"NOS-OTROS GRIEGOS"*

Jacques Derrida

No conservo ninguna memoria de las observaciones que aventur, hace largos meses, despus de las bellas conferencias de Eric Alliez y Francis Wolff. Esas observaciones no eran respuestas, no merecan, por cierto, que se las recordara por s mismas, sino nicamente por la gratitud admirativa que las inspiraba. Esta no ha hecho ms que crecer con la lectura, esta vez, de los dos textos. Sin confiar en mi recuerdo, pues, intentar no obstante dar a las modestas reflexiones que siguen el aire, la brevedad, el ritmo que habran debido tener si hubiesen sido improvisadas al final de una sesin de coloquio. Atenindome en un principio a la ms pobre generalidad, reconozco sin vueltas que siempre sent que mi relacin "con los griegos", o con algo as como "Grecia", era ingenua o inculta, gravemente limitada por la incompetencia filolgica e histrica. Esta inquietud aliment siempre otra, sin duda ms radical, y que en el fondo tal vez tengo dificultad para distinguir de la primera. Hablar de ella dentro de un momento, y concierne nada menos que a la identidad de un referente que propiamente recibe el nombre de "el griego", "los griegos" o "Grecia". Cada vez que me arriesgo a hablar de cosas as llamadas "griegas" (y de otras cosas tambin, por supuesto, pero particularmente en este caso), tiemblo al pensar en las lecturas que pueden hacer de

* El ttulo original francs, "Nous autres Grecs", encierra un juego de palabras. Literalmente "Nosotros otros griegos", debe tenerse en cuenta que cabe tambin traducirlo por "nosotros los griegos". En la traduccin hemos optado por crear la forma "Nos-otros", que, aun siendo un tanto forzada, apuntara en la misma direccin que el deliberado equvoco del ttulo francs. [T.J

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ello los expertos legtimos, que a menudo llamo por su nombre y a veces son, en Francia, nombres de amigos. Desde luego, sabemos que esta incultura inconfesable, pero confesa, nunca es, ay, pura, nunca es natural, salvaje o entera: sigue an expuesta a la "cultura", es decir, a representaciones convencionales y heredadas, a traducciones corrientes, a sedimentaciones institucionales, a la enseanza, a la circulacin de interpretaciones dominantes, dogmticas y tenidas por obvias. (Dicho sea al pasar, estos dispositivos hermenuticos dominantes pueden ser a veces de estilo crtico y hasta "desconstructivo", y tal vez he recelado de ellos un poco ms de lo que reconocen Alliez y Wolff: pienso evidentemente en Nietzsche, Heidegger o Freud, y precisamente en cuanto a la cosa llamada griega, si la hay. Para con estos tres me mostr ms receloso o infiel -regularmente, sistemticamente- de lo que podra creerse escuchando a Alliez o Wolff. Pero seguramente volver sobre esto.) As pues, al sentimiento (fundado, ay) de mi incompetencia, se le suma una inquietud crtica y sin duda interesada en cuanto a la competencia misma, en cuanto a la manera en que ella se forma, los presupuestos, los recortes, las disciplinas que la instituyen. Encontraramos signos de esta paradoja (es una paradoja?) en cada uno de los textos que he orientado hacia "los griegos". No puedo ni quiero hacer ahora el inventario de esos textos, pero si dichos signos se cruzan en algn lugar -habra que decir en algn no lugar, en algn proceso de dislocacin-, ser "all" donde ya no hay seguridad en cuanto al horizonte de la cosa griega misma, de lo que le da lugar y la abre, delimitndola: ni como lugar o sistema de lengua, ni como lugar poltico-geogrfico, ni como figura espiritual ("HusserD o historial ("Heidegger"). Sin hablar de los lugares que se da en identificar con el nombre de corpus o sistema ("Platn" o "Aristteles", por ejemplo). Cada uno de los ensayos a los que se refirieron Alliez y Wolff lo evidenciara, y tambin otros que, como comprendo perfectamente, en estas condiciones ellos no pudieron tomar en cuenta. Y ms an los ensayos (casi todos, esta vez) que, sin hacer de las co1 2

1. No se trata solamente del otro egipcio al que se alude corrientemente en ciertos puntos a mi juicio necesarios de estos textos, sino, de manera ms general, de una efraccin del otro, del completamente otro, que fuerza los lmites de la identificacin y la relacin consigo mismo de la lengua, del corpus, del sistema. Se trata entonces de localizar las huellas de esta intrusin (trauma, inclusin de lo excluido, introyeccin, incorporacin, duelo, etctera) ms bien que de definir alguna esencia o identidad del "griego" consigo mismo, la verdad originaria de una lengua, de un corpus o de un sistema. Cf. por ejemplo "La pharmacie de Platn", en La dissmination, pgs. 146-153 y passim, "Chora", pgs. 283, 288, 291-295. Sobre "Chora", y a este respecto, me permito recomendar tambin "Comment ne pas parler", en Psych..., Pars, Galile, 1987, pg. 562 sq. Para expresar en dos palabras la clave de estas tentativas, se tratara de saber si en qu, hasta qu punto pharmakon y khdra, por ejemplo, son (1) "en" (2) "Platn" (3) "palabras griegas" (4) que designan "cosas (significaciones o realidades) griegas". 2. No vaya a verse aqu una sombra de lamentacin o menos an de reproche. Alliez y Wolff propusieron una lectura demasiado atenta y generosa de los textos que citaron

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sas "griegas" su tema principal, no pueden dejar de enfrentarse, directamente o no, con la "cuestin griega". Indudablemente, yo tengo "mis griegos" ("A cada cual segn sus griegos"; Eric Alliez recuerda al empezar la frase de Barbara Cassin). Me resulta difcil, seguramente, deshacerme de una lectura todava demasiado recibida, demasiado ingenua a este respecto (y de una ingenuidad desprovista de la doble dignidad que le confiere Wolff en su primera serie de preguntas: leer a los griegos "sin la mediacin de Nietzsche; y como si pudieran decir lo verdadero..."). Pero el espectro de estos griegos no merodea quiz tanto en los textos consagrados a Platn o Aristteles como en ciertas lecturas de Hegel o Nietzsche, de Husserl y Heidegger, de Mallarm, Artaud, Joyce, Levinas (sobre todo) o Foucault; a veces en torno de palabras o motivos visiblemente griegos (lmite difcil de estabilizar), a veces ms all, pues, de esta evidencia; y la silueta de ese espectro, en la inequidad misma de esta experiencia, vaga seguramente entre figuras muy movedizas, demasiado difciles de identificar aqu sin un retorno paciente y microlgico a todos los textos involucrados. Repasadas estas generalidades (un poco demasiado programticas, lo concedo, pero ello en atencin al tiempo y el espacio que se nos conceden), intentar situar de manera esquemtica, disociando arbitrariamente algunos puntos, el lugar de una discusin posible.

I 1. La puesta en configuracin de ciertos trabajos filosficos franceses pertenecientes ms o menos a la misma "poca": he aqu, por cierto, un proyecto necesario y pleno de sentido. Y el que los trabajos considerados compartan, entre otras cosas, lo que a falta de algo mejor llamar una "relacin" con la "cosa griega", el que en este aspecto algunos de "nosotros" puedan decir "nosotros", "nosotros y los griegos", es ms evidente que nunca tras la convincente demostracin que se acaba de efectuar. Estoy convencido, en especial, como Alliez y Wolff, de que nunca se debe renunciar a estudiar y explicar las semejanzas, el "gnero comn", las analogas y los repartos. Tiene que haber

como para que yo piense en recriminar, defenderme u objetar. Pero, por reconocimiento y porque tomo en serio la discusin con que honran mi trabajo, porque la cortesa que consistira en no referirse a uno mismo o en no explicarse podra servir de coartada a cierta altivez impertinente, preferir atreverme a veces, dentro de los lmites de este espacio, a volver sobre lo que escrib, a aportar precisiones o desplazar un poco hacia este artculo el lugar del anlisis. Recordando, por ejemplo, algunos de mis ensayos excluidos de sus disertaciones (quiz precisamente porque de esos ensayos Platn no era el centro y porque Alliez y Wolff, esta es mi hiptesis, privilegiaron, ellos s, a Platn). Estos ensayos se refieren ms a Aristteles, y hasta a los "materialistas griegos" ("Ousia et Gramme", nota sobre una nota de Sein und Zeit", "Le supplment de copule. La philosophie devant la linguistique", "La mythologie blanche. La mtaphore dans le texte philosophique", en Marges de la philosophie, Paris, d. de Minuit, 1972; "Mes chances. Au rendez-vous de quelques strophonies picuriennes", en Confrontation, n 19,1988).

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razones, quiero decir causas de toda ndole (y no slo en el orden del discurso filosfico, tambin en lo que llaman -y me sirvo a propsito de estas palabras convencionales- la sociedad, la historia, la poltica, la macro y microeconoma de las pasiones y los deseos), que expliquen el siguiente hecho: en determinado momento, en un pas dado, cierto nmero de filsofos que pertenecen ms o menos a la misma generacin, a instituciones muy afines, en trminos generales a la misma, y que publican ms o menos al mismo tiempo, dicen cosas que se parecen. Averiguar en qu consisten estos parecidos, qu cosa los explica, lo sepan o no ciertos "autores", es sin duda una de las tareas de la Ilustracin de nuestro tiempo, aun cuando no sea ni la ms importante ni la ms urgente; y ello aun cuando (debo decirlo aqu con aire un tanto dogmtico) los mtodos, axiomas, categoras que heredamos para reaprehender y nombrar estas "configuraciones" y estas "analogas", sean radicalmente insuficientes. Esta tarea me parece tan imperativa como la ley que nos manda tambin t o m a r en cuenta los lmites de estas analogas, aquellas que nos impiden decir "nosotros", "nos-otros", aquellas que fracturan y anacronizan el "nosotros", el "nosotros y los griegos". La misma ley nos manda sobre todo analizar los presupuestos que gobiernan el principio de razn o la etiologa en este terreno, y eso mismo que precisamente parece venirnos de los "griegos" cada vez que explicamos, interpretamos, asimilamos, arraigamos, derivamos, configuramos (a toda velocidad: logos, analoga, phusis, thesis, nomos, aitia, arkh, riza, mimesis, etctera: dejo ousia y altheia para despus). Poda existir la sensacin ms o menos confusa de que se impona una configuracin, y hasta de que un conjunto de trabajos tendan a decir "nosotros" y "lo mismo" (cosa que se piensa ms frecuentemente en el extranjero que en Francia y a una cierta distancia: la verdad de una homologa o de una analoga, las pequeas diferencias o las pequeas rivalidades que enturbian la vista). Lo cierto es que este "mismo" tiene a menudo la figura del quiasma, programa o libera extraas permutaciones, Wolff tambin lo sugiere; y bajo la unidad aparente de la poca, discronas o anacronas abisales pueden agrietar sin ruido la configuracin de lo contemporneo, prometer muy distintas filiaciones, revelar contratos, afinidades o complicidades carentes de toda relacin con el reparto del tiempo o de la lengua. Para indicarlo con una palabra o un ndice de bulto (habra muchos otros), el hecho de que, a diferencia de Foucault y Deleuze, yo haya tenido que tematizar permanentemente una discusin con Heidegger (y desde el comienzo una discusin desconstructiva -interior y exterior, por lo tanto siempre sobre-plegada- referida en particular a su perspectiva "epocal" de la historia de la filosofa y de la historia del ser, a su interpretacin de Nietzsche, de Aristteles, a su manera de
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3. Al menos desde De la grammatologie, Pars, Ed. de Minuit, 1967, pg. 31 sq.,

perons. Les styles de Nietzsche (1972), Pars, Flammarion, 1978, pg. 67 sq. Y sin duda en otras partes, con mucha frecuencia. 4. Marges..., pgs. 58-59 y 70 sq.

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situar la lengua griega y el hombre griego, el theos y el theion, el principio de razn, la mimesis (por lo tanto tambin la v e r d a d y sobre todo, sobre todo, la khra), he aqu algo que marca, al menos en potencia, reservas o distancias difciles de integrar en una configuracin. No digo inintegrables, pero habra que elaborar de otra manera el esquema de dicha configuracin (ni una "poca" en el sentido de Heidegger, de quien acabo de decir que nunca lo consider legtimo; ni un paradigma, ni una pistm, ni unos themata);
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se

necesitaran otros protocolos de lectura y escritura para dejar respirar los cuasi-idiomas, las diferencias y los diferendos. Ms an cuando dicha configuracin se monta visiblemente, cosa sealada a menudo, lo que no significa

5. Cf. especialmente De l'esprit, Heidegger et la question, Pars, Galile, 1987, sobre todo pg. 110 sq. 6. "Comment ne pas parler", en Psych..., op. cit., pg. 584 sq. Una nota casi "autobiogrfica" (pg. 562) responde tal vez a su modo a la cuestin del "a cada cual sus griegos". 7. Cf. en particular "Le principe de raison et l'ide de l'universit", en Du droit la philosophie, Pars, Galile, 1991, sobre todo pg. 476. 8. "La double sance", en La dissmination, passim, pero ms expresamente pg. 234. En todos los lugares donde se seala, es decir, prcticamente en todas partes (las referencias seran demasiado numerosas), el margen entre polisemia y diseminacin puede interpretarse, forzando apenas las cosas, como una "objecin" tanto a Aristteles como a Heidegger. Cf. tambin "La mythologie blanche", en Marges... (especialmente pg. 295 sq., pg. 317). 9. "Chora", pgs. 280, 288, 294-295. Sobre todos los puntos que acabo de mencionar, as como sobre la resea de la "escena filosfica francesa" (en particular de Foucault y Deleuze a Heidegger), cf. "Dsistance", en Psych..., op. cit. (especialmente pg. 613). 10. "Epokh" (Heidegger), "paradigme" (Khn), "pistm" (Foucault), "themata" (Holton): por qu razn en este siglo se eligieron regularmente palabras griegas para expresar estas "formaciones" "histricas" (cuando la propia palabra "historia" se hace problemtica y cuando se trata de una "historia" que compromete tambin el pensamiento, el saber, el lenguaje)? Por qu, sobre todo, se eligi tan a menudo conservar estas palabras griegas en su forma original para nombrar conjuntos, totalidades, configuraciones enigmticas o improbables, para sobrenombrar en verdad cuando lo nombrable era menos seguro que nunca en su identidad, sus lmites, su sentido, su verdad, su historicidad misma? Como la palabra latina de Kant, la palabra griega procura ms de una legitimacin. Significa varios poderes: 1) la invencin de lo nuevo, esto es, de un concepto no reducible a los portados por el lenguaje corriente; 2) dicha invencin de lo nuevo como redescubrimiento de lo arqueolgico: restauracin, reactivacin o liberacin de una memoria ocultada y hasta prohibida; 3) por ltimo, la autoridad que se atribuye al uso de palabras raras o de lenguas antiguas como lenguas eruditas. Ahora bien, si la unidad presunta del concepto as sobrenombrado viniera a faltar, y a fortiori la cosa misma a la que se hace as referencia, todos estos poderes seran nada ms que simulacros. Pero no olvidemos que simulacros pueden producir acontecimientos, aun cuando no siempre lo hagan; pueden ser interesantes, tiles, fecundos: y hacer pensar, aun cuando no siempre lo hagan. De ah, a veces, el poder.

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que sea falso, bajo el signo de la diferencia, y de una diferencia, como de ur. simulacro, no dialectizable. Alliez recuerda muy oportunamente (pg. 157 sq.) esa resistencia, yo dira casi esa alergia, pero no esa oposicin, esa respuesta obcecada (diferencial, no dialctica) a la dialctica. Ella no es solamente comn a Deleuze y a m, como seala Alliez, sino tambin a Foucault. Lyotard y otros ms. Ella fue conquistada, arrancada, podramos decir, siempre sin fin, a un dialecticismo heredado. Lo que ella, ms bien que invertir desplaz, deform, no fue solamente la dialctica hegeliana, neohegeliana c marxista, fue primero la dialecticidad de procedencia platnica; y en el fondc desplaz, deform a aqullas sobre el fondo de sta. As pues, lo que tales "pensamientos de la diferencia", como se los llam, tienen paradjicamente en comn, es tambin lo que se resiste, como la diferencia, a la analoga de una cierta comunidad o contemporaneidad: lo que en la configuracin no se configura o que da a la configuracin la figura de la mscara o del simulacro, casi diramos del seuelo. Y esta figura ya no es quiz simplemente griega o no griega. Lo que Alliez dice justamente (pg. 157) del simulacro y la mscara mover indefinidamente a la duda, en todo caso a la vigilancia de cierto skepsis o epokh ante toda identificacin, analoga, continuidad, filiacin. 2. ric Alliez, a quien no tengo la menor objecin o reserva que oponer, tiene seguramente razn cuando habla de "doublure nietzscheano"* y de tantas otras diferencias compartidas, si puedo expresarme as, entre Deleuze y yo. Pero l bien sabe que si a propsito de la diferencial de fuerza yo cito, en efecto, Nietzsche et la Philosophie en "La diffrance", la modesta lectura de Nietzsche que he intentado por aqu y por all, como mi deuda con Nietzsche. y en particular sobre el tema de la deuda, resulta muy heterognea respecto de la de Deleuze: en su estilo, sus traducciones, en el tratamiento del texto y de la lengua, a causa de un paso insistente por Heidegger y por cuestiones "crticas" planteadas a Heidegger, al "Nietzsche" de Heidegger - e n De la grammatologie, Alliez lo dice claramente (pg. 160, n. 17), pero en otras partes tambin y cada vez ms-, a los "griegos" de Heidegger, etctera. Adems, entre todos los hilos conductores posibles para el anlisis de las diferencias que trabajan estos fenmenos de configuracin, habra que observar el papel, la forma, el sentido y el tiempo de la referencia a Heidegger en todos los susodichos "pensamientos de la diferencia". Entonces formalizaramos quiz mejor el juego de distancias: ms all de los desacuerdos en el fondo poco interesantes a mi juicio, me parece que las ms felices diferencias carecen tal vez de fondo, son ms infranqueables que las que separan cada uno de estos pensamientos de cualquiera otro. Esto podra ser demostrado con detalles, pero aqu no puedo ni quiero imponerme semejante labor. En el fondo, el propio Alliez sita como si tal cosa el lmite de lo que l llama una "vena" comn, a saber - y nada menos que e s o ! - la ontologa, esa cosa griega a ms no poder y que llamamos ontologa. Yo no tengo nada contra la ontologa, pe-

* Vase n. * de pg. 155 ("Ontologa y logografa", de ric Alliez). IT.]

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ro respecto de lo que se presenta bajo este nombre nunca tuve otra cosa que interrogantes, reservas, hiptesis muy en suspenso, parntesis interminables. Ahora bien, Alliez seala justamente, sin advertir no obstante la gravsima diferencia que por mi parte recalco, la "respuesta profundamente ontolgica de Deleuze a una pregunta" que yo haba formulado haca poco (pgs. 159-60). Tiene mucha razn cuando habla en otra parte de la "ontologa deleuzeana" (pg. 159, n. 13). Algo que si fuese por hacer escndalo podramos llamar diferencia de la ontologa, induce tantas y tantas otras! Y quin creer que ella no dice algo, si no lo esencial, de la relacin de cada cual con "sus griegos"? Indudablemente, se juega en ello la manera de determinar el "otro del lenguaje" (pg. 162-3) y el simulacro, pero tambin la alteridad infinita. Aqu debo contentarme con una sugerencia: sera indudablemente esclarecedor proseguir el anlisis de esta configuracin problemtica (gracias a lo que fue tan bien emprendido por Alliez y Wolff y ms all de lo que yo mismo puedo improvisar en el curso de estos pocos comentarios) concediendo cierto privilegio al epekeina ts ousias (el de Platn o el de Plotino) hacia el cual siempre creo tener que volver, a su extraa tradicin y a lo que en l desarraiga al mismo tiempo toda tradicin posible, en particular la de la ontologa y la metafsica. Qu destino, qu interpretacin se le reserva? Quin habla de esto (como Heidegger, tempranamente, o Levinas, por ejemplo, y a continuacin de ellos, se los "siga" o no)? Quin habla de esto nunca? Apuesto a que las particiones ms significantes se mostraran con ms claridad. Esta cuestin se cruza tambin con la del resto, de la restancia del resto, de las relaciones entre el ser, el ente y el resto, y una cierta irreductibilidad, me parece, de lo que he llamado la restancia del resto a toda "ontologa". Esta heterogeneidad y la ley de la contaminacin entre lo completamente otro de esa heterogeneidad y su regular reapropiacin (inclusin/exclusin, redialectizacin econmica, etctera), es sin duda lo que me inquiet ms constantemente en mi lectura, en especial la de los "griegos" (Platn o Aristteles, por ejemplo), pero que tambin impidi que esta lectura identificase, determinase una identidad consigo mismo, una inmanencia consigo mismo del griego as como por otra parte de todo corpus lingstico, discursivo, sistmico o textual. No solamente el no-griego me atrajo en el griego (en suma, se trata de saber qu quiere decir este en), no solamente el otro del griego (el egipcio, el brbaro o quienquiera que est determinado por el griego como su otro, por lo tanto excluido-incluido, postulado como oponible), sino lo completamente otro del griego, de su lengua y de su logos, esa figura de lo completamente otro por l infigurable. Esto completamente otro frecuenta cada uno de los ensayos que consagr a cosas "griegas", y suele irrumpir en ellos: bajo nombres diversos, pues tal vez no tenga nombre propio. 3. En lo que se refiere al "otro del lenguaje", expresin que podemos seguir en direcciones bien diferentes, estoy particularmente agradecido a Alliez por subrayar que las "fuerzas no discursivas" fueron desde el comienzo, y de manera determinante, tomadas en cuenta o tomadas en serio por una desconstruccin del logocentrismo que no se puede desconocer ms gra-

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vemente que viendo en ella una teora del lenguaje, de la escritura o del texto en el sentido estrecho y chatamente convencional de estos trminos. Si recuerdo esta cosa un tanto a bulto, es porque responde un poco por anticipacin a un interrogante de Wolff al que volver a referirme; pero tambin porque hace seales, todava, ya, hacia la cosa "griega" que nos ocupa: nada menos que logos; y su interpretacin heideggeriana, que siempre lo hace inclinarse del lado de la reunin (Versammlung) de lo Uno y de lo Mismo. En efecto, Alliez precisa justamente que "la estrategia general de la desconstruccin se dedicar a repetir incansablemente el texto, alterndolo, agregndole hasta producir la genealoga de la estructura conflictiva y subordinante de la oposicin" (pg. 215). Es verdad, pero esto no se efecta solamente favoreciendo, como dice tambin Alliez, "la emergencia irruptiva de conceptos nmades, de conceptos indecidibles". Si stos "corresponden a lo que siempre resisti a la antigua organizacin de fuerzas, que [han] constituido el resto, irreductible a la fuerza dominante que organizaba la jerarqua" (pg. 215), es porque tal resto no discursivo excede a la vez al simulacro (de cuya posibilidad conserva ciertamente la huella pero al que no es cuestin de oponer simplemente el ser o la verdad), la pura y simple indecidibilidad conceptual, el lenguaje y el texto en el sentido corriente. Alliez lo aclara bien (pg. 164). Consideremos, por ejemplo, la resistencia del pharmakon y de su oscilacin semntica. No es solamente la del simulacro o el fantasma; cuya repeticin vendra a desorganizar la dialctica (problema que intent debatir, ms que en "La farmacia de Platn", en textos que, como "La doble sesin", "La mitologa blanca" o "Economimesis" estn ocupados por la temible cuestin de la mimesis). Esta resistencia me interes particularmente en el punto en que ella limita la posibilidad del sistema o del corpus, de la identidad consigo mismo de un conjunto, identidad completa, controlable y formalizable, sea el conjunto de un sistema, de la obra de Platn (tal que estara gobernada por un querer-decir unificable), de la lengua griega, de la sociedad griega (y muy concretamente de esto depende el lugar -exclusin incluida, si se puede decir del pharmakos en ella), y por lo tanto de la identidad del griego en general. En este ejemplo se siente uno, por razones esenciales, originariamente desposedo del griego, de los griegos, de "sus griegos". Y esta desposesin debi ocurrirles tambin a ellos desde el origen, es decir, antes y fuera de la originariedad que algunos (a veces Nietzsche o Heidegger) suean a su respecto, antes incluso de que los demorados que somos no puedan ni siquiera intentar en vano reapropirselos. Si somos todava o ya griegos, nos-otros somos tambin herederos de aquello que los volva ya otros que ellos mismos, y ms o menos de lo que ellos mismos crean. "Ellos mismos!" "Ellos", quines? (Wolff dice "ellos", y yo dir dentro de un instante por qu me cost entenderlo entonces.) Tal vez haya que sustraerse decididamente a la alternativa pura y simple: o bien somos, "nos-otros", todava griegos, gobernados, lo queramos o no, por la ley de la herencia (el origen de la filosofa sera griego de parte a parte, los conceptos fundadores hablaran griego en nosotros antes de nosotros y la historia de la metafsica no hara ms que desarrollar este origen que

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habra que reactivar hasta su vspera misma), o bien somos, "nos-otros", completamente otros que los griegos, hemos roto con este origen, esta lengua, esta ley, etctera. Quin puede tomar esta alternativa en serio? Al insistir regularmente en el hecho de que la unidad de la historia de la metafsica no era ms que una representacin domstica o una reapropiacin econmica, y por lo tanto imposible, inmediatamente desmentida por los hechos, pragmticamente expropiada y en situacin de denegacin; al insistir sobre la desconstruccin obrante en el "origen" y desde el "origen" mismo, sobre la desconstruccin del origen, intent sugerir que esa alternativa estaba portada en realidad por otra "historia" (para la cual, adems, el nombre de "historia" ya no cae por su peso), una "historia" mucho ms impura, con un juego ms inestable y ms desconcertante de la tradicin y de la ruptura, de la memoria, del duelo y de la incorporacin: nosotros somos todava griegos, ciertamente, pero tal vez otros griegos, no hemos nacido del mero saque de centro griego; nosotros somos ciertamente an otros griegos, con la memoria de acontecimientos irreductibles a la genealoga griega, pero bastante otros como para no haber solamente, tambin, alterado al griego en nosotros, sino para portar en nosotros tambin algo de lo completamente otro que el griego.
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II En el curso de su paciente y amigable discusin, Wolff me dirige una serie de preguntas temibles. Sin pretender en absoluto medirme por ellas en pocas lneas, indicar solamente la direccin de un trabajo o de un discurso posibles. Primera serie de preguntas. Tal vez sea mejor citarla in extenso (el subrayado es de Wolff): "No es posible leer ingenuamente a los griegos? Ingenuamente, en dos sentidos: sin la mediacin de Nietzsche; y como si pudieran decir lo verdadero en el sentido en que ellos lo pretendan. Qu les impide decir lo verdadero para nosotros? Qu nos permite decir lo verdadero sobre ellos? De qu concepto se dota su [la ma] sospecha, si no tiene el de Voluntad de potencia, por ejemplo?". Esta secuencia de preguntas me parece extenderse entre dos proposiciones. Son compatibles? Por una parte, Wolff sostiene que Grecia estara para nosotros, para m, lo mismo que para Foucault y Deleuze, "compuesta de textos" (por oposicin a las "instituciones polticas o sociales", a las "producciones estticas" o a la "historia" y, ms precisamente, "compuesta" de "textos que se proponen enunciar verdades". Por otra parte, me pregunt si no es posible (se sobreentiende: contrariamente a lo que hago o a lo que Wolff piensa que hago) leer "ingenuamente" a los griegos "como si pudieran decir lo verdadero en el sentido en que ellos lo pretendan": "Qu les impide decir lo verdadero para

11. Para no multiplicar las referencias a este leitmotiv, aconsejo solamente Marges de la philosophie (por ejemplo, "Tympan" y pg. 274), Pars, d. de Minuit, 1972.

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nosotros?". (Nada, en efecto. Por eso, nunca dije que los griegos no decan lo verdadero. Incluso insist en lo contrario, sin dejar de sealar tambin -y esto es seguramente lo que Wolff lamenta- que sta no era mi pregunta, ni mi inquietud principal. Me pregunto ms bien en qu condiciones ellos no tienen impedido decir lo verdadero en el sentido en que ellos lo pretenden, y lo que significa, y cmo se hace, y cmo se paga esta verdad de la verdad, la de ellos.) Cmo conciliar las dos proposiciones de Wolff? Por supuesto, Wolff tiene mucha razn al recordar y decir lo contrario sera ir contra el sentido com n - que, lo mismo que Foucault y Deleuze, yo he concedido un privilegio indiscriminado a lo que se da en llamar corrientemente "textos", e incluso textos llamados filosficos "que se proponen enunciar verdades". No he querido para nada, por cierto, ni he podido, hacer obra de historiador, de antroplogo, de socio-politlogo o, desde luego, de experto en sociedad ateniense. Pero Wolff me conceder que no me he cansado de problematizar este concepto de texto, su clausura o su reduccin a la dimensin de lo escrito e incluso de discurso, y sobre todo la frontera entre el texto llamado filosfico y el otro. Esta problemtica, esta de-limitacin del concepto de texto o de escritura, pero tambin de lo "filosfico" como tal, no es incluso lo que ocupa constantemente (por ejemplo) a "La farmacia de Platn", "Ousia et gramm", "La mitologa blanca" o "Chora"! Lo que recordaba Alliez sobre mi insistencia en el "campo de las fuerzas no discursivas" constituye la respuesta de principio que yo podra desarrollar, si el espacio lo permitiera, a la primera pregunta de Wolff. Por supuesto, y tambin esto se lo confirmo, no es suficiente sealar la apertura de principio del texto y de lo filosfico a "las instituciones sociales y polticas" de Grecia; una vez que estos preliminares o estos principios esenciales se han hecho legibles (cundo? llegaron a serlo? es dudoso), todo el trabajo se hace en otra parte o queda por hacerse. Pero la manera en que se elaboran estos preliminares o estos principios puede tambin, tengo siempre esa esperanza, no resultar exterior al trabajo as llamado "positivo" y tener incidencias sobre l, obligar a reestructuraciones del saber y de la disciplina. Por aadidura, ms all de lo que en "La farmacia de Platn" (pero tambin en otros lugares) enlaza explcitamente la problemtica de la escritura con el problema del poder de la democracia y de la democratizacin, este ensayo es de parte a parte, lo cual se demuestra en cada pgina, a cada paso, un texto poltico sobre la poltica y las instituciones griegas, as como sobre lo poltico en general. Me atrever a afirmar que lo mismo sucede con "Chora", que se puede leer como un texto sobre la politeia (cf., por ejemplo, pgs. 286, 295 y passim), sobre las naciones y sobre la guerra (pg. 295), sobre la posibilidad o la dificultad de "hablar por fin de filosofa y de poltica" (pg. 289), segn la demanda ms o menos irnica de Scrates, cuya puesta en escena es, por entero, a la vez ficticia, poltica, filosfica, etctera.
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Para ir directamente a la letra de la "primera serie de preguntas" de

12. De la grammatologie, pg. 59 o 73 (sobre Platn), pg. 128 y passim, "Pharmacie" (pg. 165 y passim).

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Wolff, creo que leo a los griegos ingenuamente, ya lo dije, pero sin duda en un sentido distinto del que l parecera desear. Porque, por otra parte, no creo que se los pueda leer con una ingenuidad absoluta o, como dice Wolff, "en dos sentidos": primero sin mediacin (no se lee nada sin mediacin; en cuanto a la mediacin de Nietzsche, no puedo hacerlo aqu, pero podra demostrar fcilmente, creo, que no es una mediacin decisiva ni sobre todo constante en "mi" lectura de los "griegos". Esta se efecta a veces sin l, a veces contra l, a veces en una relacin de discusin o de irona demasiado difcil de analizar en el estilo de estos comentarios; y despus "como si pudieran decir lo verdadero en el sentido en que ellos lo pretendan". "Qu les impide decir lo verdadero para nosotros? Qu nos permite decir lo verdadero sobre ellos?" No puedo responder aqu a estas preguntas porque son demasiado difciles, pero dir que son las que asedian a todas las lecturas que he intentado, en particular la de los griegos. Estas preguntas, que son las de la verdad, no es cierto?, y de la verdad de la verdad, son las ms ingenuas y las menos ingenuas que existen. Nos despojan de la ms mnima seguridad en cuanto a lo que quiere decir "ingenuo", en uno, dos o ms de dos sentidos. Si yo pensara que algo impide a los griegos [o a quien sea] decir lo verdadero para nosotros, no me interesara por ellos ni durante un segundo. En cuanto a decir "lo que nos permite decir lo verdadero sobre ellos", no tengo una sola respuesta determinada. La pregunta tiene una forma que a mi turno me gustara interpelar: "verdadero" ("verdad" de qu tipo? a qu se refiere?) "sobre" (respecto de ese objeto, los griegos, que nosotros no seramos, o ya no seramos, y del que hablaramos desde un sobrevuelo metalingstico? Otras tantas posibilidades en las que es difcil creer ni por un segundo) "ellos" ("ellos" quines? En cuanto a la identificacin, vase ms arriba; ellos sin "nosotros", en oposicin a nosotros, a "nos-otros"?). Como todas las cuestiones (y la cuestin de la cuestin)* que me interesaron en todos estos textos son precisamente las de la verdad, la identidad, etctera, como la formacin de estas cuestiones es fundamentalmente deudora de los "griegos", el hecho enigmtico de que, en cierta forma, "ellos" digan cabalmente "lo verdadero para nosotros", de que nada puede "impedrselo" y de que no slo contra eso no puedo hacer nada sino que adems me fascina, me intriga y me impulsa a interrogarme, el hecho tambin, y por ello mismo, de que nos permitan tambin "decir lo verdadero sobre ellos" no hace ms que espesarse, temblar o mettre en abyme (eljase la metfora que se quiera) lo que hace a la verdad de la verdad aqu implicada. Cuestiones de la ontologa, decamos ms arriba, de la verdad de la verdad
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13. Me permito remitir tambin a "La mythologie blanche" (pg. 313) y a La carie pstale (que, ya no s dnde, habla muy irnicamente del Scrates de Nietzsche, como adems de los griegos y del Platn de Freud, ese otro "maestro de la sospecha", como se deca no hace mucho). * La palabra francesa que hemos traducido por "pregunta" es question, otro de cuyos sentidos es, precisamente, "cuestin". Segn el contexto, optamos por una u otra de ambas posibilidades. [T.]

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ahora, lo cual tal vez no sea exactamente lo mismo. Cuestin de la cuestin (dirigida en De l'esprit a Heidegger, entre Heidegger y los griegos). En este frgil "de", en este inestable genitivo o en esa oscura u oblicua genealoga, nosotros ("nosotros" otros) (nos)* debatimos. Si la herencia del pensamiento (de la verdad, del ser) en el que estamos inscriptos no es solamente, ni fundamental ni originariamente griega, esto se debe sin duda a otras filiaciones cruzadas y heterogneas, a otras lenguas, a otras identidades que no estn meramente agregadas como accidentes secundarios (el judo, el rabe, el cristiano, el romano, el germano, etctera); es sin duda porque la historia europea no solamente despleg un legado griego; es sobre todo porque el griego ya nunca se junt o se identific consigo mismo: al respecto, los discursos que llevamos archivados (los enunciados de tipo: somos unos griegos ejemplares, sabemos lo que es el verdadero griego o el verdadero ateniense, y sos son los otros, los brbaros, los egipcios, etctera) no son sino un testimonio extra de esa inquietud y de esa no identidad consigo mismo. Habra que emprender aqu un largo parlamento sobre la hospitalidad, la guerra, el excluido de la ciudad; y sobre el lugar del Extranjero en la filosofa. La "verdad" de los griegos, la que ellos diran "para nosotros", la que nosotros diramos "sobre ellos", me pregunto si cabe interrogarse a su respecto en la filosofa (ontologa, lgica, fenomenologa, tica, fsica y hasta poltica), en la historia de la filosofa o incluso en las ciencias humanas (antropologa, historia, etctera) como tales. Y me pregunto si los procederes ms seriamente requeridos por esta "verdad" bajo el aspecto de tal o cual disciplina institucional, o de tal o cual gnero de saber, no han franqueado necesariamente, ya, estas fronteras. Por mi parte, creo estar muy desarmado en este punto: habindose gastado o encontrndose fuera de uso muchos arsenales, panoplias o estratagemas, en cualquier caso no me siento, para tomar las palabras de Wolff, "armado" de ninguna "sospecha", armado de ningn "concepto", sobre todo de ninguno nuevo, sobre todo del de Voluntad de potencia. Por qu? A menos que traduzcamos por "sospecha" todas las modalidades de la pregunta, desde "procurar saber" o "dar cuenta", a leer de manera vigilante o crtica o activa, no veo por qu privilegiar aqu la referencia a la sospecha. Yo no lo hice nunca, y siempre me pareci confusa la manera en que, en los aos sesenta, la prensa reuna en el mismo discurso de la sospecha cualquier pensamiento que se refiriera a Marx, Nietzsche o Freud. Fuera de la enseanza y de trabajos no publicados, creo no haberme referido nunca a Marx en relacin con los griegos. S me refer a Freud, de manera sumamente crtica, en "La carte postal". Y, en cuanto a Nietzsche, estoy prcticamente seguro de no haberlo citado nunca en ninguno de los trabajos a que nos referimos ("La farmacia de Platn", "Ousia et gramm", "Chora", "El suplemento de cpula", "La doble sesin"). Se me dir, justamente: esto no prueba, al contrario, que su inspiracin no sea aqu decisiva. Y sin embargo lo creo, creo que los gestos compro-

* Teniendo presente el lector la n.* de la pgina 183, juzgue el original de esta frase, como tal intraducibie: "...que nous ("nous" autres) (nous) dbattons". [T.]

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metidos en estos textos no deben nada decisivo o nada muy especfico a Nietzsche, sobre todo no al Nietzsche de la voluntad de poder, si podemos decirlo as. Contrariamente a lo que podra pensarse si se procediera demas a io rpido o de manera un tanto macroscpica, mis lecturas de Nietzsche sujlen ser muy "sospechosas" a su respecto, para tomar un trmino que no es el mo, irnicas, crticas o "desconstructivas". Esto es por lo menos igualmente vlido en lo que se refiere a mis lecturas de Heidegger. En cualquier caso, y no pudiendo entrar aqu en la complejidad de las cosas, nunca se trata de tomar de X un arma conceptual para volverla contra Y, sospechado de Z. Ante cada una de las entidades designadas por estas letras y estas palabras, me siento muy desarmado.
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En los textos aludidos intent sobre todo leer palabras "griegas" (esto ya era bastante difcil y hasta imposible de leer, de traducir, y esta imposibilidad lo deja a uno extenuado), es decir palabras trabajando en frases, escenas de discursos y de escritura, en obras que por esta misma razn no podan cerrarse sobre s mismas (ni sobre los griegos, ni sobre la filosofa, ni en el libro, ni en un sistema, ni sobre todo en el lenguaje) y que por lo tanto ya haban sido marcadas por la efraccin del otro (lo real no discursivo, el no-griego, etctera). Las "palabras", nada ms o nada menos que palabras, de las que, sin poderlo y sin saberlo, estamos investidos antes que "armados" (palabras dadas o asignadas en herencia previamente a cualquier iniciativa de quien las recibe), estas palabras de las que no poda servirme por lo inestables e inapropiables que son, son sobre todo, casi siempre, palabras (o quiz simulacros de palabras) griegas: pharmakon, pharmakos o pharmakeus, pero tambin el hymen, pero tambin el parergon del que no hemos h a b l a d o .
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14. En primer lugar, siempre prefer hablar de fuerza, y por lo tanto de diferencia de fuerza, de fuerza diferencial, antes que de voluntad de potencia. Por varias razones. Esquemticamente: 1) para no ceder a cierta metafsica voluntarista, 2) porque el motivo de la fuerza (respecto del cual expres a menudo, por lo dems, cierta inquietud) es inseparable del motivo diferencial, 3) porque, en consecuencia, es ms receptivo a las paradojas y aporas que transforman la fuerza ms grande en la ms desarmada de las debilidades y hasta en la no violencia. (Cf. por ejemplo, "Force et signification",

"Violence et mtaphysique" y "Cogito et Histoire de la folie" en L'criture et la diffrence, Paris, d. du Seuil, 1967. Tratndose de estos textos, me pregunto si la cuestin del "griego" no se aborda ms directamente en determinada lectura de Levinas que en los textos de Platn y Aristteles. Lo mismo en cuanto al debate con Foucault sobre el hubris o sobre el logos griego que "no tendra contrario" ("Cogito et histoire de la folie",

en L'criture et la diffrence, op. cit.). Sobre la fuerza, el poder y la potencia, cf. tambin La carte postale..., Paris, Flammarion, 1980, pg. 430, 432, 436, y Limited Inc.
(Paris, Galile, 1990, pg. 275 sq. Tambin se seala aqu el lmite de la violencia.

15. Cf. principalmente perons, Les styles de Nietzsche, op. cit., Otobiographies, L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris, Galile, 1984.
16. Cf. sobre todo La vrit en peinture, Paris, Flammarion, 1978. No se trata solamente de las palabras (y habra que agregar a esta lista la larga teora de todas aquellas cuya conexin se toma en cuenta en "La mythologie blanche"), sino de sintaxis y

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Hay quizs algo significativo en el hecho de que la indecidibilidad o determinado discurso sobre la indecidibilidad haya encontrado sus ejemplos privilegiados en estas palabras "griegas", en la filosofa, sobre sus fronteras, es decir, ms all de sus confines. (Al menos para m, porque no se necesita ser muy erudito para estar seguro de que estas posibilidades rebosan en otras lenguas. Hay demasiado para decir aqu, como sobre la indecidibilidad -condicin y paso obligado de la decisin-, pero dejemos.) Antes de pasar a la segunda pregunta de Wolff, una precisin. Es totalmente cierto que, lo mismo que Foucault y Deleuze, yo "privilegi en muchos aspectos" el corpus platnico, y por las razones que Wolff enuncia muy bien. Sin embargo, aun no volviendo a lo que record hace un momento sobre la no identidad o el no cierre de este corpus sobre s mismo, menos todava sobre este sistema, sin pretender tampoco ir ms all de los muy modestos lmites de los textos que orient hacia todos estos autores, creo que la referencia a Aristteles ha jugado para m (en "Ousia et gramm", "El suplemento de cpula", "La mitologa blanca" e incluso "Chora") un papel igualmente indispensable (digamos sintomtico, para tomar el trmino de Wolff). Y, pese a la extrema cortedad de las referencias que hago explcitamente a ello, pese a la incompetencia que confesaba al empezar, algunos signos discretos expresan cunto cuentan para m los "materialistas" griegos o Plotino (que Heidegger no cita prcticamente nunca). Sobre todo, si bien hasta cierto punto suscribo lo que seala Wolff en cuanto a la historia y el relato (pgs. 170-1), lo que intento mostrar en "Chora" es una estructura absolutamente rebelde al relato histrico, no eterna o ahistrica como una idea inteligible, sino radicalmente ajena a todas las oposiciones y a todas las dialcticas que posibilitan la historia o el relato, e incluso heterognea a ese ms all del ser o a determinada interpretacin del epekeina ts ousias (el de la Repblica o el de cierta hiptesis del Parmnides sobre el Uno que no participa de ninguna manera en el ser [oudams ara to hen ousias metekhei, 14le], de la tradicin plotina o neoplatnica) que da lugar a historias, relatos o mitos y abre una referencia al Bien, a Dios, a lo que es acontecimiento. Aludo as a otros tantos tipos, que sin duda es preciso distinguir rigurosamente entre s, pero que aluden todos ellos a un cierto ms all del ser: ciertos discursos sobre las revelaciones (juda o cristiana), las teologas o las msticas apofticas (al menos en tanto se articulan fundamentalmente, como sucede casi siempre, sobre la Escritura cuya lengua hablan), la metafsica o la tica (ms all de la ontologa) en el sentido que les da Levinas, la teologa que proyecta Heidegger (en la que la palabra "ser", dice, no figurara) o su discurso sobre el ser bajo tachadura en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung), o aun lo que Marin
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frases, es decir, de refrance y diffrance, de un "aparato significante" ("Pharmacie" pg. 112). Y, ya que Wolff recuerda a menudo la sospecha y el sntoma, no hay que olvidarse de aludir al discurso de Epicuro, por ejemplo, sobre la cada, el clinamen y los

sumptmata (cf. "Mes chances...", pg. 22 sq.).

17. "Mes chances...", pg. 26.

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llama Dios sin s e r l o . Procur (en "Cmo no hablar") interpretar, entre lo que se sostiene o se proyecta epekeina ts ousias y khora, una diferencia o un lmite frgil, a veces apenas perceptible, que comparta cierto acontecimiento del no-acontecimiento; distinguira por un lado todos los tipos de relatos que acabo de nombrar de manera demasiado elptica sin asimilarlos entre s, por supuesto, y por el otro un lugar o un tener-lugar an-ontolgico y an-antropoteolgico. Este lmite es tambin el lmite de la auto-interpretacin del discurso platnico y de todos los esquemas interpretativos que engendr.
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Cmo puede conciliar Wolff lo que l dice en primer lugar (pg. 170-1), esto es, que para Deleuze y Foucault, como para m, "el platonismo est terminado (sea para tomar nota de este fin, sea para contribuir a realizarlo)", cosa que creo no haber pensado ni dicho jams, en esta forma o en cualquiera otra, y lo que recuerda en segundo lugar (pgs. 176-7), esto es que, como escrib una vez de una cierta manera, estamos "hoy en la vspera del platonismo"? Al hablar entonces de "vspera del platonismo", "hoy", yo deba implicar sin duda una figura histrica ms complicada que la extendida entre dos puntos: el comienzo y el fin. Aqu es donde ms vacilara yo en seguir a Wolff: en particular cuando me atribuye, as como a Foucault, de quien yo estara aqu, segn l, ms cerca que de Deleuze, el tema de un "fin de la metafsica". No slo no lo creo, sino que insist a menudo en una diferencia a mis ojos decisiva entre fin y cierre, as como en la no identidad consigo misma de algo as como la metafsica. Hablar, como lo hice, de una "estructura dominante" en la historia de la metafsica, es sugerir que esta historia es un proceso, por lo tanto una inestable relacin de fuerzas cuya misma conflictividad le impide relacionarse tranquilamente con su identidad, etctera (lo "uno diferente de s", el hen diapheron heauti de Herclito, he aqu tal vez la herencia griega a la que soy ms fielmente dcil y que intento "pensar" en su afinidad -sorprendente, de acuerdo, y a primera vista muy improbablecon cierta interpretacin de la ininterpretable khora): se juega en ello el acontecimiento mismo de lo mismo, de lo s mismo, de la relacin consigo mismo, y es bajo este signo como en otro tiempo procur hablar de una di20 21 22

18. "Comment ne pas parler", pg. 584 sq. 19. "Chora", pg. 268 sq. 20. "Pharmacie", pgs. 122-123. Es imposible reconstruir ahora el contexto, las premisas o los pliegues de este aserto en forma de humorada. Permtaseme describir al menos el entorno inmediato: "En muchos aspectos, y desde un punto de vista que no abarca todo el campo, estamos hoy en la vspera del platonismo. Que se puede pensar naturalmente tambin como un da siguiente del hegelianismo. En este punto, la philosophia, la epistm no son invertidas, rechazadas, frenadas, etctera, en nombre de algo as como la escritura..." 21. Entre numerosos lugares, cf. De la grammatologie, pg. 14 y passim, y D'un ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, Pars, Galile, 1983. 22. Por ejemplo, Marges..., pg. xx sq., pg. 274 y passim.

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ffrance que no es la diferencia ontolgica en la cual sin embargo puede dejar su huella. Este es uno de los puntos sobre los cuales mi relacin con Heidegger es con toda evidencia (una evidencia a menudo denegada, es verdad, por razones a veces claras, a veces oscuras, para no decir oscurantistas) de las ms complicadas, inestables y poco ortodoxas, para decir lo menos, pero vuelvo a ello en seguida. En cualquier caso, es bastante decir (respondo tal vez as a la segunda pregunta de Wolff) que, sobre este punto como sobre tantos otros, la "desconstruccin no hace un drama por ello" (si es que entiendo bien las connotaciones o la modalidad de esta expresin). Hasta intent describir, de manera un tanto formalizada e irnica, todos los programas de estos discursos sobre el fin y la muerte (de la metafsica entre otros) en Con tono apocalptico... Ahora hay quiz varias maneras de hacer o de no "hacer un drama", y ms de una objecin a esta forma de expresarse. Habra que proseguir esta conversacin para entenderse mejor al respecto. Si por "hacer un drama" se entiende tomar en serio (como yo tomo aqu en serio las preguntas de Wolff) lo que sucede hoy, de manera singular, aguda, irreemplazable, por ejemplo en la filosofa, entre el cierre y el fin, y que no consiste en desenrollar continuamente, en desarrollar la historia iniciada por ciertos griegos bajo el nombre de filosofa (o de lgica, ontologa, fenomenologa, tica, poltica, etctera), entonces s, creo que esto (no yo) "hace un drama", y no necesita de nadie, sobre todo no necesita de un discurso sobre la desconstruccin, para hacer por ello ms de uno.
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Por ltimo, no me siento capaz de responder en unas pocas palabras, ni tan siquiera de empezar a hacerlo, a la ltima serie de preguntas relativas a la "mediacin heideggeriana a los textos griegos" (pg. 173). Es demasiado difcil. La lectura de Heidegger me dio y no cesar nunca, estoy seguro, de darme que pensar, de la manera ms abisal y ms imprevisible. Habindolo confesado repetidamente, prefiero arriesgar unas pocas notas (muy insuficientes y demasiado preliminares, desde luego) sobre lo que nos ocupa. La mayora de mis interrogantes, reservas, perplejidades, crticas ante el texto de Heidegger, en uno u otro momento, conciernen en el fondo a la cosa griega. Se trate de la epocalizacin, de la ciencia y de la tcnica, de la animalidad y de la mano, de la sexualidad y de la vida, de la pregunta como forma originaria o como ltima dignidad del pensamiento, de la lectura de Nietzsche, del principio de razn, de la interpretacin de la Chora, de la relacin con la lengua (alemn/griego), de la diferencia ontolgica, del logos como reunin (Versammlung), etctera, siempre la "mediacin heideggeriana", como

23. "Es tal vez as como el juego heracliteano del hen diapheron heauti, del uno
diffrant de s, en diferendo consigo mismo, se pierde ya como una huella en la determinacin del diapherein en diferencia ontolgica" ("La diffrance", en Marges..., pg. 23). Son numerosas estas referencias al hen diapheron heauti. En muchsimos lugares se hace notar cierta diferencia entre la diffrance y la diferencia ontolgica de la

que habla Heidegger. Entre los ms recientes, cf. en particular Mmoires, pour Paul
de Man, Pars, Galile, 1988, sobre todo con respecto a la tcnica, la ciencia y la literatura, pg. 110 sq., 135 sq.

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dice Wolff, me pareci ms que problemtica, y lo seal de manera explcita hace muchsimo tiempo. Nunca me he fiado de ella, pero tambin es cierto que hago todo lo que puedo para no evitarla o desconocerla. [...]
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Precipito un poco las cosas al trmino de una no-respuesta a la vez demasiado corta y demasiado larga. Una pregunta para fingir que termino, pues, y para confiar las cosas de la manera ms ingenua posible, como al comienzo, ms ingenuamente an de lo que pareca desear Francis Wolff: de la manera ms ingenua y ms sincera del mundo. He aqu la pregunta. Qu responderle a alguien que dijera, por ejemplo: 1. "Vea, estoy (hay alguien en m que se siente) fascinado por los griegos, enamorado, demandante, endeudado, desbordado, excedido, esperando siempre ms de su reserva, pendiente del enigma de su palabra." 2. "Y sin embargo, o quiz justamente a causa de esto, soy (hay en m alguien que se siente) ajeno, radicalmente insensible a los griegos, incomprensivo, sorprendido, sordo ante su palabra, incompetente, incapaz de entenderlos o de traducirlos, como si para m representaran lo completamente otro." 3. "Y simultneamente, o quiz justamente a causa de esto, soy (hay en m alguien que se siente) alrgico a los griegos, a ese pequeo pueblo seguro de s y dominador, como lo dijo, si no recuerdo mal, el general de Gaulle. No pudiendo ni queriendo dar testimonio por ellos, y menos an tomarlos por testigos, tenerlos por los ltimos testigos, siento siempre en m una tendencia a contestarlos, yo dira casi a detestarlos." Este planteamiento contrara quiz lo que Wolff habr dicho mucho mejor en sus ltimas pginas. Pero, cmo responder? Y "quin" podra responder? No yo, por cierto. Por incompatibles que parezcan, estos tres movimientos -que, estoy convencido, dejan "sntomas" localizables en todo lo que escribo o acabo de dec i r - entrecruzan sus trayectos en "m". Pero no suponen ninguna otra identidad segura (el judo, el cristiano, el africano, el no-griego en general). Son graves, atraviesan dramticamente (aun cuando no se deba "hacer un drama" por ellos, como dira Wolff) toda experiencia de identificacin: con uno mismo, con su lengua, con su cultura, con su procedencia. Son lo bastante graves como para poner comillas alrededor de los "griegos", de "m", de "nosotros" (de toda "autodefinicin" o "autoposicin", de todo autos, de todo hen), otra cosa an, otra cosa que una coquetera ldica o un simulacro de firma.

24. Estos temas se encuentran reunidos y estas referencias organizadas en red, en De l'esprit, op. cit., pg. 24 sq., y en los otros dos ensayos dedicados a Heidegger en

Psych, op. cit., o en Heidegger et la Question, Pars, Flammarion, 1990. No tengo mucho que decir sobre el tro y el esquema edpico con los que concluye Wolff. Me permitir remitir an a la "diferencia" que procur situar entre la castracin, la dialctica edpica, etc. y, por otra parte, la diseminacin? Entre el tres y el cuatro, etctera? (Cf.

La dissmination o Glas, por ejemplo.)