PENSAMIENTO CRTICO / PENSAMIENTO UTPICO

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Ctedra Santo Toms

Religin y Cultura
Proyecto Editorial dirigido por Reyes Mate, profesor de investigacin IF / CSIC

Obras publicadas J. JIMNEZ LOZANO, F. MARTNEZ, R. MATE Y J. MAYORGA Religin y tolerancia. En torno a Natn el Sabio de E. Lessing (2003) F. BRCENA, C. CHALIER, E. LVINAS, J. LOIS, J.M. MARDONES, J. MAYORGA La autoridad del sufrimiento. Silencio de Dios y preguntas del hombre (2005) J.M. ALMARZA, J. HERRERO, M. MACEIRAS, J. MAYORGA, V.S. SOLOVIEV La religin: cuestiona o consuela? En torno a La leyenda de El Gran Inquisidor de F. Dostoievski

Con la colaboracin de la Ctedra Santo Toms y el patrocionio del Excmo. Ayuntamiento de vila

LA RELIGIN: CUESTIONA O CONSUELA?

J.M. Almarza, J. Herrero, M. Maceiras, J. Mayorga, V.S. Soloviev

LA RELIGIN: CUESTIONA O CONSUELA?

En torno a La leyenda de El Gran Inquisidor de F. Dostoievski

LA RELIGIN, cuestiona o consuela? : En torno a La leyenda de El Gran Inquisidor de F. Dostoievski / Juan Manuel Almarza, Jacinto Herrero, Manuel Maceiras, Juan Mayorga, Vladimir S. Soloviev. Rub (Barcelona) : Anthropos Editorial, 2006 143 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ; 153)
ISBN 84-7658-773-2 1. Filosofa y religin 2. Religin - Filosofa 3. Dostoievski, Feodor M. Crtica e interpretacin 4. Teologa I. Almarza, Juan Manuel II. Herrero, Jacinto III. Maceiras, Manuel IV. Mayorga, Juan V. Soloviev, Vladimir S. El Anticristo VI. Coleccin 230.1 88218

Primera edicin: 2006 Juan Manuel Almarza Meica et alii, 2006 Anthropos Editorial, 2006 Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona) www.anthropos-editorial.com ISBN: 84-7658-773-2 Depsito legal: B. 624-2006 Diseo, realizacin y coordinacin: Plural, Servicios Editoriales (Nario, S.L.), Rub. Tel.: 93 6972296 / Fax: 93 5872661 Impresin: Novagrfik. Vivaldi, 5. Montcada i Reixac Impreso en Espaa Printed in Spain
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PRLOGO

La religin es un asunto slo para espritus libres. WALTER BENJAMIN

Era Israel feliz con su Dios?, lo era Jess con el Padre?, da felicidad la religin?, proporciona identidad, patria, seguridad o paz consigo mismo?, apaga la angustia?, tiene respuesta a preguntas?, sacia los deseos, sobre todo los ms ardientes? No siempre ni todos pueden responder afirmativamente a estas preguntas. Entonces, para qu la religin, para qu la oracin? Dios, rogar a Dios, es parte fundamental de la Buena Nueva que Jess comunica a sus discpulos (vase Luc 11, 1-13). Otros consuelos no tiene l en vistas. El consuelo bblico no nos desliza en un reino mstico en el que la armona est ausente de tensiones y la reconciliacin con nosotros mismos libre de todo cuestionamiento. Jess era la paz que el Padre Dios envi al mundo en la plenitud del tiempo (Luc 2, 14), pero l habl tambin de la guerra que supona su aparicin (Luc 12, 51). El Evangelio no es un catalizador o un calentador que temple el encuentro con uno mismo. En eso se han equivocado todos los crticos de la religin, desde Feuerbach hasta Freud. La pobreza en espritu, raz de todo consuelo, no se da sin el desasosiego mstico que lleva consigo la pregunta y el cuestionamiento que surge de la fe en el Evangelio. Hasta la mstica cristiana hay que entenderla como mstica del sufrimiento en Dios. Estas palabras, que han salido de la pluma de un telogo catlico, Johann Baptist Metz, estn a la base de la Tercera Ctedra Santo Toms, celebrada en vila del 23 al 26 de mayo del ao 2005, bajo el ttulo La religin consuela o cuestiona?. Como es habitual en esta Ctedra, el debate se nuclea en torno a una obra dramtica, inspirada en este caso en La leyenda 7

de El Gran Inquisidor que Dostoievski nos ofrece en Los hermanos Karamazov. Jess, el fundador del cristianismo, vuelve a Sevilla un Jueves Santo cualquiera. Y aunque quiere pasar desapercibido, es detectado por el Gran Inquisidor que le llama aparte. En este encuentro se enfrentan dos modos de amor al hombre. Por un lado, el que representa el Inquisidor que quiere la felicidad de los hombres y por eso les procura pan, es decir, seguridad y bienestar. Y, por otro, el de Jess, que quiere que los hombres sean libres, aunque eso cueste sangre. El Inquisidor sabe que compra la libertad con pan para evitar al hombre normal el sufrimiento de tener que decidir por su cuenta. Jess calla y su silencio es una elocuente requisitoria contra ese cambio a su mensaje. Las figuras de Jess y del Inquisidor representan dos maneras diferentes de entender la religin: una, que cuestiona, inquieta y obliga a estar alerta; la otra que consuela y protege a cambio de la sumisin. Son dos tareas complementarias o incompatibles? La carga de responsabilidad que pone el cristianismo sobre los hombros del creyente le hacen ms infeliz o le dan ms esperanza? El pan nos remite a la justicia, pero puede haber pan sin libertad y viceversa? En lo que parecen estar de acuerdo los personajes de Dostoievski es que el cristianismo es cualquier cosa menos banal. Lo suyo no es imitar con gestos vacos lo que digan otras visiones del mundo, sino abrir caminos, interpelar, trascender los propios lmites, arriesgarse. La III Ctedra Santo Toms vuelve de nuevo con preguntas que deben interesar a una sociedad que no tenga miedo a la libertad, ni que se escude en fciles consuelos. El conflicto del relato dice Juan Mayorga en la presentacin de su obra dramtica desborda el campo religioso. Se trata finalmente del conflicto entre el anhelo de libertad y el miedo al sufrimiento. De ah que, con razn, se hayan reconocido en el cuento de Dostoievski rasgos profticos, en tanto que anticipa las grandes batallas ideolgicas del siglo XX, en cuyo corazn siempre reaparece aquel conflicto. La adaptacin teatral que aqu se presenta ha intentado traducir a lenguaje escnico el original sin reducir su complejidad temtica y esttica. Teniendo siempre presente que la palabra novelesca no es la misma que la que nace para encontrarse con el cuerpo la voz, el gesto del actor. 8

Al dramatizar un texto escrito como novela, la tensin entre el pan y la libertad, el Inquisidor y Jess crece hasta el paroxismo: El teatro prosigue nos da a ver esos cuerpos que se miran cara a cara en la celda inquisitorial: el frgil cuerpo del preso y el poderoso cuerpo de quien lo amenaza. Y el teatro nos ofrece, sobre todo, el silencio. El teatro es el arte en que el silencio se oye, y no hay silencio tan sonoro como el de este prisionero de la Inquisicin. Quien al aluvin de palabras de su carcelero responde slo con un gesto: un beso. En ese beso y en el silencio desde el que ha surgido reconocemos toda su mansedumbre y toda su fuerza. Los distintos temas implicados en ese genial relato han sido analizados desde ngulos muy distintos. Juan Manuel Almarza, telogo dominico, desmenuza el relato de Dostoievski enfrentndose a las preguntas que el hombre actual plantea al cristianismo como otrora lo hiciera el maligno a Jess en el desierto. Manuel Maceiras, cualificado filsofo de la Universidad Complutense de Madrid, se centra en la relacin entre perdn y justicia, plantendose las condiciones de un perdn a la altura de la justicia. Jacinto Herrero, slido poeta abulense, se adentra en la literatura para rastrear el sentido que en ella tiene el consuelo y el desconsuelo. Guiados por un inters pedaggico hemos incluido en este volumen un relato indito en Espaa, El Anticristo, de Vladimir Soloviev, telogo ruso contemporneo de Dostoievski que aporta otra visin a los problemas del novelista. P. MARCOS RUIZ O.P.
Director de la Ctedra Santo Toms

JUSTICIA CIERTA Y DIFCIL PERDN Manuel Maceiras Fafin

Si prescindimos del juego de las correspondencias jurdicas y atendemos al lenguaje usual, justicia y perdn no denotan tanto relaciones disyuntivas o excluyentes, cuanto disposiciones de convergencia y coexistencia, que no implican su desfiguracin en meros gestos acomodaticios o transacciones de oportunidad, digeribles por el metabolismo de las estructuras de poder o los individualismos de conveniencia. Evitando someter a dimensiones arbitrarias la culpabilidad, los usos cotidianos actualizan a diario la trascendencia normativa de los principios universales mediante actitudes ticas en las que hacer justicia y perdonar se amparan mutuamente, hasta tal punto que, sin merma para el esqueleto lgico de la equidad, con la repulsin y condena del crimen, el lenguaje comn se tie de retrica para exaltar la belleza del perdn y la grandeza de quien lo otorga, bien es cierto que bajo condiciones imprescindibles. Sin licencias nominalistas, nos acogemos aqu a la posibilidad de la coexistencia, en los supuestos que se ver, pero a partir del imperativo previo que exige con severidad situar el perdn fuera de las previsiones de la estrategia poltica, insumiso a ser ceido por la prpura del poderoso. Proyectada hacia un largo aprendizaje tico, con brevedad y sin ambigedades, esta conviccin puede deducirse del relato simblico que Dostoievski titula El Gran Inquisidor, en la parte II, libro V, captulo V, de Los hermanos Karamasov, contado por Ivn, uno de los hermanos.1
1. Tomamos como referencia las Obras completas, 3 vols., trad. R. Cansinos, Aguilar, 1982, Madrid. Los hermanos Karamosovi, en vol. III, pp. 21-596.

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No cabe duda de que el mundo de la gran poltica es difcil, sustentado en el orden y la jerarqua, obligado a discurrir por el circuito de la satisfaccin portador de progreso, reacio a los sentimientos individuales. Y aunque el crimen afecta a todo el edificio poltico, avanzando al hilo de las provocaciones de Dostoievski, se llega a la conclusin segn la cual, sin suspender las garantas de la justicia, la facultad de perdonar no debe ser sustrada a quienes sufrieron el crimen y padecen sus consecuencias. Dejemos tambin dicho que en los textos de Dostoievski se adelantan previsiones de hechos y comportamientos que, con la misma admiracin de Solzhenitsyn, nos obligan a preguntar: cmo lo saba?.

1. El imposible amor al prjimo y la certeza del dolor El relato El Gran Inquisidor parece todava ms sugerente y cargado de incertidumbres ticas si se analiza despus de leer el captulo anterior, el IV, que lleva por ttulo Rebelda, donde se prepara al lector para la aproximacin coherente al smbolo del Inquisidor. Son pginas puestas en boca del protagonista Ivn, cargadas de sentimientos contradictorios y turbadores para las proclamas del banal y cmodo humanitarismo, propenso a sublimaciones irreales. Son tambin invitacin a que cada hombre busque su propio lugar en el mundo de la vida, no del todo ajeno a la fatalidad inmodificable, y distante de cualquier otro universo, posible pero en todo caso lejano. Escindido entre la urgencia del sometimiento y la promesa imaginaria, Ivn profiere su actitud rebelde contra la fe que por su radicalismo acaba cerrando tambin las puertas de su entorno ms prximo: Nunca he podido comprender, confiesa, cmo es posible amar al prjimo. Sobre todo al prjimo, al mo, es imposible amarlo; si acaso a los lejanos. La usura autrquica puesta al desnudo consuma la resolucin de los vnculos y clausura al tiempo la va del goce de los frutos de la convivencia. Las palabras de Ivn se ensombrecen con el tono del desaliento al dar por malogrados
Los captulos aqu comentados, pp. 196-231. El traductor escribe Karamasovi para mantener el plural ruso mediante la i, desinencia caracterstica de nmero y caso.

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los frutos del amor, lejano a nuestro alcance ni como don o conquista, ni siquiera por procuracin del ascetismo o la renuncia. No, en nuestro entorno no hallamos motivos convincentes porque el amor al prjimo es un milagro de Cristo. La diferencia es substantiva: porque es obra de Dios no est al alcance de los mortales, oscilantes entre el desnimo por su impotencia y la lejana espiritual de las enseanzas de la fe. La vida cotidiana, en consecuencia, es un don amenazado por la cercana real, aunque tambin un estado atravesado por el hilo finsimo de la esperanza que nos suspende de aquello que, para siempre, no deja de estar fuera de este mundo. El valor de lo noble, las antiguas y nuevas excelencias de los dems no pueden ocultar las injerencias de la proximidad y cualquier fenomenologa de la vida cotidiana alcanza a poner en evidencia la comprometida simetra entre amor y contigidad corporal, de tal modo que, segn Ivn, no se encuentran muchos motivos, mejor, ninguno, para amar al prjimo porque, con variable intensidad, sin una revelacin especial somos refractarios a la coordinacin afectuosa, por razones que, apurando la hermenutica del texto, pueden tipificarse en torno a tres, en las que concurren lo objetivo y lo subjetivo, lo interno y lo externo. En primer lugar, bajando del espritu a la carne, la imposibilidad del amor al prjimo tiene que ver con las regulaciones biolgicas y las reacciones convulsas del organismo, que previenen del misticismo o del provincialismo estoico, rigen los encuentros y desencuentros, porque no hay biologa que no sea subjetiva, esto es, slo accesible a experiencias anmicas personales, insondable para los ms prximos. Las leyes de la proximidad no son aleatorias, aunque tampoco necesarias, pero estn ah y advierten de antemano sobre los sntomas y el campo de las discrepancias, avisando sobre nuestro estado de seres no privilegiados, sometidos al peso de la humanidad, de los cuerpos, con composicin y secreciones. La perspectiva de los volmenes, los fluidos informes y la relatividad de las medidas incapacitan a los cuerpos para un pacto con los fantasmas y los encasillan en el forzado reducto de la densidad orgnica por la que nos olemos mal unos a otros, dice textualmente Ivn. La fisiologa de los sentidos no alcanza a obturar la brecha por la que supura el humor acre que impregna la contigidad cotidiana de los organismos. Se apunta as nuestra inconsisten13

cia estructural, porque el mal olor es sntoma de impureza orgnica y del riesgo de descomposicin. Reacios a la corrupcin y resistentes a la inconsistencia, tendemos a disimular nuestros corruptos humores ponindonos caras estpidas, ademanes de insulsa cortesa, intiles cortafuegos contra la repulsin mutua que rezuma la cercana. Somos pesados y torpes, por eso nos damos pisotones, tropezamos unos con otros. No, los cuerpos no motivan ni estimulan el amor al prjimo, ms all de las perspectivas utilitarias de conveniencia, a no ser que nos dejemos ilusionar por la proyeccin abstracta de los conceptos. O, propiciada la empresa por gracia divina, alcancemos a situarnos en posicin sobre natural. La segunda serie de razones puede ser asociada, sin apuros, a la fragilidad afectiva o, con un final ms previsible, a la incompatibilidad emocional. Por grandes que sean las proximidades, los seres humanos no somos presencias difanas y enunciativas porque cada cual lleva a cuestas una historia, singular e intransferible. Asegura la sinceridad de las intenciones, de lo noble hasta sus tramos ms obscuros, cada vida es por s misma reacia a hacerse traslcida, insumisa a la transparencia y a la entrega, porque si as fuese dejara de ser patrimonio personal. Por eso la fraternidad es un hecho, pero slo biolgico, y por grandes que sean las parcelas compartidas, los hombres y mujeres no vamos al unsono en los deseos, ni los ritmos vitales se acompasan a la misma cadencia, de tal modo que las singularidades alejan la utopa de que todo sea negociable por el dilogo, porque el yo y el t son campos linderos, no espacios compartidos. Con determinacin, cada cual reivindica su intimidad y rehusamos a los dems el derecho de entrar en nuestros sentimientos y pensamientos, situados en el exterior del tejido de las correspondencias. Cmo pretender que los dems nos amen y amarlos a ellos cuando desplegamos a diario sutiles argucias por ocultarnos? Reconquistando mayores o menos extensos espacios de interioridad, lo cierto es que vivimos en el cotidiano empeo de enmascararnos. El tercer tipo de argumentos contrarios al amor al prjimo es de orden ms ontolgico. Son motivos lanzados como reto a las quimeras de la razn, ntimamente poseda por los demonios de la autosuficiencia, a pesar de los testarazos seculares de sus expectativas frustradas. La experiencia es la contrafigura trivial, 14

cuando no trgica, de la cuenta de resultados de las sublimaciones racionales. Y eso porque el pecado original no es un mito sino la narracin matriz de nuestra ontognesis, siguiendo el modelo de seres esencialmente agusanados, como dir Sartre, habitados por un germen corrosivo, cual gusano en el corazn de la manzana. En definitiva, como aconteci a Adn o sucede en los mitos griegos, el mal originario y la culpa anudan la paradjica connivencia de la exaltacin vanidosa que rapta atrevida el fuego a los dioses, con la estril e insatisfecha premura por sanar el ncleo podrido que coloniza nuestra esencia agujereada. Los impedimentos para la autosatisfaccin, intelectual y moral, no son coyunturales, pertenecen a nuestra armazn ntica, psquica e intelectual, vedado el acceso al reino de las ideas y de las acciones puras. Convictos de fragilidad, aunque tendemos a reactivar el amor propio aprecindonos como mejores y con ms razn que los prximos, lo cierto es que debemos sufrir a diario la humillacin de vernos compadecidos por nuestras faltas y carencias. Una leve dosis de realismo impone correcciones permanentes al narcisismo, hasta tal punto que, volviendo a Dostoievski, los dems deben compadecernos tambin cuando nos falta el pan y tenemos hambre. Cortados por el mimo patrn, los seres humanos normalizados, si prescindimos de entelequias, viven en el apremio derivado de esta serie de motivos que minan por su base el optimismo confiado en la proximidad, sin capacidad para la sorpresa o la expectativa, tanto menos esperadas cuanto mayor y ms personal es la cercana. La conclusin cae por su peso: el amor al prjimo es quizs posible pero slo en abstracto y desde lejos, esto es, cuando no es realmente prximo. Recorridos los circuitos de la necesidad, las costumbres de la razn apelan con urgencia a las armas de la sensibilidad y a ella encomiendan la transaccin entre el orden regulado por la imposibilidad de amar al prjimo y la necesidad de convivir. Regida por la trama de los afectos, la sensibilidad despliega las excelencias del amor, retoo de la escasez y de la abundancia, mediador por tanto de desavenencias, como recuerda el Banquete platnico. Por el amor, las barreras debieran ser rebasables en mayor medida cuando la proximidad corporal es ms inmediata y la relacin ms cercana, puesto que el espacio se duplica por mediacin de los sentimientos. 15

Pero el amor y su buscada perseverancia no es ms una aagaza falaz de nuestro egosmo, si seguimos a Dostoievski, aqu acompaado de Nietzsche, Sartre o Cioran, entre muchos otros. Excluidos el azar y el capricho, amar no es nunca un acto desinteresado sino una forma de sometimiento de los otros sobre los que gravitan las demandas de recompensa, puesto que slo abre sus puertas a aquellos de los que espera correspondencia. Por eso el orden por l instituido es tan frgil y se derrumba en la ausencia de reciprocidad. Esto quiere decir que el amor no es nunca amor al prjimo, desinteresado y fraternal, ejercido por amor de Dios, como pide el Evangelio, sino amor a nosotros mismos, cifra o moneda en una operacin de cambio que pretendemos legitimar recubrindola con la tnica de sentimientos y motivos nobles. sa es la escapatoria subjetiva que Sartre llama mala conciencia o conductas de la mala fe,2 en cuanto que amar no es, segn l, ms que una operacin de rescate del egosmo solcito de correspondencia, aunque disfrazado de desinters. Por mucho que reconozcamos su realismo, no es sta la nica manera de interpretar y practicar el amor a los dems. El amor, en efecto, como el ser de Aristteles, se dice de muchas maneras, que remiten a motivaciones de muy diverso orden. Herederos legtimos del amor evanglico, los sentimientos humanos que el amor coordina nos ponen ante las ms nobles pruebas de entrega sin acuse de recibo. Las articulaciones y correspondencias se trenzan sin cuaderno de contabilidad ni estatuto de privilegio, de tal modo que no son pocos los que, sin pasar factura a la opinin pblica, no rehsan a dar la vida por los que aman. El Evangelio atribuye a esta clase de amor un fundamento sobrenatural: amar al prjimo como a ti mismo por amor de Dios. Pero esta elevacin sobrenatural del amor a virtud teologal, no elimina sino que refuerza las motivaciones simplemente humanas y puramente antropolgicas cuya genealoga pone al descubierto que no es disfraz sino sentimiento que sobrepuja los egosmos. Amar, en efecto, no es disimulo gratuito, sino trance laborioso, atencin concentrada, perseverante y tensa disciplina. Insumisos a las fantasas, debemos reconocer que si el amor es legtima superacin del egosmo, no por eso su ejercicio gira
2. J.P. Sartre, Ltre et le nant, Gallimard, Pars, 1943. Cfr. I0, c. II, La mauvaise foi, pp. 82-107.

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en torno al centro fijo que engendra felicidad, sino que se contrae a su opuesto, al dolor y la infelicidad. La doctrina tica de que no hay bien sin mal, se resuelve en la ms psicolgica conviccin de que aumentar el amor es aumentar el dolor, sin remedar a estoicos y epicreos. Por eso nada ms tranquilizador, tambin ms inhumano, segn san Agustn, que procurar no amar a nadie ni ser amado por ninguno.3 Convictos de realismo, aceptemos que somos un elemento, un signo del gran juego del mundo, por eso Schopenhauer equilibra hasta el extremo la balanza del amor/dolor, valindose de la sabidura popular condensada en el refrn castellano: Quien se casa por amores, ha de vivir de dolores,4 que no alude solamente a las contrariedades matrimoniales, sino a la experiencia comn que hace inseparable querer a alguien y experimentar al instante el incremento de nuestras inquietudes y sinsabores por su suerte. Concurrentes sus formas egostas con las ms sinceras y generosas, no parece dudoso que aumentar el amor lleva consigo un incremento de las medidas del dolor y del sufrimiento. Sin ensombrecer la brillantez del original, la tersura visible de los afectos flota sobre la impulsin agazapada del sentimiento. Es la ley del equilibrio que, no sin paradoja, rige el universo de cada vida.

2. La irremediable presencia del mal y del dolor Dominado por la incoherencia de los hechos, Dostoievski constata la evidente y abrumadora presencia del dolor en el mundo, sin que seamos capaces de identificar sus causas con nitidez. El mal y el dolor recubren la faz de la tierra pero no tenemos certeza del lugar por donde entraron, ni cuales fueron las razones de su presencia, generando as no pocas inquietudes intelectuales, psquicas y morales. Dostoievski las afronta con
3. La cita de san Agustn est tomada de F. de Vitoria, Relecciones teolgicas, BAC, Madrid, 1960, p. 166. Vitoria cita Sobre la amistad, atribuyendo a san Agustn lo que sigue: Yo ms bien que hombres llamara bestias a los que dicen que se ha de vivir de tal suerte que no se sirva a nadie de consuelo, ni de carga, ni de dolor; que no reciba deleite por el bien de otro, ni amargura a causa de su adversidad, procurando no amar a nadie ni ser amado por ninguno. 4. A. Schopenhauer, Die Welt als Ville und Vorstellung, II/2, Diogenes, Zrich, 1977, K. 44, p. 653. El autor cita textualmente el refrn en castellano, seguido de la traduccin en alemn.

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elocuencia retrica y nimo de comprenderlas, mediante dos puntos de vista complementarios: uno que toma como referencia al individuo y otro a la humanidad. Si se mira el asunto desde la singularidad de cada persona, no es fcil identificar las razones del dolor y del sufrimiento. La explicacin tica del mal y del dolor considerndolos consecuencia de la libertad, en la trayectoria de Hegel, parece insuficiente porque cada uno de los seres humanos sufre y padece sin que le sea dado reconocer, con plenitud de conciencia, que l es responsable de sus lgrimas, de sus dolores y desdichas. Puede admitir su parte, pero ellos estn ah antes que l, de tal modo que cada hombre es tanto autor como receptor de las desventuradas secuelas del mal. En el mundo, en efecto, el mal es radical, reconocemos con Kant, de tal modo que siendo histrico, lo es desde el inicio, como autoriza a concluir Rousseau. O, con ms proximidad, aleccionados por Heidegger, el dolor y la desdicha configuran el mundo, comparecientes con cada ser-en-el-mundo. No son, pues, horizonte o mbito en que vivimos, sino que nos copertenecen nticamente. El nacimiento, por tanto, adems de hecho biolgico, es el smbolo que inicia una biografa inseparable e incomprensible sin el dolor, de acuerdo a un determinismo que la imaginacin y el deseo son incapaces de doblegar. Como el ojo o la mano no tienen ms alcances, aunque soemos con otra naturaleza ms perfecta y poderosa, del mismo modo el mal y el dolor tienen su lugar natural en el mundo. Si nos aproximamos al problema desde un punto de vista global, la humanidad no est exenta de responsabilidades puesto que a las criaturas les fue dado el Paraso y prefirieron decidir por su cuenta. Se atrevieron a robar el fuego del cielo y escogieron la libertad, en contra de la prohibicin del Creador. Con el pecado de desobediencia, se universaliza la prdida de los privilegios y se generalizan las desventuras que componen su cortejo. Volvemos as a la misma o equivalente conviccin: el mal es histrico porque nace de la libertad, pero acompaa al hombre desde el inicio de su andadura. La conclusin final, moralmente previsible pero no exenta de paradoja, es que por la libertad entr el mal en el mundo, pero las desdichas se suceden en la historia cubriendo las etapas de una marcha imparable, de acuerdo a un determinismo incorregible, como reconoce Ivn en tono replicatorio: 18

Oh!, a juicio mo confiesa el protagonista segn mi lamentable, terrestre euclidiana razn, slo s que el dolor existe, que no hay culpables, que todo procede lo uno de lo otro, directa y simplemente; que todo fluye y se allana...; pero todo es slo necesidad euclidiana, lo s, y no puedo avenirme a vivir segn ella. Qu tengo yo que ver con que no haya culpables y con que todo proceda simplemente lo uno de lo otro?5

El mundo, por tanto, no es el reino de fines previstos ni son predecibles cules sean las acciones, los rechazos o acontecimientos por donde la espiral dolorosa se perpeta. Una herencia malfica irradia su poder anulando la imputacin de culpabilidad, trenzada sobre el fondo radical que proyecta su fuerza conformadora. Pero nada de esto est tan claro, ni para Dostoievski ni para nosotros sus lectores. Confesar que del dolor en el mundo no hay culpables, ms que conviccin, es un enigma que no acertamos a resolver, porque es evidente que los seres humanos no tenemos la misma responsabilidad y participacin en la distribucin de responsabilidades. Hay hombres especialmente crueles y malvados; el propio Ivn comenta que en Mosc le contaron cmo en Bulgaria los turcos cometan atrocidades inenarrables que dejaban cortas a las fieras, por superiores a la ferocidad animal. Y en Rusia, recuerda el protagonista, las crueldades tienen una interminable historia ligada a los avatares de la indignidad, sin que la poltica haya sido capaz de atemperar los desmanes. En fin, las crueldades humanas se suceden en todo el mundo con saa tan desmedida que las historietas medievales sobre la crueldad de Lucifer son minucias comparadas con la humana, hasta tal punto que no es ilgico sospechar si no ser el hombre quien invent al diablo a su imagen y semejanza.

3. Compensacin al dolor en el mundo En la imposibilidad de romper el anillo de hierro que circunscribe a la humanidad, Ivn pide una compensacin aceptable, comprensible, alguna razn que le permita avenirse con la vida, porque de lo contrario me suprimo, confiesa desilusionado. Pero quiere que esa compensacin sea terrenal y, como el
5. Dostoievski, o.c., p. 202.

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dolor, pueda verla con mis ojos, no situada en el infinito o amparada en una justicia trascendente. En fin, compensacin que no engendre ms ilusiones y disponga para reconciliarnos con la vida. Y parece encontrar una que, tras su propio razonamiento, ms que satisfaccin ser motivo de mayor zozobra: el dolor pudiera interpretarse como pago por la libertad que cada hombre reivindica con exclusividad individualista, pagando con ello el precio de un mundo cuya historia marcha torcida, al ritmo del dolor y el sufrimiento. En contra de esta reduccin, la libertad debe ser entendida como instrumento puesto al servido de la construccin de una humanidad futura que debe ser resuelta en la culminacin de la concordia universal. La libertad, por tanto, no est encaminada al presente, sino que debe ser supeditada a la construccin de un mundo por venir, prefigurado como totalidad armnica sin desacuerdos, levantado a expensas de los individuos, de su crmenes y dolores. Es esa expectativa la que atempera y, en cierto modo, justifica los males y dolores actuales que padecemos. En esta anticipacin proyectiva del porvenir, cada ser humano no es sino la nota aislada al servicio de la sinfona, la pieza insignificante de una historia que le desborda y en la que queda suprimido como ser con valor singular. Toda su actualidad y presencia, sus espacios, acontecimientos y acciones se supeditan a la anhelada armona futura, oreados los males presentes al sol de la historia esperada. El hombre singular es la contingencia, el horizonte escatolgico, lo necesario, trayecto en el que las individualidades no son ms que momento entorpecedor. La conveniencia con el futuro acua entonces relaciones mutuas en las que cada uno para su prjimo no encaja como objeto de amor sino como obstculo sobre el que es obligado pasar para contribuir al futuro virtual. La anticipacin del porvenir es el precio que los seres humanos deben pagar por haber preferido la libertad al Paraso, arrogndose el poder de dirimir entre bien y mal. En tal autoatribucin, los hombres se reconocen solidarios y ponen en la cuenta de su libertad el precio y el valor de las acciones, los pactos sociales y la estipulacin de las leyes. Y si se sienten unidos y solidarios para echar sobre sus espaldas los frutos de la libertad, no pueden dejar de reconocerse tambin solidarios en el pecado y sus perversas secuelas. Padecemos, es cierto, pero por nuestros 20

males la humanidad se reconciliar consigo misma en un futuro feliz. Tal prejuicio alienta la contienda entre individualidad y universalidad pero solicita, al tiempo, la intervencin de un mediador que, erigido en albacea, tome en sus manos los destinos de cada uno para garantizar el futuro de todos. Y ese ser, precisamente, el papel que se arrogue el Gran Inquisidor.

4. Lmites e insuficiencia de la compensacin Los recursos doctrinales para ofrecer compensacin aceptable a la presencia de los males y del dolor no satisface al propio Ivn por doble motivo: no encajan en lo razonable y, sobre todo, se hacen aicos frente a los hechos. En primer lugar, contrara a la razn porque nadie entiende que su dolor, el suyo personal, sufrido y/o causado, sirva para redimir una humanidad que, de momento, es una expectativa sin rostro. La humanidad futura, bien vistas las cosas, es nadie. No, reacciona el protagonista, ninguno de los seres humanos debe singularmente ser tomado como medio ni puede ser puesto al servicio de otra causa que no sea su biografa escrita por su propia libertad. Es lo que Kant ha zanjado en lenguaje contradictorio con cualquier complacencia de vasallaje: la persona es siempre fin en s misma y nunca medio. En segundo lugar, el argumento contrara a los hechos, especialmente a uno evidente: en el mundo est, existe, el dolor de los nios que no tienen todava capacidad para elegir. Sus padecimientos, por tanto, no pueden ser el precio de su libertad. Y, con vehemencia rayana en el desgarro, Ivn acenta su propio pensamiento replicatorio ante lo incomprensible, con estas palabras:
Por ensima vez repito: hay muchos problemas; pero yo he tomado solamente el de los nios, porque ah se ve con claridad irrebatible lo que quiero decir. Odme: si todos vosotros estis obligados a padecer para con vuestro dolor comprar la eterna armona, dnde poner ah a los nios? Decidme por favor! De todo punto resulta incomprensible por qu haban de padecer tambin ellos y por qu haban de comprar ellos tambin con su dolor la armona.6

6. Ibd., p. 202.

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El dolor de los nios carga de emocin las palabras y da fuerza a los argumentos, porque seres rebosantes de inocencia no pueden ser uncidos al carro de los reos solidarios en el pecado, porque no tienen parte en l. Sera escandaloso decir que es razonable sufrir hoy por lo que no se ha hecho todava. Las lgrimas del nio que sufre, maltratado, vilipendiado, martirizado, asesinado..., no caben en el sentido comn, hasta tal punto que si fuese verdad que los nios son solidarios de los pecados de sus padres, tal verdad, contina Ivn, no es de este mundo y a m me resulta incomprensible. Es sntoma de un mundo que no est convenientemente ordenado, y no tendra espacio en l si estuviese causalmente organizado, segn postula su euclidiana razn. Ahora bien, si resulta incomprensible el dolor de los nios, ms lo sera perdonar a quienes lo causan. El campo de lo irracional quedara colmado si se reintegra a su haber la voluntad de borrar lo que con evidencia reconocemos como absurdo. Quien inflige dolor y sufrimiento a los inocentes no tiene rescate ni castigo adecuado y, mucho menos, perdn. Esa potestad no est ni siquiera al alcance de quien lo ha sufrido, porque supondra rehacer la racionalidad de lo que en s mismo es irracional. Pero la impostura suprema se alcanzara si alguien se arrogase el poder de perdonar en nombre de quien ha sufrido injustamente el dolor y la muerte. En el caso del crimen, la vctima ya no existe, ha sido aniquilada como ser, como palabra y como sentimiento, sin estados intermedios. Reivindicar su palabra y sus sentimientos sera antropolgicamente aberrante. Quin puede hablar en su nombre? Ivn recapitula toda la tica del imposible perdn con una desgarradora imprecacin:
No quiero, finalmente, que esa madre se abrace con el verdugo que hizo que los perros devorasen a su hijito..., si quiere que perdone su imponderable dolor maternal; pero el dolor de su hijo lacerado no tiene derecho a perdonrselo a su verdugo, aunque su mismo hijito se lo perdonase.7

En apariencia cargadas de sentimentalismo, las convicciones de Dostoievski confirman un riguroso racionalismo, visible desde dos puntos de vista. En primer lugar, remedando ticamente a
7. Ibd., p. 203.

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Kant y existencialmente a Kierkegaard, es reiterativo en radicar la humanidad entera, no en una simblica universalidad, sino en cada uno de los seres humanos singulares. Por eso lo que uno sufre, el trato o la muerte que padece, es una ofensiva moral contra todos. Y porque cada ser humano, cada persona, encierra en s misma la humanidad, por eso ninguna, ni la ms humilde de las criaturas racionales, puede estar en funcin de otra ni ser sacrificada en aras de una humanidad mejor. Sobre tales tesis se sustenta la filosofa moral de Kant, cuando reafirma que la persona no tiene precio sino dignidad que debe ser respetada y exige tratarla siempre como fin en s misma. se es el contenido, nada formal, del imperativo categrico sobre el que pivota la estructura del mundo de las personas. En segundo lugar, excluido el sentimentalismo, Dostoievski deja clara la substancia de su pensamiento: el actor y su acto, la vctima y el criminal, quedan asociados para siempre: el crimen instaura un orden real definitivamente inmodificable. El perdn, en consecuencia, se hace incomprensible por razones ontolgicas, ms profundas que las ticas, ya que perdonar el crimen perpetrado supondra rehacer la realidad, modificar lo hecho, desandar lo andado, en fin, dar la vida a quien se le ha quitado. Pero nada ms irrevocable que la muerte. Haberla producido no es remediable porque la realidad no puede ser aniquilada. Se deslindan as territorios y tambin responsabilidades. Elevando los sentimientos a las razones, Dostoievski sita al lector ante la certeza del imposible perdn, nica opcin razonable para la euclidiana razn, como haba reivindicado Ivn. Pero sin metamorfosis de la coherencia ni abdicar de la lgica, queda una duda que suspende la expectativa: quizs pudiera haber alguien en el mundo investido de la facultad sobrehumana de perdonar. Sera sa una atribucin que sobrepasa los lmites humanos. Pero ese ser existe?

5. Quin puede otorgar el perdn? Dostoievski ha introducido problemas que, subjetiva y objetivamente, constituyen la materia de no pocas zozobras ticas, religiosas y tambin polticas: la negacin del amor al prjimo, la presencia del dolor en el mundo y, en fin, el imposible perdn. Asuntos comprometidos suscitados con gravedad por Ivn y pro23

fundamente perturbadores para su hermano, que los tacha de provocacin contra Dios y contra la propia condicin humana. Para avanzar sobre el desencanto, Alioscha intenta buscar una salida que permita escapar del derrotismo antropolgico al que conduce la desalentadora argumentacin de su hermano. Que el dolor y el crimen estn presentes en el mundo no es discutible, hasta tal punto que el determinismo de su reiteracin convierte a los criminales en una categora sociolgica ms. Hay que contar con su presencia y de ello se deriva que la relacin crimen/ perdn no puede ser orillada, teniendo en cuenta que el criminal e incluso su probable reclusin pertenecen a la esfera pblica. Se dir que la justicia legal y los mecanismos del Derecho penal atienden ya a ese problema, mediante la aplicacin de las leyes. Ahora bien, hacer justicia es precisamente una operacin que se sustenta en el poder del Estado de Derecho para sustraer a los individuos la facultad de tomarse la justicia por su mano, en vistas a la paz social. Ello quiere decir que la facultad de perdonar no pertenece al orden jurdico ni se inscribe en los mecanismos del Derecho, tanto por su lgica como por su finalidad: ni se sustenta en la legalidad, ni se orienta a su aplicacin. El perdn pertenece al orden de la memoria personal que busca borrar la deuda sin suprimir su olvido ni terciar en el proceso judicial de su condena. Sustrado el perdn al orden jurdico, en la encrucijada de los trayectos crimen-sancin-rehabilitacin-perdn, se suscita la gran cuestin: quin est legitimado para otorgar perdn que, adems, debera ser para todo y para todos? Hay en todo el mundo un Ser que pudiera y tuviera ese derecho? Alioscha, con centelleantes ojos, se contesta a s mismo, entre la conviccin y la plegaria, sacando el discurso del mbito jurdico e incluso racional, para encaminarlo por los derroteros de la fe, fuera del marco de la racionalidad argumentativa. Con sus palabras:
Pues ese ser existe, y l puede perdonarlo todo, a todos y a todo, y todo, pues l mismo derram su sangre inocente por todos y por todo. Te olvidas de Aqul; pero en l se funda el edificio, y a l le clamarn: Tienes razn, Seor, pues nos descubriste tus caminos!8

8. Ibd.

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l, no cabe duda, es Cristo, el nico que tiene legitimidad para perdonar y, con el perdn, instaurar en el mundo la felicidad. Pero surge entonces un segundo interrogante: por qu Cristo tiene ese poder de desatar, de deshacer lo definitivamente hecho, de perdonar el crimen y restaurar la inocencia mancillada? Dostoievski no concede a Jess tales atribuciones de forma gratuita o escudado en motivos de fe. Se sita, por el contrario, en las demandas de la razn y desde ellas busca los intersticios razonables para contestar. En primer lugar, Cristo tiene el poder de perdonar porque su ser es impecable, sin pecado, inocente y, por tanto, ajeno o extrao a la causa del mal y del dolor en el mundo. Sobre su ser impecable se puede fundar el perdn porque, siendo hombre como los dems, nada tuvo que ver con la historia del pecado. El es, por tanto, franquicia para la felicidad, puesto que sta no puede ser ajena a la integracin social del criminal. El segundo motivo se deriva de que, adems de inocente, Cristo entreg su vida por todos y por todo. No se limit a solicitar perdn para los hombres, ni imparti absolucin invocando un acto de soberana y de poder natural o sobrenatural, sino que se entreg como vctima, poniendo en evidencia mediante el acto ms universalmente humano, la muerte, que estaba pagando con su sangre los crmenes de la humanidad. La muerte inocente se eleva as a mediacin nica para redimir a los hombres que se asociaron en el pecado por el que entr el mal y con l las desventuras y el crimen en el mundo. El carcter singular de la muerte hace girar las disposiciones entre poder y testimonio, porque ambos guardan entre s relaciones contradictorias que piden ser reflexionadas. Otorgar perdn mediante la entrega a la muerte es un testimonio, el ms opuesto a la reivindicacin de poder, la contradiccin del perdonar ejerciendo dominio y soberana. La muerte no es siquiera expresin de un acto de habla yo te perdono, sino la transparencia diamantina de la fuerza del silencio, despojado de intenciones religatorias. Morir voluntariamente no es sentenciar culpabilidad o inocencia en un proceso penal, sino el testimonio prctico, el acontecimiento por el que sin palabras se entrega lo ms valioso: la vida inocente, sin atribucin de soberana ni pedir nada a cambio. Cristo es, por tanto, el nico ser facultado para perdonar. 25

Ivn confiesa a Alioscha que no se ha olvidado de Cristo, del Cristo silencioso que pasa desapercibido para quienes le rodean. De hecho, la continuidad de su relato quiere ser una confirmacin de que slo Jess est legitimado para perdonar. Para hacerlo comprensible, casi visible, no recurre Dostoievski a razones o convicciones teolgicas, sino a la va negativa mediante la parbola del Anticristo, personificado en el Gran Inquisidor.

6. El perdn por el poder y la sumisin: el smbolo del Inquisidor Desde el punto de vista literario, una parbola es un relato al que, en su totalidad, se ha aplicado un procedimiento simblico. Ivn recurre a l para hacer ms evidente el sentido de la presencia y de la doctrina de Cristo mediante su figura contradictoria, el Anticristo, histricamente encarnado en el Gran Inquisidor. En Sevilla aparece Cristo, suavemente, ninguno de sus gestos lo delatan, aunque con una mansa sonrisa de amor infinito... Sin traza alguna para ser descubierto, inexplicablemente es reconocido por la multitud que le sigue y aclama. Ante ella cura a un ciego y resucita a una nia, rodeado por el gento emocionado y sollozante. En ese escenario callejero y multitudinario aparece el Gran Inquisidor que la vspera haba enviado a la hoguera cerca de cien herejes, ad maiorem gloriam Dei. Dando la espalda a Cristo, ante l se postra la multitud, a la que bendice. Ordena que prendan a Jess y lo lleven a la crcel. En ella, Cristo silencioso y mirndole al rostro escucha la perversa requisitoria del Inquisidor. Comienza reivindicando para s mismo, mejor, para nosotros la Iglesia, las jerarquas eclesiales el rango de legtima autoridad depositaria e intrprete de la doctrina cristiana. Sorprendido por la nueva presencia de Cristo, cuando no haca falta para nada porque ya estaban ellos, le increpa en tono correctivo, entre el temor y la amenaza:
Por qu has venido a estorbarnos..., harto lo sabes; [...] eres l o una semblanza suya; pero maana te juzgo y te condeno a morir en la hoguera como el peor de los herejes; y ese mismo pueblo que hoy besaba tus pies, maana, a una seal ma, se lanzar a atizar el fuego de tu hoguera, sabes?

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Cristo es obstculo para quien de modo eminente pasaba por representante y guardin de la ortodoxia cristiana. El inquisidor carcelero de Cristo, amparado en su indiscutible autoridad, niega la palabra a Jess y la facultad de aadir nada nuevo a su mensaje: ya no puedes aadir nada. La doctrina estaba cerrada, definitivamente apropiada e interpretada por la institucin que se declara a s misma conciencia de Cristo, aunque sea su negacin, como revelan las propias convicciones que profiere en su tergiversadora perorata, llena de decepcionado antihumanismo.

6.1. Frustracin antropolgica y servilismo moral En primer lugar, el inquisidor no ahorra calificativos para expresar el desprecio resentido hacia la propia naturaleza humana: el hombre es criatura servil, la ms dbil, ruin, apocada, viciosa, rebelde y menesterosa. Tan incapaz, que no ha sabido recibir los dones que el propio Cristo quiso otorgarle. Su rebelda es infantil, de colegial castigado; tan menesteroso que, dice el Inquisidor, la primera actitud de la multitud es pedir pan y echarse a los pies de quien socorre su hambre y le da de comer. As lo ha entendido l, adelantado visible de todos los poderosos, que como primera provisin han ofrecido pan a los hombres, condicin inicial para encaminarlos a la felicidad. A lo largo de la historia slo ha habido y slo habr hombres hambrientos, de tal modo que su felicidad se medir por la satisfaccin de su hambre, y quien les d pan ser su soberano. El Inquisidor no celebra haber podido satisfacer las necesidades humanas, sino que se escuda en ellas como motivo de desprecio y como instrumento para la sumisin. Que el Inquisidor se aprovecha falazmente de las legtimas necesidades humanas, es deducible del nervio de su argumento: reprocha a Cristo su actitud en la tierra por haberse negado a acceder a las tentaciones de Satans convirtiendo las piedras en pan a cambio de su obediencia. Con decisin tan equivocada, se cerr el camino para convertirse en soberano y ser reconocido como poderoso hijo de Dios a quien los ngeles habran salvado si hubiese accedido a tirarse de lo alto del Templo, como le haba propuesto el diablo. En fin, rechaz la tentacin de convertirse en el dueo del mundo que Satans le brind a cambio de su vasallaje. 27

Vista la historia y sin generalizar el juicio ni excederse en el tono, debemos reconocer que, en contraste con la figura de Cristo, la Iglesia representada por el Inquisidor se ha dejado vencer con no poca frecuencia por las tentaciones del diablo: predica compartir el pan, pero a cambio de obediencia; ensea la va del espritu pero se ha extendido como reino y poder en la tierra. Para denunciar semejante perversin, Dostoievski no recurre a la persona del Papa o a la jerarqua institucional, sino a la ms visible y simblicamente ms elocuente del Inquisidor espaol que, sin entrar ahora en disquisiciones y comparaciones, representa la conjuncin histrica que sintetiza la confusin entre el poder terrenal dominador y el espritu cristiano, contradictorio con la transmutacin de la necesidad en vasallaje y de la caridad en beneficencia.

6.2. Renuncia a la libertad y servilismo moral El pan es todava insatisfactorio para un ser tan menesteroso que sigue queriendo ocultar sus propias carencias, mediante el empeo de vivir para algo. Pero no es el suyo un proyecto noble sino la bsqueda de tranquilidad, no por el camino de la inocencia sino por la entrega de su libertad renunciando a la facultad de escoger entre el bien y el mal. Tener pan y disfrutar de libertad, viene a decir el Inquisidor, no son conciliables, por eso el hombre corre a poner su libertad a disposicin del poder que el Inquisidor representa, para tener pan y tranquilidad al mismo tiempo. Para garantizar la plenitud del empeo, el poder terrenal y el espiritual se alan con el fin de que ninguna parcela de la humanidad quede fuera del marco hipotecario de la libertad. Por paradjico que parezca, encuadrados en la armona institucional, los hombres se sienten muy satisfechos, falsamente ilusionados con su autonoma, razones para la complacencia del propio Inquisidor:
Esa gente le dice a Cristo est ms convencida que nunca de que es enteramente libre y, sin embargo, ellos mismos nos han trado su libertad y sumisamente la han puesto a nuestros pies.

Sellado el vasallaje, las instituciones han podido hacer felices a las gentes..., y el Inquisidor puede reconocerse satisfecho 28

como benefactor de los hombres, alegres con su dominio de tal modo que, colmada la entrega, se sentirn orgullosos por la cesin. Hipotecada la libertad, dirimir o escoger entre el bien y el mal queda bajo la potestad de la jerarqua inquisitorial, garante de la tranquilidad de las conciencias, ya exentas de la responsabilidad y del arduo peso de la eleccin. Nada, en efecto, ms perturbador que la libertad de conciencia y mientras los hombres no lo entiendan as sern desdichados. Todo debe quedar bajo el amparo institucional, tambin la facultad de pecar y de conceder el perdn: los hombres podrn pecar, pero con nuestra venia, dice el Gran Inquisidor. Sin restricciones, la culpabilidad y su remisin quedan al dictamen de los apoderados de la doctrina, de su interpretacin y de su aplicacin, inaugurando una moral sin responsabilidad. Recortada la iniciativa y generalizando el acatamiento, los hombres sern obligados a trabajar, pero tendrn el descanso programado, como los colegiales. Podrn divertirse con los coros y danzas que la institucin organiza e igualmente se les permitir o prohibir vivir con sus esposas o queridas, tener o no tener hijos. Todo regulado por la obediencia, confiados en el derecho de gracia, hasta tal punto que...
[...] creern en nuestra absolucin con alegra, porque los liberar de la gran preocupacin y las terribles torturas de la decisin personal y libre. Y todos sern dichosos.

Consumada la liquidacin psicolgica y moral, con irnica impostura las palabras del Anticristo adquieren tintes sombros para encararse con Cristo y decirle en tono retador: hemos mejorado tu obra, en fin, somos mejores que T. Perverso desquite por la herencia recibida puesto que todo su discurso es la perversin ms falaz de la doctrina evanglica.

6.3. La sacralizacin institucional Los instrumentos en los que se ampara la institucin inquisitorial son el milagro, el misterio y la autoridad, segn el propio Inquisidor. El milagro, no reconocido como testimonio u obra de Dios, sino como estrategia retrica de conveniencia para do29

blegar voluntades. Lo milagroso, en efecto, es propuesta de lo increble y cuanto mayor sea su contradiccin con los hechos y mayor el reto a lo razonable, tanto mayor motivo dar a la creencia. Lo razonable, en efecto, dejara de ser milagroso. El misterio, impensable por el entendimiento e inefable para el discurso, utilizado como instrumento del sometimiento y de la reverencia intelectual y obscurantista, coadyuvando a la instauracin y el mantenimiento de parcelas cognitivamente inaccesibles. La autoridad manejada en nombre de Dios, solcita de fe incondicional, de creencia irracional, profesada porque la impone quien tiene el poder de decidir e interpretar. Se descartan, en consecuencia, las preguntas por los motivos de la fe encaminadas a hacer razonables las creencias. Queda as delimitada la circunscripcin intelectual y espiritual que establece por adelantado las condiciones de la felicidad, hasta tal punto que, sometidos a ellas, los hombres alegremente se ven conducidos como un rebao. De la sacralizacin del orden institucional se concluye que nada puede ser ajeno a sus jerarquas, consagrado su dominio sobre las conciencias. Y entre sus facultades mayores est la de poder perdonar a partir del acatamiento institucional, legal en trminos polticos, fuera del circuito de la comprensin, del arrepentimiento y de la regeneracin. Es el perdn concedido por voluntad soberana, otorgado, negociado, en fin, mensurable en trminos polticos, que lo hacen incluso obsceno. El Inquisidor da otra razn, que considera de peso, para arrogarse la facultad de perdonar: la institucin es la que genera y favorece la ciencia y la sabidura, en fin, el conocimiento. Siendo la ciencia y la sabidura logros institucionales, por ellos se borrarn los crmenes y los pecados. Segn el relato, Cristo oy en silencio la perorata, cristianamente infamante, del Inquisidor que haba permanecido en todo momento con el rostro tapado. Cuando termina, Jess se aproxima al anciano inquisidor y dulcemente lo besa en sus exanges nonagenarios labios, sin pronunciar una sola palabra. Su gesto es, sin embargo, smbolo elocuente de una actitud, sin que se vea con claridad su significado ltimo. Quizs sea la profunda y apenada decepcin por tan inmensa perversin de su vida y de su doctrina, perpetrada en su nombre. Quizs, no alcanzaremos a saberlo, pueda ser la comprobacin de que su presencia en el mundo no ha alcanzado a erradicar o destruir la realidad del mal y del pecado, que l haba venido a redimir, porque estos se 30

han hecho ms corrosivos al presentarse y actuar falseados y enmascarados bajo el hbito de ortodoxia evanglica. Quizs simboliza la grandeza del amor de Cristo, que no tiene lmites ni se quiebra en pretextos de coyuntura porque absuelve incluso a quien se le encara como su contrafigura moral y doctrinal: perdona al mismsimo Anticristo.

7. Versiones y reencarnaciones del Inquisidor No son infrecuentes, aunque no siempre evidentes, las reencarnaciones actuales del Gran Inquisidor, individuales y colectivas, revestidas con los hbitos de modernidad y disfrazadas con la mscara de la filantropa o engalanadas con atavos de voluntad soteriolgica. Una primera forma de inquisidor aparece al trasluz de la individualidad autosuficiente, slo confiada en s misma y en sus propias capacidades taumatrgicas, sin excesivos escrpulos sobre los medios para alcanzar sus fines, a los que no son ajenos la tergiversacin y la mentira. El lenguaje de la falsa promesa, con rostro benefactor, es instrumento usual de una voluntad salvadora impura que se escuda tras el todo por tu bien, dando la espalda a la libertad y a la personalidad del otro. Modalidades inquisitoriales que socialmente se amparan en el todo para el pueblo, para los necesitados y desfavorecidos, sin que medie accin prctica alguna, trabajo o entrega efectiva a su causa. Es el lenguaje banal de la autopromocin, amparado en la dignidad de ideales nobles. Ms o menos conceptualizadas, son formas actuales de ideologa, en la mejor acepcin denunciada por Marx, que se refugian en los lenguajes para ocultar y disfrazar intereses. En una segunda serie de reencarnaciones, aparecen los neosalvadores que, de la ciencia a la poltica, de la religin al esoterismo, exaltan los empeos a favor de un porvenir armonioso y feliz. En pos de tan deseable propsito, se multiplican las solicitudes de docilidad intelectual y prctica para que los individuos no entorpezcan la voluntad fustica que sobrepasa el tiempo en un empeo de dimensiones csmicas. En tales proyectos, cada ser humano, el prjimo, no es fin sino medio o quizs estorbo. No otro fue el diseo de los grandes visionarios y dictadores, felizmente pasados, como Hitler, Stalin, Musolini o Franco, ensimismados 31

en los fantasmas de una unidad de destino universal, suprapersonal y supratemporal. Aunque atemperadas por las exigencias democrticas, no es pequea la psicologa inquisitorial que se esconde tras muchas de las grandes decisiones polticas actuales, en el sueo americano y/o europeo de un orden universal, sin contar con los ciudadanos y los pueblos a los que atae. As sucede tambin en otras polticas de dominio que bajo la mscara populista o nacionalista, exalta los derechos de culturas y/o pueblos atropellando los derechos personales de los individuos. En analoga con las anteriores, las formas inquisitoriales son ms usuales de lo que parece a simple vista si se atiende al titanismo antipersonalista de las ms notables parcelas de nuestra cultura. En la ciencia, los derechos del presente parece que deban ser puestos al servicio de una humanidad futura, ms sana y ms longeva. En su versin tcnica, los hombres quedan supeditados a la ciencia y no viceversa. En la religin no son infrecuentes modalidades y prcticas eclesiales en las que el fiel y los fieles quedan supeditados a la Iglesia o a la institucin, en direccin inversa a la fe entendida como vivencia que, en todo caso, no puede ser desligada de la conciencia individual. En fin, son hoy frecuentes los proyectos con dimensiones cosmopolitas en los que seres humanos singulares juegan papel subsidiario, ofrecidos en holocausto para la salvacin de una humanidad futura soada. En tercer lugar, el Anticristo tambin reaparece bajo las formas del amor selectivo, convertido el prjimo en objeto de preferencias, segn un orden de conveniencias. Cristo no seleccion ni defini al prjimo, pero sabemos con certeza que prjimo es cada ser humano que, como el asaltado de la parbola, necesite socorro para poder valerse por s mismo. Por tanto, el prjimo no es una clase o un categora sociolgica, sino cada uno de los seres humanos, singularmente necesitados. En estricto sentido tico, el prjimo no existe puesto que se constituye mediante la accin que socorre, proscrita la expectativa de reconocimiento. Esto quiere decir que para el cristiano el prjimo es indisociable de las acciones reales por las que cumple el deber de socorrer, no por compasin afectiva, clculo interesado o sensibilidad esttica. El inquisidor reencarnado rechaza la visin singularizada de la Humanidad y considera inaceptable, incluso arrogante, contar con la dignidad singular de cada ser humano. Su propsito radica en inscribirse en el ejrcito de los que se han propuesto corregir la 32

obra de Cristo y rectificar el Evangelio, armndose de poder para sobrepasar las singularidades, segn un modelo meliorista que toma como perspectiva de accin la humanidad o, si se prefiere, la totalidad del mundo. No se trata, pues, de atender al necesitado que nos salga al paso, como pide la parbola evanglica, sino de incorporarse a los que han preferido el privilegio de decidir a favor de la totalidad, que no cabe en las cercanas y debe desplazarse a largas distancias para practicar la caridad. Lo cual no impide que la obligacin caritativa no sea ms urgente en unos lugares ms que en otros, de lo que tenemos tantos y tan ejemplares testimonios.

8. El difcil pero posible perdn Como hemos comentado, Dostoievski mantiene la atadura insoluble que liga el autor a su accin, el criminal al crimen, y obliga a no volver sobre lo hecho convirtiendo el pasado en irreversible. Poderosa tendencia de los hbitos humanos que, sin embargo, no puede impedir la dialctica entre la memoria, ligada a lo irrevocable, y el presente, que no es alternativa sin ataduras y carente de patrimonio heredado. Pero aceptar la dialctica pasado/presente requiere rescatar el tiempo de la ruina con que le agusana su impersonal sucesin y asociarlo a la experiencia vivida, esto es, reconocerlo como tiempo humano, inscrito en el despliegue biogrfico de la persona, cuya mediacin constructiva es la memoria. Quizs sera ms exacto decir las memorias, plural al que recurre sabiamente el lenguaje usual, para hacer ms explcito el carcter heterogneo y los avatares en los que se van resolviendo las tramas mundanas y los episodios, con frecuencia contradictorios, sobre los que discurre cada biografa. Si recordamos a Bergson, la memoria no es una funcin del cerebro, sino la trascendencia misma del espritu sobre el cuerpo, lo que equivale a decir que es el espritu mismo. La memoria gua la percepcin que es la potencia de la accin del cuerpo viviente y en tal funcin directriz siempre acta sobre la base de experiencias, de tal modo que ella retrocede con el fin de buscar en el pasado las representaciones ms capaces para la comprensin de nuestra situacin actual.9 Acta, por tanto, a modo
9. Matire et memoire, Oeuvres, P.U.F., Pars, 1970, pp. 280 y ss.

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de matriz previa, en cierto modo prospectiva del presente que, en consecuencia, pierde su carcter de irrupcin y sorpresa. Pero, con cierto desacuerdo consigo mismo, el propio Bergson reduce luego la memoria a la imaginacin, colocndola del lado de la duracin: la imaginacin absorbe a la memoria y la funcin simblica y la imagen se apoderan del recuerdo que, de este modo, queda rehn del presente, en una especie de suspensin del pasado. Es aqu donde las sugerencias de Ricoeur resultan ilustrativas al disociar memoria e imaginacin, convertida la funcin simblica en eminentemente prefigurativa y prospectiva, no rememorativa o posesiva. La memoria, pues, no disuelve el pasado en imagen, sino que lo reduplica y rescata su densidad, no por regusto del transcurrir sombro y fatal del devenir, sino porque su rememoracin es anuncio prometedor para la iniciativa actual. En vistas a un futuro cargado de realismo incorpora la leccin de lo ya hecho y aleja tanto de prefiguraciones alucinatorias como del regusto por los arcasmos. La memoria, por tanto, es garanta de innovacin eficaz, promesa de expectativa y de esperanza que, sin detrimento de la actualidad cotidiana, somete el rumbo anterior a la previsin de nuevas perspectivas e iniciativas. Revestida de previsin, la memoria es depositaria de la verdad, en cuanto espacio trascendental del progreso moral de la humanidad, garanta pedaggica para su aprendizaje, mediante las anticipaciones ocultas en la densidad del tiempo. Porque no es intuicin de la duracin y escapa a las determinaciones del tiempo, como sucede en Bergson, por eso mismo la memoria puede propiciar el reencuentro con un pasado recuperado para la actualidad. Y porque tampoco es asimilable a depsito o contenedor de las impresiones y huellas de la experiencia pretrita, ella equivale a la potencia activa del alma, capaz de actualizar estados que ya no son presentes (Enneada IV, 7, 2). No slo estados del alma, diremos con Ricoeur, sino las vivencias biogrficas en su plenitud, en cuanto que la memoria oficia de mediacin entre el tiempo, intuido como unidad y continuidad, y sus momentos vividos y experimentados como temporalidad sometida a la diversidad y a la discontinuidad. Por esta va se restituye la responsabilidad retrospectiva hacia el pasado, que hacemos nuestro aunque no sea obra nuestra, pero con el que estamos en deuda y al que debemos corresponder, puesto que en l radica el impulso que nos ha trado a ser lo que somos. 34

De acuerdo con tales convicciones, si seguimos a Ricoeur, la biografa no es fijacin de una identidad inamovible e invariable (dem = lo mismo), ni tampoco queda reducida a serie de fragmentos separables, definidos diacrticamente. La identidad biogrfica es, por el contrario, tejido de relaciones sustentadas por la memoria y trenzadas sobre la subsistencia del s mismo (ipse = el mismo) que concita la continuidad unitaria de pasado, presente y provenir. Cada uno de nosotros, como sabemos por experiencia y garantiza el recuerdo, no es lo mismo (dem) a lo largo de su vida, pero no por eso dejamos de ser el mismo (ipse). En trminos ontolgicos: entre substancialismo y fenomenismo, la identidad humana es narrativa, esto es, trama con sentido que integra en unidad la diversidad de tiempos, episodios y figuras que van configurando cada una de nuestras vidas. A la luz de estas sugerencias de Ricoeur, puede ser reflexionada la concurrencia memoriosa de los tiempos biogrficos, no siempre complaciente mirada sobre el pasado, ni reencuentro inesperado y feliz con los desaparecidos o ausentes. Con ms posibilidades estadsticas y combinatorias, la memoria es tambin tropiezo con una historia en la que, bajo el espejismo de la coherencia, se acumulan los desastres, el dolor y la quiebra de la armona, el naufragio de la convergencia y de la racionalidad. Evocando el cuadro de P. Klee, W. Benjamin interpreta que el ngel de la historia no ve en el pasado ms que desechos de una catstrofe, los restos de un naufragio, all donde nosotros slo percibimos una cadena de acontecimientos. Para Ricoeur, la historia no es acumulacin de desechos, pero tampoco el reino de la felicidad, tal como la transmiten siempre los vencedores. Si los escuchamos slo a ellos, sa no sera una memoria justa y, por tanto, tampoco sera feliz, porque no es pensable una memoria feliz que no fuese al tiempo una memoria equitativa.10 Llegados a este punto, la memoria deja de ser asunto que atae a la identidad y a la vida individuales, para elevarse a condicin para la comprensin de la memoria colectiva, indisociable de la historia y de la tradicin de comunidades, pueblos y naciones. Lo que, como es evidente, reabre el captulo de la memoria equitativa y, por tanto, el de la restauracin del deber de la justicia y del posible perdn de los crmenes cometidos. Los super10. La mmoire, lhistoire, loubli, o.c., p. 650.

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vivientes de tales tiempos de friccin y muerte, memorizan su biografa su recuerdo personal y no pueden olvidar lo que han padecido. El trabajo de los historiadores, por el contrario, narra y transmite los hechos, los acontecimientos despojados de alma y sin rostro. Lacerante y actual alternativa que no concierne slo a los crmenes de guerra, sino a los gratuitos del terrorismo, a los cometidos contra inocentes y a tantos otros que calificamos contra la humanidad. Tambin Ricoeur evoca a Dostoievski11 que deja definitivamente atados el crimen y el criminal: el pasado no puede ser aniquilado, destruido o borrado; es irrevocable, porque de l permanece un residuo irreductible. Nos aproximamos as a la lgica del perdn imposible, al destino imperdonable. Prescindiendo de Dostoievski, a Ricoeur le llegan anlogas referencias a travs de V. Janklvitch,12 superviviente al exterminio nazi, gran amigo y colega en la Sorbona, al que cita con respeto, sin que eso suponga la adhesin plena a sus convicciones.13 Todo ello reactualizado por las sucesivas conmemoraciones y cincuentenarios del final de la Segunda Guerra y su cortejo de atrocidades. No faltan razones a quienes entienden que el perdn no debe ser inscrito en otra cuenta que no sea la de aquellos que padecieron la ofensa o sufrieron el crimen. Y las aagazas de la confusin entre olvido y perdn son fciles de desenmascarar cuando las instituciones recurren a la amnista, figura paradigmtica del olvido, que implica atribuir la facultad de perdonar a quien detenta el poder. Es el perdn humillante para las vctimas, que hemos evocado ms arriba. Por la amnista el cuerpo poltico se declara ajeno a los crmenes pero reivindica al tiempo su facultad para hacerlos olvidar, argumentando que la paz social se funda en el reconocimiento de que la vida pblica comienza donde cesa y es vencida la venganza, que pide a la sociedad que no est eternamente encolerizada consigo misma. A esto puede alegarse que vencer el deseo de venganza y el de tomarse la justicia por su mano, no legitima, sin contar con las vctimas y sin otras compensaciones ticas, una poltica del perdn, mediante su caricatura, la amnista.
11. Ibd., p. 635. 12. V. Janklvitch, Le pardon, Aubier Montaigne, Pars, 1967. 13. Ibd., p. 616.

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Si nos atenemos a las tesis de Ricoeur, la conclusin es explcita: no es justificable una poltica del perdn. Pero son perceptibles sus vacilaciones puesto que, por una parte, no cabe duda de que el criminal no es individualmente desvinculable de su crimen; por otra, es necesario reconocer que el perdn tiene una dimensin comunitaria y es una experiencia que nadie puede realizar en soledad, sin la presencia del otro. En la vacilante coyuntura, si los hombres, seres sociables, tienen que seguir siendo agentes que convivan en libertad con el objetivo de la paz, parece que deba serles reconocida la capacidad para ejercer su exoneracin mutua por el perdn, dirigida tambin a lo irrevocable. Tesis prximas a las de H. Arendt que comparte Ricoeur. Pero tal decisin no equivale a decir que sea admisible o justificable una poltica del perdn, entendido como olvido o amnista, menos an reclamado como derecho. Sin embargo, se hace comprensible el perdn como gracia y como don, al que no pueden ser ajenas las vctimas y cuantos con ellas comprometieron y compartieron vida y sentimientos. Gracia y don, concedidos al culpable en vistas a comenzar de nuevo, que debe originarse en el corazn mismo del arrepentimiento y del reconocimiento de la identidad culpable.14 Esto es, ciertamente, negacin del olvido feliz, pero tambin conclusin y confirmacin de que la identidad humana no est nunca clausurada, sino que se va configurando narrativamente y escribiendo a modo de biografa, tal como recordamos ms arriba. A ella se incorpora el pasado bajo la iniciativa del presente, dirigida la mirada hacia el futuro. Por tanto, el criminal lo ser para siempre, pero su identidad puede ser restaada a modo de historia con trama en la que se integren crimen y perdn. Proceso asequible en la medida en que el acto de gracia y de perdn no disocie las vctimas del criminal, comprometido con la voluntad de rehacer su propia identidad que reclama, cuando menos, tres condiciones: reconocimiento de s mismo como autor, arrepentimiento y compromiso con la defensa de la vida. Por encima de las dudas, nos parece que la lgica de Ricoeur, de H. Arendt, de Derrida,15 entre muchos, suscribiran esta triple
14. En la Symbolique du Mal, interpretando el mito adnico, aparece ya la promesa del redentor como contrapartida a la entrada del mal en el mundo. El mal, por tanto, es redimible. 15. Derrida y otros, Cultura poltica y perdn, Ed. Universidad del Rosario, Bogot, 2002. VV.AA., El perdn en la vida pblica, Univ. de Deusto, 1999.

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demanda impuesta como condicin para otorgar gracia y perdn, que por nuestra cuenta proponemos como corolario conclusivo. En primer lugar, reconocimiento del criminal como autor no desvinculable de sus hechos: el crimen debe ser reconocido como crimen imputable a s mismo. En segundo lugar, arrepentimiento ejercido como acontecimiento o accin permanente que contrara el olvido e impone retribucin, reparacin y demanda de absolucin. En tercer lugar, compromiso con la vida: restaar narrativamente la identidad criminal demanda que quien ha causado dolor y muerte, se integre y comprometa con la defensa de la vida y milite en la causa de los inocentes. No por eso quedan resueltas las antinomias ni se franquea el camino para un fcil perdn que, adems de gracia, quiera salvaguardar la justicia. Se hace, sin embargo, razonable el difcil perdn, en el que convenimos con Ricoeur, porque no hay nunca motivos suficientes para olvidar a los inocentes y eludir la justicia que demanda recordar a los vencidos.

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EL SUFRIMIENTO DEL INOCENTE EN LA LEYENDA DE EL GRAN INQUISIDOR DE F. DOSTOIEVSKI Juan Manuel Almarza Meica

Dostoievski tena la conviccin de que el catolicismo romano haba vendido a Cristo por el poder temporal. Por eso aliment respecto a la Iglesia de Roma sentimientos de aversin y acritud. Es un motivo recurrente en el Diario de un escritor y en el Epistolario. Segn el escritor, como la traicin al verdadero cristianismo sera obra de la Iglesia romana, sedienta de poder, en particular de la jerarqua y de su expresin ms nefasta: el jesuitismo. Partiendo de la idea de que el catolicismo derivara del Imperio Romano, profetiza tambin su final.
En Occidente ya no habr ms cristianismo, ni Iglesia, si bien habr todava muchos cristianos, y nunca desaparecern. El catolicismo, en verdad, ya no es cristianismo y se va transformando en idolatra, mientras el protestantismo a pasos agigantados se transforma en atesmo y en una doctrina moral incierta, corriente, cambiante (y no eterna).1

Es clara la opinin de Dostoievski sobre el catolicismo, pero sera superficial interpretar La leyenda de El Gran Inquisidor exclusivamente como acusacin contra la Iglesia de Roma. Sin excluir esta posible lectura, Romano Guardini seala que el significado de la Leyenda es otro y se revela slo cuando se la considera enmarcada en el conjunto de Los hermanos Karamazov.

1. Ferdinando Castelli, Il Cristo di Dostoevskij, en La Civilt Catlica, 1981 III, p. 483, cit. Diario di uno scrittore, Firenze, Sansoni, p. 1.285.

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La prctica habitual de considerar el poema como algo concluso en s mismo falsea su propio contenido espiritual y destruye la unidad artstica de toda la obra. Con este tratamiento, efectivamente, todo adquiere un carcter demaggico. En rigor de verdad slo puede ser acabadamente comprendido considerado en la verdadera relacin en que se encuentra dentro de la novela.2

Para una correcta interpretacin de la Leyenda, hay que situarla en su contexto, sin olvidar que est inventada por Ivn y es presentada como respuesta a una afirmacin de su hermano Alioscha. ste, a la filosofa anarco-pesimista de su hermano haba contrapuesto la figura de Cristo, el nico capaz de perdonar a todos porque l mismo ha dado su sangre inocente por todos y por todo. Para Alioscha, Cristo es justificacin y rescate del sufrimiento. Pero Ivn no acepta esa idea porque el sufrimiento de los inocentes es un escndalo y un absurdo. Segn l, Cristo no ha rescatado a nadie porque el escndalo del sufrimiento permanece todava hoy. Cristo se ha equivocado, no ha entendido al hombre y ha propuesto un evangelio estril, inhumano, utpico. El pensamiento de Ivn es que a Cristo, en definitiva, hay que repetirle las mismas palabras que le dice el Gran Inquisidor: Vete, vete y no vuelvas ms... nunca ms, nunca, jams!. En el contexto de la novela, Ivn contrapone a Cristo y al Inquisidor y se identifica con ste con el Inquisidor porque se niega a reconocer este mundo y quiere arrancarlo de las manos de Dios para darle un orden distinto y mejor. Para Dostoievski, los escenarios del mundo y del corazn del hombre son dominados por dos antagonistas: Cristo y el Anticristo, Cristo y el Inquisidor, el espritu de Dios y el espritu terrible, y estn representados respectivamente por Alioscha e Ivn. Sus voces son fuerzas contrapuestas no slo en el mbito social sino en el propio corazn de cada hombre. Muestran en el mbito del corazn las contradicciones en que ste se debate, presenta de forma dramtica las profundas exigencias de la naturaleza humana creada por Dios pero corrompida por el pecado. A este respecto, Guardini llama expresamente la atencin
2. Romano Guardini, El universo religioso de Dostoievski, Emec Eds., Buenos Aires, 1954, p. 122. A Guardini se le reconoce el mrito de haber subrayado la importancia de enmarcar la Leyenda en el contexto de la novela.

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sobre el modo que tiene Dostoievski de construir los personajes. Un modo que corresponde a la estructura de la mentalidad oriental en contraste con la tradicin literaria occidental:
En Occidente se tiende a construir los personajes de modo tal que, diferenciados en s mismos y recprocamente relacionados en distintas circunstancias particulares quedan referidos a un nico punto fundamental que constituye su carcter, concepcin sta que se funda en el acento activo tico e histrico de nuestra existencia occidental. Las criaturas de Dostoievski, en cambio, tienen una estructura distinta... La unidad parece darse en una coexistencia de elementos dispares, coexistencia que, por cierto, puede constituir una unidad cuando hay algo que, penetrndolo todo lo domina, una atmsfera, una vibracin, un fluido. Los distintos momentos particulares parecen compenetrarse recprocamente y es preciso que as sea para que se den manifiestamente fluyentes... As pues, en el conjunto de un personaje de Dostoievski se dan pensamientos, tendencias, fuerzas anmicas coexistiendo de manera tal que en modo alguno seran posibles en la estructura de un personaje occidental.3

La leyenda presenta con dramtica nitidez los ltimos elementos del alma humana considerada esencialmente como una actividad tica sobre la base de la afirmacin de Dimitri de que el corazn de los hombres no es ms que el campo de batalla sobre el que luchan Dios y el diablo. Cristo y el Gran Inquisidor son dos visiones del mundo, dos propuestas de humanidad, dos modos de superar lo trgico de la existencia. Representan los polos extremos del profundo maniquesmo que domina toda la narracin. Para Ivn, que rechaza a Dios, que ve y escucha slo a los nios que sufren y a las masas que no tienen ni pan para quitar el hambre, ni alegras para legitimar su vida, tiene razn el Inquisidor. No le importa si su ciudad est construida sobre la muerte del hombre. Para Alioscha es distinto: es necesario alinearse al lado de Cristo, que con su cruz y con su beso seala los cielos nuevos y la tierra nueva a los que el hombre est destinado. No hay que perder de vista que el poema est escrito por Ivn. l ve resueltas sus contradicciones de la revolucin desde la perspectiva del Inquisidor: hacer un orden nuevo que sustituya al utpi3. R. Guardini, o.c., pp. 121-122.

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co e inservible de Cristo. Para ello es necesario corregir la obra de Cristo: sustituir la fe en la libertad y el amor por el poder, el milagro y la autoridad, sujetando a los miserables rebeldes, pero asegurndoles, en compensacin, una vida tranquila y satisfecha. Pero, al final de la narracin, Alioscha exclama: tu poema es un elogio de Jess y no una condena... como t hubieras querido. Es un elogio de Jess, ciertamente, pero slo quien tiene fe en Cristo. E Ivn est sin fe. Para l, el silencio de Jess es una expresin del fracaso y de la muerte de Dios. Trataremos de presentar esta doble visin de la humanidad y esta doble visin de Cristo sobre el trasfondo de la evolucin personal religiosa y poltica del propio Dostoievski en el contexto de las ideologas y revoluciones europeas para centrarnos a continuacin en el ncleo argumentativo que justifica su opcin personal y su postura poltica, una reflexin sobre la libertad y el poder realizada a la luz de las propias palabras de Jess.

Trasfondo sociocultural y experiencia religiosa como claves de comprensin La libertad, situada entre el amor y el poder, es el tema permanente de la obra de Dostoievski, el motivo dramtico que ha atormentado toda su vida y que alcanza su culmen en Los hermanos Karamazov, la obra considerada la suma teolgica de su pensamiento religioso. Para comprender esta visn dramtica hay que adentrarse en su comprensin de Cristo. Como muestra F. Castelli, en el universo de Dostoievski la persona de Cristo constituye un centro de gravedad. Todo converge en ella y en ella se explica todo, en la luz con que ve su figura evanglica.4 En su historia personal, confiesa el propio Dostoievski, su visin de la figura de Cristo ha pasado por el gran crisol de las dudas hasta encontrar una fe alcanzada bajo el signo del sufrimiento y la lucha interior. De nio, en la casa paterna haba conocido a Cristo, pero, ms adelante, bajo el influjo de las ideas liberales perdi la fe, sin crisis, sin rupturas, casi sin darse cuenta. Esto es hoy perfectamente conocido por su Diario y por los Apuntes inditos publicados por primera vez, en ruso, en 1971.
4. F. Castelli, o.c., p. 225.

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En el Diario, en agosto de 1880 hace esta confesin: No vengis a decirme que yo no conozco al pueblo! Lo conozco: de l he acogido de nuevo en mi alma a Cristo que haba conocido todava nio en la casa paterna y haba perdido cuando me transform tambin yo en un liberal europeo. Del camino dramtico que ha recorrido hasta llegar a la fe da cuenta en sus cuadernos inditos: Ni siquiera en Europa hay o ha habido jams una fuerza de expresin atea semejante a la descrita por m. Por tanto, no como un nio creo yo en Cristo y lo profeso, sino que mi hosanna ha pasado a travs del gran crisol de las dudas, precisamente como dice el diablo en mi novela [Los hermanos Karamazov].5 Este texto deja claro que Ivn representa la manera de pensar del propio Dostoievski cuando estaba influido por el pensamiento liberal europeo, el pensamiento de la revolucin marcada por los intelectuales liberales, proudhonianos, anarquistas, populistas, nihilistas..., esto es la intelligentzia ilustrada en el preciso momento en que la servidumbre del viejo sistema feudal ruso es liberada y comienza a configurar la miseria de las ciudades que inician el despertar industrial. Visarin Bielinski, sobre todo, haba ejercido sobre l una extraa sugestin. Este famoso intelectual, heredero de la izquierda hegeliana, quera antes que nada abatir el cristianismo; saba que la revolucin deba comenzar absolutamente por el atesmo. Dostoievski confiesa que se haba dejado contagiar de aquel quimrico delirio, presentado a la juventud como un conjunto de ideas sagradas y morales en sumo grado capaces de fundar el nuevo mundo y suscitar la santidad de la futura sociedad comunista. Pero entonces yo estaba ciego, crea en la teora y en la utopa.6 Isaiah Berlin destaca la gran influencia ejercida entre los jvenes escritores por el crtico literario Visarin Bielinski citando el relato del viaje realizado por Ivn Aksakov en 1856. ste, nacionalista eslavfilo, pretenda recibir aliento e inspiracin del pueblo ruso y advertir de las acechanzas del liberalismo occidental, pero qued profundamente decepcionado con el descubrimiento de la enorme influencia del joven crtico literario:
5. Dostoevskij inedito. Quaderni e taccuini. 1860-1881, Ed. de Lucio dal Santo, Vallecchi, Florencia,1980, p. 424. Cfr. F. Castelli, o.c. 6. F. Dostoievski, Diario de uno scrittore, o.c., p. 1.268.

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El nombre de Bielinski es conocido de todo joven con inquietudes, de todo el que necesita de una bocanada de aire fresco entre los miasmas pestilentes de la vida provinciana. No hay maestro rural que no conozca y sepa de memoria la carta de Bielinski a Ggol. Si se desea encontrar a gente honrada, gente que se preocupe por los pobres y los oprimidos, un mdico honrado, un abogado probo que no tema a una pelea, se les encontrar entre los seguidores de Bielinski... la influencia eslavfila es insignificante... los proslitos de Bielinski van en aumento.7

Bielinski fue precisamente quien elev a Dostoievski al estrellato literario. Pobres gentes, su primera novela, publicada en 1846, fue acogida por el crtico como la revelacin de un nuevo gran autor, aunque las siguientes narraciones lo desilusionaron. El rechazo por parte de Dostoievski de este enloquecido sueo fue gradual, pero definitivo. En los cuatro aos de trabajos forzados transcurridos en Siberia, su nico consuelo haba sido la lectura del Evangelio, el nico libro permitido en la prisin y que le fue regalado por las mujeres de los decembristas, los insurrectos de diciembre de 1825 contra el zar Nicols II, esas grandes mrtires que haban seguido voluntariamente a sus maridos a Siberia en el viaje hacia la prisin, ellas nos bendijeron sobre nuestra nueva va y con un signo de la cruz regalaron a cada uno de nosotros un Evangelio, el nico libro permitido en la prisin. Durante cuatro aos estuvo bajo mi almohada en la prisin.8 La fe religiosa haba quedado lejana, pero el contacto con el Evangelio y con el dolor de tantos desgraciados rompieron muchas de sus fantasas revolucionarias y provocaron el abando7. I. Berlin, Pensadores rusos, FCE, Mxico, 1979, p. 289. Como todas las formas de actividad social haban sido brutalmente prohibidas por el gobierno, la lucha entre los diversos grupos literarios fue un factor muy importante de la vida social. La literatura era el nico medio que quedaba para dirigirse al pblico y para debatir todas las cuestiones sociales. Por esta razn, los pensadores democrticos de esta poca fueron principalmente crticos y literatos profesionales que pusieron de manifiesto las cuestiones sociales en clave esttica. Las salas de redaccin de las revistas se convirtieron as en centros de expresin del pensamiento social y lucha ideolgica. 8. El Evangelio haba sido regalado, a l y a los dems condenados, por las mujeres de los decembristas (los insurrectos de diciembre de 1825 contra el zar Nicols I), Diario de un escritor, p. 14.

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no de aquella casa de los muertos que eran cada grupo de conspiradores. Cuando deja la prisin (1854) y despus Siberia (1859) es todava hijo de las dudas, pero el Evangelio le fermenta en el alma y le colorea proyectos y metas en una direccin claramente contrapuesta a las de los escritores democrtico-revolucionarios. Es de febrero de 1854 la famosa carta de Dostoievski a la seora Von Vizin, un documento impresionante, reflejo de los sentimientos del ex-deportado y escrito inmediatamente despus de la liberacin:
No porque seis religiosa, sino porque yo mismo lo he vivido y probado, os dir que semejantes minutos [en que se recuerda el sufrimiento pasado], como la hierba reseca se est sediento de fe y se la encuentra precisamente porque en la desventura la verdad se hace ms clara. Yo os dir de m que soy un hijo del siglo, un hijo de la increencia y de la duda y que (lo s) lo ser hasta la tumba. Qu terribles sufrimientos me ha costado y me cuesta ahora esta sed de fe, la cual es tanto ms fuerte en mi alma cuanto ms sueo los argumentos contrarios. Y sin embargo, Dios me manda a veces minutos en los que estoy totalmente sereno; en estos minutos yo amo y descubro ser amado por los otros y en esos minutos he buscado en m mismo el smbolo de la fe, en el cual todo me es querido y sagrado. Este smbolo es muy simple; es ste: creer que no hay nada ms bello, ms profundo, ms simptico, ms razonable, ms viril y ms perfecto que Cristo [...]. Pero no basta; si se me demostrase que Cristo est fuera de la verdad y efectivamente resultase que la verdad est fuera de Cristo, yo preferira quedar con Cristo ms que con la verdad.9

Aunque esta carta a la Sra. Vizin refleja la fascinacin que siente por Cristo, sin embargo no es una profesin de fe cristiana. Cristo es el ser ms admirable y amable, pero no es an el Verbo encarnado. En Dostoievski se da todo un proceso de conversin desde Jess considerado como encarnacin del hombre al Jess considerado como encarnacin de Dios. Este proceso tiene varias etapas que se reflejan en sus diarios.10
9. F. Dostoievski, Epistolario, ed. de E. Lo Gatto, Ed. Scientifiche Italiane, 1951, vol. I, pp. 168-169. 10. Cfr. F. Castelli, o.c., p. 229.

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La primera es su reflexin sobre la vida despus de la muerte que hace ante el cuerpo muerto de su primera esposa Mara Dimitrevna. En esta reflexin sobre el amor en la que ancla su esperanza, Cristo representa real y simblicamente el ideal de la humanidad, ideal que adquiere su plenitud en el amor, en el darse sin lmites que representa la figura de Cristo:
Amar al hombre como a s mismo, segn el mandamiento de Cristo, no es posible. Sobre la tierra la ley de la personalidad impera. El yo est de obstculo. Slo Cristo poda hacerlo, pero Cristo era el ideal eterno desde el inicio de los tiempos, aquel ideal al que tiende y debe tender el hombre por ley de la naturaleza. En cambio, despus de la aparicin de Cristo como ideal del hombre encarnado se ha hecho claro cmo el da que el desarrollo supremo, la evolucin ltima de la personalidad debe precisamente llegar [...], a hacer as que el hombre encuentre, reconozca y con toda la fuerza de su naturaleza se convenza de que el uso ms elevado que l puede hacer de la propia personalidad, de la plenitud del desarrollo del propio yo, consiste casi en el negar el propio yo, en consignarlo completamente a todos y a cada uno indivisiblemente y sin reservas. Y sta es la mxima felicidad. De ese modo, la ley del yo se funde con la ley del humanismo, y en la fusin de ambos elementos, el yo y el todo (evidentemente, dos contraposiciones extremas), recprocamente anulados el uno en favor del otro, al mismo tiempo alcanzan tambin el fin supremo del propio desarrollo individual, cada uno por su propia cuenta. ste precisamente es el paraso de Cristo. Toda la historia [...] es slo evolucin, lucha, persecucin y logro de esta meta. Pero si es sta la meta final de la humanidad (alcanzada la cual ella no deber desarrollar otras, o sea perseguir, luchar, madurar a travs de todas las propias cadas un ideal y esforzarse eternamente por alcanzarlo: como decir que no habr ms necesidad de vivir), he aqu que entonces el hombre, alcanzndola completa adems la propia existencia terrena. Por tanto, sobre la tierra el hombre es slo un ser en evolucin, no concluso por tanto, sino transente. Pero alcanzar esta meta altsima, a mi parecer, es del todo insensato si en el momento en que se alcanza todo se apaga y se desvanece, o sea, si el hombre no contina viviendo tambin despus de haberla alcanzado. Por consiguiente, existe la vida futura, el paraso.11
11. Dostoevkij inedito. Quaderni e taccuini, 1860-1881, o.c., pp. 93-96.

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El punto final del proceso espiritual de Dostoievski es el descubrimiento del Cristo de la fe, que culmina en Los hermanos Karamazov y est reflejado en las tres tentaciones del espritu terrible, en torno a las cuales est elaborado La leyenda de El Gran Inquisidor. Este episodio evanglico de las tentaciones de Cristo, narrado en Mt 4,1, es una metfora de la historia humana, tanto individual como social. La escena del mundo est marcada por dos antagonistas: Cristo y el Inquisidor; esto es, el espritu de Alioscha y el espritu de Ivn; en una palabra: Cristo y el Anticristo. La narracin, a la vez que presenta dramticamente estas dos visiones del mundo, manifiesta la confesin de fe del propio Dostoievski adems de su ideal de humanidad.

Primera tentacin: pan o libertad? En la primera tentacin el espritu terrible le haba sugerido a Cristo convertir las piedras en pan para quitar el hambre a las masas: stas habran corrido tras l como un rebao dcil y agradecido, aunque eternamente atemorizado por la idea de que t puedas retirar tu mano y dejarlo sin tus panes. Pero Cristo no ha querido privar al hombre de la libertad y ha rechazado la invitacin porque qu libertad puede haber si se compra la obediencia sin pan?. El discurso del Inquisidor, en cambio, est a favor del pan y en contra de la libertad porque los hombres en su simplicidad y en su desorden innato, no pueden ni siquiera concebir la libertad; ms bien tienen miedo y terror, nada ha sido nunca ms intolerable que la libertad para el hombre y para la sociedad humana. Al optar Cristo por la libertad cometi varios errores fatales porque no atendi a los verdaderos deseos y necesidades de los hombres: el primero de los errores es que al optar por la libertad ha optado por el hambre, porque con la libertad los hombres, debido a su egosmo, son incapaces de solidaridad:
Ninguna ciencia podr darles el pan, mientras sean libres..., pero llegar un da en que depondrn su libertad a nuestros pies y nos dirn: Hacednos esclavos, pero quitadnos el hambre!. Al final lo entendern por s mismos, que libertad y pan terreno en abun-

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dancia para todos son dos cosas que no pueden estar juntas, porque nunca sern capaces de repartir entre ellos. Y tambin se convencern de que nunca podrn ser ni siquiera libres, porque son dbiles, depravados, ineptos y rebeldes. T les prometiste el pan celeste, pero, te lo repito, puede este pan, a los ojos de la dbil raza humana, eternamente depravada y eternamente ingrata, compararse con el pan terreno?

El segundo error que Cristo cometi al negarse a proporcionar a las masas el pan terreno, es que priv al hombre de una realidad ante la cual inclinarse. Para el hombre libre, la preocupacin ms continua y atormentada es encontrar alguien o algo ante lo cual inclinarse:
T lo sabas, T no podas no conocer este secreto fundamental de la naturaleza humana, pero rechazaste la nica bandera invencible que se te ofreci para inducir a todos a inclinarse ante ti sin discutir: la bandera del pan terreno, y la rechazaste en nombre de la libertad y del pan celeste. Mira qu has hecho despus, y siempre en nombre de la libertad...

Finalmente, Cristo cometi un tercer error no menos importante: habra podido evitarle la responsabilidad disendole proyectos de vida no importa cules y evitndole de ese modo la pena de la bsqueda y de la eleccin, y con ello la conciencia dramtica del bien y del mal.
El ideal es muy noble, ciertamente, pero tambin atormenta y es superior a la fuerza de los hombres...

Segunda tentacin: amor gratuito o entusiasmo servil? La opcin de Cristo ante la segunda tentacin multiplic los errores al actuar en contra de las inclinaciones de los hombres. Los hombres prefieren la fascinacin del milagro a la gratuidad del amor. Cristo ha rechazado arrojarse desde la roca y descender de la cruz, renunciando a realizar milagros y prefiriendo una vez ms el amor libre a los serviles entusiasmos del esclavo. El Inquisidor le recrimina este nuevo error:

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[...] pero T sabas que apenas renuncia el hombre al milagro, renuncia inmediatamente tambin a Dios, porque el hombre busca no tanto a Dios cuanto a los milagros.12

Tercera tentacin: el poder o el amor? El ltimo error del que el viejo Inquisidor acusa a Cristo es el rechazo de la tercera propuesta del diablo: no ha querido recurrir al poder ni aceptar el reino de este mundo; ha renegado de la espada y del cetro confiando siempre en la fuerza de la libertad de eleccin y del amor. Rechazando las tentaciones, Cristo busc la ruina para s mismo y para la humanidad se ha arruinado a s y al hombre. Por eso concluye el Inquisidor nosotros hemos corregido tu obra: la hemos basado en el milagro, en el misterio y en la autoridad. Y los hombres se han alegrado de que alguien se haya puesto de nuevo a empujarles como a un rebao y que finalmente su corazn haya sido librado de un don tan terrible, que les haba dado tantos sufrimientos. Y ahora que estos hombres viven contentos as, por qu Cristo viene a molestar?, ha olvidado que la nueva humanidad, bajo la gua del Gran Inquisidor y de sus fieles, ya no est con l sino con Satans? Y que ya no tiene derecho a interferir en los asuntos humanos al haber dejado toda autoridad en las manos de Pedro? Si alguien ha merecido ms que nadie nuestra hoguera, eres precisamente T. Maana te har quemar. Dixi. sta es la visin de Ivn. A ella se contrapone la de su joven hermano Alioscha, el cual a la filosofa escptica y nihilista de Ivn contrapone la figura de Cristo como nico capaz de perdonar a todos porque l mismo ha dado su sangre inocente por todos y por todo. Si el personaje Ivn representa la personalidad y el modo de razonar de Bielinski y el propio Dostoievski en su juventud, el de su hermano Alioscha, est construido sobre la personalidad y el modo de razonar del gran amigo de Dostoievski, el joven Vladi12. El Breve relato del Anticristo de V. Soloviev, que presentamos a continuacin, escenifica ampliamente esta segunda tentacin. La fascinacin representa el modo de actuar del Anticristo y su capacidad de engaar: el espritu de la mentira.

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mir Soloviev, con el cual, ya casi hacia el final de su vida, hubo de pasar medio ao en el famoso monasterio de Mosc, Optima Pstin, estudiando la vida monstica en Rusia. Para Alioscha, Cristo representa la redencin por el sufrimiento, pero Ivn rechaza. Piensa, por el contrario, que Cristo es un fraude escarnecedor y que el sufrimiento de los inocentes es un escndalo y un absurdo. Por eso toda la existencia es insensata y maldita. Y Cristo no ha rescatado a nadie porque el escndalo del sufrimiento de los inocentes permanece. Cristo se ha equivocado, no ha entendido al hombre y ha propuesto un evangelio estril, inhumano, utpico. A los ojos de Ivn, Cristo representa el corazn del hombre, la fascinacin, pero tambin el engao. Pero el Inquisidor representa la razn, el realismo y la eficacia aunque carezca de esa fascinacin de Jess. Sus propuestas son las propuestas de Ivn, que reflejan con nitidez las realistas e ilustradas propuestas de la izquierda hegeliana y de Bielinski, aquellas por las que haba luchado el propio Dostoievski: el poder, la fascinacin de la ciencia y la autoridad sustituyen a la fe en la libertad y el amor. Cules son las propuestas de Cristo, segn Dostoievski? Expresadas por Alioscha, stas son principalmente tres: libertad, amor y sufrimiento. Antes que nada, la libertad, puesto que sin ella no hay personalidad, la imagen de Dios que destruida y la dignidad pisoteada. La libertad es el constitutivo del hombre y, por tanto, su verdadera grandeza. Pero esta libertad es la segunda propuesta... debe ser alimentada por el amor, dado que ella se hace fecunda y acta positivamente toda su potencialidad slo cuando el amor inflama al hombre, un amor inmediato a Dios como absoluto principio de solidez, cuya belleza encanta y fascina al hombre.13 Tal libertad sta es la tercera propuesta comporta fatiga, sufrimiento, riesgo. Una libertad simplemente dada y no conquistada no es digna del hombre, no es fecunda, no es redentora. Es necesario que nuestro himno a la libertad pase a travs de la barrera del fuego para que adquiera belleza y alcance las esferas superiores. El sufrimiento, por tanto, tiene a los ojos de Dostoievski, un inmenso significado positivo: hace existir y permite el desarrollo de
13. S. Frank, La leggenda del Grande Inquisitore, Russia Cristiana, 1976, nov.-dic., p. 22.

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nuestras mejores potencialidades. Como por la libertad, este sufrimiento esta lucha, esta fatiga se hace creativo cuando est vivificado por el amor libre hacia aquel Dios que fortifica nuestra debilidad y nos ofrece la superacin del lmite. sta es la propia experiencia del escritor, la clave de la autosuperacin y la creatividad. Es muy importante, en la antropologa de Dostoievski, advierte Berdiaev, la idea de que slo por el sufrimiento se eleva el hombre. Esta idea tiene su raz en la concepcin que Dostoievski tiene del mal. El hombre, como ser libre, es responsable del mal, pero slo puede ser experimentado como tal por hombres libres. Esta experiencia inmanente hace que el hombre se queme y purifique. En los personajes dostoievskianos los sufrimientos de la conciencia son ms terribles que el castigo externo de las leyes del Estado. Su creador los conduce a travs de la libertad, el mal y la expiacin.
Para l la vida es, ante todo, una expiacin de la culpa por medio del sufrimiento. El mal es la prueba de la libertad y por eso debe conducir inevitablemente a la expiacin. En el mal engendrado por la libertad sta sucumbe, pero con la expiacin resucita y es devuelta al hombre. Por eso Cristo redentor es la Libertad misma.14

Las propuestas de Cristo la libertad que se alimenta de amor y de lucha presuponen el mundo del espritu, la realidad de Dios, principio y fin de toda existencia humana, el misterio de la redencin. Presuponen por tanto la fe que ve ms all, que ve a pesar de todo, que el mal no puede tener la ltima palabra porque en medio de nosotros est Cristo, el Salvador. Al final de este proceso personal Dostoievski confiesa su fe: El hombre [...] est salvado [...] por Cristo, esto es, por la intervencin directa de Dios en la vida que ha asumido sobre l los sufrimientos del hombre y lo ha redimido.15 Nicolai Berdiaev precisa que si las tres tentaciones del diablo contra Cristo iban dirigidas contra la libertad del alma humana y su conciencia, para Dostoievski la fe ha de proceder de la libertad y del amor, no de la violencia o del milagro.
El milagro debe proceder de la de la fe y no al contrario. Tan slo en ese caso la fe es libre... La imagen de Cristo no es de violencia;
14. N. Berdiaev, o.c., p. 102. 15. I demoni. Taccuini per I demoni, Sansoni, Florencia, 1958, p. 1.015.

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ni aun obliga a creer en l como en Dios. No se present en este mundo con un poder y una fuerza, sino que predic el reino de otro mundo, y en eso consiste el misterio del cristianismo, el misterio de la libertad... Y cuando Pedro dijo a Cristo: T eres Cristo. Hijo del Dios verdadero, realiz un prodigio de la libertad. De las profundidades de la libre conciencia humana vienen esas palabras que tan hondo cambio determinaron en el curso de la historia universal. Todo cristiano debe repetir las palabras de Pedro desde lo ms profundo de su alma y su conciencia libre.16

La experiencia religiosa le muestra a Dostoievski que Cristo ha descendido a lo ms profundo de las miserias humanas, representadas por la muerte y el infierno:
Cristo no deja de descender a la muerte y al infierno, a nuestro ms opaco infierno interior, para ofrecernos su misma vida [...]. No desciende de la cruz y resucita en el silencio. Slo el libre amor puede reconocerlo. Y es precisamente este amor, un amor creador, lo que l espera del hombre y que su presencia discreta lo atraiga dentro de l.17

El telogo ortodoxo P. Evdokimov seala que en la concepcin de Dostoievski, la redencin operada por Cristo no suprime el sufrimiento, sino que lo rescata; no pone al hombre frente a Dios como un sbdito en espera de recibir denes, sino que lo transforma en su amigo, para el que las dos libertades la de Dios y la del hombre del libre amor recproco se hacen convergir en un acorde sinttico, como dice Dostoievski, en un acorde divino-humano.
Y ste es su mensaje capital, de una importancia que resuena en todo el mundo. Slo Dios puede amar verdaderamente y por esto se hace hombre. Pero el hecho de ser amado por Dios eleva al hombre al nivel de este amor: Dios no habla ms que con los dioses. Es para responder al amor de Dios como se necesita superar lo que es humano. El hombre ha recibido el mandato de hacerse Dios, dice san Basilio, y Dios se hace hombre para que el hombre se haga Dios, dice san Atanasio.18
16. N. Berdiaev, El credo de Dostoievsky, Apolo, Barcelona, 1951, pp. 82-83. 17. O. Clement, In casa Karamazov. Dopo il buio, la certeza, Il Sabato, 1824 abril 1981. 18. P. Evdokimov, Gogol e Dostoievski, Ed. Paoline, Roma, 1978, p. 212.

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El silencio de Cristo, el silencio de la humanidad doliente Es conocido que en la intencin de su autor, la novela Los hermanos Karamazov debera haber representado la aventura personal de Alioscha, el hermano llamado a una obra de redencin. Pero no lo es, ya que su ncleo, La leyenda de El Gran Inquisidor, se presenta como el monlogo nihilista de Ivn, como la justificacin del todo est permitido que conducir al parricidio, mientras Alioscha est casi totalmente en silencio, tal como lo est Cristo frente al Inquisidor. Pero la creacin artstica no sufre por ello, ya que las pocas palabras de Alioscha, precisamente por su parquedad, tienen una extraordinaria eficacia narrativa que adquiere el momento culminante cuando el Inquisidor espera ansiosamente, como Ivn, la palabra, pero slo recibe el silencio total como respuesta. La clave est en que el problema de Ivn no es el de la existencia de Dios sino el problema de Job, el del mal injustificado, sin finalidad, como el inferido a los inocentes. El silencio de Dios no es la respuesta al tema de su existencia sino al del mal injustificado, al mal de los inocentes: No es a Dios a quien no acepto, comprende, sino el mundo por l creado, dice Ivn. Es el escndalo del dolor lo que le impide creer en Dios. Por eso, la respuesta no es una teodicea, un discurso argumentativo, sino una teofana, como en el caso de Job. Dios no le responde a Job en trminos de justicia sino de poder. Pero si la teofana del poder es la que convence a Job de que su grito haba despertado a Dios de su sueo, la teofana de Dios en el silencio es la de la bondad. En una palabra, en la teologa de Dostoievski, la teofana de Dios no es la omnipotencia sino la bondad, exactamente la bondad de los inocentes. Para Ivn esa misma bondad de los inocentes es un escndalo; para Alioscha, en cambio, es la manifestacin de Dios. Para Dostoievski, el silencio es el modo de hacerse presente la bondad, es una epifana de la misma. En una carta a su ntimo amigo el poeta Nicolaievich Mikov, en 1867, le comunicaba la idea de representar a un hombre totalmente bueno, pero que le da miedo construir una novela a partir de ah porque es demasiado difcil. Nada ms difcil, especialmente en nuestros tiempos.19 Esa novela que anunciaba, como sabemos hoy, es El Idio19. Cfr. E. Logatto, Nota introduttiva a F. Dostoievski, Lidiota, Florencia, 1958, p. 3

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ta, cuya historia afronta como un reto la representacin de un hombre absolutamente bueno, el prncipe Mishkin, desbordado por el odio entre dos mujeres. En el personaje, Dostoievski dibuja la bondad como la absoluta disponibilidad para el otro: escucha siempre, comprende siempre, no porque comparta los motivos, pues la mayora de las veces no lo hace.
Sin embargo, penetra en el nimo como nadie, pero suspende el juicio ante la condicin humana, ese debatirse en el vrtigo del bien y el mal. Prueba una infinita compasin ante ello en el sentido propio de soportar el dolor juntos. Nunca da la espalda, no abandona a nadie, Mishkin hace siempre lo poco que los hombres pueden hacer los unos por los otros, no dejarse solos, perdonarse. Condicin de esta apertura es la simplicidad. Como si nicamente una persona que hubiera crecido, como el prncipe, fuera del rumor ensordecedor del mundo, fuese capaz de escuchar al prjimo. [...] La bondad no es un hacer ni un dar, sino ser. Ser con otro en la cruz. [...] La bondad es inerme. El prncipe Mishkin se percibe dbil, teme no lograr sobrevivir, no est hecho para navegar sobre las turbias olas del presente; en este sentido es idiota. La bondad es intil. O al menos no pertenece al universo de la utilidad.20

Para Dostoievski su ideal de hroe personifica la humildad y la compasin. Aunque est desarmado ante la perversidad social, encarna el nico principio que permite la lucha contra la crueldad de su tiempo. En Los hermanos Karamazov, sigue perfilando el verdadero rostro de la bondad en Alioscha, en Zsima, en Cristo, como teofana silenciosa de Dios. Para comprender el silencio de Cristo durante la invectiva del Inquisidor, es necesario situarse la perspectiva que trasciende el razonamiento que caracteriza a todo lo humano. Es el rechazo a discutir en un plano exclusivamente racional y terreno a la vez que, con su gesto, se pone en el plano que l ha elegido por amor al hombre y que le lleva a su perenne pasin de la cruz. El Inquisidor ha visto que el prisionero le ha escuchado hasta el fondo, mirndolo siempre fijo en los ojos con una mirada dulce y penetrante, y que evidentemente no quiere rebatir. Pero l querra que le dijera cualquier cosa, incluso algo amargo, te20. V. Strada, Il santo idioto e il savio peccatore, Introduccin a F. Dostoievski, Lidiota, Turn, 1994.

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rrible. Pero l se le acerca en silencio y le besa dulcemente en sus labios exanges. Y sta es toda su respuesta. Para Dostoievski, a las indagaciones de los hombres sin Dios no hay otra respuesta que la piedad, como el amor silencioso y crucificado. Esto es, una respuesta de otra naturaleza. Cristo con su silencio da testimonio de las realidades ultramundanas, del reino espiritual de Dios, as como del rechazo de las pretensiones de nuestra razn que pretende definir, resolver como ltima instancia. En realidad, Dios est por encima de la pura razn. Pero no basta el silencio. Falta la respuesta a las acusaciones de Ivn, esto es, a las posiciones ateas: cmo es posible aceptar un mundo en el que los nios sufren?, y hablar de armona cuando sta comporta el infierno?. As le escriba el lector de esta publicacin por entregas K.P. Povedonscev a Dostoievski dicindole que ste era un problema fundamentalsimo. El escritor responda por carta a la cuestin que le planteaba su lector:
sta es ahora mi preocupacin, mi inquietud. Por lo cual, como respuesta a todo este lado negativo, yo considero propiamente el 6. libro, El monje ruso, que saldr el 31 de agosto. Y por ello temo en este sentido: ser una respuesta suficiente? Tanto ms cuanto que la respuesta no es directa, no va a las situaciones antes representadas para cada punto, sino que es indirecta, oblicua. Est representado por algo directamente opuesto a la concepcin expresada antes, pero no est representada punto por punto, sino, por decirlo as, en un marco artstico.21

Este captulo que anuncia, dedicado al monje ruso, representa al starets Zsima, un personaje real al que visit Dostoievski acompaado de Soloviev.22 l representaba la libertad de Cristo. Ocurre en Dostoievski con frecuencia que toda una doctrina o propuesta se hipostatiza, se convierte en una persona que la representa. Ese personaje es la respuesta de Dostoievski a las acusaciones de Ivn cmo es posible aceptar un mundo en el que los nios sufren?, y hablar de armona cuando sta
21. Epistolario, vol. II, o.c., p. 539. 22. En junio de 1878 el viejo Dostoievski y el joven Soloviev fueron al famoso monasterio de Mosc Optina Pstin para visitar a un starets entonces clebre, el padre Ambrosio. All pasaron juntos medio ao estudiando la vida monstica en Rusia. Fruto de tales estudios y de la personalidad de Ambrosio fue la figura del starets Zsima.

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comporta el infierno? Dostoievski no responde con argumentos racionales ni punto por punto sino con un cuadro artstico o con un icono viviente: de ese modo la respuesta no es directa sino indirecta, como en un espejo. Tu luz resplandece sobre los rostros de tus santos.23 En realidad, El monje ruso no proporciona ninguna argumentacin. Simplemente es la narracin de la vida y de las enseanzas del starets, sin ninguna refutacin de las acusaciones de Ivn con argumentos racionales. Al rechazo y a la negacin, Dostoievski no opone una dialctica, sino un cuadro artstico, un icono viviente de Cristo. De ese modo, la respuesta no es directa sino indirecta, como por refraccin: Tu luz resplandece sobre los rostros de tus santos, canta la Iglesia.24 El telogo ortodoxo Evdokimov subraya el estrecho paralelismo entre la descripcin que hace del starets y el modo de presencia de un icono que refleja la divinidad.
Dostoievski traza un rostro de santo y despus lo cuelga en la pared del fondo, como un icono. Pero es con esta luz como se comprende el sentido de los acontecimientos que se desarrollan en la escena.25

Gracias a la luz irradiada por este icono, es posible descubrir una realidad en la cual las antinomias son eliminadas y las zonas de sombra aclaradas por una luz misteriosa pero vvida. Igual que el icono confiere a una sustancia una dimensin nueva y refleja lo invisible de Dios, as el santo revela una nueva manera de ser y testimonia la realidad de Dios y la novedad de la vida en Cristo. En la narracin de Dostoievski, el starets Zsima hace el balance de su vida a las puertas de la eternidad. Desde la altura espiritual a la que ha llegado descubre aquellas luces capaces de vencer la oscuridad y transformar la existencia en una aventura de gozosa liberacin. Cules son estas luces? La primera luz de la experiencia vital del starets es que la vida es un paraso cuando se adquiere la experiencia de la unidad con Dios.
23. Epistolario, vol. II, o.c., p. 539. 24. P. Evdokimov, o.c., p. 299. 25. d., p., 233.

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La vida es un paraso, y nosotros todos estamos en el paraso, pero no queremos entenderlo; por el contrario, si quisiramos entenderlo, maana mismo todo el mundo sera un paraso.26

Pero este paraso es algo que llevamos dentro como una posibilidad de transformacin en alegra, libertad y paz en la medida en que sintonizamos y nos fundimos con Dios.
El paraso est oculto dentro de cada uno de nosotros. He aqu que ahora mismo est oculto tambin dentro de m y, si quiero, maana mismo comenzar realmente para m y durar toda mi vida.27

Es la experiencia vital de la unidad celeste:

Paraso significa un estado en que el mundo y Dios no son dos realidades separadas, sino que el mundo slo es en cuanto existe en Dios y el deseo divino de amor se cumple en cuanto que Dios puede abrirse en la creatura que se ha entregado a l. Paraso es la unidad celeste.28

Para alcanzar esta experiencia es necesario vaciar el espritu de egosmo, orgullo y sensualidad, en una palabra, hacerse libre. El starets, que de joven haba sido oficial del ejrcito, slo cuando tuvo el coraje de desembarazarse del pesado fardel de sus pasiones pudo encontrar la libertad. La libertad, a la que el starets considera bienaventuranza evanglica porque es pobreza de espritu, es el humus en que brota la fraternidad que es el inicio de tiempos nuevos, segn el Hijo del Hombre. Para que la idea de fraternidad sea fecunda, sta debe desarrollarse sobre la verdad de que el hombre est hecho a imagen de Dios. Por ello, el hombre tiene una dignidad sagrada, no es siervo de nadie y merece tanto el respeto como el amor de todos. En la experiencia del starets, la fuerza para transformar el mundo entero es el amor humilde que recibe vida de Dios e inspiracin de Cristo:
Es una fuerza formidable, la ms grande de todas [...]. El amor es un maestro, pero es necesario saberlo adquirir, porque se ad26. d., p. 414. 27. d., p. 434. 28. R. Guardini, o.c., p. 77.

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quiere difcilmente, con un trabajo continuado durante mucho tiempo, porque no se debe amar slo un instante, accidentalmente, sino hasta el fin.29

Hasta aqu tenemos una respuesta creyente, en clave teolgica. Lo ms original de esta teologa del starets y de Dostoievski se refiere al tema del mal, del sufrimiento, de la culpa, el tema que escandalizaba a Ivn: la fraternidad universal, de la que hemos hablado en el punto anterior, presupone tambin otra verdad fundamental: compartir la culpa. La experiencia profunda del starets y que comparte el propio Dostoievski es que todo hombre es culpable de todo y por todos, adems de sus propios pecados. Por ello, para salvarse slo hay un medio: hacerse responsable de todos los pecados humanos. Desde esta perspectiva teolgica explica F. Castelli el dolor es aceptado y amado, y no se ve ya ms mi pecado o tu pecado y dolor, sino el pecado y el dolor de todos, porque todos estamos ligados por una misteriosa ley de corresponsabilidad y de corredencin.30 Para el starets sta es la enseanza de Cristo, cordero inocente que ha asumido los pecados de todos. La conviccin de Dostoievski en su experiencia religiosa indica P. Evdokimov es muy iluminadora respecto a su concepcin del mal y del sufrimiento: el perdn de Dios no procede de su omnipotencia sino del poder de la vctima que toma el puesto del culpable:
No es en efecto el perdn de Dios la expresin de su omnipotencia, sino el poder del Inocente el que toma el puesto del culpable. l no ama para salvar, sino que salva porque ama. En esto est el misterio de la caridad. El sufrimiento de los inocentes participa del sufrimiento del nico Inocente y, segn san Pablo, aade algo a su plenitud. Todo lo dems debe ser venerado con el silencio, como dicen los Santos Padres, y se detienen temblando ante el umbral de la pasin del Impasible.31

A la luz de este icono de Cristo que es el starets Zsima, la rebelin y los razonamientos de Ivn pierden consistencia. Cris-

29. P. Evdokimov, o.c., p. 232. 30. Cfr. F. Castelli, o.c., p. 489. 31. P. Evdokimov, o.c., p. 232.

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to resulta ser realmente el restaurador del hombre y de la historia porque es el inocente y como inocente se mantiene en silencio. Si se le rechaza, se nos condena a perdernos, a la arbitrariedad, al asesinato.

El drama de la libertad humana En La leyenda de El Gran Inquisidor, Dostoievski escenifica el drama de la existencia humana centrado en la libertad. sta es fundamental porque cualifica la condicin humana, es su constitutivo esencial. Por eso, renunciar a la libertad significa renunciar a ser hombres. Pero la libertad es trgica en el sentido de que puede conducir y de hecho conduce al hombre por senderos de rebelin, de arbitrariedad, de locura. Para Dostoievski el mal tiene su raz en la libertad del hombre. Y por eso surge aqu el dilema: es preferible la libertad con los riesgos que comporta o la supresin de la misma con el orden que se sigue de ello? La anarqua o el hormiguero? Cristo muestra un camino de la libertad, que es el nico posible. Propugna una libertad interior que es expresin de amor, don de s por tanto superacin del egosmo, expresin de fraternidad y del compartir la vida divina. El starets Zsima, icono de Cristo, es testimonio viviente de la belleza, la fuerza y la posibilidad transfigurante de la libertad cristiana. Por ello la acepta, a pesar de sus riesgos, porque est vivificada por la fuerza del mensaje evanglico, guiada por la gracia. En cambio, si se elimina a Cristo de la historia considera Dostoievski se elimina tambin la libertad, y si se elimina la libertad se elimina al hombre. Entonces debiendo superar la anarqua para poder vivir es necesario organizar el hormiguero. Cmo?, no importa. Si no hay Dios, el hombre es un absoluto, por tanto, ley. Quien puede, se apodera de toda la libertad y la gestiona como mejor cree. Si Cristo ha fracasado, hay que dejar a su antagonista al Anticristo la tarea de salvar al hombre y de guiarlo por caminos diversos a los de la libertad, caminos ms idneos a su condicin de esclavo rebelde y depravado. La muerte de Dios significa ineludiblemente para Dostoievski la muerte del hombre, una muerte que tiene su punto neurlgico en la muerte de la libertad. El Inquisidor refleja la opcin por la no libertad, 59

por el hormiguero, la opcin por el poder. Por eso, el Inquisidor, en nombre propio y tambin en el de sus adeptos los nicos que han captado inmediatamente el secreto de la muerte de Dios y de la vanidad del hombre, le dice a Cristo:
Nosotros no estamos contigo, sino con l, he aqu nuestro secreto! Es un hecho que no estamos ya contigo, son ya ocho siglos. Exactamente hace ocho siglos aceptamos de l aquello que t habas rechazado desdeosamente, aquel ltimo don que l te ofreca mostrndote todos los reinos de la tierra: nosotros aceptamos de l Roma y la espada de los Csares, y habamos declarado ser el rey de la tierra, aunque hasta hoy no habamos podido terminar completamente nuestra obra.32

Quin es l? Es el espritu de la nada, de la negacin, de la autodestruccin, el Anticristo, a quien el evangelio de Juan define como padre de la mentira.33 La correccin de la obra de Cristo se da en dos direcciones: la transformacin de la Iglesia en Estado (lo que alude claramente a la Iglesia catlica de Roma), y la negacin y la destruccin de la Iglesia mediante la construccin del socialismo anrquico (lo que alude a los proyectos revolucionarios polticos como el de Bielinski, etc.). Son dos expresiones de la rebelin de Ivn y que en el fondo se trata de una misma empresa, con coloraciones distintas.34
32. F. Dostoievski, I fratelli Karamazov. I taccuini per I fratelli Karamazov, Sansoni, Florencia, 1958, pp. 372-373. 33. Jn 8, 44. 34. En el trasfondo de esta posicin estn las tesis sobre la civilizacin occidental que Soloviev haba desarrollado en sus clebres conferencias que curiosamente haban sido desarrolladas, al igual que el posterior drama de Dostoievski, en torno a las tentaciones de Jess que eran tambin las tentaciones de la humanidad. La Iglesia romana, en la edad media, sucumbi a la tentacin de forzar a los otros a hacer el bien, sustituyendo la libertad por el poder. El protestantismo fue una reaccin contra la tentacin del autoritarismo, consigui liberarse del autoritarismo, pero por su orgullo de espritu, por la confianza de la razn en s, sucumbi a la segunda tentacin. Y, por ese orgullo, el racionalismo sera finalmente reemplazado por el materialismo y el empirismo. As, el espritu humano, que tena posibilidades de unirse libremente a su fundamento divino, qued aislado y debilitado. Tanto para Soloviev como para Dostoievski, as como para el paneslavismo en general, Bizancio y Rusia no haban sucumbido a las tres tentaciones, pero guardando en el interior del alma de sus fieles la verdad de Cristo, la Iglesia de Oriente no supo llevar esta verdad a la realidad exterior. Cfr. M. Herman, Introduction. Vladimir Soloviev. Sa vie et son oeuvre, en V. Soloviev, Crise de la philosophie occidental, Aubier, Pars, 1947, pp. 49-52.

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Aunque el Inquisidor alude preferentemente a la tentacin del poder, en su discurso alude en realidad a las tres, representando no slo a la Iglesia de Roma sino tambin al mundo occidental protestante y en ltima instancia a la sociedad nihilista y atea de los revolucionarios como Ivn y el propio Dostoievski segn las pautas materialistas que desarrollaran los seguidores de Feuerbach y Schopenhauer. Para realizar el nuevo orden, como propone el Anticristo en las palabras del Inquisidor, es necesario ante todo apoderarse del poder y declararse dominadores de la tierra; slo despus ser posible pensar en la felicidad universal. Pero, sta tendr como presupuesto la destruccin del hombre como imagen de Dios y como trmino final la aquiescencia en una beatitud obtusa y una tranquilidad de castrados que prescinden del espritu. Para alcanzar este objetivo har falta eliminar la libertad de decisin (todo estar determinado y regulado por los depositarios de la conciencia) y consiguientemente obtener la desaparicin de todo lo trgico, de toda lucha y discordia interior, de la duda y del tormento de la conciencia; y, finalmente, la destruccin de la personalidad, al haber comprendido sus jefes que los hombres deben ser tratados como masa, no como individuos. Se proceder as a la organizacin del hormiguero. Para que el hormiguero est tranquilo, los jefes procurarn pan en abundancia, estructurarn la vida como un juego infantil, con cnticos en coro y danzas inocentes, permitirn tambin pecar porque los hombres son dbiles e impotentes, pero sin hacer recaer sobre ellos la responsabilidad de los pecados, libres de toda culpa.35 Nosotros diremos que toda culpa ser perdonada, puesto que la cometern con nuestro permiso; diremos que les permitimos pecar porque les amamos, y que el castigo de estos pecados lo tomamos sobre nosotros. En fin, los nimos sern acunados con la idea de una recompensa celeste y de esa manera morirn dulcemente, se apagarn dulcemente en tu nombre, y ms all de la tumba encontrarn slo la muerte.
35. Todas estas ideas quedarn reflejadas con ms claridad an y de modo sistemtico en el programa poltico que presenta el Anticristo en el relato que lleva ese mismo ttulo y fue elaborado posteriormente por V. Soloviev.

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La ltima dimensin de la batalla del Anticristo ser la mentira, que ser justificada en razn del bien y felicidad de la humanidad. Pero esta ltima perspectiva no ser revelada para no turbar la paz. Slo los jefes sabrn que todo confluye en la nada, que todo es engao y viento ante los ojos. A cambio, todos sern felices, millones y millones de seres, excepto un centenar de miles, esto es, aquellos que les guan. Porque slo nosotros, nosotros que conservamos el secreto, seremos infelices. Habr millones de nios felices y cien mil mrtires, aquellos que han tomado sobre s la maldicin de conocer el bien y el mal.36 De hecho, el viejo Inquisidor, como Ivn, es un mrtir, pero de la nada. Su obra se funda en la muerte de Dios, en el desprecio del hombre, en el engao. Se puede vivir sobre estas bases? Cuando Cristo, por l expulsado, se aleja, despus de haberlo besado, el viejo tiene una sbita emocin: Aquel beso le quema el corazn, pero el viejo persiste en su idea. Su papel de Anticristo le prohbe toda posibilidad de duda sobre aquel que maana har quemar. Con ello condena Dostoievski al Inquisidor al desierto de la soledad y la tristeza sin esperanza que componen la verdadera esencia del Maligno.37 Para Ivn, que rechaza a Dios, que ve y escucha slo a los nios que sufren y a las masas que no tienen pan para quitar el hambre ni alegras para legitimar su vida, tiene razn el Inquisidor. No importa si su ciudad est construida sobre la muerte del hombre. Para Alioscha es distinto: es necesario alinearse al lado de Cristo que, con su cruz y con su beso seala cielos nuevos y tierra nueva a los que el hombre est destinado. Desde esta perspectiva que proporciona la fe, las contradicciones que causan la rebelin de Ivn son superadas: la libertad, que inevitablemente produce los desastres de los hombres est en razn del amor y de la verdad. Por ese motivo, al final de la narracin, exclama Alioscha: tu poema es un elogio de Jess y no una condena... como t hubieras querido. Ciertamente, es un elogio, pero slo para quien tiene fe en Cristo. Pero, para Ivn, que no tiene fe, el silencio de Jess es expresin del fracaso y de la muerte de Dios.
36. Los hermanos Karamazov, o.c., pp. 375-376. 37. Dostoievskij inedito: Quaderni e taccuini, 1860-1881, o.c., p. 688.

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La conviccin de Dostoievski, desde su fe y compromiso humano, es que si la sociedad rechaza a Cristo Vete, y no vuelvas ms..., nunca, jams!38 el hombre queda solo consigo mismo para gestionar su propio destino y su libertad sucumbe al egosmo. Ivn Karamazov, Raaskolnikov, Kirillov, Stavroghin, al igual que el viejo Cardenal Inquisidor, se han lanzado a construir un orden nuevo fundado en dar la vuelta a los valores cristianos y en la re-construccin del hombre, han optan por el orgullo que proclama la autosuficiencia y la voluntad de hacer de menos a Dios, en vez de la humildad que reconoce el lmite y adora en silencio, han divinizado su propia voluntad. De dnde salen estos monstruos? Unos de la torre de Babel, otros del palacio de cristal y otros, finalmente, del subsuelo. Son las tres metforas con que Dostoievski se refiere respectivamente al Estado organizado de modo que todos estn contentos y quietos, gracias a la anestesia de los sentimientos, al miedo y a la eliminacin de la libertad; al universo de la pura razn, fundado por la ciencia y la filosofa: cientificismo, positivismo, determinismo; por ltimo, los hombres nihilistas, de la anarqua y la irracionalidad cuya actividad y sentimientos ya haba descrito en Memorias del subsuelo (1864). En Los hermanos Karamazov, el starets Zsima los describe as:
Piensan en ordenar segn justicia, pero una vez rechazado Cristo, terminarn con inundar el mundo de sangre, porque sangre llama a sangre, y quien desenvaina la espada perecer a espada. Si no fuera por la promesa de Cristo, se exterminaran unos contra otros hasta los dos ltimos hombres. Y tambin los dos ltimos, con su soberbia, no conseguiran refrenarse, de modo que el ltimo suprimira al penltimo y despus se suprimira a s mismo. Es propiamente lo que ocurrira si no estuviera la promesa de Cristo de abreviar aquellos das por amor a los humildes y a los mansos de corazn.39

Cuando Dostoievski confa sus pensamientos a su diario reafirma la conviccin de que slo en la moral cristiana del amor se puede encontrar un camino de salida de la barbarie, porque el hombre no es prevalentemente instinto, sino voluntad y razn.
38. Los hermanos Karamazov, o.c., p. 380. 39. d., p. 454.

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Sin tener el instinto de las abejas y de las hormigas, que buscan sin error las colmenas y los hormigueros, los hombres quieren crear algo semejante a un impecable hormiguero humano. Ellos rechazaron la nica frmula de salvacin, proveniente de Dios y comunicada al hombre con la revelacin: ama a tu prjimo como a ti mismo, y lo sustituyeron con deducciones prcticas del tipo cada uno para s y Dios para todos y con axiomas cientficos del tipo de lucha por la existencia. Sin poseer el instinto de los animales, segn el cual stos viven y organizan sin error la propia vida, los hombres han depositado soberbiamente sus esperanzas en la ciencia [...] Se comenz as a fantasear. La futura torre de Babel se hace as el ideal y, por otra parte, el terror de toda la humanidad.40

Con Dostoievski estamos en la orilla opuesta a la de Nietzsche. Para ste, el judo Jess es un rival a combatir porque sus ideas saben a debilidad, a inmadurez, a renuncia, a muerte, tal como es presentado en el discurso de Zaratustra:
No conoca ms que las lgrimas y la melancola aquel judo, junto con el odio de los buenos y de los justos! Tal vez habra aprendido a vivir y amar la vida y tambin a rer! Creedme, hermanos! Muri demasiado pronto. l mismo habra retirado su doctrina, cuando hubiese llegado a mi edad! Era tan noble como para retractarse! Pero era un inmaduro.41

En cambio, la fe de Dostoievski es fiel al evangelio de Juan: Cristo es el camino, la verdad y la vida.42 Desde esta conviccin, el cristianismo no es algo meramente opcional sino que es la condicin necesaria del ser y del existir, individual y social. Es su pensamiento recurrente, el fundamento e inspiracin de su obra: Si no fundamos nuestra autoridad en la fe y en Cristo, equivocaremos siempre el recto camino.43 Como observa A. Gide, entre Dostoievski y Nietzsche se da una total transmutacin de los valores. Donde Nietzsche presenta un apogeo, Dostoievski no prev ms que una fracaso.44 Segn Nietzsche, la muerte de Dios constituye una desorienta40. F. Dostoievski, Diario de un escritor, o.c., p. 1.181. 41. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, p. 86. 42. Jn 14, 6. 43. Dostoievski indito, o.c., p. 424. 44. A. Gide, Dostoievskij, Miln, Bompiani, 1946, p. 161.

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cin existencial, un verdadero trauma, pero slo en relacin a un hombre que todava no ha logrado asumir la irracionalidad y transformarse en superhombre. Slo quien tiene el coraje de mirar de frente a la vida y de tomar acta de la catica irracionalidad del mundo ms all de todas las ilusiones metafsicas ya est maduro, para saltar el abismo que separa al hombre del superhombre. ste tiene tras s, como condicin necesaria de su mismo ser, la muerte de Dios y el vrtigo provocado por ella. En cambio, en las obras de Dostoievski, los que rechazan a Cristo, los que afirman el todo est permitido porque Dios no existe son fracasados, infrahombres, seres del subsuelo, como Ivn Karamazov. Despus de haber rechazado a Dios y a Cristo, queda solo: con el desprecio al padre, el odio al hermano Dimitri, el rechazo al hermanastro. Pero, como l mismo reconoce, no se puede vivir de rebelin y de rechazos. De l se apodera de el espritu de la nada y debe por tanto asumirlo como principio de la existencia. De hecho, en la narracin de Dostoievski, se le presenta el diablo, esto es, su doble, la proyeccin de su miseria y de su vaco pavoroso y le presenta los secretos pensamientos con los que ha alimentado su espritu, unos pensamientos muy semejantes a los que revela Zaratustra. Pero su verdadero mentor es el diablo:
Puesto que Dios y la inmortalidad sin duda no existen, al hombre nuevo, aunque slo sea a uno en todo el mundo, le es lcito hacerse hombre-dios, y en su nueva cualidad le es lcito naturalmente desembarazarse alegremente de todas las barreras morales del antiguo hombre-esclavo, si esto le fuera necesario. Por encima de Dios no hay leyes! Donde se pone Dios, all est su puesto! Y donde yo me ponga aquello ser inmediatamente el primer puesto... Todo est permitido y basta.45

Pero Ivn, despus de haberse reconocido en el diablo, cae en la locura. Para la fe de Dostoievski, quienes desafan a Dios no se constituyen en superhombres sino en seres del subsuelo. Tambin Raskolnikov, protagonista de Crimen y castigo es un hombre-dios frustrado. Segn las ideas de la poca, haba credo que los hombres se dividan en dos categoras: los constructores y dueos del porvenir, que se colocan por encima de toda ley,
45. Los hermanos Karamazov, o.c., pp. 899-900.

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aquellos que haban tenido el don de pronunciar una palabra nueva y aquellos que existen slo en cuanto materiales tiles para la procreacin de seres semejantes a ellos. Para demostrarse a s mismo que pertenece a la primera categora, esto es, que todo le est permitido, mata a una vieja usurera. Pero el asesinato lo destroza. No hay un hombre-dios, es slo un pobre diablo, aislado de la comunidad humana y espiritualmente devastado. Slo podr entrever la regeneracin al asumir el sufrimiento de la pena cuando escucha a Sonia el relato de la resurreccin de Lzaro y la proclamacin de Jess: Yo soy la resurreccin y la vida.

La visin trgica y esperanzada de Dostoievski Se abren muchas preguntas sobre Dostoievski y su concepcin del hombre en un marco que tiene su referencia tanto en el contexto religioso como en el poltico. 1. El marco base es el de la dimensin trgica de la libertad del hombre, que slo tiene dos caminos: el de la libertad, marcado por el espritu de Jess, pero que conlleva necesariamente el sufrimiento de los inocentes, cuya respuesta es la vctima inocente del Cordero. La idea dostoievskiana de compartir la culpa es la garanta de la libertad, de que el amor triunfa siempre sobre la culpa y el delito. El otro camino es el del poder y el del pan cuyo precio es la servidumbre y la mentira, la sociedad administrada por el poder. El hormiguero y el permiso de pecar. Esta concepcin trgica de la libertad ser expresada por Dostoievski en la clebre frase: Si Dios ha muerto, todo est permitido. En este punto bsico podemos preguntarnos: esta dimensin trgica de la libertad, alimentada por la experiencia y la experiencia de s mismo, no tiene como trasfondo una concepcin excesivamente negativa de lo que es el hombre en s mismo? Su espada levantada contra la modernidad devastadora, el liberalismo, la democracia, el socialismo el mundo pertenece al mal parece reflejar algo ms que un juicio sobre una circunstancia histrica. Esta concepcin tan negativa de la naturaleza humana casa ms con la experiencia trgica de san Agustn y de Lutero, o de Jansenio, que con la de santo Toms o la del humanismo renacentista. 66

2. En el contexto poltico, sobre todo en el clima del perodo existencial en torno a las dos guerras mundiales, se ha visto realizada la prediccin del hormiguero tanto en el rgimen nazi como en el rgimen comunista, que tanto recordaba a los Demonios. Pero, tambin est claro que Dostoievski dedic su vida a luchar por la libertad y no a luchar por el pan como intent, por ejemplo, Tolstoi... Es necesario negar la libertad para proporcionar la felicidad? El Gran Inquisidor, el antagonista de Cristo, propugna un poder totalitario as es presentada la leyenda del Anticristo por V. Soloviev dirigido a perseguir una finalidad eudemonista. La suya es una propuesta altamente sugestiva e inmensamente peligrosa como ha demostrado la historia inmediatamente posterior tanto en Occidente como en Rusia con lderes hambrientos de masas. Tambin el Anticristo, como Ivn, rechaza el concepto de prjimo para hablar a las masas, a millones de hombres, a la humanidad: en pocas palabras, sustituye lo concreto por lo abstracto, tratando despus de convencernos de su concrecin. sta es la perspectiva con que se lea a Dostoievski durante la experiencia de los totalitarismos tan extraordinariamente anticipados por l. Pero hoy, en otro contexto social y poltico, la pregunta que se nos plantea es ms bien otra. Se puede luchar tambin por el pan desde el mensaje de Cristo o esa lucha siempre ha de realizarse al margen de Cristo y de la libertad? Dostoievski est convencido por su experiencia vital que la conducta de los hombres est determinada por el egosmo y los bajos instintos que, segn l, slo pueden y deben ser reprimidos por la fe religiosa. 3. Pero la pregunta que ms impacta hoy de Dostoievski es la del silencio de Dios, pregunta muy vinculada a la de la verdad y la mentira. Es indudable la fascinacin que Nietzsche siente por Jess hasta el punto de considerarse a s mismo como el Ecce Homo a la vez que su odio por el cristianismo. Lou Andreas Salom, amiga e interlocutora de Nietzsche, obsesionada por la religin en su libro Jess, el judo presenta el tema del silencio de Dios. Pero en un contexto muy diferente al que estamos acostumbrados: es el propio Jess quien experimenta dramticamente ese silencio. Lou, convencida de que la divinidad es creacin del hombre como haba mostrado con claridad Feuerbach, se preguntaba cmo la divinidad creada por los hombres 67

ha podido con su influjo someterlos a su servicio? Y cmo siendo obra del hombre ha podido convertirse en el principio creador de toda su vida interior?46 Crea hallar la respuesta en la vida y la obra de los grandes hombres, de los genios de la religin que logran proyectar hacia el exterior su experiencia personal de Dios, ms o menos del modo en que un poeta hace llegar plsticamente hasta nosotros sus ms grandes sueos artsticos. El clsico ejemplo de este proceso era para ella Jess, un joven judo educado en la tradicin de una fe que no situaba la promesa de Dios en el ms all sino que parta de la ingenua y explcita premisa de que toda promesa de Dios deba cumplirse en la tierra, en la vida real; en ello vea Lou la verdadera fuerza de una fe verdadera e infantil en la que no cabe duda y, por lo tanto, no teme que la vida acabe por desmentirla y que la bendicin de Dios pueda faltar. La tragedia del Jess histrico resida, segn ella, precisamente en que l ofreca su ardiente corazn a un Padre celestial que haba prometido librar a sus hijos del dolor y de la desgracia en la tierra. Y entonces se pregunta: Puede un padre abandonar a su hijo que lo predica?. Y esto fue lo que ocurri cuando Jess, en la hora de su mayor dolor, pidi ayuda al Padre:
Si se piensa en cul deba ser el estado de nimo del verdadero Jess hombre, del judo de su tiempo, no del pintado, ya sea el Jess tolerante o el Cristo ortodoxo, si se piensa en lo que pasaba por su interior, la oracin de Getseman adquiere un significado verdaderamente pavoroso. Y es que entonces, cuando iba a morir, no era sino el primero de los mrtires judos que moriran con una duda espantosa y los ojos suplicantes y fijos en un cielo implacable... Aun en el ltimo momento, cuando ya estaba clavado en la cruz, es posible que disculpara a su Dios, pues el milagro an era posible y tena que ocurrir: un justo no poda morir de forma tan miserable, vencido por sus enemigos; y, de acuerdo con los conceptos judos, no poda sufrir la ms infame de las muertes, la muerte de la cruz. Aunque no fuera el Mesas, aunque no fuera ms que uno de los justos judos, la firme y sagrada promesa de Dios deba salvarle.47
46. Lou Andreas Salom, Jesus der Jude, Neue Deutsche Rundschau, vol. 7, 1896, p. 343. 47. d., p. 349.

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Y sin embargo, ocurri. De ah el angustiado grito de Cristo: Dios mo, Dios mo! Por qu me has abandonado?. El silencio de Dios adquiere una connotacin completamente diversa en Lou Andreas Salom y Nietzsche por un lado y en Dostoievski y Soloviev por el otro. Para los primeros, desde la perspectiva de su existencia, representa la mentira de Dios y el engao del inocente Jess de Nazaret. Para los segundos, en cambio, desde la perspectiva del sufrimiento de los inocentes, es su silencio ante la libertad de los hombres a la vez que la manifestacin de la bondad de Dios. La clave del drama humano radica precisamente en el sufrimiento de los inocentes en la historia de la humanidad. Ello es lo que empuja a los hombres a renunciar a la redencin de Cristo como una broma sarcstica o al menos como algo intil porque no suprime el sufrimiento. Por eso es necesario corregir la obra de Cristo. Segn Dostoievski, esta correccin, que tiene su clave en el poder, la seduccin y la autoridad, en una palabra, el pan, se da en dos direcciones: la transformacin de las Iglesias en Estado con sus ansias de poder y autoridad, y la construccin del hormiguero en la sociedad civil. Para Dostoievski, la humanidad y las Iglesias han dado la espalda a la libertad y al amor, de donde deriva un mundo monstruoso. La opcin por Cristo significa para Dostoievski la opcin por la libertad y el amor gratuitos que siempre conllevan, necesariamente, el sufrimiento de los inocentes. La respuesta ante la barbarie de la sociedad administrada, sea la de la sociedad civil, sea la de las Iglesias, no puede ser otra que la piedad, el silencio de Jess. Tras estas consideraciones se oculta una profunda clave teolgica, muy personal, que le otorga su mirada creyente y que configura su universo humano-religioso: la culpa compartida. ste es un aspecto ms de esa teologa que Dostoievski que descubre en sus lecturas de los Santos Padres y que confirman su propia visin: la recapitulacin y la transfiguracin del cosmos en Cristo, ideas que Dostoievski tambin refleja en Los hermanos Karamazov.48 El starets Zsima en su lecho de muerte, haciendo recapitulacin de su vida, habla de una clara noche de julio, transcurrida en la orilla de un gran ro en compaa de un joven. Los dos hablan sobre la belleza, la inocencia y la bondad
48. Cfr. P. Evdokimov, o.c., p. 225

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de lo creado. Concluyen que no podra ser de otro modo porque Cristo est presente en todo, tambin en los animales.
Pero es posible me pregunta el joven que Cristo est tambin en ellos? Y cmo podra ser de otro modo? le respond. El Verbo es para todos; toda creatura, todo ser, toda hojita tiende hacia el Verbo, canta himnos a Dios y llora sus lgrimas al Cristo, y lo hace sin saberlo, con el misterio de su existencia inocente.

Esta idea que recoge la teologa de san Pablo que ve en el Verbo encarnado la causa ejemplar y final del universo le da pie para considerar que en Cristo todo se comunica,49 lo que le lleva a concluir en la solidaridad humana en el bien y en el mal: Cada uno es realmente culpable por todos y frente a todos por lo que es necesario hacerse responsable de todos los pecados humanos, escribe en Los hermanos Karamazov.50 Pero en Cristo, confiesa Dostoievski, no slo se recapitula, se comunica todo, sino que se transfigura. Cuando Alioscha retorna al convento los monjes velan el cadver del starets Zsima. l, agotado tras una jornada llena de emociones y fatigas, se duerme mientras el padre Pisij lee en voz alta el relato evanglico de las Bodas de Can. Durante el sueo se le aparece el starets lleno de gozo y le invita tambin a l a las bodas:
Alegrmonos, bebamos el vino nuevo, el vino de la nueva y gran alegra [...] He aqu a nuestro Seor. Lo ves? Tengo miedo... No puedo mirar... murmur Alioscha. No tengas miedo de l. Es terrible a nuestros ojos por su majestad, nos amedrenta por su grandeza, pero es infinitamente misericordioso; por amor se ha hecho semejante a nosotros y goza con nosotros, cambia el agua en vino para que la alegra de los invitados no venga interrumpida y espera nuevos invitados, que llama continuamente de Nuevo, y as ser por todos los siglos!51

Esa visin transforma al joven Alioscha en un hombre dispuesto a luchar, que se ha hecho ms fuerte para siempre. To49. Cfr. San Pablo, Carta a los Colosenses, 1, pp. 15-17. 50. I. Dostoievski, Los hermanos Karamazov, o.c., p. 427. 51. d., p. 512.

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dos estamos llamados al banquete en el que se celebran las bodas del cielo y de la tierra. El cambio del agua en vino simboliza para Dostoievski la divinizacin del ser y la nueva dimensin de la historia. En la dramtica visin de Dostoievski se comparte el dolor y la culpa. Todo hombre es culpable de todo y por todos. En su visin teolgica, es necesario hacerse responsable de todos los pecados humanos. Desde esta perspectiva el dolor es aceptado y amado; y ya no se ve mi pecado o tu pecado, mi dolor y tu dolor, sino el pecado y el dolor de todos, porque todos estamos ligados por una misteriosa ley de corresponsabilidad y corredencin. El cordero inocente ha asumido los pecados de todos. Por eso mismo, tambin la iluminacin y el amor de Cristo abraza a toda la tierra, a todos los hombres. Dentro de esta perspectiva cristolgica de su fe, la conviccin de Dostoievski es que el perdn de Dios no es expresin de su omnipotencia, sino del poder del inocente que toma el puesto del culpable. l no ama para salvar, sino que salva porque ama. Es en las vctimas inocentes donde radica la esperanza para todos los hombres, por malvados que puedan llegar a ser. Ellas nos muestran que la ltima palabra en la historia humana y en el corazn de cada uno no es el mal o la violencia, sino el amor.

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BREVE RELATO DEL ANTICRISTO Vladimir S. Soloviev

El Seor Z. (lee): Haba en aquel tiempo entre los creyentes espiritualistas un hombre notable muchos lo llamaban superhombre, el cual estaba lejos de la infancia de la mente y de la infancia del corazn. An era joven, pero gracias a su extraordinario ingenio a los 33 aos gozaba de fama de gran pensador, de escritor y de reformador social. Consciente de poseer en s mismo una gran fuerza espiritual, siempre haba sido un convencido espiritualista y su despierta inteligencia siempre le haba indicado la verdad de aquello en que se debe creer: el bien. Dios, el Mesas. Crea en ello, pero no amaba ms que a s mismo. Crea en Dios, pero en el fondo de su alma, involuntariamente y sin darse cuenta, se prefera a s mismo antes que a l. Crea en el Bien, pero el Ojo de la Eternidad, que todo lo ve, saba que este hombre se habra inclinado ante la potencia del mal apenas esta llegase a corromperlo, pero no mediante el engao de los sentimientos o las bajas pasiones, ni siquiera con la suprema tentacin del poder, sino solicitando su desmesurado amor propio. Por lo dems, este amor propio no era ni un instinto inconsciente ni una pretensin loca. Adems de su talento excepcional, su belleza y su nobleza, tambin las altsimas demostraciones de moderacin, de desinters y de activa beneficencia parecan justificar con suficiencia el ilimitado amor propio que nutra de por s al gran espiritualista, al asceta, al filntropo. Si bien se echaba en cara estar tan abundantemente dotado de los dones divinos, descubra los signos particulares de una excepcional benevolencia de lo alto hacia l y se consideraba como segundo, despus de Dios, el hijo de Dios, nico en su gnero. 73

En una palabra, reconoca en s mismo aquellas que eran las caractersticas de Cristo. Pero en la prctica, la conciencia de su alta dignidad no tomaba en l el aspecto de una obligacin moral hacia Dios y el mundo, sino ms bien el aspecto de un derecho y una superioridad en relacin con los otros y sobre todo en relacin con Cristo. Pero no tena por Cristo una hostilidad de principio. Conoca la importancia y la dignidad del Mesas; pero con toda sinceridad vea en l slo a su augusto precursor. Para aquella mente cegada por el amor propio eran inconcebibles la accin moral de Cristo y su absoluta unicidad. Razonaba as:
Cristo ha venido antes que yo; yo me manifiesto en segundo lugar, pero lo que viene despus en el orden del tiempo es primero en naturaleza. Yo llego el ltimo, al final de la historia, precisamente poque soy el salvador perfecto, definitivo. Aquel Cristo es mi precursor. Su misin era la de preceder y preparar mi aparicin.

Y en base a esta idea, el gran hombre del siglo XXI se aplicaba a s todo aquello que se dice en el Evangelio acerca de la segunda venida, explicando esta venida no como la vuelta de Cristo mismo, sino como la sustitucin del Cristo precursor por el Cristo definitivo, esto es, por l mismo. En este estadio el hombre del futuro se presenta nuevamente de modo bien definido y original. Consideraba su relacin con Cristo al igual que la de Mahoma, un hombre recto al que no se puede acusar de ninguna mala intencin. La preferencia llena de amor propio, que hace de s mismo en relacin con Cristo, vendr justificada por este hombre con un razonamiento de este gnero:
Cristo ha sido el reformador de la humanidad, predicando y manifestando el bien moral en su vida, yo en cambio estoy llamado a ser el benefactor de esta humanidad, en parte enmendada y en parte incorregible. Dar a todos los hombres todo aquello que les es necesario. Cristo, como moralista, dividi a los hombres segn el bien y el mal, mientras que yo los unir con los beneficios que son igualmente necesarios a los buenos y a los malos. Ser el verdadero representante de aquel Dios que hace salir el sol tanto para los buenos como para los malos y distribuye la lluvia sobre justos y pecadores. Cristo trajo la espada, yo traer la paz. l amenaz a la tierra con el terrible juicio final.

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Pero el juicio final ser yo y mi juicio no ser slo un juicio de justicia sino tambin un juicio de clemencia. Habr tambin justicia, pero no una justicia compensatoria sino una justicia distributiva. Har una distincin entre todos y a cada uno le dar aquello que le es necesario.

Y con esta magnfica disposicin espera una clara llamada de Dios para realizar la nueva salvacin de la humanidad, un testimonio manifiesto y sorprendente que lo declare hijo mayor, el primognito preferido por Dios. Espera y alimenta su amor propio con la conciencia de sus propias virtudes y dotes sobrehumanos; en efecto, l es, como se dice, un hombre de moralidad intachable y de ingenio extraordinario. Este justo, lleno de orgullo, espera la suprema seal para comenzar la propia misin que llevar la salvacin a la humanidad, pero est cansado de esperar. Ya ha cumplido treinta aos y pasan otros tres. Se le enciende en la mente un pensamiento y una intensa emocin le penetra hasta el tutano de los huesos:
Y si... ? Y si no fuese yo, sino aquel otro... el Galileo...? Si l no fuese mi precursor, sino el verdadero, primero y ltimo? Pero en ese caso debera estar vivo... Dnde estar entonces?... Si una vez viniese a mi encuentro qu le dira? Debera inclinarme ante l como el ltimo cristiano atontado y balbucear estpidamente como cualquier aldeano ruso: Seor Jesucristo, ten piedad de m, pecador, o bien postrarme en tierra como una mujeruca polaca? Yo, que soy un genio luminoso, el superhombre. No, jams!

Y en ese momento, en lugar del antiguo razonable y fro respeto por Dios y por Cristo, germina y crece en su corazn primero una especie de temor y despus una ardiente envidia que oprime y contrae todo su ser; finalmente el odio furioso se apodera de su alma.
Soy yo, yo, no l! l no est entre los vivientes, no lo estar nunca. No resucit, no resucit, no resucit! Ests muerto, ests muerto en el sepulcro, como la ltima...

Con espuma en la boca, dando saltos convulsos, se lanza fuera de su casa y de su jardn y huye en la noche profunda y oscura por un sendero rocoso... Se aplaca su furor y le sucede una des75

esperacin rida y pesada como aquellas rocas, oscura como la noche. Se detiene al borde de un precipicio que cae a plomo y oye a lo lejos el confuso fragor de un torrente que corre abajo entre las rocas. Una angustia intolerable le oprime el corazn. De pronto algo se agita dentro de l. Le llamar para preguntarle qu debo hacer?. Y en la oscuridad se le aparece un rostro dulce y triste. l tiene compasin de m... No, jams! No resucit, no resucit!. Y se arroj al abismo. Pero algo elstico, como una columna de agua, lo mantiene suspendido en el aire, se siente conmocionado como por una sacudida elctrica y una fuerza misteriosa lo echa hacia atrs. Por un instante pierde la conciencia y se despierta, arrodillado a unos pasos del precipicio. Ante l se recortaba una figura envuelta en un nebuloso nimbo fosforescente y dos ojos le atravesaban el alma con un sutil e insoportable resplandor... Ve aquellos dos ojos penetrantes. Y sin darse cuenta de si proviene de su interior o del exterior oy una extraa voz sorda, perfectamente contenida y al mismo tiempo ntida, metlica y carente de emocin, como la de un fongrafo. Y esta voz le dice:
Mi amado hijo, en ti he puesto todo mi afecto... por qu no has recurrido a m?, por qu has honrado al otro, al malo y al padre suyo? Yo soy Dios y padre tuyo. Pero aquel mendigo, el crucificado, es extrao a m y a ti. No tengo otros hijos fuera de ti. T eres el nico, el nico engendrado, igual a m. Yo te amo y no exijo nada de ti. Eres bello, grande, poderoso. Haz tu obra en tu nombre y no en el mo. No tengo envidia de ti. Te amo y no requiero nada por parte tuya. El otro, al que t considerabas como Dios, pretendi de su hijo obediencia y una obediencia ilimitada, hasta la muerte de cruz y en la cruz l no lo socorri. Yo no exijo nada de ti, pero de todos modos te ayudar. Por amor a ti, por tu mrito, por tu excelencia y por mi amor puro y desinteresado hacia ti, te ayudar. Recibe mi espritu. Como antes mi espritu te engendr en la belleza, as ahora te engendra en la fuerza.

Ante estas palabras del desconocido, los labios del superhombre se cerraron involuntariamente, dos penetrantes ojos se aproximaron muy cerca de su rostro y tuvo la sensacin como si un chorro punzante y helado penetrase en l y llenase todo su ser. Y al mismo tiempo se sinti invadido de una fuerza inaudita, de un vigor, de una agilidad y de un entusiasmo nunca experimen76

tados. En aquel mismo instante desaparecieron de repente el fantasma luminoso y los dos ojos y algo levant al superhombre sobre la tierra y de un golpe lo puso en su jardn. Al da siguiente, no slo los visitantes del gran hombre, sino incluso los sirvientes se asombraron de su aspecto particular, casi inspirado. Pero habran quedado mucho ms asombrados si hubieran podido ver con qu rapidez y facilidad sobrenaturales escriba en su estudio su clebre obra La va abierta hacia la paz y la prosperidad universal. Los anteriores libros y la accin social del superhombre haban tenido severos crticos, aunque ellos hubieran sido en su mayor parte sobre todo religiosos y por ello carentes de cualquier autoridad; en efecto, hablo del tiempo del Anticristo. As pues, haban sido pocos los que haban podido escuchar a estos crticos cuando indicaban en todos los escritos y en todos los discursos del hombre del futuro los signos de un amor propio absolutamente intenso y excepcional y expresaban dudas ante la ausencia de una verdadera sencillez, de rectitud y de bondad de corazn. Pero con esta nueva obra consigui atraer incluso a algunos que antes haban sido sus crticos y adversarios. Este libro, escrito tras la aventura del abismo, manifiesta en l la potencia de un genio sin precedentes. Es algo que lo abarca todo y pone de acuerdo todas las contradicciones. En l se unen el noble respeto por las tradiciones y los smbolos antiguos con un vasto y audaz radicalismo de exigencias y directivas sociales y polticas, una ilimitada libertad de pensamiento con la ms profunda comprensin de todo aquello que es mstico, el absoluto individualismo con una ardiente dedicacin al bien comn, el ms elevado idealismo en trminos de principios directivos con la precisin completa y la vitalidad de las soluciones prcticas. Todo esto resultaba as unido y trabado en conjunto con tal genialidad artstica que todo pensador y todo hombre de accin poda fcilmente captar y aceptar el conjunto slo bajo el ngulo particular de su propio y personal punto de vista. Y esto sin sacrificar nada de la verdad en s misma, sin elevarse efectivamente gracias a ella por encima del propio yo, sin renunciar de hecho absolutamente a su exclusivismo, sin nada que corregir acerca de los errores de opinin o de tendencia, sin colmar para nada las posibles lagunas. Este libro maravilloso es inmediatamente traducido a las lenguas de todas las naciones avanzadas e incluso a algunas de las atrasadas. Du77

rante todo un ao, en todas las partes del mundo, millares de peridicos se publican repletos de la publicidad de los editores y del entusiasmo de los crticos. Ediciones econmicas, con el retrato del autor, se difunden por millones de ejemplares y todo el mundo civil (en aquella poca, casi todo el globo terrestre) se llena de la gloria del hombre incomparable, grande, nico! Nadie osa rebatir este libro que le parece a cada uno como la revelacin de la verdad integral. Todo el pasado es tratado en l con una perfecta justicia, todo el presente apreciado con absoluta imparcialidad bajo todos los aspectos y el futuro mejor es anticipado de modo tan evidente y palpable que cada uno dice: He aqu algo que necesitamos; he aqu un ideal que no es una utopa; he aqu un proyecto que no es una quimera. Y el prodigioso escritor no slo convence a todos, sino que cada uno lo encuentra agradable y de ese modo se cumple la palabra de Cristo. He venido en el nombre de mi Padre y no me acogisteis, otro vendr en su propio nombre y lo acogeris. En efecto, para ser acogido es necesario ser agradable. Verdaderamente algunas personas piadosas, aunque alaban con calor el libro, se preguntan por qu nunca, ni siquiera una vez, nombra a Cristo, pero otros cristianos les rebaten:
Alabado sea Dios! En los siglos pasados todas las cosas sagradas han sido guardadas por toda suerte de celadores sin vocacin y ahora un escritor profundamente religioso debe ser muy circunspecto. Est visto que el contenido del libro est lleno del verdadero espritu cristiano, del amor activo y de la benevolencia universal. Qu queris todava?

Esta respuesta hace que retorne el acuerdo entre todos. Poco despus de la publicacin de La va abierta, que hace a su autor el hombre ms popular que jams hubiera aparecido en el mundo, deba celebrarse en Berln la Asamblea Internacional Constituyente de la Unin de los Estados Unidos de Europa. Esta Unin, instituida despus de toda una serie de guerras internas y externas, vinculadas con la liberacin del yugo de los Mongoles y que haba cambiado de modo considerable el mapa de Europa, esta unin estaba expuesta al peligro de un choque, ahora ya no entre las naciones sino entre los partidos polticos y sociales. Los regentes de la poltica general europea, pertenecientes a la potente confraternidad de los francmasones, se daban cuenta de la ca78

rencia de una autoridad general ejecutiva. Lograda al precio de tanto esfuerzo, la Unin europea estaba a punto de disgregarse a cada momento. En el Consejo de la Unin o tribunal universal (Comit Permanente Universal) no se haba logrado la unanimidad porque los verdaderos masones, votados al efecto, no haban conseguido apoderarse de todos los escaos. Los miembros independientes del Comit estrechaban entre s acuerdos aparte y este hecho dejaba entrever la amenaza de una nueva guerra. Entonces los adeptos decidieron depositar el poder en manos de una nica persona, dotada de los plenos poderes necesarios. El candidato principal era un miembro secreto de la Orden, el hombre del futuro. Era la nica personalidad que gozaba de renombre universal. Era cientfico de profesin, de la rama de la balstica, y de posicin social un rico capitalista; por ello haba podido estrechar por doquier amistosas relaciones con hombres pertenecientes a las finanzas y al ejrcito. En otros tiempos menos civilizados, se habra interpuesto contra l la circunstancia de que su origen estaba cubierto por una densa nube de dudas. Su madre, mujer de fciles costumbres, era ampliamente conocida en cada uno de los dos hemisferios, y demasiados hombres de distintas condiciones tenan igual motivo para considerarlo hijo suyo. Pero estas circunstancias ciertamente no podan tener ninguna importancia en un siglo tan avanzado que le haba tocado la suerte de ser el ltimo. El hombre del futuro fue elegido presidente vitalicio de los Estados Unidos de Europa con la prctica unanimidad de los sufragios y, cuando aparece en la tribuna en todo el esplendor de su sobrehumana belleza juvenil y de su fuerza, y expone con inspirada elocuencia su programa universal, la asamblea seducida y fascinada, en un arranque de entusiasmo decidi conferirle sin votacin el honor supremo: el ttulo de emperador romano. El congreso de clausura entre la alegra general y el gran elegido pronunci una proclama que comenzaba as: Pueblos de la tierra! Os doy mi paz!, y termin con estas palabras:
Pueblos de la tierra! Se han cumplido las promesas! La eterna paz universal esta asegurada! Todo intento de turbarla encontrar inmeditamente una insuperable resitencia. Puesto que de ahora en adelante existe sobre la tierra una potencia central ms fuerte que todas las dems potencias, tanto separadamente como juntas. Esta potencia a la que nada puede vencer y que prevalece sobre todas me pertenece a m el plenipotenciario, el elegido de

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Europa, el emperador de todas sus fuerzas. El derecho internacional posee por fin aquella sancin que hasta ahora le faltaba. Y de ahora en adelante ninguna potencia osar decir: guerra, cuando yo digo: paz. Pueblos de la tierra! La paz est con vosotros!.

Este manifiesto produjo el efecto deseado. Por todas partes fuera de Europa, especialmente en Amrica, surgieron fuertes partidos defensores del imperio que obligaron a sus gobiernos a unirse, bajo distintas condiciones, con los Estados Unidos de Europa, bajo la autoridad suprema del emperador romano. Aqu y all, en Asia y en frica, quedaban an tribus y soberanos independientes. El emperador con un ejrcito poco numeroso, pero selecto, formado por tropas rusas, alemanas, polacas, hngaras y turcas, lleva a cabo un paseo militar desde Asia oriental hasta Marruecos y sin gran derramamiento de sangre somete a todos los recalcitrantes. En todas las regiones de estas dos partes del mundo, nombra gobernadores tomados entre los magnates indgenas educados a la europea y afectos a l. En todos los pases paganos, la poblacin, encantada y fascinada, hace de l una divinidad superior. En un ao funda la monarqua universal en el propio y verdadero sentido de la palabra. Los grmenes de la guerra vienen extirpados hasta la raz. La Liga Universal de la Paz se rene por ltima vez, pronuncia un entusiasta panegrico por el gran fundador de la paz y despus se disuelve, no teniendo ya razn de existir. En el segundo ao del reinado, el emperador romano y universal emite una nueva proclama:
Pueblos de la tierra! Os he prometido la paz y os la he dado. Pero la paz slo es bella con la prosperidad. Aquel que en la paz est amenazado por los males de la miseria no tiene ms que una paz sin alegra. Venid pues ahora a m todos los que tenis hambre y fro, que yo os saciar y os dar calor.

Y despus anuncia la simple y completa reforma social que ya haba trazado en su libro y haba entonces fascinado a todos los espritus nobles y sensatos. Ahora, gracias a la concentracin en sus manos de todas las finanzas del mundo y de colosales fondos en propiedad, pudo realizar esta reforma, saliendo al encuentro de los deseos de los pobres sin descontentar de modo sensible a los ricos. Cada uno comenz a recibir segn sus capacidades. 80

El nuevo seor de la tierra era ante todo un filntropo, lleno de compasin y no slo amigo de los hombres sino tambin amigo de los animales. Personalmente era vegetariano, prohibi la viviseccin y someti a los mataderos a una severa vigilancia; las sociedades protectoras de animales fueron promocionadas por l de todos los modos posibles. La ms importante de estas obras suyas fue la slida instauracin en toda la humanidad de la igualdad que resulta ser la ms esencial: la igualdad de la saciedad general. Este evento se realiz en el segundo ao de su reinado. La cuestin social, econmica, fue definitivamente resuelta. Pero si la saciedad constituye el primer inters de quien tiene hambre, en aquellos que estn saciados surge el deseo de algo distinto. Incluso los animales, cuando estn saciados, quieren a menudo dormir, pero tambin divertirse. Tanto ms la humanidad que siempre post panem ha reclamado el circenses. El emperador-superhombre comprende muy bien qu les ocurre a las multitudes a l sometidas. En aquel tiempo llega a l en Roma desde el Extremo Oriente un gran realizador de milagros, rodeado de una densa nube de extraas aventuras y de extraordinarias narraciones fantsticas. Este facedor de milagros se llamaba Apolonio; era sin duda un hombre genial, mitad asitico, mitad europeo, obispo catlico in partibus infidelium, reuna en s de modo maravilloso la posesin de los descubrimientos cientficos ms recientes y de las aplicaciones tcnicas de la ciencia occidental, con el conocimiento y la capacidad de servirse de todo aquello que est verdaderamente fundado y es importante en el misticismo del Oriente. Sern maravillosos los resultados de tal combinacin! Apolonio consigue entre otras cosas el arte medio cientfico y medio mgico de capturar y guiar a propia voluntad la electricidad de la atmsfera, y entre el pueblo se dice que hace descender fuego del cielo. Adems, aun impresionando la imaginacin de las masas con atrayentes prodigios inauditos, no ha llegado an a abusar de su propio poder para fines particulares. As y todo, he aqu que este hombre viene al encuentro del gran emperador, le saluda llamndolo verdadero Hijo de Dios; y le declara que ha encontrado en los libros secretos del Oriente predicciones que le designan directamente a l, el emperador, como ltimo salvador que juzgar al universo, propone poner a su servicio su propia persona y todo su arte. Fascinado, el emperador lo acoge como 81

un don del cielo y, despus de haberlo honrado con fastuosos ttulos, no se separa ya de l. Y as, los pueblos de la tierra, colmados de beneficios por su Seor, obtienen, adems de la paz universal y la general saciedad, tambin la posibilidad de deleitarse constantemente con los prodigios y las apariciones ms sorprendentes. Entretanto termina el tercer ao del reinado del superhombre. Despus de la feliz solucin del problema poltico y social sale a escena la cuestin religiosa. Fue el mismo emperador quien la plante, afrontndola sobre todo en sus relaciones con el cristianismo. sta era la situacin del cristianismo en aquel tiempo. A pesar de una fortsima reduccin del nmero de sus fieles en todo el globo terrestre no quedaban ms de cuarenta y cinco millones de cristianos, ste se haba elevado y se haba hecho ms slido moralmente, ganando en calidad lo que haba perdido en nmero. No se contaban ya entre los cristianos a aquellos individuos que no tuvieran por el cristianismo algn inters espiritual. Las distintas confesiones religiosas haban sufrido una disminucin muy similar en el nmero de sus fieles, de modo que se mantena aproximadamente entre ellas la misma proporcin numrica que anteriormente; por lo que concierne a sus sentimientos recprocos, si bien la enemistad no haba sido sustituida por una acercamiento completo, se haba dulcificado notablemente y las oposiciones haban perdido su primitiva aspereza. El papado haca bastante tiempo que haba sido expulsado de Roma y despus de largas peregrinaciones haba encontrado asilo en San Petersburgo, con la condicin de no hacer propaganda en la ciudad y dentro del pas. El papado se haba simplificado notablemente en Rusia. Sin modificar en sustancia el riguroso ordenamiento de sus colegios y de sus oficios, tuvo que hacerse ms espiritual el carcter de su actividad y, del mismo modo, reducirse al mnimo la fastuosidad de su ritual y de sus ceremonias. Muchas costumbres extraas y atractivas, si bien no haban sido abolidas formalmente, quedaron en desuso de por s. En todos los dems pases, especialmente en Amrica del Norte, la jerarqua catlica posea an muchos representantes de voluntad decidida, de infatigable energa y con una posicin independiente: stos con mayor fuerza que anteriormente custodiaban la unidad de la Iglesia Catlica y conservaban su carc82

ter internacional cosmopolita. Por lo que concierne al protestantismo, a la cabeza del cual segua mantenindose Alemania, especialmente despus de que una parte considerable de la Iglesia Anglicana se hubiera unido a la Iglesia Catlica, ste se haba desembarazado de sus tendencias negadoras extremas, cuyos sostenedores se haban pasado abiertamente al indiferentismo religioso y a la incredulidad. En la Iglesia Evanglica haban quedado slo los creyentes sinceros, a la cabeza de los cuales estaban hombres que reunan en s una vasta doctrina junto con una profunda religiosidad y que cada vez ms reforzaban en s la aspiracin a reproducir en ellos mismos la verdadera imagen del cristianismo primitivo. La ortodoxia rusa, despus de que los aontecimientos polticos hubieran cambiado la posicin oficial de la Iglesia, haba perdido muchos millones de sedicentes fieles, adeptos slo de nombre; en compensacin, tena la alegra de estar unida a la mejor parte de los viejos creyentes y finalmente a los seguidores de muchas sectas animadas por un espritu religioso positivo. Esta Iglesia renovada, sin aumentar de nmero, se dedic a desarrollar sus fuerzas espirituales, que manifestaba de modo particular en su lucha interna contra las sectas extremistas que se haban multiplicado entre el pueblo y en la sociedad y no carecan de elementos demonacos y satnicos. Durante los dos primeros aos del nuevo rgimen, todos los cristianos, todava temerosos y cansados por la serie de guerras y revoluciones precedentes, demostraban, respecto al nuevo soberano y sus pacficas reformas, en parte una benvola expectativa, en parte una decidida simpata y finalmente un ardiente entusiasmo. Pero al tercer ao, con la aparicin del gran mago, muchos, ortodoxos, catlicos y evanglicos, comenzaron a probar serias aprensiones y antipatas. Se ponen a leer con mayor atencin y a comentar con ms viveza los textos evanglicos y apostlicos que hablaban del prncipe de este mundo y del Anticristo. El emperador, presintiendo por ciertos indicios que se estaba condensando una tempestad, decidi poner las cosas en claro lo ms pronto posible. Al principio del cuarto ao del reinado public un manifiesto dirigido a todos los fieles cristianos de toda confesin invitndoles a elegir o nombrar representantes dotados de plenos poderes de cara a un concilio ecumnico que tendra lugar bajo su presidencia. La residencia imperial en ese tiem83

po haba sido transferida de Roma a Jerusaln. Palestina era entonces una provincia autnoma, habitada y gobernada prevalentemente por judos. Jerusaln era una ciudad libre convertida en adelante en ciudad imperial. Los lugares sagrados cristianos haban quedado intactos; pero sobre la amplia plataforma de Haram-es-Scerif, partiendo de Birket-Israin y del actual centro militar por un lado, hasta la mezquita de El-Aksa y a las caballerizas de Salomn por el otro, se levantaba un enorme edificio que comprenda adems de dos pequeas mezquitas antiguas, un espacioso templo imperial, destinado a la unin de todos los cultos, dos fastuosos palacios imperiales con bibliotecas, museos y locales particulares para experimentos y ejercicios de magia. En este edificio, medio templo y medio palacio, deba abrirse con fecha del 14 de septiembre, el concilio ecumnico. Puesto que la confesin evanglica no tiene clero en el verdadero sentido de la palabra, los prelados catlicos y ortodoxos, conforme al deseo del emperador, para dar una cierta homogeneidad a la representacin de todas las confesiones de la cristiandad, decidieron permitir que participara en el concilio un cierto nmero de laicos, conocidos por su piedad y dedicacin a los intereses de la Iglesia; y una vez admitidos los laicos no se poda excluir al bajo clero, secular y regular. De ese modo, el numero total de los miembros de Concilio super los tres mil, pero cerca de medio milln de peregrinos cristianos invadieron Jerusaln y toda Palestina. Entre los miembros del concilio tres estaban colocados con particular evidencia. En primer lugar, el papa Pedro II que estaba por derecho propio a la cabeza de la seccin catlica del Concilio. Su predecesor haba muerto mientras realizaba el viaje para dirigirse al concilio y el cnclave, reunido en Damasco, haba elegido por unanimidad al cardenal Simone Barionini, que haba asumido el nombre de Pedro II. Provena de una familia pobre de la provincia de Npoles y se haba hecho famoso como predicador de la orden de los Carmelitas y adems por haber hecho grandes servicios en la lucha contra la secta satnica que se haba afirmado en San Petersburgo y en sus alrededores pervirtiendo no slo a los ortodoxos sino tambin a los catlicos. Nombrado arzobispo de Moghilev y hecho cardenal a continuacin, estaba ya anticipadamente designado para la tiara. Era un hombre de cin84

cuenta aos, de estatura media, de constitucin robusta, la tez de rojo vivo, nariz aguilea y espesas cejas. Era ardiente e impetuoso, hablaba con fogosidad, con amplios gestos y arrastraba ms que persuada a sus oyentes. Respecto al Seor del mundo, el nuevo papa mostraba desconfianza, especialmente despus del hecho de que el difunto Pontfice, mientras se diriga al Concilio haba cedido a la insistencia del emperador y haba nombrado cardenal al extico obispo Apolonio, ya canciller imperial y gran mago universal, al que Pedro consideraba dudoso catlico, pero autntico impostor. Jefe efectivo de los ortodoxos, aunque de manera no oficial era el starets Juan bastante conocido entre el pueblo ruso. Aunque figurase como obispo jubilado no viva en ningn monasterio y siempre estaba de gira por todas partes. Sobre l corran varias leyendas. Algunos aseguraban que era Fjodor Kuzmic resucitado, es decir, el emperador Alejandro muerto casi tres siglos antes. Otros iban ms lejos y afirmaban que era el verdadero starets Juan, esto es, el apstol Juan el Telogo que nunca haba muerto y se haba manifestado abiertamente en los ltimos tiempos. Por su parte, l no deca nada sobre su origen y sobre su juventud. Era ahora un viejo de muchos aos pero robusto, de rizados cabellos blancos y con barba que tiraba a un color entre amarillento y finalmente verde; era de alta estatura y cuerpo magro, pero tena mejillas llenas y ligeramente rosadas, ojos vivos y brillantes y una expresin dulcemente afable en la cara y en el modo de hablar; siempre llevaba una tnica blanca y un abrigo de inmaculada blancura. A la cabeza de la delegacin evanglica del concilio estaba el eruditsimo telogo alemn, el profesor Ernst Pauli. Era un viejecito de baja estatura, reseco, con frente espaciosa y nariz afilada, mentn rasurado y liso. Sus ojos brillaban con una particular orgullosa dignidad. A cada momento se frotaba las manos, agitaba la cabeza, frunca el ceo de modo terrible y empujaba hacia delante los labios; mientras tanto con ojos radiantes pronunciaba con voz oscurecida por sus interrupciones: So! Nun! Ja! So also!. Llevaba ropa de ceremonia: corbata blanca y larga levita de pastor con algunas condecoraciones. La apertura del concilio fue imponente. En las dos terceras partes del inmenso templo consagrado a la unin de todos los cultos estaban dispuestos bancos y otros asientos para los miembros del concilio, el otro tercio estaba ocupado por una alto pal85

co donde, adems del trono del emperador y otro un poco ms abajo destinado al gran mago pues era en efecto cardenal canciller imperial se encontraban ms atrs filas de sillones reservados a los ministros, a los dignatarios de la corte y a los secretarios de Estado. A los lados haba todava ms largas filas de sillones cuyo destino no se conoca an. En las tribunas se encontraban orquestas de msicos y en la plaza vecina estaban en formacin dos regimientos de la guardia y una batera para las salvas de honor. Los miembros del concilio ya haban celebrado sus servicios divinos en las distintas iglesias por cuanto la apertura del concilio deba tener un carcter completamente laico. Cuando el emperador hizo su entrada junto al gran mago y con su squito, y la orquesta toc la marcha de la humanidad unida que serva de himno imperial e internacional, todos los miembros del concilio se pusieron en pie y agitando sus cabellos gritaron tres veces con gran voz: Vivat! Urrah! Hoch!. El emperador, de pie junto al trono, tendi el brazo con majestuosa afabilidad y dijo con voz sonora y agradable:
Cristianos de todas las confesiones! Mis amados sbditos y hermanos! Desde los inicios de mi reinado, que el Altsimo ha bendecido con obras extraordinarias y gloriosas, ni una sola vez he tenido motivo alguno de estar descontento de vosotros; siempre habis hecho vuestro deber segn vuestra fe y vuestra conciencia. Pero esto no es suficiente para m. El sincero amor que yo muestro por vosotros, amadsimos hermanos, anhela ser correspondido. Quiero, no por un sentido del deber sino por un sentimiento de amor que proceda del corazn, que me reconozcis como vuestro verdadero jefe en toda accin emprendida por el bien de la humanidad. Y as, adems de las cosas que hago por todos, quisiera daros un signo de particular benevolencia. Cristianos, cmo podra yo haceros felices? Qu puedo daros no como mis sbditos sino como correligionarios, como hermanos mos? Cristianos! Decidme lo que ms ardientemente desea el cristianismo a fin de que pueda dirigir mis esfuerzos en esa direccin.

Se detuvo y esper. Corra por el templo un sofocado rumor. Los miembros del concilio murmuraban entre s. El papa Pedro, gesticulando con ardor, les explicaba algo a aquellos que estaban en torno a l. El profesor Pauli agitaba la cabeza con fuerza y 86

chasqueaba tenazmente los labios. El starets Juan, inclinndose hacia un obispo oriental y un capuchino, les sugera algo en voz baja. Despus de haber esperado algunos minutos, el emperador se dirigi de nuevo al concilio con el mismo tono afable que antes, pero en sus palabras resonaba una nota de irona apenas imperceptible:
Queridos cristianos dijo, comprendo cun difcil os resulta darme una respuesta directa. Quiero echaros una mano. Desgraciadamente, desde tiempo casi inmemorial estis divididos en sectas y partidos distintos de tal modo que no haya ni siquiera un motivo que suscite vuestra comn simpata. Pero si no sois capaces de poneros de acuerdo entre vosotros, espero poneros yo de acuerdo a todas las partes demostrndoos a todos el mismo amor y la misma solicitud para satisfacer la verdadera aspiracin de cada uno. Queridos cristianos! S que muchos de entre vosotros, y no de los ltimos, tienen por lo ms querido del cristianismo aquella autoridad espiritual que ste otorga a sus legtimos representantes no para su beneficio particular, sino para el bien comn, sin duda, puesto que en esa autoridad se basa el justo orden espiritual adems de la disciplina moral indispensable para todos. Queridos hermanos catlicos! Oh, cmo entiendo vuestro modo de ver y cmo querra yo apoyar mi poder en la autoridad de vuestro jefe espiritual! Y para que no creis que se trata de lisonjeras y vanas palabras, declaramos solemnemente: por nuestra autocrtica voluntad, el obispo supremo de todos los catlicos, el papa romano, desde este momento queda reintegrado a su sede de Roma, con todos los derechos y prerrogativas anteriores, inherentes a esta condicin y a esta ctedra y que un da le fueron conferidos por nuestros predecesores, comenzando por Constantino el Grande. Pero para ello, hermanos catlicos, slo quiero que desde lo profundo del corazn reconozcis en m a vuestro nico defensor y nico protector. Aquellos que en conciencia y de corazn me reconozcan como tal que vengan aqu, cerca de m.

Y les indicaba los puestos vacos en el palco. Con exclamaciones de gozo Gratias agimus! Domine! Salvum fac magnum imperatorem! casi todos los prncipes de la Iglesia catlica, cardenales y obispos, la mayor parte de los creyentes laicos y ms de la mitad de los monjes subieron al palco y despus de haberse inclinado profundamente ante el emperador, fueron a 87

ocupar los sillones destinados para ellos. Pero abajo, en medio de la asamblea, erguido e inmvil como una estatua de mrmol, el papa Pedro II permaneci en su puesto. Todos los que antes estaban a su alrededor se encontraban en el palco. Entonces el grupo ahora reducido de los monjes y de los laicos que haba quedado abajo se concentr y apret a su alrededor en un crculo cerrado del que parta un contenido murmullo: Non praevalebunt, non praevalebunt portae inferi. Mirando con sorpresa al Papa inmvil, el emperador alz de nuevo la voz:
Queridos hermanos! S que estn entre vosotros aquellos para quienes las cosas ms preciosas del cristianismo son su santa tradicin, los viejos smbolos, los cnticos y las plegarias antiguas, los iconos y las ceremonias del culto. Y, en verdad, qu puede haber ms precioso que esto para un alma religiosa? Sabed pues, mis queridos, que hoy he firmado el estatuto y he fijado la dotacin de abundantes medios para el museo universal de arqueologa cristiana que ser fundado en nustra gloriosa ciudad imperial de Constantinopla con la finalidad de recoger, estudiar y conservar todos los monumentos de la antigedad eclesistica, principalmente de la Iglesia Oriental; os ruego por tanto que maana elijis de entre vosotros una comisin con el encargo de estudiar conmigo las medidas a tomar para aproximar cuanto sea posible las costumbres y usos de la vida actual a las tradiciones e instituciones de la Santa Iglesia Ortodoxa. Queridos ortodoxos! Aquellos que tengan en su corazn esta voluntad ma, aquellos que en su ms ntimo sentimiento me pueden llamar su verdadero jefe y seor, que vengan aqu arriba.

Y la mayor parte de los prelados del Oriente y del Norte, la mitad de los viejos creyentes y ms de la mitad de los sacerdotes, de los monjes y de los laicos ortodoxos subieron con gritos de alegra, mirando de soslayo a los catlicos que ya estaban sentados con aire de importancia. Pero el starets Juan no se movi y dio un fuerte suspiro. Y cuando la muchedumbre en torno a l se hizo un tanto escasa, dej su banco y fue a sentarse junto al papa Pedro y a su grupo. Destrs de l se dispusieron tambin todos los otros ortodoxos que no haban subido al palco. El emperador tom de nuevo la palabra:

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Tambin me son conocidos entre vosotros, queridos cristianos, aquellos que en el cristianismo aprecian ms que nada la personal seguridad en la experiencia de la verdad y el libre examen respecto a la Escritura. No es necesario que me extienda sobre lo que yo pienso. Tal vez sepis que desde mi temprana juventud he escrito una voluminosa obra de crtica bblica que en aquel tiempo tuvo un cierto xito y dio inicio a mi fama. Y he aqu que, probablemente en recuerdo de este hecho, me ha pedido la Universidad de Tubinga que acepte el doctorado honnoris causa en Teologa. He ordenado responder que lo acepto con gozo y gratitud. Y hoy, a la vez que el decreto para la fundacin del Museo de Arqueologa Cristiana, he firmado tambin otro para la creacin de un Instituto Universal para la Libre Investigacin de la Sagrada Escritura en todas sus partes y desde todos los puntos de vista, as como para el estudio de todas las ciencias auxiliares, con un balance anual de un milln y medio de marcos. A aquellos de vosotros que estn interesados en estas sinceras disposiciones y que con sincero sentimiento puedan reconocerme por su jefe soberano, les ruego que vengan aqu junto al nuevo doctor en Teologa.

Y los hermosos labios del gran hombre esbozaron levemente una extraa sonrisa. Ms de la mitad de los sabios telogos se dirigi hacia el palco, aunque con alguna tardanza y cierta indecisin. Todos dirigieron la mirada hacia el doctor Pauli que pareca fijado a su asiento. Agachaba profundamente la cabeza curvndose y contrayndose. Los sabios telogos que haban subido al palco quedaron confusos, incluso uno de ellos de repente agit el brazo y salt directamente abajo junto a la escalera y corri a trompicones a reunirse con el profesor Pauli y la minora que haba quedado con l. Pauli elev la cabeza, se levant con un movimiento un tanto indeciso, se dirigi hacia los bancos que haban quedado vacos y, acompaado de sus compaeros que se haban mantenido firmes, fue con ellos a sentarse junto al starets Juan, al papa Pedro y sus grupos. La gran mayora de los miembros del concilio se encontraba en el palco, incluida casi toda la jerarqua del Oriente y del Occidente. Abajo haban quedado slo tres grupos de hombres que se haban aproximado unos a otros y se apretaban junto al starets Juan, al papa Pedro y al profesor Pauli. Con tono de tristeza, el emperador se dirigi a ellos diciendo:

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Qu puedo hacer an por vosotros? Extraos hombres! Qu queris de m? No lo s. Decdmelo vosotros mismos, oh cristianos abandonados por la mayora de vuestros hermanos y jefes, condenados por el sentimiento popular; qu es lo ms querido de vuestro cristianismo?

Entonces, como un cirio blanco, se puso en pie el starets Juan y respondi con dulzura:
Gran soberano! Lo que nosotros tenemos de ms querido en el cristianismo es Cristo mismo. l mismo y todo lo que viene de l, ya que sabemos que est en l. De ti, oh soberano, estamos dispuestos a recibir todo bien, pero slo si en tu mano generosa podemos reconocer la santa mano de Cristo. Y a tu pregunta de qu puedes hacer por nosotros escucha nuestra precisa respuesta: confiesa aqu ante nosotros que Jesucristo hijo de Dios se encarn y resucit y que vendr de nuevo; confisalo y te acogeremos con amor, como el verdadero precursor de su segunda venida gloriosa.

Call y plant su mirada en el rostro del emperador. En ste ocurra algo tremendo. En su interior se estaba desencadenando una tempestad infernal, como la que haba experimentado en la noche fatal. Haba perdido totalmente su equilibrio interior y todos sus pensamientos se concentraban en el intento de no perder el dominio de s incluso en su apariencia exterior y de no revelarse a s mismo antes de tiempo. Hizo esfuerzos sobrehumanos para no arrojarse con un grito salvaje sobre el hombre que le haba hablado y despedazarlo con sus dientes. De pronto, oy la voz ultraterrena, tan conocida para l, que le deca: Calla y no temas nada. Permaneci en silencio. Pero su rostro, ensombrecido y con la palidez de la muerte, se convulsion mientras sus ojos echaban chispas. Entretanto, durante el discurso de starets Juan, el Gran Mago que estaba sentado totalmente envuelto en su amplio manto tricolor que esconda la prpura cardenalicia, pareca ocupado en realizar bajo el mismo arcanas manipulaciones, con la mirada concentrada y se movan sus labios. Por las ventanas abiertas del templo se vea aproximarse una enorme nube negra. El starets Juan, que no separaba sus asombrados y amedrentados ojos del rostro del emperador, enmudecido, de pronto dio un sobresalto por el miedo y echndose hacia atrs grit con voz entrecortada: Hijos, es el Anticristo!. Al mismo tiempo estall un tremendo trueno y simultneamente se vio golpear un fulgor enor90

me en forma de crculo que envolvi al anciano. Por un instante todos quedaron anonadados y cuando los cristianos se hubieron repuesto del estupor, el starets Juan yaca en tierra cadver. El emperador, plido pero con calma, se dirigi a la asamblea diciendo:
Habis visto el juicio de Dios. Yo no quera la muerte de nadie, pero mi Padre celeste veng a su hijo predilecto. La cuestin est resuelta. Quin osar contestar las determinaciones del Altsimo? Secretarios! Escribid: el concilio ecumnico de todos los cristianos despus de que el fuego venido del cielo fulminase a un insensato adversario de la Majestad Divina, reconoce por unanimidad al emperador de Roma reinante como a su jefe y supremo soberano.

De pronto, una palabra ntida y distinta se propag por el templo: Contradicitur. El papa Pedro II se puso en pie y con el rostro levantado, temblando totalmente de clera, levant el bculo en direccin del emperador:
Nuestro nico soberano es Jesucristo, el Hijo de Dios vivo. Pero lo que t eres ya lo has odo. Aprtate de nosotros Can fratricida! Djanos, vaso del demonio! Por la autoridad de Cristo, yo, siervo de los siervos de Dios, te expulso para siempre del recinto divino, perro asqueroso, y te entrego a tu padre, Satans! Anatema, anatema, anatema!

Mientras l hablaba, el Gran Mago se agitaba inquieto bajo su manto: en el fragor del ltimo anatema retumb un trueno y el ltimo papa cay a tierra inerte. As perecen mis enemigos, por mano de mi padre, dijo el emperador. Pereant, pereant!, se pusieron a gritar temblando los prncipes de la Iglesia. l se dio la vuelta y, apoyndose en la espalda del Gran Mago, sali lentamente por la puesta que estaba detrs del palco, acompaado por la muchedumbre de sus secuaces. En el templo haban quedado los dos cadveres y un restringido crculo de cristianos medio muertos de miedo. El nico que no haba perdido su sangre fra era el profesor Pauli. El terror generalizado pareca estimular las fuerzas de su espritu. Haba cambiado tambin su aspecto exterior y haba adquirido un aire majestuoso e inspirado. Con paso decidido, subi al 91

palco y, sentndose en uno de los asientos dejados libres por los secretarios de Estado, tom una hoja de papel y se puso a escribir. Cuando termin, se puso en pie y con voz alta ley: A la gloria de nuestro nico Salvador Jesucristo. El Concilio ecumnico de las Iglesias de Dios, reunido en Jerusaln, despus que nuestro beatsimo hermano Juan, representante de la cristiandad oriental, y despus de que nuestro beatsimo padre Pedro, representante de la cristiandad occidental, segn la ley y la justicia, con la excomunin lo hayan expulsado para siempre de la Iglesia de Dios, hoy ante los cuerpos de estos dos mrtires de la verdad, testigos de Cristo, decide: romper toda relacin con el excomulgado y su execrable gento, retirarse al desierto y esperar la indudable venida de nuestro verdadero soberano Jesucristo. Una gran animacin se apoder de la masa y resonaron potentes voces que decan: Adveniat, adveniat cito! Komm, Herr Jesu, komm!. El profesor Pauli aadi an una postdata y ley despus: Aprobando por unanimidad este primer y ltimo acto del ltimo concilio ecumnico adjuntamos nuestras firmas, e hizo un gesto de invitacin a la asamblea. Todos se apresuraron a subir al palco y a firmar. Al final, firm l mismo con grandes caracteres gticos: Duorum defunctorum testium locum tenens Ernst Pauli. Ahora vmonos con nuestra arca de la alianza del ltimo Testamento!, dijo indicando los dos cadveres. Los cuerpos fueron colocados sobre angarillas. Lentamente, cantando himnos en latn, en alemn y en eslavo eclesistico, los cristianos se dirigieron hacia la puerta de Haram-es-Scerif. Aqu el cortejo fue detenido por un enviado del emperador, un secretario de Estado, acompaado por un oficial con un pelotn de la guardia. Los soldados se alinearon ante la puerta y desde un podio el secretario de Estado ley cuanto sigue: Orden de su divina majestad: para instruir al pueblo cristiano y ponerlo en guardia contra hombres malintencionados fomentadores de discordias y escndalos, hemos considerado oportuno disponer que los cuerpos de los dos sediciosos, ejecutados por el fuego del cielo, sean expuestos al pblico en la avenida de los Cristianos (Haret-en-Nazra) cerca de la puerta principal del templo de esta religin llamado del Santo Sepulcro o bien de la Resurreccin, para que todos puedan persuadirse de la realidad de su muerte. Sus obstinados partidarios, puesto que maliciosamente rechazan todo beneficio nuestro y cierran los ojos como insensa92

tos ante las evidentes manifestaciones de la propia Divinidad, gracias a nuestra misericordia y a nuestra intercesin ante el Padre celeste, estn exentos de la pena de muerte mediante el fuego del cielo que han merecido y permanecen en completa libertad con la nica prohibicin, por el bien comn, de vivir en las ciudades y otros lugares poblados a fin de que no puedan desviar y seducir con sus malvadas invenciones a la gente ingenua y simple. Cuando termin, a un signo del oficial ocho soldados se acercaron a las angarillas donde yacan los cuerpos. Cmplase lo que est escrito, dijo el profesor Pauli, y los cristianos que llevaban las angarillas sin una palabra las cedieron a los soldados, los cuales se alejaron de la puerta nordeste, se dirigieron rpidamente desde la ciudad hacia Jeric pasando junto al Monte de los Olivos, por la calle que los gendarmes y dos regimientos de caballera haban despejado previamente de la masa del pueblo. Ellos decidieron esperar algunos das en las colinas desiertas cerca de Jeric. Al da siguiente por la maana, llegaron desde Jerusaln peregrinos cristianos amigos de ellos y les contaron lo que haba ocurrido en Sin. Despus de la comida de la corte, todos los miembros del concilio haban sido convocados en la inmensa sala del trono (donde se supona que se haba levantado el trono de Salomn) y el emperador, dirigindose a los representantes de la jerarqua catlica, declar que el bien de la Iglesia exiga de ellos la inmedita eleccin de un digno sucesor del apstol Pedro, pero que en las actuales circunstancias la eleccin deba tenerse con un procedimiento sumario. Su propia presencia, como emperador, jefe y representante de todo el mundo cristiano, vala ampliamente para compensar la omisin de las formalidades rituales y, en nombre de todos los cristianos, propuso al Sacro Colegio elegir a su querido amigo y hermano Apolonio, a fin de que el estrecho vnculo existente entre ellos hiciese duradera e indisoluble la unin de la Iglesia con el Estado por el bien comn. El Sacro Colegio se retir a una cmara especial para el cnclave y despus de una hora y media volvi con el nuevo papa Apolonio. Entretanto, mientras se proceda a la eleccin, el emperador, con palabras llenas de dulzura, sabidura y elocuencia, trat de persuadir a los representantes de los ortodoxos y de los evanglicos para poner fin a las viejas disenciones en vistas a una nueva gran poca histrica del cristianismo, hacindose garante con su palabra de que Apolonio 93

sabra abolir de una vez para siempre los histricos abusos del poder papal. Convencidos por estas palabras suyas, los representantes de la ortodoxia y del protestantismo extendieron el Acta de Unin de las Iglesias, y cuando Apolonio apareci en la sala con los cardenales entre los gritos de jbilo de toda la asamblea, un obispo griego y un pastor evanglico le presentaron su documento. Accipio et approbo et laetificatur cor meum, dijo Apolonio mientras pona su firma. Soy del mismo modo un verdadero ortodoxo y un verdadero evanglico, igual que soy un verdadero catlico, aadi intercambiando un cordial abrazo con el griego y el alemn. Despus se acerc al emperador, el cual lo abraz y lo retuvo largo tiempo entre los brazos. En aquel momento en el palacio y en el templo comenzaron a dar vueltas en todas las direcciones pequeos puntos luminosos; se fueron haciendo ms grandes y se transformaron en siluetas brillantes de seres extraos; caan de lo alto flores jams vistas en la tierra, llenando el aire de un perfume desconocido. Se difundan desde lo alto deliciosos sonidos de instrumentos musicales hasta entonces desconocidos que llegaban directamente al alma y se apoderaban del corazn, mientras anglicas voces de invisibles cantores glorificaban a los nuevos soberanos del cielo y de la tierra. Entretanto, en el ngulo noroeste del palacio central, bajo el kubbet-el-aruach, es decir, bajo la cpula de las almas donde, segn la tradicin musulmana, se encuentra la entrada del infierno, resonaba un horrendo rumor subterrneo. Cuando los presentes, por invitacin del emperador, se movieron hacia aquella parte, todos oyeron claramente innumerables voces agudas y penetrantes medio infantiles y medio diablicas que exclamaban: Ha llegado la hora, liberadnos, oh salvadores, oh salvadores!. Pero cuando Apolonio acercndose al muro grit hacia abajo por tres veces algo en una lengua desconocida, las voces callaron y ces el rumor. Mientras tanto, un inmenso gento procedente de todas partes haba rodeado Haram-es-Scerif. Al caer de la noche, el emperador con el nuevo papa hizo su aparicin sobre la escalinata oriental levantando una tempestad de entusiasmo. Salud afablemente en todas las direcciones, mientras Apolonio llevaba en grandes cestos situados delante de los cardenales secretarios y lanzaba al aire sin interrupcin magnficas candelas romanas y fuegos artificiales que, encendindose entre sus manos, se transformaban en perlas fosforescentes y en lumi94

nosos arcoiris; todos ellos, al caer a tierra, se transformaban en papeles de colores con indulgencias plenarias sin condiciones por todos los pecados pasados, presentes y futuros. La exaltacin popular sobrepas todos los lmites. A decir verdad, algunos afirmaban haber visto con sus propios ojos transformarse aquellos papeles de indulgencias en sapos y serpientes extremadamente asquerosos. A pesar de todo, la gran mayora de la gente estaba entusiasmada y la fiesta popular se prolong algunos das. Durante ese tiempo, el nuevo papa taumaturgo lleg a realizar prodigios tan asombrosos e increbles que sera totalmente intil contarlos. Al mismo tiempo, en los desiertos montes de Jeric, los cristianos se dedicaban al ayuno y a la plegaria. En la tarde del cuarto da, al oscurecer, el profesor Pauli y nueve compaeros montados en asnos y llevando una carreta entraron en Jerusaln. Atravesando varias calles cercanas a Haram-es-Scerif, desembocaron en Haret-en-Nazra y llegaron a la entrada del Templo de la Resurreccin, donde yacan en el suelo los cuerpos del papa Pedro y del starets Juan. A tales horas, estaba desierta la calle: toda la ciudad al completo se haba dirigido a Haram-es-Scerif. Los soldados de la guardia estaban inmersos en un profundo sueo. Los recin llegados encontraron que los cuerpos no haban sido tocados por el proceso de descomposicin y que tampoco se haban puesto rgidos ni pesados. Los levantaron en andas, los recubrieron con los mantos que haban llevado consigo y, recorriendo las mismas calles, volvieron con sus hermanos. Pero apenas posaron las andas en tierra, el espritu de la vida entr en los dos muertos. Ambos se agitaron, tratando de desembarazarse de los mantos que los cubran. Todos se pusieron a ayudarlos con gritos de alegra y enseguida los dos resucitados se pusieron en pie sanos y salvos. Y el redivivo starets Juan comenz a hablar as:
He aqu, hijos mos, que no os hemos dejado. Y he aqu lo que os dir ahora: ha llegado la hora en que se cumpla la ltima plegaria de Cristo por sus discpulos: que sean uno como l mismo con el Padre es uno. As, por esta unidad en Cristo, hijos mos, veneremos a nuestro carsimo hermano Pedro. Le sea concedido finalmente apacentar las ovejas de Cristo. Propiamente as, hermano!

Y abraz a Pedro. En ese momento se aproxim el profesor Pauli: 95

Tu es Petrus! dijo mirando al papa. Jetzt is es ja grndlich erwiesen und ausser jeden Zweifel gesetzt.1

Le estrech fuertemente la mano con la derecha, mientras tenda la izquierda al starets Juan dicindole:
So also, Vterchen, nun sind wir ja Eins in Christo.2

As se cumpli la unin de las Iglesias en el corazn de una noche oscura, en un altozano solitario. Pero la oscuridad de la noche de repente es desgarrada por un vivo esplendor y en el cielo apareci el gran signo: una mujer vestida de sol, con la luna bajo los pies y con una corona de doce estrellas sobre la cabeza. La aparicin se mantuvo inmvil durante algn tiempo, despus se dirigi lentamente hacia el sur. El papa Pedro, levantando el bculo exclam: He ah nuestra ensea! Sigamos su ejemplo!. Y se encamin en la direccin indicada por la aparicin junto con los dos ancianos y toda la muchedumbre de cristianos, hacia el monte de Dios, hacia el Sina... (En este punto el lector se detiene.) La Dama: Por qu no segus? El Seor Z.: El manuscrito no contina. El padre Pansofio no pudo llevar a trmino su narracin. Ya enfermo, me contaba lo que tena en mente escribir a continuacin, apenas me cure, deca. Pero no se cur y la parte final de su narracin est sepultada con l en el monasterio de Danilovo. La Dama: Pero recordaris ciertamente aquello que os cont: narradlo pues ahora. El Seor Z.: Slo recuerdo los rasgos principales. Despus de que los jefes espirituales y los representantes de la cristiandad se hubieron retirado al desierto de Arabia, a donde fluyeron de todas partes muchedumbres de fieles custodios de la verdad, el nuevo papa pudo corromper sin ningn obstculo, mediante sus prodigios y milagros, a todo el resto de cristianos superficiales que no haban sido convencidos por el Anticristo. Declar que,
1. En alemn, en el original. Trad.: Ahora se ha demostrado y asentado sin duda alguna. 2. Trad.: As pues, padrecito, ahora somos uno en Cristo.

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con el poder de sus llaves, haba abierto las puertas entre el mundo terrestre y el de ultratumba y, en efecto, se hizo un fenmeno habitual la comunicacin de los vivos con los muertos y tambin de los hombres con los demonios; adems se desarrollaron nuevas formas inauditas de orga mstica y de demonolatra. Pero apenas comenz a creer el emperador que estaba slidamente apoyado en el campo religioso y despus de que bajo la poderosa sugestin de la misteriosa voz paternal llegara a declararse nica y verdadera encarnacin de la divinidad suprema universal, le ocurri una nueva desgracia por parte de quien nadie hubiera esperado: se haban sublevado los judos. Este pueblo, cuyo nmero haba alcanzado en aquel tiempo a treinta millones de personas, no estaba del todo ajeno a la preparacin y realizacin de los acontecimienbtos universales del superhombre. Cuando se haba transferido a Jerusaln, secretamente haba hecho correr la voz entre los crculos judos de que su principal objetivo era establecer el dominio de Israel sobre todo el mundo; y entonces los judos le haban reconocido como el Mesas, y su entusiasta entrega a l no tuvo lmites. De improviso, se haban sublevado respirando clera y venganza. Este inesperado cambio, sin duda predicho por la Escritura y por la tradicin, est presentado por el padre Pansofio tal vez con excesiva simplicidad y exagerado realismo. El hecho es que los judos, que consideraban al emperador como un perfecto israelita de raza, haban descubierto casualmente que ni siquiera estaba circuncidado. Ese mismo da en Jerusaln y al da siguiente en toda Palestina estall la revuelta. La ardiente e incondicional entrega al salvador de Israel y Mesas anunciado se cambi por un odio igualmente ardiente e incondicional respecto al astuto estafador y desvergonzado impostor. Todo el judasmo se sublev como un solo hombre y sus enemigos descubrieron con sorpresa que el alma de Israel no vive en el fondo de los clculos e irreprimibles deseos de riqueza, sino de la fuerza de un sentimiento sincero, en la esperanza y la decepcin de su eterna fe mesinica. El emperador, que no se esperaba semejante explosin tan de improviso, perdi el dominio de s mismo y emiti un decreto que condenaba a muerte a todos los rebeldes judos y cristianos. Muchos millares y decenas de millares de hombres que no haban tenido tiempo de armarse fueron despiadadamente masacrados. Pero enseguida, un ejr97

cito de un milln de judos se apoder de Jerusaln y oblig al Anticristo a encerrarse en Haram-es-Scerif. ste no tena a su disposicin ms que una parte de la guardia y no poda dirigirla contra la masa de los enemigos. Mediante las artes mgicas de su papa, el emperador consigue atravesar las lneas de los asediantes y enseguida apareci en Siria, a la cabeza de un inmenso ejrcito de paganos de distintas razas. Los judos, si bien las probabilidades de victoria eran escasas, le hicieron frente. Pero, apenas las vanguardias de los dos ejrcitos hubieron iniciado el combate, he aqu que se produjo un terremoto de inaudita violencia; bajo el Mar Muerto, cerca del cual haban tomado posiciones las tropas imperiales, se abri el crter de un enorme volcn y torrentes de fuego fundidos en un lago de llamas engulleron al emperador mismo, a todos sus innumerables seguidores y a su inseparable compaero, el papa Apolonio, cuya magia no le proporcion ningn socorro. Mientras tanto, los judos corrieron a Jerusaln, asustados y temblando, invocando la salvacin del Dios de Israel. Cuando apareci la santa ciudad ante sus ojos, un gran arcoiris cruzaba el cielo de oriente a occidente y vieron a Cristo que descenda a su encuentro, con vestimeta real, con los estigmas de sus clavos sobre las manos extendidas. Entretanto, desde el Sina parti hacia Sin la muchedumbre de cristianos guiados por Pedro, Juan y Pablo, mientras desde otras partes corran otras muchedumbres entusiastas: eran todos los judos y cristianos llevados a la muerte por el Anticristo. Haban resucitado y se disponan a vivir con Cristo mil aos. Es con esta visin como el padre Pansofio quera terminar su narracin, la cual tena por motivo no ya la catstrofe del universo, sino slo la conclusin de nuestra evolucin histrica: la aparicin, la apoteosis y la ruina del Anticristo. El hombre poltico: Y vos pensis que esta conclusin est tan cerca? El Seor Z.: Bah! En la escena todava ocurrirn muchas palabreras y vanidades, pero el drama ya ha sido enteramente escrito de un tirn hasta el final y no les est permitido a los actores ni a los espectadores realizar ningn cambio.

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La Dama: Pero en definitiva, cul es el sentido de este drama? No entiendo por qu vuestro Anticristo alimenta tanto odio hacia Dios, si en el fondo es bueno y no malvado! El Seor Z.: El hecho es que en el fondo no es bueno. Y en esto est todo el sentido del drama. Retiro las palabras que he dicho anteriormente, esto es, que el Anticristo no se explica con solo proverbios. Para explicarlo ntegramente basta un nico proverbio que es, por lo dems, de extrema simplicidad: No es oro todo lo que reluce. El esplendor de un bien hecho con artificio no tiene ninguna fuerza. El General: Pero daos cuenta sobre qu evento cae el teln de este drama histrico: sobre la guerra, sobre el choque de dos ejrcitos! Y he ah que el final de nuestro coloquio se remite al principio. Qu os parece prncipe?... Santos del cielo! Pero, dnde est el prncipe? El hombre poltico: Pero no os habis dado cuenta? Se ha ido ocultamente en el momento pattico, cuando el starets Juan pona al Anticristo contra la pared. Entonces no quise interrumpir la narracin y a continuacin se me pas. El General: Dios, qu verdad. Ha escapado por segunda vez. Ha sabido dominarse. Pero no ha sabido resistir. Ah, Dios mo!

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VLADIMIR SERGIEVICH SOLOVIEV (1853-1900) Juan Manuel Almarza Meica

Este filsofo idealista, periodista, poltico y poeta, hijo de un famoso historiador, naci en Mosc en una familia austera y piadosa, de gran formacin intelectual y alta exigencia moral y religiosa. Fue un alumno precoz que ley con avidez Energa y materia (1854), la difundida obra de Ludwig Bchner,1 y La vida de Jess (1835) de David Friedrich Strauss, joven hegeliano y destacado crtico de la Biblia;2 hicieron que naufragara su fe y se
1. La obra de Bchner, conocido mdico al que se le impidi la enseanza universitaria por sus ideas, era una versin divulgativa del materialismo alemn de Vogt y Moleschott que goz de enorme xito. Explicaba como resultado de conocimientos puramente cientficos que la realidad est constituida slo por materia, eterna e indestructible e intrnsecamente dotada de energa, cuando en realidad se trataba de concepciones filosficas generales de la realidad. El estudioso de zoologa Carl Vogt explicaba que todas las actividades consideradas espirituales no eran ms que secreciones del cerebro, esto es, que los pensamientos se encuentran respecto al cerebro en la misma relacin que se encuentra la bilis respecto al hgado y la orina respecto a los riones. Igualmente materialista era la filosofa sostenida por el fisilogo Jacob Moleschott, quien con una base puramente materialista sostena la importancia del alimento para el desarrollo del hombre, cuya obra La doctrina de la alimentacin para el pueblo (1850) resumi Feuerbach en una recensin con la famosa frase: el hombre es lo que come. 2. La obra de Strauss, una de las ms impactantes del siglo, reduca la narracin evanglica a un mito, esto es, una narracin carente de verdad histrica, aunque dotado de una verdad simblica. Jess no era el hijo de Dios, sino que fue credo como tal por sus primeros discpulos porque esperaban al Mesas prometido por su religin y por ello construyeron sobre l toda una serie de narraciones que pretendan ser histricas aunque no lo eran. La verdad simblica de la narracin evanglica est expresada sobre todo por el dogma de la encarnacin, el cual significa no que Dios se haya encarnado realmente en un hombre singular, sino que se encarn en la humanidad entera o, mejor, que el nico Dios realmente existente es la humanidad misma.

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hiciera ateo a la edad de trece aos a la vez que se apasionaba por las ciencias naturales.
No lograba comprender confiesa como podan existir personas inteligentes que a pesar de serlo conservasen la fe en Cristo. Me explicaba este hecho extrao suponiendo que era hipocresa o bien una especie de locura propia de los intelectuales [6].3

Supera la crisis...
[...] gracias al estudio de Spinoza (que con su visin pantesta del mundo influy en la futura teora de la unitotalidad espiritual del cosmos) y del idealismo de Schelling (que admite tambin los datos religiosos) [7].

Con una actitud hostil hacia las creencias que haba recibido, Soloviev curs en la Universidad de Mosc estudios de Ciencias Naturales. Al final de los mismos se plante en la Universidad el ofrecerle la ctedra de Paleontologa, pero el joven Soloviev decidi dejar esos estudios porque no poda encontrar en ellos la solucin a los problemas que le preocupaban. Influido por las lecuras de Schopenhauer y E. Hartmann se sinti decepcionado por las ciencias naturales slo la vida y la naturaleza humana merecen. En 1872, con su formacin cientfica, inicia los estudios de historia y de filosofa a la vez que se produce en l un profundo cambio espiritual que reafirma su actitud cristiana. Dos aos antes haba entrado en escena el narodnik, un movimiento de los jvenes que, lleno de amor por el pueblo (narod: pueblo), se esforzaba por ayudarle en sus desgracias y miserias luchando contra su ignorancia y tratando de mejorar su situacin material. Sin embargo no le atraa la universidad. El clima de estrecha vigilancia que sufran profesores y alumnos hizo que raramente asistiera a las clases y que, en cambio, frecuentara la Academia Eclesistica siendo autorizado a prolongar sus estudios en ella. Pero su formacin no dependi ni de la Universidad ni de la Academia, sino ms bien de sus numerosas lecturas que se ocuparon sobre todo de los idealistas alemanes.

3. Citado por A. Asnaghi, Introduzione, en V. Soloviev, Lavvento dellAnticristo, Miln, Vita e Pensiero, 1951, 11.

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Una vez graduado en Letras, completa la disertacin para la libre docencia sobre La crisis de la filosofa occidental (1874), que ya contena un esbozo de su programa filosfico elaborado en la perspectiva del ltimo Schelling. Lleva a cabo una crtica del pensamiento occidental marcado por el empirismo y racionalismo a los que tratar de asumir en una unidad superior. Siguiendo un esquema dialctico que aplica a la realidad histrica, propone una sabidura unitotalista de carcter mstico, marcada por la tradicin religiosa, que integrase todos los elementos de las tradiciones anteriores. Propone...
[...] una sntesis de los conocimientos: cientfico, formal (lgico y filosfico) y teolgico o de lo Absoluto. Slo este ltimo est en condiciones de revelar la razn ltima de la especulacin filosfica y el significado de las ciencias positivas. Para poder alcanzar esta sntesis universal, adems de la perfeccin lgica del pensamiento occidental y los datos cientficos, es preciso considerar las grandes contemplaciones llenas de contenidos espirituales propias del Oriente antiguo, y en particular del cristianismo.4

En los aos 1874-1881 se dedica tanto a las clases universitarias en Mosc y San Petersburgo como al estudio de los Padres de la Iglesia y Platn, as como a numerosos viajes (Polonia, Inglaterra, Francia, Italia, Alemania, Egipto). Cuando en 1881 es asesinado el zar Alejandro II, condena el delito en un discurso pblico, pero invoca la clemencia para los asesinos en nombre de la moral cristiana, contraria a la pena de muerte.
Debemos salir del crculo de sangre, y el gobierno debera ofrecer a todos el ejemplo de la misericordia.

Por asumir semejante posicin, se le prohbe hablar en pblico y lo obligan a renunciar a sus cargos universitarios. Libre de compromisos acadmicos se entrega a la reflexin sistemtica, a impartir conferencias y a la publicacin de sus obras de filosofa, teologa, literatura e historia. Las conferencias que dio en San Petersburgo en 1878 como docente privado, Lecciones sobre Dios-humanidad, alcanzaron gran resonancia. Propona una renovacin cultural bajo el con4. d., p. 249.

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cepto de teandria, esto es, una sntesis entre ciencia, filosofa y religin marcada por la influencia del ltimo perodo de Schelling. Obtuvo la habilitacin con el trabajo Crtica de los principios abstractos (1880) enseando en las universidades de Mosc y San Petersburgo hasta 1881. En una carta escrita hacia 1873, define as el objetivo de su vida: Expresar el cristianismo en una nueva forma, apartando aquello que hasta ahora le ha impedido entrar en la conciencia general.5 El impulso de ese objetivo es la conviccin de que fe y razn no son realidades antitticas, sino complementarias, que se encuentran y se fortifican recprocamente. Movindose bajo esa estela, afirma el carcter integral del conocimiento, para lo cual la comprensibilidad de un hecho debe buscarse en sus relaciones con el todo, puesto que la naturaleza constituye una unidad orgnica. sta no es tarea de la ciencia, sino de la filosofa y la poesa. Del carcter integral del conocimiento se pasa a la unitotalidad del ser. Todo cuanto existe constituye una unidad; es inteligible si est comprendido en el todo; separado de la armona de los seres y cerrado en s mismo, pierde significado. Dios es la unitotalidad. l confiere realidad al todo que posee en s, a la multiplicidad infinita, que reducida a la unidad es un organismo viviente, universal e individual, el Cristo.6 Fiel a esta idea, su concepcin cristolgica, expresada en Lecciones sobre la divinohumanidad, muestra algunos puntos fundamentales que ejercern una gran influencia sobre Dostoievky a la vez que lo separan de Tolstoi: en primer lugar, criticando a los protestantes liberales que, en su intento de racionalizar la fe, afirmaban que la esencia del cristianismo no era la persona de Cristo sino la doctrina de Cristo en el Evangelio, Soloviev seala que el contenido ms propio del cristianismo es Cristo mismo:
Si examinamos todo el contenido terico y moral de la doctrina de Cristo en el Evangelio, vemos que lo nico nuevo, especficamente distinto de todas las dems religiones, es la enseanza de Cristo sobre s mismo, su declaracin de ser la verdad viva encarnada: Yo soy el camino, la verdad y la vida; quien cree en m tendr la vida eterna. Por eso, si buscamos el contenido carac5. Cit. por A. Men, Leredit di Vladimir Soloviev, Russia cristiana, 169 (1980), 17. 6. P. Modesto, Introduccin, en V. Soloviev, Sulla Divinoumanit, Miln, Jaca Book, 1971, 59.

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terstico del cristianismo en la enseanza de Cristo, debemos reconocer que este contenido se reduce tambin aqu al Cristo mismo.7

En segundo lugar, la cristologa que elabora tiene un carcter csmico que apunta a explicar la esencia de la creacin y revelar su unidad y a esperar la transfiguracin en Cristo de todo lo creado, lo que justifica su optimismo escatolgico, el triunfo del bien, a pesar de la experiencia dramtica del mal de este mundo. En la ltima parte de Los hermanos Karamazov se advierte el eco de esta doctrina que compartan el viejo Dostoievski y el joven Soloviev como verdaderos hermanos en el espritu. Por el contrario, Soloviev y Tolstoi eran dos hermanos enemistados. No haba nada en el pensamiento de uno que no chocara con el otro. El utopismo mstico de Soloviev sacaba de quicio al realista Tolstoi. Sin embargo, no podan dejar de verse para enzarzarse en malhumoradas discusiones y enfadarse. En 1894, Soloviev trat por ltima vez de convertir a su amigo ntimo visitndole con frecuencia.8 Tambin le escribi una carta a propsito de lo que les separaba: la cuestin de la resurreccin de Cristo cuya necesidad quera demostrarle. Tolstoi, por su parte, no se dejaba convencer. Finalmente Soloviev atac pblicamente la doctrina de Tolstoi, en La justificacin del Bien (1897) y luego en los Tres dilogos (1899) critic con cierta aspereza el tolstosmo, esto es, la concepcin del cristianismo como doctrina puramente moral y abstracta, sin admitir la resurreccin de Cristo. Tambin critic su principio de la no-resistencia al mal. En 1896 se adhiri a la Iglesia Catlica. Reconociendo el pecado de sta, como Dostoievski, en la ambicin de poder, tal como muestra en el Breve relato del Anticristo, no quiere identificarla con l, como parece sugerir Dostoievski en El Gran Inquisidor. A pesar de su pecado la acepta.
7. d., p. 144. 8. Tolstoi, siguiendo las pautas de Strauss, considera que Jess es puramente un rabino que predic una doctrina simple y revolucionaria, contenida en un pequeo nmero de preceptos morales. Posteriormente se hizo creer que este oscuro mendicante era Dios. As naci una de las mistificaciones ms fatales de la historia religiosa. En realidad sostiene Tolstoi no hubo resurreccin alguna, milagro alguno, revelacin divina alguna; el cristianismo es sencillamente una doctrina tico-social, que da sentido a la vida, ensea el amor al prjimo y rechaza la violencia.

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En su obra Rusia y la Iglesia universal hace su famosa profesin de fe superando los recelos de su gran amigo:
Como miembro de la verdadera y venerable Iglesia ortodoxa oriental o greco-rusa, que no habla mediante un snodo anticannico ni mediante empleados del poder secular, sino con la voz de sus grandes Padres y Doctores, yo reconozco como juez supremo, en materia religiosa, a aquel que fue reconocido por san Ireneo, san Dionisio el Grande, san Atanasio el Grande, san Juan Crisstomo, san Cirilo, san Flaviano, el Beato Teodoro el Estudita, san Ignacio, etc., o sea, el apstol Pedro que vive en sus sucesores y no escuch en vano las palabras del Seor: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia. Confirma a tus hermanos. Apacienta mis ovejas, apacienta mis corderos.9

El gran sueo de Soloviev es por tanto una Iglesia unida en Cristo, bajo el primado de Pedro. Desde su conversin, todo su inagotable esfuerzo se orient a la unin de las iglesias cristianas. Estaba convencido de que el Anticristo sera vencido por una pequea minora de cristianos unidos, pero el pesimismo final le llev a pensar que esto slo podra ser conseguido mediante una catstrofe apocalptica, como algo inalcanzable para las motivaciones de los hombres. Muri el 31 de julio de 1900 (que corresponde al 13 de agosto del calendario occidental) en la casa del prncipe S. Trubetskoi, quien le atendi en su enfermedad final.

Breve relato del Anticristo El Breve relato del Anticristo cierra los Tres dilogos. Inspirndose en los dilogos de Platn, pone en escena a algunos exponentes de la cultura rusa de fines del siglo XIX, que dialogan sobre la guerra, la moral y la religin. En estos dilogos pretenda exponer sus ideas y luchar contra los precursores del Anticristo, que a sus ojos no eran sino Marx, Nietzsche y Tolstoi, y especialmente contra este ltimo y su doctrina de no-resistencia al mal. Bajo el perfil literario, el Breve relato del Anticristo es considerado una pequea obra maestra por la vivacidad y simplicidad de la representacin, por la fuerza y la belleza de la estructu9. V. Soloviev, La Russia e la Chiesa universale, Miln, Comunit, 1947, p. 44.

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ra, por la riqueza de significado y por el estilo brillante, claro y expresivo. En el mismo se funden la teologa, el profetismo, la inventiva y el lirismo, y alcanzan tonos de gran calidad. Los cuatro interlocutores del tercer dilogo representan los diferentes puntos de vista de la discusin: un general que defiende el punto de vista tradicional, un poltico que representa a los partidarios del progreso; el personaje M.Z que representa al propio Soloviev y el del prncipe que representa las ideas del conde Len Tolstoi. El dilogo termina por abordar el tema de la realidad y naturaleza del Anticristo. El Seor Z. (portavoz del autor) lo define como encarnacin del mal, encarnacin individual, nica en su ejecucin y en su plenitud.10 Para explicarlo, dar lectura al manuscrito del monje Pansofio, titulado Breve relato del Anticristo. El propio Soloviev, sealar que ese relato quiere recoger la doctrina de la Biblia sobre el Anticristo.
Si bien tiene la forma y la fisonoma de un cuadro histrico imaginario y de anticipacin, en mi opinin esta composicin ofrece todo cuanto la Sagrada Escritura, la tradicin de la Iglesia y la sana razn permiten enunciar, en la forma ms veraz posible, sobre este argumento.11

Su construccin est inspirada en algunos textos bblicos que le permiten hacer sugerentes amplificaciones apocalpticas y escatolgicas: Quin es el embustero sino el que niega que Jess es Cristo? se es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo; La venida del inicuo ir acompaada del poder de Satans de todo gnero de milagros, seales y prodigios engaosos, y de seducciones de iniquidad para los destinados a la perdicin; Todo espritu que no confiese a Jess, se no es de Dios, es del Anticristo, de quien habis odo que est para llegar y que al presente se halla ya en el mundo.12 El manuscrito cuenta la historia del Anticristo y describe el fin del mundo; nos muestra a los verdaderos cristianos, una nfima minora an dividida en las tres Iglesias, pero sus jefes, el
10. El Breve relato del Anticristo fue ledo en pblico por el propio Soloviev pero no despert ms que burlas y protestas; sin embargo, la crtica rusa lo consider a continuacin tan grande como La leyenda de El Gran Inquisidor. 11. V. Soloviev, Lavvento dellAnticristo, op. cit., 79 s. 12. 1 Jn 2, 22; 2 Ts 2, 8-10; 1 Jn 4, 3.

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ltimo papa Pedro II, el starets Juan y el profesor de teologa protestante Pauli, llevan a cabo la unin en la catstrofe en que se hunde el universo. Se abre as un milenio durante el cual judos y cristianos, que han sido llevados a la muerte por el Anticristo y son resucitados, reinarn con Cristo. En esta historia del Anticristo descorazona infinitamente que la unidad de las iglesias, tan querida por Soloviev, est todava pendiente cuando el mismo Anticristo es vencido por una minora que casi ha realizado los grandiosos sueos de unin. Despus de dedicar Soloviev toda su vida a la unin de las iglesias, lleg a pensar que slo sera posible mediante una catstrofe apocalptica, que hiciera realidad las esperanzas que haba acariciado toda su vida y asegurar as la salvacin de los hombres? Es cierto que entre los rusos, lectores asiduos del Apocalipsis, tiene un lugar importante la destruccin. En este sentido se puede comprender en el joven Soloviev este pesimismo de la tradicin ortodoxa incrementado por sus lecturas juveniles de Schopenhauer. Pero en su madurez tuvo ideas ms optimistas y bajo el influjo del idealismo aliment la esperanza de que una evolucin poda conducir al establecimiento del Reino de Dios sobre la tierra. Pero, decepcionado de esta espera, al final de su vida volvi a la intuicin escatolgica de su juventud. A medida que se debilitaba su confianza en esta evolucin y en la eficacia de los esfuerzos humanos, su fe en Cristo resucitado se haca cada vez ms fuerte y adquira un lugar dominante en su filosofa religiosa. Desde esta perspectiva se puede apreciar que comparte plenamente con Dostoievski su visin dramtica del mundo y de la historia a la vez que se distancia cada vez ms de Tolstoi, hasta el punto de consagrar los ltimos aos de su vida a la lucha contra l. Qu decepciones debi darle la vida para llegar a condenar en el fondo, atribuyndoselas al Anticristo, sus propias ideas teocrticas, su evolucionismo y su humanismo anterior? En el fondo, ve reflejadas en Tolstoi, que negaba la Resurreccin, sus propias ideas humanistas, conciliadas con la razn y elaboradas en el marco del idealismo. El trasfondo del Breve relato del Anticristo es el siglo XXI descrito desde la perspectiva de una Europa que ha logrado vencer al peligro amarillo, esto es, la invasin de Japn y China, mediante la unin de los Estados europeos. La unin de Europa trae seguridad y prosperidad; la ciencia y la tcnica llegan a altos 108

niveles y resuelven muchos problemas. nicamente permanecen sin resolverse las cuestiones ltimas: la vida, la muerte, el destino final del hombre y el mundo. Junto con el materialismo terico, entra en crisis tambin la fe del pueblo, como la creacin a partir de la nada.
Y si la inmensa mayora de los hombres que piensan siguen siendo totalmente incrdulos, por otra parte algunos creyentes llegan a ser hombres que piensan, cumpliendo las palabras del Apstol: Sed nios en el corazn, no en la mente [18].

El Anticristo es presentado y aclamado como el que afronta y resuelve todos los problemas, elimina todas las contradicciones y satisface todas las aspiraciones. Es evidente por tanto que sea considerado el Mesas y elegido presidente vitalicio de la Unin de Estados Europeos y posteriormente emperador romano. Incluso algunos Estados lo proclaman su Dios. Es presentado como un hombre extraordinario y encantador, como si se cumplieran en l las palabras de Cristo: Yo he venido en nombre de mi Padre y vosotros no me recibs; si otro viniera usurpando mi nombre, le recibirais (Jn 5, 43). De hecho, dice Soloviev, para ser recibido basta ser encantador. Jess quiere decir que la autntica revelacin, en nombre de mi Padre, no es aceptada por ser comprometedora. Se creera en cambio fcilmente a quien hablase en nombre propio, buscando su propio inters, porque intentara agradar y en l se encontraran satisfechos nuestros deseos mundanos y egostas. Dostoievski y Soloviev comparten en su experiencia religiosa, que se desarrolla contra corriente del mundo cultural de su poca, que la autenticidad frecuentemente est reida con la seduccin. Al cabo de un ao logra fundar una monarqua universal es nombrado emperador y realizar la paz, la justicia social, la propagacin del bienestar, la filantropa, el amor a los animales. Llega de Oriente a su corte romana el mago Apolonio y se pone a su servicio. nicamente el problema religioso permanece sin resolver. Los cristianos, numricamente reducidos, se mantienen divididos y hostiles. Los logros conseguidos por el emperador son, sin duda, los logros de la razn abstracta y eficaz de la ciencia. Mediante la llegada del mago de Oriente se une a la razn la capacidad de seducir, la mstica oriental. Pero el problema religioso sigue sin resolverse. Para ello convoca un concilio ecumnico presidido por l mismo y cuya ceremonia inicial tiene un carcter laico. Satisface lo 109

que cada una de las confesiones cristianas considera ms importante y esencial del cristianismo con la nica condicin de reconocerle a l como nico intercesor y protector. Cules son las aspiraciones de las iglesias? Soloviev presenta de manera narrativa, en imgenes tan simples como las parbolas del Evangelio, lo que en ltima instancia desea cada una de ellas como medios necesarios para predicar y hacer presente el reino de Dios: el catolicismo desea ms poder y autoridad para poder ser ms eficaz socialmente y contener los desmanes de la libertad; el mundo ortodoxo quiere ms tradiciones y ms fidelidad a las mismas; el mundo protestante, en cambio, quiere ms certeza, ms racionalidad, ms libros... Cuando el emperador ha prometido la autoridad perdida, la custodia de las tradiciones y la posibilidad de incrementar los estudios bblicos, pregunta con satisfaccin: hay algo ms precioso? El drama comienza cuando el starets Juan le responde:
Gran emperador! Para nosotros, lo ms precioso del cristianismo es Cristo mismo y le propone confesar la divinidad de Cristo. sa es la clave del relato cuyo objeto, precisa el monje, al final del mismo no es la catstrofe del universo, sino nicamente el final de nuestra evolucin histrica: aparicin, apoteosis y destruccin del Anticristo.

Su proceder gira en torno a estas caractersticas: es falsario e hipcrita con un desmesurado amor a s mismo que le impulsa a usurpar el lugar de Cristo y fundar un reino suyo para instaurar su propia paz, basada en el bienestar, satisfaccin de los propios deseos, posibilidad de diversin, seguridad y tranquilidad en una Iglesia protegida por el Estado, una Iglesia sin Cristo, sin divisiones, sin libertad. El Anticristo, mentiroso y padre de la mentira,13 el que extrava,14 segn Soloviev y Dostoievski, engaa falsificando el concepto de paz, como declara el Seor Z. en el tercer Dilogo: la paz del Anticristo es mala y mentirosa porque se afirma en el sueo de la conciencia, en el cual bien y mal, verdad y falsedad se confunden hasta asimilarse. Cristo...
[...] vino a traer a la tierra la verdad; y sta, como el bien, ante todo divide [...]. Existe por tanto la paz buena, cristiana, cuyo principio
13. Jn 8, 44. 14. Apocalipsis 12, 9.

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es esa divisin que Cristo vino a traer a la tierra, la separacin entre el bien y el mal, la verdad y la mentira; y existe la paz en el mundo, la paz mala, cuyo principio es la mezcla o unin externa de aquello que en definitiva est en guerra consigo mismo.

Pero el engao ms peligroso del Anticristo reside en hacer creer que l es el verdadero Mesas, el salvador, que ha venido a corregir la obra de Cristo. El profeta de Galilea complic la vida, la hizo ser dura, violenta, impracticable; l, por el contrario la vuelve fcil y agradable, porque elimina las divisiones y contradicciones. Las ideas que articulan el relato recogen las convicciones teolgicas de Soloviev.15 La primera, frente a Tolstoi, muestra que la esencia del cristianismo no es su doctrina ni su moral, sino la persona de Jesucristo del que reafirma la certeza de su resurreccin como primognito de los muertos. Otro de los temas es el ecumenismo, la unidad de las iglesias cristianas. Aunque se convirti al catolicismo, siempre sostuvo, como testimonia su ntimo amigo el prncipe Trubetskoi, que la unidad visible de la Iglesia catlica no es toda la Iglesia y que Cristo, como Dios, est infinitamente por encima de la Iglesia.16 Incluyendo a los judos en su ecumenismo quiso fundir la escatologa juda con la cristiana. Inspirndose en la afirmacin bblica La salvacin viene de los judos,17 considera que tambin sern los primeros en ver a Cristo para acoger a sus fieles.18 Otra de las ideas que cierra el relato y que tambin comparte con Dostoievski frente a Tolstoi, se refiere al mal. Cuando el Sr. Z. pregunta por qu el Anticristo odia tanto a Dios si, despus de todo, no es tan malo, la respuesta, es que el bien que procede de Satans es pura apariencia ya que no est generado por el amor sino por el odio, no por la verdad sino por la mentira. Por eso concluye el Sr. Z.:
No es oro todo lo que reluce. El esplendor de un bien artificial no tiene valor alguno.

15. Cfr. B. Schulze, Vladimir Soloviev e i tre prinzipi nella Chiesa, en Civ. Catt. 1950 III 403. 16. d., 52. 17. Jn 4, 22. 18. Cfr. B. Dupuis, Les juifs, lhistoire et la fin des temps selon Vladimir Soloviev, Istina 32 (1992).

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Esta idea, que recoge el sentido del drama, hermana a Soloviev y Dostoievski con Alioscha y Zsima de Los hermanos Karamazov, hermana a Belinski y Tolstoi con Ivn. En ltima instancia sintetiza su obra La justificacin del Bien (1897), donde reprocha a Kant una moral abstracta, como en el aire y sin objeto, eliminando el papel esencial de la piedad y la compasin, como recoge Schopenhauer y ha enseado siempre el cristianismo. El bien slo se da en cuanto es realizado y, en ese sentido, no est fuera del hombre. En uno de los artculos que haba publicado con el ttulo El sentido del amor (1896) recoga una concepcin del amor inspirada en la persona de Cristo y su sentido sacrificial. Igual que Dostoievski, seala que el amor slo puede consistir en la justificacin y salvacin de la individualidad mediante el sacrificio del egosmo.
En cuanto el hombre se diluye en el ser espiritual de otro, va ms all de s mismo. Slo con esa transicin se reconoce incondicionalmente la dignidad y el rango del otro, y con ello se da satisfaccin a las elevadas exigencias de sociabilidad del hombre. Y quien vive desde ese amor entregado se haya ya en el comienzo de la restauracin visible de la imagen de Dios y est preparado para una inmortalidad, que a la vez pone de manifiesto lo inevitable de la muerte. Un hombre que as ama se pone bajo la ley divina como un principio superior frente a la naturaleza animal y a la ley social y moral. [...] Con ello, el individuo contribuye al verdadero bien de todos los hombres; pues, en efecto, no se excluye a s mismo, sino que, mediante la colaboracin activa, hace una aportacin al proceso histrico de la unin universal de los hombres.19

19. G. Bhme, El sentido del amor en Vladimir Sergevic Soloviev, en F. Volpi, Enciclopedia de obras de filosofa, vol. III, Herder, Barcelona, 2005, p. 2.012.

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LA POESA EN TIEMPO DE INDIGENCIA Jacinto Herrero Esteban

Alguien haba definido la poesa como oracin y silencio, y Dmaso Alonso, en un lugar de su obra de cuyo nombre no quiero acordarme, deca que toda poesa es religiosa. Contempladas hoy estas afirmaciones desde la perspectiva de la secularidad y la postmodernidad difcilmente se mantienen. Por eso en este tiempo de indigencia espiritual debo hacer precisiones y limitarme a una visin de la poesa desde el ngulo de la fe, no de la religiosidad. Para acercarme al tema permtanme previamente una precisin cronolgica. Tres meses despus de concluida la novela Los hermanos Karamazov, el 28 de enero de 1881 mora Dostoievski. Desconoca, por razones obvias, la obra de su contemporneo Sren Kierkegaard. Temor y temblor se publica en 1843, es decir, 37 aos antes que la obra dostoievskiana que sirve de referencia a este breve curso de la Ctedra de Santo Toms, aqu en vila en 2005. No tendra importancia alguna esta precisin cronolgica si no se hubiera elegido como leitmotiv de estas charlas el interrogante La religin: consuela o cuestiona?, pues casi las mismas palabras son las usadas por Kierkegaard para enfrentarse con la Iglesia oficial danesa a la que acusa de querer tranquilizar las conciencias de la burguesa a la vez que de conseguir prebendas materiales. Distingue Cristiandad de Cristianismo. La fe no es de la Cristiandad. La fe no es consuelo sino temor y temblor (Fip. 2,12). Se trata evidentemente de la lucidez del filsofo enfrentndose a los defectos de su propia confesin religiosa. El problema de la fe es fundamental en su concepcin del cristianismo y la 113

prueba de su fe, como en el caso de Abraham, le llevar a perder a Regina Olsen, el nico amor posible de su vida. El problema de Dostoievski es enteramente diverso. Se trata, a mi ver, de la oposicin entre la Iglesia de Occidente, considerada como Imperio terrenal del Papa de Roma, y el espritu de libertad del cristianismo de Oriente. La salvacin de Rusia para Dostoievski est en la Iglesia Ortodoxa rusa, cuando todos sus demonios sean arrojados fuera de s, como a la piara de puercos en el Evangelio de Lucas (8, 26-39). Pero el Gran Inquisidor no ofrece la salvacin sino el sometimiento; sus fieles sern felices si depositan en l su libertad, si se hacen esclavos, en definitiva. No existe para el hombre preocupacin ms atormentadora que la de encontrar a quin hacer ofrenda cuanto antes, del don de libertad con este desgraciado se nace. Pero slo llega a dominar la libertad de los hombres aquel que tranquiliza sus conciencias. Dostoievski ha llegado al mismo punto crtico que obsesionaba a Kierkegaard: tranquilizar las conciencias aun a costa de perder la dignidad personal; porque, en el fondo, el difunto obispo Mynster y su digno sucesor Martensen estaban jugando al cristianismo, lo que equivale a no tener fe, y lo que predicaba [...] tenda deliberadamente a suavizar, oscurecer o callar lo que el cristianismo representa de ms decisivo, todo eso que nos resulta incmodo, todo eso que hara difcil nuestra vida.... En pareja posicin con el secreto del nonagenario inquisidor: la falta de fe en el mensaje del Evangelio. Estos hombres no creen y todo les est permitido. El pensamiento del Gran Inquisidor sienta las bases de la justificacin de todo rgimen dictatorial. Se adelanta aqu como en Los hermanos Karamazov, como lo haba hecho en Los Demonios (1871-1872) a los acontecimientos polticos y sociales de su patria y que ocurriran aos despus de su muerte. Cmo lo saba? sta es la pregunta que nos viene a la mente. Quizs sea Alioscha y no Ivn el verdadero protagonista de los Karamazov. Representa esa fe en la religiosidad rusa, frente a las dudas y vacilaciones de los que se han asomado a las filosofas alemanas del momento. Paralelamente, Sren Kierkegaard rechaza la dialctica de Hegel, aunque a veces caiga en una apora de contrarios. Y as la fe acucia y cuestiona para buscar salida a una oposicin (tesis y anttesis) de una fe vivida como refugio o consuelo y las exigencias de un cristianismo puro y desnudo. 114

Pero pensemos que estos planteamientos ocurren en mbitos ajenos a nuestro catolicismo tradicional. Por aqu no ha pasado la Reforma, que es el sustrato de la teologa del pensador dans, y nuestros inquisidores estuvieron ojo avizor frente a cualquier cristianismo evanescente y espiritualista. Tal sucede con los escritores msticos y doctrinales de nuestros siglos XVI y XVII. Fueron, en expresin de santa Teresa, aquellos tiempos recios. Y se vivi la fe como consuelo, o bien se cuestion frente a la presin sociocultural del momento? No podran darse los dos extremos observados desde una perspectiva diacrnica en un mismo escritor? Un humanista como fray Luis de Len, ajeno a la trama de envidias que su xito universitario suscitaba contra s, poda admirar a Horacio y tratar de imitarlo, e incluso participar en las novedades de Petrarca introducidas por Garcilaso. Tal su elogio de la vida retirada:
Vivir quiero conmigo, Gozar quiero del bien que debo al cielo a solas, sin testigo, libre de amor, de celo, de odio, de esperanzas, de recelo.

Es aqu la fe consuelo o bien refugio a la inquietud mundana significada en esa enumeracin de pasiones que lleva la estrofa? Fray Luis anhela la paz que nunca tuvo:
Un no rompido sueo, Un da puro, alegre, libre, quiero

O bien ese seguro o refugio en soledad...

oh, campo! oh, monte! oh, ro! oh, secreto seguro, deleitoso!

Quin no recuerda junto a estos versos aquellos de don Antonio Machado?

Campo, campo, campo. Entre los olivos, los cortijos blancos.

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O bien, estos de san Juan de la Cruz:

Mi Amado las montaas, los valles solitarios nemorosos, las nsulas extraas, los ros sonorosos, el silbo de los aires amorosos.

Toda esta efusin adnica, casi pantesta, ante la naturaleza nos aleja del sentimiento de culpa del escritor protestante (pensemos en Milton, por ejemplo). Por ello dice Karl Vossler que no fueron las solas medidas prcticas de la Contrarreforma e Inquisicin las que detuvieron y atajaron el movimiento (protestante) sino que ste se par por s mismo e hizo alto con encerrarse y aislarse en la soledad, en soliloquios y concentraciones contemplativas del alma. Las Soledades resultaron ser la verdadera va muerta de las veleidades protestantes en Espaa, por lo menos en el campo literario. Y alaba ms adelante la energa y entereza espiritual con que los poetas y noveladores realistas supieron efectuar la ms maravillosa sntesis de las cosas de su tierra de Espaa con las de nuestro cielo. En esa sntesis que andamos buscando entre la consolacin (una palabra que trae resonancia en nuestra literatura desde la Edad Media, De consolatione philosophiae), entre el consuelo, digo, y el posicionamiento frente a la injusticia y la arrogancia del poderoso, la autoridad inapelable, como la del viejo inquisidor de Dostoievski, cmo obra fray Luis? Aparte del proceso donde l mismo acta como defensa, ah estn sobre todo dos poemas A una esperanza que sali vana y A nuestra Seora, ambos escritos en la crcel, de la que dice:
La noche aqu se vela, aqu se llora el da miserable sin consuelo, y vence al mal de ayer el mal de agora. [...] En m la ajena culpa se castiga, y soy del malhechor, ay!, prisionero.

El P. ngel C. Vega, editor de la obra de fray Luis, se apresura en nota a pie de pgina a aclarar que ese malhechor que lo tiene 116

prisionero no es la Inquisicin, y quin si no? Aunque los denunciantes y acusadores sean otros,
[...] envidia emponzoada, engao agudo, lengua fementida, odio cruel, poder sin ley alguna me hacen guerra a una.

Y toda esta protesta se hace sin menoscabar en un pice su fe, sino a partir de la seguridad que la fe le presta; porque aqu la fe, como en el caso de Abraham, en el caso de Kierkegaard, est ms all del acontecer o la prueba diaria de este poder sin ley alguna de tejas para abajo. Pero los poetas de las generaciones siguientes aceptaron vivir en connivencia con la nueva sociedad surgida en el barroco. La fe no cuestiona a los poetas barrocos. No la niegan tampoco. Se acogen a ella como seguridad, como final de una tortuosa carrera en que amenazan la muerte y la nada. Nada que, siendo, es poco, y ser nada en poco tiempo. Esa terrible negatividad de los sonetos de Quevedo que, a estas alturas, nos parece retrica conceptista, bien alejada de la verdad de su vida. Nadie se atreve a decir que Quevedo no cree en sus propias palabras. La seguridad en que se instala Lope de Vega entregado a vivir alegremente y a sbitos arrepentimientos pasajeros es el otro polo de este talante barroco. Poda Lope permitirse toda clase de frivolidades y desenvolturas; su arrepentimiento hara de sus poemas, considerados como poesa religiosa, unas veleidades sin fruto; Maana le abriremos responda para lo mismo responder maana. Pero l no pierde la seguridad en la que vive pues alguien le espera siempre y est para esperar los pies clavados. Hay un clrigo que no escribe poesa religiosa a la manera recin apuntada. Mantiene su fe a salvo de molestos inquisidores y se refugia no en la fe, sino en la belleza de los mitos antiguos. A su vez, es la conciencia acusadora del vivir desahogado del Madrid de los Felipes, hasta el punto de ser herido y arrojado de la corte y vuelto a su Crdoba, pobre y desahuciado. Pero si alguien se ha salvado de aquella grea entre escritores y ha llegado limpio hasta nosotros ha sido ciertamente este clrigo, don Luis de Gngora y Argote. Valdra para avalar esta opinin el largo poema que le dedica Luis Cernuda, cuando ste se siente tan acosado como Gngora. 117

Este comportamiento vitalmente despreocupado en la seguridad de la pertenencia a la llamada Cristiandad no es privativo de nuestro mundo barroco. En su libro pstumo Mi punto de vista, Kierkegaard ha sealado con certeza: uno vive dentro de las categoras estticas, y si alguna vez piensa sobre el Cristianismo, aplaza el problema hasta que sea ms viejo. Porque se dice a s mismo de hecho soy esencialmente cristiano. No se puede negar ciertamente que, en la Cristiandad, los hay que viven tan sensualmente como cualquier pagano viva. S, incluso ms sensualmente, porque tienen esa desastrosa sensacin de seguridad de que esencialmente son cristianos. Es, andando el tiempo, el largo me lo fiis de don Jos Zorrilla, otro autor de poesa y leyendas religiosas que no resisten una lectura seria. No hemos tenido entre nosotros un Byron, con su Can, un misterio profundamente religioso; una dramatizacin de los primeros captulos del Gnesis. Unamuno estim en mucho esta obra de Byron, como en general a todos los poetas romnticos ingleses de los que toma el verso blanco endecaslabo. El Can de Lord Byron se deja entrever en la novela de Unamuno Abel Snchez. Unamuno es nuestro gran poeta religioso; en l la religin consuela y cuestiona largamente. Hoy est la page el negar a Unamuno su condicin de poeta. l, que quera que se le recordara como tal en el futuro. Para entender y gustar su poesa no se requiere conocer las coordenadas metafsicas y religiosas en que se debata su autor. El meollo, la vibracin potica de Unamuno llega a travs de los smbolos utilizados: el agua, la noche, la niebla, los astros, Sirio, o Aldebarn:
Rub encendido en la divina frente, Aldebarn, lumbrera de misterio, perla de luz en sangre...

y una larga serie de interrogantes segua a esta invocacin. Trascenda los parmetros de la cotidianidad y terminaba imaginativamente ms all de los lmites del espacio:

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qu hay del otro lado del espacio? Allende el infinito, Di, Aldebarn, qu resta?

Hay una novela poco conocida de Unamuno, Nuevo mundo, escrita all por 1895 y 1996 y caso curioso publicada en 1994 por Laureano Robles, esto es, media un siglo entre su redaccin y su publicacin. En ella un muchacho, Eugenio Rodero, llega a Madrid para realizar sus cursos universitarios. Un Madrid krausista; el que vivi Unamuno, el que produjo su famosa crisis espiritual. Eugenio Rodero tiene una sensibilidad a flor de piel; una formacin religiosa tradicional pero vivida con autenticidad. La breve novela es una etopeya. No interesa lo de fuera, sino la evolucin interior de la conciencia del estudiante al tratar de racionalizar la fe. Unamuno estudia a Hegel y trata de salir de ese Absoluto asfixiante volviendo al Kant de la Razn prctica. En los primeros aos del siglo se centra en la lectura de Kierkegaard; El concepto de la angustia, Temor y temblor. Con ayuda del alemn trata de comprender el dans para leerlo en su lengua original. Es el nico de su generacin que conoce la obra kierkegaardiana, como tambin es el nico que se ha enterado del movimiento teolgico modernista. (Perdneseme este excursus apresurado y evidentemente generalizador. Pedro Cerezo Galn ha empleado 850 pginas para aclarar el pensamiento de Unamuno en su libro Las mscaras de lo trgico.) San Manuel, Bueno y Mrtir parte de ese mundo teolgico y el problema de la fe encuentra solucin en la ilusin mantenida de sus fieles que rodean al personaje a la hora de su muerte: hay que hacer que vivan de la ilusin, dice San Manuel a su confidente agnstico o ateo. Pero esa ilusin es creadora; como en Kierkegaard, el espritu de creacin es el alimento de la vida, a la vez que, segn Unamuno o San Manuel, es eterna ilusin consoladora. Tenemos aqu los dos opuestos de los que habamos partido: consolacin o cuestionamiento desde la fe porque la Idea Absoluta hegeliana es inhabitable. Al otro polo de pensamiento unamuniano est san Agustn, la carnalidad de su pensamiento, y Pascal, el hombre perdido entre dos infinitos que reclama el salto de la fe; entrar de bruces en la niebla,
De las nieblas sal, vuelvo a las nieblas...

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Y no olvidemos que estamos hechos de la madera de los sueos. Todo esto se concentra en el gran interrogante al comienzo de El Cristo de Velzquez (1920):
En qu piensas t muerto, Cristo mo?

Es la gran paradoja. Resuena aqu la negatividad de Nietzsche, muerto, junto a la cordialidad de Cristo mo. Piensa / muerto. Velzquez, que ha retratado al prncipe Baltasar Carlos, a la princesa Margarita, a los reyes reflejados en un espejo, a la hora de darnos el rostro de Cristo lo cubre con una mata de pelo; deja al espectador con su propia imagen, que l componga los rasgos de su Cristo de fe. No escapa esto a la contemplacin de Unamuno, la negra cabellera es el velo que oculta el rostro real de ese Cristo muerto. Negro, muerte, cerrada noche. En contraposicin, ese cuerpo que ha perdido la sangre est blanco. Blanca hostia, blanca la luna que ilumina la negrura de la noche. Leamos hasta aqu:
En qu piensas T, muerto, Cristo mo? Por qu ese velo de cerrada noche de tu abundosa cabellera negra de nazareno cae sobre tu frente? [...] Blanco tu cuerpo est como el espejo del padre de la luz, del sol vivfico; blanco tu cuerpo al modo de la luna que muerta ronda en torno de su madre nuestra cansada vagabunda tierra; blanco tu cuerpo est como la hostia del cielo de la noche soberana.

Como en Caldern, como en la propia obra de Unamuno es sueo la vida. La tierra suea, duerme / vela la luna, o lo que es igual, el hombre suea y vela el hombre sin sangre, blanco. Mi amado es blanco, dice el Cantar de los Cantares, cita en que se apoya este fragmento. Soy morena y hermosa, dice la esposa del Cantar, porque me ha tostado el sol...
Porque el sol de la vida me ha mirado con sus ojos de fuego.

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Estos dos elementos se cruzan en quiasmo caracterstica de la poesa de Unamuno para llegar a la exaltacin de la noche como nodriza de la esperanza.
Mientras la tierra suea solitaria, vela la blanca luna; vela el Hombre desde su cruz, mientras los hombres suean; vela el hombre sin sangre, el Hombre blanco como la luna de la noche negra; vela el Hombre que dio toda su sangre por que las gentes sepan que son hombres. [...] Abres tus brazos a la noche que es negra y muy hermosa porque el sol de la vida la ha mirado con sus ojos de fuego [...] Los rayos, Maestro, de tu suave lumbre nos guan en la noche de este mundo, ungindonos con la esperanza recia de un da eterno. Noche cariosa, oh noche, madre de los blandos sueos, madre de la esperanza, dulce Noche, noche oscura del alma, eres nodriza de la esperanza en Cristo salvador!

La anfora oh, noche... oh, noche! Nos remite a nuestros msticos:

Oh noche que guiaste! Oh noche amable ms que la alborada! Oh noche que juntaste Amado con amada, Amada en el Amado transformada!

Alguien recordar El Cristo de Cabrera, la imagen de la pequea ermita donde buscan consuelo los pesares de los hombres: Cuntos bajo el mirar de aquella imagen, / mirar hiertico, / dulce efluvio sedante / sintieron que sus penas adorma / y que el divino blsamo / tornbales al sueo de la vida! Comprese con el desgarrn emocional que supone El Cristo yacente de las Claras, este Cristo carne y sangre hechos tierra, tierra, tierra. El propio Unamuno escribe en Andanzas y visiones espaolas que fue cierto remordimiento de haber hecho aquel 121

feroz poema [...] lo que me hizo emprender la obra ms humana de mi poema El Cristo de Velzquez. Son 2.538 endecaslabos, construidos como a golpe de buril entre 1913 y octubre de 1920. Siete aos de brega y meditacin para realizar lo que l llama mi cristologa realista. Pero no tan realista debi de parecerle a Juan Ramn Jimnez cuando le espet a don Miguel en la Residencia de Estudiantes: Esto es mitologa, don Miguel, y Unamuno encaj el golpe respondiendo Claro, hombre! Naturalmente!. Aunque es evidente que el trmino mito responde a un concepto diverso usado por Unamuno o por J.R.J. Unamuno se opuso a una secularidad racionalista que vena amparada por el brillante discurso de Ortega y Gasset. Al hombre no le basta la racionalidad, hay que dar sentido a la vida, recobrar la conciencia y, a la vez, la nostalgia del Absoluto. A diez das de la fecha de su muerte haba escrito en uno de sus muchos sonetos:
Qu chico se me viene el universo. y qu habr ms all del infinito, de esa bveda hostil en el reverso por donde nace y donde muere el mito?

Pasada la contienda civil, ya en 1942, Luis Felipe Vivanco publica en la revista El Escorial una muy amplia antologa de Unamuno. Su presencia no cesa de crear nuevos poetas, Gaos, Blas de Otero, desesperadamente unamuniano; o reposadamente Panero y Vivanco. La fe cuestiona la poesa de Vivanco. Al publicar en 1974 Los Caminos, confiesa: Se trata, en gran parte, de un libro de poesa religiosa, pero que arranca del desprecio que siento hacia las formas y los usos disminuidos y mostrencos de la religin oficial que profeso: el catolicismo. Mi gran pecado es el desprecio hacia todo lo sucedneo, y por eso mi poesa es, creo yo, un largo esfuerzo o un largo paseo, nada ms? para identificarme con lo poco que me parece autntico y digno de ser vivido hasta el lmite. En el Salmo improvisado de mis cuarenta aos leemos: Alabadle, mis aos / de juventud rebelde y casi mstica. / Alabadle, mis aos / de madurez catlica, a sabiendas / de todo lo que cuesta / ser catlico en vez de vitalista. 122

Sealara dos poemas donde lo autntico y digno de ser vivido trasciende la cotidiana realidad; la evocacin del padre en una da de caza: Asiduo cazador y padre mo de este mundo, y El descampado, ese poema casi mstico que arranca de una ancdota balad, un taxi parado frente a la ventana y el campo, un taxi vaco, donde descubre la presencia del T Absoluto. Vivanco, Panero y Rosales, un tro de testigos de la fe, al que haba de asociarse Jos Mara Valverde. Sus Voces y acompaamientos para san Mateo me pareci siempre la vuelta ms sincera a la fe en Jesucristo. No el Dios lejano o metafsico de otros poetas sino el Jess del Evangelio. Un libro narrativo y teolgico, a la vez que ntimo en los acompaamientos y el ttulo recordaba la msica de Bach. A partir de los aos sesenta y su exilio voluntario a EE.UU. y luego a Canad, su posicin poltica deriv hacia el comunismo, no al marxismo, pero s a la teologa de la liberacin; su gran preparacin filosfica le alej del activismo poltico. Su fe, por otra parte, emparentaba con otro gran poeta de Hispanoamrica, Csar Vallejo, como l creyente y comunista. Me admiraba tambin su amistad con Pablo Antonio Cuadra. La deriva hacia el marxismo de los intelectuales europeos; la oposicin al ltimo franquismo, y el creciente secularismo alejan a los escritores espaoles de problemas religiosos; muchos ni siquiera se los plantean. Por otro lado, el nivel de vida alcanzado en Espaa se refleja en una actitud hedonista y agnstica. El todo vale de la postmodernidad se instala en la poesa bajo distintas denominaciones. Los pocos que se atreven a un pensamiento trascendente tienen casi que excusarse y pedir perdn. Qu hacer con una poesa de tejas para abajo? No hablar de Patria, de Familia, de Dios. Estos temas frecuentes en Unamuno le condenan a un destierro de nuestras letras contemporneas. El realismo y la cotidianidad llegan a extremos paradjicamente antipoticos. Pero el juego con la palabra vaca se agota, es pura logomaquia. Y sin embargo, algo nos dice en susurro o con sordina que no puede morir tanta belleza como el hombre ha atesorado. Cabe todava la aoranza del Absoluto perdido o, digmoslo con la voz de otro poeta, la desesperanza. Termino con este breve poema de Enrique Elorduy (Bilbao, 1953) a quien yo no conozco y me interes por la temtica de los pjaros: 123

Los pjaros Llegaron los pjaros perdidos temblando como hojas amarillas. El otoo les susurr una cancin y como flores muertas deshojaron la luz. Nada saben del dolor que nos angustia, de la afilada pena que no cesa. Los ocres de la tarde parecen llamar a los pjaros perdidos, para decirles que no existe ya esperanza.

vila, abril 2005

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EL SILENCIO DEL PRISIONERO Juan Mayorga

Cuando un espejo es puesto ante otro, se desencadena una secuencia infinita de imgenes reflejadas. Cuando un cuento incluye otro, se abre entre ellos un dilogo infinito. Si ambos son poderosos, el cuento corto desestabiliza al largo, y ste es a su vez resignificado por aqul. As sucede cuando Lessing pone el cuento de Los tres anillos en boca del protagonista de Natn el Sabio. As cuando, en El proceso, Kafka hace que Josef K. escuche la historia del campesino y el guardin. As cuando Ivn Karamazov presenta a su hermano Alioscha el relato de El Gran Inquisidor. Relato que, por cierto, a su vez alberga otro: el evanglico de las tentaciones de Cristo en el desierto. El Gran Inquisidor aparece en el libro quinto de Los hermanos Karamazov de Feodor Dostoievski. Aquel cuento bastara para situar esta novela entre las creaciones mayores del siglo XIX. Y entre las ms debatidas desde entonces. En efecto, el duelo entre el Inquisidor y su prisionero ha provocado interpretaciones muy distintas, desde muy diversos intereses. Una y otra vez, filsofos y telogos se han sentido interpelados por los argumentos del Inquisidor. Tampoco el lector comn dejar de inquietarse por su caudaloso discurso y por el tenaz silencio de su prisionero: qu dice ese silencio? Dostoievski consigue, para empezar, hacer visible el conflicto entre dos formas de entender el cristianismo. Por un lado, el cristianismo que desafa al hombre y al mundo; por otro, el que se ofrece como refugio y consuelo. El cristianismo del Crucificado, que rechaza la tentacin del poder temporal y reclama el amor libre de los hombres, y el del Gran Inquisidor, que prescin125

de de Cristo y, afirmando amar a la Humanidad, le ofrece seguridad de cuerpo y de conciencia a cambio de servidumbre Pero el conflicto del relato desborda el campo religioso. Se trata finalmente, me parece, del conflicto entre el anhelo de libertad y el miedo al sufrimiento. De ah que, con razn, se hayan reconocido en el cuento de Dostoievski rasgos profticos, en tanto que anticipa las grandes batallas ideolgicas del siglo XX, en cuyo corazn siempre reaparece aquel conflicto. La adaptacin que aqu se presenta que debe mucho al dilogo con el profesor Reyes Mate, sin el cual se habran pasado por alto aspectos fundamentales del relato dostoievskiano ha intentado traducir a lenguaje escnico el original sin reducir su complejidad temtica y esttica. Teniendo siempre presente que la palabra novelesca no es la misma que la que nace para encontrarse con el cuerpo la voz, el gesto del actor. Qu puede aadir el teatro a la genial fantasa de Dostoievski? El teatro nos da a ver esos cuerpos que se miran cara a cara en la celda inquisitorial: el frgil cuerpo del preso, el poderoso cuerpo de quien lo amenaza. El teatro puede entregarnos tambin, aqu y ahora, en voz viva, ese formidable discurso que atrae al tiempo que espanta, que seduce al odo y le hace dao. Y el teatro nos ofrece, sobre todo, el silencio. El teatro es el arte en que el silencio se oye, y no hay silencio tan sonoro como el de este prisionero de la Inquisicin. Quien al aluvin de palabras de su carcelero responde slo con un gesto: un beso. En ese beso y en el silencio desde el que ha surgido reconocemos toda su mansedumbre y toda su fuerza. Para hacer or ese silencio ha trabajado este adaptador.

El Gran Inquisidor, de Feodor Dostoievski, en versin de Juan Mayorga, se estren en lectura dramatizada el 23 de mayo de 2005, en el Real Monasterio de Santo Toms (vila), bajo la direccin de Guillermo Heras, con el siguiente reparto: JOVEN 1 JOVEN 2 GRAN INQUISIDOR PRESO SATN 126 GERARDO QUINTANA NGEl SOLO FRANCISCO VIDAL ENRIQUE INCHAUSTI TERESA NIETO

EL GRAN INQUISIDOR de Feodor Dostoievski Versin de Juan Mayorga

(El Joven 1 es un novicio. Lleva un crucifijo al cuello.) JOVEN 1Un cuento? Para eso me has citado, para contarme un cuento? Cre que queras decirme algo importante. Algo relacionado con nuestro padre. Cunto tiempo hace que no cruzas una palabra con l? A veces me da miedo cmo lo miras. A veces lo miras como si fueses a... Lo miras como si le deseases la muerte. S que nunca lo haras, pero lo miras como si fueses a... Como si temieses hacerlo. Como deseando que alguien lo haga para no hacerlo t. JOVEN 2No quiero hablar de ese hombre cruel. Quiero contarte un cuento. Si es que t quieres orlo. JOVEN 1Llevamos aos sin hablar en serio, y dentro de una hora sales de viaje. No s cundo volver a verte. Envame ese cuento, te prometo que lo leer. Aprovechemos mejor este poco tiempo que nos queda. JOVEN 2No puedo escribirlo. Nunca lo escribir. En realidad, es un cuento slo para ti. No se lo contar a nadie ms. (Silencio.) JOVEN 1Bien, como quieras, soy todo odos. JOVEN 2No esperes gran cosa. Sabes que no soy buen narrador. Seguro que le encontrars mil defectos. JOVEN 1Veremos. JOVEN 2Otra cosa debo advertirte. Debo advertirte que en el cuento sale l. (Seala el crucifijo del Joven 1.) Quieres escucharlo, a pesar de eso? (Silencio.) JOVEN 1Adelante. JOVEN 2Mi cuento comienza mucho tiempo despus de que l se fuese de la tierra, siglos despus. Se fue, pero anunci que volvera. Recuerdas su promesa? 127

JOVEN 1Mateo, captulo veinticuatro, versculo treinta y seis: De ese da y de esa hora nadie sabe nada, ni los ngeles de los cielos, ni el Hijo, sino slo el Padre. JOVEN 2Han pasado quince siglos, pero el hombre lo espera con el mismo fervor que entonces. Aunque el cielo lleva quince siglos sin enviar seales a los hombres, ellos todava dirigen sus miradas hacia l: Ven, Seor!. Y l al fin los escucha y se digna descender hasta su pueblo. Ah comienza mi cuento. Te interesa? JOVEN 1Sigue, por favor. JOVEN 2La accin transcurre en Espaa, en la poca de la Inquisicin, cuando, para mayor gloria de Dios, arden a diario las hogueras. All y entonces desciende l del cielo. Pero no como se esperaba, en toda su gloria, como un relmpago que brillase sbitamente de Oriente a Occidente. No. l vuelve en la misma forma humana, humilde y frgil, que haba tenido quince siglos antes. As, humilde y frgil, llega a una ciudad espaola donde, al da siguiente, va a actuar el Gran Inquisidor. En magnfico auto de fe, en presencia del rey y de toda la corte, ante una multitud que llenar la plaza, la Inquisicin quemar al da siguiente, de una vez, a cien herejes, a mayor gloria de Dios. A esa ciudad llega l, en silencio, sin que nada lo anuncie. Pero todos lo reconocen al instante. JOVEN 1Lo reconocen? Cmo? (Silencio.) JOVEN 2Tienes razn. Si llegase a escribir este cuento, tendra que pensar cmo lo reconocen. Cmo saben que es l. El caso es que el pueblo, nada ms verlo, corre hacia l, lo rodea, lo sigue. l camina entre ellos con una sonrisa de dolor infinito. Un sol de amor arde en su corazn, y de sus ojos fluyen luz y fuerza a raudales. l se vierte sobre la multitud, les tiende las manos, los bendice, y al contacto con l, con sus vestidos, los enfermos se curan. Entre la muchedumbre se oye la voz de un anciano, ciego de nacimiento: Seor, haz que yo te vea!. Y una escama se le desprende de los ojos y el ciego puede verlo y se arrodilla ante l. La gente llora y besa la tierra que l pisa. Los nios arrojan flores a su paso, y cantan. Todos se dicen: Es l. Tiene que ser l. No hay nadie como l. De pronto, l se detiene a las puertas de la catedral ante un cortejo fnebre. El cortejo lleva un 128

pequeo atad blanco, descubierto. En l va una nia, rodeada de flores. La gente dice a la madre: l resucitar a tu hija. Los sacerdotes, que salen a recibir el fretro, observan con el ceo fruncido. La madre se arroja ante l: Si eres t, resucita a mi hija. El cortejo deja el fretro en el suelo, ante l. l dice: Levntate. La nia se incorpora y mira en torno suyo con ojos asombrados, sonriendo. El gento rompe en gritos y sollozos. ste es el momento en que aparece el Gran Inquisidor. El Gran Inquisidor lo ha visto todo: cmo ponan el fretro ante los pies del extranjero, cmo ha resucitado a la nia. El Gran Inquisidor dice a sus guardias, sealando al extranjero: GRAN INQUISIDORPrendedlo. JOVEN 1Lo manda detener? JOVEN 2Prendedlo, sa es la orden del Gran Inquisidor. Por cierto, si llegase a escribirlo, se sera un buen ttulo para mi cuento, no te parece? El Gran Inquisidor. Verdad que suena bien? JOVEN 1Pero la gente, no lo defiende? JOVEN 2Tal es el poder del Gran Inquisidor, hasta tal punto est acostumbrada la gente a obedecerlo, que todos, temblando, se apartan a su paso. En medio de un absoluto silencio, los guardias se llevan al extranjero. La muchedumbre, como un solo hombre, se agacha ante el Gran Inquisidor, que la bendice y se aleja. Los guardias conducen al extranjero a un calabozo estrecho y sombro de la Inquisicin. Al llegar la noche, la puerta del calabozo se abre. Es el Gran Inquisidor. Viene solo. La puerta se cierra a su espalda. (Silencio. El Gran Inquisidor observa al Preso.) GRAN INQUISIDOREres t? (Silencio.) GRAN INQUISIDORPor qu has vuelto? (Silencio.) GRAN INQUISIDORSabes lo que va a pasar maana, en la plaza? Yo no s si eres l o slo alguien que se le parece. Seas quien seas, maana te juzgar y te condenar a morir en la hoguera como el peor de los herejes. Y ese mismo pueblo que hoy besaba tus pies, maana, a una seal ma, se lanzar a atizar el fuego de tu hoguera. 129

JOVEN 1No comprendo. Se trata de una fantasa? O es una confusin? Toda esa gente ha confundido a una persona por otra? Tambin el Gran Inquisidor est confundido? JOVEN 2Piensa lo que quieras. Si quieres entenderlo como un cuento realista, piensa que se trata de una confusin. Quiz el preso se parezca a l, mucha gente se parece a l, y ese parecido excita la imaginacin del Gran Inquisidor. O quiz el Gran Inquisidor est loco. Eso lo explicara todo: el Gran Inquisidor est loco, su trabajo le ha hecho perder el juicio. O es un viejo que, ante la cercana de la muerte, se obsesiona con el sentido de la empresa a la que ha dedicado su vida, y esa obsesin le hace ver visiones, sobre todo en das como ste, la vspera de quemar a cien herejes. Confusin? Locura? Piensa lo que quieras. Lo que me importa es que escuches la voz del Gran Inquisidor, que, despus de tantos aos, se desborda y dice lo que toda la vida ha callado. JOVEN 1Y el preso? No vamos a escucharle? GRAN INQUISIDORCallas? Claro, qu podras decir? Qu podras aadir a lo que ya dijiste? Todo lo que ahora dijeses ira contra la libertad que entregaste a la gente. Porque tu palabra aparecera como un milagro, como una coaccin a la libertad de creer. Y a ti la libertad te es ms preciosa que nada. Lo repetas a menudo, hace quince siglos: Quiero haceros libres. Quince siglos de tormento nos caus ese amor tuyo por la libertad. Ya no. La libertad ya no nos atormenta. Nosotros hemos dado solucin definitiva a ese problema, en tu nombre. Nosotros hemos resuelto el problema de la libertad. (Silencio.) GRAN INQUISIDORAh, la libertad. Los seres humanos estn ms convencidos que nunca de que son libres. Y, sin embargo, ellos mismos han cogido su libertad y la han puesto a nuestros pies. Lo han hecho sin coaccin, libremente, pero sumisamente tambin. Es eso lo que t anhelabas? JOVEN 1No comprendo. El Gran Inquisidor, se est burlando del preso? JOVEN 2En absoluto. Presume de haber hecho feliz a la gente arrebatndole su libertad. GRAN INQUISIDORAhora es posible, por primera vez, pensar en la felicidad de la gente. 130

JOVEN 2Ahora. Se refiere al tiempo de la Inquisicin. GRAN INQUISIDOREl hombre fue creado rebelde. Pero, pueden los rebeldes ser felices? No. Ya te lo advirtieron, pero no hiciste caso de advertencias. Rechazaste el nico camino por el que es posible hacer felices a los hombres. Por suerte para ellos, dejaste el asunto en nuestras manos. Nos diste el derecho de atar y desatar, y ahora no puedes quitarnos ese derecho. Por qu has venido a estorbarnos? JOVEN 1Qu significa eso de no hiciste caso de advertencias? Qu advertencias? GRAN INQUISIDOREl espritu terrible e inteligente, el espritu de la destruccin y del no ser, el gran espritu te habl en el desierto. Te hizo tres preguntas, y t tres veces contestaste no. Los libros les llaman tentaciones, yo les llamo milagro. Porque si alguna vez hubo en la tierra un milagro, fue precisamente aquel da. Precisamente en esas tres preguntas se encierra el milagro. Si algn da esas preguntas desapareciesen de los libros, habra que convocar a todos los sabios de la tierra e imponerles esta tarea: Encontrad tres preguntas que expresen la futura historia de la humanidad. Piensas que todos los sabios de la tierra podran concebir algo semejante en fuerza y hondura a esas tres preguntas que formul el espritu en el desierto? Al escucharlas, se entiende que fueron formuladas por una inteligencia no humana, sino eterna y absoluta. Porque esas tres preguntas contienen todas las contradicciones de la naturaleza humana y pronostican toda la futura historia del hombre. Entonces, cuando os encontrasteis en el desierto, eso no era an evidente, porque no se saba lo que iba a venir. Pero ahora, quince siglos despus, sabemos que en esas tres preguntas est todo. Absolutamente todo. Dilo t mismo, quince siglos despus: quin tena razn, t o aquel que te interrogaba? JOVEN 2Recuerdas la primera pregunta? JOVEN 1Mateo, captulo cuatro. Jess fue llevado al desierto para ser tentado por el diablo. Despus de ayunar cuarenta das y cuarenta noches, sinti hambre. El tentador se le acerc y le dijo: Eres hijo de Dios? Entonces, di que estas piedras se conviertan en panes. ESPRITUT te diriges al mundo con las manos desnudas y con una oferta de libertad que ellos, en su infinita simpleza, no pueden entender. Les ofreces algo que les infunde horror. Porque 131

nunca ha habido para el hombre nada ms intolerable que la libertad. Ves esas piedras? Convirtelas en pan y la humanidad correr detrs de ti como un rebao, agradecida y dcil. Te seguirn temblando, no sea que t retires tu mano y se les acabe tu pan. GRAN INQUISIDORAs te habl el espritu de la tierra. Y t rechazaste su oferta, porque no queras privar a los hombres de libertad. Pensaste: qu libertad es sa que se compra con pan? Y respondiste al espritu que el hombre no slo vive de pan. JOVEN 1Est escrito: No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. GRAN INQUISIDORY, sin embargo, no sabes que en nombre del pan se sublevar contra ti el espritu de la tierra, y luchar contigo y te vencer y todos irn tras l? Todos irn tras l, diciendo: Quin es semejante a esa bestia, que nos ha dado el fuego del cielo?. Todos dirn: No existen el crimen ni el pecado, slo existen el hambre y los hambrientos. Gritarn: Danos de comer y podrs exigirnos que seamos buenos!. Eso expresan las banderas que se alzan contra ti y con las cuales han echado abajo tu templo. Y en lugar de tu templo, han levantado una nueva Torre de Babel. Igual que la vieja torre, tampoco sta ser terminada, pero mucha gente sufrir hasta que la torre caiga. T podras haber ahorrado a la humanidad todo ese sufrimiento. Siglos de sufrimiento. Porque la humanidad vendr a nosotros despus de haber perdido siglos con su torre. Nos buscarn por todas partes, hasta bajo tierra, y cuando nos encuentren, nos dirn: Dadnos de comer, porque aquellos que nos haban prometido el fuego del cielo no nos lo han dado. Y nosotros tambin les edificaremos una torre, pero la levantaremos hasta el final, porque slo construye del todo el que da de comer, y de comer slo damos nosotros. En tu nombre. Ninguna ciencia les dar el pan mientras continen siendo libres. Ellos pondrn su libertad a nuestros pies y nos dirn: Imponednos vuestro yugo y dadnos de comer. Por fin habrn comprendido que la libertad y el pan son incompatibles. Habrn comprendido que nunca podrn ser libres porque son cobardes y viciosos. T les prometiste el pan del cielo, pero pueden compararse el pan del cielo y el pan de la tierra a los ojos de una raza dbil, eternamente viciosa y eternamente ingrata? Y aunque detrs de ti y de tu pan del cielo fuesen miles y decenas de miles, qu es eso comparado con los millones y decenas de miles de millones que no dejarn 132

el pan de la tierra por el de los cielos? Es que t slo amas a los fuertes? Qu hay de los dbiles, numerosos como las arenas del mar? Nosotros tambin amamos a los dbiles. Son rebeldes, pero finalmente se sometern. Y nos tendrn por dioses, por haber aceptado ser sus seores, por haber aceptado soportar la libertad que ellos teman. Es tan duro ser libre! Nosotros, que decimos ser siervos tuyos, les gobernaremos en tu nombre, y ya no te permitiremos que vuelvas a acercarte a ellos. Para gobernarles, tendremos que engaarles. El engao nos causar dolor, porque nos duele mentir. sa es nuestra respuesta a aquella primera pregunta que el espritu te hizo en el desierto. Nosotros aceptamos lo que t rechazaste en nombre de la libertad, a la que pusiste por encima de todo lo dems. Aquella pregunta encerraba un gran secreto de este mundo. Si hubieras elegido el pan, habras respondido a la eterna cuestin a la que se enfrentan cada hombre y la humanidad. Esa gran cuestin es: a quin adorar? No hay desvelo ms constante en el hombre. El hombre busca ansioso algo que adorar. Busca inclinarse ante aquello tan indiscutible que toda la humanidad, como un solo hombre, convenga en su general adoracin. Porque la inquietud de esas lamentables criaturas se dirige a buscar aquello ante lo que todos juntos puedan arrodillarse. Ese necesitar la unanimidad de la oracin es el tormento ms doloroso de la humanidad, desde el comienzo de los tiempos. Por esa unanimidad en la oracin se han exterminado unos a otros con la espada. Crearon dioses y se desafiaron entre s. Los partidarios de cada dios dijeron: Dejad vuestros dioses y adorad al nuestro. De lo contrario, moriris con vuestros dioses. As ser hasta el fin del mundo. As ser hasta que los dioses desaparezcan del mundo. Y hasta entonces, una y otra vez los hombres se arrodillarn ante nuevos dolos. T no podas ignorar ese principio fundamental de la naturaleza humana. Sin embargo, rechazaste la nica bandera absoluta que hubiera obligado a todos a arrodillarse ante ti: la bandera del pan de la tierra. La rechazaste en nombre de la libertad. No sabas que no hay para el hombre preocupacin ms grande que la de entregar cuanto antes ese don de la libertad con que nace la desgraciada criatura? Mas slo se apodera de la libertad de las gentes el que tranquiliza su conciencia. ESPRITUDale pan y el hombre se arrodillar ante ti. Pero si alguien se apodera de su conciencia, entonces el hombre dejar 133

el pan y correr detrs de quien sea dueo de su conciencia. Porque el hombre no puede vivir si no vive para algo. Sin saber para qu vive, aunque est rodeado de pan, el hombre se suicida antes de continuar en la tierra. GRAN INQUISIDORT que todo lo sabes, no sabas que la seguridad, de cuerpo y de espritu, es ms valiosa para el hombre que la libertad? No hay nada ms atractivo para el hombre que la libertad de su conciencia; nada hay ms doloroso. T, en lugar de darle cimientos sobre los que afirmar su conciencia, escogiste para el hombre cuanto no estaba a su alcance, como si no lo amases. Eso hiciste t, aquel que haba venido a dar la vida por ellos. En vez de apropiarte de su libertad, la aumentaste y as cargaste su espritu de sufrimientos. T queras el libre amor del hombre; queras que el hombre te siguiese espontneamente. No acates ciegamente la ley. Con libre corazn, decide lo que es bueno y lo que es malo, guiado slo por mi verdad. As dijiste. No pensabas que acabara rechazando tu verdad, si lo cargabas con el terrible peso de la libertad de elegir? No pensabas que, en la agitacin en que t lo habas hundido, acabara rechazando tu verdad? T mismo iniciaste la destruccin de tu imperio. A nadie ms culpes de ello. Slo hay tres fuerzas en la tierra capaces de dominar la conciencia de los hombres. Esas fuerzas son: milagro, misterio y autoridad. T rechazaste el milagro, rechazaste el misterio y rechazaste la autoridad. No recuerdas cundo lo hiciste? Cuando el espritu de la tierra te elev a lo alto del templo y te hizo la segunda pregunta. JOVEN 1Entonces el diablo le lleva consigo a la Ciudad Santa, le pone sobre el alero del Templo, y le dice: ESPRITUEres Hijo de Dios? Si lo eres, trate abajo, porque est escrito: A sus ngeles se encomendar, y en sus manos le llevarn, para que no tropiece su pie en piedra alguna. GRAN INQUISIDORAs te dijo el espritu de la tierra. Pero t le contestaste con desprecio. JOVEN 1Jess le dijo: Tambin est escrito: No tentars al Seor tu Dios. GRAN INQUISIDORComprendiste que, slo con que hicieras ademn de tirarte, estaras tentando a Dios y perdiendo toda tu fe en l. Te hubieses estrellado en la tierra que habas venido a salvar, y el espritu tentador se habra echado a rer. T resististe la tentacin, pero cuntos hay como t? Puede el hombre re134

sistir tentacin semejante? Puede rechazar el milagro? Puede, en los momentos terribles de su vida, quedar abandonado a la libertad de su corazn? T sabas que tu hazaa se perpetuara en los libros, se difundira a lo largo de los tiempos y de las tierras, y te hiciste la ilusin de que, al seguirte a ti, tambin el hombre se volvera Dios y no sera necesario el milagro. No sabas que el hombre no busca tanto a Dios como al milagro? Y no siendo capaz de renunciar al milagro, el hombre fragu nuevos milagros y se inclin ante los prodigios de los nuevos brujos. Ya ves de qu poco te sirvi renunciar al milagro. T no bajaste de la cruz cuando te gritaron: Baja y creeremos que eres t!. No bajaste porque no queras subyugar al hombre por el milagro, queras una fe libre. No queras fervor servil, sino libre amor. No queras obtener nada mediante la fuerza, amedrentando a los hombres. Juzgaste mal a los hombres. Mralos y juzga, quince siglos despus. El hombre es una criatura ms baja de lo que t imaginaste. Podra l hacer lo que t? Al exigirle tanto, actuaste como si no lo amases. No decas amarlo ms que a ti mismo? Si lo hubieras amado menos, le habras exigido menos, y eso habra estado ms cerca del amor. En qu son culpables los que no pueden sufrir el hambre y la desnudez, en qu son culpables aquellos que no pueden aguantar lo que t aguantaste? En qu es culpable el alma dbil? Es que t viniste solamente para los fuertes? (Silencio.) GRAN INQUISIDORNosotros conocemos al hombre mejor que t. El hombre es leve y ruin; es servil, aunque sea rebelde. Por todas partes se rebela contra nosotros, pero su rebelda es la rebelda de un nio. El hombre es un nio desobediente que echa de la clase al profesor. Pero ya se le acabarn los bros, y le costar cara su rebelda. Esos nios estpidos que destruyen los templos y manchan de sangre la tierra, pronto comprendern que son incapaces de mantener su desafo. Entre lgrimas, acabarn por reconocer que, quien los cri rebeldes, quiso burlarse de ellos. Lo reconocern desesperados, y reconocerlo los har ms desesperados. Inquietud, turbacin y desdicha: se es el patrimonio de los hombres despus de que t hayas sufrido tanto por su libertad. La solucin no est en la libertad de los hombres, sino en el misterio que los hace culpables. Nosotros hemos 135

extendido ese misterio, que se basa en el milagro, en el secreto y en la autoridad. Y la gente se alegra de verse conducida como un rebao. La gente se alegra de que les hayamos quitado de encima ese don, la libertad, que tantos tormentos les ha acarreado. Sabes por qu hemos hecho eso? Por amor a la humanidad. La hemos visto tan flaca, tan desvalida, que hemos decidido aligerar su carga. Sin ti. Todo nos lo diste, todo lo pusiste en nuestras manos. Por qu vienes ahora a estorbarnos? (Silencio.) JOVEN 1Nada ms? Es as como acaba tu cuento? No puede acabar as. JOVEN 2No tienes bastante? JOVEN 1Es que l no va a decir nada? No va a contestar? GRAN INQUISIDORPor qu me miras as, con esa mansedumbre? Preferira que me mirases con enojo. Enfdate, yo no quiero tu amor, yo no te amo. No, no te amamos. se es nuestro secreto. Nuestro secreto es ste: no estamos contigo, sino con l. Nosotros aceptamos de l lo que t despreciaste. Nosotros aceptamos el poder terrenal. Nosotros heredamos a Roma, tomamos la espada del Csar y nos declaramos emperadores, seores de la tierra. sa es nuestra empresa: dominar la tierra. La empresa no est an completa. Quin tiene la culpa de que no est completa? Tendremos que luchar mucho tiempo todava, y mucho padecer la tierra hasta entonces. Pero lograremos nuestro fin: la felicidad universal de los hombres. T podras haberles ahorrado mucho sufrimiento, si hubieses aceptado la espada del Csar. Si hubieses respondido de otro modo a la tercera pregunta. JOVEN 1El diablo le lleva a un monte muy alto, le muestra todos los reinos del mundo y su gloria y le dice: ESPRITUQuieres todo esto? Todo esto te dar si postrndote me adoras. JOVEN 1Jess le dice: Aprtate, Satans, porque est escrito: Al seor tu Dios adorars, y slo a l dars culto. GRAN INQUISIDORPor qu contestaste as? Si hubieras aceptado la oferta del espritu, te habras convertido en eso que todos los hombres buscan: alguien a quien adorar, alguien a quien confiar su conciencia, alguien detrs de quien unirse a los dems hombres como un armonioso hormiguero. Porque el ansia de unin universal es el primer tormento del hombre. La humani136

dad siempre ha soado con la unin universal. En la historia, cuanto ms grandes, ms felices han sido los pueblos, porque los pueblos grandes se acercan a ese sueo. Los grandes conquistadores, aquellos que han cruzado la tierra como un torbellino, ansiando dominarla toda, esos hombres expresaban el anhelo de la humanidad de una unin universal. Si t hubieras aceptado la espada del Csar, habras fundado el imperio universal y dado la paz al mundo. Porque, quin dominar a las gentes sino aquel que domine sus conciencias y tenga en sus manos el pan? Nosotros s aceptamos la espada del Csar y, al hacerlo, te rechazamos a ti. Todava pasarn siglos de libre y desordenada razn, de ciencia y de antropofagia, porque sin nosotros, al querer levantar su torre de Babel, acabarn en antropofagia. Pero, finalmente, la bestia nos lamer los pies y los regar con lgrimas de sangre. Y montaremos sobre la bestia y alzaremos un cliz y en l estar escrito: Misterio. Entonces, slo entonces llegar para los hombres el reino de la paz y de la felicidad. Nosotros a todos daremos paz; t slo das paz a los fuertes. Y cuntos de los fuertes no se habrn cansado, esperndote, y ahora emplean su fuerza contra ti, enarbolando contra ti la libertad que t les diste. T mismo levantaste esas banderas. Con nosotros, todos sern felices, y no utilizarn su libertad para exterminarse. Qu importa, entonces, que digamos la verdad o que mintamos? Ellos aceptarn lo que decimos como la verdad al recordar la confusin y el horror a que tu libertad los condujo. La libertad y la ciencia a unos llevarn a quitarse la vida, a otros a matarse entre s y a los dems a echarse a nuestros pies, clamando: Slo vosotros estis en posesin del secreto. Salvadnos de nosotros mismos!. Al recibir de nosotros el pan, vern que les damos el mismo pan que ellos amasaron con sus manos. Vern que se lo repartimos, sin milagro. Vern que no convertimos las piedras en pan. Ms que el pan, apreciarn recibirlo de nuestras manos. Recordarn que, sin nosotros, ese mismo pan se converta en sus manos en piedras. Por fin sern felices, cuando se sometan para siempre. En tanto no comprendan eso, sern desdichados. Es la peor ignorancia de los hombres, desconocer que slo alcanzarn felicidad cuando se sometan. Pero quin ha contribuido ms que nadie a esa ignorancia? Quin dispers el rebao por senderos desconocidos? Mas el rebao volver a reunirse y se someter para siempre. Entonces les da137

remos la felicidad de los corderos. T les enseaste a enorgullecerse, nosotros les ensearemos a abandonar todo orgullo. Les demostraremos que slo son nios, y que no hay mayor felicidad que la de los nios. Y ellos se apretujarn a nuestro alrededor, muertos de miedo, como los polluelos en torno a la gallina. Nos temern al vernos capaces de amansar un rebao de miles de millones. Se echarn a temblar ante nuestra clera. Llorarn. Pero qu fcilmente, a una seal nuestra, pasarn a la alegra y a la risa. S, nosotros les obligaremos a trabajar, pero ordenaremos su vida como un juego, con canciones infantiles. Y no tendrn secretos para nosotros; nos abrirn todas las puertas de su conciencia. Los absolveremos de sus pecados y ellos nos amarn por consentirles pecar. Les diremos que todo pecado ser redimido si lo cometen con nuestro permiso. Nosotros cargaremos con sus pecados y ellos nos amarn, porque nosotros responderemos de sus pecados ante Dios. Y aceptarn nuestra absolucin con alegra, porque nuestra absolucin les librar de la tortura de la decisin libre. Y todos sern dichosos; todos excepto nosotros, los guardianes del secreto, slo nosotros seremos infelices. Miles de millones sern felices y unos pocos cargaremos con la maldicin de la ciencia del bien y del mal. Ellos morirn dulcemente, con tu nombre en los labios, aunque ms all de la muerte slo hallarn la muerte. Porque si hay algo en el otro mundo, no ser para ellos, pero nosotros les prometeremos el premio celestial y eterno, para hacerlos felices. T salvars a los fuertes; nosotros, a todos. Y si t, en el final de los tiempos, vuelves, yo te mostrar los miles de millones de hombres felices con cuyos pecados yo habr cargado, y te dir: Jzgame si te atreves. No te temo. Tambin yo estuve en el desierto y me aliment de saltamontes y de races, tambin yo bendije la libertad que t concediste a los hombres, y comprend que yo era uno de los elegidos, uno de los fuertes. Pero yo volv del desierto y me un a aquellos que han corregido tu obra. Me apart de los orgullosos y me fui con los humildes, y luch por su felicidad. (Silencio.) JOVEN 1Qu es todo esto? Tu cuento, habla contra esta cruz o a favor de ella? Alaba a Jess o lo insulta? O es a Roma a quien dirige sus insultos? De qu libertad habla tu inquisidor? Qu es eso de tomar sobre s los pecados de los hombres? Qui138

nes son sos que guardan lo que l llama el secreto, sos que cargan con no s qu peso para que los hombres sean felices? Qu clase de inquisidor es ste? Este inquisidor tuyo, que sufre por los hombres, este inquisidor es una fantasa. JOVEN 2Una fantasa, un inquisidor que ama a la humanidad? Se aliment de races y de saltamontes en el desierto, luchando consigo mismo, venciendo su carne para hacerse libre y perfecto, hasta que comprendi que la perfeccin de la voluntad no trae la felicidad. Comprendi que la mayora de los hombres nunca estarn a la altura de la libertad, que no fue para ellos para los que se so la libertad. Mi inquisidor comprende ese secreto y cambia de partido. Una fantasa? JOVEN 1De qu partido hablas? De qu secreto? Tu inquisidor slo tiene un secreto: no cree en Dios. se es su nico secreto. JOVEN 2Efectivamente, se es su secreto. Y la fuente de su dolor. Porque, podra ese secreto no ser doloroso para un hombre como l, que nunca se ha curado de su amor a la humanidad? Ese amor le lleva a recordar las preguntas del espritu de la tierra y comprender que slo esas preguntas podran dar algn orden a nuestra vida de pequeos seres, incompletos, creados para ser motivo de risa. El Gran Inquisidor comprende que es necesario seguir las instrucciones del espritu de la tierra, que es tambin espritu de la muerte y de la destruccin. Comprende que hay que valerse de la mentira y llevar a los hombres a la muerte y a la destruccin, y llevarlos engaados todo el camino, para que no se enteren de a dnde los llevan, para que, al menos durante el trayecto, esos lamentables seres sean dichosos. Comprende que hay que engaarlos en nombre de aquel en quien tanto crey y en quien ya no cree. (Silencio.) JOVEN 1Cmo acaba tu cuento? GRAN INQUISIDORMaana, ese dcil rebao, a una seal ma, se lanzar a encender tu hoguera. En ella voy a quemarte. Porque si alguno merece nuestro fuego, se eres t. Maana te quemo. (El Gran Inquisidor espera una palabra del Preso. Pero ste guarda silencio. Por fin, el Preso se acerca al Gran Inquisidor y lo besa. Pausa. El Gran Inquisidor abre la puerta de la celda.) 139

GRAN INQUISIDORVete y no vuelvas nunca ms. (Sale. El Preso sale tambin. Silencio.) JOVEN 2Por qu me miras as? Slo es un cuento. Un cuento que nunca escribir. No hay que tomrselo en serio. Una fantasa. JOVEN 1Por qu me lo has contado? Has querido decirme algo sobre mi vida? Sobre la tuya? Sobre tus proyectos? JOVEN 2Yo no tengo proyectos. Soy un hombre sin proyectos. Cuando deje de ser joven, tirar mi copa al suelo. Mientras tanto... Ya sabes lo que pienso: Si Dios no existe, todo est permitido. se es mi credo: todo me est permitido. JOVEN 1Tienes un infierno en el corazn, hermano, y otro en la cabeza. De verdad crees eso que dices? Que todo est permitido? JOVEN 2Es en lo nico en lo que creo. Pero no quisiera que eso te apartase de m. Quisiera pensar que en el mundo te tengo al menos a ti. Si pienso Todo me est permitido, pierdo por eso un sitio en tu corazn? (Pausa. El Joven 1 besa al Joven 2.) JOVEN 2Plagio! Eso lo has copiado de mi cuento. JOVEN 1Se ha hecho tarde. Ve adonde tengas que ir. (El Joven 2 va a salir.) JOVEN 2Ahora yo voy en una direccin, t en otra. Pero si volvemos a encontrarnos, te ruego que nunca ms hablemos de lo que hemos hablado hoy. Todo est hablado, todo est dicho. Por mi parte, yo te voy a hacer una promesa. Si algn da me entran ganas de arrojar mi copa al suelo, antes de hacerlo, dondequiera que ests ir a buscarte para que hablemos por ltima vez. Quiz no volvamos a vernos hasta entonces. Mientras tanto, me bastar con saber que ests en algn sitio para no perderle el gusto a la vida. (Sale, dejando solo al Joven 1.)

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AUTORES

JUAN MANUEL ALMARZA MEICA Profesor en la Facultad de Ciencias de la Educacin de la Universidad de Deusto, Bilbao JACINTO HERRERO ESTEBAN Profesor emrito del Colegio Diocesano de vila MANUEL MACEIRAS FAFIN Profesor en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense, Madrid JUAN MAYORGA RUANO Profesor de Historia del Pensamiento y de Dramaturgia en la Real Escuela Superior de Arte Dramtico de Madrid VADIMIR S. SOLOVIEV (1853-1900) Filsofo idealista ruso, periodista, poltico y poeta

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NDICE

Prlogo, por P. Marcos Ruiz O.P. ............................................ Justicia cierta y difcil perdn, por Manuel Maceiras Fafin ................................................................................... El sufrimiento del inocente en La leyenda de El Gran Inquisidor de F. Dostoievski, por Juan Manuel Almarza Meica ................................................................... Breve relato del Anticristo, por Vladimir S. Soloviev ........... Vladimir Sergievich Soloviev (1853-1900), por Juan Manuel Almarza Meica ..................................................... La poesa en tiempo de indigencia, por Jacinto Herrero Esteban ................................................................................. El silencio del prisionero, por Juan Mayorga ........................ El Gran Inquisidor de Feodor Dostoievski. Versin de Juan Mayorga ................................................................. Autores ......................................................................................

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