Quod

det. pot. ins., i32-i34: cf. guis rer. div, A., 4;

']i de Ebrietate, 70. Migr. Abr., 12; recommandation du silence dans le culte rfe Ei^r., 71 de fuga, 92: quis rer. div. A 71 cf. de fuga, i35-i3G; h^^yj^ et r.oy^h runis; de gigant., 52, 11. Cf. le langag-e du bon et du mchant quis rer. div* h., 109-110. Le mauvais usage du langage de mut. nom., 238, 240-242.

9. Ibid.^

10.

LE LOGOS

COMME

J'AROLE DIVINE

103
int-

sa fameuse distinction,

emprunte au stocisme du logos


extrieur
(^xpocpopuo;;).

rieur (Xovo

vo!.9T0s) et

En son

sens pri-

mitif, cette distinction est celle de la pense intrieure restant dans l'me et de la pense exprime au dehors. Les Stociens admettaient une pareille distinction ces deux lang-ages ne sont, en ce sens qui est admis d'ailleurs par Philon, que deux facults humaines ^ Mais il faut bien admettre que cette parole intrieure est identique au logos divin rvl au sage. En effet la distinction en question est identique celle de l'intelligence et de la parole profre qui en drive". Or l'intelligence, en tant qu'intelligence du sage est gardienne des dogmes de la vertu , paroles divines s'oppose, et des paroles de Dieu \ A ces dans le passage mme, la parole du sage lui-mme, par laquelle il enseigne aux imparfaits les dogmes de la vertu. Nous ne voyons donc pas que les penses intrieures du sage soient autre chose que le langage divin lui-mme *. Le langage divin est oppos au langage extrieur, driv du choc de deux masses d'air, comme l'un la djade ^ Pour un moderne, le mot est le signe d'une pense mais il n'a en lui-mme, comme son, aucune ressemblance avec la pense. C'est au contraire une conception que l'on rencontre souvent dans l'antiquit, et en particulier chez Phlon que la parole garde, attache elle-mme, quelque chose des penses qu'elles exprime ^. Les paroles, tant en elles-mmes les ombres des choses ^, sont non seulement le moyen que l'homme a d'arriver
;
'< ;

1.

Vifa Mos.,

Il,

127

de Migr. Abr.,

71

ibid., 81,

remplac par l'opposi-

tion (^ivoi-),6yo.
2.

Distinction plus frquente sous cette forme que sous la premire,

quod

det. pot. ins., 66-92.


3.

Quod

det. pot. ins., 66-67.

4.

se

beaucoup discut sur cette question, si le double logos del'homme rencontre aussi en Dieu le passade du Mose (II, 127) contient en effet
a
:

On

double log-os d'une part en Dieu, d'autre part chez l'hcmme. Les deux logoi de Dieu, celui qui se rapporte aux ides et celui qui se rapporte au monde sensible correspondent-ils au logos intrieur et profr de l'homme? Oui, dt Heinze (p. 281); le premier logos divin est la pense divine du monde sensible, restant intrieure le second c'est la pense se dveloppant dans la cration extrieurement. Mais lO les deux logoi divins s'expliquent, comme nous le verrons plus bas, par la mythologie allgorique 2^ le logos intrieur de l'homme n'est autre chose que la parole divine elle mme* 5. Quod deus immut., 83, 6. Thorie de Platon reproduite par Philon, Qu. in Gen., 1, 20, o. Les mots du langage reprsentent clairement et immdiatement les choses mmes. 12, 7. De Migr. Abr.
l'affirmation
; :
;

d'un

104
^

LE LOGOS

ordonnes ^, distinctes \ mais sont encore des penses fixes en elles-mmes une espce de pense infrieure. En particulier le logos ou parole de Dieu est une ombre de Dieu mme % et les paroles de rvlation qu'il met dans l'me pieuse koyoi xal p7]|jiaTa) ne sont pas difFrentes des penses (vG'j[jir|[j.aTa) ^. Nous comprenons par l comment le Logos divin (identique
la parole rvle et

au culte intrieur), est comme une notion dgrade de Dieu, un second dieu propre aux imparfaits. Le Logos est un discours, une formule qu'il faut dpasser pour atteindre la vision directe de TEtre. Il est infrieur Dieu comme Toue par laquelle le langage nous instruit, la vue qui nous fait voir les tres \ Atteindre le Logos divin, c'est donc arriver une formule divine, qui, dans Fme, exprime Dieu c'est par consquent non pas comprendre Dieu, mais que Dieu est trs loign du devenir. Abraham, dans sa recherche de Dieu s'arrte, lorsqu'il a rencontr les logoi divins car il a vu qu'il tait engag dans la poursuite d'un tre qui restait toujours une distance infinie \ Le Logos spare et unit la fois Dieu et l'me, il est d'une part une borne limite (opo;), une frontire entre le sensible et la divinit ^ D'autre part en tant que prire comme et culte, il est auprs de Dieu notre supplication grand-prtre, il prie pour le monde entier dont il est revtu Par une association d'ides naturelles, il comme d'un habit n'est pas seulement l'enseignement divin, mais le hirophante lui-mme qui, suivant une expression qui fait une allusion certaine aux mystres, doit changer nos oreilles en yeux , nous faire passer de la rvlation apprise l'intuition directe ^\
;
;

1.
2.

Quod det. pot. ins.^ (28. De sacr. Ab. et C.y So.


Mig7\ Abr., ^.

3.

De Agric.^ i33. Leg. alleg., 111,96. 6. Migr. Ab?\, 80-81. 7. Il ne faut pas prendre la comparaison au pied de la lettre ; le loir^-os tant par ailleurs non une formule, mais le rayonnement du soleil divin, parat tre parfois un objet de vision [Migr. Abr.^ 49-52 de Somn., I, 164 quis
4.
5.
; ;

ver. div. h., 79). 8. De post. C, 18; cf. de


9.

Somn., I, 66. Quis rer. div. h., 2o5 quod deus immut., 79 6pM xt lyM. " 10. De sacr. Ab. et C, 119; de Somn., 1, 142 Migr. Ab., 122. 11. Vita Mos., de mon., l, Q. 12. Comme le hirophante qui, dans les mystres d'Eleusis, est charg d'abord de dire les formules mystrieuses {uTToppcTu), puis de faire voir les objets sacrs. Lysias, VI, 59, cit par Foucart, Personnel et crmonies des myst. d'Eleusis.
;
: ;

LE LOGOS COMME PAROLE DIVINE

105

Cette relig"ion des imparfaits nous conduit au cur mme de la pense de Philon, sa proccupation constante d'une religion humaine faite pour les malades de l'me, pour ceux qui sont encore subjugus par la sensation et la passion \ Les parfaits qui comme Mose n'prouvent plus ni la passion (Bu'jlo) ni
le dsir (7w'.9'j[jiia) peuvent se passer des secours du logos. G'est Dieu lui-mme qui lui donne le bien, tandis que le Logos divin soigne fait seulement viter le mal -. Il rprimande, conseille il a sur elle cette action apaiIl n'extirpe pas les passions, mais sante et calmante que Platon attribuait autrefois l'intelligence. S'agit-il en effet des remdes du 9u[jl; et de r7r9'j|j.'la ? Ce n'est pas l'intelligence qu'il faut faire appel pour les refrner et leur imposer comme guide et comme pilote la raison n
^
;

c'est la

parole

distincte et exacte

(xxpt,|i.vo

xal

oox'.tjio;;)

qui par sa clart s'oppose aux emportements de la colre et par

son exactitude aux mensonges du dsir ^ Cette puissance, elle l'acquiert uniquement parce qu'elle vient de Dieu, et elle ne

peut donc la possder que dans une me sanctifie au service de l'Etre. Philon n'admet aucun des moyens humains que les la notion moralistes indiquent pour l'apaisement des passions
:

humaine des devoirs

(xaQyiVvOvttov,

xaTop9w|i,Twy),

celle

des lois

vue proprement religieux est entirement substitu au point de vue moral; toute amlioration dpend de l'action de la parole divine que seuls les pieux sont capables d'entendre.
positives sont inefficaces en elles-mmes. Le point de

Nous sommes
rit

ici

sur

le terrain

mouvant de l'exprience

reli-

gieuse. Cette mystrieuse influence de la parole divine qui gutuelle des paroles

presque songer quelque interprtation spirimagiques, que, dans l'Alexandrie de l'poque de Philon, employaient les mdecins \ La parole qui amliore s'empare de l'homme comme par une possession divine et ne doit pas tre rvle ^ Il s'agit probablement d'une espce
ferait

nous

1.

De Somn.,

I,

i48.
III,

2. Leg. alleg
3.

l'jj

-,

Quod deus immut.,

182

de fuga, 107. de conf. ling


;

de fiiga, 5-G; de

So?7in.,

I,

G8-69.

Leg. Alleg., III, 177; quis re7\ div. h., 297. Question traite Leg. alleg., III, 118-129. G. Philon donne au lang-ag-e par lui-mme non seulement le pouvoir intellectuel de fixer les ides, mais celui de fixer la vertu de Sacr. Ab. et C, 89 7. Cf. fragments de Nchepso-Petosiris (Riess, dissert., Bonn, 1890). 8. De sacr. Ab. et C, G2.
4.

5.

106

LE LOGOS

l'homme mme qui un sentiment de paix, de certitude et de scurit. C'est du moins ce sentiment de victoire assure sur le mal qui domine dans les expriences personnelles que Fauteur lui-mme a faites de cette
d'amlioration spontane inexplicable
l'prouve, mais qui lui donne, Tide des rechutes possibles,

influence divine \
N'est-ce pas par une sorte de ralisation extrieure de cette exp-

rience que
la vraie

le

Log-os divin se prsente

non plus comme une


les passions,

for-

mule intrieure combattant dans l'me


cours habiles
et

mais

comme

philosophie combattant avec des armes divines, les dis-

spcieux des sophistes ? - Il devient ici une espce d'enseignement moral inspir, qui par ses dmonstrations

armes tranchantes et dfensives , rfute les dogmes impies, et sait retrancher le mal qui cherche corrompre les mes \ C'est toujours, dans tous les cas, un appel l'inspiration religieuse pour se sauver du mal. Si Philon parat parfois accorder beaucoup la simple argumentation philosophique dans la vie morale \ c'est sans doute parce qu'elle se trouve appuye par une inspiration divine qui la rend
et les divisions

dont

il

se sert

comme

d'

efficace.

du Logos, distingu du La parole divine ne peut tre Dieu elle est la rvlation de Dieu l'me pieuse, et aussi la prire qui monte vers lui. Elle inspire l'homme pour l'amliorer et g"urir
Telle est la signification de ce culte
culte de l'Etre suprme.
:

ses passions.

Nous avons ici une explication suffisante du rle d'intermdiaire que joue le Logos entre Dieu et les tres sensibles. Ftre suprieur. Il ne peut rester, comme chez les Stociens, Mais cette explication mme pose un autre problme comment,
:

dans
1.

l'esprit

de Philon, pouvaient s'unir en un

mme

tre des

Leg. alleg., III, i56 Quis rer. div. h., 201. De Migr. Abr., 82-85. 3. Ces doctrines pieuses, o la parole exerce est mise au service de la pit (cf. quod det. pot. ins., 89) sont reprsentes par Phins {mut. nom., 108 de post. C, 182-188), par les Lvites massacrant les Hbreux re^ig-ats sacr. Ab. et C, 8o de Eb?\, 67 sq ), contre les ennemis du log-os divin {de Cherub., 85; ibid., 7G de fugn, ou ceux qui contrefont les formules divines et inspires {Migr. /i^., 83), de post. C i4o par le logos de la division, l'ami de la vertu 4. Exemples retranche les plaisirs du corps; quod deus immut i3o la pit drivant des discours leg. alleg., III, 157. Le log-os qui dans l'excs de boisson l'empche de perdre la raison est celui qui discerne la nature de chaque chose, c'est--dire l'intellig-ence qui dfinit.
;

2.

LE LOGOS TRE MYTHOLOGIQUE

107

notions

aussi
et

diffrentes

que

celles
?

de Raison

sminale du

monde

de parole divine rvle


6,

Le

Logos

tre

mythologique

Le Log-os,

comme

force cosmique, organe de la cration et la

parole divine concident, chez Philon,dans la reprsentation d'un

peu dfinie, qu'il appelle le fils an de Dieu il est le messager de Dieu ce Log-os est combl des dons divins auprs des hommes, et il porte Dieu leurs supplications; il apparat sous forme humaine, et parle aux hommes ^ On s'est demand souvent jusqu' quel point Philon croyait une existence personnelle du Logos. Mais la question est ainsi trs mal pose. Il est en effet fort douteux qu'un ancien ait jamais eu l'ide nette de la distinction d'une personne consciente avec un tre qui n'existe pas pour soi, mais seulement en soi. C'tait au contraire un concept courant une poque d'interprtation allgorique des mythes que celle de ces tres mi-abstraits, mi-concrets, qui, comme leZeus des Stociens dans l'Hymne de Glanthe, gardaient dans la notion physique ou morale qu'ils reprsentaient symboliquement, un peu de leur individualit mythique. Or c'est prcisment comme un de ces tres que se montre le Logos nous allons essayer de rassembler les traits pars de cette
tre personnalit
;

mythologie.

Gornutus nous a conserv dans son Abrg de thologie grec^ or que un rsum de la thologie allgorique des Stociens dans son dveloppement sur Herms il n'y a pour ainsi dire pas un trait qui ne convienne au logos philonien. Herms est le logos que les dieux ont envoy du ciel vers nous (6v kizh-zzCky.y
"
;

7rpo;ri|ji)

de mme chez Philon, Dieu ne daignant pas venir dans les sensations envoie (aTroo-TsXXst.) ses logoi pour aider les amis de la vertu *. C'est le don le plus beau qui nous ait t donn par Dieu \ Philon au mme endroit dit que de mme que la nature a renforc (to-^'jpwa-s) chaque animal d'armes sp'
;

ciales, elle a

donn

l'homme comme dfense


3i
;

(p'j|j.a)

le

logos

1.

2. 3.

Qaod deus immut., Rsum crit dans


De Somn.
io3.
y

la

de Somn., II, i4i de fuga, 5. deuxime moiti du premier sicle ap.


;

.I.-C.

P. 20, i8 (d. Lang).


I,

4.

69.

5.

108

LE LOGOS

Le mot pu|jia ne s'explique gure que par l'tymolog-ie que Gornutus donne Herms le mot Herms vient de ce que le log"os est notre moyen de dfense ('pujjia) et comme une forteresse (oy^'jp(0|jLa) \ Herms est chef des g"rces de mme chez Philon a Dieu fait pleuvoir sur le log-os ses grces vierges et immortelles \ Gornutus rapproche ailleurs les Charits, Peitho et Herms comme concourant tous trois aux unions (8', tq tzzoI o-'jvo'jo-'la; ywyov) *; nous voyons aussi chez Philon le logos jouer un rle de mdiateur entre les lments qui se menacent et cherchent se dtruire par la persuasion qui unit (ts'JoI a-jvaywvw) '\ La conception d'Herms comme sauveur, la liaison de son culte
:

avec celui de
c'est lui

la

sant (OvUia) explique l'attribut

urir^c^

accord au
;

logos sage et bon ^ Le logos est chez Philon hraut des dieux

qui proclame la paix aprs la guerre \

Gomment
la

l'ex-

pliquer sinon par l'Herms de Gornutus ^


s'explique
le

De

mme

faon

logos-ange

Herms, dit Gornutus, est ange (yysXo;),


la

parce que nous connaissons


qui nous sont donnes dans

volont des dieux d'aprs les ides


logos
.

le

G'est prcisment ainsi

qu'est dfini le rle de l'ange chez Philon ^

L'Herms psychole

pompe
main

n'est pas sans analogie chez Philon o

logos tend la

(oS!.o'J|jivo;)

l'ascte

c'est

par

le

logos que Dieu

amne

vers lui-mme le parfait (Ayto... tov tssiov aTco twv -so'.ysLwv vytov (x) lauTov) " . Lorsque Philon distingue, ct des son-

ges qui sont envoys par Dieu, ceux qui viennent par les anges
(distinction qui concorde fort

mal avec

sa classification gnrale

des songes) ^% son indication a peut-tre pour fondement l'Her-

ms qui envoie
1.

les

songes de Gornutus

P. 20,

1.
1.

22.
l5.

2. 3.

4. 5.

p. 20, Post. p. 45,

32.
1.

i5.

De plantt.^ lo. Le Logos, dans ce passage, se rapproche aussi de l'Herms de la cosmogonie hermtique publie par Reitzenstein, qui a sur ses lvres la chaste persuasion pour commander aux lments de cesser leur discorde {Zwei Religionsgesch. Fragen, pp. 47-^32).
Leg. alleg.,111, bo. Qu. in Ex., II, 118, p. 545. 8. P. 21, 1. 18, xvjpu?; son caduce produit la paix, p. 23, 2, 9. De Cherub., 36. Nous n'abordons pas encore ici pour elle-mme cussion de la thorie des anges. 10. Cornutas, p. 22, 1. 7. Sacr. Ab. et C, S. 1
(j.

7.

la dis-

2.

13.

De Somn., De Somn.,
1.

I,
I,

190.
i-4.

14. P. 22,

16.

LE LOGOS TRE MYTHOLOGIQUE

109

engendr par Zeus. De mme on rencontre d'ailleurs chez chez Philon le Macrobe (in Somn. Scip, I, c. i4) la mme conception devenue aussi compltement allg-orique Hic (le Dieu suprmti) superabundanti majestatis Jecunditate de sementem creavit . Le couple Dieu-Sagesse engendrant log"os a son analogie dans l'union de Zeus et de Maia, Maia tant prise ici pour la recherche [U^-zfi^'.z) et Zeus pour l'intuition (Bstopla) qui engendrent Herms ^

Herms,

dit

Gornutus \ a
fils

logos est

de Dieu

Le Logos

est

appel par Philon la voie

'\

l'interprtation de l'Herms des carrefours chez

Ce mot fait songer Gornutus

Nous nous sommes borns

indiquer les attributs

du logos

philonien dont on ne peut comprendre l'origine sans l'inter-

mais ceci suffit pour nous prtation mythologique d'Herms montrer que dans cette interprtation, l'ide du logos-formule ou parole tait intimement lie l'ide du logos comme principe physique et moral, et c'est en effet par cette mythologie que nous pourrons tablir l'unit entre les lments divers que prsente la
;

thorie

du Logos.

Mais le trait de Gornutus, dont la source la plus importante Ghrysippe % ne contient que des traits peu nombreux du logos de Philon. Au contraire la mythologie allgorique du trait de Plutarque sur Isis et Osiris, nous rapproche de l'poque et du milieu o vivait Philon ^ Il contient une thologie, issue de l'application de la mthode allgorique des mythes gyptiens. Ges mythes eux-mmes ont t fortement altrs et influencs par les mythes grecs qui se sont combins avec eux dans la priode hellnistique. G'est ainsi que le mythe d'Osiris, chez Plutarque, est calqu sur celui du Dionysos helest

lnique.

Dans

ce trait,

compos de sources d'inspiration

fort

difl'rente et

mme

oppose, la thorie du Logos ne joue qu'un

23, 7

2.

De fuga

et inv., log.
6.

3.

Gornutus, p. 23,
et inv., 55.

Cf.

la o-x-^t?

chez Philon

yvj

ao^r,

qui instruit,

de fuga

4. 'Oc?6;, de post. 5. P. 24, 1. 7 sq.

C,

102.

Cf.

encore le logos rTpaywvo

V,

M.,

II,

128) et l'Her-

ms ttragone de Gornutus (p. 23, 1. 12). 6. Dec h arme. Critique des trad. relig.
attribue le modle de l'crit l'antismite Apion, contempoles sources qui y sont utilises (Hcate d'Abdre, Eudoxe, Manthon) nous reportent en tout cas vers l'poque de Philon ou antrieure7.

Wellmann

rain de Philon

ment

(cf.

Wellmann,

.^gj/ptisches, lfer?nes, iSqC), p. 24).

Ho
sur
le

L LOtiOS

rle assez effac, suffisant cependant

pour jeter quelque

clart

Log-os de Philon.

Il ne suffit certes pas de trouver des ressemblances entre les conceptions philosophiques de Philon, et celles que Plutarque rattache aux mythes g-yptiens pour conclure un emprunt de Philon cette mythologie allgorique. Car ces conceptions ont pu exister (comme c'est le cas gnral dans le stocisme) indpendamment de cette allgorie, donc parvenir Philon par une

autre voie. Mais l'allgorie, employe dans l'interprtation des

mythes, imprgne les conceptions philosophiques de traits facilement reconnaissables elles ajoutent aux notions abstraites,
;

comme

celles

du Logos, une espce de personnalit emprunte

au mythe. Lorsque, par exemple, chez Philon, le logos comme fils an de Dieu est distingu du monde, le jeune fds de Dieu, ces expressions nous mettent sur le chemin du mythe K II faut le chercher, semble-t-il, dans la distinction des deux Horos, fils du dieu suprme Osiris dont Tan symbolise le monde intelligible, et le plus jeune, le monde sensible ^ Nous en dirons autant de la conception d'un double Logos, celui du monde intelligible tourn vers Dieu et celui qui descend au-devant de Thomme dans la rgion des sensibles ^ Cette distinction n'a aucun fondement dans la notion stocienne du logos*. En outre le logos qui vient au-devant de l'homme , donne la trace d'une conception d'abord mythique. Or d'aprs le trait de Plutarque (ch. LIX) Osiris est logos du ciel et du Hads . Sous le nom d'Anubis, il fait connatre les choses clestes et il est le Logos des choses d'en haut mais son autre nom d'Hermanoubis se rapporte pour une partie aux choses d'en haut, pour l'autre celles d'en bas ^.
;

1.

Quod deus immut.,


Dels.

3i.

2.

et Os., ch. 54:

3. Distinction frquente de plant., 6i; Vita Mos, II, 127 Migr. Abr., g5 Qa. in Gen., III, 3, 174; Qu. in Ex., II, 67. C'est ce qui explique cette contradiction que tantt il faut quitter le sensible pour arriver au Logos {de fuga, loi leg. alL, III, 118), tantt le logos vient au-devant de l'homme dans la rgion des sensibles {de Somn., I, 68-69). 4. On ne peut en effet l'assimiler la distinction dans l'homme du logos intrieur et de la parole, pas plus (comme l'a fait Heinze) qu'on ne peut l'assimilera la distinction stocienne reproduite par Philon {quod deus imm., 34) de l'svvotcc et de la S iMofi a en Dieu. En effet au | 33 le mot dievojOrj dsigne non moins qu'svyota la pense du monde intelligible. 5. Le Hads dsigne chez Philon le monde sensible, quisrer. div. h., 4^.
;
: ;

te,

LE LOGOS ETRE MYTHOLOGIQUE

m
d'Osiris,
Isis

Enfin

la

personnification

de

la

parole divine chez Philon


le

trouve g"alement son parallle dans

mythe
la

symbole
transmet

de

la

mystrieuse

parole sacre

que

desse

aux
Il

initis

et prilleux de poursuivre dans le dtail de rapprochements le trait mme de Plutarque en efi^et nous montre combien taient diverses et peu arrtes les interprtations que Ton donnait de ces mythes. Il serait donc peu vraisemblable que Pliilon ait recueilli le rsultat de ce travail allgorique prcisment sous la forme et avec les dtails que nous a transmis Plutarque. Qu'il nous suffise d'avoir montr, dans la pense gyptienne hellnise, que reprsente le trait sur Isis^ la mthode qui aboutissait, par l'allgorie des mythes, une conception du Logos qui synthtise les traits essentiels du Logos de Philon. Malgr ce rapprochement, il faut reconnatre qu'il reste un hiatus entre les deux lments de la conception du Logos le Logos, en tant que force cosmique, s'associe difficilement au Logos en tant que parole divine. En ce dernier sens, le Logos garde un rle presque uniquement moral il est en rapport avec Tme humaine plus qu'avec la cration. Philon a connu^ au moins par leurs rsultats, les efforts que firent les thologiens de l'Egypte hellnis pour fusionner l'antique conception gyp-

serait oiseux

pareils

tienne d'une parole divine cratrice % et la notion philosophique du Logos, et ceci explique suffisamment pourquoi il rassemble dans

un mme

tre des attributs

si

diffrents.

Mais

il

n'a pas

labor, ni profondment compris l'unit de ce concept, et les


parties en restent dissocies.
Il

portait d'ailleurs intrt

non pas au problme mtaphysique

de l'origine des tres auquel se serait rattache une telle laboration, mais aux sentiments religieux de l'me. C'est pourquoi il a cherch dans le Logos, -encore plus que la parole cratrice du

monde, la parole qui guide, apaise et console Pme de ceux qui ne sont pas encore arrivs la perfection.
Ch.
et 2. Cf.

1.

ble contre les atteintes


tre les passions.
2. Cf.

encore (ch. 54), Herms-logos dfendant le monde sensidu Typhon (le mal), comme le logos dfend l'me con,

46

sur la parole cratrice, Moret, Caract. relig Rituel du culte divin, pp. i54-iOi.

de la roy. pharaon.

CHAPITRE

III

LS INTERMDIAIRES

Sommaire

Les intermdiaires et le dieu polyonyme, La hirarchie des intermRapports du Logos et de la Sagesse. La Sophia divine. I. t. Les contradictions s'expliquent par l'origine mythologique. La Sagesse comme comme mre du monde ou du Logos. pouse de Dieu ; comme fille de Dieu Comparaison avec le de Iside et l'orphisme. Le mystre de la fcondation divine. 2. "Avihoinoq OoO. L'Homme de Dieu dans le de opificio est l'intelligence humaine. Dans le Commentaire, il est l'homme idal oppos l'intelligence humaine, La lgende juive du premier homme se combine avec l'ide stocienne du Sage. 3. La liythologie postrieure d'Anthropos. Les Anges. Comparaison Les Anges philoniens et les dmons de la philosophie grecque. Thorie de Plutarque sur les dmons. avec YEpinomis et le Phdre. Les thophanies et l'anthropomorphisme. L'anglologie de Philon a une origine grecIl devient chez Philon que. Le souffle w stocien. 4- L'Esprit divin. le principe de l'inspiration. L'Esprit et les notions communes. Opposition de i. l'esprit et de la chair. II. Les Puissances divines. Le culte divin, raiElles rendent possible le culle l'homme son de la thorie des puissances. L'imprcision dans la dtermination des puissances. Le mlange imparfait. Puissandes puissances. 2, Les puissances comme tres mythologiques. Les puissances divines, la ces et attributs des dieux de la religion populaire. III. Le monde intelligible. Dik et les Grces, Les Ides sont non seulement La producdes modles, mais des intelligences. Les Ides, Dieu et le Logos tion des Ides par la division. Les Ides et les Puissances.
:

diaires.

Le Logos

est

admet

ct

un intermdiaire entre Dieu et l'homme; Philon de lui toute une srie d^autres tres ayant des fonc-

tions semblables,

comme

la

Sagesse

et l'esprit divin. Il n'y a

pres-

que pas une seule proprit de ces tres qui ne soit l'occasion attribue au Logos divin. Cependant Philon a souvent tent d'tablir entre eux une hirarchie qui les mette avec le Logos dans un rapport de supriorit ou d'infriorit. La conception de dieux myrionymes, d'un dieu unique auquel
sous ses diffrentes formes s'adressent les prires des initis tait
familire au stocisme % aux cercles isiaques imprgns de stoI.

Cf. Diog. L., VIII, 235

Dieu

nomm

vo;, Zs;, est

nomm

tzoUuI rs sW-

LES INTERMDIAIRES

113

cisme', enfin aux cercles orphiques^ L'ide n'est pas lrang-re


Philon ^; la Sagesse divine est
l'appelle aussi
(opaa-Lv GsoG)

principe

(p-^y^v),

polyonyme TEcriture sainte image (slxova), vision de Dieu


;

Le Logos
suivant

l'archange a plusieurs noms, on l'appelle principe,

premier n de Dieu, l'an des anges, nom de Dieu,

l'image (avQptoTro xaT' slxova), Voyant plaons donc au mme rang le Logos Nous (6 archange, la Sagesse, le nom de Dieu, l'homme idal le voyant ou la vision de Dieu, l'image de Dieu ^ Dans d'autres textes sans que les autres intermdiaires soient des noms du Logos, le Logos divin se trouve cependant identifi eux Logos et sophia divine''. Logos et xoo-fjLo voTiTO^ les logoi sont les intelligibles qui le com-

Logos,

homme

opto'),

Isral .

Les posent ^ Le Logos est archange, les logoi sont les anges et le Logos est grce logoi sont galement les grces divines Le Logos parat tre identique aussi une puisou alliance
sance divine ^^
Mais, de

mme que

dans

les

hymnes orphiques,

la toute-puis-

sance de chaque Dieu n'empche pas leur hirarchie, de mme ici les tres sont classs bien souvent hirarchiquement comme
s'il

s'agissait d'tres distincts.

Le texte fondamental (II, 68, p. 5i5; Harris,


bolique de l'arche
la
et

se trouve
p. 67):
il

dans
s'agit

les

Questions sur l'Exode

de l'interprtation sym:

des objets qui y sont renferms Examinons chacun d'eux. Le premier est l'tre plus ancien que l'un et

monade

et le principe.
;

Ensuite

le

Logos de

l'tre,

substance

spermatique des tres


sparent
(a-^iovTa-.)

du Logos divin comme d'une source, se deux puissances la puissance potique sui:

1.

Plut., de Is. et Osir.y ch. 67.

2.

Cf. Macrob., Saturn.y

I,

18, citant les

vers orphiques

El 650 sv
3. T&i 70 OoJ TToluwvpi
;)

;rvT(T(7t, z

aot ^lyv. zo^ur' yopsM.

ovouaTt propos

du serment {de decaL,

94).

4.
5. 6.
7.

Leg

alleg.,

I,

43.

Deconf ling., Quod det. pot.


.

Cf. de confus, liiig., 4i97, i48 ; quis rei\ div, h., 280.
;

aowLOi 8.

ins., 118; de Migr.Ab., 28 de post. C, i36; logos employs indiffremment comme principe de la vertu, ibid.,,i'6-i5^. De opif. mundi^ 25.
vojrat Upszc, de confus. lingu., 81, A6701 De post. C, 92.

et

9.

10.

11. Post.

C,

12. Ata6/jx3

x^P'-^^ifde sac\ Ab. etCf 67


i4-i5.

143.

mut. ?iom. 62; de Somn.,


8

II,

287.

13.

De mutt, nom.,

iu
vant laquelle
s'appelle Dieu
l'artiste
;

LES^

INTERMDIAmES
(sGyixsv)

fond

et

ordonn toute

ctios,

commande
(x'jp!.o);

puissance royale suivant laquelle le dmiurge aux choses cres {twv ysyovoTOjv), s'appelle seig^neur
la

sance potique germe

de ces deux puissances en poussent d'autres; sur la puisla puissance secourable (ti l^^^O dont le
;

nom

est bienfaitrice (ekpysTi:;)

sur la puissance royale, la puis-

sance
l'arche

lgislative
;

(xo).aa-Tript.o)

propre est celle qui chtie sous ces puissances et autour d'elles est Tarche ;
le
:

dont

nom

est symbole du monde intelligible . Nous arrivons monde intelligible accompli (a-up.7rX7i pou pisvo) rnumration par le nombre sept; les deux puissances congnres, celle du chtiment et celle du bienfait; deux autres avant celles-ci la potique et la royale qui se rapportent plutt au dmiurge qu' la crature (to ysyovo)* le sixime terme est le Logos le septime celui qui parle (6 Aywv) . Les termes postrieurs Dieu dans
;

cette

classification sont de trois


3^*
;

sortes

le

logos
a

les

puissances

le

monde

intelligible.

Philon

eu l'intention
xtwTO)

d'numrer
dont
il

ici

tous les tres non sensibles et par consquent


(yi

tous les intermdiaires; en effet l'arche d'alliance del du sensible. Or

dcrit le contenu tout entier^ contient tout ce qui est aule

plus grand

nombre des intermdiaires


;

dans cette liste que Philon forc par son symbolisme de rduire sept le nombre de ces tres n'a pu les faire rentrer dans ce cadre ? ou bien, les intermdiaires non mentionns sont-ils identiques avec ceux qui sont cits ici? Nous esprons par ce qui suit prouver cette dernire hypothse; nous ferons voir comment par la conception du dieu myrionyme, Philon peut comprendre dans ce cadre restreint les tres les plus divers d'une sorte de mythologie abstraite qu'il trouve devant lui toute faite, et que les influences extrieures non moins que la nature de sa pit lui font accepter dans sa doctrine. Nous allons d'abord tudier les tres que Philon identifie souvent au Logos, puis cette sorte de monnayage du Logos en puissances divines dont l'ensemble joue peu prs
la

comme
est-ce

Sagesse,

l'Homme

idal, ne figure pas

le

mme
1.

rle.

2.

Tandis que les deux prcdentes se rapportent aux hommes. Cf le dbut du dveloppement r ^-j ovv Trpi xtwrov x- ^koo
:

sj'o/jTKi.

L 80PHA blVlN

115

I.

La

Sophia divine
les

Les interprtes de Philon ont depuis longtemps remarqu


tranges contradictions contenues dans cet tre
;

nous allons leur suite les exposer, mais nous ne pensons nullement qu'elles peuvent tre rduites par un moyen dialectique quelconque elles
;

tiennent des raisons historiques fort profondes, et


se

si

Philon ne

montre pas plus habile logicien^ ce

n'est pas

son esprit super-

ficiel qu'il

faut accuser, c'est qu'il se trouve en face de notions

donnes et irrductibles. Le Logos et la Sagesse divine, affirme Heinze, sont des concepts rciproques, que Philon substitue l'un l'autre; prise dans cette gnralit, l'affirmation est trop tendue aucun des sens numrs dans la deuxime partie du chapitre prcdent(le Logos
;

comme
che
Il

rvlation intrieure) ne convient la Sagesse

en revan-

elle est,

comme

le

Logos, moyen del

cration de l'univers ^

remarquer qu'elle n'est pas cependant appele opyavov, mais mre du monde ^ Plus spcialement la Sagesse divise, comme le logos, les choses en contraires opposs elle a le rle de Topu ^ Mais c'est avant tout comme principe des vertus, que la Sagesse se montre identique au Logos. Gomme il y a un Logos cleste et un Logos terrestre, il y a aussi une sagesse divine et Dans la gnration une sagesse terrestre qui en est l'imitation
faut
:

des vertus, la Sagesse (Eden) identique au Logos, est principe de


la vertu

gnrique ou bont (ayaGor^), qui se divise elle-mme en quatre vertus ^ Cependant dans une autre explication du mme texte, les termes changent la Sagesse divine est source du Logos, qui se divise son tour dans les quatre vertus. Le Logos tient ici la place de la vertu gnrique ou bont". Nous avons
:

1. At'

fl

TV. oIgc tq yV(7tv,

de fuga, 109.
clbre passag-e du de Ebriet., 3o, sur
[de fliga^ 194)

2.

Dans

ce passage,

comme dans un

lequel nous reviendrons. 3. KjJTt Twv 6)iwv ft 7r(7i al

IvavTtT/jTe!; (^tasyvuvTat
;

en

aucun passage elle n'est conciliatrice des contraires le passag-e cit est sous la dpendance d'une interprtation allgorique, et l'ide parat occasionnelle. aLLeg., I, 43 cf. Qa. in Geti., I, 118 dans de fuga, 52, la sagesse 4' Leg
.

est,
5.

comme

le

logos, appele pre.


I,

Leg. alleg.,

64-65.
242-243.

6.

De Somn.,

II,

116
donc, en comparant
Sag"esse, Log-os

LES INTER^IDIAIRES

les

deux

textes,

la

hirarchie suivante

ou vertu g-nrique, vertus spcifiques. Mais elle-mme qui est la vertu gnrique la Sag-esse prend donc le rang du Logos. Elle est encore rabaisse lorsqu'elle est appele la source o vient se satisfaire la pense qui a soif de prudence ~, n'tant plus mme principe de la vertu gnrique, mais seulement del prudence. De mme la division de la Sagesse ^, pratique par Dieu pour tancher la soif des amis de Dieu, parat indiquer la division des vertus spcifiques \ La Sagesse divine est donc le Logos divin, surtout dans le sens de principe de la vertu elle suit, dans tous les dtails les nuances de sens du Logos. Pourtant cette mme Sagesse est aussi subordonne au Logos; le Logos divin est source de la Sagesse ))^ La sagesse parat tre d'aprs la mtaphore Aoyo^-TrY^yri ce qui, puis dans le courant du logos, assure la vie ternelle. On ne peut donc dire qu'il s'agisse de la sagesse humaine, puisqu'ailleurs % c'est bien la sagesse de Dieu qui est principe de vie ternelle; le passage se comprenailleurs c'est la Sagesse
^

drait assez bien en faisant de la Sagesse, le principe des vertus


et

des sciences qui, en


le

effet,

donnent l'immortalit. La Sagesse

intermdiaire entre

logos et les vertus s'expliquerait de la

le Logos intermdiaire entre la La subordination de la sagesse est marque d'une faon toute diffrente dans un autre passage (Abraham) conduit (svayTjOsL) par la Sagesse arrive au premier lieu. Ce lieu est le symbole du langage divin. La Sagesse se fait donc la conductrice de Tme pour l'y introduire; nous sommes ici dans un ordre d'ides autre que le prcdent. Mais que penser si le Logos est son tour subordonn la Sagesse ? Dieu et la Sagesse sont, dit Philon \ le pre et la mre du monde mais l'esprit ne saurait supporter de tels parents

mme

faon que tout l'heure,

sagesse et les vertus.

dont

les

grces sont bien suprieures celles qu'il peut recevoir

1.

Leg, alleg.,

II,

49
86,

pcTv xal

croa>tay

Tou

Ooii.

2.

De

post.

C,

i36.
II,

3. Leg. alleg

La

sag-esse

ble au loi^os (symbolis par la


4. Cf.

que Dieu divise ici est tout fait semblamanne) qui se divise aussi pour la nourriture
ceux qui dsirent

des tres en un grand nombre de parties.

qaod

det. pot.y ii5; la sag-esse est la nourrice de

l'incorruptibilit et les vertus spcifiques en sont les nourritures.


5.
6.

De faga et inventa, Quod det. pot. ins., 7. De Ebriet., 3o.

97. ii5.

LA SOPHIA DIVINE

117

il

(Tuat-osia)

aura donc pour pre le droit log-os plus appropris sa faiblesse


^

et
.

pour mre l'ducation Mais le droit logos^ ori-

gine des lois morales naturelles n'est pas diffrent de la sagesse terrestre du premier livre des Allgories qui est ai/ssi le droit
logos, et l'on comprend qu'il puisse tre, sans contradiction subordonn la sagesse divine. L'explication du texte suivant a Le grand prtre n'est pas homme mais logos est moins facile
:

Mose dit qu'il ne peut tre souill ni propos de son pre, le voG;, ni propos de sa mre, la sensation, parce que, je comme pense, il a eu des parents incorruptibles et trs purs pre Dieu qui est galement pre de toutes choses, comme mre Sopliia,parqui (oi'tjs) toutes choses sont venues la naissance.. Le Logos est donc, comme tout l'heure le monde, fils de la Sagesse, provenant de son union Dieu. Les contradictions sont indniables Philon, d'autre part, ne cherche pas les voiler elles ont leur source, non dans une prtendue incapacit de surmonter les contradictions mais dans les conceptions religieuses hellnistiques qui s'imposent Philon c'est ce que nous allons montrer maintenant. On a remarqu l'absence presque complte de dtails sur le rapport du Logos l'tre suprme le Logos est image (clxwv) et fils an ('j'.Ov; TpsG-'jTspo;'). Au contraire, les renseignements abondent sur le rapport de la sagesse Dieu Sophia est l'pouse de Dieu, que Dieu fconde et qui enfante le monde Le dmiurge qui a fait cet univers est aussi, disons-nous, le pre de la crature (toO
divin...
;
.

YsyovoTO)

mre c'est la science du crateur (tyiv toGtctto'.TjXto;, Dieu s'unissant elle a sem le devenir non pas comme un homme (oy v6p(07ro); elle ayant reu les semences divines a enfant, dans des douleurs parfaites, son fils sensible, unique et chri, ce monde-ci... ^ Le couple Dieu-Science est identique au couple Dieu-Sophia, qui, avec leur fils, le monde^ se retrouve souvent ^
;

la
;

Tno-Ty|jir,v)

1 .

Ibid., 80.
;

2. 46 Z.

OjoOo; )>6yo rr: aoficx. eniyLO:;

du

43.
cf. pour l'identit quis rer. div {quod deus immut,, 71).

De fuga

et invent., 109.
;

4. Identique la aornot. d'aprs le contexte h., 127-128. 'E;rtcrr/3pv3 est quelquefois logos
5.

De Ebriet., 3o. De fuga et invent., 109. La sagesse est mre et nourrice des choses qui sont dans le monde {quod det. pot. ins., ii6). Mater universorum {Qu. in Gen., IV, 97, De fuga, 5i).
6.

118

LES INTERMDIAIRES

La sagesse mre est aussi appele la vertu de Dieu elle est mre de toutes choses mais particulirement des purs ^. Il Y a ici une tendance substituer une filiation morale la filiation pour ainsi dire physique. Cette tendance se dveloppe tout fait dans un passage clbre du de Cherubim ^ o la gnration
* ;

d^ailleurs

divine est prsente la faon d'un mystre


xal xal TpiTOL toG

(tsXstt])

le

mystre
bien
texte

se rapporte la cause qui est Dieu, la vertu et leur produit


(TTspl ToCi a'vTwu
apsT'?!;
il

yvviq|JLa-ro)

la vertu est

ici la

sagesse
:

comme

ressort de l'explication

donne du
les

de Jrmte

Dieu

est pre

de toutes choses,

ayant engen-

(v/Jp) de la sagesse, jetant pour la race mortelle, une semence de bonheur dans la terre bonne et vierge (49) Cette sagesse est une nature sans souillure, la vierge vritable (tt Tpo alrflzicLv TiapBsvtp), non pas une vierge qui peut tre souille, mais la virginit elle-mme (tt|; si xax toc ajTa xal too-ajTw eyofj'/] l^oL^) l'union avec Dieu rend d'ailleurs l'me vierge . Ainsi la sagesse pouse de Dieu, ici mre du bonheur, l-bas du monde est en mme temps vierge ^. Il est curieux de voir qu'en d'autres passages le logos s'unit avec une vierge comme ici Dieu avec la sagesse le logos grand prtre ne peut pouser qu'une vierge qui jamais, ce qui est trs paradoxe, ne devient femme, mais inversement dans ses rapports avec son mari, a laiss tol yuvatxsla . Ces rapports de Dieu avec la vierge a-ocpia (et dans le texte prcdent ceux du logos), sont exactement ceux du logos avec Tme pure lorsque le logos est considr comme mari de l'me d'ailleurs dans le dveloppement du de Cherubim la sagesse

dres et mari

vierge

devient l'me

(oTav...

6|jn.};lv

pT,Ta'.

^^^yr^

Geo)

qui a
^

dtruit en elle les lches dsirs. Le logos est la fois pre

et

mari
cette

de l'me

les

vertus (prudence et justice) s'engendrent par


le

union de l'me avec


II,

logos, son mari lgitime,

si

elle n'est

1.

Leg. alleg.,

49.

2.

Mater universorum maxime eorum qui valde purg-ati sunt anima

{Qu.

in Gen., IV, 97).


3.

43-53.
III,
1

4. Leg. alleg.,
5.

19

cf.
II,

l'union de Dieu avec Sara, de congr. er. gr., 7.


3 (H., p. 5i). s'appelle dans

De mme Qa. in E.,

6. Cette

mme

sag-esse qui

son union avec Dieu


:

upsaxLa.

6ou {ibid.).

Surtout de Somn., II, i85 le log-os, pre avec Par7. De Mon., 8, p. 228. thenos des saints logoi, rappelle le couple Dieu-Sagesse ayant pour fils le
logos.
8.

De

Ehret.

de confus,
III,

lingti.,
;

[\\.

9.

Leg. alleg.

i48-i5o

cf. ihid.^ 221.

LA SOPHIA DIVINE

119
pure,
il

pas souille par

la

passion et

si

elle est

s'ag-it

bien

con^me dans le de Cherabirn de Tme qui a abandonn ses passions. Concluons log-os tient, dans son rapport avec parthenos, exactement la place de Dieu. La seule diference'sug'g're Philon par un texte d'Isae est que Dieu s'unit la virginit en soi, tandis que le logos ne parat s'unir qu' la vierge ^ Essayons de dbrouiller les lments de cette thorie des gnrations divines nous sommes en face d'une de ces hirogamies dont la relig"ion grecque ^ et surtout les mystres de la priode hellnistique sont encombrs. Mais nous pouvons prciser le trait essentiel de cette mythologie est la vierg-e pouse de Dieu (ou du logos), appele a-ocpla, lw.'7Tr\\Kr^ ou psr/]), et enfantant le monde (ou ailleurs le logos). L'ide d'une pouse-mre gardant sa virginit est familire aux orphiques: dans les crits postrieurs connus par le tmoignage de Proclus, Kor est la vierg-e impollue qui garde sa puret dans la gnration " bien plus
: :
:

c'est cette vierg-e

(v^LcpT)

7/^pavTo;)

qui bien qu'elle se soit unie


*
;

Zeus

est la

cause vivifiante du

monde

vies, la

desse

comme
est,
psT'/i

Sara est vierge

et

dans le cycle de ses mre ^


fille
:

trois

La Sagesse (la a-o'pla ou


c'est--dire

d'autre part, chez Philon,


\x

de Cheriibim) est sans

de Dieu Sara mre (pnqTwp)^

venue de la matire qu'on appelle mre des tres, mais de la cause et du pre de toutes choses ^ On songe tout d'abord l'Athna de la mythologie grecque appele aussi toujours vierge et sans mre ^ La fusion entre l'pouse et fille de Dieu correspond trangement la fusion entre Artmis
qu'elle n'est pas

1.

2. Cf. l'article

De mme quod deus immat.. 5-i5 l'union de Dieu avec Anna. Hiros Gamos (Dict. Daremberg et Saglio) et l'interprtation
:

du mariag-e de Zeus
l'air

et

d'Hera chez les stociens,

comme
II,

l'union

du feu avec

pour

la (Jtaxocrajo-t; {Dio. Chrijs. Or., 36,

55;

i5,

Arnim).

3. rhv y^pavTov h tv.Ii; cAT:oyvjv-n(s(nv \jmooyJ}^j. Kor, fille de Zeus, a pu n'tre pas sans influence sur le log-os. Kor est dans l'exg-se stocienne, la pupille de Zeus (Athnag^ore, Just. Mart., Apolog.) de mme le logos (dont la sageses est un nom) est assimil la pupille de l'il (tvj xoov?) pour sa vue pntrante, capable d'aller partout Philon interprle ainsi l'apposition v.opiov (corain dre) applique la manne (= lyoq) on le comprendrait difficilement sans la Kor stocienne (Z?^. alleg., III, 171). 4. Abel, 238. Il y a l une interprtation allg-orique du mythe de Dmter, dont l'union avec Zeus formait, d'aprs Foucart, l'objet principal des grands mystres d'Eleusis. 5. Abel, p. 242. 6. De Ebrietate, 61; cf. quisrer. div.h., 62. unzup^vM y-ai uu.(]~opi. 7. Dans Philon mme
,

120
et

LES INTERMDIAIRES

Alhna, chez

les

cause-vertu-produt des deux


la

orphiques \ Reste expliquer la triade il y a de nombreuses triades dans


;
:

mythologie hellnique et hellnistique leur interprtation symbolique explique comment elles ont pu entrer dans le philonisme Jean le Lydien ^ cite d'aprs Terpandre la triade Zeus, Persephone, Dionysos. Mais ce sont les allgories du de Iside et Osiride qui nous fournissent le principal Osiris est principe, Isis, rceptacle (uTTOGoy^r,), Horos le produit (TroTsAso-ijLa) d'aprs
;
: ;

l'interprtation platonicienne qui prcde, Osiris est l'intelligible, sis lu matire^ et

Horos
toG

le

monde

sensible.

La matire

est
;

pleine du

monde

(irV^ipYis

xoa-tjiou)

et s'unit au

bien (ch. LVI)

cette matire est

non pas

l'tre

inerte et inanim de quelques

philosophes
est

(les Stociens),

matire des intelligibles,

gnration (ch.
notre Sagesse
;

mais mre et nourrice, comme le vou; et le genre fminin matire de la LVIII). L'Isis se rapproche donc dj par l de
elle, elle

comme

introduit l'me prs

du logos

^.

Osiris, la fois logos et

Dieu suprme,

est notre Bso; qui se

change

Remarquons enfin que, comme Dieu, avec la Sagesse engendre tantt le monde, tantt le logos, Osiris avec
parfois en logos.
Isis

engndre deux Horos, dont l'an est une image et reprsentation (sl'owXov Tt. xal (pvTaa-aa) du monde venir, et le second ce monde lui-mme il y a une distinction du monde intelligible et on la sensible, l'intelligence tant l'an, le sensible le cadet retrouve chez Philon Pourtant une diffrence persiste; Philon substitue presque entirement la gnration morale^ le bonheur et la vertu, Texplication du monde le passage le plus long o il les interprte d'une faon n'est encore qu'une cosmique
;
:

1. Abel, p. 242. Nous pouvons remarquer que Sophia a chez Philon d'autres caractres de la mythique Athena; la sagesse est appele pre parce que

ojouLu u'j 6/7^u (TO'fix STTtv, otooiv

^'

vffi

(de fuga, 5o)

de

mme Athena

xai-

TTcO 0/>tv ojo-av, ij/.ea-ra 6>5)v'JT3ro;

xat

x)>Tj(Tcw; iizyjtv

(ComutUS,

p. 36, 8).

Cf. Horace, I, Od., 12, 17, 20 et tous les textes cits par Denis, Histoire des ides morales dans l'antiquit, II, p. 229, o Athena est reprsente, d'aprs les Stociens, comme r^v povjc-tv toi 7rav-&jv (Jrflxouo-av (Athnagore, Leg. pro Christ., p. 490 a> Mig-ne) le texte de Justin martyr {Apolog.pro Chi^ist.^ I, 426 c, Mig-ne) se rapproche beaucoup par la suite des ides du de
;

opif.
2.

mundi.
P. 106, 20.

3.

De

[s.

et

Os., 2

rv

hpb-j /yov, y

O...

Tzapa^i^Mat zot; Tou^voti;

4. Cf. les deux Horos, ch. 54, et Philon, quod deus immut.. 3i. Ceci explique comment le log-os peut tre tantt suprieur, tantt infrieur la Sagesse tantt il est le Dieu suprme, chef de la triade, tantt le produit. Celui du de Ebrietate.
;

f)

"AN0Pmio2; sEor

121
la vie

morale et de la pit dans des questions qui devaient paratre surtout physiques, Philon s'carte dfinitivement de la pense grecque, c'est ce qui fait pour nous sa plus grande originalit ^
courte digression
;

introduisant

le

problme de

2.

"AvGpcjTuo Osou

L'on sait qu'il y a, au dbut de la Gense, deux rcits divergents de la cration de l'homme que la critique moderne attribue
des rdacteurs diffrents {Gen.,
i,

26. 27 et 2, 7).

C'est cette

circonstance qui permet Philon, dans son exgse^ de distin-

guer l'homme
terre. C'est le

fait l'image de Dieu, de l'homme faonn de premier qui constitue l'Anthropos divin, identifi

au Logos.

Philon

est

revenu deux

fois l'interprtation

de ces deux pas-

sages, au dbut de VExposition de laLoi{de opijcid) et au dbut

du Commentaire allgorique. Chaque


diffrentes de l'Anthropos divin.

fois

il

prsente des notions

l'image de Dieu est interhumaine, qui guide l'me suivant l'ide que l'homme est un microcosme, il n'y a rien de plus semblable Dieu dans le monde, que l'intelligence dans le compos humain. L'Anthropos est comme un dieu intrieur l'homme qui contemple les intelligibles. Telle est la premire
le

Dans

de opijcio

(69),

l'Homme

prt

comme

tant Tintelligence

notion de l'Anthropos divin.

Dans

le

mme

trait,

il

rencontre, en poursuivant

le rcit

des

crations, le deuxime passage sur V a homme faonn de terre . Cet homme faonn est trs diffrent de l'homme fait l'image de Dieu Il est sensible, participe la qualit, est compos de corps et d'me, mle ou femelle, mortel l'homme l'image de Dieu est une ide, ou genre, ou cachet (ISsa t'.;, 'h ysvo, 7, o-cppay^), intelligible, incorporel, ni mle ni femelle, incorruptible par nature . C'est l une deuxime notion de l'Homme divin dans la premire, il tait une partie du compos humain, l'intelligence Ici il est une ide, un modle des individus
: :

terrestres.

1.

Cette
il

j2;-nration

comme

ressort de de

morale est cependant connue des interprtes juifs Mut. nom., 142, o des interprtes antrieurs ont expli-

qu ainsi la gnration de Sara. 2. Cf. 69: O'j^kv yflysvs';, qui montre bien qu'il ne s'agit pas de l'intelligence spare du corps, mais de l'intelligence humaine.

122
Cette

LES INTERMDIAIRES

du Commentaire allgorique. aux autres intermdiaires. Le Logos est ombre et image de Dieu, et son tour l'Homme idal, image du Logos ^ Mais la nature de son opposition avec l'homme faonn, l'Adam, change entirement. Il ne s'agit plus d'opposer Tintelligence au compos humain, ou l'Ide de l'Homme l'homme individuel. Il s'y oppose comme l'intelligence purifie l'intelligence terrestre, prte entrer dans le corps ^. L'Homme idal est l'intelligence immatrielle ^, empreinte u souffle divin qui a en lui-mme et par lui-mme la sagesse; l'homme faonn est l'intelligence moyenne, capable
est celle

deuxime notion

L'Homme

idal y est mis sa place par rapport

de choisir entre

le

bien

et le

mal, et arrivant, selon son choix,

non seulement l'Homme idal du compos humain, mais encore il s'oppose comme intelligence tout fait indpendante du corps, celle qui
l'immortalit ou la mort % Ainsi
n'est plus le chef
est destine diriger le corps.

Dans

la

peinture de cet

homme
les

spirituel

(^/^oLpcLj^^el TivsujjiaT!.},

s'obtient pas
terrestre,

Philon a accumul tous par l'effort,

traits

d'une

perfection 'qui

ne

mais par

la

comme dans la condition humaine nature. Il a comme le sage autodidacte,

auquel

\ l'heureuse nature (scpuia) compose de la pratique naturelle de la vertu, et de la mmoire ^ L'oscillation mme de ces conceptions diverses, est caractil

est identifi

ristique de ces thories.

L'Homme

divin la fois intelligence

humaine

et

modle

intelligible n'est plus

comme une

Ide plato-

nicienne ternellement spare de notre me. Elle devient plus


pntrable notre intelligence
et d'ide elle se

idal pratique. Ce progrs se fait en

rel et concret

modle physique et que l'homme cherche imiter. Pourtant il y a encore autre chose dans cette conception. Nous trouvons dans le de opifcio^ une description mythique du prel'Ide,
alleg
alleg.,
alleg.,

ment de

transforme en par le rapprocheternel, avec le Sage tre

somme

les pithtesdu ciel. Cf. le rapprocheqais rer. div A., 232. Cf. d'aprs les Stociens la parent du vou; et de l'lher {de plant., 18). l\. De plant., leg. alleg .,\\\, [\2. 5. De plant., 44-45. 6. Qu. in Gen., I, 8, p. 6. cf. l'identification aux sag-es, No {de Abr., 82), I, 88, 55 7. Leg. alleg. Enos {ibid., 7; quod det, pot. ins., i38), Mose {mut. nom., 26, i25).
I,

Leg. Leg. 3. Leg. ment de


1.

III,
I,

96

2.

3i-43.
38,

il

lui

donne

l'homme

idal et

du

ciel,

'

"ANQPfiriOS

BEOY

123
le

mier

homme
en

n de

la terre,

de l'Adam. Pour sa naissance


Il

monde

entier a t prpar d'avance.


intellig-ence tous ses

surpasse en puissance
Celte lg-ende

comme

descendants

d^Adam ainsi prsente n'est en aucune faon confondre avec le mythe abstrait de TAnthropos idal. Elle provient, comme l'a montr Bousset -, d'influences purement juives dont on voit
d'autres traces chez Ezchiel et dans le livre d'Enoch. Pourtant

combinaison de cette lgende que soit sorti le mythe d'Anthropos. En effet, si dans le de opificio TAnthropos divin est seulement l'intelligence de l'homme compos de l'me et du corps, il est devenu dans les Allgories le sage parfait idal qui non seulement n'a plus aucun contact avec la matire, mais
il

semble bien que ce


la

soit

de

la

avec

notion de

l'Homme

idal

qui

mme

est tout fait difl'rent


Il

de l'intelligence de
la

Thomme
en ce

terrestre.

emprunt en somme
la

plupart de ses

traits,

qui concerne

supriorit de Fintelligence et de la sagesse,


dcrit dans le de opificio.

l'Adam n de

la terre, tel qu'il tait

En

revatiche l'Adam des Allgories est tout diffrent de celui du


;

de opificio

il

est

devenu

l'intelligence terrestre, qui

entre en

contact avec la matire et qui, bien qu'ayant en lui

un lger
au

souffle de bien, n'est prdispos par sa nature ni au bien ni

mal.

Il

parat avoir cd l'Anthropos idal toutes les sup-

montrait dans le de opifiico. Qu'est-ce qui a pu pousser Philon ce changement de point de vue ? La lgende
riorits qu'il

juive d'un
la

Adam

terrestre et parfait se

conciliait fort

peu avec

doctrine morale pessimiste admise par Philon qui


le

chair

fondement de toutes

les

imperfections

et

fait de la de tous les

vices. C'est la raison qui lui a fait rejeter cette lg-ende et reporter

sur Anthropos les perfections de l'Adam. C'est ce que prouvent


fort

bien

les textes

des Questions sur

la

Gense.
le

L l'homme
opifiicio

cleste

est

encore identifi

comme dans
le

de

avec

l'intelligence de
la

matire en a
le

l'homme terrestre. Mais fait un tre imparfait

contact qu'il a avec

Puisque

la terre

est

un

lieu de misre, cet

homme

cleste lorsqu'il y a

mlange de
la

Pme avec

corps n'est, depuis la naissance jusqu'

mort,

rien qu'un porteur de cadavre

l'homme
1.

idal toute sa perfection,

^ C'est pourquoi voulant laisser il disting-uera dans les All-

De

opificio m., i35-i4o.

2.

P. 347.

3. I, 93.
ici

D'ailleurs la lg-ende du premier homme terrestre parfait coexiste avec cette ide (Cf. I, 21, 3o, 32, 36 II, 9).
;

124
gories^
l'intellig'eiice

LES INTERMDIAIRES

cleste de celle qui est destine entrer

dans

trent

du juste, monque cette intellig^ence cleste est du mme coup identifie au premier homme parfait. On sait que dans la tradition juive
le

corps. Mais les textes sur No, symbole

les

gnrations qui commencent No sont considres


;

comme

une nouvelle gense de l'humanit No lui-mme est une sorte de fig"ure ou de rptition du premier homme. Cette interprtation est bien connue de Philon ^ C'est contre elle cependant qu'il raconte ainsi la suite du dluge dans les Questions aprs le
:

dluge,

No

il

fut tabli

roi

des choses terrestres

par cette

royaut
restre,

devint gal en honneur non l'homme cr et ter-

mais l'homme l'image de Dieu, c'est--dire incorporel \ Or c'est le premier homme n de la terre qui, au premier livre des Questions, est roi de la nature^ nous le voyons ici se confondre avec l'Homme cleste. Dplus dans les Questions c'est l'homme n de la terre qui cultive le paradis et le garde % fonction qui dans les Allgories est attribue l'homme cleste Dans un trait de V Exposition de la Loi, enfin, l'Adam a tous les traits de l'Homme cleste, et il est appel image de Dieu ^ Nous ne pouvons pas expliquer autrement que par cette fusion que
;

l'Homme

cleste

soit

appel

pre des

hommes

Si vrita-

blement la critique de saint Paul contre la priorit chonologique de l'homme pneumatique est une polmique contre cette thorie, nous ne pourrions pas en expliquer le sens, sans cette identification du premier homme parfait l'Homme cleste. Sans elle l'Homme cleste ne pourrait tre dit antrieur l'homme psychique . Cette synthse d'Anthropos appartient-elle en propre Philon? Ne sommes-nous pas ici encore en pleine mythologie hellnistique ? Reitzenstein a dit et tudi, dans son Poimandres ^ un mythe d'Anthropos contenu dans un trait d'Hippolyte sur les
1.
O'vrt

V. M.,

Il,

60

cf.

fr.

Wendland,

vO/3W7rw, c'est--dire

Adam

^ lo^ki^olcp. 63 o No est compar {Qu. in Gen., II, 66) cf. ib., 45-5 1.
;

2. II, 1 6, p. i38.

3.

OU' in Gen.,

I,
1 1

20 (p. 12, Harris)

vjysavK... zou avOpwTrerou, 3c<cr.iu.

4. Ibid.^ i4, p.

5. Ceci confirmerait

que
:

les

Questions ont t crites entre V Exposition de

la Loi, dont le de opif. est le premier trait et le Commentaire allgorique. EiyJjyj Osou, 6. De Nobil., 3, II, i\[\o explication beaucoup plus simple que celle de Reit7. De conf. ling.,

zenstein [Poimandres, p. iio). 8. Paul, I, Cor., i5, 46.


9.

P. Sisq.

125
Naassniens.

H y

dans ce texte un mlange d'lments


:

diff-

un mythe paen de la priode hellnistique qui est le plus ancien et se mle une forme juive du mythe rattache au nom d'Adam. Mais il semble tout fait impossible dans ce texte de basse poque de discerner
rents que l'interprte a essay de dmler ainsi
ce qui est vraiment ancien de toutes les fantaisies qui ont t

ajoutes par la suite. Ce syncrtisme trang-e, qui identifie tour

tour au dieu Anthropos, Osiris, Herms,

Adam, Oanns
la

n'est

pas ncessairement antrieur Philon. Bien plus


des deux

thorie juive

pos
la

parfait de et lgende et de l'Anthropos cleste que nous avons vu s'accomplir chez Philon \ Un lment de cette lgende parat au moins

Adam qui distingue un Adam intrieur, gal un Adam terrestre suppose la fusion de FAdam

Anthro-

plus ancien

c'est

l'androgynie de

l'Homme
"

cleste.

Il

se retrouve

chez Philon sous une forme ngative

et

lgende de

VAdam du Talmud
est

'\

Gomme

galement dans la dans notre trait,

galement Osiris et Herms, Reitzenstein rattache aux reprsentations gyptiennes de ces deux divinits''. Pourtant la notion de l'Homme chez Philon pourrait tre indpendante de cette origine gyptienne. Certes on ne le rattachera pas non plus comme quelques interprtes la thorie de Tandrogyne du Banquet platonicien, puisque dans la Vie contemplative, il tourne cette thse en drision ^ Mais il n'y a pas plus besoin de l'origine gyptienne. Philon s'appuie, en effet, formellement comme le Talmud sur le verset de la Bible a Dieu les cra mle et femelle . De plus nous avons dj vu que la ngation ni mle ni femelle ne prend tout son sens que par la thorie du logos diviseur ^ Enfin la thorie gyptienne de l'androgyne a une signification cosmique Anthropos devient un

Anthropos

ce caractre

La

dfinition de

tein (p. 278); une terre correspond


3. Cf.

l'homme de Dieu dans un hymne juif cit par Reitzensforme (7T).a-p) trs belle faite de souffle de rose et de l'Adam terrestre parfait du de opificio.

2. OO'r' ^opsv oO're 6),'j.

Bousset,
100, n.

toc. cit.

La puissance gnratrice complte attribue un Dieu isol se trouve frquemment en Eg-ypte (Lefbure, un des procds du dmiurge gyptien, 7171. du Muse Guimet, X, 553). 5. Cf. d'une faon gnrale les dveloppements contre les androgynes
4. P.

C.,7,48i).
ch. II. Ainsi s'expliquerait aussi sans recourir une influence perse que dans l'hymne dj cit de Reitzenstein. il vienne avant le feu et la neige (et en gnral avant le couple des termes contraires).
6. Cf. livre II,

m
Que
le
le

tES iNTEKMDIAmES

dieu producteur du monde, ce qu'il n'est jamais chez Philon

rapprochement
d'Hippolyte,
faite

texte

tait

chose

que prouve mais nous n'avons aucun indice qu'il l'poque de Philon*
se soit fait plus tard, c'est ce

3.

Les anges
le

songe de l'chelle de Jacob ^. L'chelle c'est symboliquement dans le monde l'air, dont la base est la terre, et le sommet le ciel depuis la sphre de la lune, la dernire dans les cercles clestes, la premire partir de nous suivant les mtorologistes, jusqu' l'extrmit de la terre, l'air s'est partout tendu (i35). Cet air est la demeure d'mes incorporelles, car il a paru beau au crateur de remplir
Philon
ainsi
;

commente

d'animaux toutes
vait les

les parties

animaux

terrestres, la

ques, au ciel les astres (car

du monde. Aussi la terre il rsermer et aux fleuves les aquatichacun d'eux est non seulement un

animal mais, dit-on, intelligence dans toutes ses parties (oXo ZiokMv) et trs pure) mais dans la section restante de l'univers, l'air, il est n aussi des animaux. S'ils ne sont pas perceptibles (alo-SriT) qu'importe ? L'me aussi est bien invisible, d'ailleurs il est vraisemblable que l'air, plus que la terre et l'eau, entretienne la vie (^cjoTpocpsIv) puisqu'il a anim les autres tres. C'est lui qui est Vz\k des corps immobiles, la cpcn des corps mus sans reprsentation, Fme de ceux qui ont tendance et reprsentation (iSy). N'est-il pas absurde que ce qui anime les autres tres soit sans mes? Aussi que personne ne refuse la meilleure nature d'animaux au meilleur des lments qui entoure la terre, l'air car il n'est pas le seul tre dsert, mais comme une cit il est peupl -de citoyens incorruptibles et a autant d'mes immortelles qu'il y a d'astres (i38). De ces mes les unes descendent pour se lier aux corps terrestres, celles qui
;

sont les plus voisines de la terre et aussi

du corps,

les autres les


les

montent, se sparent par un mouvement inverse, suivant nombres et les temps fixs par la nature (139). De celles-ci
1.

confus, lingu., 62-64, o l'homme incorporel st et son fils premier-n, et o il joue comme le logos, le rle d'intermdiaire entre Dieu et le monde des Ides. Le nom qu'il porte ici d'aprs la Bible, le levant (c/.-jy.rln), peut expliquer que dans l'hymne juif" cit par Reitzenstein^ il soit assimil Hlios (p. 208). 2. De Somn.y l, i34-i44

A une

exception prs

l'imag-e

non du logos, mais de Dieu

LKS ANtiES

Unes qui dsirent les coutumes de la vie mortelle reviennent par une course inverse les autres en ayant reconnu la vanit ont appel le corps prison, tombe, et s'en chappant comme d'une
;

prison et d'un tombeau, s'lvent sur des ailes


vers Tther
([jLSTeojpoToXoa-!.)

lg-refs

en haut
et

pour

l'ternit

(i4o)-

D'autres, les

plus pures
divin,

et les

meilleures, ayant eu

un

sort plus

pur

plus

n'ont jamais dsir aucune

des choses terrestres, mais


l'oue et la vue

lieutenants du tout-puissant
roi, ils surveillent
les

comme

et entendent tout (i4i)philosophes appellent dmons. L'Ecriture sacre

du g"rand sont celles que


a

l'habitude
ils

de

les

nommer

ang-es,

qui est

le

nom
:

le

plus propre. En effet

annoncent

(ic(.yrWou7i)

aux enfants

les

ordres du pre et au

pre les besoins des enfants (142) ainsi elle les a reprsentes montant et descendant, non parce que Dieu qui devance tout en
a besoin
est

pour

tre averti,

mais parce que, nous misrables,


et

il

besoin de logoi intermdiaires

d'arbitres

(i43);

car ce

seulement les chtiments, mais mme les bienfaits que nous ne pourrions recevoir si Dieu les prsentait par lui-mme sans se servir d'intermdiaires On le voit_, les anges sont ici introduits comme des tres ariens dans un fragment de cosmologie classant suivant les lments qu'ils habitent les diffrents tres anims et leurs fonctions. C'est seulement dans ce rapport la cosmologie que l'on peut en gnral comprendre la nature des anges. Cette cosmologie est rsume avec prcision au dbut du de Monarchia Suivant Mose, le monde comme une vaste cit, a des archontes et
n'est pas

excessifs

des sujets
terre

les

archontes, ce sont les astres du

ciel,

les sujets ce

sont les natures sublunaires qui sont dans

Tair autour de la

^ Ces natures ne sont pas ici appeles anges, mais au dbut du deuxime livre, dans un passage qui dcrit le monde

comme un temple, les astres sont les offrandes, et les prtres ce sont les puissances subordonnes Dieu ou les anges, mes
incorporelles. Elles ne sont pas

comme

les ntres

des mlanges

1. De Somn., I. Ce texte important est complt par un passage du de gigant., 6-16 qui suit en gros le mme plan, mais ajoute quelques nouveaux le classement des tres anims est complt par les animaux de dtails feu [Tzuoiyova) il fait mention du mouvement circulaire des astres, le plus il dveloppe l'ide que Tair est anim, rnais par un arguparent du vou; ment diffrent de l'argument stocien les tats de Tair, dit-il, produisent maladie et sant dans la classification des mes la chute des mes suit de plus prs Platon.
:

i<

2.

I,

II,

2i3.

128

LES INTERMDIAIRES

d'une nature rationnelle


Tunit
.

et

irrationnelle,

mais

sans parties

irrationnelles, toutes intelligibles, penses pures, assimiles

Ces

yysXoi.

sont sans doute les tres ariens de tout

l'heure.
utilise par Philon est, sans difficult possible, de VEpinomis la suite des ides partir du i35 est la mme. L'auteur de VEpinomis divise les races d'animaux suivant les cinq principes du monde terre, feu, ther, air, eau
:
:

La cosmolog-ie

celle

(981 b);

il

signale d'abord les

animaux

terrestres, puis les ani-

maux

de feu ou astres (981 c) avec une discussion sur l'me des astres (982 a- 984 b)\ puis les animaux faits d'air, appels
transparents
et

oai[jL0V

invisibles.

L'argument

essentielle-

ment

stocien qui se fonde sur l'identit de l'me avec le souffle


l'air

arien pour prouver que

rellement absent,

et cela

ne peut tre vide d'mes est natuprouve que la source platonicienne a

t ici labore par

un

Stocien.

du corps,

Les i38 i4o aussi, sur la classification des mes (les mes celles qui font quitt dfinitivement, celles qui n'y

sont jamais entres, ce troisime groupe formant lui seul les

anges) quittent galement VEpinomis. Cette digression rsume

Phdre Platon dans le Phdre distingue aussi parmi les mes les compagnes de Dieu qui pour une priode entire restent sans
le
;

subir

le

rorps

(aTirjjjiova)

et

correspondent nos anges

[jlslovwv

cppovYijjiTwv

7r!.Aayo'ja-ai.),

puis l'me philosophique, qui,

aprs

trois mille ans, quitte dfinitivement le corps et les autres

mes
toj

qui reviennent
platoniciennes.

nouveau dans le corps

Chez Philon

les

mots

uTzo oua-sw opio-GsvTa; pLGjjio'j;

indiquent videmment

les

priodes

dcrivant les dmons comme la la troisime place, celle du milieu (sopav qui a arienne race Tpb/iV xal |jLa-r,v). Ils sont la cause de Pinterprtation (a^Tt.ov

UEpinomis continue en

ont une intelligence admirable, la science et la aiment le bon et hassent le mchant; ils connaissent notre pense, ils conversent avec les dieux levs et sont ports de la terre vers le ciel d'une lgre impulsion. La dmonologie dveloppe dans les textes de Philon est donc platonicienne d'origine avec une influence stocienne elle est
IpijLYiVc'la;).

Ils

mmoire

ils

Correspondant la parenthse de Philon Platon distingue les dieux 1 suprmes, les astres et les dmons, comme Philon met Dieu au-dessus des
.

astres.
2.

Phdre, 248 a sq.

LES AiNGKS
la dmohologie superstique Ton trouve chez Plutarque. C'est contre celle-ci que Philon parat engager une polmique lorsqu'il dit Ces mes ne sont pas des mlanges de raison et d'irrationnel, mais l'irraelles sont intelligibles dans toutes tionnel en est retranch ce sont des essences pneumatiques {o'jrr'w. leurs parties

plus abstraite, plus symbolique que

tieuse

7rvujjiaTi.xa'l)

-,

des esprits sans corps ^


((

Au

contraire d'aprs Plules

tarque
les

il

y a

chez
;

les

dmons comme chez


et obscur,

hommes
;

diffrences de vertus

la partie passive et irrationnelle n'est

des chez

uns qu'un reste faible

comme un

superflu

chez

les autres elle est

considrable et

difficile

teindre

Chez Plu-

tarque,

comme dans

rj&'/)mom/5 et la diffrence de Philon, les

plaisir et douleur Malgr ces diffrences, de mme que chez Plutarque les dmons expliquent les mythes % l'anglologie reste chez Philon intimement unie la mythologie. Aprs avoir dit que Dieu ne peut se montrer qu'aux tres incorporels, mais que les mes qui sont dans le corps se le reprsentent par les anges, il ajoute On le divin imagin par les hommes diffchante ce vieux rcit remment en des lieux diffrents, fait en cercle le tour des cits examinant les injustices et les illgalits; il n'est peut-tre pas vrai, mais il est bien utile ^ La thorie des anges c'est donc
:
:

dmons prouvent

1.

De Monarchia,
Quaest in Gen.,
II
;

II,
I,

i,

p. 222.

2.

3. Ib., III,

92 (Harris, 18). IV, 188 nusquam colligati


:

4.
si

De

clef,

orac, ch. XI[

fin

Qu. de defect. orac, ch.


;

m Ex.,
X
fin.

II,

i3.

5. Cf.

encore chez Plutarque, ibid.,

long-ue qu'elle soit; Philon croit

(cette thorie mise dans la Plutarque [Archiv. f. Gesch. d. Ph., vol. XVII, p. 42). Plutarque, de Is, et Os., 25, attribue galement Platon. Pythag-ore, Xnocrate et Chrysippe l opinion que les dmons contiennent le divin non sans mlange, mais sont composs de l'me et du corps (xat -^v/n^ (ovtju xat crr,jaaTo; t(76vjc-t) la sensation implique plaisir et peine et toutes les passions. 0. Les voyages (7r),avt) et autres vnements attribus par les mythes aux dieux appartiennent aux dmons de def. orac, \[\. 7. De Somn., II, 233. Les discussions de Philon contre l'anthropomorphisme et la dfense qu'il en fait ont toutes deux une source stocienne. Les deux passages principaux {depost. C, 1-9; quod deus [immut 56-6o) se ramnent aisment une source commune avec les chapitres 33 et 34 du livre lr du de nat. Deorum de Cicron Gicron, comme Philon, s'oppose aux Epicuriens. Le texte de Philon est parfois plus complet. A la question Quis pedibus opus est sine ingressu ? Philon rpond par une raison tire de la nature de Dieu {de post. C, 5) cette raison est tendue {quod deus immut., 57-58) aux autres actes matriels que l'on prte Dieu. Cotta qui
;

11, les dmons n'ont qu'une vie limite au contraire l'ternit des mes anges bouche de Clombrote peut ne pas tre celle de

130
toute
le
la

LES INTERMDIARS

mythologie grecque qui entre dans


l

le

philonisme avec
et

point de vue de l'anthropomorphisme utilitaire.

Nous nous expliquons par


les attributs
est

aisment

le

degr de ralit

des anges. L^apparition de Dieu sous forme d'ange

seulement un degr plus haut de l'anthropomorphisme; si aux natures lentes incapables de comprendre Dieu sans corps, celui-ci apparat sous forme humaine, pourquoi s'tonner que pour aider les hommes dans le besoin, il s'assimile aux anges ^ L'ange est une image de Dieu ^, mais dans l'opinion que Dieu impose ceux qui se la reprsentent elle est Dieu luimme ^ Il n'y a qu'un Dieu, mais le polythisme reste vrai par catachrse La raison de l'infriorit divine, c'est Tinfriorit de l'me humaine qui ne pourrait contenir l'abondance des bienfaits de Dieu s'il n'usait d'intermdiaires '% et qui est incapable de s'lever directement la notion de Dieu ^ L'ange est donc comme le logos un tre infrieur Dieu mais que l'me prend pour Dieu lorsqu'elle est encore incapable d'avoir la science du Dieu vritable \ La thorie du logos faisant intervenir dans la nature une cause moins parfaite que Dieu explique l'origine du mal. Au logos spcialement est confi le chtiment du mchant. La thorie des anges rpond au mme besoin. Une de leurs fonctions principales est de punir les mchants ou de donner Thomme le bien infrieur qui est l'absence dumaP. La ncessit d'une tho-

(ibd.),

comme Philon {de post. C, 2) rattache en outre comme lui l'anthropomorphisme au culte g-yptien et aux religions populaires (chap, 29). Les autres passages contre la thorie {leg. alleg., I, 36 de confus, de decal., 82) se rattachent videmment la mme source. Le lingu., 98 point de vue de l'anthropomorphisme utilitaire (surtout quod deus immut., et de confus, lingu., 98 Qa. in Gen.^ 1, 55, Wendland, 52, 54, 55, 62 70 ibid., II, 54, Harris, 23) se rattache galement la critique de Cotta 36) ... Consilio quodam sapientum, quo facilius animos imperitorum ad deorum cultum a vitse pravitate converterent... (cf. Philon r.a.LSv.c, ivixa xat
critique Epicure
; ;
;

De Somn.,
;

I,

238.
I,

2. Ibid. y 289 3. Ibid. y 282.


4.

de vita M.,

66.

Ibid., 229. Quaest. in Ex. y II, i3; de Somn., I, i43. 6. Ibid., 23 1. Leg. alleg., 7. Voici quelques passages o le log-os est identifi l'ange III, 177 de Cherub., 35 de post. C.,()i quod deus immul., 182 \ de Sobriet., 85 ; de confus, lingu., 27-28. i48 quis rer. div. h., 2o5 de mut., nom., 87 ;
5.
:

de Somn., I, i38. 157. 8. Leg. alleg., III, 177.

LES ANGES

131
rai-

i-e

des

dmons

est rattache
dit-il,

dans Plutarque aux mmes

sons.

Beaucoup,

font de Dieu la cause de toutes choses

ensemble. 11 y a l des difficults (que Plutarque ne signale pas, mais qui se rapportent au problme du mal) Platon, ajoute-tla thorie de la matire, mais ils il, a rsolu ces difficults par
;

me

paraissent avoir rsolu des difficults plus nombreuses et

le genre des dmons entre les dieux et les hommes il nous runit et rattache aux Dieux K Pourtant l'ange par son nom mme parat avoir plus de personnalit qu'une force abstraite comme le logos. Dans les thophanies de la Bible ce n'est pas Dieu qui apparat, mais c'est range qui prend une forme sensible.

plus grandes, ceux qui ont invent


;

Les anges invisibles par eux-mmes s'assimilent souvent des formes humaines changeant de forme selon le besoin ^ L'ange est la forme suprieurement belle, dissemblable de toute chose visible, clatante d'une lumire plus brillante que le feu, qui apparat Mose dans le buisson ardent ^ Pour expliquer la voix qui annona le dcalogue aux Hbreux assembls, Philon dcrit ce bruit invisible de l'air..., non pas sans me, non pas form d'une me et d'un corps la faon d'un vivant mais une me rationnelle (cf. les anges Xoyia-[j.o'j xpa'.cpvsis) pleine de clart et d'vidence, qui ayant donn Tair une forme et une tension, et l'ayant chang en un feu enflamm, a
ce

une trompette, une voix puissante... L'ange est la fois un oracle et un guide. Il prdit l'avenir Thomme, ce qui explique son nom^ il joue un rle notamment dans la mantique du songe^ dans la divination en gnral^ Il a la mission de rechercher l'me errante pour lui enseigner qui il faut adorer^ On sent donc vi^re, autour de soi^ un monde d'tres dmoniaques qui nous protgent. Mais ces anges n'chappent pas l'inproduit
souffle
travers
*.
;

comme un

I.
2..

De

def. orac.y lo.

Qu. in Gen., l, 92 (Harris, p. 18). 3. Vita Mos.,l, 66. 4. De decal., 33. Ce passage prsente une ressemblance curieuse avec la description du dmon de Socrate chez Plutarque [de Gen. Socr., 20) celui-ci est aussi une voix clatante [fyyoi; sy^ovrra.)
;

5.

Vita 3fos.,

I,
1,

66.

6.

De Somn.,

189.

7. Quaest. in Gen., IV, 96, le mme rapport des dmons la affirm dans le no-pythagorisme. Diog. L., VIlI, 19. 8. De fuga et invent. 5-6.
^

mantique

est

132

LES INTERiMDlAIRES

deviennent comme le log-os des tres ralit fuyante et moiti symbolique. Il sufft de relire les textes qui viennent d'tre cits (les thophanies), pour voir que les fonctions attribues ces anges dpendent de Texplication littrale. Ainsi, faisant suivre d'une explication symbolique, Fexplication littrale du buisson ardent, il fait de l'ange le symbole de la providence divine ^ Ou bien Tange est, comme le logos conu comme cause d'harmonie dans le L'ange qui apparat Agar pour lui conseiller monde^et Fme de retourner vers Sara est la conscience morale (zlzyyoq) qui, par bienveillance, guide l'me vers la vertu ^ Les anges ne sont pas cependant une simple doublure du logos. Si nous ne considrons que la fonction d'intermdiaire du Logos entre Dieu et le monde ou entre Dieu et l'me, il serait trop absurde d'admettre des ddoublements sans cesse rpts de cet tre. La pense de Philon a beau ne pas tre fort systmatique, on doit au moins essayer de chercher expliquer autrement ces rptitions. Tout s'claire ds que l'on se place au point de vue du culte. Le logos est non seulement un intermdiaire mais le culte mme rendu Dieu. Les anges aussi sont de pures
lerprtation allgorique, et par
l, ils

intelligences qui rendent Dieu ce culte intrieur*.

Ils

sont les

prtres de ce temple

qui est

le

monde

entier. Ils

admettent
par leur

parmi eux

les intelligences terrestres qui,

comme Mose

perfection, se sont entirement dgages de l'lment mortel.

Leur fonction physique doublerait inutilement celle du logos. Mais il est bien au contraire que ce culte divin s'exerce par des
tres sans cesse multiplis.

Cette ide du culte intrieur et spirituel des anges ne se trouve

dans aucune dmonologie grecque nous connue. Est-ce une raison pour admettre avec Lueken^ que des influences purement juives se sont exerces dans l'anglologie. L'ange prtre et surtout l'archange ne seraient autres que le Michel des Juifs palestiniens. Les textes que nous venons de citer constituent les principaux arguments de Lueken ^ Ils ne sont nullement dci-

Vita Mos.,

I,

O7.
5-G.

2. 3.

4.
5.

De mutt, nom., S'] De fuga et invent.., De liumanit., 3, p.

387.

Lueken, i/zc'Aa7, pp. 57-61. 6. Les autres arg-uments sont tirs d'un texte du de confus, ling (28) Philon interprte l'archang-e dans un passage de la Bible o les rabbins Fin.

l'esprit divin

133

sifs.

Si les anges sont des pi tres et des adoraturs de la divinit

c'est

purification de l'intellig-ence

parce qu'ils sont de trs pures intelligences. L'ide de la pour l'adoration de Dieu dpend

elle-mme d'une thorie du culte spirituel que nous exposerons dans un prochain chapitre.

4.

UEsprit

(-jtvsGi^-a)

Sous

le

nom

de Tcvsuaa

les Stociens

qui, par sa tension, lie


fait l'unit.

ensemble

les parties
;

entendent le principe actif d'un objet, et en

Tantt ce principe est l'air^ tantt il est fait d'air et de feu^ Philon admet la premire de ces conceptions\ L'air est, pour lui^ le principe de vie de chaque tre. Dans un passage de physique stocienne sur les principes d'unit des tres, il dfinit la cohsion u un souffle qui revient sur lui-mme *. Il explique en ce sens le verset de la Gense Le souffle de Dieu tait port sur les eaux . L'eau n'a de vie, dit-il, que par l'air qui est mlange avec elle \ Le corps vivant a aussi un principe de cohsion ('^'-;) qui lui est propre, en tant que corps mais ce principe s'en ajoute un autre, l'me, qui, allant jusqu' la surface, et revenant de la surface au centre, ajoute un second lien au premier". Cette thorie du -vs-jp-a parat avoir t lie chez les Stociens
:

celle

des notions communes.

De mme que

la

tension de l'me
les

travers les organes des sens produit la connaissance sensible,


c'est aussi

un acte ou

une tension de l'me que sont dues

connaissances rationnelles". C'est donc sans doute l'influence


stocienne qu'il faut attribuer l'explication que
l'origine des notions

donne Philon de

communes parle

souffle divin: la notion

dans un passaj-e du quis rer. div h.^ t\i, l'archange philonien lui parat semblable au Michel des Juifs palestiniens. 1. TzvzvtJLu oppos TTp Galien Tzsp 77)>vOou (Arnim, St. Vet. Fr., II, 2. Tsyov x TTupo Ts xat poq, Alex. Aphr., de mijctione, 224 (Arn., ibid.). 3. Qaod deus immut., 35. 4. Gen., I, 2; Qu. in Gen., IV, 5, 249; cf. de Gigant., 22. Cette explication ne se trouve pas dans le de opificio qui omet le passag-e. 5. Une seule fois {de fuga et inv., i33), la cause active de l'univers ou le vou; est appel h^)ipit.ov xa irsKupw^vov nvzaoc, (3. Qu. in Gen., II, 4> 777. La comparaison se trouve dans Galien, Hipp. et Plat., plaCy V, 3 (Arnim,
terprtent Michel
;
.

II,

228, 3i).

134

LES INTERMDIAIRES

du bien

science pure par laquelle Philon dfinit le 7rvG!|jia, a un certain rapport avec la dfinition de la raison chez Chrysippe un ensemble de notions et de prnotions ))'. Mais ces thories stociennes subissent une importante transformation chez Philon d'abord il donne un sens nouveau la distinction stocienne entre me et me rationnelle. La premire qui nous est commune avec les animaux a pour substance le sang^ la seconde a pour substance le souffle. Le souffle luimme fi'est pas de l'air en mouvement, mais une empreinte et un caractre d'une puissance divine, que Mose appelle, de son nom propre, imag-e . Le souffle est donc, en quelque sorte, spiritualis et ramen son origine divine*. Une seconde modification plus importante est la transformation de la thorie des notions communes en une thorie de l'inspiration. Le souffle divin ne constitue pas, d'aprs cette seconde ide, la substance propre de l'me, mais n'appartient qu' Dieu. L'me n'aurait jamais os par elle-mme s'lever jusqu' la notion de l'tre divin elle la reoit donc par une inspiration mais elle n'est pas constitue par le souffle mme^ Au moyen de ce souffle qui est un intermdiaire que Dieu tend jusqu' l'me, l'me se trouve unie Dieu. Le souffle devient donc l'intermdiaire par lequel l'me reoit les notions communes^ On reconnat encore dans cette tension l'expression stocienne, mais dans un sens fort diffrent^ L'inspiration n'est pas, comme la raison, constitutive de Pme, mais c'est un fait qui peut survenir et disparatre. Grce la
et la
:
:

notion de Dieu \ La

((

De gigant. 20; leg. alleg., 34. La notion du bien qui est chez tous (34), due au souffle divin (Sy-SS). 2. 'A/.v?paro; STrto-TVaj, de gig., 12, Ivvotcov r zivwj xut Tzpol'riipuv oi^poLcry.(x^ Gai., ibid. (Arnim., 1. 23. Chez Philon, cette science pure se rapporte aux ides, comme il suit de l'exemple de Bslel {de gig.,2S cf. leg. alleg.,
1.
,

est

m,

95).

3. Ide inspire par un passage de la Bible {Lv., 17, 11), mais aussi par 83. des thories g-recques. Quod det. pot. ins 4. Le TTviy.a est celte partie la meilleure de l'me que l'on appelle inlellig-ence et lo^-os {ibid.)\ il se trouve par l identifi au log-os. 5. Leg. alleg., I, 37-38. L'me est incapable de voir d'elle-mme Dieu {quod det. pot. ins., 87). Philon admet cependant que des tres exceptionnels comme le prophte Mose peut lui-mme tre pour d'autres une source d'inspiration {de gig., 24-25). 6. "EvuTtq de l'me, du souffle et de Dieu comme constituant l'inspiration le meOua. est ici une puissance de Dieu. {leg. alleg., 1, 37) 7. De gig., 20. L'esprit joue aussi le rle de conscience morale {ib., 21).
;

l'esprit divin

135

bont divine, toute ame l'prouve un certain deg-r il n'y a pas d'me qui reste sans aucune notion de Dieu\ et la punition serait tout fait injuste, si l'homme n'avait reu par l'irjspiration
:

une notion du bien^ Mais


depuis
le souffle lg-er et

cette inspiration a bien des degrs sans consistance que seul l'homme ter7rv[j.a

restre est capable de recevoir, jusqu'au

fort et bien

que

reoit

l'homme idaP. Le
(i:^

trait des Gants,

tendu dans sa plus

g-rande partie

20 58) est destin montrer quelles condi-

tions l'inspiration peut

dans l'homme, que l'on trouve (28 82) l'opposition de l'esprit et de la chair. Ce qui empche l'esprit divin de subsister en nous, c'est d'abord le changement perptuel des choses humaines, puis les occupations pratiques qui doivent disparatre pour que la sagesse fleurisse , mais avant tout la chair le premier et le plus g-rand fondement de l'ig'norance . Seules, les mes incorporelles n'auront aucun empchement pour subir d'une faon stable et dfinitive le souffle divin, 11 faut donc nous prparer l'inspiration en abandonnant les buts nombreux qui nous attirent dans la vie, en nous dpouillant de toutes les choses du devenir pour aller Dieu avec la pense toute nue*. Les conditions de l'inspiration sont donc surtout morales. Tel est le souffle divin devenu intermdiaire entre Dieu et l'homme. Il serait exag-r de dire qu'il n'y avait pas dans le sIoh cisme des g-ermes de cette transformation. Pour les Stociens pan{\xhzv^)
l

non seulement tre


(xaTa[AV(.v).

mais encore y subsister

C'est

thistes, le souffle est driv de la


ses, et
il

substance commune des chopar essence divin. Si Ton combine cette ide avec la transcendance de Dieu, Ton devra, sous peine de confondre Dieu et Thomme, placer le souffle hors de l'homme. D'autre part
est
les textes

de

la

Bible sur lesquels Philon s'appuie ne sont pas

suffisants pour donner naissance une telle thorie. Elle est beaucoup plutt drive de l'exprience relig-ieuse intime qui transforme en un vnement de l'me, l'inspiration, ce qui, pour les

Leg. alleg,,
Ibid., 42.

I,

35.

2.

3. Philon g-arde encore les expressions stociennes pour dcrire la faon dont se rpand le souffle de Mose non pas en se divisant, mais en restant le mme, comme le feu qui subsiste le mme aprs avoir allum mille torches

4.

De gigant., 53; comp. Qu. in

Gen.,

I,

90, 65, qui

rsume

les

mmes

ides.

136

LES L^TERMDIAIRES

philosophes
nente,
la

g^recs,

en

tait

une disposition stable

et

perma*

raison.

Il

LES PUISSANCES

(AL>v[JLt.)

Les puissances forment une nouvelle catgorie d'tres intelintermdiaires entre Dieu et le monde sensible. Quelle est la nature et la signification de ces tres? Les interprtes sont loin de s'accorder sur ce point, mais peut-tre ce dsaccord tient-il ce que chacun a mis en vidence un seul point de la pense de Philon, en ngligeant trop le reste. Pour les uns Philon a introduit les puissances pour concilier le panthisme stocien avec la transcendance divine ; il est impie d'affirmer que Dieu touche le monde, que le pur est en contact avec l'impur. Pourtant le monde est dpendant de Dieu Dieu ag^ira donc non par lui-mme, mais par des puissances distinctes de son essence. Pour d'autres ^ les puissances drivent non pas de la ncessit d'expliquer le rapport de Dieu au monde,
ligibles,
;

elles sont les attributs mais de la conception mme de Dieu qui dterminent chacune son essence sans jamais l'puiser elles se distinguent de Dieu non pas essentiellement, mais grce l'imperfection de notre intelligence, qui, trop faible, ne peut embrasser l'lre divin que par fragments. Ces deux opinions ne sont que partiellement exactes pour la premire comment admettre premire vue que ce soit un essai d'explication du monde qui ait t le motif dterminant de Philon dans l'introduction des puissances? Il faut mconnatre entirement son peu de souci de la physique et de la mtaphysique. De plus, comment concilier cette opinion avec les nombreux passages o l'on voit Dieu intervenir directement dans le monde ? Il est d'une mauvaise mthode de recourir comme on Ta fait trop souvent aux inconsquences de Philon. L'opinion de Drummond, qui est ingnieuse et appuye sur quelques textes importants^ mconnat cependant la pense de Philon en la ramenant une espce d'idalisme la Spinoza, historiquement bien pos;

trieur.
Heinze, p. 245.

1.

2.

Drummond,

II,

p. 89.

LES PUISSANCKS ET LK CULTE DIVIN

137

Les proccupations de Philon sont avant tout morales et concernent Tascension de l'me vers la connaissance de Dieu. Il y nous avons vu dans le a dans cette monte bien des degrs
;

chapitre prcdent que ceux qui ne sont pas assez forts pour
atteindre Dieu, s'arrtent la connaissance de son logos. Mais,
il

y a des mes encore trop faibles pour atteindre le Verbe divin celles-ci s'arrtent la connaissance des puissances divines,
;

infrieures au logos.

I.

Le

culte divin

comme

raison de la thorie

des puissances

Le plus haut degr du

culte, c'est la connaissance de

Dieu

dans son unit, sans rien autre chose, dans laquelle l'intelligence
a t spare des facults irrationnelles
et difficile
*

c'est l'extase, tat rare

Or Tadoration de l'Etre ne peut tre le but unique d'tres impuissants comprendre Dieu par lui-mme Dieu ne sera pas pour eux un tre unique et indivisible, mais
garder.
;

ils le

connatront travers

les

choses qu'il

fait (^'.

twv pwijivtov)

par consquent dans ses diffrents rapports avec la cration -. C'est la connaissance non pas prcisment de Dieu qui n'est pas un tre relatif, mais des puissances divines relatives au monde et l'me \ Or ce culte de Dieu sera confus tant qu'on n'aura pas spar, par la mthode de division^ les diffrentes vertus ou
et

puissances divines
son,
le

si

l'on veut adorer


l'tre

Dieu avec science

et rai-

discours sur

admet

la

sparation et la division
;

en chacune des puissances et vertus divines Dieu est bon, il est monde et de l'univers, il pourvoit aux cratures il est sauveur, bienfaisant, bienheureux, plein de tout bonheur \ Ici les puissances ou vertus divines sont seulement des pithtes ou attributs de Dieu. Mais pour conserver la substance divine son unit simple, il fallait sparer les attributs de l'Etre luimme, et c'est pourquoi leur connaissance constitue non la vrit sur Dieu, mais seulement l'opinion vraie ^ Ce point de vue est expos dans les deux interprtations du
crateur du
;

1.

2.

De fuga. De Abr.

91.

122

rf?

3. Ibid.., h

xrtov n

ipx^'^',

mut. nom., 27 sq. de mut. nom., 27-28.


voir Dieu le supplie de lui montrer
tt^v

4.

5.

De An. sacr. id., 6, II, 242. De Mon., 1,6; Mose ne pouvant

138
rcit

LES INTERMDIATRES

de la Gense sur les trois htes d'Abraham K Ces trois htes sont Dieu escort par ses deux puissances; dans cette apparition,

une triple reprsentation d^un deux autres comme ombres projetes par la premire comme il arrive dans la lumire sensible o les objets mus ou immobiles projettent souvent deux ombres . Ces ombres ne sont pas l'Etre suprme mais ses puissances les plus anciennes droite la puissance cratrice que Ton appelle Dieu (Beo;), gauche la puissance royale que l'on appelle seig-neur (x'jr.o;). a L'tre du milieu escort par chacune des puissances offre la pense voyante une reprsentation tantt d'un tre, tantt de trois un seul lorsqu'elle est compltement purifie et qu'ayant dpass non seulement la multitude des nombres, mais mme la dyade..., elle se hte vers l'ide

Abraham

conoit

(xaTaXa[JLv^)

seul sujet, de

Tun en

tant qu'tre, des


;

sans mlang-e, sans composition, trois lorsque n'tant pas encore


initie aux grands mystres, elle reste aux petits et ne peut comprendre l'tre de lui-mme sans rien autre, mais par les choses qu'il fait, en tant que crateurou matre. C'est, comme on dit, un deuxime moyen (ozuTz^oq tXou;). Mais la pense participe cependant l'opinion aime de Dieu. Pour le premier mode de connatre, il n'y participe pas, mais il est cette opinion elle-mme ou plutt la vrit plus ancienne que l'opinion et plus estimable que toute apparence ^

Les deux degrs de

la

connaissance 86a

et oLkr^heioL, la

compa-

raison des puissances de l'Etre des ombres, et de Dieu la

lumire intelligible, l'initiation aux mystres, tous ces traits qui concernent ici plutt la connaissance de Dieu et de ses puissances que leur tre mme sont tirs du platonisme. Si les stociens,

comme nous

le

verrons, ont pu donner Philon l'ide de puisils

sances divines,
plus important,
puissances.

ne se proccupaient point de ce qui est

le

la

valeur de la connaissance correspondant aux

faisons

au fond; nous n'en la connaissance des puissances. C'est par dfaut de subtilit que l'entendement ne peut voir seul l'tre qui surpasse les puissances; ceci n'est possible que lorsque l'entendement humain se rend lui-mme
la

La seconde interprtation est ressortir ici que ce qui

mme

a rapport

1,

i'^

De Abrah., 11Q-124;
iig-i2l[.

2''

Qu. in Gen.y IV,

2. 4- 8.

2.

De Abrahamo,

LES PUISSANCES ET LE CULTE DIVIN

139

un plus loin Abraham s'adresse au singulier aux trangers. D'un il plus libre et d'une vision plus lucide, Tentendement est rendu plus certain il n'est plus attir violemment par la
((

triade et la multitude, mais

il

court l'un
.

et se le

reprsente sans

puissances qui l'escortent...


vrit et l'opinion

C'est la

mme

diffrence entre la

compare

d'ailleurs

une illusion d'optique.

C'est aussi la diffrence de la puissance l'acte: la reprsenta-

tion triple est en puissance celle d'un seul sujet {de Abrah. i3r).

De mme Mose, qui Dieu refuse de se faire voir en lui-mme, demande dans une deuxime prire voir au moins l'opinion
sur
l'tre, c'est--dire les

puissances qui l'escortent ^


objet de l'opinion,
;

un rapport Dieu n'est nulle part, en aucun lieu, pourtant par l'opinion on se le reprsente comme tant partout. Cette opinion a pour objet sa puissance cratrice '\ Les puissances si elles sont en elles-mmes intellig-ibles ont au moins des images sensibles. Quelque chose de sensible peut leur ressembler. L'Etre suprme ou le logos au contraire n'ont aucune image *. Ainsi Abraham, c'est--dire l'esprit qui s'instruit
Les puissances ont,
le

comme

particulier avec

monde

sensible

en commenant par l'astrologie chaldenne, a


connatre Dieu dans
^
;

commenc par

monde, non en lui-mme mais par ses puissances cette opinion sur Dieu est suprieure cependant la connaissance inductive qui part non des puissances mais du
le

monde ^
y y a dans la connaissance des puissances bien des degrs il une suite ascendante dans le progrs moral, d'un tat un tat suprieur et chaque degr, dans cette espce de course, correspond la connaissance d'une puissance divine suprieure la raison commune en est dans la bont divine, qui n'est ellemme que la premire puissance. Dieu dans sa bont et son amour pour le genre humain n'a pas voulu le laisser prir sans
Il
:

1. Ce texte est un peu obscur par le mlang-e quelquefois indistinct des deux interprtations littrale et allg-orique tandis que, dans le de Abrah., Abraham hsite entre la contemplation de l'un et celle de trois, ici il hsite d une part entre la vrit et l'apparence des trois voyageurs, d'autre part entre la vision de Dieu comme un et trois.
;

2.

3.
4.
5.
6.

De Mon., 1, 6, 218. De Migr. Ab., i83. De fuga et invent., De post. Caini, 167.
Ibid.

loo-ioi.
fait

La connaissance par
la

part du

monde par

les puissances se dmonstration.

par l'vidence, celle qui

140
secours
le

LES INTERMDIAIRES

et

il

met des puissances qui soutiennent l'homm

et

font progresser \ Sans doute les tres, qui ne pchent pas par
^,

nature, n'ont pas besoin de dfenses, ni d'ordres, ni de conseils


tant eux-mmes
la loi

non

crite ^

Mais

l'tre

moyen galement
le

enclin au bien et au mal a besoin d'un Dieu qui


et le

conseille,

mchant a besoin d'ordres et de dfenses qui lui fassent sinon atteindre le bien, du moins viter le mal ce Dieu n'est
pas

l'tre abstrait et

en puissances divines. L'Ecriture sainte engage celui qui est capable de courir
il

un, mais

se rsout

vite,

s'efforcer,

sans respirer, vers

le

logos divin

le

plus

haut;... mais celui

qui n'est pas aussi rapide, se rfugier^

dans
par

la

puissance potique que Mose


(oi

nomme

Dieu, puisque

et ordonnes toutes chocompris que l'univers est devenu, survient la possession d'un grand bien, la science du crateur; elle persuade la crature d'aimer celui qui l'a produite) celui qui

elle

aTrj)

ont t fondes
a

ses (en effet

pour qui

n'y est

pas assez prt recourt


sujet,

la
le

puissance royate (en


chef, sinon

effet,

comme fils par rprimandes); pour qui n'atteint pas ces bornes, cause de leurs grandes distances, il y a des tournants fixs l'intrieur, celui de la puissance qui secourt, de celle qui ordonne, de celle qui dfend celui qui
par crainte pour
pre,
il

comme

amour pour son

est corrig

par

les

a compris

par
s'est

la

que le divin n'est pas inexorable, mais bienveillant douceur de sa nature, mme s'il a pch auparavant,
;

ensuite repenti par espoir d'une amnistie

celui qui a eu

l'ide

que Dieu
s'il

est lgislateur sera


le

heureux en obissant tous


le

ses
le

commandements,
mal

dernier trouvera

dernier refuge, viter

ne participe pas aux biens suprieurs

s'levant la pit, passe successivement par l'absence

aux commandements de bont, la crainte, l'amour du crateur au-dessus nelle que seul donne le logos.
l'obissance
;

^ Ainsi l'me du mal, Dieu, l'espoir dans sa


est la vie ter-

Si Dieu n'tait propice aux tres, il 1. Qii. in Ex., II, 66 (Harris, 65). n'aurait rien fait par sa puissance potique, ni donn de lois par sa puissance

royale . Ici, comme dans V. M., parat la principale.


2.

II,

96, la

puissance propitiatrice

{^h 'ta;)

Leg. alLeg., I, 94De Abrah., 4-5. 4. Leg. alleg., ibid. 5. Il s'ag-it dans ce passag-e de l'explication allgorique des pour les homicides involontaires. 6. De fug a et inverti., ^'}-\oo.
3.

villes de refuge

LES PUISSANClilS ET LK CULTE DIVIN

141

Mais si nous considrons successivement chaque fonction morale de ces puissances, nous verrons qu'il n'y en a pas une que Philon n'attribue quelque part au logos tout seul c'est par le logos comme par la puissance potique que sont nes toutes Le logos, choses, et il inspire aussi l'amour du crateur comme la puissance royale, rprimande les hommes et fait craindre Dieu ^; il offre, comme la puissance secourable, une aide Il est la loi comme la puissance bienveillante au pcheur Enfin, comme la puissance qui dfend il fait viter lgislative le mal, et il est, dans ce rle, oppos Dieu lui-mme qui fait participer au bien ^ Il faut seulement remarquer que jamais le logos n'a la fois, et dans un mme passage, ces diffrents attributs lorsqu'il faut en prsenter un tableau d'ensemble, comme dans le texte cit plus haut, Philon recourt alors la diversit des puissances, sparant en des termes diffrents ce qui dans
:

l'ensemble constitue les attributs d'un


Cette imprcision

mme

terme.

dans la dtermination de l'tre que l'on invoque, suppose moins un tat d'esprit spculatif qu'un tat de prire \ tat dans lequel l'me est pousse par le besoin plutt que par le dsir de connatre. Aussi dans de pareilles improvisations, Philon change, selon les ncessits, l'ordre et le rle moral des puissances. Dans le passage cit, il divise les puissances en puissances se rapportant au monde (puissances
'

cratrice

et

royale), et puissances

se

rapportant l'homme

pcheur (celle qui secourt, celle qui ordonne, celle qui dfend). Mais il a fait voir ailleurs que la puissance secourable dpendait de la puissance cratrice et que la lgislatrice dpendait de la royale ^ Aussi dans la rgle, se borne-t-il invoquer les deux puissances divines les plus anciennes , la puissance cratrice ou la bont, et la puissance royale qui correspondent d^ailleurs pour lui la distinction biblique de Os et de xpio;. Le passage

1. Leg alleg., III, 9; Qu. i?iGen., IV, i, 288; l'me est porte vers Dieu. mediante forma . Forma reprsente l'image ou logos de Dieu. 2. De fuga, 6. 3. Quis rer. div h., 297. 4 De Migr. Ab., 28 de Somn., II, 228,
.

Leg. alleg., III, 177. G. Les puissances sont les refuges des mes dignes d'tre sauves. 7. Cf. dans les passages prcdents y^pstix, ovy^ ie. L'Ecriture sainte engage (TToo-psTrt). De Ahr., 129, oppose ceux qui adorent Dieu pour iui-mmo ceux qui Vixdovcnl tu-ruq y pia;. nupa.o'kK^-y.-Ji tj Troivjrtxip h uv>)q. 8. (Ju. in Ex., il, 68; Harris, p. 67
5.
:

LES INTERMDIAIRS

de la connaissance du Seig^neur la connaissance de Dieu est le progrs moral. Au lieu de craindre Dieu comme un matre puissant, on espre fermement en lui comme en un bienfaiteur; on reoit son amiti et sa bienveillance \ Si les meilleurs sont ceux qui se reprsentent l'tre, aprs eux viennent ceux qui pensent ses bienfaits et seulement ensuite ceux qui craignent sa souverainet ^ Ttre suprme n'est le matre que des mchants, il est le Dieu des hommes en progrs ^ Chaque puissance distincte des autres correspond donc un tat de Tme. Mais le culte des puissances prend encore une
;

autre forme.

Philon
rieuse.

fait

frquemment allusion

une thorie du mlange


doctrine mystet

des puissances, qu'il prsente parfois


Elle parat prendre

comme une

deux formes

distinctes

mme

entirement opposes. Philon qui trouve dans


ainsi dire,

les

puissances un appui mesur, pour

notre capacit, se trouve ailleurs frapp de leur immensit, de leur mystre et les dclare incomprhensibles. Le monde mme ne peut les contenir *. Il dborde des bienfaits de

Dieu

nous sommes incapables de recevoir les bienfaits de Dieu, comment supporterons-nous les puissances qui ch;

et si

tient ? ^

donc ncessaire que les puissances divines se temprent pour que le monde et Tme puissent les contenir Dieu s'il n'agissait que par sa souverainet et sa justice dtruirait le monde et l'me du pcheur. Mais sa piti et sa bont l'arrtent. 11 y a un concours et un mlange (xpa-t.v) des puissanquand Dieu est bon, la dignit de sa ces sans mlange
Il

est

Tune

l'autre

souverainet se manifeste

quand
;

il

est souverain, sa

bont se

manifeste \ La raison profonde de ce mlange doit tre cherche dans le culte spirituel les sentiments d'amour et de confiance dans la bont divine nous lveraient trop haut, si nous ne craignions en mme temps la souverainet de Dieu et l'espoir en sa bont nous sauve dans les maux involontaires que nous
1.

2.

De plantt., 88-90. De Abrah., 124.


Mut. nom., 19. De Mon., I, 6 II, 218
;

3.

xar -vjv oo-av de opif. m., 28, 5. Ici identique la puissance royale; de Ebriet., 82; cf. quod deus imm., aucun homme pe serait sauv, si Dieu voulait juger sans piti la race 75 des mortels. 6. De Cherub., 29.
4.
:

xaTaljTrroi

iV PUISSANCES Et LE CULTE DlVlN

subissons \ Ceci parat tre du moins le cas de l'intellig-ence moyenne, g^alement porte par sa nature au bien et au mal pour qui l'tre suprme est le Dieu qui rcompense et le Sei-

gneur qui chtie


le culte

De mme l'me en progrs


le

qui, ayant laiss

astrologique, dbute dans

culte divin, a besoin de ces

deux puissances, l'une pour lui imposer des lois, l'autre pour le combler de grces ^ Mais l'me parfaite symbolise par Isaac_,
n'ayant plus besoin d'tre amliore par
la
la

contrainte des

lois,
;

bont de l'tre suprme et ses grces ne connat plus que pour lui le Seigneur Dieu devient simplement Dieu le mlange des puissances est donc un point de vue infrieur
;

Mais ailleurs la connaissance du mlange des puissances est au contraire comme un point de vue suprieur L'Etre juge bon d'tre appel seigneur et matre des mchants, dieu des mes en progrs, mais la fois seigneur et dieu des meilleurs et des plus parfaits ^ . Le parfait est dans ce texte
dsigne
((
:

identique l'homme divin.


avec
la

Gomment

concilier cette affirmation

une autre thorie partie d'un point y Abraham, l'Etre apparaissait ou l'apparition diffrent. Dans la vision bien avec ses deux puissances la fois, ou bien seul des deux puissances la fois et non pas du Seigneur d'abord et de Dieu ensuite, est donc le degr immdiatement infrieur la vision de Dieu, a 11 est bien de mlanger et de faire concevoir dans l'me ces trois mesures (Dieu et ses deux puissances), afin que, persuad que le plus lev est Dieu, elle reoive les empreintes de sa souverainet et de sa bienfaisance ^ . Ce mlange revient une trinit indivisible. Il a t permis (dans cette apparition) que trois soit un et que un soit trois \ Les deux puissances
prcdente
? Il

a l

))

conspirent notre utilit

s'tant spares cause de leurs fonc-

tion diffrente, elles se sont unies et accordes


limiter rciproquement

toutes deux de la piti de Dieu ^ Elles s'unissent

comme dans

la

pour dpendre ici non pour se premire thorie, mais

mais pour ne

faire qu'un,

tre leur action sur le

non pas pour affaiblir l'une par l'aumonde ou sur l'me, mais pour se renfor-

Ibid.

2. 3.
4.

Leg. alleg.,

I,

gS.
162.
i63.
y

5.

6.
T.

De De De De

Somn., Somn., mutt,

I,
I,

nom.., 19; ibid. Sacr. Ah. etC, 60.

2.l\

Quaest. G^en., IV, 2, dbuts Qu, in Ex II, 66 (65)

144

LES INTERMDIAIRES

cer dans l'unit divine. C'est par l'amour que leur inspire Dieu
qu'elles sont unies entre elles ^ Partout cette thorie est pr-

sente

comme un

mystre. C'est un

Upo; Aoyo; initi relatif


il

l'inengendr et ses puissances dont

faut garder le dpt

Tme

initie ces mystres parfaits


insister^

ne

les rvle

personne

que l'union de Dieu avec la sagesse pouvons-nous nous fonder pour appuyer ce rapprochement, sur la traduction latine assez obscure d'Aucher qui, propos de cette vision d'Abraham, runit d'ans un mme mystre intellectio sapieiitiae patris et superioriim ejiis virtutum \ L'tude de la nature mme des puissances nous clairera sur ce culte mystrieux.
avait dj fait l'objet d'un mystre. Peut-tre
:

Remarquons, sans

2.

Les puissances comme


le rle
;

tres mythologiques.

que joue la thorie des puissances dans nous pouvons maintenant aborder le connous y reconnaissons un grand nomtenu mme de la thorie bre d'lments que nous allons essayer d'isoler. Le panthisme stocien place dans l'univers un tre unique qui en contient toutes les parties; dans les tres individuels, il se
le culte et la

Nous avons vu

morale

manifeste par des forces de nature


le

et

de degr divers qui sous

nom

de disposition, de nature et d'me constituent l'unit de


tre.

chaque

Ces manifestations qui sont parfois appeles des

puissances ont donc avant tout une signification cosmique. Elles

ne sont qu'une partie de l'essence divine, affecte la direction d'un fragment du monde. Philon connat fort bien cette thorie des puissances. Elles sont, comme dans le stocisme innombrables, et elles sont destines empcher la dissolution des tres; ce sont les gardiennes de la forteresse du monde \ Elles interviennent dans les explications physiques de dtail. Ainsi c'est une puissance divine qui rgle la chute de la pluie pour empcher la destruction de la terre '\ Leurs rapports Dieu sont

1.

De herub.,

20.
.

Ce mystre parfait {de sacr Ab. et C, 60), l'union des puissances, ne doit pas tre confondu avec les petits mystres du de Abrah. ( 122) qui se rapportent aux puissances isoles.
2.

Qaaest. in Gen., IV, 8, p. 262. Qu. in Ex., II, 64 Harris, 645. Qu. in Gen., Il, 64; Harris, 26; les comtes dsignes assez obscurment i5, 186) comme des puissances divines et des log-oi {ibid
3.

4.

LA MYTHOLOGIE DES PUISSANCES

145

exprims en des termes entirement stociens Elles sont une extension de Dieu qui ne provient pourtant pas d'une division de
son tre ternellement immuable, mais seulement d'une tension travers le monde \ Pourtant d'autres influences viennent ag-ir sur Philon. D'abord c'est tout fait par exception qu'il explique par une puissance divine des phnomnes de dtail. Notaml'unit

ment jamais il n'appelle de ce nom, les forces qui fondent du corps vivant ou anim. Les puissances rg-nent non pas sur un tre individuel, mais sur une totalit ou un groupe d'tres. Elles sont dans chacun des tres par leurs effets pour en
constituer la cohsion
elles sont
;

mais, et c'est l

le

point de vue nouveau^

par leur nature suprieures ces tres, plus vastes qu'aucun d'eux^ plus voisines de Dieu. Ce n'est plus une fragmentation l'infini de la tension
divine en chaque tre particulier, mais des fonctions cosmiques

ou morales stables et dtermines. Gomment expliquer cette ? Chi sait que la thse gnrale de l'allgorie stocienne est de rapporter chacune des divinits populaires une forme ou Parmi ces puissances se trouune puissance du Dieu universel vent comme nous allons essayer de le montrer les puissances divines de Philon. Mais pour cela il faut entrer dans quelques
ide
dtails sur la classification des puissances.

Philon a essay diffrentes reprises cette classification. Sans doute ces puissances sont innombrables et on ne peut toutes les

numrer^ Elles sont en cela semblables ces attributs toujours nouveaux que la religion grecque populaire donnait aux dieux et que notre auteur empruntant la mythologie donne souvent son Dieu suprme''. Cependant ces puissances sont subordonnes les unes aux autres et c'est ce qui permet de donner l'ordre
sur la diffrence de la division et de l'extension quod Pourtant la conception stocienne doit se modifier, cause de la diffrence de l'ide de Dieu. Les Stociens dans le dveloppement de l'tre universel en puissances devaient voir ncessairement un chang-ement de cet tre (le chang-ement de la dispersion l'unit, ou le changement
1.

De

post.

C,

i4

det. pot. ins., 90

inverse). Si

Dieu est immuable au contraire il faut que ce dveloppement n'puise nullement et n'affecte pas son tre. C'est l la thorie mme de l'manation dont on trouve chez Philon une esquisse surtout mtaphorique. Les puissances sont les rayons lumineux de l'tre, les courants qui partent de la source divine. Dieu \\xm\QVQ(de Somn., 1, yf)); O-oi) vo/jrat c/.jyai.,de Ebriet ,442. Diog. La., VII, 147. D'aprs les Stociens, l'tre qui traverse tout {SirrAov ot TrvTwv) est nomm de divers noms suivant ses puissances (xar -5
3. 'A|xuO/5rou.

do

LES INTERMDIAIRES

des plus essentielles.


leur production

En

effet ces

puissances sont soumises dans

comme

tous les tres intelligibles ou sensibles

la loi de la division en parties gales et contraires. Le logos

diviseur agit d'abord pour les partager en deux puissances suprmes opposes l'une l'autre la puissance potique par laquelle Dieu cre le monde, la puissance royale par laquelle il en est souverain \ Cette division est remplace parfois par une division en deux triades contraires dont chacune n'est que le dveloppement et l'expression de l'une des deux puissances primitives. En tant que contraires ces deux puissances sont gales l'une l'autre (la-(^oLa-t.), et elles conspirent une mme action^. Cette faon de voir explique la contradiction souvent remarque chezPhilon qui place entre les puissances tantt le Logos, tantt LEtre suprme. Dans le premier cas il s'agit du logos conciliateur (a-uvywyo) qui, chaque fois qu'il y a des contraires dans la nature, les empche de s'entre-dtruire dans le second du Dieu suprme et suprieur toutes les divisions. Tel est le principe
:

des classifications.

La plus nette se trouve dans les Questions sur l'Exode^; les deux puissances les plus anciennes sont la puissance potique, que Mose appelle Dieu parce que c'est suivant elle que l'tre a fond (IQrixs) et ordonn l'univers, et la puissance royale, suivant laquelle l'Etre commande aux tres une fois ns subordonne la puissance potique se trouve la puissance propitiatoire ou
;

suipysTi-v) par laquelle Dieu a piti de sa propre uvre, et lui envoie des secours subordonne la puissance royale, la puissance lgislative (vo|j.o8TtxT|) par laquelle Dieu chtie (xoXaL(ITr^plo). Dans le de fuga et inuentione * qui suit les mmes divisions, cette dernire puissance se partage en puissance qui ordonne ce qu'il faut, et puissance qui dfend le mal. En gnral Philon ne donne pas une numration aussi longue^. Il se borne aux deux premires puissances royale et

bienfaisante (D.sw xal

La contrarit qui n'apparat d'abord pas premire vue vient de ce que puissance potique est essentiellement providence, et la puissance souveraine, la justice qui chtie [qais rer div. h., i6G Qu. in Gen., I, 67, creativa benefica virtus ibid., regia legislatrix et castigatrix 2. Qais rer. div. h., 166.
1.

la

3. II,

08.
a

4.19^.
5.
le
Il

pu y

tre

amen par

la ncessit

premier cas tous

les objets

que contient

de trouver un sens symbolique dans l'arche, dans le second, aux six

villes de refuge des Lvites,

. .

LA MYTHOLOGIE DES PUISSANCES

147

potique ce sont les puissances les plus hautes \ les plus dans le dtail, chacune anciennes % les plus voisines de FEtre d'elles prend le rle des puissances subordonnes. La puissance potique est aussi la bont parce que c'est par elle qu'a t eng-endr le tout, c'est la douceur du Dieu qui aime donner, la
;

g-rce

cieuse,

de l'Etre* Dieu au sens restreint est cette puissance grapuissance paisible, douce et bienfaisante suivant
;

laquelle

il

cra

le

monde.
la

L'identit de la bont avec


si

nous songeons
^

puissance cratrice n'tonnera pas thorie de la cration du Time que Philon


la

cite souvent. C'est

parce qu'il tait bon que

le

dmiurg-e a

fait le

monde

La puissance souveraine n'intervient jamais dans


ce

la

cration,

qui serait ncessaire

s'il

s'agissait

vritablement

d'une cration ex niliilo. De mme le seigneur, la puissance royale^ appele aussi la souverainet ^ est identique au fond la puissance lgislative et qui chtie ^ Aux puissances bienfaisantes
sont opposes parfois non

sance des chtiments ^ est souverain et chef de


;

c'est
la

puissance royale, mais la puissuivant celle-ci, que le Seigneur crature ^^ Enfin cette puissance est
la

mise en parallle avec la justice (iy:r\)^\ Sa fonction est d'arrter garder la loi d'galit^'. Cette opposition nette et tranche ne peut tre attribue qu' la diffrence des origines nous en aurons la clef en montrant d'une part comment les dieux abstraits de la mythologie stocienne^ Xp'. et A'IxTi, se sont transforms chez Philon en Hs; et xup!.o,
l'avidil et de
:

les

platonicienne de
lesquelles

deux puissances principales et comment, d'autre part, l'ide la bont de Dieu influe sur Philon. la Justice (AixT;) sont parmi les divinits sur et Grces Les
;

s'tait

exerce

l'abrg de Cornutus
1

l'exgse allgorique stocienne ne renferme sur ce point qu'une assez


;

De Cherub.,

27.

Vita Mos., II, 99. 3. De Alfrah., 121 de sacr. Ab. et C, 5g. 4. De Cherub., 27, 29, 82 5. Qu. in Ex., II, 68 {Ib., 67). 6. De opif. m., 21 7. 'E^ouo-ta, fi/v7, hysiJLOvia., de Cherub., 27, 28, 29
2.
;

^sanoz-t/.-ri

i;ouTta,

de

Abrah.,
8. 9.

124.
I,

Qaaest. in Cen.,

67.

De

Ebriet., 80.
.

10.

11. F.
12.

13.

Quis rer div.h., 166. M., 11,99. Qu. in Ex., II, 63 {Ib., 64). Ch. XV.

^
148
LES INTERMDIAIRES

plaie interprtation morale des g-rces qui dsignent les bien-

un passage du de Beneficiis de remonte jusqu' Ghrysippe. On rencontre aussi chez Philon une exgse de mthode pareille. Mais les Grces dsignent seulement les bienfaits de Dieu envers les hommes. Il est certain pourtant que son
faits
et
la

reconnaissance
fait voir

Snque

nous

que

cette interprtation

exg"se esL stocienne;

les

Grces divines sont

les filles vierges

de Dieu

^
;

ce sont encore les trois vertus (la vertu par nature, par
(xsyapio-Oa!.)

instruction et par exercice) que Dieu a donnes

ou

qui se sont donnes elles-mmes aux hommes pour la perfection de la vie '. Dieu principe et source de toutes grces est semblable au Zeus de Cornutus
rables
c(
;

*. Les vertus de Mose sont insparendent et reoivent rciproquement des services imitant les Grces vierges pour qui c'est une loi immuable de on pourrait en dire ce que l'on la nature de ne pas se dsunir qui en a une les a toutes'... Quel bien manque dit des vertus lorsque le Dieu fcondant est prsent avec les grces, ses filles vierges qui, sans souillure ni corruption, sont nourries par le pre \ Toutes ces formules supposent videmment une interprtation symbolique des Grces, filles de Zeus Les Grces ont au Dieu suprme un rapport plus intime et plus troit qu'aucun tre. La grce vierge se trouve toujours interpose entre Dieu et

elles se

les tres

qui reoivent ses bienfaits^,


est

mme

le

logos; la pluie
la

bienfaisante de la bont divine ne tombe que par

grce

La grce

en
la

somme

l'ensemble de dons

et

de bienfaits qui

sens, toute chose est

bont ou puissance potique de Dieu. En un une grce de Dieu, le monde, les lments qu'il donne eux-mmes, et les uns aux autres ^; elles sont plus rapides que tous les tres et les prviennent puisqu'aucun n^en est jug dig^ne par lui-mme. Elles sont ternelles, sans
dcoulent de
lacune ni discontinuit, jour
1. I,

et nuit

nous

les

rencontrons

2. 3.

4.

5.
6.
7.

3 (Arnim, Vet. Stoc. fr., TU, T082). Qu. in Ex., II, O2 rv^v ttk/jvov yv.oi'oi^ de mut. nom., 53. De Abrah,^ 54P. 10, 1. 2, Dieu a t dit pre des Grces . Vita Mos., II, 3.
;

De Migrt. Ab., De mutt, nom.,


Le passage quis
1.

3i.
53.
l'er.

8.

div. h.,

iol\,

les

deux grces,

(7Tpoxrp;;^ou(Tav), celle

qui rend

(vTsxTtvoo-v)

celle qui dbute sont opposes, s'explique par

Cornut., p. 19,
.

17

9. Leg alleg., I, 78 ; 10. De sacrificant.,'^,

quod deus imm.,


II,

107.

254.

LA MYTHOLOGIE DES PUISSANCES

149

Mais
nit

la

grce est souvent cette puissance bienfaisante elle-mme

la divinit

populaire est assimile une puissance de

la

divi-

suprme, suivant une mthode habituelle aux Stociens*. De mme la puissance royale ou celle qui chtie est la Dik grecque, fille de Zeus. La Dik est souvent cite par Philon elle garde chez lui un grand nombre de traits qui rendent reconnaissable la desse mythologique. D'abord ses deux pithtes habituelles qui sige ct de Dieu (7popo GsoG) et sur:
:

veillante des choses

humaines

('popo tcv vpwTT'lvwv TrpayijiTtjjv)

et alli de ceux qui ont subi une injustice ((ji'.a-OTrovTipo, uizpixayo twv koiy,'f\HvT(My)'^ le rapprochement de Dik avec la guerre, tandis que Dieu est gardien de la paix se comprend difficilement sans Ttymologie que les mythologues donnent de ce mot (oiy '^wp('.v) et sans l'opposition de Dik ElpTiviq toutes deux tilles de Zeus^ Certes Philon a souvent adapt cette mythologie une ide bien trangre celle des Grecs. La Dik joue surtout un rle important dans les punitions inflig-es aux ennemis d'IsraP. Philon en fait aussi un frquent usage dans l'exposition du Gode pnal juif c'est elle qui parat proportionner la peine au crime, suivant la loi du talion ^ Elle poursuit les faux serments, les meurtriers; elle se sert pour punir de moyens cachs et invisibles, par exemple des meurtriers involontaires ^ L'ide est en somme incorpore au judasme; c'est probablement cette puissance de Dieu qui, dans les Macchabes^ rside au temple de Jrusalem et intervient pour punir les ennemis d'IsraP. La ixt) pLia-oTiovT.pGs se trouve aussi dans les additions grecques du livre d'Esther*^. Nous expliquons donc assez facilement l'orig-ine de cette puissance royale qui agit sur les hommes par la crainte du chtiment

Elle est

ennemie du

vice, secours

1.

Quod deus imm.,


De De De Decalogo,
;

et

xc/.pt,

2.

3.

io8. La bont est la plus ancienne des g-rces, yaGcrvi; sont toutes deux les raisons de la cration {leg. alleg ., I, 78). Decal., 177 ibid., 95 ; spec. legg., III II, 821. spec. legg., III, 26; II, 828
;

178.

5.

6.
7.

Cornutus, ch. XXIX, Contre Flaccus, ch. XVII,

II,

538.
Il,

8. 9.

Dans un cas De spec. leg


Macch.,

particulier, V. M.,
III,

53.

22.

ll, 3,

38, qui crit

en

g-rec

aprs l'anne iGo, est connu de Philon


est judo-g-rec

(Schrer, p. 739). 10. Esth., 8, i3


P
1

cf.

aussi dans

II,

Baruch. (qui

Schrer,

721) 59, 6.
1.

Qu, in Ex.,

II,

89.

La reprsentation de Dieu avec

ses

deux puissances

150

LES INTERMDIAIRES

Mais ces deux puissances ne sont pas toujours mises en


opposition
qu'il

comme
le

contraires l'une l'autre. L'on a dj rap-

la bonl divine. L'on sait aussi chtiment comme un bien pour le coupable, et qu'enfin le souverain ne doit exercer sa puissance que pour le bien de ses sujets. De mme chez les Juifs, il j avait dans les psaumes et quelquefois dans les prophtes une tendance accentuer moins la puissance inexorable du Dieu juste qui chtie les mchants que sa piti profonde pour les pcheurs. Toutes ces ides trouvent accueil dans la pense de Philon il voit surtout en Jhovah le Dieu bon et misricordieux qui accumule ses g-rces sur le monde, et toujours prt pardonner au pcheur repentant. Par l la souverainet et la justice taient considres non pas comme g^ales, mais comme infrieures la bont. C'est bien en effet ce qui arrive parfois. La puissance potique est antrieure, dit Philon, la puissance royale, puisque l'univers doit exister avant d'tre command*. Bien plus, la puissance qui chtie est subordonne la bont divine s'il est vrai que le chtiment procure un bien celui qui en est frapp ^ Dans cet ordre d'ides une puissance cite plus haut comme partie subordonne de la puissance potique apparat comme la plus leve d'o viennent toutes les autres c'est la piti de Dieu ou puissance propitiatrice. D'elles viennent les deux puissances cratrice et royale % et la puissance potique est appele la raison de croire (tzI^tti) la bont de Dieu ^

pel la thorie platonicienne de

considrait

Une deuxime modification

la thorie stocienne est la sui-

vante. Chez les Stociens la puissance a avant tout une signification cosmique. 11 s'agit d'une explication physique de la nature. Nous avons vu, au contraire, que les puissances acquirent ici leur plein sens par leur rapport l'me humaine. Le passage d'un sens l'autre cause chez Philon un certain embarras et de l'indcision. A cause de ce double sens, il divise les

trouve peut-tre son modle dans le symbolisme du mythe d'Apollon, leg. ad C, 3, il tient de la main gauche un arc et des traits et prsente des g-rces de la main droite il doit en effet tendre le bien tout prs et lui donner la meilleure place, celle de droite, mais retirer les chtiments et leur attribuer tv^v ztzX tiu. (s. e. vvala place infrieure gauche . Cf. de Abrah.^
:

2.

Qu. in Ex., 11, De conf. ling


,

62.
171

3.

Qu. in Ex., id.

4. 1h., Il, 68.

LA MYTHOLOGIE DES PUISSANCES

151

puissances en deux groupes d'abord celles qui se rapportent au monde (Dieu et le Seigneur), puis celles qui se rapportent l'me humaine K Mais souvent Dieu et le Seigneur sont en rela:

tion avec l'me


tion,
il

humaine.

Gomme

pour rsoudre
est

explique que l'Etre suprme


le

cette contradicappel parfois Dieu et

Seigneur d'Abraham, parce que


gale celle du

sage (Abraham) a une dignit

mondes De
les

plus,

mme

dans leur rle cosmidiffrentes en valeur.


intelligible, la puis-

que, Philon
C'est FEtre

marque que
suprme qui

puissances, suivant leur ordre de

dignit, prsident des parties

du monde

a cr le

monde
la

sance potique a cr

le ciel

compos de

quintessence, enfin la

puissance royale se rserve le monde sublunaire caractris par les chang-ements ^ Ce curieux texte, d'ailleurs isol ^, prsente, on

une bauche du dmiurge des systmes g-nostiques posil ne prend tout son sens que g-rce l'interprtation morale qui le soutient. Les diffrentes sphres cosmiques correspondent la hirarchie des tres moraux. Le monde intelle voit,

trieu^s^ Mais

lig-ible c'est le

sage parfait qui se rattache l'Etre

le

monde

l'homme en progrs qui reoit les bienfaits de Dieu, et le monde sublunaire, le mchant chti par le Seig'ueur. Les puissances deviennent donc comme plus intrieures Tme humaine, elle se met en relation avec elles par l'action morale Cette transformation en un sens psycholog'ique et et la prire moral que nous allons bientt constater dans la conception du monde intelligible s'explique non seulement par la pense phicleste,

Ionienne toute seule, mais par

la

rvolution qui avait transform


spirituel,

en Egypte

le

stocisme en un culte
livre suivant

sujet

que nous

aborderons au
1.

De fug a et De Somn.,

invent., io3.
I,

169

Qu. in Gen.,
25o-25i.
:

II,

75, 160.

3.

Qu. in Gen., IV,

8,

pourtant quod deiis imm., 70 les mchants sont ns par la colre (Ouf>t), bons par la grce {x^J-piri). 5. Il est tout fait oppos la thorie ordinaire de Philon qui attribue la cration seulement la bont. 6. Nous n'avons pas nous occuper ici pour l'interprtation du philonisme, des ressemblances que Darmesteter (Ann- du Muse Guimet, i, 24) a signal entre la thorie des puissances et une thorie perse, expose dans l'Avesta, celle des Ameschas Spentas qui entourent Ormazd Que l'on attribue cette thorie une influence du philonisme (Darmesteter) ou comme Chapot {Mmoire de la Socit des antiquaires de France, t. LXIII, 1902, p. 175) l'influence de la doctrine hbraque du Verbe, que l'on essaye enfin comme Lehmann {Manuel d'histoire des religions de Chantepie de la Saulsaye, tr. fr., p. 452), de leur donner une origine iranienne, on reste d'accord, malgr
4. Cf.

les

152

LES INTERMDIAIRES

III

LE MONDE INTELLIGIBLE ET LES IDEES

Quelle que soit la transformation de nature que les Ides aient pu subir en passant de Platon Philon, elle n'approche pas de la diversit des rles qu'elles jouent chez les deux penseurs. Il ne s'agit plus chez Philon d'une complication du monde, mais du
culte divin. Aussi le

monde

intelligible est-il avant tout consi-

comme un moyen du culte intmontr dans Poimandres^ que les textes hermtiques renferment une espce de religion cosmique spiritualise, o Padoration des objets sensibles, du soleil par exemple, est remplace par celle de leurs exemplaires intelligibles. Il a retrouv la trace d'une pareille conception dans un texte de Philon Mais les pithtes religieuses se trouvent encore
dr soit

comme un

objet, soit

rieur. Reitzenstein a

ailleurs.

comme

Les choses sensibles sont spares des intelligibles les choses saintes des choses profanes ^ Si le monde sen-

sible est un temple divin, le monde intelligible est un temple beaucoup plus sacr *. Mais le monde intelligible est surtout un moyen du culte, un intermdiaire pour arriver Dieu. Les Ides taient pour Platon des exemplaires; elles le restent pour Phi-

lon^, mais elles deviennent autre chose encore. Le

monde

des

Ides

tout entier

est

un monde

d'intelligences

entirement

pures de tout lment matriel % et qui, pour cette raison, pratiquent le culte divin. La faon dont Thomme connat les Ides
en
est

une preuve. Nous ne

les

connaissons pas,

comme

chez

Platon, par une dialectique ascendante, mais par une pntration

de

l'me devient un

Tme dans un monde suprieur au monde sensible membre de ce monde; elle en fait partie plus
;

qu'elle ne le connat.

la

race mortelle qui vit dans

le

sensible,

l'obscurit de la chronologie de l'Avesta,

pour ne pas admettre sur ce point

l'influence
1.

P. 241

du parsisme sur Philon. Poemand., I, 6 9.


.

2.

3.

De confus, ling., De Congr. er. gr.,

178.
25.

4.
5.

Quis rer. div. ^.,76. Qu. in Exod., II, 63;Harris,


Vita 3fos.,
II,

p.

64;

les

ides Tri(TT/juovtxwrT/3

(jjctsw

G.

127

de Mon.,

i, G, II,

219.

LE MONDE INTELLIGIBLE ET
les Ides

L]S

IDES

153

mais Dieu n'ayant pas voulu sont inconnaissables compltement, en a donn la connaissance des tres exceptionnels entirement dtachs du corps, aux prophtes ^ A leur mort leur intelligence immortelle entirement purifie ne se rencontre plus dans le monde sensible, mais a fait retour au monde intelli;ible. Ce monde est donc comme le lieu de l'immortalit, le sjour des mes pures d'o l'on contemple la nature de Dieu. Il s'est pour ainsi dire combin avec la thorie des anges qui ont prt aux Ides un peu de leur person'

la priver

nalit

'\
.

Pour

ce qui est de

leur nature, les Ides sont,

comme

chez

Platon, des paradigmes ou mesures des tres sensibles. Le bien n'est pas dans une multitude prissable, mais dans l'unit qui lui sert de modle*. S'il faut chercher des modifications la
thorie platonicienne, ce n'est certes
pas,

comme

le

veut Fal-

ter% dans >ine signification nouvelle des Ides par rapport la thorie de la connaissance. L'Ide philonienne est, suivant lui, la forme d'aprs laquelle l'entendement unifie le divers des sensations , et elle joue peu prs, par rapport au Dieu crateur, le rle des principes rg-ulateurs de Kant. Mais bien au contraire l'ide que les intellig^ibles auraient leur origine dans l'intelligence parat Philon un dog-me impie, un orgueil de l'intelligence qui ne connat pas ses limites ^ Elle reoit les intelligibles du dehors par des impressions comme la sensation reoit les sensibles. Le mode de connaissance est dcrit soit comme une reprsentation la faon stocienne', soit comme un transport mystique ^ Quant ce caractre nouveau d'tre dans la pense divine, il provient du contact de la thorie des Ides avec celle des intermdiaires. C'est ici en effet qu'il faut chercher la raison des modifications du platonisme.
((

I, 8 ; de Mon., I, 6, p. 218. ci-dessous, L. II, ch. lei", 2. 3. Le texte connu du Sophiste (248 e) a t rcemment interprt par Rodier

1.

Leg. alleg

2. Cf.

[Evolution de la Dialectique de Platon, Anne philosophique 1906, p. 64) dans le sens d'une identit entre l'intellig-ence et l'intellig-ible, la faon des Alexandrins. 4. De mut. nom., i45. 5. Beitrge zur Gesch. der Ide, I, Band., 2, Heft., pp. 44-59 Giessen, 1906. 6. De confus, lingu., 125. c'est Dieu qui imprime (svafpayi^zrKi, sy/ocpT7. De Mon., I, 3, p. 216 zMv) les caractres de la pit. 8. Qu. in Gen., II, 46, 1^5 l'entendement, pris d'un dsir cleste, veut appliquer son sens u nudis incorporeisque naturis .
;

154

LES INTERMDIAIRES

Philon ne peut maintenir l'indpendance des Ides par rapau dmiurg-e, comme dans le Time\ dj les Stociens enseignent que toutes les causes productrices reviennent la seule substance divine, remplaant par un seul principe aux mille manifestations les deux principes, Ide et Dmiurg-e de Platon. La doctrine de Philon combine ces deux thories d'une
port
;

part

le

monde

intellig-ible est distinct

de Dieu

comme

chez Pla-

mais d'autre part, il est driv de lui et subordonn lui, la seule cause active. Nous retrouvons ici un trait g-nraPde cette spculation, la combinaison de l'unit absolue de la causalit divine avec une indpendance relative dans l'ensemble de ses manifestations. C'est ainsi que le monde intelligiton
;

Dieu tant

ble qui

de Dieu, en tant qu'il cre


((

comprend l'ensemble des Ides devient la pense mme le monde \ Cette notion mme du

monde intelligible revient, comme l'a montr Horowitz^, au vooTov wov du Time\ mais l'ide de soumettre ce monde intelligible Dieu, en introduisant ainsi dans le platonisme l'unit de principe revient au Stocien Posidonius dans son commentaire du Time le logos stocien prenait ainsi un sens dans ^ la doctrine de Platon Philon a tent, plusieurs reprises, d'introduire un ordre dans les actes de la pense divine ou les ides ses tentatives se mlent troitement d'une part ses thories sur le logos et sur les nombres, et d'autre part sa thorie des puissances
\
;

divines.

Quelquefois ce sont tous


tion, y
:

les

tres

non sensibles sans excep-

compris Dieu et le Logos, qui apparaissent comme des Dieu n'est alors que le bien premier*^ le soleil intellig-ible ^ la mesure de toute chose \ l'essence exemplaire sans forme, invisible et incorporelle des tres ^, la forma similitudinis^ Il est pourtant accidentel chez Philon de trouver Dieu reprsent comme une ide il est souvent au contraire au del des Ides; mais l'Etre suprme est tout au moins la cause des
Ides
.

I.

Tv vo^rov xcraov

'h

ou \6yo-j rjn
u.

Untersuch.

Philons
.

'/.o(Tijlokoi.ovvtoi; (de opif. m., 24). Platons Lehi^e der Weltschpfung (MRrhuTg,

1900, in-80).
3.

Schmekel, Die Philos

der mittl. Stoa,

p.

43o sq., Berlin, 1892.

4.

sacrHficant.. 4, p- 254. 5. Id. Quaest. in Ex., II, p. 5o5, on reconnat l'ide platonicienne 6. Quaest. in Ex., IV, 8, 261.
7.

De

du Bien.

8.

V. M., I, i58. Quaest. in Gen.,

II,

87, 49^.

LE MONDE INTELLIGIBLE ET LES IDES


intellig"ibles, leur

155
le

matre et leur g'uide\ Tel est aussi

sort

du

log-os;

il

apparat souvent

comme
le

la

premire

et la

plus ancienne

des ides, Tide des ides',

g-enre

autres ne sont que des espces.

suprme, dont toutes les Mais d'autre part il est aussi

Torg-ane par lequel Dieu produit les Ides.


Si nous considr(his maintenant les ides elles-mmes, nous voyons pour ainsi dire, chaque ligne, les traces d'une mthode de division dichotomique en contraires dans leur dtermination. Les ides se prsentent par couples contraires dont l'une la premire division parat tre est bonne, l'autre mauvaise celle mme de l'intelligible et du sensible. Le sensible en luimme n'est en effet qu'une ide du monde intelligible ^ La division entre l'ide de l'intelligence et l'ide de la sensation parat tre de mme nature \ Philon runit ainsi les diverses oppositions du monde intelligible l'impair qui correspond la cause active et le pair la matire ressemblance et dissemblance,
: :

identit et diversit, sparation et destruction

ce tableau resle

semble aux oppositions de opificio mundi\ d'une part


d'me, Taltrit,
xpeuTovos ISa)
^.

la
le

matire

et

de
le

la

forme dans
la

de

dsordre,

manque de
la

qualit,

le

dsaccord, d'autre

part l'ordre,

qualit,
(ty.s

l'animation, l'identit, l'accord qui sont de

meilleure ide
tres

De mme dans l'numration des


la

idaux

que Dieu cre d'aprs

Gense, Philon essaye parfois d'intro-

duire la division en contraires ^

monde

idal dans le

A la fin de la description du Commentaire allgorique \ nous trouvons

propos d'une de ces oppositions, celle de l'ide d'intelligence et de l'ide de sensation, des traces d'une thorie assez obscure sur si l'on conles rapports des contraires dans le monde des Ides sidre une intelligence individuelle et une facult de sentir individuelle, ces termes sont en rapport. L'intelligence n'st active que sous l'influence de la sensation qui entre elle-mme en acte par suite de l'impression des sensibles. Au contraire les Ides correspondantes sont sans rapport et n'ont pas besoin les unes des autres. L'Ide de l'intelligence n'labore pas la sensa;

1.

bles
2.

Philon parat avoir vu dans de confus lig., 177, le culte des intelligicomme culte de Dieu suprme (cf. Reitzenslein, Poimander) Logos ide, de fuga et inv., 12.
.

3.

T yevtxv

ata-/Tov,

leg

alleg.,

I,

22.

4.
5.

IMd. De opif. m.,


Leg
.

22.

6. Ib., 33.
7.

alleg.,

I,

22-28.

156
tion, puisqu'elle
le

LES INTERMDIAIRES

ferait par Tintermdiaire des sensibles qui


le

n'ont pas de place dans

monde

idal, et la sensation g-nri:

que ou ide de sensation n'a pas besoin non plus des sensibles les termes idaux sont donc spars Tun de l'autre dans le monde intelligible; ils ont, dit Philon, un achvement, une limite*. L'imperfection et l'illimit dans le monde sensible devraient donc tre attribus (mais la conclusion n'est pas trs explicite chez Philon) un mlang-e des Ides Cette conclusion n'est pas en effet bien comprise et le texte suivant nous montre que Platon est assez g-rossirement interprt. Dans le Time (36 c d) Platon dcrit la g-nration du ciel sensible par le mlange de deux ides, celle du mme et celle de l'autre. Philon reproduisant ce passage l'a compris comme la formation de l'Ide intelligible du ciel. Il y oppose le ciel sensible fait de matire, sans comprendre, dans le sens de Platon, que le sensible venait du mlange des intelligibles. Cette interprtation n'est d'ailleurs pas attribuable Philon, mais aux mathmaticiens qu'il nous dit suivre \
Les puissances divines ne sont pas distinctes des Ides
;

les

modles incorporels sont donc conus comme des causes actives et inversement, les puissances comme ides. Les deux plus hautes puissances sont en mme temps les ides des ides elles sont souvent qualifies de mesures des tres, la puissance royale, mesure des choses sujettes, la puissance potique, mesure des biens ^ Cette dernire n^e.st d'ailleurs pas diffrente de l'Ide du bien elles donnent des qualits aux tres sans qualits, des formes aux tres sans formes ^ Il est important de noter la faon dont Philon affirme l'identit entre les Ides et les puissances; il ne dit nulle part prcisment que les puissances sont des Ides, mais seulement que quelques-uns ont coutume de les nommer Ides \ Nous avons encore ici un exemple de cette polyonymie que nous rencontrons dans le syncrtisme philoso;
;

1.

Ibid.,

la thorie du mlang-e des puissances, III, | t fin ci-dessus. decal.^ 102 io5. Les mathmaticiens dsig-nent souvent les nopythag-oriciens. 4. Qu. in Ex.. II, 63 (Harris, 64). 5. De sacr. Ab. et C 59; Dieu est g-alement mesure (Qu. in Gen.^ IV, 8,

2. 3.

Comp.

Du

25i)
6.
7. liov)

log-os

= mesure
I,

IV, 23).
i3, p. 261

De Mon.,
Ibid.
;

6, p. 219.
:

de sacrifcant.,
.

Les ides sont

le

nom

vritable

('ru-

des puissances

LE MONDE INTELLIGIBLE ET LES IDES

157
lang-ag-e

phiqiie
tre

comme dans

le

religieux. Celte

coutume de

peut

une allusion un Stocien qui aurait essay de retrouver dans les Ides les forces vivantes du stocisme. D'ailleurs un passag-e de Philon nous fait assister pour ainsi dire celte fusion entre le concept platonicien et stocien. La puissance vitale (ojva^i '(coTUT]) qui, dans le dlug^e, conserve les espces animales joue bien le rle de l'Ide. Il ne faut pas nous tonner si cependant ces puissances sont en un passage non les lments^ mais les causes instrumentales {oia tojv ouv|i.(i)v) du monde intel^

lig-ible. Ici le

monde

intellig-ible est

de pair avec

le

monde

sensi-

ble oppos Dieu^ et

comme

bien d'autres

fois, la ncessit

d'un

intermdiaire, manifestant Dieu dans chaque monde, pour

Tem-

pcher de se dissoudre, se fait sentir^ ^interprtation stocienne des Ides apparat encore dans la mystrieuse xpo-u o'jv[j.tov dont nous avons parl prcdemment, et qui s'explique tout naturellement, comme une xpa-!. losojv formant le monde sensible^ alors que les Ides sont elles-mmes spares. L'ide est formellement identifie la qualit stocienne *. En rsum, toutes ces notions d'tres intermdiaires qui ont, pour la plupart, leur origine dans la philosophie g-recque ont, avant de parvenir Philon, pass par une laboration tholog-ique, qui leur donne l'aspect de notions plus relig^ieuses que philosophiques. C'est en cet tat que nous les trouvons chez le juif alexandrin. Mais il les transforme son tour pour leur donner

un aspect plus conforme


siques.

son dlicat spiritualisme relig-ieux qui

carte toutes les interprtations

purement matrielles

et

phy-

i(/.o-/^'nv xrjc, o(7t? y'vo Sizznp'h^r, [Qu in Gen., II, Harris^ 21). confus, lingu., 172. 3. De mme dans Qu. in Gen., IV, i38 les mondes sensibles et intellig-ibles sont l'un et l'autre opposs Dieu qui en est le modle cela s'explique lorsque Dieu est considr comme modle alors le log-os formant le monde des ides ne fait qu'imiter son modle, comme dans de conf. ling. o le log-os est entre le pre et le monde intelligible comme le dmiurge de Platon entre

1.

To xa-

2. Z)e

les ides et le

4. Et^Jo;

monde

sensible.
et

TTotov,

de fuga

invent., i3.

CHAPITRE VI
LE COSMOS

Sommaire cisme
;

Les thories cosmologiques. Inlluence prpondrante du stoL'anthropologie. platonisme et le pripattisme. 2. Les cultes La thorie du monde est par elle-mme une explication complte cosmitjues. Les divers cultes cosmiques chez Philon. Le polythisme grec condes tres. Le culte des lments. L'astrologie chalsidr comme culte cosmique. Place rserve a l'astrologie dans la dcnnc. Les critiques de Philon. Le monde, intermdiaire auquel sont attribues les fonctions du Sagesse.
:

i.

le

Logos

Les thories cosmologiques

une cosmologie, mais plutt des notes, des rsums de dissertations physiques, arrivant au hasard
Il

n'y a pas chez Philon

de Texplication allg"orique, et souvent mme la faveur d'une ressemblance de mots \ Si importants et intressants que soient ces fragments, comme sources pour la connaissance des philosophies antrieures % ils sont loin d'avoir, dans l'ensemble des penses de Philon, une valeur gale leur tendue. Si nous laissons de ct, dans ces expositions \ les banalits communes presque tous les systmes et les notions lmentaires d'astronomie \ nous voyons que l'lment prpondrant est stocien. L'affirmation de la sympathie des parties du
1.

Ainsi

la

2.

En

particulier

thorie stocienne du mlang-e, deconfus. lingu., i83-i88. !e de incorruptibil. mundi ei le de providentia, disserta-

tions purement philosophiques, sources importantes pour l'histoire du stocisme, 3. Le fragment le plus tendu, un expos complet de cosmolog-i est au liv. II des Questions sur U Exode; suivant le plan du 83, il traite successi-

vement du monde en gnral


(83-93)
sets.
4.
;

(G9-73),

cette dernire partie est

du ciel (73-83), du monde sublunaire interrompue par une lacune de dix-huit ver-

Qa. in Ex.,

Il,

55, 509

in Gen., IV, 164, 370.

LES THORIES COSMOLOGIQUES

159

monde

traverse toute cette cosmologie. Ce fait mrite d'tre

retenu puisque, par ce

principe, les Stociens prtendaient expliquer l'existence de toutes les parties du monde, par une force interne. Une pareille cosmologie devait se suffire elle-

mme. Philon admet

aussi l'explication des tres par un


(avscrf.)
;

mlange
la

de tension [eTzizacnq) et de relchement thorie de Vi^i, de la ogi et de la


verselle

il

expose
la

et

admet

thorie

du mlang-e des lments ^ Tout en rejetant la conflagration uni% comme le stocisme moyen, il admet des conflagrations et des dluges partiels
*.

Dans

sa thorie

du

ciel, le
^;

pripattisme lui donne l'ide del


c'est

quintessence priodique

mais

emprunte de prfrence

ses descriptions

au Time de Platon qu'il d'ensemble et Fide

des astres dieux sensibles et porteurs d'une forme divine \ Le

langage qu'il emploie pour opposer le ciel comme unit ou plutt imitant l'unit aux lments qui forment deux dyades % se
ressent de la

mme
de

influence, ainsi que l'ide de l'harmonie des

sphres ^ oiseaux
de Mose

et

(I,

vitesse du ciel qui surpasse celle des La description de la rg-ion sublunaire dans la Vie 1 18-122) et dans quelques autres passag-es n'offre
la

aucune particularit intressante, sinon l'insistance avec laquelle il oppose la terre comme sige de l'inconstance et des maux, au sjour cleste, incorruptible et sjour des bienheureux. Mais ici nous dpassons la physique. A cette doctrine physique se rattache encore une espce d'anthropologie physique qui dcrit les fonctions mentales de l'homme, et que l'on tentera vainement d'unir la doctrine morale et religieuse du salut L'me est seulement la cause de
1. Qit. in E II, 6q de op. m., 117; parent spciale des plantes avec la sphre sublunaire, in Ex., II, 78-81 biens de la terre et de l'eau, V. M., II,
.

119.

In Exod., II, 86. Quis rer. div. h., 228. 4. Vita Mos., Il, 263. 5. Qu. in Gen., IV, 8, 25o bi., 7, 3ii ib., III, 178; admet aussi l'opposition du feu nutritif et du feu destructeur; V. M., , 65; II, i48-i55 Qu. in
2.

3.

Gen., p. 186,

Abrafi., 2o5. 6. De Cherub., 21-27 Time, 38 c. d. 7. Qu. in Gen., IV, 167, 365. 8. Qu. in Ex., loc. cit. 9. Qu. in Gen.,\\l, 3, 172. 10. Qu. in Gen., III, 3, 172. 11. Ce sujet a t fort bien tudi par Freudenthal, Erkenntnisslehre Phil. V. Alex., Berlin, 1891.
c^e

160

LE COSMOS

l'union des parties du corps. Sur les divisions de Tme, il admet successivement la division en sept parties des Stociens (la partie

ou huit en y comprenant Bien souvent il indique par le seul mot irrationnel Tensemble de ces sept parties. A cette division correspond encore celle en intelligence, parole et sens, o la partie gnratrice est oublie ^ Il emploie galement la triple division platonicienne, particulirement dans les premiers livres des Allgories, o sa thorie de la rsistance au dsir et la passion n'aurait aucun sens, s'il acceptait la division stocienne ^ Enfin il indique quelquefois la division d'Aristote '\ qu'il confond une fois avec celle de Platon. Lorsqu'il parle des localisations des parties, il ne manque presque jamais soit de prsenter plusieurs opinions la fois, sans choisir entre elles, soit de les prsenter comme celles d'un autre, procds qui indiquent son scepticisme sur ces questions ^ Au milieu de toutes ces banalits, une ide importante se fait jour cependant, c'est celle de l'unit pour ainsi dire morale et intrieure de Tme, observation qui dpend plutt de sa psychologie religieuse que de la physique. L'unit des parties de l'me n'est pas pose, sauf une seule fois % comme un fait, mais leur union est enseigne comme un idal. Cette union a lieu par la hirarchie des parties, l'irrationnel se subordonnant la raison. Mais chaque partie doit tre sa place dans l'irrationnel la parole par exemple est plus prs de la raison qu'aucune autre \ Nous trouvons assez frquemment une dfinition physiologique du langage emprunte au stocisme ^, mais avant tout des dtails sur les sensations. La question la plus importante est celle de la hirarchie, c'est--dire du degr auquel chacune participe la raison. Celle qui est la plus parente de l'me, la plus philosog-nratrice, la parole et les cinq sens
;

rintellig-ence) \

1. Oe op. m., 117 ; leg alleg I, 3o; Qu,. in Gen., I, 28; 26., I, 75, 49.

quod

det. pot. ins., 168

de agric,

ib., io3. Il y a ( la dilFrence de la thorie stocienne 2. Leg. alleg., III, l\i ordinaire) une hirarchie entre ces ternies, le lang-ag-e tant plus prs de l'intellig-ence que la sensation {Mig Ab., 62). 3. Description dtaille, leg. alleg., III, ii5 sq. ; de concupisc, 2, II, 287. 4. Qu. in Gen., II, 69, 11^2; Ibid., IV, 186, 386. 5. De An. saci\ id., 7, II, 244 de sacr\ Ab. et C, i36 ; quod det. pot. ins.,
;
.

90

6. 7.

Qu. in Gen.., Leg, alleg .,

II, 3.

Qu

II, 37, o les puissances de l'me coexistent. in Gen.f IV, 85, 3io. La mort de l'intelligence (vice) dtruit aussi
l, 76 I, 95). lang-age, J)f/^r. Ab.y 70-86.
;

l'irrationnel {Qu. in Gen.,


8.

Sur

le

LES THORIES COSMOLOGIQUES

161

vue; nous en trouvons plusieurs loges assez longs*. Cette supriorit se rattache un ancien dicton rapport Hraclite^. L'oue, moins ertaine que la vue, forme avec elle
phique,
c'est la

les

tent

deux sens philosophiques les plus spirituels. A eux s'en ajoudeux autres qui concernent non le bien-vivre, mais le vivre
au corps
:

et s'adressent

ce sont l'odorat et le got

Ailleurs, les

deux sens infrieurs sont le got et le tact, tandis que l'odorat forme un intermdiaire*. Les dtails sur les conditions physiques et physiologiques de la sensation, surtout de la vue et de l'odorat, sont emprunts surtout Platon et Aristote*'. La connaissance sensible exige un concours de la sensation et de l'intelligence. C'est elle seule et non pas le sens qui peroit et comprend les diverses sensations. A son tour, la reprsentation
excite l'intelligence produire la volont,

puis l'assentiment.

seulement s'il n^y a pas plusieurs reprsentations agissant avec une force gale et comme en qui-

Mais l'assentiment
libre

se produit

^
lequel sont admis tous les
et

En somme_, un syncrtisme dans

lments, en particulier pripatticiens


parties

platoniciens, qui s'acla

cordent avec l'ide stocienne fondamentale de

sympathie des

du monde,

telle serait la

dfinition la plus exacte des

vues cosmologiques de Philon.

1.

De Abr.,

150-167

ovAito-dx-fi

-^y/j^,

toujours mobile

saisit la lumire, le plus

Leau des
II,

tres, est l'origine de la

leg., III, 34, 33o ; Qu. in Gen., faiblesse de la vue, de Abr.^ 76.
2.
3.

34, ii3; Harris, 22).

la pense, philosophie {spec. D'autre part, sur la

comme

Rapporte de judice, 2, II, 345 (Diels. Fr. der Vorsokr., fr. 107, p. 81). Qu. in Gen., III, 5, 177 les 5 sens, de Abr., 149. 4. Qu. in Gen., IV, 147, 356 (cf. de Abr., 2^1). 5. Freudenthal (p. 46) ramne Aristote (de anim., ^20 a, 7 sq.) ce qu'il dit sur les conditions de l'odeur {de ebrieL, 191) et du got, Platon [Time, 67 b) et Aristote {de An., 419^, 4 sq.), ce qu'il dit sur le son {quod deus imm.y 84). Le premier passage sur le got, plac dans l'expos des tropes lui arrive donc par un intermdiaire sceptique. lO des thories stociennes [ula^dmc, venant de a6. On trouve ici Gso-i, quod deus immut.y l\2; qualits sensibles relles, de sacr Ab ans un jugement moral d'origine cynico-stocienne le rle du Trvsuixa tendu jusqu'au sens, leg. alleg., Il, 37; de fuga^ 182; les trois facteurs de la perception, Qu. in Gen., II, 21 la reprsentation distincte de la sensation, quod det. pot.^ 20 pripatticiennes et platoniciennes (les sens mles et femelles, quod 16) det. pot,, 172; l'air milieu des sensations, F. M., II, i48 de Somn., I, 20, encore dans un passage sceptique sur rxra>v3|ta du ciel la sensibilit
;
:

purement rceptive,

leg. alleg.,

II,

38

rle

du

vou, ibid., 4o.

162

Le cosmos

Les cultes cosmiques


La plus grande
de Philon. Car
singularit de la cosmologie que nous venons
l'aise

d'exposer est certainement de se mouvoir


elle

dans

les

uvres

a la prtention
ciel est le

de contenir Texplication
et la

totale des choses.

Le
l

matre de la terre,

sympa-

thie des tres cause, par

une

liaison fatale, tous les vnements.

Mais n'est-ce pas

la

ngation

mme

de l'ide d'un

monde

donc de toute la pense phiIonienne? N'est-ce pas le cosmos identique Dieu ? Philon, tout en admettant la conception stocienne du monde, combat cette conclusion. La conciliation des deux termes, le monde divin et Un Dieu extra-mondain, ne se fait d'ailleurs pas autrement que le rapprochement du culte de Dieu et de celui du Logos. Le monde se transforme comme le Logos en un intermdiaire entre le Dieu suprme et Tme humaine. Philon connat et cite pour les critiquer les cultes naturalistes qui, son poque et dans son milieu, plus ou moins imprgns de stocisme et d'astrologie, avaient divinis le monde ou quelqu'une de ses parties. L^ensemble de ces cultes est pour lui la forme suprieure du polythisme; sa forme infrieure est l'idoltrie ou le culte des animaux. Cette conception naturaliste du paganisme lui est visiblement inspire par l'allgorie stocienne. Les Stociens, suivant en cela de nonbreux prcurseurs, avaient voulu retrouver sous les dieux populaires le symbole des parties du monde. La mythologie se trouvait par l surajoute l'adoration du monde qui en constituait le fond. C'est tout fait ainsi que Philon la conoit. Les Dieux ne sont que de faux noms donns aux parties du monde, et les mythes des rcits prodigieux et souvent absurdes ajouts ces noms ^ Des sophistes
intelligible suprieur au sensible,

sont accuss d'avoir invent ces

noms

et ces

lgendes

2.

11

faut

remarquer que, chez

les

Athnagore%
cette forme.

la thologie

premiers apologistes chrtiens, comme paenne se prsente prcisment sous

Philon classe de
1.

la

faon suivante les cultes du

monde

472. Homre et Hsiode sont considrs par Hrodote (II, 53) comme ayant donn leurs noms aux dieux. Cette tradition peut expliquer ce texte de Philon.
2.
3.

De DecaL, 53-58 de Quod omn. pr. L, II,


;

conf. ling.y 178.

Leg pro Christ., 22


.

c sq.

lS CULTES COSMIQUES

163

d'abord

le culte

des lments, puis les cultes astrologiques qui,

quelquefois confondus en un seul, sont aussi distingus en culte


des astres, culte du ciel et cuke du

monde

*.

Au sein mme de l'cole stocienne, nous savons que les lments taient parfois considrs non plus comme matire du monde,, mais comme principes directeurs et divins. Varron et Snque distinguent ces deux sens des lments Au temps d'Auguste, Manilius, numrant diverses hypothses sur l'origine du monde, aprs celle du chaos, du feu et de l'eau,
ajoute
:

Aut neque terra patt^em novit, nec famma, nec ar Aut humor, faciuntque deum per quattuor artus ^.

On

pouvait d'ailleurs, pour diviniser les lments, s'autoriser

d'Empdocle, qui les doxographes prtent cette thorie Ce culte eut des destines diverses. Il semble, d'aprs le tmoignage de Philon, qu' son poque^, il se prsente dans quelques cercles juifs conjointement d'ailleurs avec l'astrologie. Certains interprtes juifs donnent le sens d'lments aux pres d'Abraham , vers lequel celui-ci retourne sa mort^ Le culte des lments que Dieterich a retrouv dans des papyrus gnostiques doit se rattacher celte direction ^ Les formules mystiques de la prire qu'il cite (comme uowp u^azoq tou v spio. joaTO^ TpwTov), qui recherchent la source de chaque lment du corps individuel dans l'lment primordial prsente une ressemblance remarquable avec la pense de Marc-Aurle to yctoos tjioa aTco T'-vo; yfj 7ro[i.|j.p^a-Tat. \ Ainsi Philon reprsente chaque lment apportant sa part pour achever la forme humaine; chacun d'eux lve la voix pour montrer l'homme ce qu'il lui doit^. L'ensemble divin (aGpo'.a-p-a Qslov) form par les lments du tout inspire Mose des sentiments religieux ^
:

1.

De DcaL,

53-58.
117, 28
:

Varron cit par Reitzenstein, PoimandreSy p. 69. Sn., Epist. Elementa quibus hic mundus administratur .
2.
3.

Astron.,

I,

dbut.
1.

4. Diels,
5.

Dox. gr.,ZoZ,
,56-62.

24.

Quis rer. div. h., 28.

6.

Abraxas, pp.

7. Penses, 4, 4-

284,

De op. m., i46 et de sacrifcant 2, cf. surtout, quis rer. div. A., 282que reproduit peu prs Marc-Aurle, 10, 7 comparez xaO'wotaa'va; 'mpioSou, xutpy chez Phflon pour indiquer le moment du retour des lments au principe, et y-o^z mpioo-j sxK^t>pou]oivou chez Marc-Aurle.
8.
.

9.

De human.,

II,

387.

164

LE COSMOS

On
de

ne peut d'ailleurs pas prciser davantage


Il

la

nature de ce

culte des lments.

est tentant,

comme

l'a

essay Reitzenstein,

Egyptiens \ Chacun des quatre lments s'y prsente sous forme d'une paire mle et femelle. Athnagore expose cette doctrine en la joignant au culte stocien des lments-. Elle doit tre en
la rattacher la doctrine attribue
effet

par Snque aux

l'interprtation

allgorique

de

l'ancien

culte

gyptien

d'Hermopolis, o le dieu Thot formait une neuvaine avec quatre couples de dieux subordonns. L'allgorie elle-mme est sans doute stocienne car, outre que les gyptologues ne s'accordent pas penser que les quatre couples de Dieux reprsentent originairement les quatre lments % les Stociens pouvaient trouver dans leur physique les lments d'une pareille interprtation *. Reitzenstein a voulu trouver chez Philon des traces de cette cosmologie allgorique. Le Logos de l'Etre est reprsent revtant comme un habit le monde, c'est--dire les quatre lments et leurs produits ^ Le Logos correspond en effet Thot-Herms^ dieu suprme de la neuvaine. Mais il faut songer que ce passage est une petite partie de l'allgorie, plus dveloppe ailleurs, du vtement du grand prtre. Ce vtement est l'imitation du monde et de ses parties, et la raison pour laquelle il le Lorsque le grand-prtre sacrifie, le porte est la suivante monde entier dont il porte l'imitation sacrifie avec lui il tait ncessaire que celui qui se consacre au pre du monde ust,
; :

c(

comme
le

intercesseur

(7capax).r;Tto),

de

l'tre le

plus parfait, son

fils .

Ainsi remis dans son cadre^ notre texte signifie seulement que

cosmos

est

un

tre

moral qui participe au culte divin,

et

un

intermdiaire entre Dieu et l'me en prire. Cette ide nous


transporte fort loin du culte des lments.

En rsum,

le

culte des lments n'a pas d'autre signification

celle de l'allgorie stocienne classique qui rapproche des lments les dieux populaires, avec une certaine ten-^ dance diviniser les lments eux-mmes. Les partisans des cultes astrologiques sont appels d'un nom d'ensemble des Chaldens. Le chaldasme renferme un ensemble de notions assez confuses la premire et la principale
:

pour Philon que

Nat. Qu., III, i4. Lgat, pro Christ., p. iZ. 3. Chantepie de la Sauissaye, Manuel, p. ii3 (tr. fr.). 4. Ils admettent notamment deux espces de feu.
1.

2.

f).

De fuga

et inv.,

no.

LE CHALDASME

165

c'est la

divination par les astres, et surtout la gnthlialog-ique.

Les Ghaldens sont de simples tireurs d'horoscope qui s'appellent ainsi par leur fonction plutt que par leur orig-ine \ Mais autour
de cette pratique viennent se grouper les thories qui y ont plus ou moins rapport. D'abord l'astronomie, que Philon ne disting^ue nulle part de la divination. Abram le Ghalden est aussi ;jlTw-

Les objets de sa science sont la. granproduction des saisons, les phases de la lune ^ A l'astronomie se joignent les spculations no-pythagoriciennes sur les nombres et leurs /apports qui gouvernent les mouvements des astres. L'astronomie n'est mme qu'une partie de cette science des nombres, et les devins sont appels mathmaticiens \ Mais Ton sait que le stocisme tirait de ses doctrines un fondement thorique de la divination c'est l ce qui forme la philosophie relig-ieuse des Ghaldens. Toutes les parties du monde sont dans une socit et une sympathie mutuelles; les choses visibles existent seules; c'est en elles qu'il faut chercher le Dieu suprme qui est soit le monde, soit l'me du monde,
pTtoXos, [jLSTswpoXoyi.xoc; .

deur du

soleil, la

soit

le

destin et la ncessit
la

les

mouvements
et

circulaires des

astres sont
mortels"'.

cause de tous

les

biens

de tous

les

maux

chez

les

Philon parat avoir connu et mme g-ot l'astrologie. Il un mathmaticien raconter que les astres, comme les hommes, combattaient pour le premier rang-, et que les plus forts taient escorts par les moindres ))\ Ce passage peut faire allusion des luttes entre des doctrines astrologiques^ concernant le Zodiaque. Pour Philon"^ comme pour les devins chaldens et gyptiens^ le premier signe est le Blier: cette ide s'opposait des doctrines plus anciennes ^ Nous rencontrons exposs sans aucune critique quantit de dtails les couleurs diverses produites dans chacun des d'astrologie
raconte avoir entendu
:

1.

Bouch-Leclercq, Astrologie grecque, p. 5i

Ces

Chaldsns

sont des

astroloj^iies grecs.

2.
3.

De mut. nom.,

67.

Qu. in Gen., III, p. 167. Deux importants frag-ments astronomiques se trouvent dans des passages nopythag-oriciens sur le nombre 4 [op. m., 55-62) et sur le nombre 7 {ib., 1 12-1 17) ; de Somn., II, 1 15. 4. De mut. nom., ibid.
5.
6. 7.

De Somn.,
Cf.

II,

114.
I,

8.

une autre allusion, V. M., Qu. in Ex., 1, I, p. 444Cf. Diels, Dox. gr., p. igQK

24.

166
lments,
l'air,

LE COSMOS
la terre et l'eau

par

les

signes

rinfluence de la grande ourse sur l'union entre les

du Zodiaque \ hommes, la

dtermination de la gnration par le soleil et la lune, l'influence plus immdiate de la lune sur l'homme, sur la maturit des fruits ^ Philon admet enfin le principe de la divination astrologique. Dans les astres sont les signes du futur et par leur lever,
leur coucher, leurs clipses, on peut prdire tous les

vneil

ments

d'aprs les observations rptes

d'hommes

sages^

n'y a pas de choses terrestres dont les signes ne soient au ciel ^

N'est-ce

l,

comme

le

veut Bouch-Leclercq
T7i[i.la?

(p. 6io),

qu'une
les

concession de Philon^ ncessite par un texte biblique o


astres sont en effet appels

pensons pas. Philon connat, au moins en partie, l'argumentation deCarnade* contre l'astrologie, et il la rejette d'une faon formelle \ Cette argumentation est indique assez peu clairement dans la traduction d'Aucher. Ceux qui attaquent le destin, dit Philon, procdent, entre autres, par l'argument des morts accidentelles qui, en peu de temps, accumulent les cadavres, comme dans l'croulement d'une maison, un incendie, un naufrage^ une bataille, une peste. Ce passage est dirig contre la gnthlialogique, comme il ressort du mot deCicron Je vous demande si tous ceux qui sont morts la bataille de Cannes taient ns il y a sous un seul astre eu pourtant pour eux une seule et mme fin ^ et surtout d'un discours de Favorinus contre la divination chaldenne populaire, o il cite les morts simultanes de ceux qui sont ns sous des astres diffrents aut hiantibus terris, aut labentibus tectis, aut oppidorum expugnationibus, aut eadem in navi fluctu obruti... w''. Or Philon n'admet pas cette objection, mais il y rpond avec le prophte Mose le temps de vie de chaque homme est dtermin, et que que la fin commune des hommes dans le dluge a t dtermine par je ne sais quelle conjonction d'astres .
le
:

Nous ne

ce

1.

F.

II,

126.

Leg. alleg., I, 8; op. m., ii4-ii5; fr. Wendland, p. 9, 1. 8. BouchLeclercq [Astr. gr., io3^) considre comme une rponse la thorie des astres diurnes et nocturnes, le texte du de op. m., 56 Dieu a donn le jour au
2.
:

soleil, la nuit
3.
l\.

5. 6.
7.

aux astres . Dveloppement identique op. m., 58-6o Ap. Cicron, de Divin., 11,42-48. Qu. in Gen., I, 100, p. 72. DeDivinat.y II, 47.
:

et

de mon.,

II, 5,

p. 226.

Aulu-Gelle, Att. Noct. ,iaY

i.

LE CHALDASME

167

11

faut cependant reconnatre qu'ici


la

mme,

il

abandonne

la

solution de

question
,

leurs contradicteurs

tudient ces sujets et ne se plaant ni d'un ct ni de Fautre.

ceu^: qui

Dans un trait qui ne fait pas partie des trois g-roup&s principaux d'crits, le de Providentia, nous voyons au contraire une
discussion assez violente contre la gnthlialog-ique*, et

qui

reprend dans pour y rpondre, mais pour en soutenir

le dtail l'argument des questions,

non

cette fois

la

valeur. Toute cette

rfutation de l'astrologie provient sans doute de Pantius^ Bien

que ^authenticit de ce trait ait t nie, cette contradiction n'est pas une raison pour l'attaquer. Philon a certes dfendre contre l'astrologie la providence divine et la libert humaine. Il est significatif que, malgr ces raisons considrables, il n'approuve pas toujours pleinement les contradicteurs de ce genre
de divination.
L'astrologie est
veillance. Elle a

donc traite par Philon avec une grande bienpour lui une place part dans la srie des con-

naissances humaines. Elle n'est pas range,


classifications,

comme

en d'autres
la

parmi

les

sciences encycliques qui sont au-desle

sous de

la

philosophie. Elle est plutt

premier degr de
la

sagesse. Elle est enseigne Mose dans son enfance % et Abra-

ham

est

de souche chaldenne. Celui qui


il

possde a

une
qu'

sagesse, boiteuse et imparfaite,

est vrai. Elle n'appartient

une me bien ne, etl'astrologue


C'est la reine des sciences

n'est pas sans

germe de sagesse^

qui se rapportent aux tres sensi-

bles, puisqu'elle tudie les plus puissants d'entre

par
la

eux^ Par elle, mouvements harmonieux, philosophie pntre dans l'me humaine. La philosophie
le

spectacle des astres et de leurs

se

rduit
la

mme

quelquefois

l'astronomie,

la

recherche

de

substance

du

ciel

et

de son

mouvement ^ La con-

1.1,77-88. Connu par Cicron, de Divin., II, 42 sq. Voici les arguments de Philon il n'y a plus de chtiment possible, ni de rprimande {79, 80, 81), plus de 2" la loi juive reste la mme sous les climats les plus lois, ni de justice (82) 3 l'argument cit plus haut des morts simultanes divers (84) 4 on ne peut dterminer l'instant o l'tre est eng-endr (Cf. Cicron, ch. 46 et 47)- Le
2.
:
;

troisime argument qui est commun avec les questions est, d'aprs Cicron, de Pantius le reste de l'argumentation ne concide pas avec celle de Cicron, qui a pour auteur Carnade. 3. V.3I. I, 23.
;

4. Euou... oux yovoc,


5.
6.

(TQvia.,,

de mut. nom., 68.

De Cong. er. gr., 48-5o. De op. m.j 54-55.

168

LE COSMOS

naissance philosophique suprieure est bien souvent dsigne

comme une
Il

connaissance des tres clestes*. ne faut pas s'tonner de cette indulgence,


les ides

Ion et d'autres juifs alexandrins,

commune Phicomme l'auteur de la Sapience^,

grecques commencrent pntrer chez les ceux-ci ne pouvaient nullement s'accommoder de la mythologie qui, avec ses reprsentations plastiques, rpugnaient trop au prcepte de Finterdiction des images. Mais ils pouvaient
Juifs,

Lorsque

accepter cette astrologie chaldenne teinte de stocisme qui

du ciel ou du monde le dieu suprme. Un passage de Strabon nous amne croire que beaucoup l'acceptaient. Il se figure de la faon suivante la thorie mosaque de Dieu Dieu est cet tre unique qui nous contient (TicpU-^ov) tous, ainsi que la terre et la mer, et que nous appelons ciel, monde, et nature des tres ))^ A ce culte^ il oppose la fabrication des statues (?oavoTTouav), le culte gyptien et grec o les dieux sont reprsents. Cependant si des Juifs, pris de culture grecque, ont pu trouver, comme le frre d'Abraham qui symbolise chez Philon celui qui est rest l'astronomie, une satisfaction suffisante dans la sagesse chaldenne, Philon pense que le vrai sage doit, dans son
faisait
:

mouvement
pour
aller

causes, et

intrieur, dpasser le monde sensible tout entier jusqu' Tintelligible. Sans doute les astres sont des mais ils ne la sympathie stocienne est vritable
;

La vritable critique de l'astrologie et des cultes cosmiques n'est pas, comme chez un Garnade ou un Pantius, une critique dialectique, mais elle est la description des dmarches intrieures de l'me qui, partant du sensible, l'entrane dans un au del intelligible. Cette dmarche est symbolise par Abraham qui, de Chalden,
sont pas les causes les plus anciennes
'.

devient vritablement philosophe, et elle est guide par les considrations suivantes.

D'abord le scepticisme astronomique qui s'accorde d'ailleurs assez mal avec les exposs dogmatiques prcdents Philon laisse dbattre aux mtorologistes (toIs [j.Tcopo97]pa(.) la vrit ou la vraisemblance (slxaioXoyLa) de leurs opinions^; il laisse gale:

'vwBsv Tr'atOspo; {spec.


'2.

Legg

III,

i,

p. 299).
p.

Sap.,

i3, 2. Cf. Reitzenstein,

Poimandres,

69 79 pour l'extension de

l'astrologie
3.
4.
5.

au judasme.
181.
le

XVI, 2, 35. Migr. Abr.y

Dans

la

discussion sur

premier signe du zodiaque, de Somn.,

II,

114.

L!

CHALDASME
astres

169
:

ment

libre de croire

ou non rjjifluence des


des

Haec
illis

ita-

que, utcumque velint, accipientqui his student, et qui

conla

tradicunt

Mme

questions

d'astronomie

simple,

dtermination des mouvements du soleil et de la lune, dpasse notre intelligence parce que ces astres ont une destine trop
divine
))^

et

Tordre

mme

des plantes ne lui parat tre qu^une


Il

conjecture plus ou moins vraisemblable \


se trouve

n'y a de
le

comprhen-

sion ferme d'aucune chose cleste. Le passag^e

plus important

dans

le

trait

des songes* o

il

oppose l'incertitude

des choses clestes la certitude relative des choses terrestres.

qu'une prparation une sagesse plus leve, la connaissance de soi-mme elle nous fait distinguer en nous deux parties l'esprit invisible qui commande au reste et une partie visible, le corps, qui est sujette. Elle nous amne donc la contemplation de Tintelligible, de l'invisible. Ainsi nous connatrons que l'univers lui aussi doit tre infrieur un tre intelligible qui le dirige comme l'me en nous dirige le corps. Nous ne connaissons pas ainsi Dieu en lui-mme, mais en tant que matre et qu'ordonnateur du monde ^ Ce qu'il reproche le plus aux Ghaldens c'est de n'avoir pas eu ide de la substance intelligible . Remarquons cependant que ce passage de l'univers l'homme, et de nouveau de l'homme l'univers est fond sur une thorie du microcosme, qui elle-mme est astrologique^ ne pouvant comprendre la grande cit, le monde^ il migr vers une plus petite (l'homme) qui lui fera comprendre le matre de l'univers Malgr l'esprit hautement intrieur de Philon, ce n'est pas ici le recueillement idaliste du Cogito de Descartes. Le microcosme n'est observ que comme imitation du cosmos trop difficile connatre cette imitation doit nous amener au modle; c'est ainsi que Dieu peut tre dsign par intelligence de l'univers ))^, et cet esprit de l'univers n'est

Ce scepticisme

n'est

d'ailleurs

1.

Qu. in Gen.,

I,

loo, p. 72.

2.

Mig, Ab.,
I,

iS^.

3. 4.
5.

Quis rer. div. h., 224.


21-21
tout ce qui prcde,
le
cf. Mig. Ab., i85. montre Bouch-Leclercq, Astrol. gr.^ p. 76. microcosme, surtout de opif. m., i43-i44;

Pour

6.
7.

Comme

Cf. sur le
le

8. T TiupatSsiy^cty

dans
9.

de Ab., 78 6 sv 0*01 voq est oppos voj; r&iv otav ; comme culte gnostique des lments (hymne de Dieterich cit plus haut),
Tcv o)&)v

ceux-ci sont connus parce qu'ils sont en nous.

Nov

31igr. Ab., 92.

170

L COSMOS

pas fort diffrent de l'me du monde que certains Ghaldens eux-mmes admettent comme Dieu ici Phiion ne s'lve gure au-dessus du culte cosmique.
ce
;

Enfin d'une inspiration toute diffrente de l'arg-umentation

prcdente se trouve l'objection platonicienne que le monde ne. peut tre un Dieu indpendant parce qu'il est devenu et qu'il a

cause^ Mais la faon dont nous quittons les explications astrologiques dpend de la nature de la pit philonienne que nous
ainsi besoin d'une

allons bientt tudier.


Pliilon ne rejette

donc pas
la

les cultes

cosmiques.

Il

prtend seu-

lement
log-os,

les

absorber de

de
et

la

faon qu'il a fait le culte du sophia, des puissances, des Ides, c'est--dire en fai-

mme

sant du cosmos

un nouvel intermdiaire, un

tre

subordonn

Dieu,

suprieur ^homme^ Le monde est comme le logos, un tre moral, qui rend un culte Dieu, dicte l'homme les lois de
;

sa conduite, lui fournit bienfaits et chtiments


s'efforce

le

sage parfait

dans son ascension Dieu de s'lever en dignit jusqu'au niveau de cet tre. Le monde comme tre moral pratique, comme le logos, le culte et la philosophie; sous le symbole du vtement du grandprtre qui est ici le logos, il accomplit avec le logos le service
divin (a-'jXXsuojpyrj)
;

car

il

est coni^enable

consacr au pre du

monde
Il

s'introduise

avec son

que celui qui est fils au culte

du gnrateur
filiation

Nous savons dj
est

divine du monde.

de Dieu. Si, lorsqu'il est au monde intelligible, il n'est que


quelquefois considr isolment,

ce que Phiion entend par la au mme titre que le logos fils compar au logos [uib Trpso-j^tjTspo) ou
le fils

cadet et moins parfait,


le fils le

il

devient

plus parfait

du logos est oubli ou effac, et c'est le monde lui-mme au lieu du logos qui sert de paraclet pour amnistier les pchs ou nous combler de biens immenses ^ D^une faon plus impersonnelle, le cosmos est considr non plus comme l'tre qui adore Dieu, mais comme un temple dont
en vertu
*
;

alors le rle

1.

De

2.

opif. m.. 12 Le monde est appel

comme

le log-os

opyx'j'j

de Dieu

de ffumamt.

3,

11,387.
3. De Mon., Il, 6, 227. 4. Ts'/tOTKTW TflV oT"V itl.

5. Ibid.

n'est pas

Le mot 7r/5xAv;To; peut se comparer rattribut jcstv du log-os ce une preuve que, pour Phiion, le monde soit plus impersonnel
;

que

le log-os,

comme

le

veut

Drummond,

II,

p. 287.

LE MONDE COMME INTERMDIAIRE

171

offrandes sont les astres, et les prde nature incorporelle ^ Le monde en ce sens est appel aussi maison de Dieu (oixo Bsoj) ^ de mme que le logos tait le lieu (6 totco) des puissances divines. comme le sage, il est bienheuLe cosmos est philosophe reux. Philon numre comme devant jouir d'une joie ternelle
le

sanctuaire est

le ciel, les

tres sont les ang-es

les
le

hommes
monde
;

vertueux, les dmons,

les toiles et enfin le ciel et

on
il

le voit, le

monde

est ici

au sommet de
le

la

hirar-

chie des tres parfaits et par l


les stociens,

mme comme

concevaient

mention
vertu
et

toute perfection sans qu'il y ait aucune d'autres tres. C'est un animal rationnel, dou de

comprend

philosophe par nature *. Gomme le logos le monde par lui-mme

et

par ses parties est

le

vengeur des mchants

toutes les parties du monde, les ter-

restres et les clestes, s'unissent

pour

faire la guerre l'injuste,

et ne lui laisser aucun espoir de salut ^ Le monde est donc par lui-mme Alxyi et puissance du chtiment c'est pour le chtiment des injustes qu'il a cr les flaux, btes froces et reptiles ^ Dieu dans les plaies d'Egypte, emploie successivement, pour punir les Egyptiens, tous les lments \ La terre et le ciel, principes de l'univers, sont destins aux chtiments des
;

impies ^ Le monde

est aussi

puissance bienfaisante
^
;

Philon s'assimile
le

tout l'optimisme stocien

le

monde

(ou la nature) joue


;

c'est pourquoi toutes du monde sont formellement dnommes la grce de Dieu, c'est--dire sa puissance bienfaisante. Philon numre

rle de la puissance bienfaisante de Dieu

les parties

1.

2.

De Mon., I, i, 222. De Somn., II, 246, de mme que chez


.

les Stociens

Estne Dei sedes

nisi terra^ et pontus, et ar,


,

Et clum
3.
4.

(Lucain, Phars

IX, 566).

Qu. in Gen.,

I,

67.

Qa. in Gen., IV, 188, p. 388. 5. Qu. in Gen., I. 71, p. 48.

6. Jbid., 74 (fr.
7.

Wendl.,
;

p. 42^.

Vita Mos., I, 96 ib., II, 53. Les mchants sont les ennemis de l'ordre monde et leurs chtiments viennent de tous les lments.
8.

du

V.

M,,

II,

285.
V. J/.,

9.

>(7f

o paratouyo,

celles
II.

du thorax
f.

[de

prm. sac,
:

3, p. 235), le fruit

52, i33), la finalit externe

Les explications finalistes comme de la plante [Qu, in Gen., Les btes sont nes pour les hommes {Qu.
I,

117.

in Gen.,

Harris, iS d).

172
ainsi les

LE COSMOS

dons de

la

nature
la

chaque lment,
services, la terre
la

terre, eau, air et ciel,

d'abord ceux qui viennent de qui rendent chacun des


et la

pour

demeure
;

nourriture

l'eau

pour

boisson,

le

bain, la navig-ation

Pair pour la respiration, les


;

saisons qui sont ses tats

(7ra-/,[jLaTa)

le

feu terrestre pour les

aliments
les

et la

chaleur,

le

feu cleste pour la lumire ^> Le feu est


diviss suivant le

aussi principe des arts^ et Tair est l'lment qui

animaux sont frquemment


;

donne la vie nombre des


;
;

lments les anges sont les tres qui animent Tair le feu cleste forme la substance des astres et leur donne leurs proprits et la lacune des animaux de feu terrestre est comble par la
;

lgende des -upiyova

du
le

ciel qui,
la

Aprs les lments vient la contemplation nous l'avons vu, est presque toute la philosophie
;

puis

puissance sur
la

roi de

choses terrestres; Thomme est en effet terre pour qui toutes choses ont t faites ^ La
les
et les instruit.

nature est une mre qui veille ses enfants

La nature
droit logos
(c

est aussi

puissance lgislatrice et donne

comme

le

un

idal de conduite. Ici Philon assimile


:

tout le
cit. Il
loi
;

cosmopolitisme stocien

le

monde

est

une grande

use de la loi la meilleure que Dieu ait faite \ L'ide d'une


naturelle, en

temps morale est essentielle chez Philon le thme fondamental de son expos de la lgislation juive est que Mose a pris cette loi pour g-uide \ La race lue est l'intermdiaire (c'est le sens de son apologtique juive), par lequel la loi

mme

doit s'imposer au
particulires.

monde
la

entier ^ C'est par l qu'il dfend les lois

La

c(

loi

divine de

nature

est enfin

nomme

d'une faon

comme le logos, le mari et le pre de l'me ^ Sous l'influence de cette conception, Philon devait tracer l'idal du sage comme citoyen du monde c'est ce qu'il n'a pas
prcise
;

1 . De spec. legg.^ III, 20. L'air produit la manne ; toutes les parties du monde sont soumises Dieu comme des esclaves pour la fonction qu'il voudra (utt/jpsTv est appliqu souvent aux anges).

2.

ViiaM.,

II,

i48.

3. Ibid.,

ao,
7.

4.

De gigant.,

5
G.
7.

Cf. la raison

pour laquelle l'homme


42, p. 499-

est

cr le dernier, de opif. m.,

11-19'

Qu. in Ex.,

II,

Et non le log-os dont il ne parle pas toujours Mose (cf. ci-dessous le chapitre sur la Loi juive). 8. Qu. in Ex.,l\2,^. 499. 9. Qu. in Ex., II, 3, p. 470 (H. p. 5i).
,

comme

inspirateur de

LE MONDE COMME INTERMDIAIRE

173

faire. Le monde est le^seul hritage du sage, qui ne En des passages d'aucune autre cit que celle-l qui font songer Marc-Aurle, il indique les prceptes de rsignation fonds sur ce principe. Il faut toujours admirer la nature de Tunivers, il faut se plaire tout ce qui se fait dans le monde, en dehors du vice volontaire, cherchant, non si quelque chose n'est pas arriv notre ^gr, mais si la faon d'une cit bien rgle, le monde est guid et gouvern salutairement o'.

manqu de

fait partie

D'aprs la thorie du microcosme

le

monde

n'est plus seule-

ment

mais le modle qu'il doit s'efforcer d'imiter il n'est pas par nature microcosme, mais il le devient par la sagesse alors les rapports numriques qui constituent l'ordre du monde se reproduisent chez l'individu. Mais de mme que l'me la plus leve dans l'ascension vers Dieu, n'obit plus aux logoi, mais les a pour compagnons de route, de mme le sage vritable n'est plus infrieur au monde, mais lui devient gal en dignit \ C'est ainsi que la vertu (Sara) est compare pour son immutabilit au ciel lui-mme Les mmes puissances de Dieu sont en rapport avec le monde, et en rapport avec le sage. Dans de pareils textes, Philon parat avoir tout fait oubli le logos intermdiaire entre l'homme et Dieu, et c'est le x6a-|j.o (ou le ciel) qui prend cette fonction. Il y a l comme un double emploi. Sans doute quelquefois Philon subordonne le culte du cosmos (ordre de la nature), au culte du logos et celui de Dieu mais souvent un des termes de la
le

tout dont

l'homme
;

est

une

partie,

hirarchie est oubli, savoir


((

le

logos.

Au

cosmopolite,

l'homme du ciel qui pratique les sciences du monde sont opposs immdiatement les hommes de Dieu... qui n'ont pas daign rechercher le gouvernement du monde et devenir citoyens du monde, mais, ayant dpass tout sensible ont migr dans le monde intelligible ^ et y ont habit, s'tant inscrits au gouverne-

ment des

ides incorruptibles ^

1.

cette ide se rattache la critique des ides.

Cf. V.

M.,

I,

iSy.

2.
3.

De prm. et p,, 5. De de.cal., 87 Qu.


;
:

in Gen.,
;

II,

75, 160.
est trs

Qu. in Gen., IV, 87, 822 cf. Sn., Ep. io4, 28. L'esprit humain semblable au monde quem, quantum licet, sequitur mulaturque, 5. Il est fait allusion ici l'migration d'Abraham du chaldasme gion vritable.
4.

la reli-

6. De gigant., 61. Mme opposition, F. M., I, i58. L'ami de Dieu est cosmopolite, mais a t jug digne d'une socit encore meilleure avec le crateur , c'est la contemplation de l'essence divine.

m
Ainsi Philon accepte
le

t COSMOS

du monde de la mme faoii ou de la sophia, condition d'en faire un intermdiaire entre V homme et Dieii^ et comme chaque intermdiaire, le monde avec Tordre qui est en lui, est parfois considr comme Tunique intermdiaire entre Thomme et Dieu. Il n'y a l rien d'tonnant. Le logos et les logoi eux-mmes, comme les puissances, sont, nous Tavons vu, sous certains aspects des tres intra-mondains et comme des parties du monde. L'harmonie des parties du monde peut se substituer facilement au log-os qui est la cause de cette harmonie. La conception matrialiste du* logos a subsist chez Philon. Les ang-es ou logoi divins ne sont jamais que des tres ariens, parties du monde. Philon met des logoi divins dans le monde, partout o les stociens mettent des biens et des dispositions mme l o on l'attendrait le moins les comtes rsultant de l'inflammation des vapeurs de terre et d'eau par le feu cleste sont des logoi divins le souffle des vents est rgl aussi par un log^os et si Philon sous une autre inspiration a oppos ce log*os cosmique un log-os en dehors de tout sensible, cette thorie n'est pas assez uniforme chez lui pour qu'il n'ait admis aussi que ce cosmos, qui comprend tous les logoi de l'tre et qui est la maison et le temple du Seigneur n'ait t lui-mme notre intermdiaire avec Dieu, et notre paraclet. Le cosmos n'est cet g-ard qu'un des noms du
culte
qu'il a accept le culte

du

log-os

logos.

Par

l se

trouve dmontr

le

point de vue exclusivement moral

et religieux

de Philon, qui abandonne dfinitivement tout essai


efl"et,

d'explication proprement physique ou mtaphysique des tres.


Jusqu'ici, en

on pouvait croire que dans

cette triade, Dieu,


titre

les intermdiaires, le

monde, les intermdiaires entraient d'explication du monde. Dieu TinefFable (c'est l une ide

fr-

quemment
sur
le

accepte par les interprtes) en agissant directement

et se
titre

monde, deviendrait d'absolu relatif, d'immuable changeant souillerait au contact du devenir; Philon aurait donc_,
d'intermdiaires explicatifs,
fait

intervenir les puissances.


;

Les textes n'autorisent nullement cette interprtation Dieu, qui tout est possible, ne saurait voir son tre limit par ses intermdiaires; s'il y a des limitations, c'est entre ses puissances elles-mmes, par exemple sa souverainet (comme puissance) est borne par sa bont. Mais cette interprtation devient tout fait impossible, si pour Philon, Tunivers lui-mme, le cosmos que Ton veut expliquer par les intermdiaires, devient, au mme

LS INTERMDIAIRES

17
Certes,

titre

que

les

autres,

un intermdiaire.
le

Philon scinde

l'unit stocienne 96-X6yo;-x6a-[j.os en trois tres diffrents, et le

monde

est parfois

spar de l'Etre par

log-os.

Mais

c'est

de la
;

faon que la sag-esse est spare de Dieu par le log^os ceci n'empche nullement le cosmos, comme la sagesse, pris isolment, d'tre directement en contact avec Dieu. Donc, sous le nom des intermdiaires (parmi^lesquels est compris le monde), la doctrine de Philon absorbe toutes les thologies issues du stocisme allgorique et populaire. Ce sont non pas des intermdiaires explicatifs entre Dieu et le monde, mais des cultes moyens entre l'absence complte de religion et le culte difficile, presque impossible atteindre de la cause suprme. Les tres qui en sont l'objet sont des intermdiaires non pas entre Dieu et le monde, mais entre Dieu et l'me humaine avide de religion et qui, dans l'impossibilit de monter plus haut, les yeux blouis par la contemplation, doit s'arrter un degr infrieur. La
thse de Philon, qui explique et produit la doctrine des inter-

mme

mdiaires, n'est pas l'impossibilit pour Dieu de produire le

monde, mais
tement.

l'impossibilit

pour l'me d^atteindre Dieu direc-

Cet esprit profondment religieux qui voyait la haute dignit

de la connaissance de Dieu, trouve dans ces tres divins, entre Dieu et l'homme, un drivatif son dsespoir; si Fme imparfaite

ne peut persister immuable dans


n'est-elle
et

la

contemplation divine,

du moins
peurs

pas force de rester dans les reflets trom-

dcevants du

monde

sensible.

de la doctrine des intermdiaires se trouve

de

la pit

philonienne, et c'est ce

La vritable explication donc dans la nature sujet que nous allons mainte-

nant aborder.

LIVRE

III

LE CULTE SPIRITUEL
ET LE PROGRS MORAL

CHAPITRE PREMIER
LA

PROPHTIE

ET

l'eXTASE

Sommaire

i. La prophtie La divination chez Philon. Critique de la divination inductive. Les prodiges et les miracles. La divination intuitive songes et oracles, La classification des songes revient celle de Posidonius. elle vient d'une mtamorpljose intime de l'intelligence Thorie de la prophtie terrestre en pure intelligence (premire classe d'oracles). Deuxime classe d'oracles. Troisime classe description de cet tat. la possession divine L'interprtation allgorique des songes. L'Extase. La science de Dieu 2. rsulte non du raisonnement, mais du dsir elle est considre, sous l'influence de Platon, comme terme de la dialectique rgressive, Dieu reste incomprhensible, et la science de Dieu est faite d'une exprience intime qui n'est pas une connaissance, mais le sentiment d'une amlioration intrieure.
:

La valeur des ides relig-ieuses de Philon repose moins sur des arguments dialectiques auxquels, trs consciemment, il donne une place secondaire que sur le sentiment vif et l'exprience intime des faits religieux il nous faut donc dans ce livre rechercher ce que fut cette exprience, et tenter de la reconsti;

tuer d'aprs les fragments de confession personnelle pars dans

uvre considrable. Philon inaugure peut-tre dans la morale grecque cette analyse de soi-mme, mthode si diffrente des portraits du sage idal, qui constituaient l'essentiel de la plus ancienne doctrine stocienne. Certes, les uvres de Philon ne sont pas des mmoires et restent avant tout des uvres d'exgse; mais le moi, exprim ou sous-entendu, apparat quelquefois au milieu d'une interprtation du texte sacr dans des rcits
celte

personnels d'inspiration, des prires, des effusions


pas rare chez
I.

la divinit.

Cette liaison de l'exgse allgorique et de l'effusion intime n'est


les

mystiques*

le texte littral est

comme

le

corps

Voyez surtout V Explication mystique du Cantique des Cantiques de Guyon qui, en dehors d'une influence extrieure possible travers un certain nombre d'intermdiaires, prsente une analogie profonde intrieure avec le Commentaire allgorique de la Gense. Le Cantique est comme pour
Philon
la

Gense,

le prtexte

l'histoire intrieure des tats de l'me.

180

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

sensible, destin contenir et soutenir la pense incorporelle


et sans

substance qui s'chappe au del\ Philon connat


divine

et dcrit

dans la vie intellectuelle et dans la vie morale il dcrit le sentiment de joie confiante, de force que lui donne la prsence de Dieu, et d'autre part le sentiment de nant des choses dont elle s'accompag-ne. II faut distinguer deux faces dans le phnomne de la commui l'inspiration dans laquelle l'me reoit nication avec Dieu des connaissances et des lumires indpendamment de sa volont 2^ l'extase o Fobjet de et par J'intermdiaire de l'esprit divin connaissance est l'tre divin lui-mme. Les textes confirmeront assez cette importante distinction l'inspiration est une des
l'inspiration
;
:

espces de divination

c'est la

divination intuitive non apprise


et artificielle
;

qui
prit

s'oppose

la

divination technique
l'esprit

l'es-

divin se substitue

humain. L'extase
la

est la

con-

templation de Dieu qui supprime de


objet.

conscience tout autre

I.

La

divination

L'on connat

la division entre

mantique inductive ou

artifi-

cielle et mantique inspire ou enthousiaste". Philon rejette dlibrment la premire qu'il considre comme une invention humaine et accepte la seconde dans laquelle l'me communique plus ou moins directement avec Dieu.

Les critiques de Philon sont bien loig'nes de la critique philosophique des thories stociennes de la divination elles sont uniquement d'ordre pratique; il veut dtourner les hommes
^
;

des erreurs de

la

mantique inductive pour

les

amener au procrivait

phtisme juif; on sait combien, l'poque

mme o

notre auteur, la question des devins inquitait les gouverne-

en Tan 16, sous Tibre, que les devins sont expulmalgr tout, en l'an 20, une affaire d'empoisonnement laquelle sont mls les astrologues clate de nouveau *. Il y avait l une plaie sociale, non un systme philosophique peut-tre est-ce l'imitation du Snat romain que^ suivant Phi-

ments

c'est

ss d'Italie, et

1.

De Migr. Abr.,

98.
,

2. Cicron,
3.

de divin. II, 11, Les trois passades essentiels sont


;

Legg. spec, IV,

8, p.

343

de Mon.,

I,

9, 221

VitaMos.f

I,

264-285.

4. Bouch-Leclercq, IV, 325 sq.

LA DIVINATION
Ion,

181

Mose

chasse de

la cit

ternelle tous les devins \

La
twv

question est d'autant plus grave que Philon admet


versel le dsir de connatre l'avenir
[jLsXXovTwv
ETCLo-TriULTi;).
(jzi.^iy

comme

uni-

v0pw7:o5. 'poj r^i?


la

Cette connaissance joue, dans

vie-antique,

dont on peut difficilement exagrer l'importance, et Phimoment iui refuser toute satisfaction c'est par ce dsir que les devins sduisent facilement les hommes caractre faible qui croyaient trouver chez eux la vrit ^ C'est donc des genres de divination couramment et popurle

un

lon ne songe pas un

lairement pratiqus, plus qu'


Il

la

thorie que s'attaque Philon.


:

en numre de nombreuses espces l'art augurai % les examens de prodiges les aruspices^ les purificateurs'^, les enchanteurs', les sorts et les voix ^ il connat la divination par les
',
;

par l'examen du sang, la ncromancie^; il a pour toutes ces formes une haine gale; mais les deux passages critiques les plus importants sont de ton un peu diffreptiles,

mouvements des

rent.

Dans

la

de monarchia,
les

il

discute et dmontre l'absurdit


le

d'abord

les affirmations
;

ne dpassent pas

probable

(TriSavtov

xal ix6t(uv)

mmes

choses donnent en des temps

diff-

rents des ides diffrentes. Par ce caractre la mantique se rap-

proche de la sophistique avec laquelle elle est souvent confondue L'on sait que les Stociens considraient la divination comme
1
.

De Mon.,

I, g.
I,

2. Cf. surtout V. 31.,


et le

205, les prdictions ag-ricoles de

Balaam sur

la

pluie

beau temps.
8
; ;

3. OtwvoffxTTot, spec. legg., IV_,

V. M.,l, 264, 288.

4. Tsparoo-xcTTov:,
5. uTK, ibid.

de Mon.,

l,

II,

221.

KaGapTK, de Mon., I, 9 II, 221, faut cependant distinguer des devins ordinaires qui prdisent l'avenir, les ag-yrtes et faux magiciens, que Philon {spec. Legg.,Ul, 18, p. 3i6) attaque beaucoup plus violemment; leur science a un caractre plus pratique que divinatoire ; ils purifient, font commerce de philtres magi6.
;

7. 7r('oyr, ibid. Il

ques ce sont eux que Philon accuse d'empoisonnement (pour ce texte de Philon et l'origine de cette pratique dans les pays grecs, cf. Foucart, Associations religieuses, p. iSy Platon dj s'en tait occup dans les Lois X. 910, pour les condamner la prison perptuelle Philon donne le droit tout homme de les tuer sans jugement). Cependant la confusion est souvent faite, Philon dcrit ple-mle les procds magiques et divinatoires, il appelle ici I'svts^^vo
;
: .

8. \ili]oai'j

ZT:a.viyrQ-i)'ra.t,

9. Xa^cctsflAwv /5rTfiov, etc.,


10.

de Mon., I, 9, II, 221 de Mon., I, 9.

V.

J/., I,

287.

Quod

det. pot. ins.,

182

LA PROPHTIE ET l'exTASE
et qu'ils

une science inductive


des lois de
la

pensaient qu^elle se fondait sur

nature, obtenues par Tobservation. La divina-

tion n'employait pas,

comme on

Ta

fait

remarquer, un procd

autre que nos sciences exprimentales ( savoir la recherche del constance dans les g-roupes.de phnomnes) ; il tait donc indis-

pensable pour rfuter

la

mantique de

faire ressortir l'instabilit


dit

des objets sur lesquels elle s'appuie. Ces objets


des attaches fort incertaines, des vols irrguliers

Philon,
la vie

n'ont pas une nature fixe; on suspend les occupations de


d'oiseaux, des cadavres en dcomposition
la rptition

(ttjs xxsia-c)

d'autre part (c'est

ici

de l'argument contre l'astrologie) voyant en tout

cela les causes des biens et des

maux, on devient impie, puis-

qu'on ddaigne la cause suprme ^ Ici encore la pense de Philon rejette gnralement toute prvision d'avenir fonde sur des inductions; toutes choses sont possibles Dieu % il s'ensuit que Dieu seul peut connatre l'ave-

vue gnrale que se rattache ce que l'on peut il faut pour bien la comprendre l'opposer aux prtentions des devins de connatre l'avenir le fait miraculeux est oppos non pas la vritable loi de la nature (v6p.o cpua-oj) qui est identique la raison divine, mais aux opinions incertaines (slxoTa xal Tifiav) par lesquelles nous croyons tort saisir le cours vritable de la nature et ^avenir^ Suivant ce principe, Philon tente souvent une vritable explication naturelle des miracles la plus souvent employe est le principe familier beaucoup de stociens du changement des lments ([i.sTaoXri Twv o-TOt-'^sitov) la pluie de feu sur Sodome consiste en une commutatio des proprits des lments, le feu prenant un mouvement contraire sa nature; si en Egypte la terre se
nir*. C^est cette

appeler

la

thorie

du miracle

uTTOxstyeya dsig-nent les objets

sur lesquels porte la divination, comme

le vol des oiseaux.

Cf. V. M., 2ol\. La foi en Dieu suprme, la croyance aux devins. Qa. in Gen.^ III, 56, 280. A propos du chang-ement de la vieillesse en jeunesse. Ce principe dont les Stociens se servaient pour la divination {numini parre omnia, Cic, de Divinat.) va servir Philon pour prouver le miracle qui n'est qu'un g-enre de divination. 4. Ouisrer. div. h., 262. I, 174-196, o Mose reproche aux Juifs de ne se fier la vraisem5. F. blance, alors que tout est possible Dieu et que tant de choses leur sont arrives sxTou 77pX6you, 77ap t6 x0oto eo. Cf. V. J/., II, 261, Dieu peut accomplir des choses, qui suivant les reprsentations TrtOav x e)i070u, sont impossibles.
2.
3.

6. j^w-

^en., IV, 5i, 285; Harris, p. 34.

LA DIVINATION

183

change en eau dans l'inondation du


miracle de
la

Nil, l'air

peut bien dans

le

manne produire de

la

nourriture ^ Dieu peut chan-

nature des objets % ou manifester des proprits jusque-l ignores des choses^; Philon emploie aussi le procd d'analo-

ger

la

autrement qu'il Il expose dj l'argument qui deviendra plus tard si banal, que ces faits miraculeux ne sont que des jeux auprs de la production du monde et de toutes ses parties, que l'habitude seule nous empche d'admirer^ Les faits miraculeux sont donc simplement des nous pensons que les faits contraires l'opinion et l'attente ^ la pluie de feu sur pluies et les saisons dpendent du ciel Sodome montre qu'elles dpendent de la puissance divine^ on voit apparatre ici cette liaison intrinsque du scepticisme dans les sciences de la nature avec la foi absolue en Dieu que nous dvelopperons plus tard'. Mais on voit aussi la vritable porte des attaques de Philon contre les devins il ne faut certes pas en faire honneur ses lumires . La divination se place pour lui au mme plan que les essais des sciences de la nature et c'est presque dans les mmes termes qu'il repousse ensemble les deux choses. Les mots 7(.9av xal sixora, aT6y^aar[jio, suoya, slxagie*. C'est

seulement lorsqu'il ne peut pas

faire

recourt l'action directe de Dieu sans intermdiaire ^

dioLi

dsignent
le

la fois la

divination et les conjectures des savants


critiqu par
Il

sur

monde
est,

sensible. D'ailleurs le miracle inattendu lui-mme,


le

qui rentre dans


Philon,

genre de divination inductive

selon lui-mme, remarquable par sa certitude.


les oracles inspirs

dclare expressment la volont divine *\ d'une faon plus vi-

dente
1.

mme que
M.,
I.

qui s'adressent l'oue,

V.

202

11,267.
I,

82, 28, les paroles du serpent. Les Stociens admettent divination par les entrailles une muiatio exLorum attribue la volont des dieux (Cic.j de Div., II, i5). 3. Le bois qui adoucit l'eau, V. J/., I, i85 la source qui jaillit sous le bton de Mose existait dj cache dans le rocher, F. J/., I, 211. 4. L'orig-ine de la femme compare la bouture de la vig-ne, Qu. in Gen.y
2.

Qu. in
la

Ge?i.,

dans

I,

28, 21
5.

Pour
.

la prosprit d'Isral qui arrive


II,

sine convenienibus expectatisque

mediis
6.

Qu. in Ex.^ F. M., I, 212.

76, 621.

irocp^o^oi;, Qu. in Gen., III, 18, 1%^ {Wend7. l{v.od\oyu xa 7rao(^oa, ibid. land, 670); prter opinionem {Qu. in Ex., II, 76, 621). 8. Qu. in Gen., IV, 5i, 286. 9. Opposition de la rd^-ic, en Dieu et de la croyance aux euloya, V.M., I, 196. 10. Cf. Cic de Dvinat.y II, 18 sq., sur les ostenta et prodigia. 11. 'Ano^L^etc, ivapyiarK-K, Vita Mos., 1, 196; II, 261, 199.
;

12. Ibid.j

I,

195.

184

LA PROPHTIE ET l'eXTASE
II y a donc une fausse divi-

tandis que les prodig-es sont contempls par la vue.

.mme dans
nation \

la divination inductive,

une vraie

et

Aussi on comprendra qu'acceptant en partie la divination, ce personne des devins qu'il s'en prenne. Dans les Lois spciales, la divination est considre comme la fausse monsoit la

naie de la prophtie
blir

^ Il y avait des devins qui prtendaient une confusion entre leur art et l'inspiration prophtique

ta:

ils

prsentaient leurs rponses non


trouvailles personnelles,

comme des conjectures et des mais comme des oracles divins, pronon.

cs inWsiblement

pour eux seuls

Ceci ne tendait rien moins

qu' confondre deux parties de

la

mantique, depuis longtemps


et

spares^, et trs diffremment apprcies, la mantique inductive

reposant sur des observations^, amenant des rgles prcises

nullement inspires*^
principal
grief

et la

mantique enthousiaste. L'aruspice,


rpte

l'augure, devins inductifs devenaient des inspirs; et c'est l le

que Philon

constamment contre

les

devins^
Il

faut reconnatre cependant

les signes et les

prodiges

Mose, destine

comme

que Philon emploie rarement on les trouve surtout dans la Vie de Ton sait un public assez large, et quel;

quefois dans les Questions.


mentaire', Philon critique

Ils

sont totalement absents du


le

Com-

vivement

sens littral des

mmes

miracles, qu'il avait d'abord accepts et qu'il traite maintenant

de mythes absurdes ^ Les avertissements et les prodiges sont un lment tranger dans la pense de Philon, mais il faut se rappeler qu'ils faisaient partie intgrante de la tradition juive et que l'ide en tait trs vivante dans certains cercles de la diaspora; il n'y a pas longtemps que la sibylle a dpeint les prodiges

Ce qui explique un passage obscur de


z o^tuLu. Lc second

la rfutation

du de Mon.

[irirz

^(xrTc/.vLG^-nfTxuL,

membre

de la phrase implique une accep-

Tzpof/izziu, . 'Evz^vov est inacceptable puisque la mantique artificielle s'oppose l'inspiration qui n'est pas apprise. Je conjecture svdov. 3. Sparation dj nette chez Platon (Bouch-Leclercq, Hist. de la Divination) 4. Cf. Cicron, de Div., I, 49> 109 sine motu atque impulsu deorum. 5. De Mutt, nom , 2o3; un devin ne peut tre prophte lorsque Balaam o II a chass de son me toute mantique inductive . V. M., I, 277 prdit
.
;
:

tation de principe de la divination. 2 napaxopt^ixa t i-JTyrjou (?) xaraxw^i^ xa

mme
0.

ide,

de confus,

ling., 169.

Le miracle de

l'orig-ine

d'Eve critiqu, leg

alleg.,

II,

19 sq.

LA DIVINATION INTUITIVE
et les

185

Dieu

*
:

signes qui doivent accompagner la victoire des amis de c'est sous cette influence que Philon, dans les crits o il
la

n'emploie pas exclusivement


server cette ide.

mthode allgorique,

pu con-

Philon ne critique jamais la divination inductive sans lui prophtie . S thorie opposer la possession divine et la du prophte n'emprunte rien au prophtisme juif, mais se tient tout entire sur le terrain des ides gyptiennes et grecques le don de prophte correspond trs exactement ce que les Grecs appelaient la divination intuitive. Elle est de deux espces les oracles et les songes (ovt.pot.) ^, mais il n'y a entre les deux qu'une difl^rence de forme puisque le mode d'inspiration et d'interprtation est le mme pour chaque espce d'oracles et de songes. Dans un oracle ou dans un songe deux cas peuvent se prsenter ils sont par eux-mmes vidents et montrent l'avenir sans hsitation possible; ou bien ils sont obscurs, nigmatiques et alors au songe ou l'oracle se joint l'interprtation, qui est un art ayant ses rgles, donc bien semblable la partie inductive de la mantique. Mais de plus l'interprte des songes et des oracles peut tre lui-mme inspir. L'on sait que c'est la mthode allgorique qui est bien souvent employe par l'onirocrite et le chresmologue, pour interprter les songes ou oracles or c'est du chresmologue inspir que Philon fait le portrait lorsqu'il se reprsente lui-mme interprtant les versets sacrs. Mais il nous faut montrer en dtail chacun de ces points la principale source sur la thorie du prophte se trouve, outre la suite des passages dj cits sur la divination inductive, dans la dernire partie du livre II de Mose (187-fin) consacre, aprs la royaut, la lgislation et le sacerdoce, tudier la prophtie qui en est la condition. Aprs avoir expliqu le but de la prophtie (Mose prophtise (Bso-Tris.) tout ce qui n'est pas compris par la pense (oW p.rj Xoyt.o-jjLto xaTaAaaSvsTa!.) % il indique que toutes les paroles du livre saint sont des oracles. Il en donne la classification suivante parmi les oracles, les uns sont dits de la face de Dieu par le prophte divin comme interprte les
c< ;
:

1.

tes
2.

Les signes de la punition du monde pcheur, Sib., III, 601-623, rapporpar Schrer aux temps pr-chrtiens. Les ovsipot bsoTzetjLTZToi sont opposs aux h<)T:-jtac (Bouch-Leclercq, Z^/^^oere

de la divinat., I, 3oi). 3. Ce sont les cLSr^la. comme l'avenir, F. M., Il (III), 269, les dispositions caches de l'me, spec. legg III, 10, p. 3o8. Les songes ont aussi pour objet
les
a.rjf}/^<x.

186
autres rendus par

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

demande
possd

et

par rponse

les troisimes

de la
et

face de Mose lorsqu'il est dans l'enthousiasme

(sTri.Ost.a-avTO)

que lui-mme

il

est

( aO-roG xaTao-^sOvTOc;).

Les premiers
;

sont tout entiers (Xa

o','oXa)v)

des signes des vertus divines


le

les

seconds admettent

le

mlang-e et la socit puisque


;

prophte

et que Dieu rpond dans les troisimes Dieu a communiqu au lgislateur la puissance de prvision par laquelle il prophtise l'avenir. Il j a un paralllisme frappant avec la classification des song-es dans une premire espce de songes, le divin commi^nique les images par son impression propre il est le principe du mouvement la seconde nat d'une collaboration de l'me de l'univers avec notre pense, qui la rend capable de prdire l'avenir dans la troisime l'me, de son propre mouvement (s^ sa'JTTi /(.vo'jj^ivYi), dans l'enthousiasme, prophtise l'avenir par une puissance de prvision . Des deux cts, nous avons l'action divine seule, l'action d'ensemble de Dieu et de l'me, l'action de l'me seule. Or cette classification des songes correspond celle de Posidonius^ uno quod animo providet animus ipse per sese (troisime division de Philon) altero quod plenus ar sit immortalium animorum, in quibus tanquam insignitae not verilatis appareant (premire division cf. cpavTa^iai Tpavt; Tcvj xal apior^'kt.o:; Sjarivucrsv), tertio, quod ipsi Di cum dormientibus colloquantur (deuxime division) . Seule la seconde division de Posidonius qui attribue aux mes ce que Philon attribue Dieu offre une difficult mais remarquons que Philon emploie de prfrence Gso, 10 Gslov dans la premire division, ensuite que dans la division correspondante des oracles, il attribue l'oracle non pas l'Etre, mais ses puissances (ttc; xal cpYT!,o), cufin que chez Philon lui-mme, nous trouvons une seconde classification (de Somn., I, 189) qui rapporte les songes, les uns la cause suprme (ipsi Di de Posidonius) les enfin le caractre de clart autres aux anges (les mes de l'air) spciale de ces songes suffit pour les identifier. Il rsulte de cette comparaison que c'est fort probablement Posidonius qu'est
^
: ;
;

demande

((

emprunte galement la division des oracles. Sur le premier genre d'oracles et de songes, les uvres de dans le Mose, il Philon ne renferment que peu de dtails dclare qu'il est au-dessus de la puissance humaine de traiter
:

De Somn.,

l,

1-3

II,
I,

i-li.

2.

Cic, De Divinat.y

3o, 64.

LA DIVINATION INTUITIVE

187

de cette premire classe et il passe tout de suite la seconde nous avons perdu d'autre part le premier livre des son(/es, o il traitait de la premire classe de songes. Mais on ne peut f^yire douter que parmi ces oracles ne se trouvent les commandements
;

du dcalog-ue appels
vers
a
*

Geo-jj.oj, yp'ri^^ko,

. le de Decalogo prophtiss une remarquable explication de cette prophtie. Dieu lui-mme, y est-il dit, n'a pu mettre une parole, mais il a form dans l'air un son admirable ('^ix^v), non pas compos d'une me et d'un corps, mais une me rationnelle qui, en modifiant l'air comme un souffle, a fait retentir une voix si forte qu'on l'entendait autant de loin que de prs . A cette description d'un prodig-e qui parat purement malrieP succde l'explication allgorique suivante la puissance de Dieu qui souffle cette voix introduit dans l'me de chacun une oue autre et bien meilleure que celle

que Nous trouvons dans

le

pre de l'uni-

(32-36)

de l'oreille cette oue de la pense divine devance,, par son extrme rapidit, les paroles... )>. L'auteur dcrit donc le phnomne de l'audition intrieure^ dans lequel l'esprit est entirement passif l'intermdiaire d'un Tcv'ji|j.a entre Dieu et l'me qui il parle correspond rspjxT^veu de la premire classe des oracles on retrouve assez frquemment cette xorj spirituelle laquelle Dieu parle directement L'inspiration est prsente d'une faon quelque peu diffrente propos du thme des rapports de Mose et Aaron^ Dieu souf;
;

fle

l'intelligence (voO) de Mose des penses, et l'intelligence sa parole (Aaron).


et

est l'interprte de son tour est l'interprte de Dieu, car les penses de rintellig^ence inspire ne sont pas alors diffrentes des paroles (pYi[jiTcov xal ).6Ytov) divines la parole inspire est vraiment prophtique, ayant la possession et la folie divines. Nous avons ici, je pense, la clef de la distinction entre
les souffle

La parole

l'intelligence^

l'intelligence

rinterprtation

(spjjLTivsLa)

et

la

"prophtie

^
;

la

parole inspire

(Aaron) est interprte non pas de Dieu, mais bien des penses
De decal.,
kt;

1.

82,

175,

y^pT,'7zv

6so;... av-OTrpocrwTrco;
7:
.

par opposition

aux

lois spciales

donnes

<?i

rou Tc).toTrov twv

2. Elle a

bien des points de contact avec une


:

pof /} tm-j des descriptions de l'inspira-

tion dans Plutarque, de gen. Socrat.


3. Cf.

Qa. in Gen.,
(c'est

quadam
4.
5.

I, 42, p. 28 non voce missa audiant prophetae, virtute notre Trvuaa) vocis divinitatis sonanti vel ipsa dicta.

De brah., 127.

Quod
V.

det^ pot. ins., 89


II,

de migr. Ab., 81
xo
TzpfYizsicK

de migrt. Ab., 169.

6.

M.,

191

ip^rivsicc

^lUfipov^t.

188

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

divines contenues dans l'inlelligence


sera
le

par rapport Dieu elle


eo-Tt.

prophte

(to i^ikr^yvjo'/

Ta Osoj

7rpocp-^Tt.x6v

yho), tandis

que

rintellig-ence sera,
;

prte de Dieu

c'est

au sens propre, non prophte mais interen ce sens que l'intelligence (et non la

parole) prophtique est

frquemment compare
passage appel

l'org-ane vocal
GsoO.
et

de Dieu
(la

et

dans

le

mme

sp^Ar^vcu;

Dans

cette description, semble-t-il, l'intermdiaire entre

Dieu

Tme

voix divine) disparat, mais c'est l'me elle-mme ou plutt sa

partie la plus haute, l'intelligence, qui est prise diaire entre Dieu et la parole inspire.

comme

interm-

Enfin parfois, l'intelligence disparat son tour, et c'est la parole inspire elle-mme qui, abstraction faite de toute pense
intrieure de l'inspir, devient l'organe, la lyre, le plectre de

prophtique est l'interprte direct de Dieu il ne pense Philon, pour que Tinspiration se produise de s'abstraire des sens et des passions il faut encore sortir de soi-mme; l'intelligence et ce que nous appelons la conscience personnelle sont supprimes dans la prophtie toute rflexion dans l'tat de posses(koyiTiJ.) y est dfinitivement supprime sion divine Philon, d'aprs son exprience personnelle, ne reconnat ni le lieu ni les gens prsents, ni lui-mme^; Balaam possd de Dieu ne comprend rien sa pense (>.0Yia-^.6) est absente'. La pense n'est plus en elle-mme chez le possd. C'est propos de ce phnomne que Philon emploie le terme d'extase*. L'tre divin chasse donc l'esprit humain pour prendre sa place et s'exprimer lui-mme par notre propre voix. Dans les premiers cas, la prophtie prenait la forme d'une voix intrieure qui remplit l'me''; dans le second, celle d'une pense qui s'exprime son tour par la parole enfin, dans le troisime, celle d'une parole profre qui a une origine autre et plus divine que
;

Dieu

la parole

suffit

pas en

effet,

la

pense.

D'o viennent

les

cipes d'explication ?

contradictions qu'il y a entre les trois prinS'il est contraire la dignit divine de tou222; de spec. legg., IV,
.

1. Qus rer. div. h., 269; de Mon., Qu. in Gen., III, 10, 182.

I,

9, II,

8,

343

2. J'ignore rov tottov, to; 3.

Tzc/.povrccq,

iuajTv

De migr. Ab.,

35.

Vita Mos., I, 283. Quis rer. div. h., 264. 4. Qu. in Gen., III, 9, 181 5. Ce premier genre caractris par l'introduction d'un mzvua. divin entre l'me et Dieu se retrouve V. M., II, 265, le vou conduit vers la vrit par un souffle divin. Surtout de spec. legg IV, 8, II, 343, l'mig-ration du logismos,
;

le

pneuma diviny

habite, de

Mon.,

I,

9, II, 222.

LA DIViNATIOxN IiYrUlTIVE

189

cher Tme autrement que par intermdiaire, d'o vient la communication directe admise ensuite? Si dans le deuxime cas l'intelligence s'interpose entre Dieu et la parole, d'o vient que

Dieu

se serve

lui-mme de l'organe humain? Des thories

peu

prs contemporaines de l'inspiratron,

comme
;

celles de Plutar-

que, distinguaient fort bien ces points de vue Plutarque rappelant ceux qui pensent que les dieux parlent en se servant des

bouches

et

des voix de prophtes

comme

d'instruments

, et

qui

font de Dieu

un ventriloque

parat s'adresser une thorie

analogue celle de Philon. C'est l'me seule, pense-t-il, que Dieu peut faire ses rvlations. Cependant ces contradictions ne sont qu'apparentes, et il sera assez ais de les dbrouiller lorsque dans sa deuxime description, Philon parle de l'intelligence (vou;) de Mose qui reoit la rvlation, il n'entend pas par voJ; la mme chose que Tme dans le premier ou que le voj; dans le troisime; ce voG; est beaucoup plus semblable la voix divine de la premire description. De mme dans le troisime cas, le voO; est remplac par le
;

7tV'j[jLa

et l'inspiration
TrvsOfjLa

divine se fait par la substitution notre


le

pense d'un

divin qui fait chez les prophtes


distinction

fond

mme

de l'me. Nous retrouvons

ici

la

rencontre propos de
terrestre,
et

PHomme

divin

entre

Adam,

l'intelligence

l'Homme-Dieu, intelligence pure,


Mose, lorsqu'il atteint
la
le divin,

tout

fait

immatrielle.

est Pintelligence trs pure^, et

preuve de cette puret c'est qu'il abandonne le corps \ Au sa mort, il passe de la dualit du corps et de l'me l'unit d'une intelligence trs semblable au soleil (vo-J; riXiotio-TaTo;) cette pure intelligence est l'extrmit la plus leve, la tte de l'me humaine dont la base est constitue par le corps ^ Philon indique souvent deux conditions, en apparence tout

moment de
'

De defectu oracul., ch. IX Dieu rot sxst'vwv (s.-e. ttootwv) (ytouuat v.o. ypcouevov ooyavot. Ce sont les mots mmes de Philon. 2. Mut. nom., 208. 3. Mut. nom., 209; cf. de Somn., l, 84; l'intellig-ence devient pure lorsqu'elle n'est cache par aucun sensible. 4. V. M., II, 288; voyez la mtaphore analot-ue employe propos de la vision intellectuelle (/^tza r^ ^tKvoixq) oppose la vue matrielle elle est
1.
:

ijjwvai

sans lumire extrieure, a^np


vLrTy.c/
t).

ovacc aur/j, xa (Tyj.Sv ri


II,

tmv iTroupavtwv

aTrsixo'-

xt aiiinif-x {de fortit.^ 3,

377).

De Mut. nom.

i46.

190
fait contradictoires,

ik PROPHTIE ET L^EXTAS

de

l'tat

prophtique

tantt c'est la purifil'intelli-

cation de rintelligence, tantt la suppression absolue de

gence

et

de

la

conscience de soi

par purification
et

il

entend

la

sup-

pression de la vie du corps et des passions


irrationnelle de

de toute

la partie

Tme,

l'intelligence s'absorbant alors


;

objets propres qui sont les intelligibles


l'irrationnel n'a lieu

que chez

le

parfait

dans ses ce retranchement de l'homme en progrs


;

moral se contentant de soumettre le corps l'intelligence ceci ne suffit pas encore pour l'inspiration. C'est de cette ide gnrale que dpendent certaines pratiques que Ton doit rapporter l'exprience personnelle de Philon. Dans la contemplation philosophique, favorable l'inspiration, il faut supprimer les impressions sensibles, en fermant les yeux et en se bouchant les oreilles, afin de favoriser la contemplation la tranquillit de la nuit, la soli tude, l'oubli du pass^ la fatigue des sens mme sont des conditions favorables \ Cette intelligence purifie est prsente parfois comme le degr le plus lev de l'me humaine; l'me a une base terrestre, mais elle a son sommet ou sa tte dans l'intelligence pure ^ Mais plus souvent encore elle parat tre quelque chose de diffrent de l'intelligence humaine, et le prophtisme n'est pas
;

alors lafin d'une ascension continue vers le plus haut tat de l'me,

mais une vritable mtamorphose en un tre suprieur et pour ainsi dire un ravissement. Philon, convaincu de l'impuissance de l'homme compos de l'me et du corps s'lever l'tat prophtique, ne l'accorde parfois qu'aux natures purement rationnelles*; la puissance divinatrice de Mose augmente lorsque, prs de la mort, Dieu a le transforme (vo-TO!.y_wu), lui qui tait
^

double,
sant

en la nature de l'unit, le mtamorphodans toute sa personne en une intelligence trs semblable au soleil . Le prophtisme vient donc d'un changement intime et profond de l'tre toutentier^ Les trois formes types de l'inspiration dcrivent chacune unephase diffrente du mme phnomne plutt qu'elles ne dsignent des choses diffrentes il y a trois termes, ce qui reoit
et corps,
([AQapjj.o'(6|jLvo)
:

me

1.

Migr, Ar.,

igi

Qu. in Gen., IV, 94; V. M.,

I,

283.

2.

De Somn.y
le

I,

i46a

3. Nou yswt^ioTS/so.
4. Cf.

rapprochement prophetarum nuntiorumque


262.
y

aiij^es),

Qu. in
M.,
II,

Gen., IV,
5.
V.
;

8, p.
II,

M.

288

voyez les expressions


I,
;

|MSTaa)i&>y s izpofYjrfjv,

a.'jTo<;

V.

280

iiTv.fxopfovasvoq, il)id.,
Tflv ('iKVOav
;

(Mose)

o'xts u-jwj

s'^oC}lurTSxur.

10 rs

U^o, xai

ib.,

II,

272.

LA DIVINATION INTUITIV
l'inspiration qui est dcrit tantt

I9i

tantt
tantt
place,

iomme une oue intrieure, comme une parole profre \ l'intermdiaire, dcrit comme l'Esprit divin chassant l'intelligence et prenant sa tantt comme une intelligence pure, enfin l'origine de
;

Dieu dans la premire et la troisime forme, Philon s^attachait au premier terme, dans la deuxime il s'attache au second. Cette thorie est du mysticisme le plus radical, en ce qu'elle fait vanouir l'me humaine, qui ne participe nullement l'inspiration, mais s'efface pour tre remplac par l'Esprit; de mme que, dans la thorie des intermdiaires, nous avions difficilement trouv le terme final o s^applique leur actil'inspiration,
vit,

de

mme Tme humaine

qui doit contenir l'inspiration se


il

y a plus que possession, il y a suppression de l'me. Deux opinions se partagent la philosophie grecque sur la dividissipe sous le souffle divin;

nation inspire^; d'aprs Platon l'inspir perd entirement sa


personnalit par
le

transport divin

d'aprs Plutarque,

il

y a au

contraire combinaison dans l'oracle de l'action divine et de celle

du devin; elle mle sa nature propre celle de l'oracle, comme la cire mle la sienne celle du cachet qu'on lui imprime nous avons vu comment Plutarque se moquait du Dieu ventriloque de la thorie contraire. Dans la forme, la thse de Philon se rattache celle de Plutarque pour qui le corps est l'organe de l'me et Tme Torgane de Dieu . Pourtant le fond de sa pense est platonicien pour lui comme pour Platon l'inspiration est essentiellement l'entre dans un monde intelligible. Dans le monde intelligible rien n'est ignor du prophte, parce qu'il a en lui un soleil intelligible et des clats sans ombres de choses invisibles la sensation et comprhensibles la pense ^ Philon rattache donc la prophtie la dualit des deux mondes sensible et intelligible. Mais, chez Platon, c'est par une dialectique graduelle que Tintelligence s'lve aux Ides; Philon, au contraire, dcrit une mtamorphose complte de l'intelligence elle-mme. Philon ajoute donc Platon une distinction l'intelligence terrestre, nouvelle, celle des deux intelligences entre dans le corps, et l'intelligence pure qu'il appelle aussi
;

c(

1. Ces diffrences pourraient provenir de l'exprience intime de Philon et s'accordent bien avec les phnomnes mystiques. 2. Cf. Bouch-Leclercq, Hist. de la Divin., I, p. 35o sq. 3. De Justit., S, II, 365 cf. Qu. in Gen.y IV, 90, 3i5 migrans in aliam
;

(erram... proplietizat [ibid.^ 196, 399).

192

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

Thomme cleste ou Timage de Dieu. Cette distinction a son fondement dans un sentiment plus net de la distance infranchissable des deux mondes, et d'une couleur plus religieuse. Le
monde
fane et
intelligible est au
l'tre

monde sensible comme le sacr au prohumain avec son intelligence ne peut songer y
le

pntrer; les natures intelligibles sont donc incomprhensibles

l'homme.

Seul

prophte qui

n'est

plus

une

intelligence

reprsente par Plutarque correspond une classe infrieure d'oracles celle qui a lieu par le mlange et la socit de l'activit humaine et divine, sorte de dialogue intrieur compos des demandes de l'homme et des rponses de Dieu. La troisime espce d'oracles ^, qui a son origine dans le transport de l'me, parat tre la plus connue du stocisme c'est celle-ci mme et non la premire de la division qui est expose et critique dans le de Divinatione deCicron. L'me a en elle, parce qu'elle l'a reue du dehors, de Dieu, la puissance de prdire ^ Ces oracles peuvent, l'extrieur, paratre de simples conjectures et des conseils, et ne donnent pas aux assistants le mme degr de certitude que les premiers*. Cet tat de possession divine se produit sous l'influence du sentiment violent qui met l'me hors d'elle-mme l'tonnement ou la colre^ C'est ce troisime tat que se rattache la description de l'accs prophtique. L'accs prophtique a t dcrit avec une prcision de dtails qui fait bien voir qu'il s'agit ici de quelque chose de vivant. La puret de l'me et du corps en est une premire condition il faut entendre par l le jene et l'abstinence des plaisirs sexuels* la fatigue des sens ou tout ce qui peut servir les affaiblir, la
la thorie

humaine peut y entrer. Pour Philon cependant


n'est pas fausse;

mais

elle

solitude, la tranquillit de la nuit, la vieillesse

mme

se ratta-

chent cette purification


1.

^
;

le

sentiment prpondrant est celui

La deuxime classe dcrite, VitaM., Il, 192-246. La Vie de Mose, II, 246 288 est destine spcialement le dcrire. II, 3. Comp. Philon, F. M. 190, |xst(5'6vto arw roCi 6sou -^, Trpoyvworix ; inest in animis prsagitio extrinsecus injecta ^uvKfzsw et de Divin. II, 3 atque inclus a divinitus.
2.
y ^

2.

Mais de pareilles conjectures


II,

(stxuaiui),

la prophtie (F. M.,

264); surtout V. M.,

260-264 (xara;r).ayet), 68 sq. povwOei', 6. Qu, in Gen., IV, 94, 320 ; ibid., IV (trad. lat. an., 3, p. 396) de migr. Ah., 191 les sens sont mousss par la prophtie, F. M., l, 283 Qu, in Gen.,W, 196,399.
4. V. 5. V. M.,
II,
II,
; ;
;

ajoute Philon, sont parentes de 270. 280 (swv... yn zjq yocvuy.TnaiMq).


II,

l'accs prophtique

193

de l'amour de Dieu qui affole Tme la chaleur du dsir la fond en quelque sorte ^, ce dsir s'impose elle par la contemplation continue de son objet ^; elle est alors attire vers lui comme le fer par l'aimant*; elle est^excite et sent en lle l'aiguillon divin qui la pousse^; mais l'inspiration arrive subite^
;

ment, sans que l'me l'ait prvue ni voulue ^ dans cet tat la personne a toutes les apparences de l'ivresse et les ignorants peuvent s'y tromper'' elle sourit et danse son corps s'chauffe et rougit^ la nourriture lui est inutile ^, mais en mme temps il y a en elle, dans son me, comme dans son corps un accroissement de sant, de force et de puissance elle a le sentiment de la plnitude"; cependant tout ceci est ignor de l'me elle-mme; elle ne connat mme pas son propre bonheur et sa propre amlioration". L'inspiration vient par accs, et il y a des hommes en qui l'esprit divin ne s'est manifest qu'une fois, ce qui sufft pour en faire des prophtes Elle est traverse de priodes de strilit et malgr ses efforts, elle ne peut arriver la de scheresse, o, contemplation; le dsir se relche et Von redevient homme Philon parat admettre comme un dsir plutt que comme une ralit un tat permanent d'inspiration o Dieu ayant suspendu l'me ses puissances l'attire vers lui d'une attraction puissante Le sort commun de l'homme, intermdiaire entre le mortel et l'immortel, est un incessant mouvement de monte vers Dieu et
; ; ;

de descente vers
1.

le

mortel
h., 70.

'Expvjpvjvui'a,

Quis rer. div.

2.

3.

De gigant., 44De gigant., 44Quis rer. div. A., 70 de gigant., 44 Divino stro , Qu. in Ex., II, 49. 5o4
;
:

4.

5.

immut., i38

Lnpebir^svoq

roc,

t>7

ijluvlcci;

otdrpoi;

ron, de Div., I, 18. Certains prsagent le animi... per furorem ).


6. 'Eatyvvj;,
;

de plantt., 89; quod deus de Ebriet., (cf. Cicfutur Concitatione quadam


;
:

Mon..)
7.
8.
9.

I,

9, II, 222.

de migr. Abr., 34 V. M., I, 283 Qu. in Gen., III, Absence de volont Qu. in Gen., IV, 126, 342.
; :

9, 181

de

De Ebriet., De Ebriet.,

i46,

7rpotvtv.

..

'v

i^ut.
:

i46-i48 {Ovid., Fast. IV

agitante calescimus
II,

ilLo).

V.M., 11,59. 10. Wlnp-fiq, de migr. Abr., 34


11.
!'>..

Vita Mos.,

69

amlioration de

-iixjyjri

et

De Sacr. Ab.
Qu. in Gen.,

et
I,

C,

10.
:

87, 60

l'me est prise {capitur),

ib.,

IV, 90, 3i5.

13.

14.
15.

De Somn., \l, 232-234 de migr. Abr., 34De Abrah., 69. Il n'y a pas un de ces traits qui ne se retrouvent dans
;

trieur.

Voyez en particulier

la

le mysticisme posdescription du soufi (Probst-Biraben, VExiase

13

194

L prophtie et l^extas

Le prophte met des oracles ; ces oracles forment l'ensemble des livres de Mose dont tous les mots. Tordre des mots et les
lettres

mmes sont inspirs; toute l'exgse biblique est donc, avant tout, une interprtation d'oracles. Comme Gicron le fait

remarquer dans le de diuinatione, l'interprte de Dieu a besoin lui-mme d'interprte, comme le pote d^un grammairien qui l'tudi; mais cette interprtation son tour n'est qu'un mode de divination le texte sacr reste obscur pour qui ne le considre pas avec les jeux de l'me dans son sens spirituel il y faut une sorte d'inspiration au second degr \ Sans doute, il y a d'autres procds d'exgse les deux principaux sont pour Philon, la tradition et la conjecture personnelle et rflchie ils n'amnent cependant qu' des rsultats douteux, d'ailleurs sans accord entre eux; notre auteur place bien au-dessus l'inspiration personnelle, et c'est cette occasion qu'il se prsente lui-mme comme un de ces inspirs capables de pntrer les symboles du mosasme^; il ne faudrait pas attribuer, d'aprs ces textes, une place trop grande aux a rgles de l'interprtation allgorique;
;

elles

tiennent la place des procds artificiels et savants de la

mantique inductive et doivent cder le pas l'illumination'. Nous comprendrons encore mieux par les songes ce mode d'interprtation allgorique. L'inspiration des songes est, nous
l'avons vu, identique par nature celle des oracles
sification et

mme

principe; c'est l l'ide

mme clascommune que Philon


;

a pu emprunter aux Stociens ou aux pripatticiens de son temps le sommeil en supprimant l'agitation des sens et du corps ne fait que raliser plus vite et plus parfaitement cette libert de l'esprit, cette dlivrance des liens du corps, cette extase, condition de l'inspiration prophtique ^. Mais Philon fait, pour les
;

dans

le

tion de l'extase est la continence, la simplification du l'extase elle-mme est la fois hbtude et ivresse
1.

mysticisme musulman, Revue philos., novembre 1906). La prparachamp psychologique


;

D'ap. Gic. dediv., 18, ils approchent trs prs de la divination. Surtout de Cherub., 27 de Somn., II, 262, prouve que ces tats d'inspiration lui taient habituels, 3. De la mme faon, Ovide prsente comme une inspiration personcelle certaines interprlations symboliques des Fastes (Liv. IV, 1 sq.). Maxime de Tyr (Dissert.) appelle ^p/jo-pot les textes de Platon. Les exg"tes d'oracles cits par Bouch-Leclercq (III, p. 2i5) emploient aussi l'interprtation allgorique. Qu. in Gen,, de Sacrificant 4. L'me, vap^wpoo-vj st aurvjv 7, II, 262 I, 24, 17 (Harris, i5). Il insiste surtout sur l'absence des sensations, de migr.,
2.
;
; .

Abr., 190.

LES

SONGES ET L ALLGORIE

19o

de songes, ce qu'il avait fait pour les trois classes dans leur degr de clart les premiers o l'me subit passivement l'action divine sont des visions parfaitement claires par elles-mmes fies seconds, ns de la collatrois classes

d^oracles^ des distinctions

boration de l'me avec Dieu, sont plus nig-matiques et leurs symboles ne peuvent tre compris, interprts que par une vision spirituelle les troisimes enfin ont besoin de l'onirocritique, art d'interprtation fond sur des rgles\ Or ces deux interprtations, comme on le voit dans le dveloppement, sont des interprtations allgoriques, la premire arrivant la certitude, la seconde, au contraire, art inductif cherchant les traces de la vrit par des conjectures probables. C'est dans l'onirocritique pratique, celle d'Artmidore de Daldas^ qu'il faut chercher la source de ces ides. Philon connat et emploie toutes les expressions techniques de celte divination il tudie les oveipot, (songes rvlateurs par opposition svuTVLa) % et, parmi ceux-l les songes GsoTtspiTCTO!., c'est--dire non pas envoys par Dieu, mais spontans par opposition aux songes demands \ Il suit dans l'interprtation du songe de Pharaon les rgles d'Artmidore sur les fixations de l'chance ^ Artmidore distingue les songes thormatiques o l'vnement futur est reprsent en lui-mme (c'est la premire classe de Philon), et les allgoriques o il est reprsent par symbole; c'est la troisime espce de Philon \ Pour interprter les seconds Artmidore indique une clef des songes, sorte de lexique des interprtes, analogue ceux qui avaient t composs par les interprtes des oracles. Ce lexique suit les mmes procds dans le fond et dans la forme que Philon dans l'interprtation allgorique les rsultats sontparfois les mmes^,
;
:
;

1.

De Somn.,

II,

i-4; les

deux premires catgories ont pour condition


oveipoi;

la

sagesse {ibid., II, 20). 2. Substituant dans l'explication


viaa/j {de
3. Cf.

au mot des Septante

svutt-

Somn.,

I,

i33).

Bouch-Leclercq, I, 391. est dsig-ne de Josepho, 97, Leclercq, p. 298 sq ).


4.
5.

Qui

rv^v

pirrsto-av

TrpoBaiiiuv

[Bouch-

6.

Bouch- Leclercq, ibid. L'emploi de Ttymologie (Exemple


de
Trpocctvetv).

mut. nom., 2^6,


:

et

Artmidore, 63,

18, Trpoarov
7.

forme du lexique chez Philon de concupisc, ch. IV X; les de fuga et iniK, 177. [de Somn., I, 73, 77, 85). de nnyn hommes (Artmidore), TrpoaTov 8. l'homme en progrs (Philon) hommes eq mpiarspu vo cause de la sociabilit de la colombe (Phil.) socit (Art.) oyt;, plaisir (Phil.) ennemis (Arlem \ etc,
Cf.
la

divers sens

d'rjlio
:

196
et
il

LA POPHTIE ET l'exTASE
est difficile

d'chapper

la

conclusion que Philon a utilis

des lexiques de ce genre. port mystique

Philon ne conoit pas d^autre rapport avec Dieu que le rapfond sur l'exprience immdiate. Il n'admet intuitive^ Dterminer par induction, divination donc que la par des procds rflchis et rationnels la volont de Dieu dans

Tavenir,
;

comme

le

faisaient les

devins, lui parat tout fait

absurde c'est soumettre la divinit aux rgles du probable. Malgr l'analogie que cette thorie prsente avec le pripattisme de cette poque^, c'est d^un courant mystique plus profond que proviennent les ides de Philon. Ce qui le prouve c'est que, ne s'en tenant pas la mantique inspire, il absorbe en elle une partie de la mantique inductive, ou du moins ne donne de valeur celle-ci que dans la mesure o elle se rapproche de celle-l.

2.

L Extase
un
art pratique;

La divination
elle

intuitive est, pour le vulgaire,


la prophtie,

au besoin de connatre l'avenir. Mais en mme temps, elle nous met en relation avec le divin. Aussi lorsque ces faits sont rencontrs par un philosophe tendances religieuses, celui-ci ngligera les rsultats pratiques pour insister sur l'essence mme de Tacte divinatoire, qui est un certain mode d'union avec le principe suprieur; il y cherchera non plus la prvision, mais l'intuition des principes ; la rvlation de l'essence des choses va se greffer sur la rvlation de l'avenir. A une poque aussi superstitieuse que celle de Philon, il est naturel que nous ne rencontrions pas chez lui le mysticisme pur, dgag de l'art divinatoire. Notre auteur les spare pourtant par le procd qui lui permet de confondre et de distinguer arbitrairement les cts les plus levs et les plus grossiers de la religion, je veux dire la mthode allgorique sous cette baguette magique, les prophties d'avenir dont il est fait mention dans la Loi se transforment en intuitions morales et
:

rpond, avec

1. Mme riuterprtalion des songes qui, d'ordinaire, est l'objet d'une technique, drive pour Philon d'une vritable inspiration. Cf. de Jos., Joseph interprtant {TXTi^z p.oL rb 0tov, iio; o yp ve 6eou, | 117). H commet ailleurs une impit en se croyant, par sa propre intelligence, capable d'in-

terprter les song-es Cherub 124-128). 2. Cratippe, qui acceptait seulement comme Philon la
,

mantique des songes

et

des oracles [de Divin.,

II,

48).

l'extase

197

mtaphysiques Dieu donne connatre en apparence le futur, mais au fond l'ternel \ Aussi est-ce en rapport avec l'exprience prophtique et l'enthousiasme que Ton peut dterminer ce qu'tait pour Philon cette connaissance intuitive de Dieu que Ton a appel depuis l'extase. Le mot xa-Tac7t.<; n'a pourtant pas ce sens chez Philon il g'arde le sens originaire et purement ngatif de sortir de soimme il indiquera aussi bien l'acte par lequel l'intelligence sort de ses objets propres, les intelligibles, pour ne penser qu'au sensible^;, que l'acte inverse par lequel elle abandonne les corps et le monde sensible ^ Mais la chose existe la connaissance immdiate de l'Etre est fort souvent oppose la connaissance mdiate et dmonstrative. Sans doute l'on peut, avec les stociens, constater l'action de Dieu sur le monde, et en conclure par dmonstration son existence. Mais autre chose est de saisir Dieu immdiatement et par l'vidence (svapyela). Cette illumination est plus directe, plus vivante que la conclusion d'un raisonnement \ De plus, par le raisonnement, on arrive seulement aux puissances de l'Etre les choses sensibles nous font connatre sa bont et sa puissance, mais non pas l'Etre lui-mme. Or le premier bien et le plus parfait, le terme du bonheur et de la flicit, c'est la science de Dieu % La science de Dieu est donc non pas le rsultat d'un raisonnement logique, mais d'un dsir fervent. Ce dsir est comparable l'amour dcrit par Platon dans le Banquet, moteur de toute connaissance intellectuelle. Les descriptions de Philon sont imbues de rminiscences platoniciennes. En tout cas, c'est une analyse les contradictions psychologique, non une doctrine logique que l'on y trouve sont dues non l'incohrence de la pense, mais aux fluctuations de l'exprience intime. La vision de Dieu ne sera pas une contemplation stable, comme la Gswpia d^Aristote mais une pense mobile tantt traverse d'clairs et d'blouissements, tantt consciente de sa faiblesse et de son
:

impuissance.
Cette analyse prend

pour thme en gnral


Abraham
{Gen., 15,
i)

les versets i8 28

du

1.

Cf. les prophties

Qu.in Gen.,

III.

2.

Leg

alleg

II,

3i

3.

Quis rer. div.

h., 78-75.

4.
5.

De post. C, 167. De Decal., 81 quod


;

det. pot. ins., 86

cf.

Qu. in Ex,,

II,

5i, 5o6.

198

LA PROPHTIE ET

l' EXTASE

chapitre XXXIII de TExode. Mose dit au Seigneur

montre-toi

Seigneur dit Je passerai devant toi avec ma gloire... Tu ne pourras voir mon visage ... Lorsque ma gloire passera je te couvrirai de ma main, jusqu' ce que je sois pass. Et j'enlverai ma main, et alors tu me verras par derrire, mais mon visage ne sera pas vu de toi . L'explication la plus complte de ces versets se trouve aux chapitres V, VI et VII du premier livre de la Monarchie^ mais elle est complte ou modifie sur plusieurs points par d'autres explications. Le chapitre IV qui sert d'introduction distingue dans le problme de Dieu deux questions d'abord si Dieu est, ensuite quelle est sa substance. C'est la division stocienne bien connue dans laquelle la question d'existence prcde logiquement et ncessairement celle d'essence \ La premire est rsolue dans ce chapitre par la preuve galement stocienne, et que l'on rencontre si souvent chez PhiIon, reposant sur la comparaison du monde une cit ^. Nous obtenons par l la notion de l'existence de Dieu. Puis est aborde la question de la substance. Cet ordre est fort singulier chez un mystique: si l'on admet en effet une vision intellectuelle de Dieu, la question d'existence n'a pas besoin d'tre rsolue par une dmonstration avant que celle d'essence ne soit pose. Toutes les deux sont rsolues en mme temps dans l'unit de l'exprience intime. La preuve dmonstrative et la dtermination de l'essence, au lieu de se faire suite l'une l'autre sont deux mthodes opposes pour arriver la solution de la mme question. Aussi bien est-ce plutt dans la forme que dans le fond que Philon subit ici l'influence stocienne. Dans un autre passage il s'en dgage au contraire compltement. Il y expose d'abord, comme dans notre chapitre IV la preuve dmonstrative de l'existence de Dieu (monde-cit), puis il dcrit l'intuition directe de cette existence, qui ne se fait par l'intermdiaire d'aucun tre. Ce ne sont pas l deux actes successifs dont le second suppose le premier, mais deux voies entirement distinctes pour arriver Dieu et dont la premire est fort infrieure la seconde. Si ceux qui prennent la premire sont des hommes divins , ceux qui prennent la seconde sont ranger vritablement dans les adorateurs saints, lgitimes et amis, de
moi. Et
le
:

1.

C'est la division

du
7.
,

livre
17.

II,

de Natura Deorum, de Gicron (ch.

I").

2.
3.

Cic,

?e

na^.

Z)., II, 6,

De prm.

p.

EXTASE
la

199

Dieu

consquence au principe, seconde descend du principe la consquence. Le premier procd devient inutile si l'on emploie le sect)nd. Est-ce dire que, pour Philon, l'me s'installe tout de suite et comme d'un bond dans la contemplation de l'Etre suprme ? nullement l'intuition suppose, elle aussi, un prog"rs vers Dieu

La premire monte de

comme

si

l'on dterminait l'unit d'aprs la djade, la

mais, chez les stociens, ce progrs tait


la

le

passage d'un

effet

premier terme d'une proposition hypothtique au second. Il est au contraire, chez Philon, comme le fonctionnement toujours plus parfait d'un organe intellectuel et nouveau, d' un il de la pense , destin contempler un autre monde que le monde sensible. Pour les stociens, il n'y avait qu'une exprience pour Philon, il y en a deux, et il s'agit d'acqurir progressivement celle du monde suprieur. Le mme problme s'tait dj pos Platon, dans le passage du sensible l'ide. La dialectique rgressive de la Rpublique, du Phdre et du Banquet a eu sur Philon la plus chez lui aussi est dcrit cet approfondissegrande influence ment intrieur qui fait passer de l'apparence la vrit, de l'image au modle. Le point de dpart est la conviction que le sensible est obscur et indfini c'est alors que l'il de l'me s'applique au monde intelligible elle l'ouvre avec peine, et mais elle voit que le monde intelligible l'obscurit se dissipe est gouvern, et s'efforce de contempler le matre qui le gouverne^ Le rapport du monde intelligible Dieu est ici exprim en langage stocien on reconnat la preuve stocienne qui va du monde Dieu, dans laquelle monde sensible est remplac par monde intelligible. De la mme faon, dit-il ailleurs. Dieu est conclu de ses puissances ^ (dont les Ides, nous le savons, ne sont qu'un autre nom). N'y aurait-il donc l, que le transport d'un monde l'autre de l'argument stocien ? Nous ne le croyons pas la formule seule est stocienne le rapport entre les intelligibles et Dieu est connu non pas par la dmonstration, mais par l'vidence l'acte de conclure Dieu de ses puissances est l'objet de l'vidence (evapyeia) \ Le rapport entre Dieu et ce
cause
;

le

monde

est li

Dieu,

comme

le

((

1 De prm. et p., 6, p. 4^4 Le passag-e du y.6aiJLoq vo/jto Dieu qui le gouverne {r)yio-/^oq) est tout fait parallle, bien que la preuve ne soit pas indique, au passage du monde sensible un Dieu gouverneur dans le stocisme. Le langage stocien s'adapte ici encore une ide nouvelle. 2. 'Ex TWV ^VVllSMV (TWJLO'T^S-JOV, PoSt, C, 167.
.

3.

Ibid.

200

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

image, plus que de principe forme qui part de Dieu, son image est le miroir dans lequel nous en obtenons une connaissance directe et intuitive ^ Il y a d'ailleurs, dans cette espce de dialectique, des erreurs comparables celles des prisonniers de la Caverne Tme qui n'a pu monter que jusqu'au logos le prend pour le Dieu suprme, comme Ton prend l'image du soleil pour le

monde reste un rapport de modle


;

consquence

la

soleil

mme

Sur ces principes se fonde une thorie toute platonicienne de l'extase. Dieu est l'clat pur, sans mlange qui illumine l'me ses rayons intelligibles , mais qui, regard de trop prs, de l'blouit et l'empche de voir. Philon n'emprunte pas tout
((

Platon.

Il

dcrit, avec la

prcision

relative

d'un mystique,

incapable d'exprimer son exprience autrement que par des mtaphores empruntes la lumire, cette connaissance intuitive. Elle n'est pas, ainsi

que chez Platon, pntre de rflexion

et

de raison. Elle est caractrise par l'oscillation perptuelle qui l'empche de se fixer l'unit pure, qu'elle voit parfois appa:

ratre

l'il,

vite fatigu

par

la clart,

papillotte, et croit voir

une multiplicit, l o il n'y a qu'unit. A la place du Dieu un apparat le Dieu triple, entour de ses deux puissances, qui sont comme des ombres qu'il projette. Cette apparition n'est plus la
vrit

pure,

mais l'opinion

(ooEa),

qui,

en certains passages
de l'il spirila

devient une illusion subjective due


tuel,

la faiblesse

plus

encore qu'une ralit distincte. Mais


et

redevenir plus libre et plus lucide,


l'unit

vue peut percevoir nouveau

Jusqu'ici nous ne sortons pas de l'influence platonicienne. Pourtant sur des points trs importants, Philon subit d'autres influences, et sa thorie de l'extase n'est pas au fond et pour l'essentiel issue de Platon. La dialectique rgressive qui remonte jusqu'au principe, ne peut aller que du semblable au semblable,

Dieu philonien est, nous le savons, dissemblable toutes choses, et non pas seulement suprieur lorsque l'me s'avance jusqu' la contre des intelligibles, Dieu
de l'image au modle. Or
le
;

Qu. in Gen.,iy, i, 288; Qu. in Ex., Il, 67 Harris, 66. Qu. in Gen., III, 34, 204. 3. Pour la connaissance de Dieu compare une illumination, cf. de Abr., Qu. in Gen., III, 34, 2o4; IV, i, 238 ib., 2l\i IV, 70, iiQ-, de mon., l, 5, 217 4, 246. Pour la description de l'extafSe, vision d'Abraham dcrite Qu. in Gen., IV, 2-8 GtdeAb7\, 119.
1.
;

2.

l'extase

201

devance dans sa course et reste toujours une distance II faut, pour monter jusqu' Dieu, dpasser non seulement le monde sensible, le ciel, mais le monde intelligible luimme/ dont Dieu n'est pas une partie ^ D'autre part,* Philon, sous l'influence du stocisme, accepte, sur la nature de la connaissance, des ides qui vont profondment modifier la nature de l'intuition intelligible pour les stociens la reprsentation en gnral, et en particulier la science est essentiellement comprhension l'objet pntre en quelque sorte dans l'me qui le contient, et se modle pour Tenserrer dans toutes ses parties. Si Tme est trop troite pour contenir l'objet, il lui chappe et lui reste incomprhensible. La science est une sorte de prise de posla vue ne va qu' la sut-face, et nous laisse session des choses fond l'tre. de tranger au On peut prvoir le rsultat de cette doctrine dans le problme de la connaissance de Dieu ou bien l'me sera capable de possder Dieu, de le contenir ou elle aura une capacit trop limite, et Dieu restera tout jamais incomprhensible. La premire doctrine devait tre celle des mystiques alexandrins postrieurs elle n'est nullement constitue chez Philon. L'expression suil'me du sage est le sjour de Dieu celle de porvante teur du Dieu , applique ceux qui en ont la vision la plus haute ^ sont insuffisantes pour constituer une thorie la premire se trouve dans le stocisme *. Philon parat mme s'opposer formellement une thorie de cette nature dans un passage, qui s'applique^ il est vrai, non Dieu en particulier, mais aux
((

la

infinie K

((

meilleures choses
il

qui doivent tre

ici les

natures clestes et

intelligibles,

que mais seulement vues,


dit
il

ces choses ne peuvent pas tre possdes,


et qu'elles restent

prhensibles l'intelligence ^

On

saisit,

par consquent incompar ce passage, comment

peut la fois concevoir

comme

possible et dcrire la vision de

De

post.

C,

i8

cf.

2. Cf. liv. Il, ch. I'^ 3. &t6focjoq,

de Somn., I, 66. Dieu au-dessus des

ides.
;

deifer

Qu. in Gen., IV, 29, 268


:

Qu. in Ex.,

II,

29,

488

in

Gen., IV, 25, 264. 4. Lucain., Phars., IX, 566


II,

248.
sag-e.
5.

La
.

cit

de

Dieu

est

Estne Dei sedes... nisi viiHus. Cf. de Somn.^ en un sens le monde, en un autre l'me
:

du

Mig Abr., 46. Peut-tre le passag-e suivant L'me dsirant la vision de Dieu ne comprend pas que trop prs elle est consume, et plus loin seulement rchauffe , est-elle un avertissement des mystiques plus radicaux Qu. in Ex., II, 28, 488).

202
Dieu,

LA PROPHTIE ET L'EXTASE

et pourtant soutenir, avec Tinsistance d'un Garnade et par des arguments analog-ues, que Dieu est incomprhensible. Le chapitre VI de la Monarchie, auquel nous revenons maintenant est le rcit des checs successifs que subit Mose lorsqu'il veut tenter d'atteindre et d'embrasser la substance de Dieu. Ces chapitres combins avec les paragraphes 7 i5 du trait sur le Changement des noms contiennent tous les dtails de cette thorie. D'abord on ne peut comprendre Dieu d'aprs le monde, mais seulement d'aprs lui-mme; seul il peut nous instruire de sa substance, comme la lumire ne nous est connue que par la lumire ^ Mais encore ^ faut-il que nous ayons en nous une sera-ce la sensation ? facult capable de nous le reprsenter non, puisqu'il n'est pas sensible. Sera-ce l'intelligence ? Philon
:

donner ici aucune raison il est possible que cette raison soit donne au paragraphe 10 lorsque le dveloppement interrompue par plusieurs citations de l'Exode, reprend en Qu'y a t-il d'tonnant, si l'Etre est incomprhences termes sible aux hommes, alors que l'intelligence, qui est en chacun, nous est inconnaissable (dans sa substance) ? Le trait sur le Changement suit ainsi le conseil que Dieu donne Mose dans le de monarchia de se connatre soi-mme pour se persuader de
l'exclut aussi sans
:

de l'Etre. Cette limitation des facults rapproche plusieurs fois de la thse de l'extrahumaines est mondanit de Dieu. Ce n'est pas seulement la nature humaine c'est le ciel tout entier et le monde qui ne peut pas contenir l'acte de comprendre est visiblement ici un cette conception ^ rapport de contenance. L'esprit ne peut recevoir (S^aa-Saf.) la forme claire de la reprsentation. Il faudrait, pour comprendre car lui seul peut se comprenDieu, devenir dieu soi-mme ' dre ^ Philon est assez attach cette thorie pour contredire par elle les dterminations positives qu'il donne souvent Dieu on ne peut dire, prtend-ii, ni que Dieu est incorporel, ni qu'il est corps, ni qu'il est sans qualit, ni qu'il est qualifi ^
l'incomprhensibilit
:

1.

(cf.

La raison, c'est qu'aucune ide n'est semblable lui. Mut. nom., 8 Post. C., 16. Dieu doit devenir p/jvuTviv xa vf}yriTr)'j r^ auro fV(TS(o, de
et p. ,6).
7.

Prm,
2.

Mut, nom.,

3. T;^v... ^i}v y.azcri'^t-j... ^(^Mpy^aui,

de Mon.,

I,

6)

4.
5.

Fragments Mang-ey,

II,

65i.

De prm.

et

pn..
III,

6.

6.

Leg, alleg.y

206.

l'extase

203

C'est le premier chec que subit Mose lorsqu'il supplie Dieu de se faire connatre. Mais, partant de la conception platonicienne qu'il y a entre la science et l'ignorance un intermdiaire,

Topinion,
la

il

supplie nouveau Dieu 3e lui donner Topin-ion.


la

De

mme

faon dans

recherche de

la

se contenter
s'ag-it

de l'opinion vraie, de la de Dieu, l'opinion vraie, c'est


est

nature des astres, on doit conjecture. Mais lorsqu'il


la

connaissance des puisIci, cette

sances qui l'entourent^ et que l'on appelle aussi Ides.

connaissance

prsente

comme

encore au-dessus des facults

l'me ne peut pas comprendre les puissances^ plus compris Dieu, et Mose subit encore un second chec. En enlevant ainsi progressivement tout contenu la connaissance de Dieu ou de ses puissances, Philon la rduit finalement la simple connaissance de son existence, en dehors de toute dtermination de sa nature, et c'est bien cette conclusion qu'il aboutit non seulement ici, mais en bien d'autres passages \ Aprs avoir distingu deux questions, la question de l'existence et celle de l'essence, il affirme que l'homme ne peut dpasser celle

humaines

qu'elle n'a

de l'existence.
Cette espce de scepticisme anti-stocien rend la pense de Philon difficile saisir. Veut-il donc expulser entirement de l'me la connaissance de Dieu, aprs avoir dit qu'elle tait le bien le plus haut ? Gomment le rsidu de cette recherche, la simple notion de l'existence peut-elle agir sur l'me? Philon est-il donc bien le mystique que nous avons dpeint? Oui, malgr

toutes les restrictions que nous venons d'numrer.


pliquent-elles en effet?

qui s'ap-

Non pas

tout tre, mais


le

uniquement
devenir^ De

la

race humaine, et aux tres qui sont dans


si

comprhension des puissances est refuse Mose, il est dit au mme endroit que ces puissances sont appeles intelligibles parce qu' une intelligence trs pure pourrait seule les comprendre . Une pareille intelligence qui n'est plus humaine, si elle ne comprend pas Dieu, sera du moins trs prs de lui. En elle sera presque ralise cette condition qu'il faut tre devenu Dieu pour le comprendre. Si Philon ne va pas jusque-l il s'en approche beaucoup lorsqu'il dcrit ainsi l'intellect prophtique: Il est semblable l'unit, sans aucun mlange avec ceux qui
la

mme

2.

De post. De Somn.,

I,

68 66:

rfe
zr,v
:

prm.

et

pn.,
.

7
Trao-j
.

de Mut. nom.,

7, 8,

12

arou n' vpfTrou nvo.


y.aTci.lri^Lv

v6jOW77tvv3

tavoiot- (?i(uxa6c<t,

tm

Ovvjrwv pi(7T&i yvzt.

204

LA PROPHTIE ET L EXTASE

participent la dualit ( savoir qui sont composs de l'me et

approch de Dieu par sa parent avec lui il mtamorphose en un tre divin, de faon devenir parent de Dieu et vraiment divin K Pourtant, dans ce cas privilgi lui-mme, il ne peut s'agir d'une vritable possession de Dieu l'intelligence la plus pure connat l'tre non d'aprs l'tre mme, mais d'aprs ses premires puiscorps)...
il

du

s'est

a laiss tous les genres mortels, et se

sances^.

Ainsi la substance divine chappe toutes les prises, dborde, par sa grandeur, les mes les plus purifies. Faut-il donc renoncer cette recherche? Oui, si des questions d'ordre purement
intellectuel taient seules en jeu.
Il

serait absurde,

pour l'homme

ignorant, de persvrer dans des arts qui sont au-dessus de sa


porte. Mais lorsqu'il s'agit de la recherche de Dieu, l'me est

incendie de dsirs,
Elle

et l'insuccs

ne russit pas

les apaiser

^
la

trouve dans

cet

insuccs un aiguillon nouveau qui


la

pousse s'acharner
saisir.

poursuite de cet tre divin,

difficile

Ainsi l'intrt de la vie humaine est concentr non pas dans


la

connaissance immdiate de Dieu, tout jamais impossible, mais dans le perptuel mouvement de l'me qui cherche saisir cet objet infini. On chercherait vainement, dans toutes les uvres de Philon, un seul passage, o il accepte l'extase, au sens que les mystiques donnent ce mot. Il est hors de doute cependant qu'il admet une espce de prsence de Dieu dans l'me humaine. Cette prsence n'est nullement une connaissance. Elle est en effet dcrite uniquement par les tats subjectifs, les sentiments qu'elle produit. La contemplation de l'Etre se fait dans le silence *. L'apparition de Dieu contient en soi toutes les espces de bien^ Lorsque sa notion est distincte, toutes les penses d'impit sont dtruites*. Une seule apparition de Dieu emplit l'me du sage du dsir de ne plus en tre spar'. Ainsi, dans cette connais-

1.

Qu. in Ex.,
Ib.,
Il,
I,

2.
,

II. 29, 488. 67, 5i4; Harris, 66.

3. Z)e Mon.. time que par

6 fin. Distinction de la recherche dans les arts qui n'est

lg-i-

le

succs, et de la recherche relig-ieuse, qui est

bonne par

elle-

mme. 4. De
5.

Giganf,, 62; de Ebriet., 70-71 de Confus, lingu 87. Qu. in Ex., II, 5i,5o5. 6. Ibid., \\, ly], 5o3 (Harris, 61): la notion de Dieu compare
;

une

flamme. 7. Qu. in Gen ,\N,

20, 260.

L^EXTAS

05

de Dieu, aucun objet n'est dcrit, ni dtermin, mais seulement l'exprience intime de Tme, de nature moins intellectuelle que sentimentale; c'est le sentiment d'un tat qu'elle voudrait dfinitif et permanent, o etle se sent comme soutenue elle est pleinement satisfaite, tandis que, au conet amliore tact des puissances divines ou du logos, sa satisfaction n'tait pas entire. Elle est donc remplie du dsir de le conserver ternellement. Mais cette constance est au-dessus de l'me humaine qui, sans cesse, est attire par des proccupations mortelles ^

sance

Elle est possible au contraire Tintellig-ence

purifie, et elle

constitue, chez celle-ci, l'immortalit.

I.

Ibid., IV, 29, 268.

CHAPITRE

II

LE CULTE SPIRITUEL

Sommaire

i. Le scepticisme et la foi. i Philon oppose le scepticisme au dogmatisme athe. Expos de ce dogmatisme (Protagoras et Epicure), Il se 2* Le forme de toutes les doctrines qui nient la causalit unique de Dieu. scepticisme. La rdaction philonienne des tropes d'Ensidme (de Ebrietate, Philon emploie des sources doxographiques pour tablir ce scepti171-206). cisme. Ces sources lui viennent par un intermdiaire sceptique. Le trait sceptique du de Josepho (i25->43) est appuy sur une argumentation hraclitenne. 3 La foi. Solution stocienne la certitude est propre au sage. Solution
:

le sentiment de la faiblesse et de l'ignorance est identique la propre Philon foi en Dieu. La mditation spirituelle amne la foi. La notion de la foi a une source stocienne; mais elle devient foi en Dieu. La foi est impossible Thomme, et possible seulement Dieu et la pure intelligence. 2. Les relations de l'me avec Dieu dans le culte intrieur. i" Les dispositions morales 2*> Le ncessaires au culte intrieur. culte rduit au culte intrieur. Part de l'hellnisme dans la critique du culte extrieur. Diffrence du culte intrieur La prire, l'action de grces. et de la simple moralit. Les rgles de la vie 3" Les relations de l'me Dieu, d'abord conues comme personintrieure. nelles subissent une transformation dans un sens mystique. Dieu comme matre, comme ami^ comme pre, comme sauveur. 3. Origine gyptienne du Caractres propres du stocisme gyptien, et son influence du culte spirituel. 2" La thorie de l'intelligence purifie est une interprtation relisur Philon. 3** La thorie gieuse de la thorie stocienne du sage. de l'immortalit chez Philon. 4 La thorie des mystres. - 5 La thorie de la pure intelligence et de sa destine est une sorte de Livre des Morts, accompagn d'une interprtation allgorique. Gnralit de l'influence gyptienne sur le judasme alexandrin.
:

De Dieu drivent tous les biens, mais c'est, dans le compos humain, Tme non le corps qui peut recevoir et contenir en partie ces grces surabondantes c'est donc elle seule qui par une action de grces continue, remerciera Dieu*. L'action de grces est d'ailleurs identique au bienfait lui-mme elle en est comme le couronnement. Dieu est donc la fois le principe et l'objet du culte ^ Tel est, chez Philon, le sens du culte spirituel;
;
;

1.

De fuga
et

l'me
2.

et inv., 91. L'adoration natrait... si l'homme tait rduit l'me sa partie rationnelle. C'est lui qui, d'aprs le mythe de Mmmosyne {lyo.q ncutvsTnq) cre le

culte.

LE SCPTiCISME ET LA FO. LE DOGMATISME ATHE

207

encore nous verrons que ce n'est pas l'intellig'ence engage dans la matire, mais l'intelligence pure d'une nature toute cette vie consiste, autre, qui est capable de vie religieuse comme la prophtie et l'extase, en une mtamorphose.
ici
;
.

I.

Le scepticisme

et la

foi

Tous

les

vnements de Tunivers dpendent de Dieu

une

loi

divine rgle avec prcision et rigueur les moindres actions des

quand on interprte cette loi au point de vue spirimoindres penses. De pareilles affirmations et les sentiments sur lesquels elles se fondent devaient se heurter dans l'esprit de Philon au rationalisme de la plupart des penseurs grecs; le bien commun de la philosophie grecque, c'tait d'appuyer sur les facults humaines la connaissance de la vrit; s'il est vrai que Ton critiquait parfois la valeur de ces facults, ce n'tait pas pour chercher ailleurs une source de vrit, mais il rsultait au contraire de cette critique que la vrit tait jamais impossible atteindre ou inexistante. Un pareil tat d'esprit apparat Philon comme un dogmatisme athe qui, d'une faon impie, oppose la crature au crateur. C'est ce contre lequel Philon appellera son aide le dogmatisme athe scepticisme grec, et sur les ruines duquel il lvera l'difice de
et

hommes,

tuel, leurs

la foi
I.

en Dieu.
Il

s'agit

moins d'un systme dtermin que d'un

tat

d'esprit trs gnral. Philon lutte contre

pratique actuellement
tant pas

non plus

le

que Ce n'est pourseul vice moral d'impit que Philon a en


cette philosophie
.

la

foule des sophistes

vue. Ces adversaires sont en effet des logiciens subtils, d'autant


plus dangereux qu'ils sont passs matres dans l'art de la dmonstration et du discours ^ des savants qui mettent leur idal dans un dveloppement facile et prompt de l'intelligence ^ L'essentiel de leur doctrine est la foi dans l'activit humaine

Il est expos en particulier dans la suite des traits du Commentaire 1 allgorique qui se rapportent Gain [de Gherub. de sacrif. Ah. et C. quod de posterit Cani), qui en est un symbole, et dans le de Condet. pot. ins.
.

fus, lingu.
2.

Quod

deter. pot. ins.,


loi
;

8i, 83, gS, 99,

[\i depost. C, 52 lyot oi TTo^sjcyuvrs. Ibid., frquentes allusions aux impies qui s'exercent aux dis;
:

cours.
3.

De post. C

79-80.

208
et ses rsultats.

LE CULTE SPIRITUEL

en leur dcouvrant le monde sensible, claire l'intelligence qui jusqu'alors tait aveug'ie, ils croient que ce monde dpend de leurs facults et leur appartient \ C'est au dveloppement de ces facults dans les arts qu'ils demandent tout bien et tout bonheur ^ La note dominante dans leur doctrine parat tre l'picurisme, entendu comme ng-ation de toute action divine, la croyance que tout dans le monde se produit spontanment (cltzcluto^ol'zIla sensation,
ouo-a) et

Parce que

que

pour

les arts, les mtiers, les lois, les


et sociale,

murs,

la

politique, la justice individuelle

c'est l'intelligence

humaine qui
chables de
Ion)

les a

fonds

(sGeto)

Ils

admettent,

comme

Epi-

cure, que la sensation et Tintelligence sont des critres irrprola vrit

Ces doctrines sont rapportes encore au


ici

dicton de Protagoras (qui, par exception, est


:

nomm

par Phi-

mesure de toutes choses . Ce mot veut dire, suivant Philon, que l'intelligence donne tout l'homme elle donne aux sens leurs sensations, et elle-mme la pense
est la
;

l'homme

avec les arts


et difficile

et les

sciences ^

Cette doctrine impie se complte par

une

opinion tortueuse

dterminer , donne prpondrante aux choses extrieures, en faisant entrer dans le bonheur, les biens externes et corporels ^ Philon donne mme ici l'exemple d'un de ces discours subtils qui
l'opinion pripatticienne qui

une

activit

1.

De Cherub.,
Dieu

67-65

cf. la

thorie de la sensation (Liv.

Il,

ch. IV,

fin),

ibid., 67-76.

n'est pas

pour eux cause, mais instrument; deconf. lingu.,


;

128.

de sacr. Ab., 56 sq., 2. Cf. Gain recourant d'abord aux secours sensibles 70 sq. cf. l'intellig-ence mre des doctrines et des arts {Qu. 3. Leg. ail., IV, 29-31 in Ex., II, 3, 470).
;

4.
5.

Si ei conf. lingu., 128). L'interleg. alleg., prtation philonienne aurait d, notre sens, attirer l'attention des historiens de la sophistique, Gomperz {Penseurs grecs, tr. fr., I, 4^6) soutient contre l'interprtation sceptique et subjectiviste de V Homo-mensura dans le Th Presque toute l'antiquit, ajoute-t-il, a tte, une interprtation dogmatique pris pour arg-ent comptant l'interprtation de Platon . Philon y fait au moins YHomo mensura y est tellement bien interprt en un sens une exception dogmatique que tout le scepticisme accept par Philon n'a pas d'autre objet que de le dtruire (tout le dveloppement dogmatique qui suit le 35 est l'expos du protagorisme, comme on le voit d'aprs les allusions du 87 sur ceux qui parlent bien des dieux tout en niant la causalit divine, et l'accusation d'impit). Philon, bien entendu, ne connaissait pas Protagoras (cf. 35 (j)(7tv) et ne faisait donc que reproduire une opinion courante. 6. Quoddet. pot. iis., l^-^.
:

De confus, ling., 125. De post. C, 35-38 (cf.

LE SCEPTICISME

209
la pit.

expliquent

la force et la victoire

de ces adversaires de

Nous avons une peine d'autant plus grande

prciser quels

sont les ennemis auxquels s'attaquCwici Philon que, par une


bizarre contradiction, quelques-unes de ces ides qui sont
n'est pas toujours
ici

Tobjet de vives critiques se trouvent ailleurs reues avec sympaaussi hostile, nous le verrons plus morale d'Aristote. D'autre part, il appelle le sensible et rintellig-ible des pousses (j3Xao-Tyi[i.aTa) de l'intelligence et de la sensation \ L'ide que l'intelligence, en s'tendant jusqu'aux organes des corps, est la cause de l'exercice de toutes les facults humaines est longuement dveloppe avec des expressions stociennes ^ L'intelligence, dit-il ailleurs^ sme en chacune des parties les puissances qui viennent d'elle, et distribue ces parties, les actes \ Enfin la thorie de la sensation ici rfute est celle qui en gnral est accepte par Philon '\ Nous devons ici tre guid par cette circonstance que les dveloppements de ce dogmatisme athe prcdent invariablement une critique sceptique, dont la source^ comme nous l'tablirons, se trouve chez les sceptiques un peu antrieurs Philon. Il est donc vraisemblable que ce dogmatisme syncrtique qui parat tre constitu uniquement pour servir de matire la critique des sceptiques prend chez ceux-ci son origine. Remarquons seulement, comme particulier sans doute Philon, l'interprtation religieuse et morale de ce dogmatisme. La thorie de la connaissance ne l'intresse pas pour elle-mme mais l'affirmation que nos facults ne peuvent errer contient cette ide que nous pouvons atteindre la vertu et la vrit sans le secours de Dieu, et elle est le produit de l'impit, de l'orgueil et de l'amour de soi ce portrait moral du dogmatique est son principal objet; c'est plutt son impit que sa sottise qui est mise en vidence ^. IL On connat cette disposition d'esprit qui consiste rabaisser la force de la raison humaine pour exalter son dtriment la croyance religieuse. Il s'agit en enlevant toute issue la raison humaine dans le monde sensible de la forcer prendre
thie
:

il

tard, la

1. Leg. alleg., 1, 28-24; concinnator {Qu. in Ex.,

cf. voue
II,

uniior distinctorum intelligibilium, sicut

m,

5/^o).

2.

Fuga

et inv., 182.
3.
I

3.

Migr. Abr.,
I,

4. Cf. liv. 5.

ch. IV,

fin.
(tu^jo;).

De Cherub.,

65

leur reproche aussi l'orgueil

14

210

LE CULTE SPIRITUEL

en Dieu son secours et son point d'appui; on ne pourra jamais

sans doute en trouver d^exemple aussi net que chez Philon, qui,

en pleine conscience utilise les doctrines sceptiques, qui avaient en elle-mme leur fin, pour donner Thomme le sentiment de son nant et de son impuissance. Nous avons ici la bonne fortune de connatre avec prcision la source de notre auteur la longue argumentation sceptique qui va du I 171 au 206 du de Ebrietate est en effet peu prs conforme et pour le sens et pour le texte Texpos des tropes d'Ensidme chez Sextus Empiricus \ Philon n'a donc fait sans doute dans ce passage et dans les passages voisins (du 162 au | 206) que copier un trait sceptique d'Ensidme ou de ses lves.
;

Uobjet de
elle est

la critique est la thorie stocienne de l'assentiment; expose clairement au | i65: l'assentiment suit le choix avec la volont, l'intelligence examine et cherche volontaire avec l'assentiment elle incline facilement vers ce qu'elle aime.
;

Aprs avoir nonc


vrit (que des

la

condition formelle du critrium de la

mmes

choses viennent toujours les

mmes reprproduisent,
2.

sentations)

il

veut montrer par les tropes, l'impossibilit d'ap-

pliquer

ce critrium,

puisque

les

mmes

objets

suivant les

circonstances,

des impressions fort diffrentes

L'instabilit s'applique

donc non aux objets mmes, mais aux reprsentations des choses sensibles, ou comme dans les deux derniers tropes aux opinions morales et philosophiques sur les
choses invisibles.

Arnim
qui a cisme

montr que

ce passage tait

une rdaction des

tro-

pes d'Ensidme, rdaction plus primitive que celle de Sextus


t surtout utilise jusqu'ici
;

par

les historiens

du

scepti-

ce passage rsout dfinitivement la question de la limite

infrieure de l'ge d'Ensidme que

Ton

doit faire remonter

jusqu'au temps d'Auguste, puisque ses ides taient au dbut du deuxime tiers du premier sicle assez populaires pour trouver
place chez notre auteur.

Le dernier argument des tropes porte sur

les diffrences

des

Pyrrh. Hyp., 1, 36-i63. Le mot Tou fdvvro du | 170 signifie la reprsentation et non comme roq fccvsaL du 160. 3. Que liens Indien su Philon (dans Kissling u. v. Wilamowitz Untersucli.^ XI, p. loi- [\o). Indique que Philon s'accorde avec {ap. Eus., prp. ev., XIV, 18, 11) sur le nombre des tropes (9 au lieu
1.

2.

son objet,

philolog
Arislocls

de 10 chez

Sextus).

L SCEPTICISME

211

opinions non pas seulement de

la foule,

mais des philosophes

sur les objets les plus importants, sur l'origine du monde et sur le bien; Texpos des thses philosophiq-ues (| 199-202) indique la manire des doxographes, les titres des thses de chaque
systme.
Diels
*

conjecture qa'Ensidme se servait contre

les

dogmamontrer

tiques de l'opposition de leurs thses qui devait en


l'inanit;

il ajoute que le sceptique a pu s'aider, dans ce but, d'opinions philosophiques qui avaient cours vers le manuels des premier sicle. Nous avons ici mme une preuve de ces affirmations. Le premier dveloppement concernant le monde outre qu'il oppose entre elles les thses des diffrentes doctrines se dveloppe tout fait suivant le plan des doxographes, examinant

d'abord

la

question de

l'infinit,

puis celle de la gnration,

Mais il y a plus^ tous les passages de source certainement doxographique que nous rencontrons chez Philon ^, ont pour but unique de dmontrer par la diversit des opinions, l'incertitude de nos connaissances. C'est ce que
enfin celle de la providence

remarqu Wendland, dans l'tude qu'il a consadeux fragments doxographiques du de Somniis sur l'me et sur le ciel. Il s'agit dans ces passages de dmontrer que parmi les quatre lments qui composent le monde, le quatrime, le ciel, est incomprhensible par nature, et parmi les quatre facults de l'me, la quatrime, l'intelligence, est galement incomprhenn'a pas assez

cre

sible.

des philosophes sur


la

Les dmonstrations se font par la divergence des opinions le ciel et sur l'intelligence Wendland par
;

comparaison de

cet

expos avec
le texte

les

Placita d'Atius a conclu

avec justesse qu'Atius et

de Philon dpendaient d'une

source unique qui avait t abrge par ces deux auteurs d'une
faon diffrente
:

le texte

d'Atius peut tre complt sur cerressort de ce

tains points par celui de Philon ^

Mais quelle

est cette

source?
il

Il

que nous avons

dit qu'entre les Placita primitifs et

Philon,

il

faut placer encore

un intermdiaire sceptique;
1
.

beaucoup de chances pour

Dox.
Sauf

gr., p. 210.
le

2.
3.

Comp. avec Atius Placita.


passage du de provid.,
T,
\,

i,

dont Diels {ibid.,

p.

sq.) conteste

l'authenticit.
4.

De Somn.,

21 24, 3o-33

(Wendland, Eine doxographische Quelle Philos


la dfinition

dsxns Sit:ungsber.
:

der K. pi^eussl. Akad. der Wiss., 1897). 5. Sur le ciel la dsignation stocienne de feu xaGaowrarov, la quintessence, remarques sur la sphre des toiles fixes.

de

212

LE CULTE SPIRITUEL

Ensidme. Il rsulte, en effet, d'un \ qu'un sceptique, qui est probablement Ensidme, dmontrait l'impossibilit pour l'intelligence de se comprendre elle-mme par l'impossibilit de dterminer son sige dans le corps les uns lui attribuant la tte, les autres la poitrine, d'autres le cerveau, d'autres la mninge, d'autres le cur, d'autres le foie . Philon emploie au 82 le mme argument ^ en ne citant, il est vrai, que deux de ces opinions ^ De plus un texte de Soranus que Diels rattache Ensidme pose la question de l'essence de l'me exactement de la mme faon que le texte de Philon. Soranus expose trs brivement les hypothses sur l'essence de l'me (TrvcGpLa Yi TiOp r, alp-a) en indiquant qu'il y en
cet intermdiaire soit

que

passag-e de Sextus

'

a d'autres

(ti

v. av
(TcvcGjj-a

ooxri
y]

toIs
7|

c-ocpoi).

mme

faon

aljjia

c7to[j.a)

Philon commence de la puis indique d'autres thses.

Soranus continue par


lon traite
les seuls
la fin

la

question du sige de l'me, que Phi-

aprs avoir parl de la gnration et de la fin


les textes

de l'intelligence. Enfin

du

livre des songes

ne sont pas

o les contradictions des philosophes sont employes dans un but sceptique c'est un thme que Philon affectionne pour dmontrer les bornes de l'esprit humain. Ainsi, pour dmontrer la thse de l'incomprhensibilit divine, Philon cite des thses opposes au sujet de la nature divine tires des philosophes (corporel-incorporel, qualifi-sans qualit) ^ Il la conclut de ce que nous ne pouvons pas mme comprendre l'essence de notre me dont l'obscurit a engendr mille disputes chez les sophistes qui introduisent des opinions contraires ou mme entirement opposes ^ Si l'on se rappelle qu'au dbut du dveloppement dont nous citons ici la fin, nous avons cru dcouvrir la trace d'une argumentation d'Ensidme, c'est un indice de plus que l'ide se rapporte cette originel
:

1.
2.

Wendland fait remarquer que dans

Cits par Diels, p. 209 [Math., VII, 3i3). tout ce passag-e Philon attribue au vo?
>

ce que les Placita attribuent la -^^xn mme assimilation.


3.

texte de Sextus prsente la


la

Post. C,, 137,


st'rs

il

laisse le soin

aux philosophes de montrer


ehat
axi^jzzxzxiyj.-^j.

place de

l'vjycuovtxv,
4.

j^xvjvtyya,

rz

/.ot.pi(/.v

II, 226 (Di^ls, p. 207). Leg. alleg., III, 206, bien qu'ailleurs il conclut nettement pour incorporel et sans qualits, il utilise ici les doctrines contradictoires.

Ap. Pollux onomast.,

5.

le

Dieu

0.
7.

De Mutt, nom.,
;

10.

Cet arg-ument suppose la conception stocienne si souvent expose pai' Philon Dieu est l'intelligence de l'univers et c'est en partant de notre intelligence individuelle que nous pouvons en avoir la notion.

LE SCEPTICISME

213

nous comparons la rdaction des tropes avec d'autres arguments sceptiques de Philon, nous sommes frapps du fait qu'ils se rapportent presque tous non l'inMabilit de la reprsentation (comme les tropes), mais celle de l'objet sensible. Dans le texte mme du de Ebrietate^ en exceptant les tropes, les mots du paragraphe 167 se rapportent aux choses non aux reprsenta une grande obscurit est rpandue sur les tres (corps tions et choses) et si Ton veut se pencher sur elles, avant d'avoir peru quelque chose, Ton tombe et reste en arrire . La conclusion, de mme (206-206), parle, comme le fait remarquer d'Arnim, de
Si
:

l'instabilit des

choses

( la fin est

contraire ce qui est attendu

ce

que

l'on croyait trs ferme, apparat incertain ) et

non plus
il

des reprsentations. Dans la rdaction


texte

mme

des tropes

y a

des traces de cette argumentation ^ Nous en disons autant d'un

du de Josepho^ l'irralit de la comprhension y est prouve non pas par les dfauts de la reprsentation elle-mme, mais par l'argument hracliten du flux perptuel des choses. Toute la premire partie du dveloppement jusqu'au paragraphe 1^2
;

certainement de source hraclitenne_, comme l'a montr d'Arnim, et, s'il s'y trouve des expressions des systmes stociens
est
(xaTXr,(];t.)

c'est

que

la

doctrine d'Hraclite est utilise contre


;

les

vues nouvelles des stociens


cette

argumentation

et le

parent qu'il y a entre scepticisme d'Ensidme % tant au pasl'troite


le

sage tudi maintenant que dans


celui qui l'utilise est le sceptique

de Ebrietate montre que

Ensidme Aprs une application des principes sceptiques l'uvre du politique (i43-i45) qui interrompt le dveloppement pour revenir l'ide fondamentale du deJosepho, le dveloppement sceptique reprend, pour se terminer par une opposition de l'instabilit et

de l'obscurit des choses terrestres

la stabilit et la

semblable une lumire trs brillante et luimme la lumire la plus pure . Il semble d'abord que cette exception en faveur du ciel, puisqu'elle limite le scepticisme la rgion terrestre, ne puisse appartenir la source sceptique de Philon ce qui nous fait croire qu'elle y appartient, c'est d'abord
clart
ciel
;

du

1.

Cf. 180

T'^TTpl r furJotig-JK

orarou

cpop-q.

2.

125-143.
la

3. Le trope de passant.

relation, le sixime
est,

dans

le

de Ebriet., y est indiqu en

4.

Le scepticisme

pour Ensidme,

le

chemin vers

la

philosophie

d'Hraclite (Sextus, Pyrrh.,\, 210).

214

LE CULTE SPIRITUEL
les

que

mmes
si

ensuite que,

expressions sceptiques j sont encore employes, les choses clestes sont rg-les par les, rgles

la vrit , il n'est pas dit du tout que cette vrit nous est accessible et que le ciel est comprhensible, enfin que le dbut de ce frag-ment limite bien le scepticisme la vie humaine. Mais attribuer de telles ides Ensidme lui-mme, ce serait contredire formellement sa critique de la vrit qui exclut la vrit de tout tre. Il faut donc croire que, ds Tpoque de Philon, ce scepticisme, se combinant avec l'ide vulgaire de la sparation du ciel et de la rgion sublunaire^ avait pu servir l'apprciation pessimiste de la vie terrestre dans son opposition

mmes de

la vie cleste.
ciel

De

la

mme
finit

dans

le

de Somniis

faon la critique des opinions sur le par cette espce de rserve qu' aucun

mortel n'aura jamais la force de le comprendre ^ De fait le but de Philon est non pas de montrer que la vrit n'existe pas, mais qu'elle n'est pas dans la rgion terrestre et que l'homme en tant qu'tre terrestre ne peut l'atteindre. Philon se retrouve finalement beaucoup plus prs du platonisme que du scepticisme. C'est non pas l'tre en gnral, mais le devenir seul qui est couvert d'obscurit, et qui convient la suspension du jugement ))^ Mais c'est parce que le sensible n'est

que l'image d'un modle idal cette image qui fausse son modle, ne saurait engendrer qu'une opinion instable ^ Or l'homme est incapable de parvenir aux intelligibles sa pense est alors affaiblie par trop d'impressions. La sagesse humaine est trop mlange, trop faible pour voir chaque tre distincteA cette ment l'erreur s'y mle, comme l'ombre la lumire opinion, Philon oppose la connaissance des causes et des Ides,
;
;

qui sont atteintes par


Cette critique

de
:

la

les dieux ))^ connaissance dpend d'un thme beau-

coup plus gnral

c'est le

thme de

la faiblesse

humaine,

et la

dprciation de toutes les facults.


L'ide se dveloppe paralllement l'expos du dogmatisme

sible;

de Can. L'intelligence, d'aprs Can, possde tout le monde sencomment est-ce possible puisqu'elle ne sait pas elle-mme
? et

ce qu'elle est

comment

avoir foi aux sensations puisqu'elles

1.

2.

3.
4.
5.

De Somn.y loc. cit. De fuga et inv., i36. De prm. et pn., 5,


Qu. in Gen,,
I,

II,

l\\2.

ii, 8.
;

De fuga

et inv., i.62-i63

Qu. in Gen.,

I,

54, 37.

LA FATBLKSSR HUMAINE
*

215

nous trompent chaque instant ? Passons en revue les prtendues possessions de Inintelligence. Les arts et les sciences ne viennent pas de nous, mais de celui qui nous a instruits des milliers de causes, l'oubli, les maladies, la vieillesse nous'les font perdre. Nos raisonnements sont-ils nous ? Mais les mmes causes, la mlancolie, la folie, la perte de Fesprit, l'incertitude de nos imaginations, les erreurs des reprsentations, Toubli, nous en enlvent la domination pour les sensations, les illusions
;

font voir leur incertitude ^


L'activit appartient

Dieu seul

et tout ce

qui est mortel ptit


ide la cration

plus qu'il n^agit

^
;

l'auteur tendant cette

entire critique l'ide pripatticienne de l'activit continue et


il est permis (9|jit.c;) de dire prouvent la souffrance (xaxoTiaOsIv). Les saisons en sont une preuve car rchauffement et le refroidissement de Tair qui accompagnent les diverses positions des astres sont des changements et un changement ne peut avoir pour cause que la fatigue. Que dire alors des choses humides et ter:

sans fatig-ue des cieux eux-mmes

que

le soleil et les astres

restres

?
^

montre que l'homme a non pas la possession de lui-mme et des choses, mais seulement l'usage elle est introduite par cette ide que les tres tant imparfaits par eux-mmes, ne forment le monde qu'en se prtant mutuellement appui et en se compltant l'un l'autre. Il passe
nouvelle srie d'arguments
;

Une

ensuite en revue le corps, l'me, l'intelligence, la sensation.

Nous
il

ne possdons pas vient, ni o il va

le
;

corps puisque nous ne savons ni d'o


ges

les

mmes

qu'il traverse

nous chappent

sans retour. L'origine de l'me, sa destine future, sa substance

nous sont inconnues; quand d'ailleurs l'aurions-nous possde? Est-ce avant de natre ? Nous n'existions pas. Aprs la mort ? Mais nous subirons une renaissance. Pendant la vie ? Mais elle nous commande plutt qu'elle ne nous obit et sa nature trop tnue chapperait aux prises du corps, si nous voulions la retenir. Quant l'intelligence, l'erreur et la folie montrent qu'elle nous chappe. Enfin la parole peut tre atteinte par une maladie, et la sensation nous entrane vers les sensibles plutt que
1.

De Cherub.f
Ibid.y 68 sq.
75.

65.

2.

3. 76.,

4. Ibid.,
5.

88 8q.

Ibid., ii3 sq.

216

LE CULTE SPIRITUEL
la

nous ne
pent.

menons. Ainsi toutes nos facults nous chap-

Par les arts, l'homme semble avoir une action sur la nature et dterminer son g^r la ralit. A cette opinion impie Philon oppose d'intressants dveloppements sceptiques les raisonnements du mdecin et des laboureurs sont pleins d'obscurit et d^incertitude puisque leur but est souvent manqu par suite d'ac:

cidents involontaires qui djouent toutes leurs prcautions

La

croyance qu'un remde peut gurir une maladie s'oppose la croyance en Dieu De plus l'inachvement et l'imperfection des
ble

un srieux argument contre eux. Prenez un art, si humque vous le supposiez vous n'arriverez jamais le possder entirement et il restera toujours une infinit de connaissances il faut renoncer cause de la grandeur de la nature acqurir la pntrer tout entire; c'est un orgueil insoutenable d'affirmer que l'on a atteint l'extrmit de l'art *. Quand une connaissance ne se ralise que par un progrs indfini, c'est une raison suffisante pour la rejeter entirement la peine que l'on se donne pour une pratique ne se justifie que par le succs et l'achvement et n'est pas bonne en elle-mme ^ Seule la recherche de Dieu, mme si elle manque son but, procure l'homme joie et bonheur ^\ Enfin l'activit de l'homme est pour bien peu dans les
arts est
^
;
;

productions des arts

car

le

principe

mme

de cette activit est


lui.

un don naturel
l'objet

d'intelligence qui ne
l'art

dpend pas de

Pour

mme que

produit, son principe


;

comme

sa fin chapla

semence fin ne dpendent pas de lui ^ la mdecine montre assez combien dans la gurison des maladies l'on doit compter sur la nature ^ Il reste donc l'homme l'intermdiaire entre le principe et la fin qui est bien peu de chose puisque, selon le mot d'un ancien, le commencement est dj la moiti du tout ^
l'art

pent Faction de l'homme


qui en sont
le

dans

du laboureur,

et la terre

principe,

le fruit

qui en est la

1.

Leg. alleg.,

III,

226-228.

2. 3.

De sacr. Ab. et C, 70. De plantt., 81 de Somn..


;

I,

7,

8, 9.

4.

5.

Qu. in Gen., IV (trad. latine anonyme, 9, 898, Aucher). Quod deus immut., 100; de sacr. Ab. et C, ii3-ii4.
l'opposition

6. Cf.
7.

Quod

det. pot. ins., 55.

8.

Quisrer.div. h., Qu. in Gen., II,

121.

119.

9.

De agricult.^

i25.

Nous agissons entre

le

milieu

et la fin, tva xl xt yvs-

LA PRPARATION A LA FOI
Si

217

l'homme ne peut

rien produire dans les arts, inversement

les arts

ne peuvent tre considrs


le

comme
ou'^Ie
;

des causes actives qui

malheur; quand on y lorsqu'une mauvaise russit on s'y attache comme des biens la cause dans les arts eux-mmes. chance survient, on en voit Dans une prosopope, Philon les reprsente prenant la parole pour se dfendre contre les accusations. C'est le vent qui est cause de la tempte, non la mer de mme les arts restent toujours identiques, et c'est une autre cause, le logos divin qui produit l'issue heureuse ou malheureuse ^ III. Tous ces dveloppements, faits autant de doctrines sceptiques que de bon sens pratique assez plat, aboutissent un sentiment fondamental, qui forme comme le centre de l'exprience religieuse de Philon, le sentiment du nant de l'homme l'homme n'est rien, les choses sur lesquelles il exerce son activit ne sont rien non plus ^ Philon n'exprime pas l un sentiment entirement nouveau dans la pense grecque nous avons assez montr qu^il le rattache des thmes connus des doctrines hellniques, aux doctrines hraclitennes et sceptiques. Mais cette disposition d'esprit n'avait pu aboutir en Grce qu' un pessimisme radical la vie elle-mme tait gte et vicie dans son fond. La tension extrme de l'activit morale, pensait-on, pouvait arriver nous rendre indiffrents au malheur de cette vie voil ce que les stociens avaient trouv pour lutter contre le dcouragement ^ Cependant, il est vrai que dans des cercles moins connus, l'esprit grec avait trouv des consolations d'un autre ordre aux misres humaines les Orphiques ont oppos de trs bonne heure la croyance une vie future. De plus, le stocisme tend se dvelopper l'poque de Philon dans un sens proprement religieux, puisque l'infaillibilit intellectuelle et morale du sage apparat de moins en moins due un efort personnel et de plus en plus une union intime avec l'essence divine c'est par l que l'homme peut se soustraire la faute et l'erreur. Nous avons pour cette direction de pense le tmoignage de Philon lui-mme qu'il nous faut exposer et expliquer,
produisent pour lui
;

bonheur

avant de passer ses propres ides.

Aprs ces discussions contre

la

valeur de la certitude, n'y

a-t-il

De
T^v

2.
3.

Gherubirriy 34-39. v TTco-t Tou ysy/jTOu o^veiav

de Somn.,

I,

6o.
(^ia^opoc.

En considrant comme

principale la thorie des

218

LE CULTE SPIRITUEL

pas lieu de s'tonner que notre auteur accepte parfois sans y

que le dans toutes ses sage facults est infaillible ? Quoi ? n'est-ce pas les facults en ellesmmes qui ont t critiques ? Les sens et l'esprit ne sont-ils pas trompeurs par leur nature? Pourtant Philon affirme que lorsque Ton a atteint la sagesse, les sensations pas plus que les raisonnements ne trompent la comprhension certaine du monde sensible est possible; l'homme sait discerner de petites diffrences entre les reprsentations ^, il sait comprendre les uvres de
la

un mot mchant seul est


chang-er

solution

stocienne du problme
le

faillible,

mais que

Dieu,

le

monde

et ce qu'il contient.

Ailleurs l'abandon de toutes les facults sensibles qui

doit

nous mener vers Dieu

est

conu moins

de ces facults mauvaises, que

comme une sparation comme une amlioration intime

de ces facults, une espce de purification ^ Cette amlioration consiste ne pas se les approprier, mais
les

employer au seul culte de Dieu, employer

la

sensation trou-

ver la vrit, l'me rapporter Dieu tous ses actes

Ce paradoxe se rsout tout de suite si nous faisons attention que notre auteur explique cette comprhension par l'union avec Dieu, dont la sagesse n'est d'ailleurs pas distincte. Dieu seul peut
dcouvrir au sage les voiles qui cachent la nature,
sa conduite que
le et c'est

sous

l'homme
la

s'lve la vrit ^

De mme que dans


la
le

prophtisme,

l'accent tait mis

moins sur

rvlation de

l'avenir

que sur

possession divine, de

mme

stocisme

tel

qu'il est prsent par Philon, voit bien

science des choses de la nature que la

moins dans la sagesse la relation immdiate avec

Dieu qu'elle suppose.


Grce avec ses propres ressources avait pu rsister au pessimisme mais nous n'avons indiqu trs rapidement ces ides que pour faire voir combien la solution de Philon y est oppose et nouvelle dans la pense grecque. Le stocien cherche pour supprimer la misre humaine agrandir la puissance de l'homme par son union Dieu; chez Philon au contraire, le sentiment de sa propre faiblesse est cultiv avec un soin jaloux
Ainsi
la
;
;

1.

2.
3.

Qu. in Gen., II, 43, 2i3 Vita Mos., II, 287.

ibid., IV, 22, 262.

De

nobiliL,

5, II,

442.

ibid., 108 Quis rer. div. h., de fuga, i33-i36. 5. Qu. inGen., II, 43, 2i3.
4.
;

Mut. nom., 54-57

de sacr. Ab., 106

LA PRPARATION A LA
c'est

FOI

219

un objet constant de mditation,

et c'est
la

dans

cette

qu'il trouve sa vritable force, savoir

foi en Dieu.

pense La con-

chose

la croyance en Dieu c'est la mme grandeur de Dieu est, en quelque sorte, complmentaire de la faiblesse humaine, celui qui se mconnat lui-mme, connat Dieu ^ Croire en Dieu c'est savoir que tout change et que lui seul est immuable ^ Mais il faut bien comprendre comment Philon entend le sentiment du nant ce n'est pas une simple notion abstraite et

science de sa faiblesse et
:

la

thorique^

et, si

toute l'argumentation sceptique lui vient en aide,

ce sentiment est cependant trop vivant

pour s'implanter dans

la

conscience par une simple critique de la connaissance. Il rsulte plutt d'un recueillement intrieur, d'une mditation prolonge
sur nos facults. Ce que nous allons dcrire maintenant n'est

pas vrai dire une doctrine mais un vritable exercice spirituel

l'homme de plus en plus de lui-mme. La mthode n'est pas moins nouvelle que l'objet poursuivi la dialectique platonicienne, dont Philon d'ailleurs emprunte bien des traits avait galement pour but l'vasion de l'intellig-ence hors du monde sensible ^; mais elle procdait par un prodestin dtacher
:

grs continu de l'imitation au modle, de l'infrieur au suprieur


et suivant elle, la

connaissance sensible

et les facults infrieures

g-ardaient toujours leur valeur propre. Philon cherche, au contraire,

par

la

extirpation complte

mditation continue, un arrachement brusque, une (x.to{j.7]) des facults qui nous attachent

un objet autre que Dieu. L' extase (xcrTao-!.;) qui en est le rsultat est non pas contemplation, suivant le sens que le mot a pris, mais dtachement de soi. Mais l'exprience amne Philon distinguer, dans ce dtachement, deux pratiques assez diffrentes.

l'homme

Le retranchement des facults irrationnelles, ce serait pour la mort. Il peut donc s'en sparer non de fait, mais en mditant sur la nature, les modes et seulement de volont les raisons d'tre de ces facults % on s'aperoit que l'intelligence est incapable de comprendre ^ que les sens sont trompeurs et
de Somn,, Leg. alleg.\ II, 89; Quod deus mm.^ 4 fin 3. nsfjLc/.yuyr], Rp. VII, 5i8c?.
1
.

'O ^' aTToyvo; uvzv ytyvcffxet tv ovra,

I,

60.

2.

4.

De

Ebriet-, 69

)i>oTpto(T0at.
;

Plan de mditation donne ?e Confus, lingu., 52-55 examiner propos de chaque facult rt, ttw, (?t tl. III, 6. Quis rer. div. h., 69-74 Leg. alleg
5.
;

Migr, Abr., 187

220
sduisent

LE CULTE SPIRITUEL

Tinclinant vers de faux biens \ que la parole n'est qu'une image ou une ombre des choses qu'elle exprime ^ Cette espce de prparation la foi contient donc en somme les
exercices asctiques qui doivent tueries dsirs du corps, la mditation sur le nant des choses terrestres et le silence, la

Tme en

mort

qui doit empcher les sophismes du discours. premier sens de l'exode de Tme qui doit amener la foi. 11 en est un second moins rationnel et plus mystique. En ce sens la, sortie de soi-mme se fait non pas par une mditation rflchie, mais par l'enthousiasme et la possession divine ; de plus c'est une sparation vritable et essentielle qui laisse l'intelligence pure de toute alliance avec le corps et les sensa,

du langage
Tel est

le

tions. Ainsi

Abraham

aprs avoir laiss ses facults infrieures

sort de

lui-mme comme les possds et les corybantes, il est dans l'tat bachique et anim d'un transport divin suivant un enthousiasme prophtique ce transport est d l'amour qui l'affole et l'attraction que le Dieu exerce sur lui^ C'est Dieu qui le tire de la prison du corps. C'est par l'enthousiasme que Mose peut sortir de son me \ C'est un tat d'me bien diffrent de la critique calme et froide qui arrivait ramener les facults sous le joug de la raison il y a plutt suppression absolue de
; ;

ces facults

alors les voix des sensations se taisent tout fait

^;

l'homme

est vritablement rduit Tme % ce qui, dans le langage de Philon, veut dire qu'il n'est plus un homme^ animal compos de corps et d'me, mais qu'il a subi la mtamorphose en un esprit, par le retranchement du corps, de la partie irrationnelle et du discours. Il est arriv une sorte de simplification et d'isolement de son tre. Ce n'est plus la dmonstration

du nant de son
diate.

tre

c'en

est l'exprience

intime

et

imm-

L'exercice spirituel est sans doute peu de chose ct

la violence du ravissement divin. Le vritable acteur, dans malgr tout dtachement des choses terrestres, c'est Dieu le scepticisme rflchi que contiennent les uvres de Philon, ce ne peut tre la rflexion seule qui nous fait sortir de nous-

de
le

De fuga, i5o-i5i de Somn., I, 55 sq. Migr. Ab., 12 symbole des Lvites meurtriers {de Ebriet., l'migration d'Abraham, est le symbole le plus frquent de
1.
;

2.

71),

qui avec

cet exercice

spirituel.
3.
l\.

Quis rer. div.


Le(j
.

h., 69.

alleg.,\l\,

5. Ibd.
6.

De fuga,

91-92.

LA FOI EN DIEU

221

c'est Dieu qui, selon la mot de la Bible, nous a conduit au dehors . ^ La fin suprme de ce dtachement c'est la foi. Le contenu positif de la foi, c'est la croyance que Dieu est la cause unique de toutes choses et que tout lui appartient c'est un principe moins spculatif que pratique il ne s'ag"it pas d'expliquer par lui le monde mais de dnier une causalit effective sur notre vie aux faux biens extrieurs ou corporels comme la richesse, la g-loire ou la sant. Ce n'est donc pas une affimation thorique, une connaissance qui constitue la foi mais une volont active qui se retire des choses en rapportant Dieu tou;
^
:

mme

tes ses puissances.

Le sentiment dominant dans cette foi est celui de l'universade la g'rce divine. La grce n'est pas rserve un petit nombre d'hommes, puisqu'au contraire tout ce qui existe est une grce et un don de Dieu ^. Tout ce que nous possdons est comme un prt dont il faudra rendre compte Dieu ^ C'est lui qui nous a donns nous-mme, et qui a donn chaque partie du monde a elle-mme, et ces parties les unes aux autres ^ C'est peut-tre par ce sentiment intrieur de grce universelle que Philon s'est approch le plus prs de l'ide de cration ex nihilo. Il faut voir, l'origine de cette ide, non une thse philosophique, mais un vif sentiment de l'impuissance absolue de l'homme. La thse n'est que l'expression de ce sentiment concret et on ne la trouve nulle part explicitement chez Philon. Ce n'est certes pas l le sens originaire ni ordinaire du mot. Chez les Juifs eux-mmes ^ la foi tait seulement la croyance ferme l'accomplissement des promesses de Dieu avant toute ralisation. Ce sens pour ainsi dire national se retrouve parfois chez Philon et il est en certains passages trop formellement command par la lettre de la Bible pour que l'auteur pt songer le rejeter c'est ainsi qu'Abraham croit aux promesses de Dieu Sans comprendre comment elles se raliseront ^ Mais ce n'est pas
lit
;

aux choses extrieures, quis rer. div. h., 92 incroyants recourent aux secours terrestres. No trouva g-rce . Leg. alleg., 2. Interprtation du mot de la Gense III, 77-78; quod deus immut 104-109. 3. Quis rer. div. h., 162-168. 4. Quod deiis immut., 107 de Somn., Il, 124. 5. Les LXX emploient quelquefois le mot: sniarevaev... ASpdu^jL {Gen., i5, 6), mais toujours dans le sens indiqu. 6. L'ide courante des sig-nes sensibles qui doivent Confirmer les promesses
1.

C'est refuser la causalit


et

de sacr. Ab.

C,

70

les

. ,

22
ici

LK CULTE SPIRITUEL

la signification essentielle du mot. Il se produit ici la mme transformation de pense qu' propos de la prophtie. La pro-

phtie est d'abord admise et recherche


l'avenir, puis la relation avec

comme

connaissance de

Dieu que suppose cette connaissance devient le principal. De mme ici, la promesse de Dieu est d'abord l'essentiel; le croyant est celui qui au milieu de tous les malheurs et malgr toutes les raisons de dsesprer, reste confiant en ces promesses. La foi est en ce sens insparable des biens que Dieu promet, sans quoi la promesse n'aurait pas de valeur. Mais cette* confiance implique que Dieu est la cause unique auprs de laquelle les vnements extrieurs ne sont rien et c'est cette source mystique de la confiance en Dieu que Philon appelle la izlm. Toujours remonter de la forme extrieure et
;

superficielle la disposition intrieure et vivante d'o elle est

procd constant de Philon en matire d'expOn voit fort bien propos d'Abraham le passage d'une ide l'autre K Philon suppose des contradicteurs qui demandent comment la Bible peut faire un mrite Abraham d'avoir cru aux promesses de Dieu car, disent-ils, qui donc, serait-il le plus injuste et le plus impie de tous, ne ferait attention quand c'est Dieu mme qui parle et qui promet n ? Nullement rpond Philon la rflexion l'on reconnat qu'il n'est pas facile de croire Dieu seul sans l'adjonction d'autre chose car l'union que nous avons avec le mortel, nous persuade de croire aux richesses et la gloire et la sant. Se laver de tout cela, se dfier du devenir et croire Dieu seul c'est le fait d'une pense grande et olympienne, qui n'est plus sduite par rien de ce qui nous entoure ^ Ainsi la promesse de Dieu n'entrane pas mcaniquement la foi comme la prophtie elle n'apissue,
c'est le

rience religieuse.

partient jamais aux indignes.

nous cherchons la cause de cette transformation du concept nous la trouvons, semble-t-il, dans une orientation mystique du stocisme. La foi en Dieu est, bien des gards, comparable Tindiffrence stocienne pour les biens extrieurs. Ce n'est certes pas dans la foi pratique, agissante, exclusive aussi des Juifs, mais dans la certitude que rien d'extrieur ne peut influer sur nous en mal ou en bien, qu'il faut en chercher la raiSi

de

la foi,

{Qu. in Gen.,
rer. div. h.
1.
y

III,

2,

propos de Gen.,

i5, 8) est

carte par l'allgorie {Quis

loi).

2.

Quis rer. div. A., 90. Quis rer. div. h., 90 sq.

LA FOI EN DIEU

223

Philon

comprhension parat impossible emprunelle est ts la thorie stocienne de la comprhension stable K Elle est comme la elle-mme une comprhension stable elle est formellement identifie science la fin de la recherche la science telle que la concevaient les stociens dans le passage Abraham le premier a cru en Dieu puisque le premier suivant inbranlable^ solide ^ que le Trs-Haut tait notion il a eu la la cause unique. Ayant possd la plus solide de toutes les
son.

Nous avons vu que


;

la

or la foi est prcisment dcrite en des termes

y-

((

vertus, la science,

il

eut avec elle toutes les autres

*.

Enfin cette ide

mme

de

la

tz'ktv.:;

se retrouve

dans

le sto-

cisme

Le

sag-e n'est

pas sans

foi (ox aTtio-Tsiv), la foi

appartient

au sage car elle est une comprhension forte qui affirme la chose pose ))^ Schlatter ^ mentionne avec raison que la foi est pour Philon non pas le fondement premier de la vie religieuse,

mais au contraire sa fin, son but. Ceci s'explique par le stocisme Philon fait de la foi un tat stable, une disposition permanente

comme
Il

la

science elle-mme.
la foi

distingue deux degrs dans


:

comme dans

la

compr-

hension
foi

la foi stable

Dieu, qui

est

qui n'appartient qu' Dieu et aux amis de caractrise de la mme faon que la science, et la
la

simple sans pithte, analogue

simple comprhension. La
elle s'applique

seule diffrence est que la foi chez les stociens s'applique toutes les reprsentations vraies,

mais chez Philon


le

uniquement
Qeto)

Dieu, puisque Dieu est


foi

seul objet stable. Aussi


(7iL(7Tt.

prend-il l'habitude de dsigner la foi en Dieu

Tipo Gsov, v

par

le

mot

(tcIo-t-)

sans prciser l'objet ^

Lorsque la foi est attribue Dieu lui-mme, cette expression ne peut s'expliquer que par la thorie de la comprhension stable si la foi solide est identique la science^ si, d'autre part, Dieu est incomprhensible tout autre qu' lui-mme, il suit qu'au:

1.

BsSaiw xaretiQysv, ibid., loi.


Ibid.,z.

2.

Gic, Ac. pr..


de
la

II,

26,

qustionisque
c<(rfa.kri,

finis inventio.

3. /Ax^ivvj xat p^^oLixv TToljTptv.

Cf. chez Philon


:

lui-mme

{de cong. er. gr.y

la dfinition

science

xaT)vjiit

xat ^Saioq ^sTcTrrwTO utt

lyou
4.

De

5.
6.
7.

nobil., 5, II, 442. Stob. d., II, 18,

m,

W.

(Arnim,

II,

147) xaTa>,7iptv iry/^updv.

DerGlaube im neuen Testament, Leiden,


Confus,
lingii., 21
:

i885, pp. 55-io5.

oynjoMzdzTtV xat ^z^cf.iMTrnv ^td^sntv.

8. De post. C, i3. La foi ayant pour objet les choses autres que sation, raison) est sans cesse oppose la foi en Dieu considre

Dieu (sen-

comme

la

seule possible, de opif. mundi, 45

Leg. alleg.,

III,

22S

de Abj'ah., 268.

224

LE CULTE SPIRITUEL tre

cun

autre que Dieu ne pourra avoir la foi vritable et


:

constante en lui
seul

c'est ce

la foi vritable n'appartenait qu'


TiLCTTOs,

c'est--dire

que Philon a voulu dire en disant que Dieu. Dieu, admet Philon, est non pas au sens passif gag-e de foi, mais

au sens actif croyant


TuLcTTo)

Qu'on remarque la forme de paradoxe stocien (6 Sso jjiovo ^ que prsente l'affirmation que la foi n'appartient qu'
la

Dieu. Suivant
sacr,
il

formule stocienne
C'est

et

conduit par
foi,

le

texte

affirme d'autre part que le sag-e seul a la

paraissant

l'attribuer
il

un autre qu' Dieu.

une inconsquence dont

n'y a pas lieu de s'tonner. Philon se trouve en prsence d'une

libre, etc.), et bien

de paradoxes sur les qualits du sage (seul riche, seul souvent il donne tels quels ces paradoxes. Mais quand il a lieu d'opposer Dieu la crature, les paradoxes sont attribus Dieu seul. Si Dieu a foi en lui parce que seul il se comprend, cependant les sag'es, amis de Dieu, Abraham et Mose
liste

ont aussi la

foi.

Cependant

le rejet

du paradoxe stocien
et
il

est

un

point de vue beaucoup plus profond

qui touche de plus prs


est tout

l'essence de la mystique philonienne. Suivant elle

fait impossible que la foi appartienne l'homme.

On

rsou-

dra de cette faon Tespce de contradiction qu'il y aurait admettre d'une part que Dieu est incomprhensible, d'autre part

comprhension de Dieu est possible. Au fond la foi est impossible au mme titre et pour les mmes raisons que la comprhension de Dieu. La foi que peut atteindre l'homme est ncessairement traverse de doutes et de chutes. Philon dcrit avec une g-rande finesse d'analyse ces doutes lgers qui assaillent la conscience du croyant. Aprs avoir indiqu un doute d'Abraham, le croyant, sur les promesses de Dieu, il ajoute Le doute tant incom-

que

la foi

qui repose sur

la

1. D'aprs Schlatter {ov. laud.) i^iaxoc, attribu Dieu a ce sens passif ; l'expression signifie que la nian, (foi) subjective du croyant est conditionne par la tzlzl, (g'ag-e de foi) objective de Dieu . Certains passages {guis rer. div. h., gS ; leg. alleg.^ III 208) peuvent en effet s'expliquer ainsi. On est Aucun ne peut croire oblig d'expliquer autrement, leg. alleg., III, 204
:

fermement

Dieu, y est-il dit, parce qu'il n'a

Seul il aura une opinion ferme (iay^upurcKL) jure par lui-mme parce qu'il est l'objet de sa propre foi (Trtoropevo u7ov) )). Ailleurs {de mutt, nom., 82), ceux qui reprochent Abraham de ne pas avoir la foi complte, il rpond qu'(( elle ne peut tre chez un homme aussi stable que celle qui est dans l'Etre . Trj Trep t v Triorew; d'aprs ce contexte ne peut vouloir dire que la foi de Dieu lui-mme. 2. Quis rer.div. h., 96.
;

montr sa nature personne. sur lui... il est donc juste qu'il

LA FOI EN^DIEU

225

il ne s'est bouche, mais est rest dans la pense trs rapide. Le mot de Mose est Il a dit par la pense , et la pense court plus vite que les plus renomms des coureurs... Le changement est chez le sage court, indivisible, non sensible, en pense seulement (-rpoTiTi.., voy^tti Sjxovov). Que l'on ne s'tonne pas que le croyant garde encore des traces d'incroyance, ce serait confondre l'engendr avec l'inengendr, le mortel avec l'immortel, le corruptible avec l'incorruptible, et s'il est permis de le dire l'homme avec Dieu K Il semble ressortir de ce texte que l'homme arrive la foi par sa partie immortelle, l'intelligence. Ceci nous met sur la voie de la solution du problme de la foi. L'homme ne peut pas atteindre la foi mais une intelligence pure de toute matire qui n'est plus l'homme, qui n'est mme plus l'intelligence humaine, engage dans le corps, mais qui est une intelligence divine ou mme un Dieu, peut Tatteindre. C'est en un sens par son intel-

patible avec la foi, (Mose) n'a pas fait durer ce doute,


et la

pas tendu jusqu' la langue

ligence que

l'homme
et devient

arrive la foi, mais par l


u

mme
;

il

rpudie
le

l'humanit

intelligence trs pure

il

entre dans

monde

intelligible; Juda, qui est

sans matire et sans corps

un symbole du croyant, est \ La foi exige donc Traiment une


plus haute de l'me, de
ni
est autre
l'in-

sortie de soi et

mme

de

la partie la

telligence.

La

vie de foi n'est pas


;

un prolongement,

un mode
et

suprieur de la vie humaine

elle

chose

exige,
intel-

comme

la

prophtie, une intime mtamorphose. Le

monde

ligible qui paraissait devoir tre

l'homme
fait

d'arriver

un intermdiaire permettant Dieu, absorbe pour ainsi dire le croyant, le


ne
lui laisse rien

de sensible. Le problme dans notre vie, mais bien de substituer par l'extase une vie une puissance suprieure au regard de laquelle la premire n'est qu'un nant. Nous nous contenterons de mentionner ici l'exact paralllisme ou plutt la concidence de cette solution avec celle des problmes de la prophtie et de Textase. Mais nous en savons assez pour pressentir que dans toutes ces thories Philon subit l'influence d'un mme cercle mystique. C'est ce que notre tude sur le rapport personnel de l'homme Dieu va nous confirmer encore.
pntrer en
lui, et

n'est pas d'arriver la foi

1.

2.
tjue

Toutes les ides prcdentes se trouvent dans le Mut. nom., 178-187. Leg. alleg., I, 82. C'est dans des ftes qui ne sont pas celles des mortels le croyant donne comme offrande Dieu sa foi {de Cherub., 85).
15

226

LE CULTE SPIRITUEL

2.

Les relations de l'me avec Dieu dans

le

culte intrieur.

Nous pouvons suivre dans la littrature grecque, particulirement chez les potes, le mouvement de critique relig-ieuse qui a
abouti faire de la disposition intrieure de Thomme pieux Tlment essentiel du culte \ S'il est vrai que Philon pouvait trouver dans les livres juifs et particulirement chez les prophtes des tendances analogues, il parat pourtant, dans l'expression, se rattacher sur ce point au courant d'ides hellniques. Mais cette rduction du culte la moralit, Philon superpose une interprtation mystique qui lui donne un sens assez nouveau qui n'est nullement le bien commun du stocisme. Le culte a pour condition non pas seulement la moralit, mais une transformation intime qui supprime en l'homme tout ce qui lui restait d'humain. Sans critiquer les formes extrieures du culte on peut 1. exig-er de celui qui le pratique certaines conditions morales, certaines crmonies matrielles sont prescrites intrieures mais il faut qu'elles soient accomplies avec une intention pieuse. Un tel point de vue est rare sinon impossible rencontrer dans la critique religieuse y est bien plus radila pense grecque cale on ne trouve pas le moyen d'introduire comme chez Philon dans la pratique matrielle du culte la moralit intrieure; des deux parties du culte, l'intention pieuse et la crmonie, la premire seule a une valeur ^. Philon, au contraire, en laissant toute sa force la loi juive, cherche seulement imposera ceux qui

la

pratiquent de svres conditions morales.

De

l l'lvation

des sentiments et des ides dans

le portrait
*,

du

prtre ^

Au

prtre sont ncessaires la continence

la

suppres-

sion des affections de famille ^ l'unique proccupation du culte rendue possible par les dmes qui assurent sa vie matrielle ^ Des

Decharme, La critique des traditions religieuses. Zaleucus prologue des Lois (Mullach, II, 167). 3. C'est l'objet des traits de l'Exposition de la Loi, qui aprs le de decalogo jusqu'au de festo Cophini sont destins ramener sous les cinq premiers commandements du Dcalogue les lois relatives au culte. li. De Mon., Il, 'j.
1. Cf. 2.
:

5, Ibid., 8-12; cf. contre les affections familiales Abr., 03; V. M., II, 175. il faut 6. De jirm. sac, i peut-tre ici songer gyptien.
;

comme
la

sductions,

rfe

richesse du clerg

CULTE ET MORALITE

227

adorateurs sont exiges

la
^,

mmes
classs

et

sur

le

monde

puret morale^ la mditation sur euxla continence au milieu des ftes \


sans interruption

Tadoration continuelle

et

Les sacrifices sont

non d'aprs

leurs caractres extrieurs, mais d'aprs les


:

dispositions intrieures de celui qui les offre

dans l'holocauste,

nous honorons Dieu pour lui-mme dans c'est pour lui demander des bienfaits ^
;

les autres sacrifices,

ou diminu. Cependant il tait presque invitable que le ct moral du culte l'emportt. En effet les crmonies dont parle Philon se droulaient loin de lui au temple de Jrusalem il n'y assistait pas et n'y participait pas s'il est vrai qu'il tait lui-mme all une fois en Palestine, et qu'il avait g-ard de ce voyage une profonde impression, cette impression tait trop lointaine % pour ne pas idaliser dans sa pense ce culte dont il avait t tmoin. Dans le souvenir, tout spirituel par lui-mme, s'il n'est pas renouvel par une perception continuelle, s'efface la notion de la ralit
II.

Pourtant

le

culte extrieur n'est pas par l rejet

matrielle des objets. Et c'tait l la situation

non du

seul Philon_,

mais de la colonie juive d'Alexandrie depuis trois sicles. Les synagogues n'taient pas des lieux de culte on y pratiquait seulement l'enseignement religieux et moral, sur le, fondement de l'explication des livres saints ^ Il faut remonter dans l'histoire juive aux prophtes^, particulirement Isae pour recontrer une disposition d'esprit analogue le culte n'tant pas fix dans sa rigueur permettait un libre dveloppement de la pit intrieure ; l'loignement de Jrusalem produit le mme effet chez les Juifs d'Egypte. De l l'affinit interne qu'il y a entre Philon et Isae. Mais en Palestine mme l'ide que Dieu s'occupe non du sacrifice, mais de la moralit de l'adorateur se rencontre avant le rveil nationaliste des Macchabes dans les Psaumes ^
; :

1.

De

Sacrificant.f

de circumcis.\ Wendland, frag-m.,

p.

i3,

1.

6;

rfe

An.
2.
3.

sacr., 2.

De

SaciHficant., 2 et 3.
:

4.

Critique des ftes juives De An. sacr. id., 6.

de Cherub., gi sq.

5.

6.
7.

De An. sacr. id., 4. De provid., II, 107. Voyez


Vita Mos.,
Il,

la

vivante description des ftes, de Septenario.

216.

8. Ps. i5, 24, i4o, 5o. Friedlnder (GnecA. Philos, im. Alt. Test., 1904) attribue les psaumes l'poque postrieure Alexandre o certains Juifs, sous l'influence des Grecs, ont lutt contre le particularisme. L'ide de l'inutilit du sacrifice est, on le sait, frquente dans la littrature grecque (Cf. Euripide,
fr.

946, 3ii, 852,948, 949 et Dieterich.,

Nekya,

p. ii4).

228
Philon arrive, eu
sacrifice

LE CULTE SPIRITUEL

effet,

donner une prdominance presque


D'abord,
si

exclusive au culte intrieur par deux moyens.

le

ne rjouit Dieu que lorsqu'il


il

pieuse, et

accept,

par une me sacrifice le mme offert impie si n'est pas par un suit que l'lment matriel et sang^lant du sacrifice n'a
est offert

aucune valeur. Toutes les victimes sont gales si elles sont offertes par un cur pieux \ Dieu peut-il d'ailleurs se rjouir des sacrifices les plus riches comme des hcatombes? Nullement puisque tout lui appartient et que d'ailleurs il n'a besoin de rien un simple g-teau de miel offert par un homme pieux est suprieur aux cadeaux les plus riches, ou plutt il ne faut rien offrir Dieu que sa propre vertu -. Est-ce dans l'espoir de corrompre Dieu qu'on lui offre ces dons ? Mais Dieu, la source de toute justice, n'est pas un juge corruptible que l'on peut sduire par des prsents; si nous pensons qu'ainsi nos fautes lui chapperont, c'est que nous ignorons sa puissance de tout voir et de tout entendre \ De pareils sacrifices rappellent le pch plutt, qu'ils ne l'effacent \ Si au contraire l'intention est vertueuse^ peu importe que l'offrande ne soit qu'un gteau de miel, ou qu'il n'y ait pas de victime du tout ^ C'est la foule qui voit la Dieu considre l'me de celui qui offre richesse de l'offrande non l'offrande elle-mme ^ la pure foi est bien suprieure au paiement rgulier des dmes \ Le prtre qui pntre dans le sanctuaire s'il n'est pas parfait, vaut bien moins que le particu;
;

lier qui, n'tant

mme

pas de race sacerdotale, s'efforce de vivre

par l'me seule ^

Pourtant
la

le culte
la

intrieur n'est pas

purement

et

simplement

moralit, mais

moralit accompagne de la conscience de

son origine surhumaine, divine. Il faut planter en notre me les vertus non pour nous, mais pour Dieu ^ L'ide juive que nos
actes ne valent

que par l'obissance Dieu


de
la

est

toujours prsente

et l'ide stocienne

conformit

la
la

nature vient seulement


moralit la vie reli-

l'altrer

quelque peu. L'opposition de


99, 532. 253.

1.

Qu. in Ex.,

II,

2.

De Sacrif.y
6.

3, 11,

3.

4.
5.

0.
7.

8. 0-

F. M., II, 107; II, 5i. De Sacrificant., ch. III fin. Qu. in Gen., l, 63, /|2-43. Qu. in Gen., IV (trad. lai., iO, p. 397). Quis re7\ div. h., p, 82. Leg alleg., I, 49 ; de Somn.. II, 76.
.

CULTE ET MODALIT
g-ieuse est assez rare

229
la

pour

cette raisoif

mme que
:

premire

est

ayant une source divine aussi il est utile de prsenter au lecteur deux passages o elle est nettement marque L'intelligence pntre parfois en des opinions sacres,
considre
:

comme

saintes et pures et toutefois humaines, celles qui concernent les

fonctions, les actions droites, les lois positives, toute la vertu

humaine mais seul est capable de porter le pectoral (symboliquement la parole qui g-ouverne les passions), celui qui fait tout
;

Dans

en vue de Dieu, sans honorer davantag.e ce qui est aprs lui.. \ le deuxime passag-e la philosophie thique est encore plus
.

oppose la relig^ion a la philosophie enseigne on dit qu'elle est dsirable en soi (oi'auT alpsTa)
:

ment

elle serait plus

respectable

si

elle tait

continence mais vidempratique en vue


la
;

d'honorer Dieu

et

de lui complaire

La moralit devient donc

culte intrieur lorsque

l'homme

ver-

tueux reconnaissant Forigine divine de ses vertus les offre Dieu comme des victimes pures \ Dans cette offrande il ne fait pas entrer les biens propres l'homme, comme la bonne vieillesse, la bonne mort qui ne sont des biens que pour les cratuil y a donc une espce de sparation entre c qui est divin res
'

et

humain en nous, sparation qui aboutit

purifier la notion

de Dieu ^

Ce culte, en raison mme de son intriorit, a naturellement une forme peu arrte. Pourtant il se dessine, dans cette uvre, une tendance trs nette donner des rgles la vie intrieure et nous avons l'impression d'avoir affaire des habitudes dj tablies et vivantes de mditation spirituelle. Le trait des sacriJces d'Abelet de Gain est, par exemple, pour une grande partie (I 52 io4) un vritable code des rgles de l'action de grces \
;

1.

Leg. alleg.,

III,

126.

2.

De congr.

er. gr.^ 80.


;

3. De sacr. Ab. et C, 97 ibid., 5i ib., 101-104 de fuga, 18. L'offrande est parfois l'me pure elle-mme, leg. alleg., I, 21 ; II, 55; III, i4i Qu- in Ex.^ II, 98, 53i de Somn., 11, 67,
; ; ; ;

sa vertu; la sensation,
;

102. L'me ne peut tre offerte Dieu que pour que pour la vrit qui est en elle. 5. Ibid., loi l'me supprime par l tout ce qui est mortel otn hvoioc; -vj; -ou. Ce culte a donc le caractre d'une connaissance de Dieu. 6. Pourtant la prire dfinie tr/jo-t yawv vrap Osou (de sacr. Ab., 53 de agric, 99) et dont la thorie est donne de Abrah., 6 (on prie seulement pour ce qui dpend du hasard et non pour ce qui dpend de nous) est presque absente de l'uvre de Philon. Pour lui en effet, outre que les biens de hasard ne sont pas de vrais biens, Dieu a une bont qui dpasse toutes les prvisions.

4.

De

sacr. Ab. et

C, 98

230

LE CTJLTE SPIRITUEL

Philon parat avoir senti


les effets

le

dang-er de FefFusion mystique, qui


;

risque d'aboutir la confusion des penses

il

faut mditer sur


l'ac-

de la grce divine pour

les fortifier,

puis diviser

tion de g-rces en autant de parties que nous recevons de grces \

La mditation et la division sont d'ailleurs visiblement comme des cadres, que Philon emploie ici dans un but religieux, mais
qu^ailleurs
il

expose

comme

conditions de la connaissance en
se

gnral
Philon.

C'est

une mthode qui

cherche

et se cre

peu

peu.

et la sig-nification du culte intrieur chez rapport purement extrieur des crmonies a t substitu un rapport intrieur entre Dieu et l'me, l'me qui s'offre et Dieu qui la dlivre. Mais les expressions que nous

Telle est la nature

Au

avons jusqu'ici rencontres laissent indcise


rapport.
III.

la

nature de ce
c'est

Chez

les

prophtes

et

dans

les

psaumes,

un rap-

port personnel entre une personne infiniment puissante et une

personne infiniment faible les sentiments de Dieu l'gard de l'homme, sa piti, son irritation, sa colre sont dcrits l'homme de son ct cherche connatre et accomplir la volont de Dieu. Or nous voyons chez Philon, sans aucune critique de sa part, bien des traces d'une relation analog-ue. C'est d'abord le sentiment que l'me est toujours sous la vue de Dieu qui pntre jusqu' ses plus secrtes penses, la surveille et la juge. Les sentiments de Dieu notre gard rg-lent nos propres sentiments et notre propre conduite. Il faut surtout chercher complaire Dieu, et Dieu se rjouit des actes justes comme d'un homAu contraire sa colre s'lve contre les mchants ^. mage D'autre part, Thomme connaissant les bornes de sa nature, ne peut compter sur son propre mrite pour adoucir Dieu son gard ce serait d'un org-ueil insupportable. Son tre est trop
;

L'homme

prie seulement pour que les biens envoys par Dieu soient proporle sentiment Qiiis rer. div. h., 3i-34) tionns sa capacit {Migr. Abr., loi dominant est donc non pas de demander des biens, mais d'avouer son impuissance les g-arder (cf. Quis rer. div. A., 87 leg. alleg, III, 2i3). Dans le dveloppement du stocisme, le mme sentiment d'impuissance dans les choses qui dpendent de nous a amen certaines mes la prire (Marc;
;

Aurle, Penses,
1.

9.

l\o).

De

sacr. Ab.et

C,

80-8G.

Sur

la ncessit

de la division

cf. ibid.,

74-

75

2. 3.

de An. sacr. id.. G, II, 242. De concupisc, 5, II, 353. La pense la fois .pwo- et oom^sv/}

leg

alleg.,

III

dbut.
i7().

4.
5.

De Somn.,

II,

17.
sfpoa-j-n et

Opposition de

de

opyrj Oso,

de Somn.,

11,

RAPPORTS D DIEU ET ^E l'amE PIEUSE


limit

231

pour recevoir et contenir les bienfaits surabondants de la Toute crature mrite par elle-mme d'tre anantie parla colre divine. Aussi le sag-e doit-il seulement esprer que la colre de Dieu sera tempre par sa piti et son amour pour les hommes \ Outre l'efFort pour complaire Dieu, nous devons chercher connatre et accomplir la volont divine ^ Dieu est, pour ses suppliants, le matre qui instruit, l'ami qui console et adoucit les peines de la vie, le pre, le mdecin et le soutien, le sauveur qui dlivre. Le philosophe dans la recherche de Dieu, sent le besoin d'tre guid par Dieu lui-mme si les objets sensibles sont connus par la lumire. Dieu est lui-mme sa propre lumire. C'est lui seul que Mose demande d'tre son guide et son matre %
divinit.
;

refusant toute instruction qui viendrait d'ailleurs

*.

Aussi Dieu

est-il dcrit

comme un

excellent matre suivant les


Il
;

principes de la pdagogie philonienne.

proportionnera

les

con-

naissances aux facults des disciples

satisfait

de leur ardeur

d'apprendre,
ce
qu'ils

il

les invite rflchir

sur
;

eux-mmes pourvoir que


il

ne leur dvoile pas sa mais seulement ses puissances \ Il laisse beaucoup faire son disciple et le quitte pour qu'il agisse de lui-mme, aprs lui avoir donn de ses leons une mmoire ineffaable ^ Pourtant la science que l'homme apprend avec Dieu n'est pas comparable la science d'un matre mortel d'abord elle russit, ce qui la distingue des arts qui chez les mortels n'ont pas de fin. Elle est assez tendue pour que le disciple devienne son tour matre d'autrui. Ensuite elle n'est pas acquise aux frais de pnibles et longs efforts. Sa rapidit est telle qu'elle est intempoil n'y a chez lui aucune longue prparelle ou avant le temps ration, mais le disciple la trouve toute faite comme un paysan qui, en labourant, rencontre un trsor ^
est

demandent

impossible

nature,

Quod deus immut., 76-82. De Somn., I, gS. 3. De post. G., 16 de mon., I, 6, II, 218. 4. De post. C, i6h. De mon., ibid. Analogie pousse parfois jusqu'au ridicule Adam les animaux nommer est comme un matre qui fait ciple un exercice public (sTrtisttv) [Qu. in Gen., I, 21, Harris,
1.

2.

Dieu donnant
i3).

faire son dis-

6.
7.

Mut. nom., 270.

Defuga

et inv., 166-169; ce

cf.

une opposition de

la science divine

qui est appris par nature oixpovov kart, 172; toujours nouvelle et de la science tra-

ditionnelle, de sacr. Ab. et G., 76-80.

232

LE CULTE SPIRITUEL
est

Quel

donc

l'objet
la

de cette science? Les expressions qui pr-

mot lui-mme dsigne plusieurs choses c'est d'abord la science naturelle et comme inhrente aux facults de connatre l'il sait voir, l'oreille entendre sans avoir appris de cette science dont Dieu est le matre semblent faire partie les notions innes. Mais Philon dsigne encore par l la bonne nature qui d'elle-mme et sans celle-ci est dans une sorte d'enthoueffort pratique la vertu siasme,et d'extase. L'intuition morale de la vertu, qui n'est pas
cdent dpeignent
sagesse autodidacte. Ce
: ;

spare de celle de l'intelligible, n'est pas apprise


les

comme

par

hommes.

Mais en loignant ainsi la science divine de la science humaine, en la rduisant aux facults naturelles ou l'intuition extatique, Philon efface peu peu ce qu'il y a de vivant et de concret dans le rapport de matre disciple Dieu n'est plus que comme le principe impersonnel de ce savoir naturel. S'il est notre
;

matre, c'est qu'il est


titre se

source des sciences

et

des arts

et ce

dduit beaucoup plus de sa nature que de nos rapports

lui. Il accentue encore l'ide en refusant Dieu pour matie atout autre qu' l'intelligence trs pure , qui est, nous l'avons vu, supra-humaine. Le dbut du trait sur V Hritier des choses divines nous donne un tableau bien vivant de l'intimit entre Dieu et l'me pieuse. La joie de la prsence divir^e arrte la voix, et le sage reste muet.

personnels avec

C'est par la parole intrieure qu'il s'adresse Dieu. Quelle libert

prend-il et quelle audace de s'entretenir avec Dieu

Le franc

parler avec les sages convient au sage

lorsque l'on n'a aucun


;

reproche se

on peut oser prendre la parole c'est au mchant qu'il convient de se taire. L'me sage ne parle pas, elle crie vers Dieu, et avec une franchise que l'on n'oserait pas montrer un roi c'est que la franchise convient entre amis et que le sage est ami de Dieu. Mais cette franchise ne supprime pas la crainte et le tremblement; Dieu est bon, mais il est aussi un
faire,
;

matre tout-puissant et terrible et bien qu'il ait dit ne crains pas, cette puissance fait trembler l'homme. L'me passera donc par des alternatives de crainte et de franchise? Nullement; les
;

<(

deux sentiments
chez
le

mlangent intrieurement et s'harmonisent sage. O pouvait natre ailleurs que chez un juif cette
se

2.

Mut. nom., 25G. Mig. Ah., 43.

RAPPORTS DE DIEU ET E l'aME PIEUSE

233

tremblement devant par l'orgaeilleuse lvation de soimme qu'on arrive rencontrer la divinit^ mais au contraire par rabaissement, l'humilit, la conscience que l'on est terre et

union
le

troite entre la tendresse d'ami et le


?

Toul-Puisant

Ce

n'est pas

poussire.

Tous
Dieu,

les

rapports
le

qui constituent Tamiti parfaite existent

entre Dieu et

sage. Outre la franchise

comme un

vritable ami,

il

ne garde pour

que tmoigne le sage lui aucun bien,


*

mais
son

les offre tous

Dieu, parce qu'il en est considr

comme

le

principe ^ Inversement Dieu lui donne en change tous les biens;

ami Dieu ne commande pas, ne donne pas d'ordre comme un matre son esclave, mais seulement des instructions ^ 11 est dj beau d'tre esclave de Dieu, mais la rcompense suprieure^ qui met le comble aux bienfaits, c'est l'amiti divine *; tandis que l'esclavage se rapporte la puissance despotique de l'Etre, l'amiti se rapporte sa puissance bienfaisante^ On a vu
dans
le texte

qui vient d'tre analys, l'union de l'esclavage et de

l'amiti qui se rapporte

aux deux puissances

la fois.

Cependant,

ici

encore, nous voyons l'analyse s'effacer ces rap-

ports personnels. Cette amiti divine faite d'change et d'inti-

mit est quelque chose d'essentiellement diffrent de l'amour


divin, dsir et soif de Dieu, dcrit en termes platoniciens
;

comme

degr de Fextase il y a ici non pas relation morale et volontaire mais ravissement mystique. Mais l'amiti divine s'inflchit

peu peu dans ce sens m_ystique au point de se confondre avec lui. Elle devient un principe d'affranchissement du corps, et des dsirs; c'est par elle que Mose retranche de son me la passion ^; par elle il peut maudire le corps ^, et arriver une foi ferme ^. Le compagnon de Dieu est celui qui sort des choses terrestres % qui mne une vie droite ^\ En disant que le sage seul est ami l'auteur identifie l'amiti divine avec la ou compagnon d Dieu
1.

2. 3.

4.

et C, 12 Mut. nom., i36, xrappjo-tasrat. Qu. in Gen., II, 69 z., III, 5. 'EvvllzTut, Qu. in Gen., II, 16 (/"?'. Wendland, p. 55). Ibid. Migr. Ab., 44-

SaC7\ Ab.

^.DeSob.,^^.
6.
7.

0up6;, leg. alleg.,

III,

129.

Leg. alteg.,
204.

III,

71.

8. Ibid.f 9.
10.

Quisrer. div., 76, en acceptant

la correction

ynivMv.

11. 12.

De gig-, 64. De Sobr., 55. Mut. nom., 45.

234
vie Spirituelle
et
:

LE CULTK SPIRITUEL
intelligible,

en

la

vidant de tout
la

contenu

humain

et

moral

cette amiti

dpasse

limite

du bonheur

inconnue ni dans la littrature grecMais chez Platon, le mot a un sens pour ainsi dire physique Dieu est le pre de l'univers. L'expression a dans les livres juifs une tout autre valeur; l'accent y est mis sur les rapports moraux entre les hommes et Dieu, Dieu ayant pour l'homme pieux les sentiments et la conduite d'un pre. Nous avons dj rencontr le premier sens; occupons-nous du
di\^ine n'est
la juive.
:

humain. La filiation que, ni dans

second. La filiation divine apparat quelquefois


port personnel de l'homme Dieu
;

comme un

rapet
la

le
^
;

pre ternel, toujours

prsent est oppos au pre engendr

nous surveille;

il

il prvoit pour nous nous chtie. Cette paternit commune fonde

fraternit entre les

et mme entre toutes les cratures \ Pourtant Tide se dveloppe peu dans ce sens; elle acquiert rapidement une signification tout fait impersonnelle. D'abord

hommes,

la filiation divine n'appartient pas tous les

hommes;
de

le

sage
;

seul devient
seul,
il

fils

de Dieu^ lorsqu'il atteint

la limite

la sagesse

peut prtendre cette noble origine \


c'est

L'homme
*.

sage

acquiert, par son progrs, ce bien que possde par sa nature l'ange
;

pourquoi

il

est

appel

fils

adoptif de Dieu

A un

degr infrieur de moralit, l'homme estfils seulement du logos ^; Philon parat admettre en plusieurs passages^, qu'il ne peut dpasser ce degr l'tre est trop lev pour que l'homme puisse supporter et contenir cette paternit ^ Le logos comme pre est avant
;

tout la raison
la

commune

qui contient toutes

les lois naturelles

de

conduite. Le fils de Dieu (ou du logos) n'est donc que le sage au sens stocien, sans qu'il y ait trace d'une relation personnelle.

Mais ce n'est pas tout, la paternit divine a un sens beaucoup plus mystique diffrent du premier c'est celle de gnration spirituelle telle qu'elle est expose dans ce qu'on pourrait appeler le mystre de la gnration d'Isaac . Isaac est le symbole de la joie ou du bonheur qui nat de la vertu. C'tait une ide
:

((

1.

De Josepho

2(S^)

2.

3.
f\.

De De

decal., 64.

Sobr., 58

et. le sa|w-e

ib., io3, Trar/jp twv -/.oCkMv Confus, lingu., rapproch des ang-es ce point de vue, Qu. in Gen.,
;
;

\,

92, C6.

5. G.

Confus, lingu.

cf.

post. Cani,^i.

De

Ebriet., 32-34.

RAPPORTS DE DIEU ET

l'a^TE

PIEUSE

235

bonheur, non pas mais une chose divine et un don de Dieu. Aristote exprime fortement celte ide cette joie intime et spontane arrive d'une faon inattendue, et ravit l'homme sans qu'il ait pu la prvoir ^ Enfin elle est l'oppos du plaisir matriel d'ordre purement spirituel^, c'est un sourire de la pense ^ Il faut donc croire plutt qu'elle est aussi plus qu'humaine tant purement spirituelle et qu'elle ne peut se rencontrer que dans 1' intelligence trs pure et non pas chez Thomme compos*. C'est la gnration de ce bonheur intime et sans mlange qui est l'uvre de Dieu comme pre. La mystrieuse triade Dieu, vertu (Sara), bonheur, o Dieu s'unit la vertu pour engendrer le bonheur, nous transporte dans un monde autre que celui du devenir. Cette sorte de gnration mystique est fort diffrente, on en conviendra, et du rapport personnel et du rapport moral de paternit. Ici l'me subit Dieu, est ravie par lui; la gnration toute spirituelle qu'elle est, se prsente sous un aspect plus physique que moral ^ Il serait facile de montrer de mme^ pour chacun des termes qui indiquent un rapport entre Dieu et l'homme, une transformation de sens analogue. Ainsi Dieu est sauveur dans la littrature juive,, en tant qu'il dfend les pieux contre les attaques des impies. Philon, drivant de ce sens, ne voit d'abord dans le salut que la conservation des lres par la providence ^ c'est le sens mme o les stociens expliquaient l'pithte o-wr/ip applique tant de Dieux par le paganisme ^ Mais il y joint le sens mystique du
habituelle chez les Grecs de consid(?rer
le

comme un

rsultat

intrinsque

de

la

vertu,

))

dieu librateur,

le

salut consistant essentiellement

pour

l'intel-

ligence se purifier compltement du corps et des passions, sous

rihfluence d'une attraction divine d'espce presque physique ^

Eth. Nich., I, g, 2 rv zviat^o'jtuv deoT^oTo-j .. la pense ignore le bien qui lui arrive; ib., il^2, Migr. Ab., i[\o enfante le bonheur sans les aides habituelles. uzi^lmv 'e rvj tavoicf., de mut. nom., i543. Yvyft y'KMTU l'impossibilit de la joie chez l'homme cf. t; 4. Cf. ci-dessous ch. III, i evt^tasr de Dieu pour dsigner la joie. 5. Cf. les nombreuses mtaphores physiques yswvja-v (s.-e. Dieu), leg alleg., III, 219, dizd^ov-oq y.o ysvvwvTo 6ou de Mig. Ab., 162. 6. Qu. in Gen., IV, i3o cf. de confus, lingu., 98 Dieu gouverne l'univers salutairement ((TwT/;ptw;). 7. Cf. Cornutus, Abi'g, p. 5i, i5, Lang. 8. Quis rer. div. h., 60, la libration du corps de sacr. Ab. et C, 112-186, qui indique l'affranchissement de la vie pratique et des arts (117 ^ec-Trorwv
1.
:
.

2.

236

LE CULTE SPIRITUEL
la vie religieuse parat d'abord dirige sentiments de Dieu notre gard; l'me humaine se
la

D'une faon gnrale


par
les

vue de Dieu cherche lui comexcutant sa volont la joie de Dieu lorsqu'il est en prsence d'un juste, sa colre contre les mchants assurent notre obissance. Tous les bienfaits qu'il accorde la race humaine viennent de sa piti pour nous. Mais cette reprsentation toute juive de Dieu en recouvre une autre plus mystique o Dieu agit comme une force spirituelle encore mais impersonnelle. Il rsulte de ces analyses que les sentiments proprement humains ne jouent pas de rle dans le culte. Si le nom en subsiste, ils prennent, comme l'amour intellectuel de Spinoza, une tout autre teinte, du fait qu'ils sont dus, non l'homme, mais au ravissement mystique. Le culte, comme la prophtie, Textase et la foi, nous place pour ainsi dire dans un plan suprieur au plan humain. Le culte est impossible homme^ il est Taffaire, non pas de l'intelligence humaine, mais de 1' intelligence trs pure qui n'est plus du tout humaine. Ceci va beaucoup plus loin que l'affirmation que Thomme peut adorer Dieu seulement par la partie rationnelle de son tre ^ Cette intelligence, si elle est lie au corps, est incapable de culte, et c'est d'elle qu'il faut se dbarrasser au mme titre que du corps et de la partie irrationnelle. Il en est tout autrement de Tintelligence tout fait purifie qui constitue le vritable thrapeute de Dieu elle est formellement oppose comme telle l'homme compos de l'me et du corps ^ L'intelligence lorsqu'elle sert Dieu avec puret n'est plus humaine mais divine \ Nous savons qu'une fonction des tres mythologiquesqui entourent Dieu est prcisment le culte de l'Etre. Dans les mes (identiques, nous l'avons vu, aux anges) la premire place est attribue celles qui^ consacres et attaches au culte du les anges sont les prtres de pre, sont pour lui des servantes Dieu dans le monde considr comme un temple le grandsentant perptuellement sous
plaire en
; ;
;

1.
I,

Le culte

est la

langue qui convient un animal raisonnable, de Somn.,

i6i.
2.

de Somh., Il, 92. Qais rer. div. A., 84. Mme ide dveloppe propos de Lv., iG-i7 Lorsqu'il entrera dans le Saint des Saints, il ne sera pas un homme jusqu' ce qu'il en sorte . S'il n'est pas homme, dit le Commentaire de Philon, CF. de mut nom., 127 il n'est pas non plus Dieu, mais serviteur de Dieu prier n'appartient pas n'importe (jui, mais l'homme plein de Dieu . 4. De gig., 12 (cf. de Smn., I, 140).
;

De Ebr., 44

3.

T).

De Mon.

II,

INFLUENCE DU STOCISME GYPTIEN

237
culte de

prtre est une des sigriifications

Dieu ferm tout ce qui est mortel et irrationnel. Mose ne commence adorer Dieu que lorsqu^il a quitt le corps pour entrer dans la contre
exige l'entre dans
le

du logos K Le

monde immatriel

et divin,

invisible^.

Le salut qui consiste


sous Taction divine,

quitter

entirement

la

sphre du mortel,

et

une sorte d'apothose et Certes Philon se dfend d'une pareille interprtation ^ Mose lui-mme s'il est appel Dieu reoit ce nom par rapport l'inL'intelligence dans le salut ne devient sens et au mchant pas Dieu, mais seulement divine. Mais l'insistance mme avec laquelle il se garde de cette conclusion, est un indice qu'il pense des doctrines plus radicales qui, en effet, faisait de l'tre sauv un dieu vritable. Il faut reconnatre que chez Philon^ la nuance
est parfois

devenir un tre divin n'est-il pas alors de transformation de Thomme en Dieu?

bien faible

(leff.

alleg., II, lo).

3.

Origine gyptienne du

culte spirituel

preuve certaine de l'influence des conceptions religieuses gyptiennes de l'poque hellnistique. La parole divine cratrice est un concept de ce genre. Nous avons la preuve par le trait sur Isis que le culte syncrtique drivant d'une fusion des cultes gyptien et grec, voulue depuis longtemps par la politique des Ptolmes, avait t l'objet d'une laboration analogue pour une part la transformation allgorique qu'avait subie, chez les stociens, la
I.

Nous avons dj rencontr, chez Philon,

la

mythologie grecque. Nous disons pour une part car d'abord, les dieux gyptiens tant dj de nature des tres plus ou moins Symboliques, avaient moins besoin d'allgorie que les mythes
:

Dplus cette mthode aboutissait, chez les Grecs^ transle mythe en une philosophie en Egypte, elle a ce rsultat inverse de donner la notion philosophique un aspect plus religieux, plus pntr de vie spirituelle. C'est ainsi que la notion stocienne du Logos perd, par son rapport avec celle de la parole
grecs.

former

1.

2.

De Cherub , De gig., 52.

i'] ;

de gigant.,

62, etc.

3.

mer
4.

Mose, qui n'est pas homme, est-il Dieu ? Je ne voudrais pas l'affirde Somn., II, 189. De sacr. Ab. et C, 9 il est dieu du Pharaon (symboliquement le corps).
(ojx av z-Kciiii),
;

238

LE CULTE SPIRITUEL

cratrice, ce qu'elle avait chez les Grecs d'objectif, d'impersonnel, de scientifique pour devenir plus fluide pntrable l'me humaine.
et

comme

plus

Dans ce syncrtisme philosophique qui se superpose au syncrtisme des cultes, l'lment g-rec prdominant est la philosophie
stocienne,

philosophie

officielle

et

populaire qui se

prtait

mieux que toute autre

une pareille laboration. L'union des

thories religieuses de l'Egypte avec la philosophie stocienne est

tmoigne ds le dbut de l'poque impriale, l'poque o a vcu Philon. Les renseignements bien rares que nous possdons
sur les stociens alexandrins de l'poque suffisent
C'est d'abord
le

prouver.

Ghrmon,
^ ;

le

matre de Nron, qui fut prtre d'un


la vie

sanctuaire gyptien

il

donn de
le

sacerdotale une des;

cription dont Porphyre a conserv

rsum

nous savons
^

qu'il

interprtait allgoriquement les hiroglyphes gyptiens

et

que,

d'aprs ses doctrines, les astres taient des dieux et

le soleil, le

dmiurge ^ Un autre stocien de la mme poque^ Hcate d'Abdre, compose un livre sur la Philosophie des Egyptiens *. C'est l sans doute qu'il donne une numration des lments o, au-dessus des quatre principes connus, il en admet un cinquime,
le
7^vG[J-a^

Cette thorie est rapprocher de la thorie


cite

gyp-

Snque % d'aprs laquelle les quatre lments contiennent chacun un couple mle et femelle. Nous sommes
tienne

que

sans doute en prsence d'une allgorie physique de l'Ennade

gyptienne, dont

le 7VGp.a

reprsente

le

dieu souverain. Enfin


le

l'importance exceptionnelle que prend l'Herms Logos dans

stocisme, et qu'on peut constater chez Apion, le stocien alexan-

drin commentateur d'Homre et contemporain de Philon % nous montre le stocisme s'appliquant allgoriser le dieu Thot, matre de la parole. C'est le stocisme gyptien qui fut la principale source du philonisma dans la thorie des intermdiaires. Or le culte spirituel dont nous cherchons maintenant l'origine, est rattach par des liens fort troits au culte du Logos et la thorie des inter-

1.

Sur Ghrmon,

2.

3.

4.
5.
*

0.
'j.

cf. Schrer, p. 77G. Joh. Tzetzs, Comm. in IL, pp. 128 et ilfi, Hermann. Porph. ap. Eus., prep. ev., III, 4, i-3. Diofj. Laer., 1, 10. Diod. Sic, I, 11,6. Nai. quaesi., III, i/j. Joh. Lyd.y de mensibus, IV, 107, 17, Wnsch.

INFLUENCE DU STOCISME GYPTIEN

230

Il consiste essentiellement en effet par une srie de pratiques et d'oprations intrieures, a purifier rintellii^ence qui se transforme et s'lve en dig-nit j usqu'au rang- des tres divins,

mdiaires.

devient

le

compagnon des anges

et

des paroles divines.

Ne

devons-nous pas chercher dans les mmes cercles mystiques la source d'inspiration de ces doctrines ? La thorie mystique de l'intelligence purifie absorbe en II. les interprtant toutes les ides de la morale stocienne sur le sage. Cette intelligence est expressment identifie au sage, et

cette identification n'est pas prsente

comme
que

personnelle l'ausage est

teur,

mais attribue ceux qui ont


(vuTrapxTov),

dit

le

inexis-

tant

ce qui est l'expression technique de la thse

stocienne ^ Cette thse

mme

est interprte

en ce sens tout

fait mystique que le sage ne peut se trouver sur la terre prisonnier des liens du corps, mais ne peut tre qu'une intelligence purifie dans la rgion des intellig-ibles ^ Les mots (jocd et vo xaQapo sont employs l'un pour l'autre, et le sage qui est moindre que Dieu, mais plus que l'homme, est appel un intermdiaire entr la nature humaine et divine \ Si enfin nous embras-

sons d'ensemble

les rsultats

des chapitres prcdents, sur


il

le

frappant qu'ils ne sont que l'exposition, un point de vue plus mystique, des clbres paradoxes Le sage seul est divin, prophte; le sag-e seul con-

prophtisme, l'extase,

et le culte,

est

nat Dieu, est prtre, exerce le culte de

Dieu

*.

Philon ne

peut tre l'auteur d'une pareille interprtation.

Sur bien des points, notamment sur la thorie de la comprhension, nous l'avons vu dfavorable au stocisme ^ De plus, il l'attribue formellement aux stociens. Pour chercher l'origine de cette altration du stocisme, il faut voir dans quelles conceptions proprement religieuses s'encadre, chez Philon, cette thorie du pur esprit. Si le judasme a servi de matire ses symboles, nous allons voir que le culte intrieur, lorsqu'il tend s'exprimer en un culte extrieur, choisit les formes les plus trangres, les plus hostiles mme au judasme d'une part la thorie de
:

l'immortalit, d'autre part celle des mystres.


1.

De mutt, nom.,

?>l\-Z'].

go-lsi

ih., 67, 20 hpot. Diog. La., VII, 119 (Arnim., St. Vet. F/\, III, p. 157, 4, 12, 24). 5. Bien qu'il accepte la thse en ce sens mystique que la comprhension du sage vient de l'influence divine (cf. ci-dessus i, III).
;
:

877. 3. Quis rer.div. h., 83-84. II, 67, i3, [lavriv 4. Stobe, Ecl
II,

2.

De

fortit., 3,

240

LE CULTE SPIRITUEL

III. ^immortalit ne s'acquiert que par la transformation en il est absurde de penser que l'homme soit pure intelligence immortel aucun individu ni aucune espce ne le sont; seuls, le genre, l'Ide, ou, en termes stociens, la semence sont indestructibles. Ce n'est donc pas par son tre mme que l'me est immortelle, mais au contraire par Texclusion de tout ce qu'il y a en elle de prissable et de terrestre, par consquent d'individuel l'tre en tant qu'immortel n'est plus un homme. i^es reprsentations courantes sur la nature de l'me, issues du platonisme ou du stocisme, partent de l'identit de l'intelligence humaine avec un lment plus divin elles dissimulent une thorie plus profonde et plus spciale Philon. Si Tintelligence tait par elle-mme de substance divine, comment expliquer cette question propos de l'intelligence de Mose, si elle est humaine ou divine^ ou compos des deux ^ H J a donc deux
;

espces d'intelligences; l'intelligence divine, qui est l'homme


l'image de Dieu, et l'intelligence terrestre

qui tant dans

le

compos humain
par
cette

est

corruptible

comme

lui.

Ce

n'est

donc pas
bien

intelligence que l'me est immortelle,

mais

plutt par l'abandon qu'elle en fait et qu'elle fait d'elle-mme.

Le lieu de cette vie immortelle

est le

monde

intelligible,

conu
de

non plus seulement


Lorsqu'Abraham
Philon,
le

la faon de Platon

comme compos
ceci dsigne,

modles, mais formant un

monde

vritable d'tres intelligents.


,

revient vers ses pres

pour

retour de l'me incorruptible aux substances incorpo-

relles habitant le

monde
le

divin,

que

l'on appelle les


,

anges ^ La

mort d'Enoch

est

passage en un autre lieu

qui, d'aprs le

contexte, se trouve tre le

Sous la forme symbolique que prend l'ide en un passage % Philon dcrit les divers degrs du monde intelligible auxquels arrive chacun des sages suivant sa perfection Abraham et Jacob vont jusqu'aux anges qui, d'aprs le paragraphe 8, sont ici le symbole des espces Isaac va jusqu'au genre, et Mose jusqu' Dieu lui-mme. L'incorruptibilit de la pense n'est que le passage de l'espce
intelligible
:

monde

1. vpr-jTTwv

f^upz'h ^vfft,

de Ahrah.y 55

surtout de mut. nom., 210.


III,

2.
3.

Vita Mos., I, 27. De cong. er. gr., 25;


O7).

mme

reprsentation, Qu. in Gen.,

11,

i84

(Wendland,
4.

Ex
De

sensibili visihilique loco


,

ad incorpoream

et

intelligibilem ideam,

Qu. in Gen.
5.

I,

86, 59.

sacr. Ab. et

C,

5.

THORIE DE l'iM^ORTALIT

241

courte, dtruite avec celui gui la possde , au genre permanent, qui, dgag du mortel, subsiste pour l'ternit K Sans doute le lieu de Timmortalit est souvent seulement le ciel, l'ther considr comme Torigine des mes, o l'me revient naturellement lorsqu'elle est dlivre des liens du corps \ Cependant Philon a eu parfois conscience de cette opposition du matrialisme stocien avec l'ide prcdente il fait une distinction formelle entre l'homme du ciel , qui, bien que suprieur la terre, reste dans le monde sensible, et les hommes de Dieu

qui est

prtres et prophtes, qui,

ayant dpass tout

le

sensible, ont

migr dans

le

monde

intelligible et y ont habit

comme mem-

bres de la socit des ides incorporelles et incorruptibles \

Ce qui s'oppose au sjour des bienheureux, c'est la rgion sublunaire. La terre et, symboliquement, le corps et la passion sont un lieu de misre, et la contre des impies . C'est le vritable Tartare ou Hads. La vie dirige vers le devenir, par opposition la vie dirige vers Dieu est cache dans les cavernes du Hads''. A Isral, celui qui voit Dieu, s'opposent ceux qui^, les regards inclins vers la terre, sont habitus aux choses du Hads ^ A la contre olympienne et cleste, sjour des anges, s'opposent les cavernes du Hads, o les mchants sont morts la vie vritable ^ Ce Hads doit tre la contre des impies , dcrite avec quelques dtails qu'occupent une nuit profonde, une obscurit sans fin, peuple d'images, de fantmes, et de songes \ L est chass le mchant afin d'y subir un malheur sans mlange et continu ^ Elle est dsigne plus prcisment comme
la

contre des plaisirs, des dsirs et des injustices


le

ce n'est

pas

Hads fabuleux, mais

le

vritable Hads, savoir la vie

du

ys'vYj,

78-81. Voyez le passag-e de Seth x yOp-&iv si; Ovuru Qu. in Gen., III, 53, 228. La vertu individuelle qui 43 meurt se chang-e en vertu gnrique [partem in totiim, speciem in geniis, corruptibile in incorruptum). 2. C'est la conception de Posidonius ap. Cic, Tusc, I, ch. 20 sq. cf. Philon l'me migr au ciel {V. M., Il, 288) la vie immortelle est considre comme se prolongeant dans le temps aussi longtemps que le monde {de Jos., 264; V. M., II, 108 de mon., I, 3, II, 216). 3. De gigant., 61
1.

De mutt, nom.,
de post.

C,

4.

Quis rer. div.


78; cf.
I,

h., 45.

5. Ibid.,

l'abme
i52

{;;

(iy^ot.rov

^tjOov)

est jete l'intelligence

nom.,
6.

107).
;

De Somn.,

mme

opposition de post. Cani, 3i

7. Ibid., II,

i33.
2.

8.

De Cherub.,

16

LE CULTE SPIRITUEL

mchant, maudite et sclrate \ Philon emploie, Tg-ard des mchants, les expressions propres que dsig-nent les grands coupables du Hads Xo-xwp, 7iaAa[jivaIo. Dans la peinture des malheurs ' de la vie terrestre^, il parat s'tre souvent inspir des descriptions du Hads. Celui qui ne les subit pas avec patience et rsignation, dit-il, subit le chtiment de Sisyphe, retombant toujours sous le poids de son rocher ^ Les passions
:

sont considres

comme

des chtiments*. Le corps est

le

Tartare

dont les passions sont les flammes ^ La vie du mchant est bien souvent considre comme une mort perptuelle et continue ^

On

retrouve donc facilement sous cette Nekya symbolique,


la

qui ramne l'immortalit

chtiments

la vie

dans

le

corps

connaissance intelligible, et les et dans les passions, la descrip-

tion de sjours plus matriels.

D'o proviennent cette description et ce symbolisme ? Dans un texte important des Questions sur l'Exode Philon considre l'immortalit comme une renaissance sous forme de prophte. La premire naissance de l'homme est charnelle il vient
:

de parents mortels dans la seconde simple et sans mlange, il n'a pas de mre, mais seulement un pre, le pre de l'univers,
;

et cette

naissance se

fait

ce

suivant la nature du

nombre

sept

toujours vierge

(c'est--dire suivant la sagesse).

Le prophte

qui renat ainsi est oppos l'homme terrestre

(TrptoTOTAo-TOu).

Ce passage rapproche la doctrine de l'immortalit du mystre de la gnration par Dieu et la Sagesse. Mais elle est non plus une naissance^ mais une rgnration, unrajeunissement.il faut donc, pour saisir l'origine de cette reprsentation, chercher ce qu'taient ces mystres dont Philon parle souvent. Philon trouvait, dans les cultes mystrieux, une de ces IV. formes religieuses que, depuis Platon dj, les philosophes avaient utilis pour donner leur doctrine une couleur plus religieuse ^ L^essentiel du mystre est^ pour Philon, un discours

2. Kvjps,
3.
4.
f).

Congr. er. gr., 67. de Cher,, 66-76, mot qui dsig-ne


112.

la divinit

des Hads.

De Cher., 78. Quod deus immut.,

6.

Qu. in Gen., IV, 284, 4^2. Qu. in Gen., I, 75, 49-5o malitia
:

= mors;

ib.,

II, 9,

88

ibid., IV, 178


:

(Wendland,

88)

la vie

du mchant

Itt

Gavarov m:s,<)u, ibid., IV, 286, 432

le

trouble, l'avidit mortuis conveniunt. 7. II, 46, Harris, 60.


8. Cf.

Ghrysippc pour qui


p. 760, 16
;

les

discours sur les dieux sont des Ts^srat [Etym,

magnum^

Vet.

St. fr.

d'Arnim,

II,

299).

LES MYSTi^ES

243

sacr \ qui donne un enseig-nement^ allg-orique. On n'en peut douter en voyant qu^il traite g-alement comme un mystre l'interprtation du texte d^Homre considr comme discours sacr ^. L^on sait que dans les mystres de la Grce classique, il est peu

probable que l'enseignement allgorique ait tenu une place. Il en fut tout autrement, suivant le tmoignage de Varron, l'poque qui nous occupe. Il s'y donnait un enseig"nement allgorique, et sans doute est-ce l'cho de ces nouveauts que nous

entendons

ici.

L'on sait que

le

culte des mystres comportait plusieurs fonc:

d'abord le hirophante qui aux mystres d'Eleusis figure un des personnages de drame, et dit aux initis les paroles secrtes, le dadouque qui sans doute reconnaissait parmi les mystes ceux qui avaient droit aux plus hauts mystres, le hraut sacr qui fait les proclamations et enjoint aux mystes de garder le silence, le mystaguogue qui donne les enseignements qui prcdent l'initiation ^ Philon connat toutes ces fonctions, ou plutt les mots qui les dsignent; mais il les confond toutes. Il ne reste que le
tions dont les titulaires participaient ^initiation

guide de

l'initi

qu'il

appelle sans distinction

hirophante,

dadouque ou mystagogue. Le personnage qui fait fonction d'initiateur n'est pas mieux dtermin. Tantt c'est Dieu lui-mme qui est le mystaguogue de Mose tantt c'est plus symboliquement la vrit ^ C'est aussi Mose lui-mme qui a reu le dpt des discours sacrs ou bien encore les prophtes ^ Quelquefois c'est le discours sacr ^ lui-mme enfin l'interprte de ce discours est lui-mme appel hirophante et Philon lui-mme
;

se prsente plusieurs fois

comme

tel

Quant aux mystes, Philon


conditions auxquelles
l'initiation.
ils

insiste plusieurs reprises sur les

doivent se soumettre pour recevoir

Les conditions matrielles,

comme

la purification

des oreilles

\ sont naturellement

interprtes

en un sens

1. La Bible est compose d'oracles expliqus par un hirophante {quod deus immut., 6i). 2. De provid., II, 4o, p. 76. 3. Foucart, Les grands mystres d'Eleusis personnel et crmonies.
:

4.
5.
6. 7.

Vita

II,

71.
^

8.
9.

Quod deus immut. 61 De Somn., I, 164 Migr. De Somn., I, 191 De Cher., 1^2. De Cherub.. 54.
;

Ab., i4.

244

LE CULTE SPIRITUEL

moral. Les conditions purement morales sont dominantes


vritable initi c'est
a

le

celui qui pratique sans orgueil la pit

vritable et sainte

\
~.

On

doit exclure de l'initiation tous les

indig-nes. Philon insiste avec force

sur la recommandation du
laisse

secret

aux non

initis

Une me incontinente qui


le

chap-

per

le

mystre, risque de faire traner chez

vulgaire, et mpri-

ser par lui des secrets qu'il ne peut


avait,

comprendre. L'exgte juif

nous

le

savons, se plaindre des moqueries continuelles


;

dont taient assaillies ses allgories peut-tre est-ce l'explication de cette insistance. Nous trouvons, dans une autre recommandation, un indice montrant que le got gnral de cette poque et spcialement du milieu alexandrin pour les mystres avait pntr dans les cercles juifs. Si vous rencontrez un initi, dit Philon ceux qui ont particip aux mystres, poursuivez-le et cramponnez-vous lui (craignez, en effet, qu'il ne sache quelque mystre plus nouveau et qu'il ne le cache), jusqu' ce que vous en soyez clairement instruit ^. Sans doute Philon crit cette phrase pour dire qu'il a cherch dans Jrmie ce que Mose ne lui donnait pas, mais elle a un sens plus gnral. Jusqu'ici le mystre apparat bien extrieur la pense de Philon. Il semble qu'il a emprunt, et cela d'une faon assez confuse^, plus d'expressions que d'ides et une forme oratoire plutt qu'une doctrine. Suivant ce procd employ d'ailleurs par des potes latins une apostrophe adresse sous forme de discours aux initis semble faite pour veiller l'attention et donner aux doctrines exposes plus de poids '\ D'ailleurs ce langage est assez rarement employ une doctrine expose sous la forme d'un mystre, sera ailleurs prive de cette surcharge ^ Le culte des mystres n'a pas trouv grce ses yeux plus que les autres cultes paens \ S'il y avait d'ailleurs une religion impropre prendre cette forme, c'tait bien la religion juive dont la propa:

l\2 cf. quod deus imnut., 6i, o la bonne nature et la conirrprochable paraissent tre les conditions de l'initiation. Cf. chez Plutarque, de /s,, 3 fin, la dfinition du vritable Isiaque c'est celui qui recherche par la raison les spectacles sur les dieux . 2. De Cher., /\S ;sacr. Abr. et C, Go. 3. De Cher., 48. 4. Ovide, Horace, Ep. 1. i, 7. alleg., III, 219. 5. Surtout c^e Cherub., l\2. et les appels aux initis, leg 0. La doctrine de la gnration d'Isaac n'est pas prsente comme mystre,
1.

De Cherub.,

duite

leg. alleg., III, 85.


7.

De

spec.

legg.,

7,

II,

307, sur les

androgynes

initis

aux mystres de

Dmler,

LES MYSTRES

245

g-ande fut toujours publique et ouverte. Bien des passages sur la


publicit des prceptes divins
*

plus conformes l'esprit juif

s'opposent cette thorie.

Pourtant cette impression s'attnue si nous considrons le contenu des doctrines exposes par Philon comme mystrieuses. Si la forme des mystres ne lui offre que des mtaphores, il en est autrement du fond. S'il est dj fidle l'esprit des mystres de son poque en donnant leur enseig-nement un fond allgorique, il est encore beaucoup plus influenc pour le fond de la pense. D'abord l'initiation en gnral est dfinie l'entre dans un monde nouveau, la contre invisible qui n'es que le monde intellig-ible % et nous savons que le passage dans un autre monde faisait le fond des mystres ^ Les mystres sont de deux espces d'abord les mystres sur la nature de Dieu et des puissances, puis celui qu'on peut appeler le mystre de la fcondation divine. C'est propos des premiers et des premiers seulement que Philon fait la distinction en grands et petits mystres. Les petits qui constituent le premier degr d'initiation se rapportent aux puissances et les grands se rapportent l'tre premier Ils consistent, en somme, dpasser la multiplicit des puissances pour saisir au-dessus cet tre dans son unit et sa puret "\ Il faut remarquer que le monothisme ainsi prsent est fort loin d'tre le
:

monothisme biblique, mme celui des Sagesses. L'unit divine y est un point d'arrive, non un point de dpart. Il a en efl'et

comme premier

trine des Puissances.

degr l'espce de polythisme abstrait de la docIl faut le rapprocher du monothisme tel


les

l'unit divine conue qu'on l'entendait, sans doute, dans les mystres isiaques. Pour le mystre de la fcondation divine % nous avons assez fait voir qu'il correspondait et la doctrine du trait sur Isis et aux allgories orphiques c'est de cette seule faon que l'on peut expliquer, par exemple, le texte

qu'on l'entend dans

hymnes orphiques,
et tel

sous la pluralit des formes,

1.

Qu. in Ex. y

II,

498.
et

2.
3.

De

gig,^ 54-55.

Foucart, Rech. sur la nat.

Vorig. des myst. (Mm. de VAcad. des Insc.

et Belles-Lettres, 1898).

4.
5.

0.

De Abrahamo, 122 Sacr. Ab. et C, 60. Quod deus immut., 6r sq. sacr. Ab. et C ,^0, De Cherub., 42 sq. leg. alleg., HT, 3, 219.
;

246
qui a paru
Il

LE CULTE SPIRITUEL

si

obscur Zieg-ert

sur les femmes qui recouvrent la

virginit par l'intervention divine.

y a donc ici une vritable pntration de doctrines. Si les rites des mystres ne g-ardaient pour lui qu'une valeur symbolique,
il

V.

La doctrine de V

n'en tait pas de

mme

des doctrines.

intelligence trs pure

devient plus

explicable, replace ainsi dans son cadre religieux. Cette intelli-

Dieu et d'exercer en mme temps l'intelligence rg"nre_, engendre nouveau par une naissance spirituelle et mystrieuse, devenue apte comprendre les secrets de la nature divine. C'est
g-ence prophtique, seule capable de connatre
le culte divin, est

donc une
l'me.

histoire spiritualise et mystrieuse de la destine de

L'Eg-ypte est la terre classique des proccupations religieuses de ce genre. Le culte spirituel de Philon est un hritier lointain des Livres des morts que l'on retrouve dans les tombeaux des Eg-yptiens. Sans doute entre la culture purement gyptienne et

philonisme se sont interposs de nombreux intermdiaires nous avons vu le rle qu'a jou le stocisme. Le rle que les ides orphiques ont pu avoir dans cette synthse est g-alement Gso sylvou vraisemblable ^ La formule des mystres orphiques ^ v9p(jL)7ou, amne l'ide philonienne que rintelligence est, sinon Dieu, au moins divine. Pourtant c'est dans le Livre des morts et plus particulirement dans le chapitre concernant la scne du jugement % qu'il
le
: :

faut chercher les lments les plus essentiels de la doctrine.

seulement on trouve

les

deux ides complmentaires qui


sa consquence naturelle.

for-

ment

tout

le

culte philonien, de purification morale et de trans-

formation en tre divin

comme

On

sait

quelle est l'lvation morale

de

la
;

confession du dfunt qui


il

attend son jugement devant Osiris

est difficile

de croire que
lg^ale

ride d'une puret morale aussi exclusive de toute puret

Ziegert, ber die

Ansdtze zu einer Mysterienlehre


;

bel Philo

Theol. Stud.

und

Krit., 1894. p. 706).

2. in Parm., 235, tmoigne d'une faon Proclus Plat. Tim., V, 291 c tardive que les Champs-Elyses taient interprts par les Orphiques comme le monde intelli^ible. Pourtant levers de Virgile, dans sa descriplion orphique Solemqiie suum, sua sidera noriint (En. VI, 64O), des Champs-^]lyscs si on ne vcnl pas l'expliquer par l'hypothse d'une pluralit de mondes sen:

sibles, n'amnerait-il pas celle interprtation ?


3. Cf.

l'analyse rcente de Navlllc,

La

religion des

a?icie?is

Egyptiens

Paris, 190G, p. i50.

LES INFLUENCES GYPTIENNES

247

pu chez Philon venir d'une autre soirce. Le dfunt, aprs avoir surmont l'preuve du jug'ement, est lui-mme identifi un
ait

acquiert la puissance de la parole cratrice \ de mme que, dans un texte assez nig'matique de Philon, l'intelligence

Dieu, et

il

porter le log-os divin ^ dans une uvre du sicle de notre re l'cho de ce Livre des morts dont la rdaction complte date du vii^ sicle avant notre re', il faut d'abord songer au caractre conservateur de la religion gyptienne qui nous donne sans doute l'unique exemple d'une religion reste immuable pendant quatre mille ans. Mais surtout il faudrait se rappeler que le philonisme n'est pas la seule manifestation qu'ait trouve la religion gyptienne expirante. Nous avons en effet dans les livres que l'on appelle hermtiques, un culte spirituel tout fait analogue celui de Philon, et dont l'origine gyp

purifie est seule capable de

Si l'on s'tonnait de trouver

i''''

tienne n'est aucunement douteuse.

Le Poimandres
part

contient une religion du No, conu d'une


choses,
d'autre part
s'il

comme
le

principe de l'existence des

commme

principe o l'homme doit s'absorber

veut tre

dlivr des liens des passions. L'immortalit vient d'une


travers les zones plantaires dans laquelle

rasse successivement du 9u[jl6 et pure intelligence, pratiquant le Dieu, ou la naissance en esprit qui

monte l'homme se dbarde Vlizi^u^ia pour devenir une culte divin ^ La naissance en
se

produit par l'arrachement


ici

des

sensations

et

des

passions,

considres
II

comme

des

chtiments reproduit au chapitre philonienne du salut.


faite

du Poimandres, la thorie
(la

Reitzenstein a pu montrer que, par sa forme

rvlation

par un Dieu son

fils

ou

son disciple),

la littrature her-

mtique peut remontera une assez haute antiquit, la priode hellnique ou pr-hellnique. Il a de plus retrouv dans une thorie fort ancienne des prtres gyptiens connue par une inscription du viii^ sicle, la premire forme de la thologie hermtique. Suivant cette thorie le Logos (Ptah) aprs avoir ordonn le monde, revient vers le Dieu suprme auquel il est consubstantiel de mme dans les livres hermtiques^ l'lment immor:

1.

Cf.

Moret, Rituel du culte divin journalier Paris, 1902, p. i54-i6i.


^
.

2.

Leg

alleg.,

III,

125.

3. Naville, op. laud., p, i444. Cf. l'dition nouvelle de Reitzenstein, 5.

Poimandres,

fin.

Poim., ch.

1er.

248
tel s'unit

LE CULTE SPIRITUEL

l'lment mortel, puis, par la connaissance de luiil

mme

laquelle

arrive par la rvlation,

il

s'en libre

et

remonte jusqu'au pre. Quoi qu'il en soit de cette ingnieuse thorie, les ides hermtiques ont galement subi une influence
hellnique, et l'influence stocienne y est, comme chez Philon, prpondrante. On y retrouve l'ide de priode mondiale durant

monde, et monte (avooo) vers le feu originaire. La cosmogonie en vers'crite sur un papyrus du iv*' sicle aprs J.-C, et dite par Reitzenstein \ donne de nouvelles preuves de cette influence. Un gyptologue autoris, M. Naville, admet cependant que
laquelle s'accomplit la formation et la destruction du
l'ide

de

la

malgr ces influences grecques, auxquelles


influences juives et

il

faut ajouter des

mme

chtiennes,

il

y a des

paraissent crits par

un adepte de l'ancienne

religion, par

morceaux qui un de

ceux qui, jusqu' la fin, essayrent de maintenir les croyances et les crmonies des vieux prtres ^. La mystique philonienne est donc issue de ce ces mmes milieux gyptiens dont Plutarque a recueilli les ides dans le trait sur Isis et dont la littrature hermtique est une production postrieure. C'est un caractre reconnu de l'ancienne religion gyptienne de manquer totalement d'unit systmatique il n'y a point de systme, point de logique serre qui soit la base de cette philosophie \ Peut-tre peut-on expliquer par l ce qu'il y a de choquant pour un lecteur habitu aux productions ordonnes de la philosophie grecque, dans les incohrences si frquentes des conceptions fondamentales de Philon*. On cherche en vain tablir une hirarchie des intermdiaires divins leurs rapports et leurs attributs restent sans fixit, et ils apparaissent chacun leur tour comme Ttre suprme. De mme la notion exacte du pur esprit qui d'humain est devenu divin est oscillante et indtermine. Philon, en acceptant les notions gyptiennes, ne fut d'ailleurs nullement infidle l'esprit du judasme alexandrin. Les restes
;
;

1.

Zwei

2.

religions g eschichtl. Fragen, Trhnev, Strassburg*, 1900. Op. laud., p. 268.

3. Naville, p. 98.

C'est pour n'avoir pas dcouvert la prsence de cette mythologie g-yptogrecque dans l'uvre de Philon, que certains interprtes modernes comme l'abb Martin, voyant bien l'inanit des efforts pour systmatiser la pense de Philon sur les intermdiaires, sont rduits attribuer ce manque d'unit r embrouillement de la pense de Philon. Cf. Martin, Philon, p. 5^, O2,
4.
f), 80.

LES INFLUENCES GYPTIENNES

249

Juifs sycrtisies,

judo-grecque ne nos montrent gure que des comme les historiens Eupolme et Artapan qui unissent les mythes grecs aux rcits de la Gense. Le judasme, dans ce qu'il a de vivant, en dehors du culte, est devenu ce moment interprtation de la Loi, et cette interprtation n'est fixe par aucune orthodoxie dfinitive. Aux traditions s'ajoutent les inspirations personnelles des interprtes nouveaux. La position du Juif de cette poque par rapport la Bible, rappelle
de
la littrature

cet gard celle des prolestants.

Il

est

donc possible

et

mme

vrai-

semblable qu' la dans le judasme alexandrin les notions religieuses dont le milieu tait satur. C'est cette combinaison que nous voyons le plus clairement accomplie dans le culte intellectuel de Philon.
trer

faveur de cette interprtation aient pu pn-

. .

CHAPITRE
LE PROGRS

III

MORAL

Sommaire

L'idal stocien et sa valeur. Le bien et l'honnte. Thorie de Les discours sur la vertu. La fraternit humaine. Les discours contre les passions. L'apathie. L' eupathie et la joie spirituelle. Portrait du sage. Les paradoxes. Les problmes de casuistique. La question
:

i.

la vertu.

sur l'ivresse du sage plantatione. 142 sq.). 2. L'idal pripatticien et sa valeur. Philon etAntiochus d'Ascalon. La vie spculative et la vie politique La morale pripatticienne conserve une valeur pour les imparfaits. 3. Le cynisme et l'asctisme. Expos gnral de l'asctisme dans les Allgories des Lois. La thorie de l'effort moral. Philon, MusoLes rgles de l'asctisme. nius et Snque. L'impuissance de l'effort humain. Les limites du 4. 1 La vertu par nature cynisme. La triple origine de la vertu, opposition de cette ide avec celle du vice naturel et de la neutralit morale. Le sage par nature comme manire d'tre de l'me c'est la conscience spontane et la joie 2" La vertu par instruction. spontane. Esquisse d'une thorie de la grce. Le problme de l'enseignement chez Philon son got pour les voyages et les curiosits. Les encycliques la grammaire, la musique, la rhtorique, la mde3" Critique de l'enseignement. cine. La mtorologie. La technologie. Les sophistes. Justification et place des encycliques. Place de la philosophie La philosophie est, pour Philon, le systme stocien. La conscience 5. i" Le pch morale et le pch. description du pcheur incurable. La casuis2** La tique du pch. Les influences cyniques. conscience morale: sources de Philon chez les potes tragiques et comiques. Texte de Polybe sur la cons3 Le progrs moral. cience. La conscience et le Logos divin. La conscience du pch. L'espoir: la confession des pchs. Le repentir comme relvement intrieur. Conclusion il n'y a pas d'unit doctrinale dans la morale de Philon elle est la premire morale de la conscience.

Nous avons vu plus haut que


le

les

intermdiaires entre Dieu et

cosmos, puisque le cosmos est lui-mme l'un d'eux et nous avons dit qu'ils n'avaient de sens qu'au point de vue du culte divin, pour Tme suppliante laquelle Dieu rvle ses puissances. Mais voici que l'me suppliante deven'expliquaient pas
le

monde

nue

voG; purifi

prend aussi rang parmi

les

intermdiaires et

y a l une mthode d'absorption, bien connue de tous les systmes mystiques. A force de ravir tous les tres en Dieu, elle ne laisse plus hors du monde divin que le nant et le mal. L'homme n'en subsiste pas moins,
connat Dieu au
titre

mme

qu'eux.

Il

LE PROGRS MORAL

251

on ne peut Tliminer. Certains mystiques radicaux arrivent, de Tindiffrence complte pour tout ce qui concerne la vie et les actes humains. Philon est loin de tirer il se proccupe, au contraire, beaucoup du cette conclusion terme mouvement prog^ressif dont le est la vie religieuse pleine
et
il

est vrai, la thorie

et

entire. Aussi

si les

intermdiaires disparaissent devant


le

le

Logos divin restent des intermdiaires ncessaires pour nous autres imparfaits . Grce eux, il y a une vie morale et un progrs possibles. C'est cette vie morale qu'il nous reste tudier. Mais le problme moral se prsente toujours chez Philon d'une faon dtourne et comme pisodique. Puisque le but est la
sag-e

qui va jusqu' Dieu,

sage lui-mme

et le

purification de Tintelligence qui doit

amener

la science

de

Dieu,

il

s'ensuit

que

l'activit

morale

n'est pas apprcie


l'activit religieuse.

pour
Pour-

elle-mme, mais dans son rapport avec


application religieuse directe

tant ses uvres fourmillent de dveloppements


:

moraux sans

une thorie des vertus, jdes portraits du sage, de frquentes allusions des problmes de casuistique stocienne, des critiques du systme moral d'Aristote, des dveloppements oratoires, discours ou diatribes -mlange assez confus de notions morales de tout ordre, mais dont l'origine est
:

entirement grecque. Il n'y a dans tout cela aucune trace de systmatisation, et ce serait tre infidle notre auteur d'essayer de faire de sa morale

un systme.

le syncrtisme dnu d'intellisouvent Philon? Nullement. Si la pense de Philon ne s'arrte aucun des systmes que lui prsentait la philosophie grecque, c'est pour une raison positive le premier, il prend conscience de la complexit mouvante des choses de l'me. Les Grecs taient rests en morale des physiciens, plus proccups d'tablir la vrit objective d'un systme de morale^ sa correspondance avec la nature donne de l'homme,

Est-ce l pourtant
si

gence, que l'on reproche

que de chercher

quel tat intrieur de l'me

il

rpondait.

Ils

tablissent les natures morales

comme

les

natures physiques, les


se

concepts des vertus,

le

portrait

du sage, sans

soucier des

mouvements de

l'me, de ses lans et de ses besoins. La vie intle

rieure est, chez Philon,

centre de la morale. C'est de ce point

de vue qu'il se place, non pas pour accepter un des systmes de morale, mais pour les juger et en faire connatre la signification. Il nous faut d'abord tudier ce que Philon reoit de chacun des
systmes rgnants.

252

LE PROGRS MORAL

I.

L idal stocien

et

sa valeur

Quelle est la place, dans Tensemble, des ides morales du


stocisme
? La morale stocienne est d'abord la morale universellement rpandue, partie intgrante de toute ducation grec; ;

que particulirement celle de Philon en est imprgne elle renferme beaucoup de sentences courtes, aises retenir \ qui sont devenues des dictons. On ne peut mconnatre qu'elle se
prsente trs souvent ainsi chez Philon,
l'tat

de prceptes et
et

de paradoxes.

Il

suffit

de voir la forme fragmentaire

populaire

qu'elle prend presque toujours. Les principes sont rarement dmontrs mais seulement poss. Les difficults thoriques de certaines ides, par exemple la passion considre comme jugement, les paradoxes, sont masques par un appel au sens commun. Il y a des fragments de casuistique, de questions. Aussi les principes de la morale stocienne sont prsents ou comme des vrits videntes, ou par allusion, ou avec la scheresse didactique d'un manuel. Nous y trouvons le principe de la conformit la nature ^, dont Philon, comme on le sait, fait le plus grand usage pour fonder la Loi juive, celui de l'honnte bien unique ^ divers points de la thorie des vertus *. Pourtant les dveloppements sur la vertu se prsentent sous la forme

d'loges des diverses vertus, qui ne sont pas spcifiquement


stociens,

mais plutt emprunts aux rhteurs de l'poque

^
;

c'est

1. Cf. l'expression Mtntp tw6k Ay2o-6i ou formules analog-ues propos d'opinions stociennes devenues courantes (par exemple V. M., II, 7). 2. Exprim en termes diffrents de fortit., 4 H? SyS; de de decal 81 Vita Mos., II, 181 praem. sacerd., 5, II, 286; de An. sacr. id., 5, II, 241 de septen., 5, II, 280; spec. legg.^ III, 8, 807. Quelquefois elle devient l'harmonie entre les diverses parties de la vie (c'est--dire action, parole et pense, F. M., II, i3o; qu. in Gen., IV, 84, 3io) comme de mut. nom., 198; de sep:

ten.^ 5,
3. V.

II,

280.
I,

M.,

59

ib.,

II,

187

sur les (?ta^opa, qu. in Gen.,

I,

81, 61

IV, 147-

i48.

Se trouvent seulement dans l'intelligence, de An. sacr. id., II, 2/1 1 ib., 244 qui a une vertu les a toutes (V. M., II, 7); la vertu art thorique et pratique, Leg. alleg., I, 50-59 la dfinition stocienne du courajei-e est cite comme banale, de justit., 2, 11, 3Go dfinition stocienne des quatre vertus cardinales, Leg. alleg., I, 05 ib.^ 87 ib., 68. quel pote ou log-o5. Cf. dans rlog-e de la justice ((/e II, 878) graphe pourrait la chanter ?
4.
;

7, 11,

l'idal stocien Et\ SA VALEUR

253

Tlog'e de la vertu en g-nral \ celui ^de la justice % celui de la

continence \ de
d'elles,

comme

prudence *, des vertus sociales '\ Chacune la manire des rhteurs, est tour tour considre Tunique ou la matresse de toutes les autres. L'ide stola
le

cienne qui a

plus influ sur Philon, est celle de la fraternit

universelle fonde sur l'orig-ine

commune

des tres ^ Chez lui se

trouve textuellement

le

prcepte

ses ennemis, mais tcher de leur tre utile


juif ou trang-er

non seulement de ne pas nuire \ 11 n'accepte

pas sans rserve les dispositions de la Loi qui distinguent entre il est d'une vertu suprieure, de dtruire cette ;
Il

distinction ^

insiste plus peut-tre

qu'on ne

le faisait

habituel-

lement sur

les

vertus sociales du

sag-e.

La vertu tant un bien


piti

commun,

le

sage qui la possde s'eforce de la rpandre dans les


la

bonnes natures. 11 exerce envers tous ment pour ceux qui en sont dignes ^
Philon suit
la thorie stocienne

mais prie seule-

dfinitions stociennes des

des passions. L'on trouve les quatre passions ^^ Le dveloppela

ment sur chacune


qui
sont
la

d'elles

prend souvent

forme de discours
v^ertu

contre-partie

des loges de la

Ces dis-

cours sont cependant des lieux

communs
le

qui se rattacheraient

plutt la prdication cynique qu'au stocisme orthodoxe. Le

discours du de Concupiscentia sur


1
.

dsir finit par la division

2. 3.

Mut. nom., i48 i5i. Dejustit.y i4, II, 378.

De praem. De

sac7\,
III,

3,

II,

235.

4.
5.

Qu. in Gen.,

22, 194.

Wendland,

69.

sacrif., 6, p. II, 266. 6. Qu. in Gen., II, 60, i44'


7. rip
T&i
[/.i]

(^lTiTuv, Tov sy^^pv szt x

Mf ikelv^ Qu. in Ex.,

II,

11

{Wend-

land, 96).
8.

De
V.

septen., S,

II,

284.

9.

Qu. in Gen.,
il/,,

Comp. chez des passions dans l'me kr.c/.Loorj-nc,, ctts).).ov(T3, 7rox).tvovTo, s)ao(TV3, et Stobe, STia.p(7Lv, G-u(7To)vVy, xy.\<.(jiv, op'^Lv. Dfinition stocienne de la passion, de concupisc, i, II, 348 allusion la thorie physiologique, Qu.in Gen., II, 7, p. 86. 11. Particulirement le discours contre le dsir (rfe decal.,il\2-i'Sl\).he dsir occupe la premire place dans les passions (contrairement la thorie qui donne cette place au plaisir), parce que seul il vient de l'intrieur de l'me, tandis que les autres viennent des objets extrieurs il inflige l'me le supplice de Tantale il est la cause de tous les maux, des haines de famille, des discussions intestines, des guerres. Le mme thme est dvelopp de la mme faon avec des additions (comparaison du dsir la faim et la soif) et des retranchements (numration des passions effets du plaisir sur les
10.
II,

38, 117; 4o, ii8; 44? 122; IV, io3, 426. 144. Cf. Stobe, Ed. II, 90, 7 (Arnim, III, p. 95).
Il,

Philon

les

verbes dsignant

l'effet

sens) presque insignifiants au dbut

du de Concupiscentia

254

LE PROGRS MORAL

platonicienne de Tme. Dans


tingue
les plaisirs naturels^

le

discours contre

le plaisir

comme ceux du boire


ils

et

\ il disdumang-er:
;

lorsqu'on en use sans discrtion,

sont alors rprhensibles

mais on peut attribuer leur trop g-rande extension des causes corporelles au contraire dans l'abus du plaisir sexuel, ce n'est pas le corps mais Pme qui est coupable. Les Stociens voulaient qu'on supprimt entirement les passions, Philon aussi voit dans l'apathie l'idal de la sag^esse. Tout ce que nous faisons par colre ou par quelque autre passion est rprhensible ^ Mose^ symbole du sag-e parfait, ne s'arrte pas la mtriopathie, mais retranche en lui tous les sentiments viode mme il est pur de tout dsir et de lents du cur (8'J|jl6) tout plaisir. L'apathie est la condition du bonheur et de la vie vertueuse comme le pain et l'eau sont les conditions de la vie^ La distinction que l'on trouve une fois * entre la vritable et la fausse apathie est assez obscure; peut-tre cette fausse impassibilit qui touche l'orgueil est-elle celle des mendiants cyniques qui est condamne ailleurs ^ A la passion qui accompag^ne le vice s'oppose l'heureuse passion (sirGciaj qui s'ajoute la vT.rtu ^ Quatre suTiaGsrla!. correspondent aux quatre passions \ Mais parmi elles la meilleure et elle est caractrise dans une pag-e du la plus belle est la joie * Le sentiment de joie est une espce de Rcompenses ^ des trait
;

rsig'nation

active

elle

remplit

l'me

entire
la

calme
1.

et la

confiance

(z^u^Icl)

d'une part dans

qui trouve le contemplation

2.
8.

De spec legg., III, Quod deu8 immut


.

ch.
,

II,

p. 5oo.
cf.
,

71.
;

Leg. alleg.,
;

129, 182, i4o

Qu. in Ex.,
II, 2.5,

\\,

18,

481

Qu. in Gen., IV,

177, p. 38o

ib., 45, p.

280

ib.

106

IV, 42, 275.

4. 5.

Qu. in Gen., IV,

i5,

267.

est mme suivant certains philosophes une sjTraOsta (de 6. mut. nom., 167). IV, 0. 7. Qu. in Gen., II, 67, p. i4i, que l'on comprendra par Cic, Tusc oost) Ce texte prsente des obscurits la deuxime passion [desideriiim est en ralit le dsir (7rtOuj:/tc<) et la quatrime nomme aviditas devrait tre la crainte (timor) qui devient par erreur la quatrime suttc^Osik (qui est en u).a). Ce sont l des erreurs matrielles dues aux traducralit cautio c'est la doctrine courante du stocisme q-u'il teurs. Mais il y a autre chose y a non pas quatre, mais trois ;raOtai, aucune ne s'opposant la peine. Or Philon y oppose la compunctio. Cette compunctio vient peut-tre d'un adoucissement de la thse stocienne, qui, dans sa rij^ueur, ne voulait admettre la tristesse sous aucune forme. 8. Congr. er. gr., 36. 9. De prm. et pn., 5,
;

De fuga et La vertu

inv., 33.

=
.

LA CASUISTIQUE STOCIENNE

25o

de Dieu et du monde, considr conyne une cit bien g-ouverne \ d'autre pari dans les actes vertueux La vritable joie devient donc tout fait indpendante du plaisir puisqu'il n'ac-

compag-ne pas ncessairement


l'utile

les actes

vertueux. La joie suit


l'esprit

et

non pas

l'agrable, elle s'attache

non

la

chair

comme

le plaisir

La joie s'oppose

toutes les passions

mais plus spcialement la peine et la crainte, qui forment, suivant Philon, le chtiment du vice \ Dans la peinture du sage (a-ocpo^ a-Tcouoalos a-Tw) Philon suit les fameux paradoxes stociens. On en trouve une liste dans le
trait sur la sobrit (56-58).

Un

trait spcial est destin

mon-

trer

que seul le sag-e est libre ^ Cependant, si souvent que ces paradoxes se retrouvent chez Philon % il n'en prsente que fort rarement une justification. La pense de Philon s'est forme dans un milieu o le stocisme tait la philosophie commune, et en quelque sorte classique. Les dmonstrations qu'il donne parfois de ces paradoxes ont une tendance accentue les spiritualiser*.
^

I. Comp. Qij,. in Gen., III, 38, 207. L'homme joyeux ne se chagrine d'aucun vnement, mais se complat en tous ib., IV, i38, 349 Isaac, qui super omnia a deo facta sine interruptione gaudet jugiter ib., \[\. la jouissance de la justice. 1. Comp. de just., i, II, Sg xar tavoiav zvT^ci^na, de Abrah., 202 -; rvj '^lu3. Cf. l'expression voi'xq y^upci;^^, de An. sacv id., 3, II, 240. Gaudium internum quod superat omnem cogitaiionem carnalem . Qu. in Gen., IV, 17, 257-258. Elle consiste seulement dans les biens spirituels, ib., III, 16, 188. Cependant dans une peinture des ftes juives [de festo Coph., i, p. 2), la jouissance corporelle est
;
;

vj

lie la joie spirituelle.

comparez une autre peinture de la joie, 4. Quod deter. pot. insid., 119 de Abrah., 202, o il insiste surtout sur le calme. La xp a comme espce W(oooa<jvn dfinie de An. sacr. id. (Wend^land^ i3, 3). 5. Comp. de Sobriet., 57. Nous admettons l'authenticit du quod omnis probus liber qui a t dmontre contre Ausfeld par Wendland {Arc/iiv f. Gesch. d. Ph., r888, p. 509), et conteste seulement pour les chapitres" sur les Essniens par Ohle (Jahrbb. f.pr. Th., 1887, p. 3i8). 6. Le sag-e roi, de agric, l\i de somn., II, 244 Qu. in Gen., IV, 76, 3o4 (o l'opinion est attribue aux philosophes ), etc.; seul riche, Qu. in Gen., IV, 182, 384; ibid., 5i, 285 de plantt., 67 seul noble, seul glorieux, t/e sor/e?., patrie, Qu. in Gen., III, 19, 190; seul courageux, Qu, in ^ s^^l 56-57 Gen.^ III, II, 184 seul vieillard, ibid., IV, i4, 255. Cf. encore Qu. in Gen. IV, 5i, 286 ibid., 228, 4^6 de Abrah., 199 Qu. in Ex., II, 20, 482 de prm. et pn., 4, II, 4ii' H admet contre quelques stociens l'existence de fait du sage Qu. in Gen., IV, i84, 385 de mut. nom., 3G-37. Sur l'immutabilit du sage, doctrine qu'il attribue aux stociens [quod deus immut., 22-23), cf. de Abrah., 170-174 de gig., 48-54 de sacrif., 6, II, 256, etc., et l'allgorie Sur la paix du sa^e, de gig., III, 88, de Cherub., de Rbecca, leg. alleg 5o-5i quod. deus immut., 26 de An. sacr. id., II, 245' seul citoyen, Qu. i)i Gen 1, 97, 69. 7. Le sage riche, de plantt., 69-73 8. La richesse du sage est la richesse spirituelle; de plantt., 69 sq. ; sa
;
',

256

LE PROGRS MORAL

La casuistique stocienne qui se rattache la thorie des fonctions (xaTjXovTa) tient une place particulirement importante. Des
trs diffrente suivant la

mmes doivent tre jugs d'une faon pense dont ils partent. Mais comme les actes ne correspondent pas toujours aux penses, il est bien difficile de juger la valeur morale sinon par une enqute et des
actes matriellement les

interrogatoires ^ C'est la valeur de l'intention qui est

ici

en vidence. Dans un passage du de Plantatione (loo-i


analyse assez longuement des exemples montrant
restitution

lo),

mise Philon
la

comment

tmoignages d'amiti, les actes du culte peuvent devenir mauvais dans certains cas, tre rendus impurs par la flatterie ou la superstition. Ces exemples paraissent tre classiques une liste presque identique est cite dans un passage de la traduction latine anonyme des Questions ^ L'exemple de la restitution du dpt est fort souvent cit \ D'une faon absolue le mchant ne peut jamais rien faire de bon au contraire ce que fait le sage est toujours bon, mme si son acte est contraire une fonction. Il y a telles occasions o le sage peut employer la ruse, le mensonge, l'injure il peut tre intemprant^ imprudent, lche, injuste, en gardant toutes ses vertus l'espion se fait prendre pour un transfuge, le roi ou le matre de maison prennent l'aspect d'un particulier ou d'un esclave pour surveiller On verra comment Philon a dvelopp,
les
:
;

du dpt,

videmment suivant
ducateur.

le

mme

principe, la thorie

du mensonge

l'affranchissement de l'opinion, de Sobr., 56-58 sa royaut, la connaissance de l'art utile aux hommes, Qu. in Gen., IV, 76, 3o4- Parfois les paradoxes sont attribus Dieu seul, l'exclusion du mortel seul sag-e de plantt., 38 ; confus, ling., 89; Mig Abr., i34 seul libre, quis rer. div. h., seul 186; seul roi, de congr. er. gr., 117: seul citoyen, de Cherub., 121 immuable, de Somn., II, 219 seul brodeur, de Somn.^ 207. 1. Ces principes gnraux se trouvent de fuga et invent., i56 Qu. in Gen., IV, 24, 263-264 ib., 221, 421. Les mchants font les mmes actes que les bons, mais non d'aprs les mmes penses (on trouve le texte grec dans un passage non identifi par Harris, p. 70). 2. Non conserv dans l'Armnien, Qu. in Gen., IV, 210, 4i3 la liste compose de la restitution du dpt, le respect des vieillards, l'amiti. 3. Quod deus imm., 101-102, contient les deux exemples du dpt et. des actes du culte le premier est abrg, ne contient que le 102. 3 du dplantt. Le mme passage est rpt presque identiquement, de judice, 3, II, 34o,
libert,
; :

youv
4.

oliyo'^p-riiJ-ot.TO'j,

etc.

textes, Qu. in Gen., IV, 204-206 (Harris, 45, Wendland, 88) et ib., 228, 426, Harris, 46 le second ajoute l'exemple des stratagmes des policiers, des athltes, des gnraux.

Comparer

les

deux

LA CASUISTIQUE STOCIENNE
Si le sag-e peut tout faire sans repr(tche, c'est
fois
est indestructible.

257

que la sagesse, principe Ce acquise domine la solution de ces questions (iTvi^jiaTa) de casuistique stocienne dont Philon nous a conserv le spcimen le plus complet. Il s'agit de rsoudre cette question, si le sage s'enivrera. Philon avant d'indiquer la solution de Mose (cette partie est d^ailleurs perdue) indique les ides des philosophes stociens ^ Nous ne reprendrons pas Ttude de ce viTipia, si bien faite par Arnim. Pourtant quelques remarques utiles restent faire. Le fragment conserv par Philon dveloppe en plusieurs arguments l'ide que le sage peut s'enivrer (p.0tjt.v) car il faut faire une diffrence entre Tabsorption du vin (to olvojo-Ga!.) et l'garement d'esprit (to Xripslv) que l'on identifie souvent tort l'ivresse ((j^s/j). Le 7]Tri[xa dmontre que Tivresse (to jj.cGijs'.v) est identique l'absorption du vin^, et par consquent si le sage peut prendre du vin, il peut s'enivrer sans perdre la sagesse. Mais comme pour rendre moins paradoxal ce qu'il y a ici d'trange, il montre dans les arguments suivants comment l'ivresse produit seulement chez lui la joie et le relchement des penses. Cette thse se dirige donc contre la distinction que l'on fait entre la boisson (oI'v(jl)C7(.)

une

et l'ivresse,

nant

et

en enlevant l'ivresse ce qu'elle a de trop inconveindigne du sage. Toute la divergence entre cette thse et

la thse contraire,

consiste
si

donc dans

l'ivresse

dont un seul argument est expos (175-176), cette distinction de mots sur le sens de [^-sGr^ ne va pas au del de la simple joie le sage peut
;

s'enivrer ^

Cette sorte de prdication populaire, qui

donne des conseils

sous la forme d'un portrait du sage, nous est encore connue par

deux autres sources l'une, mentionne par Arnim, est l'pitre 83 de Snque qui expose l'argumentation des paragraphes 176,
;

1.
2.

il doit tre complt par les i5o i56 178-174, qui doivent tre replacs aprs le i56. Philon vient de dmontrer (jusqu' ovjo\jai)%L c'est i56) par des considrations sur les homonymes que aXjzvj la dmonstration scientifique {vryjjoiq utxo^ziEzl-j) que le 178 oppose la dmonstration par tmoignage des traits sur l'ivresse. Les arguments dvelopps des i56 178 n'expliqueraient pas cette opposition. 3. Cette distinction s'claircit bien par un texte de Qu. in Gen., II, 68, i5/i (Wendland, 68, Harris, 27), qui dpend certainement de cette mme question . Il distingue les deux sens de pOetv, l'garement d'esprit (V/jostv) et la boisson (otvoua-Oat), en ajoutant que la premire ivresse n'appartient qu'au mchant, la seconde aussi au sage. Il ajoute que le sage (dans cette ivresse) use du vin sans en abuser.
;

De plantt., il\2. la Argument dvelopp,

fin.

17

258

L PROGRS MORAL

176, 177 de Philon en l'attribuant Zenon, puis les raisons par lesquelles Posidonius renforait la thse de Znon ; ces argu-

ments suivraient sans doute dans le texte de Philon^ si notre fragment n^tait tronqu. Nous avons de plus un texte de Plutarque non mentionn par Arnim \ renfermant une allusion la fameuse question pose par les philosophes (to 7itoli|jivov Tiap Toi cpiTvOo-ocpoi) qu'il rsout dans un sens ngatif en distinc(

guant,
(

contrairement
en
effet

Philon, entre la
trs bref a

boisson

et

Tivresse

cp>.njap'la).
:

Ce texte quoique
en dfinissant
la

une certaine imporle

tance

boisson (ohioai) par

relche-

ment (avso-i), sans doute d'aprs une tymologie suppose, il nous montre la raison du troisime argument de Philon (i65sq.),
dans lequel
rduire
(|j.8a-(.)

celui-ci

s'efforce

l'ivresse

du

sage

au

galement, par l'tymologie, de simple relchement ou repos

de l'me \
les

arguments de cette dernire thse qui est celle de la question ont pour fond des considrations de grammaire. Le premier montre aprs une dfinition et des exemples de synonymes que les mots oivoucrBat. et |jlQl(.v sont synonymes; le second et le troisime indiquent deux tymologies du mot pisiq d'o ressort que l'ivresse n'est que le simple relchement de Tme le quatrime part de considrations sur les termes contraires. C'est l le squelette de l'argumentation. Sous cette forme, elle tombe exactement sous la critique que Snque adresse l'argumenta;

Tous

tion de

Znon

et

celle d'autres
dit-il,

hommes

trs sages

en pareille

matire; elles donnent,

des choses les plus importantes,

des preuves bien lgres et bien embrouilles, au lieu de procder par exemples ^ Arnim attribue dans la thse du v]T7i[jia la plus grande part Antiochus d'Ascalon ce stocien plus accom;

modant que
rle

ses

prdcesseurs, plus prs du sens

commun,

le

conviendrait d'avoir rendu plus acceptable au sens comles

paradoxes stociens. L'ivresse est en effet rduite un simple relchement de l'me. Mais nous n'avons aucune preuve qu'Antiochus ait jamais admis et dvelopp de tels paradoxes. De plus le caractre grammatical et scolastique de l'argumentation dnote d'une faon bien nette les habitudes de Chrysippe c'est donc de Chrysippe ou d'un de ses disciples immdiats que
;

mun

1.

D(i (jarrulitate^

t^.

2. lOO.

3.

Levissimas

et

perpleas, Ep. 83,

8.

LA CASUISTIQUE ^\tOCIENNE doit venir


le

2o9

fond de rargumentatioti. Des dveloppements peu-

vent

il

est vrai avoir t ensuite ajouts.

La composition de la prface de la question (i42-i46) nous donne encore une preuve qu'elle est d'orig-ine antrieure Antiochus. Aprs un nonc de la question et des deux thses contraires, sa partie la plus longue est une digression qui expose une troisime opinion. Cette troisime opinion parat inacceptable l'auteur de la question et elle ne reviendra plus dans
la suite (i45-i49).

Le sage d'aprs

cette

opinion
de

le

droit de

s'enivrer jusqu' perdre la raison lorsque cela est ncessaire

l'accomplissement d'un devoir,

comme

le salut

la patrie, l'hon-

neur des parents, etc. L'ivresse est permise l'occasion (cf. ol xaipoQ au mme titre que le suicide. Cette digression est videmment surajoute. Sans elle le fragment serait complet et de composition plus claire. La thorie qui y est expose nous est dj connue c'est la casuistique qui permet au sage des actions ordior cette casuistique, au tmoignage de nairement coupables Cicron \ n'a commenc qu'aprs Pantius. Le v^TYiii-a qui n'en parle que par digression et pour la repousser est donc pour l'essentiel des ides antrieur l'poque du stocisme moyen. On trouve dans le reste des uvres de Philon, quelques faibles traces de la mme question. Ce sont de courtes indications contre la thse de l'ivresse du sage ^ et particulirement une description de l'ivresse oppose presque terme terme la description de la question, et qui provient peut-tre des adver;

saires \

2.

L'idal pripatticien

et

acadmicien

Nous savons, par le quatrime livre de Cicron sur les Fins, qu'Antiochus avait puis dans le pripattisme des arguments destins attaquer la morale stocienne. L'idal stocien, tel parat tre le principal motif de son attaque, serait bon pour des mais pour l'homme les biens tres rduits l'esprit seulement*
;
1
.

2.
3.

De off., I, De An. sacr. De Mon., II,

iSa.
id.
,

i3,

II,

249

7, II,

227,
:

comp.

l'me, et dans la question le qualits naturelles. 4. De Fin., IV, 12, 28. Tn virtute sola

qu. in Ex., II, i5, 479le vin pur dtend (Tziy^oMv) les tons de vin pur parat tendre (iTrtrstvstv) et renforcer les
; :

summum bonum

recte poneretiir, si

quod

esset

animal, quod tolum ex mente constaret.

260

LE PROGRS MORAL

du corps sont de
la

vritables biens.

Nous avons vu que, pour Phi-

Ion galement, la perfection stocienne dpassait les limites de

nature humaine et ne convenait qu' l'esprit pur. C'est aussi par cette raison qu'il trouve une valeur au pripattisme, cette
faits

philosophie douce et sociable \ qui convient nous autres impar% en affirmant la valeur des biens externes et corporels et
de
la vie

pratique

et

politique.

Le pripattisme chez Philon n'est d'ailleurs nullement pur d'lments stociens. Dans la longue exposition de la thorie de la
vertu juste milieu, les vertus choisies

comme

exemples,

le

couici le

rage, la pit, sont dfinies la faon stocienne \

Mme

stocisme impose son langage et ses dfinitions.

De mme

lors-

que admettant la triple division des biens en biens de l'me, biens du corps, et biens extrieurs, il attribue les biens du corps la
tension de l'esprit qui, par sa vertu,
les

communique au corps

tous

biens qui lui sont propres

le

pripattisme se trouve inter-

prt en

un sens

tout stocien ^

Ces expositions d'un pripattisme trs altr ont au contraire

un rapport troit avec les conceptions d^Antiochus. Avec lui Philon accepte la thse des vertus innes, comme les affections
de famille,
est celle
et l'heureuse

nature ^ Chez lui on trouve l'explicadoctrine de la triple division du bien

tion de cette ide

que

la

du politique \ On sait qu'un des reproches qu'Antioaux stociens est prcisment d'avoir dlaiss entirement la politique en subordonnant toute l'thique au portrait du sage, et qu^il montre quelle importance elle avait chez les pripatticiens ^ En fait c'est ici que nous trouvons la vritable signification du
chus
fait
3igr. Ab?\, i/ivQu. in Gen., IV, 121, 33c). on trouve d'autres ides analogues de concupisc, 3. De justit.^ 2, II, 36o Qu. in Ex., I, 6, 45 1 Qu. in Gen., IV, 197, 4oo de pvm. et pn., 4, il\2 9, II, 4i6 (dfinition du courag-e). 4. Qu. in Gen., II, 76, 161. 5. De mme lorsqu'il rapporte les biens extrieurs au corps, le corps l'me, et l'me Dieu comme fin Qu. in Gen., IV, 2i5, 4i7- Pourtant le point de vue purement pripatticien, d'aprs lequel les biens extrieurs sont conditions du bien total, se fait voir, de Sobriet., 38-44 de confus, lingu.., 16ib., 101. 21; de Migr. Abr,, 86-90 6. De Fin., ly, "j, 17; cf. chez Philon evfvia, ViiaMos.,!, 21 2^; de Abrah.,
1 .

2.

253.
7. Cf. l'allcg-oric
III,

de Joseph politique
11

et

pripatticien

voyez:

Qu. in

Gen.j,

lO.

8.

De Fin., V,

4,

IV, 2, 5.

LE CYNISME

261

pripattisme

la triple division

des biens,

la thorie

de

la

vertu

juste milieu donnent leur valeur la vie politique et pratique.


Cette vie est imparfaite, bien infrieure la vie contemplative^
;

mais loin d'tre inutile,


saire^. Elle est

elle

en est le chemin

et le

prlude nces-

la vie du mchant^ et la Philon se moque des sages qui se retirent vie du tout de suite du monde et dont la vertu n'a pas t prouve au contact de la ralit ^ A la jeunesse conviennent d'une part la recherche des biens du corps et des biens extrieurs, d'autre part

un intermdiaire entre

sage parfait.

la vie

pratique; la vieillesse sont rservs


*.

les

biens spirituels,

La vertu, au sens pripatticien, touet la vie contemplative jours menace de tomber dans les deux vices opposs est celle
aussi qui convient

l'homme

instable, qui ne sait encore rsister

aux tentations %

Nous avons
lise les

ici

un exemple

clair de la faon

morales grecques, au profit

dont Philon utid'une thorie, celle du pro-

grs moral, qui leur est tout fait extrieure.

3.

Le cynisme
et
la

et

V asctisme

Voir
rer
rsister

le

fondement du mal
le

comme

bien principal

du vice dans le plaisir, considtemprance, qui nous permet de


tels

aux sductions du

plaisir,

sont

les

deux

traits

essentiels de la morale cynique. L'on ne saurait rduire toute la morale philonienne au cynisme pourtant il est sr qu'il y tient une trs grande place nous allons essayer de montrer que tout son asctisme en provient. Wendland ^ a montr le premier, chez Philon, les traces d'un genre de littrature populaire familier aux cyniques et aux stociens, la diatribe. Elle tait devenue l'poque de l'empire, un
;

1. La vie thorique est aptoro et kpcjraro; {de prm, et pn., 8. le rapport n'est pas le Ailleurs (F. M., I, 4^ de prm. et pn., 8, mme la contemplation montre les principes qu'applique la pratique, lui est donc antrieure. tout le dveloppement 24-89 est destin dfendre la vie 2. De fuga, 36 pratique. Cf. la dfinition et l'opposition des deux vies F. 31., , 48; de Qu. in Ex., II, 3i, 490sacrifie, 3, II, 253 Qu. in Gen., IV, i38, 349 3. Cf. le dveloppement dj cit de fuga, qui commence au 27 sq. par une dfinition pripatticienne des actes vertueux. 4. Qu. in Gen., III, i5, 188; de prm. et pn., 8, II, 4i^''5. Migr.Abr., 14G-147. 6. Philo u. die Kyn.-stosche Diatribe, Berlin, 1895.
;

262
trait

LE PROGRS MORAL

populaire de philosophie, o

les

principes moraux taient

consquences pratiques et applicables la vie journalire. Stobe a conserv quelques frag-ments de diatribe d'un stocien de l'poque de Nron, Musonius. Wendland a retrouv chez Philon un parallle exact, et, en certains cas, un accord presque littral avec ces fragments. Ce sont tous les passages, pars dans l'uvre de notre auteur, o le luxe et l'avidit sont condamns. Il y passe en revue les principaux besoins de l'homme, la nourriture, le vtement, l'habitation, suivant les divisions mmes de Musonius \ et il dcrit en dtail pour le critiquer le luxe de la table ^, des vtements '\ des maisuivis surtout dans leurs

sons
voir

*. Il

s'lve aussi, suivant les principes


^

du

mme

philosophe,

contre les
ici

murs dissolues et contre la pdrastie ^ Il faut donc un ensemble de thmes traditionnels, sorte de prdications morales, drives du cynisme II y oppose la continence du sage qui se rapproche d'autant plus de Dieu qu'il a moins de
besoins \

Mais l'influence du cynisme dpasse sing-ulirement ces Lorsque Philon voit dans le plaisir la source du mal, et qu'il fait de l'eff'ort pour rsister au plaisir, le principe du bien, il suit les principes de la morale cynique. Ces ides sont dveloppes avec une suite rig-oureuse, peu habituelle chez notre auteur dans les livres II et III ^^ Allgories de la Loi^ qui constituent dans leurs parties morales, un vritable trait de morale cyniI.

limites.

que.

Ces deux traits sont une histoire morale de l'me. L'intelligence d'abord moralement neutre (I, gB) s'unit aux autres faculmais lorsque la facult ts qui lui servent de soutiens (II, 7, 8) de sentir ag-it, l'intelligence se laisse entraner par elle vers les sductions du monde sensible, et commet ainsi la premire faute. Ni la sensation en elle-mme (III, 67), ni l'intelligence ne sont
;

I.

1.

Stobe, Florilge, I, 84 ; I, 87, Mein. De Ebriet., 217-220 de Vita Cont.,


;

6, II,

479; de Somn.y
424; de

II,

48-52

de

agric, 24-26.
3.

4.
5.

De Somn., II, 52-54 de pr. De Somn., ih.\ de Cherub.., Quoddet.pot. ins., 102.
;

et

pn.,

17, II,

vit. cont., 4,

H, 477-

io4-io5.

G,

Vita cont.,
le

7, II,

48o.

mot de Xcnophon dont Jol {der echte und der xenophontinische to ptkv Sokrates, 1901, B. II, p. 004) a rcemment montr l'origine cynique
7. Cf.
:

[/fltJsvo (^ssaOaf,

Osov tvt, t

DvKp^orwv, syyuTTw toG Otou

[Mem.,

I,

0,

lo).

Cf. Pliilon,

(le

fortit., 3,11, 377.

LE CYNtSME

263

mauvaises voyante
l'effet

le

mal
(II,

c'est la

la

sensation aveug-le. Cette subordination se


;

du

plaisir

subordination de rintelligence clairfait par III, 107-111) qui attire la sensa5o, 5i, 71

tion et par elle l'intelligence.

fondement du pch. L'oriMontrons d'abord que dans ce livre, l'analyse du plaisir et des passions qui s'y rattachent est directement oppose au stocisme et prsente mme des traces de polmique contre lui. La conception du plaisir se rapproche beaucoup plus de la conception picurienne, mais plus ou moins dfigure par un adversaire qui veut la combattre. D'abord les quatre passions fondamentales sont dfinies par les stociens indpendamment les unes des autres.
Le
plaisir se trouve

donc

tre le

gine cynique d'une pareille ide

est incontestable.

au contraire, comme chezEpicure, elles sont toutes relatives au plaisir, le dsir n'existant que par l'amour du plaisir, la peine par sa suppression, la crainte lorsqu'on en redoute l'absence *. Ensuite Philon affirme contre le stocisme que les passions ne
Ici,

sont pas des jugements


la raison, dit-il

^
;

il

attribue

le plaisir

ainsi

que

les autres

passions uniquement

la partie irrationnelle

de l'me. Puisque

en reprenant l'argument platonicien connu, com-

le mme lieu. Le plaisir partie populaire de l'me, mais ne donc que la n'attaque semble pas toucher Tintelligence ^ Enfin les stociens distin-

bat la passion, elle ne peut siger dans

guaient avec force des passions les tendances naturelles communes l'homme et aux btes. A l'exemple d'Epicure, au contraire,

Philon soutient que le dsir, s'il est limit aux ncessits de la vie, et s'il ne force pas l'intelligence juger que ses objets sont des biens, est un secours trs utile pour la vie.

La rfutation du
ble
:

plaisir est

l'picurisme. C'est contre lui qu'il nie l'existence


il

n'y a pas de tel plaisir,

donc dirige uniquement contre du plaisir stadit-il, puisque le plaisir n'est pas

un tre inanim, et que le repos ne convient qu' ces tres*. Dans un autre argument, ceux qui ne philosophent pas assez physiquement , en admettant que les reprsentations qui pro-

I. III,

ii3.
6.

5.

II,

La

partie irrationnelle, c'est la sensation et les passions qui en sont

issues,
3.
II,

si elles ne sont pas nos jugements . 77-78. Sur la ncessit du plaisir, II, 17. L'arg-ument de Platon se

surtout
1

trouve,
4.
III,

III,

16.
Il

m,
i38.

160.

admet pourtant une distinction analogue

celle d'Epicure,

^64

LE PROGRS MORAL

viennent des sensations montrent toujours les objets tels qu'ils sont, sont les Epicuriens et il les rfute par un argument ad hominem, en montrant que le plaisir mousse la sensation auparavant distincte, et quelquefois la supprime entirement \ Dans
;

rivresse, dans la rpltion, ajoute-t-il, les tons de la sensation

sont relchs, et

le

sommeil survient ^

C'est

encore

le

plaisir

qui nous montre utiles et beaux des objets nuisibles et laids \ D'autre part, les principaux vices, la ruse et l'injustice sont
issus

du

plaisir

*.

Ainsi le plaisir est le mal principal auquel se rattachent la dchance de l'intellig-ence, toutes les passions et tous les vices ^ C'est l une thorie qui pour l'essentiel est cynique. Sans doute, comme on a pu le voir, elle se revt souvent de formes platoniciennes. Elle est rattache plusieurs fois, dans le cours mme de
cet expos, la division triple de l'me^ et la hirarchie des

fonctions de l'me qui doit avoir, sa tte, Fintellig-ence

^.

Mais

nous ne pouvons voir

qu'une forme extrieure de

la thorie.

Au
le

fond, en effet, il est contradictoire avec le platonisme, et avec nopythagorisme contemporain de Philon qui en est issu, de considrer le plaisir comme une chose mauvaise en soi il suffit la vertu parfaite que le plaisir soit limit et non dtruit. En revanche la faon dont Philon dcrit le plaisir rappelle beaucoup les expressions qu'emploiera le cynique Dion Chrysostome, un demi-sicle plus tard. Pour Dion le plaisir est, parmi les adversaires de l'homme, la bte la plus invincible de toutes, ruse et dlicate . Il change l'homme en bte, comme dans la lgende homrique de Circ; il est vari et multiforme et il faut donc le fuir le plus loin possible ^ Tout au plus devrons-nous noter que la fuite du plaisir est, en mme temps, pour Philon, la fuite hors du monde sensible et que, par l, iJ superpose au cynisme une
:

1. III,

i83-i84.
i83. I2,

2. III, 3. III,

4-

n, 107.

5.

Seul

le

plaisir (avec le corps) est

mauvais en lui-mme
;

(e

eauTvj),

III,

68-69).
elle n'a pour but que 6. Exposition dtaille de la division triple III, ii5 de sparer (contre les Stociens) le sig-e des passions, de la partie hg-

monique.
7.
0?*.,

Orat. {Arnim,
80, 10,

I.

io5

I,

98

I,

72).

Gomp. Philon,

II,

le

plaisir est le

premier matre, dur

et insidieux,

74-75; cf. encore qui attire les

particuliers, attire les rois....

N L ASCTISME

265

doctrine de la connaissance mystique. Mais l'analyse doit sparer ces deux lments.
II.

Puisque

le plaisir est le

mordiale
tinence

est celle

principal ennemi, la vertu priqui s'oppose au plaisir, la temprance ou con-

du livre II (79-108) et une partie du livre III (i 18-160) s'occupe du combat intrieur contre le plaisir, les passions et les vices \ Cette vertu ne s'acquiert que par une srie de peines et d'efforts, toujours recommencer, et dont l'ensemble constitue proprement F ascse .
(yxpT!.a).

Toute

la fin

Cette doctrine de l'effort moral


nettet dans

(ttovo)

se trouve

expose avec

dveloppement du trait sur les sacrifices d'Abel et de Can ^ imit du clbre apologue d'Hercule entre le vice et la vertu que l'on trouve chez Xnophon. Cet apologue attribu par l'auteur des Mmorables au sophiste Prodicus drive en ralit, comme on l'a rcemment dmontr ^ de l'cole d'Antisthne. La forme sous laquelle il se prsente chez Philon est quelque peu diffrente de celle de Xnophon, sans qu'il y ait d'ailleurs aucun changement de fond. L'examen de ces diffrences nous amne facilement reconnatre que le thme est parvenu jusqu' lui par des intermdiaires de l'cole cynique. D'abord le vice y est remplac par le plaisir, qui est bien en effet pour le cynisme l'ennemi le plus rude el le fondement de tous les
long-

un

vices.

toires, des

ce sont surtout des dveloppements orajeux de difficults verbales qui trahissent un rhteur cherchant dvelopper d'une faon nouvelle des thmes con-

Quant aux additions,

portrait du plaisir compar une courque lgrement indiqu dans Xnophon (I 22) \ les longues listes des vices et des vertus qui accompagnent le plaisir et la vertu (| 22 et 27) ^ Les 147 pithtes d'injures l'ami du plaisir viennent srement d'un exercice de

nus.

Nous
(I

citerons

ici le

tisane

33) qui n'est

du point de vue cynique qui explique que chez Philon souvent mis en premire place, au lieu de la pit ou de la justice {de Abr., io3; de prm. sacerd., 3, II, 235). 2. 20-45. Le dveloppement du 20 au 23 qui dans les manuscrits et les ditions prcdentes se trouvait dplac dans un autre trait de Philon a t remis sa place dans l'dition Cohn. 3. Jol, Sokrates, Bd. Il, p. 33o. 4. Cette comparaison se retrouve chez Dion Chrysostome qui subit de fortes influences cyniques. 5. Cette numration rappelle l'numration des vertus dans les vers de Clanthe cits par Eus., prep. ev., XIII, i3, 37.
1.

C'est l'importance

l'syxpaTsta est

266
rhteur^;
le

LE PROGRS MORAL

pdantisme du rhteur

se

marque bien au paral'apolofinit


(|

graphe

36,

avec son talage d'rudition philosophique sur la

thorie des couleurs.

gue

Un dtail montre l'altration que pu subir jusqu' Philon. Chez Xnophon la vertu
les
la

son
33),

discours en exposant

avantages de

la

vie vertueuse
;

comme pour compenser


la

peine de l'homme vertueux

ce dve-

loppement qui revient plutt l'utilitarisme de Xnophon qu' vigueur morale des cyniques, est entirement absent chez Philon/Bien plus le dbut du discours de la vertu (| 3o) parat une critique formelle de ce dveloppement; je tairai, dit la vertu, ce qui produit de soi-mme la joie sur ce point, les faits
;

parleront

dans le discours de la vertu (35-45). Elle soutient que l'effort est Tunique moyen d'acqurir un bien, qu^il s'agisse de la vertu ou des arts, des biens de l'me ou des biens du corps Dieu seul qui par nature est infatigable possde le bien sans effort; mais la race mortelle, il a donn l'effort comme moyen d'atteindre le bien. Si le corps ne peut pas vivre sans nourriture^ l'me ne peut sans l'effort acqurir le bien \ Nous pouvons rapprocher de cet loge du travail un assez grand nombre de dveloppements d'inspiration semblable. Philon sent et exprime avec une grande dlicatesse de nuances les conditions et les ncessits de la vie d'effort moral \ Il s'aperoit que cet effort a du prix en lui-mme, mme s'il n'atteint pas son but \ III. Les lettres de Snque Lucilius remplies de conseils pratiques^ les fragments de Musonius sur 1' ascse , nous montrent assez que le grand problme qui primait tous les autres tait alors celui du progrs moral intrieur, et des conditions de
L'loge de l'effort
(ttovo)

se trouve

la victoire

sur les plaisirs et les passions.

L' ascse

de Philon

tient,

au milieu de toutes ces tentatives,


pas, comme nous le verrons, morale des cyniques, du moins

une place honorable,


toute sa morale

et, si elle n'est

comme

elle est la

avec

desig-nant la vie facile de Tami du plaisir se trouve chez Dion Chrysost., or. 20, 2. 4i- La comparaison de l'effort {labor) la nourriture se retrouve chez Snque, e/?. 3i 43. f surtout V. M., II, 182-18G. 4. On reconnatra ici une doctrine du bien fond sur la volont, encore beaucoup plus rapproche du kantisme que celle des Stociens.
1.

Le terme
la

pcf.Trrvn

mme nuance
,

ASCTISME ET PROGRS

3!

ORAL

267

a-t-elle

un

rle fort important. Elle se rattache par des liens trs

aux ides exposes un peu plus tard par Musonius et la thorie du proficiens qui nous a t transmise par Snque. La ncessit de l'asctisme vient^ selon Musonius \ de ce que la vertu est non seulement thorique, mais pratique comme l'homme est compos d'un corps et d'une me, l'asctisme doit tre corporel et spirituel. Le premier consiste dans la temprance, et le second dans la connaissance dmonstrative des vrais biens, et l'exercice [\).\iz'r\) pour accepter les prtendus maux. Il y a une vidente ressemblance avec l'ascte de Philon, qui, li au corps par la ncessit ^ exerce la fois chaque partie du corps et de l'me ^ L'asctisme consiste d'une part rechercher la vertu, d'autre part savoir mpriser les faux biens*. La lecture, l'exercice ([j.At/i), la pratique du culte, la mditation du
forts
;

bien (twv xaXwv

[jLVTi[j.a(.),

l'accomplissement des fonctions


l'a

(tojv

xaOrixovTtov VpyLa'.)

sont les divers lments de l'asctisme ^

L'ascte est identique d'autre part

homme
;

en prog-rs
la

des stociens ^ Philon

i^de

agriciiltura, 157-174) distingue


le

comme

Snque

trois classes

dans

progrs moral

dans

plus haute
la sagesse,

sont ceux qui sont arrivs la limite suprme d^

mais qui l'ignorent


scire se nesciiint)
et la fixit
;

161,

5(.a).XYi66-

ce qui leur

manque
;

| 9 de Snque encore, c'est la constance


a-ocpo^

=
:

dans

la vertu ( 160

Snque,

illis

adhuc inex-

perta fiducia

est).

Au milieu de ces influences diverses, la caractristique propre de Philon est l'importance qu'il donne dans la vie intrieure
la lutte contre la tentation.
Il

faut

parfois viter la

lutte directe
l'tat

la

tentation est sou.

vent trop forte pour qu'en

de dveloppement o nous
;

sommes parvenus, nous puissions ne pas y succomber


remde indiqu,
la fuite, est

le

une

espce de recueillement int-

Stobe, Floinl.

II,

i3.

2.
3.

De

somii.

l,

46.
;

Leg. alleg., I, 83 de congr. er. gr., 3i. Portrait de l'ascte, de congr. er. gr.. 24-34. 5. Leg. alleg.., 18 numration un peu diffrente les parties de l'ascse sont recherche, examen, lecture, audition, attention (tout cela correspond l'exercice et la mditation), continence, l'indiffrence aux choses indiffrentes, correspondant l'accomplissement des devoirs qui supposent en effet le mpris de la richesse, et de toutes les choses dont on ne se sert que comme matire la vertu {quis rer. div A., 253. (j. Ep. ad Luc, ^5 {S- iS).
4.
;

268

LE PROGRS MORAL

rieur o nous vitons de nous reprsenter les objets des pas-

sions \ Philon, avec les cyniques d'ailleurs, sait par exprience

le

peu d'influence que peuvent avoir en ceci le


et les retraites
;

changement de

lieu,

dans la solitude ce qu'il faut c'est supprimer images sductrices du monde sensible Ce fut en effet un danger et une erreur (tout au moins aux yeux de Philon et de^s penseurs auxquels il se rattache) de prendre le
de sa pense,
les

prcepte de

la

solitude trop matriellement et la lettre.


les

On

arrivait ainsi,

pour supprimer toutes

occasions de succomber,

mener une

vie de mendicit et d'asctisme, qui, suivant Phi-

lon, ne fait de bien ni l'me, ni au corps. Philon attaque avec

violence ces philosophes loqueteux


leur temps dans l'oisivet
;

''

et

misrables, qui passent

il voit dans ce genre de vie le rsultat d'un orgueil immense puisqu'ils veulent dpasser les conditions

de

la vie

mortelle, et surtout

un prtexte

l'oisivet et

un

repos qui n'a pas t gagn. Les vertus qu'ils affectent d'avoir

ne pourraient se connatre que dans le tourbillon de la vie active comment savoir si vous avez un vrai mpris des richesses puisque vous n'en usez pas ? ou de vrais sentiments sociables, puisque vous tes en marge de la socit? Le danger signal ici
;

n'chappait d'ailleurs pas tous les cyniques.


discours que
le

On

le

voit dans le

clbre rhteur Dion Ghrysostome composait une


le

cinquantaine d'annes aprs sur


a-0))*.

recueillement

(uspl va^^wpv]-

Dans un dveloppement qui a le mme mouvement que celui du de fugct, il montre comment il est illgitime de fuir les occasions de servir sa patrie ou ses amis il recommande son tour non pas la vie solitaire, mais seulement, le recueillement intrieur. Comme l'influence de Philon sur Dion est contre toute probabilit, nous y voyons un thme dj connu.
;

Le recueillement intrieur
mditation intrieure en est
tinue et rpte finira

est
le

le

ct ngatif du prcepte
;

la

ct positif

il
;

faut lorsqu'une

tentation se prsente, mditer sur l'honnte

pense conpar crer en nous un dsir qui nous y


cette
;
.

leg alleg., III, 16-17 souvenirs con1. De prm. etpn.y'i, II, t^w tinus nuisent la pense, 2. S'il aboutit dans V Exposition de la Loi (loco cit.) au prcepte de la solitude, il en est tout autrement dans le Commentaire {leg. alleg., II, 85). ?). Aux cyniques seuls peut convenir le portrait du de fuga et inv., 33, et
II, p. 259). Bousset (p. 417) s'est donc tout fait tromp sur le sens de l'asctisme en faisant de l'ascte le sa^^e retir du monde. L'ascte au contraire participe encore (tandis que l'intelligence entirement purifie ne participe plus) la vie du corps et la vie sociale.

tout le dveloppement. /\. Discours, 20 (Arnim,

ASCTISME ET PROGIfrS MORAL

269

attachera, et dlivrera de la tentation K Tous ces prceptes sont,

nous

le

voyons, des prceptes de prudence,


sans gaspillage TefFort moral
;

l'art

d'exercer utile-

ment

et

cet art,
:

comjDarable
il

celui de la lutte ^

demande

les

mmes

prcautions
^

faut savoir
lutter;

estimer ses forces et celles de l'adversaire


il

pour mieux
:

faut galement

recueillir ses forces avant la lutte.

On

saisit ici

la

naissance de la vie morale intrieure

elle se

produit avec tout son cortge de mditations et d'exercices, lorsque les chocs extrieurs trop violents forcent l'me se
retirer sur elle-mme,
|(

traverser les flots

pour venir se reposer dans la moins momejitanmenl et en ide de ce monde ^

du monde sensible pense pure, et supprimer au


les

attaques trop redoutables

Philon connat l'effet d'une ide constante qui, par sa continuit, s'imprime dans la pense et finit par l'entraner malgr elle ^ autant est dangereuse la complaisance envers une impression mauvaise qui favorise l'closion et le dveloppement de la passion, autant est utile la mditation, qui fixe dans l'esprit une maxime honnte. La mmoire, la facult utilise ici peut garder dans la pense une reprsentation d'une faon continue et sans jamais la perdre. Elle a, par suite, une haute valeur dans la vie intrieure ; sans elle une pense ne toucherait l'me que superficiellement et pour un moment par elle, l'me broie et rumine en quelque sorte ses penses pour les assimiler intimement ^ La rptition est un procd pdagogique frquemment lou et employ par Philon lui-mme pour affermir les penses chez les auditeurs \ Mais les exemples nous font bien voir qu'il ne s'agit pas ici d'une rptition mcanique, mais
; ;

1.

De

2.

gig., 44. Celte comparaison trs rpte et suivie chez Philon est habituelle
;
.
.

aux

III, 90 ; cyniques (Dion, orat., VIII, 12 fin, Arnim, 98, et Philon leg alleg mut. nom., 8i-83). leg. alleg., 3. De Migr. Abr., 210 voir la force de la passion combattre
, : ;

m,

18.

4. Leg. alleg., 18.

Lorsque

la

passion est

vT:poyy.ov,

traverser

le

fleuve des

sensibles,
5.

Leg. alleg.,

III, 16,

'xouaav... 7:spiTpT:ov(nv.

le

Sur l'opposition de mmoire et rminiscence, voyez symbole des deux fils de Joseph leg. alleg., III, 90 sq.; de congr. er. gr., 39 sq. Kle de la mmoire dans la bonne nature; de mutt, nom.. 100loi ; Qu. in Gen., IV, i36, 48- Description de la mmoire Qu. in Gen., IV,
6.

De

post. G., i48-i49.

92, 3i8
7.

IV, 94, 320. Qu. in Gen., IV, 106, p. 328;


;

deagric,

i45.

270

LE PROGRS MORAt

d'une rflexion qui approfondit. Au lieu d'accomplir ses devoirs^ par exemple d'honorer ses parents par la simple coutume, l'homme rflchi dveloppera en lui les raisons de ces devoirs c'est que ses parents Tont engendr, nourri, lev \ La ques^ tion de l'origine du monde est aussi un sujet de mditation
:

pour

l'ascte.

L'asctisme consiste donc seulement dans un affermissement de l'me par des exercices prparatoires qui doivent rendre pos-

pour la vertu ^ Mais l'me de l'ascte est toujours sujette un changement subit qui la fait descendre d'o elle tait monte. L^ascte est par nature ingal, tantt s'levant en hauteur, tantt s'abaissant en sens contraire... La vie de Tascte est comme a dit quelqu'un alternante, coupe de veille et de sommeil *. Il s'agit ici de la tentation brusque qui malgr lui attire l'ascte (cf. deagricult. 170 sq.). Avec ce vif sentiment des obstacles qui s'opposent au progrs moral Philon cherche tous les moyens de mnager les rsultats acquis de l'effort c'est ici, nous pensons, qu'il faut placer la continence comme partie essentielle de 1' asctisme . Par elle l'ascte s'abstient de tous les spectacles qui pourraient provoquer en lui la tentation. Tandis qu'il est prt admettre avec l'auteur de la question stocienne sur l'ivresse que le sage peut s'enivrer sans perdre la sagesse, il faut au contraire que l'ascfte vite par la fuite et l'abstinence toutes les occasions de chute. Dans la vie thrapeutique qui est l'idal de l'asctisme, la continence devient la source et le fondement de toutes les vertus ^ Il y a un trange contraste entre cette vigoureuse morale IV. cynique qui donne tant la personnalit et la volont humaines et le mysticisme philonien. Aussi bien se complte-t-elle chez Philon par un trait qui en restreint singulirement la signification. L'ascse par cela mme qu'elle est l'uvre propre de l'homme est, selon Philon, une activit plus apparente que relle. Elle est l'intermdiaire
sible la lutte
;

entre

un point de dpart^ l'heureuse

nature, et

un

point

i, Leg. aller/., 111,98-99. La comparaison avec indique encore probablement une source cynique. De somn., I, a^O'^. De agric, f6o, 4. De somn., I, i.^)0-i53.,
:>
.

la

nourriture de l'athlte

5.

Vita cont., 4>

II>

476.

ASCTISME ET PROCURS MORAt

271

d'arrive, la perfection, qui ni l'un ni l'autre ne

dpendent de

rhomme

prsentait dans,

Philon rsout encore en un sens mystique une difficult qui se le systme cynique. Si le but est le bonheur
la vertu,

dans

comment

le travail et l'effort,

qui sont pnibles,


?

peuvent-ils tre parties intg-rantes de la vertu sduisante


stociens rpondent en classant reflPort dans les

Les

choses indif-

frentes . Philon a un sentiment trs vif de cette difficult. La route qui mne vers la vertu est rude et escarpe ^ en plein effort, pnible et amer, les images de la vie de plaisir facile que nous venons de quitter nous sduisent et nous enchantent parfois l'injustice est agrable et la justice pnible *. Les amis du
; ^
;

dure et sans gloire des amis de la vertu ^ proprement une preuve % dont on ne sait si l'me sortira victorieuse. Elle serait srement vaincue si quelque adoucissement ne venait jusqu' elle. Il faut aimer l'effort et la peine, la considrer non comme une souffrance ainsi que le vulgaire, mais comme trs agrable. Ce n'est possible que par l'amour du bien qui rsultera de cette peine et en fait la vritable nourriture de l'me \ L'amour qui rend Teffort aimable est l'amour mystique que Dieu nous inspire en nou attirant vers lui % la parent intime et la fusion dans l'objet de notre dsir \
plaisir raillent la vie

Cette peine est

1.

Migr.

2.

De

post.

C,

xat

S\)(Tc/.vT-{]

Y.O

33; les produits de l'me seule sont uix^lM^ptLu, /j^tri^z/jya. i54 la route vers la vertu est considre comme xoot.yj.lv.'j yj.i-K'ci-j C'est fxinsi que la considre la multitude {congr er.
:
. .

gr., 162).
3.

De

Post.

C,

i55

les jouissances,

ho^ulot

re

rjcrv.v

xat

af^px

x>5-

lovv, i56.

4.
^.

De congr. er. Quod det. pot.

gr., i63.
ins.,?>l\.

Congr. er. gr., 164. L'preuve et l'examen invisible de l'me sont dans la peine et l'amertume il est difficile de dcider de quel ct elle penchera . 7. De post. ., i56. Dieu a jet dans l'me ftlonoviccv uvzi ixLtrono^jiaq, i58
6.
:

de trouver la peine agrable, non amre . De congr. er. gr., 162 la peine est la vritable fte de l'me; ib., 166. La cause de la victoire est non la peine simple, mais o-v tw 7).uxav6jvt, et cet adoucissement se fait par l'amour du beau, de Migr. 4b., 36 87, 8. Cf. le rle de Dieu dans les textes prcdents, et dans Migr. Abr,^ 34-35 quod det.pot. ins., 96, Dieu reoit les mes suppliantes . 9. Il est difficile de dterminer tous les thmes propres au cynisme que Philon a dvelopps dans ses uvres. Nous citerons les diatribes contre les cits et les lois {de Josepho, 3o de decal., 2-i4) que nous examinons ci-dessous d'o dpendent les critiques des arts (de prtn. et p., l\, II, ; 2^ les dveloppements sur l'galit des hommes et contre les lois 3o un dveloppement sur la supriorit de l'animal sur l'homme [de post. C, i3i, 2 Dion, Or., 6 Arnim, I, 88 Or., 8, 16, 106 a) 4" un passage de Qu. in Gen ,

La nourriture de l'me
:

c'est

272

LE PROGRS MORAL

4.

Les limites du cynisme


les

Le cynisme fut une des doctrines morales de l'antiquit; TefFort asctique est pour lui
la

plus exclusives

la voie

unique de

vertu \

Il

ne pensait pas que la nature pt prdisposer la

vertu et rejetait avec violence la doctrine sophistique que la fin

de la vie peut tre atteinte par l'ducation intellectuelle. Socrate ne fut pas si exclusif qui, s'il mettait la base de la vertu la
science des concepts, donnait au dveloppement de cette science

une condition volontaire, la matrise de soi (yxpT!.a). Platon, aprs avoir longtemps dout si la vertu est chose qu'on apprend,
finit

par admettre

la ncessit

d'une part de

la science, d'autre

part de dispositions naturelles et innes, qu'il attribue au con-

cours divin ^ Aristote enfin donne une formule dfinitive de la

mme
ainsi,

ide en admettant que la vertu s'acquiert par la nature,


(cpuo-Et., jxvjo-st., pLaOvJo-s!.),

par l'ascse, par l'instruction

fusionnant

dans une formule nette et saisissante, les doctrines de ses prdcesseurs ^ Pour les stociens s'ils mirent d^abord l'accent sur le dveloppement de la volont, ils admirent que la vertu tait autant thorique que pratique. Ce problme tait certes l'poque de Philon un des plus vivants il s'agissait alors de dterminer quelle place respective devait avoir dans l'ducation morale, le savoir thorique et l'exercice pratique. On a vu avec quelle consquence et quelle fermet Philon dveloppait la solution cynique du problme l'homme son origine et par nature n'tant ni bon, ni mauvais, ayant seulement la vertu en puissance, puis devenant ou mauvais en succombant au plaisir, ou bon en rsistant contre lui par l'effort. S'il y a jusque dans cet asctisme quelque lment
: :

III,

5 (dbut) sur les parties symtriques


III,

du corps revient

Mm.,

II, 3^

19

Dion,
Il

io4).

Il,

faut ajouter peut-tre la rfutation de la morale du plaisir {de Somn., 2o8-2i5) o le plaisir est bien considr la manire d'Epicure comme s'tendant sur le pass et le futur. Nous savons par Dion Chrysostome [Orat., p. OSy R.) qu'il y avait l'po-

que de Trajan, beaucoup de cyniques Alexandrie. 1. Diog. La. VI, 11 d'aprs Antisthnes,, r/jv pizri'j rwv
y
;

spycov

stvat ixrjzz

Brochard^ La morale de Platon. Anne philos 1906. L'exercice a aussi la sagesse est oppose aux autres vertus de l'me qui s'acquirent comme celles du corps, eOsat ts y.o o-jc/o-eo-iv {de Rpuhl., 5i8 d. e.).
2.
. ,

sa part

3. Arist., ap.

Diog. La., V, 18.

LES LIMITES DU ^lYNISME est bien petit et sacrifi la volont.

278
Aussi peutles
Il

intellectuel \

il

on s'tonner de voir Philoii admettre ensuite avec Aristote


trois

prend d'aily deux sens assez diffrents en un premier leurs cette formule en sens ce sont trois moyens qui doivent concourir ensemble pour
a
le

moyens de la vertu la nature, une apparente contradiction avec


:

l'exercice et l'ducation.

cynisme.

Il

produire

la vertu.

La nature, l'ascse
les trois

entre elles

comme

et l'instruction sont unies Grces ^ En un second sens, chacun


:

de ces moyens^ pris part, est suffisant pour amener la vertu l'homme parfait naturellement, sans effort ni instruction, s'oppose Tascte qui acquiert
quiert par l'instruction ^
la vertu

pniblement

et celui

qui

l'ac-

Dans

ce second sens le

cynisme

serait

accept

comme un
le

point de vue vrai mais partiel.

qu^il

premier sens n'a pas contre l'asctisme toute la valeur En faisant de la bonne nature le principe de l'enseignement, il ne parle que des qualits intellectuelles non des vertus. En faisant inversement de l'enseignement le principe de la nature (Ou. in Gen., IV, 121 sq.), il veut dire seulement que le sage sait immdiatement ce que l'homme ordinaire met bien du temps apprendre. Enfin Pliilon ne parle que rarement de vertus naturelles, comme les devoirs de famille, auxquels il refuse quand il prend le ton philosophique \ toute
parat avoir d'abord.

Mais

valeur vritable.
Il

n'en est pas de


et

mme

lorsqu'il fait de la nature, de l'ensei-

gnement

de l'asctisme, trois modes, exclusifs l'un de l'autre


la vertu.
Il

de l'acquisition de

restreint singulirement par l le

rle de l'asctisme et de l'effort.


I. La vertu peut exister dans l'me par nature A cette affirmation optimiste s'opposent toutes les ides de Philon sur le fond naturel de l'homme. D'abord l'homme est prsent comme moralement neutre. Dieu n'a voulu le faire pencher par nature
!

1.

Les lectures

et les

mditations spirituelles.
:

trois

dans un fragment pripatticien du de Sobr., 38, les sources de la vertu >(7co; vjuoioI.'x, vouluol ^vjyvast;, ttovoi. L'ascse n'est pas possible sans un fond naturel plus ou moins heureux (ce qui est entirement oppos la neutralit morale de leg alleg., I, 95). L'instruction n'est pas possible sans l'effort ni l'effort sans l'instruction [de Abr., 53); cf. les qualits naturelles de Mose dans l'instruction, V. M., I, 21-23, et les qualits de la mmoire {mut. nom., 212). 3. De Josepho., i Il y a trois manires d'acqurir la vertu et trois types diffrents de sages. 4. Ce sont tous les sentiments de famille; cf. de par. col., 4? p6, p. nj2.

De Abrah.,

54. Cf.

'>

20, etc.

274
ni vers le bien,

Le progrs moral

lant le mrite

ni vers le mal pour lui laisser la libert et pardu choix. D'autre part il admet l'ide d'un mal

radical

c'est la crature

par

le

fait

mme

d'tre n

en gnral qu'il attribue cette faute Ce pessimisme se rattache certes


la

autant des observations morales qu' des thories de qui faisaient entrer dans
et
le

matire
^,

monde un lment
le

d'imperfection

plus encore celle des Orphiques sur


elle

corps que l'me porte

avec

comme un

cadavre, dans les liens duquel elle est rete-

nue, fondement de toute impuret et de tout mal ^ Il y a en effet des natures qui sont unies intimement l'me humaine, et qui,

par elles-mmes en dehors de toute faute, sont mauvaises et maudites c'est le plaisir sducteur, et le corps qui en est le fondement. Cette ide reste assez diffrente du pch orig-inel auquel Le pch originel est volontaire, on l'a quelquefois compare le pch originel se rapprocherait celui-ci est naturel, inn
:

davantage de

la faute

commise par Adam,

l'intelligence morale-

ment neutre en se laissant aller au plaisir. Ces deux ides sur le fond de la nature humaine ne sont inconCe n'est pas au mme tre que sont attribus l'indiffrence morale et le pch. L'tre moral neutre est non pas l'homme compos mais l'intelligence qui est prte s'engager dans le corps et qui n'y est pas encore eng^age^ Elle fait donc encore partie ce stade d'un monde suprieur et mme, comme il ressort d'un passage sur l'origine des mes \ pourrait continuer en faire partie ce n'est que fascine et entrane dans le tourbillon du devenir qu'elle prend un corps. C'est l, semblet-il, que commencent la faute et le pch puisque le corps est en lui-mme mauvais, et que la vie avec le corps contient ncessairement des plaisirs mauvais par eux-mmes. L'homme est donc par nature mauvais.
ciliables qu'en apparence.
:

1. Vita Mos., II, 147. Le pch est inn {'jvyifvsq) la nature du devenir. Chez l'honrime le vice pullule ds le premier ge {Qu. in Gen., IV, 167, 365) ; le mai est coll et fix (au-yxs/orAvyTat zal Tzpoa-fipaoaxai) l'homme Qu. in Gen.,
Ilj

54 (Ilarris, 2l\). Opposition du monde sublunaire au ciel {Qu. in Gen., IV, 167, 305). dans Qu. in Gen., I, 3o, le vice d'Adam est d 3 De congr. er. gr.., 84 ce qu'il a quitt l'immortalit pour s'enterrer dans le corps (Voy. la thorie l'me humaine, suivant Platon, est considre comme une me des anges arienne attire par le mal). 4. Renan, Ilist. dlsrarl, V, 35(j.
2.
; :

5.

Leg

alleg.,

1,

3i cl 95

l'intelligence terrestre n'est ni

bonne

ni

mau-

vaise.
0.

De gigant.,

i5,

qui dcrit

la

chute de l'me dans

le

corps.

La vertu par nature

27

nature

Comment maintenant concilier cette ? On songera d'abord au souffle

ide avec la sagesse par

divin qui est dans

Tme

mais le souffle est une simple puissance inactive de vertu qui par elle-mme reste morte K Pour les vertus auxquelles l'homme serait naturellement enclin, nous venons de voir ce qu'il faut en penser. La description du sage par nature augmente encore cette contradiction. Il a une vertu qu'il acquiert sans matre et qu'il possde sans effort il est plutt son matre il persvre sans aucun danger de chute dans les lui-mme vertus, et il est prserv de toutes les penses troubles du vice. 11 est suprieur l'ascte qui reste toujours sur un sol glissant et rhomme instruit qui a dpens un long temps pour acqurir la sagesse ^ On a reconnu dans ce portrait bien des traits du sage des stociens et particulirement l'impossibilit de perdre la sagesse; mais, pour ceux-ci, la sagesse est toujours chose acquise. Il serait plus exact de le comparer (ide que nous allons justifier bientt) aux dieux qui, la diffrence des hommes sages possdent en effet la sagesse par nature. Il faut pour concilier ces affirmations contradictoires, comprendre la diversit des points de vue de Philon. Le sage par nature a deux sens. Il dsigne d'abord seulement une faon d'tre, un mode (xpoTio;) de l'me humaine. Il dsigne ensuite un tre rel, mais cet tre n'est plus un homme. A la fin de notre chapitre sur Tasctisme, nous avons vu comment un lment tranger l'effort volontaire de l'ascte s'introduisait pour complter son uvre. C'tait un dsir du bien inspir par Dieu. H y a donc dans la moralit une inspiration brusque et involontaire qui chappe aux prises de Thomme, une illumination intrieure qui dcouvre tout d'un coup la beaut de la vertu. Nous voyons apparatre ici un lment tout fait tranger aux morales grecques, o tous les principes sont discuts et rflchis \ Il devait sous le nom d'impulsion immdiate de la conscience morale et du cur avoir dans l'histoire des ides mode tout
;
;

homme

rales

modernes une clatante fortune. Ou plutt n'est-ce pas une apparition encore timide et gauche de la notion mme de laconsLeg. alleg., I, 34, 4^, 54 (l'intelligence moyenne est dans le paradis (les mais ne les pratique pas). 2. De Cong7\ er. gr., 87; Qu. in Gen., IV, i38, 349; de confus, lingu.^ i48 de mutt, nom., 263. 3. La contemplation d'Aristole et l'extase de Platon sont d'ordre intellectuel, non pratique, et elles sont le rsultat de l'activit du sujet.
1.
;

vertus),

276

LE PROGRS MORAL

cience morale, considre

comme

facult de juger et de diriger

spontanment les actes ? Le Grec visait toujours se possder lui-mme et le plus haut degr de moralit tait aussi la plus
ferme
et la

plus constante possession de soi-mme.

Ici

au con-

traire Tactivit

morale

est

abandon de soi-mme

et

possession de

Dieu V Cette possession exprime tout ce qu'il y a d'irrflchi et d'obscur pour nous-mme dans nos plus hautes actions. C'est cette impulsion que Philon dsignait sous le nom d'amour. Jamais avec notre nature essentiellement vicieuse nous ne pour-

nous-mme y atteindre. en est de mme du sentiment de joie et de bonheur qui nat pour nous de la vertu. Le bonheur tait toujours considr par toutes les morales grecques comme le but dernier. On sait comment les doctrines philosophiques avaient essay d'accorder le bonheur et la vertu, en distinguant le sentiment suprieur ayant une valeur morale de la passion sensible. Il tirait sa valeur de ce qu'il accompagnait exclusivement la vertu Aristote en fait une
rions de
Il
;

sorte d'appendice de la sagesse, et les stociens distinguent la


joie
et le

bonne passion

(suTrorBst.a)

qui rsulte de l'me vertueuse,

plaisir, passion qui trouble l'me. Toutes ces directions de

pense et ces expressions se trouvent chez Philon^, mais ce n'est pas pour lui l'essentiel. Il existe dans la littrature grecque une ide pessimiste qui s'exprime avec clart chez Euripide % d'aprs laquelle le bonheur est inaccessible l'homme, mais connu des dieux seulement. Le bonheur, disait-on,
dieux. Cette ide forme
subtiles^ suivant
le

dpend du destin^ thme de presque toutes

et aussi

des

les tragdies

grecques. Elle est susceptible d'interprtations plus ou moins


rieurs

que Ton place le bonheur dans les biens extou dans la vertu. C'est justement pour s'afl'ranchir du pessimisme de ces thories que les stociens placrent le bonheur dans l'tat de la volont vertueuse qui dpend constamment contre de nous. Cette thorie ne satisfait nullement Philon Dieu elle il affirme l'impossibilit du bonheur pour l'homme
:
;

seul possde la joie et la paix

sans trouble et peut se livrer


joie,

une
1.

fte

ininterrompue ^

Si

l'homme peut prouver une

Cf. le chapitre prcdent,


zzz

2. KrJty.ovta

Tlo,,

V.

M.,

II,

i5o; s(?at^ovta

plenitudo triplicium
ttkvt'

bonorum
3.

{Qu. in Gen.,

III,

iG, i88).

Pour

la joie sJTreta, cf. ci-dessus i". v.

Eurip., ap. Aristophane, Grenouilles,

1217-1220: ox sVrtv oort?

4.

De septen.,

5,

H, 280

de Ahrah., 200-208.

LA VERTU PAR NATURE

277

seulement en se rattachant Dieu d'o vient toute joie ^ y a dans le mysticisme une synthse des avec le premier il accepte points de vue stocien et pessimiste que la joie est lie la vertu mais faisant de la vertu une entit divine suprieure l'homme dont il est possd, plus
imparfaite
il

est vrai, c'est


Il

possde % il y verra g^alement un don divin, une rcompense ^ La joie ne dpend donc pas de l'effort de la personne elle s'introduit dans l'me comme de l'extrieur; elle la
qu'il

ne

la

pntre d'une faon tout


elle,

fait

inattendue, et
si

Tme
et

ravie par
s'attribuer

n'ose pas croire


'\

un bonheur
d'effort ni

extrme,

cette joie
elle

Elle ne provient ni de Tasctisme, ni de l'instruction,

ne peut tre rsultat

d'enseig-nement. Cette joie

tant,

tre eng"endre

l'tat mortel, ne peut que par l'me incorruptible qui s'est leve audessus de tout lment mortel, dans le monde intellig^ible ^ Cette
l'a dit,

comme on

incom.patible avec

joie avec ses transports et ses actions de grce, est sans doute

assez diffrente du bonheur calme qui constitue Tidal grec. Mais il faut dans ce concept un peu trouble distinguer deux lments qui se diviseront plus tard d'abord la joie mystique, qui accompagne l'approche le ravissement cette prede Dieu mire ide ne doit pas en cacher une autre, plus obscure il est vrai, celle de la satisfaction morale accompagnant l'exercice de la vertu et lui donn