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Joseph chiu yuen Ho La doctrine de la participation dans le commentaire de saint Thomas

La doctrine de la participation dans le commentaire de saint Thomas d'Aquin sur le Liber de causis

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 70, N°7, 1972. pp. 360-383.

Abstract The doctrine of participation in St. Thomas' Commentary on the « Liber de causis ». Recent research has shown that the notion of participation occupies a very important place in the metaphysics of St. Thomas. To study the formation of this notion, it is necessary to take note of the In de Causis because : 1) In it the various sources of Neoplatonism are given — the Liber de Causis, the Elementatio Theologica of Proclus and the thought of pseudo-Dionysius ; and 2) The In de Causis, dated 1270, is one of the holy Doctor's mature works. Actually, the present article is a resume of a doctoral dissertation wherein the Commentary on the Liber de causis is thoroughly analysed.

Résumé Des recherches récentes ont montré que la notion de participation occupe une place très importante dans la métaphysique de saint Thomas. Pour étudier la formation de cette notion, L'In de causis est un ouvrage indispensable pour les raisons suivantes :

1) Les différentes sources du néoplatonisme y sont présentées : le Liber de causis, l'Elementatio theologica de Proclus et la pensée du pseudo-Denys. 2) L'In de causis, daté de 1270, est un ouvrage de la maturité du saint Docteur. L'article présent est en effet le résumé d'une dissertation doctorale où le commentaire sur le Livre des causes est entièrement analysé.

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chiu yuen Ho Joseph. La doctrine de la participation dans le commentaire de saint Thomas d'Aquin sur le Liber de causis. In:

Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 70, N°7, 1972. pp. 360-383.

doi : 10.3406/phlou.1972.5681 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1972_num_70_7_5681

La doctrine de la participation

dans le commentaire

de

saint Thomas

sur

le

Liber de

d'Aquin

causis

Le commentaire de saint Thomas sur le Livre des causes est rel peu connu et a été peu étudié. On en possède cependant,

ativement

depuis 1954, une excellente édition critique, qui est l'œuvre du P. Saffrey, O.P. (x). Nous ne pourrions mettre mieux en relief l'intérêt philosophique de cet ouvrage qu'en exposant un thème métaphysique qui inspire tout le commentaire : la doctrine de la participation. Mais il faudra rappeler d'abord ce que fut le Liber de causis pour les maîtres du moyen âge et ce qu'on en sait aujourd'hui. Il faudra présenter ensuite le commentaire de saint Thomas dans son ensemble : impor tance de cet écrit, date de composition, buts poursuivis par l'auteur, méthode d'exposition, sources exploitées. Ces données établies, nous pourrons aborder les principaux aspects de la doctrine de la participa tiontelle qu'on la trouve dans le commentaire.

I

Le Liber de causis

La grande diffusion du Liber de causis (2) et les nombreux comment airesmédiévaux de cet écrit montrent l'influence énorme qu'il a exercée sur la littérature philosophique et sur la pensée du moyen

(!) H.D. Saffrby, Sandi Thomae de Aquino super Librum de causis expositio, Fribourg (Suisse), 1954. (2) Ibidem, p. xv : « l'on estime qu'il existe encore aujourd'hui entre 120 et 150 manuscrits de ce texte latin ».

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âge latin (3). Au plan doctrinal, le Liber de causis est un écrit très intéressant, car, si l'influence du néoplatonisme y est très nette, d'autre part la notion de création, héritage des grandes religions monothéistes, est aussi mise en évidence. Manifestement l'auteur a voulu concilier ces deux positions doctrinales. Les Latins du moyen âge sont hésitants quant à l'auteur du Liber de causis, comme en témoignent les attributions variées des manuscrits. Pour les xme et xrve siècles, ces attributions peuvent être résumées comme suit :

1. L'auteur du Liber de causis serait Gilbert de la Porrée. Dans

Vexplicit du ms. 463 de la Bibliothèque de la ville de Bruges, datant

« Finite sunt propositiones magistri Guile-

berti Poretensis, episcopi Pictaviensis, vel liber de causis » (4). A notre connaissance, c'est l'unique manuscrit qui attribue le Liber de causis à Gilbert de la Porrée.

du xnie

siècle, on

lit :

2. Le ms. Selden sup. 24 de la Bibliothèque bodléienne à Oxford,

datant du XIIIe siècle et l'un des plus anciens actuellement connus

du Liber de causis, attribue le Liber à Avendauth (5).

3. La plupart des manuscrits attribuent le Liber de causis au Stagi-

rite. Dans le ms. 3-B-38 du Seminario Maggiore d'Aoste, daté de la

fin du xne siècle

« Liber Aristotelis de expositione bonitatis pure » (8).

ou du début du xnie, on trouve le titre suivant :

4. Aristote serait l'auteur des propositions du Liber de causis et le

commentaire serait d'Alfarabi. On lit dans Yexplicit du Vat. lat. 2089 : « Expliciunt canones Aristotelis de porno eterno, sive de intelli-

(3) H.D. Saïtbey, L'état actuel des recherches sur le Liber de causis comme source de la métaphysique au moyen âge, dans Die Metaphysik im MittelaUer, Berlin, 1963, pp. 267-281. (4) A. De Pooeteb, Catalogue des manuscrits de la bibliothèque de la ville de Bruges, Gembloux-Paris, 1934, pp. 519-521. (8) Cf. Ari8toteles Latinus. Codices I, n° 340. Ce manuscrit provient de l'abbaye de Saint-Albans, qui possédait déjà vers la deuxième moitié du xne s. un scriptorium bien organisé : voir H.T. Riley, Oesta Abbatum Monasterii Sancti Albani a Thoma

Walsingham, dans Berum Brittanicarum Medii Aevi Scriptores, Vol. 1, Londres, 1876, p.

192.

Dans ce manuscrit, à la fin du Liber de causis

on

lit

: « Explicit

Metaphysica

Avendauth>. (8) Cf. Ari8toteles Latinus. Codices II, n° 1269. Il faut noter aussi

que le texte

arabe du ms. de Leiden, Golius 209, porte le titre suivant : « Livre de l'exposition d' Aris

tote au sujet du bien pur»; voir l'édition de Bardenhewer, Fribourg, 1882, p. 58.

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gentiis, sive de esse, sive de essentia pura bonitatis, sive de causis expositi ab Alpharabio ». Ce manuscrit date du xine siècle (7).

5. Les propositions seraient de Proclus, mais Alfarabi aurait composé

le commentaire. Au folio 217r du ms. Vat. lat. 2984, daté du xme s., on lit le titre suivant : « Proclus collegit propositions libri de causis ex dictis quorundam philosophorum. Alpharabius vero fecit commen-

tum»(8).

Malgré ces attributions multiples des manuscrits, le Liber de causis est généralement attribué à Aristote au xine siècle. Selon M. Klibansky, les Latins doivent cette information au philosophe arabe Ibn Sab'în, qui était un des correspondants de l'empereur Frédéric II (9). Le Liber de causis était généralement incorporé à la Métaphysique d'Aris

tote (io). Dans un «livret de l'étudiant» composé entre 1230 et 1240, l'auteur a joint le Liber de causis à la Metaphysica vêtus et à la Meta- physica nova pour constituer ensemble le programme du cours de métaphysique. C'est le premier indice que nous avons de la présence du Liber de causis dans le milieu universitaire de Paris ("). Dans le statut de la faculté des arts de Paris en date du 19 mars 1255, le Liber de causis se trouve parmi les œuvres d'Aristote dont la « lecture » est imposée aux étudiants (12). Saint Thomas avait attribué explicitement le Liber de causis à Aristote dans son Commentaire sur le premier livre des Sentences (1S). Mais dans le Commentaire sur les IIe et IIIe livres des Sentences, la formule constante des citations du Liber de causis devient : « in libro

O Cf. Aristoleles Latinus. Codices II, n° 1846; voir aussi M.-Th. d'Alvebny, Avicenna Latinus, dans Arch. d'Hist. doctr. et litt. du M.A., 1963 (30), pp. 256-258. (8) Cf. Aristoteles Latinité, Codices II, n° 1877. Ce manuscrit a été découvert par le P. Pelster : voir F. Pelstee, Beitrâge zur Aristotelesbcnutzung Alberts des Qrossen, dans Philosophisches Jahrbuch, 1933 (46), pp. 450-463. (9) R. Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Age, Londres, 1939, p. 17 : « From the time the Emperor Frederick II was informed by his Arabic correspondent, the philosopher Ibn Sab'in, that the Liber de causis was, with

the Liber de porno, the expression of Aristotle's mature thought, this work was considered by many Latin scholars as a genuine Aristotelian work».

(10) M. Gbabmann, / divieti ecclesiastici di Aristotele sotto InnocenzoIII i Oregorio IX,

Borne,

1941, p.

49.

(u)

Ibidem, pp. 113-127; le passage sur le Liber de causis se trouve à la p. 116.

(12)

H. Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis, 1. 1, Paris, 1889, p. 278.

(18)

Par exemple, In I Sent., d.8, q.l, a.2, o.

La doctrine de la participation

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de causis dicituri>(14). De même, le saint Docteur n'attribue jamais le Liber de causis au Philosophe dans la Somme Contra Gentiles et dans la Summa iheologiae (15). C'est seulement à partir de son Commentaire sur le Liber de causis qu'il connaît la parenté doctrinale entre YEle- mentatio iheologica de Proclus et le Liber de causis (16). Aujourd'hui encore, l'identité de l'auteur du Liber de causis reste mystérieuse. Les opinions des historiens modernes peuvent être résumées ainsi :

1. Arguments en faveur d'Avendauth :

a. Le témoignage du cod. d'Oxford, Bodleian Library, Selden 24 : « Explicit Metaphysica Avendauth».

b. La confirmation d'Albert le Grand dans le De causis et processu

universitatis, Lib. II, tr. 1, c. 1.

causis

n'a existé qu'à partir de la première moitié du xne siècle.

A. Jourdain (17), M. Steinschneider (18), D. Kaufmann (19), J. Gutt-

mann (ao), P. Duhem («), M.A. Alonso (22), J. Doresse(23)etA. Pattin(24) ont tenu cette position.

c. Le silence du monde arabe prouve

que

le Liber

de

(") Par exemple, In II Sent., d.l, q.l, a.3, 1; In III Sent, d.10, q.l, a.l, ql.3, sol. H, ad 3. (1S) C. Vansteenkistb, II Liber de cousis negli acritti di San Tommaso, dans Angdicum, 1958 (35), pp. 334-338. (") Cf. édition Saiwrey, p. 3, 3-10. (17) A. Jourdain, Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions latines

d'Aristote, et sur les commentaires grecs et arabes employés par les docteurs scolastiques, Paris, 2e édition, 1843, spécialement pp. 183-185. (18) M. Steinschneideb, Catalogua librorum hebrœorum in Bibliotheca Bodleiana, Berlin, 1852, cols. 741-743 et 1404. (19) D. Kaotmak», compte rendu sur l'ouvrage de Bardenhewer, dans Gôttingische Gelehrte Anzeiger, 1883 (I), pp. 545-546. (20) J. Guttmann, Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in ihren Bezie- hungen zum Judenthum und zur Jûdischen Literaiur, Breslau, 1902, pp. 54-55. (21) P. Duhem, Le Système du Monde, Paris, t. IV, 1916, p. 331. (22) M.A. Alôkso, Las fuentes Uterarias del Liber de causis, dans Andalus, 1945

(X, fasc.

(23) J. Dobessb, Les sources du Liber de causis, dans Bévue de l'hiatoire dea religions, 1956(131), pp. 237-238. (24) A. Pattin, Over de Schrijver en de Vertoler van het Liber de causis, dans Tijd'

1966

schrifi voor Filosofie, (28, 1), p. 93.

2), pp. 377-378.

1961 (23),

pp. 525-526; Le

Liber de causis, ibidem,

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2. Arguments en faveur d'Alfarabi :

Pour le P. Bédoret, Alfarabi est très probablement l'auteur du Liber de causis (25). Les arguments sont les suivants :

a. Certains mss. attribuent le Liber de causis à Alfarabi, par exemp lele cod. Vat. lat. 2089 (2«).

b. L'autorité d'Albert le Grand, qui attribue le Liber de causis

à Alfarabi dans sa Summa de creaiuris, II, q. 22. Pour le P. Pelster, qui a découvert le ms. Vat. lat. 2984, Alfarabi aurait composé le Liber de causis, identique au Liber de essentia purae bonitatis; Proclus serait l'auteur des thèses; David Avendauth serait le traducteur latin de l'ouvrage (27).

3. Origine arabe plus ancienne.

Les auteurs qui, comme 0. Bardenhewer (28), P. Kraus (29), Gr.C. Anawati(30), H.D. Saffrey(31) et A. Badawi(32), affirment l'origine arabe du Liber de causis avant le Xe siècle, s'appuient principalement sur des données de critique interne. En fait certains mots caractéristi quesdu Liber de causis sont aussi employés dans d'autres écrits néoplatoniciens. On peut noter également une similitude de voca bulaire avec la Théologie d'Aristote (33). D'ailleurs les recherches récen tesont montré qu'il a existé un mouvement néoplatonicien très im portant dans le monde arabe.

(25) H. Bédoret, L'auteur et le traducteur du Liber de causis, dans Bévue Néosc. de philosophie, 1938 (41), pp. 519-533.

(2«) Cf.

la note 7.

(27) F. Pelster, Seitrâge zur Aristotelesbenûtzung Alberta des Qrossen, dans Philo- sophisches Johrbuch, 1933 (46), pp. 458-463. (28) O. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift ûber das reine Oute, bekannt under den Namen Liber de causis, Fribourg, 1882, pp. 39-49. Voir aussi E.D. Dodds, Proclus. The Elements of Theology, Oxford, 1933, p. xxx; R. Steels, Opera haetenus

inedita Rogerii Baconis, faso. XII. Quaestiones supra librum de causis, Oxford, 1935, p. xx. (29) P. Kraus, Un fragment prétendu de la recension d'Eustochius des œuvres de Plotin, dans Revue de l'histoire des religions, 1936 (113), p. 211. (30) G.C. Anawati, Prolégomènes à une nouvelle édition du De causis arabe, dans Mélanges Louis Massignon, t. I, Damas, 1956, p. 83.

, (32) A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris,

(31) H.D. Saffrey, L'état actuel des recherches

p. 273.

1968, pp.

61-71.

(33) G.O. Akawati, art. cit., p. 108.

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II nous semble que jusqu'ici aucun argument décisif ne permet

de déterminer l'identité de l'auteur du Liber de causis. Les attributions

à Aristote, à Avicenne, à Proclus et à Gilbert de la Porrée doivent

être rejetées. Quant à la solution positive, les recherches doivent

s'orienter vers les sources arabes.

A propos du traducteur du Liber de causis, les savants sont beau

coup plus unanimes, sauf la contestation du P. Pelster (34). La version latine est due à Gérard de Crémone et elle a été effectuée entre 1167 et 1187, à Tolède. On trouve dans la liste des versions arabo-latines faites par Gérard un écrit intitulé Liber Aristotelis de expositions bonitatis purae, qui est sans doute identique au Liber de causis (35). En comparant avec le Canon medicinae traduit par Gérard, on constate la parenté des vocabulaires des deux traductions (36). Mais l'hypothèse selon laquelle Dominique Gundisalvi aurait fait quelques corrections à la traduction de Gérard de Crémone, est très acceptable, car on trouve dans le texte latin du Liber de causis des mots qui sont généralement employés par Dominique et non par Gérard. Ainsi le mot « intellectibilis » ne figure jamais dans les autres traduc tionsde Gérard, mais bien dans le De anima de Dominique (37).

II

Le Commentaire de saint Thomas

Le commentaire de saint Thomas est très important comme témoin du dernier développement de sa pensée, non seulement parce que ce commentaire se situe deux ou trois ans avant la mort de l'auteur, mais encore parce que ce dernier disposait à ce moment d'un autre écrit néoplatonicien, YElementatio theologica de Proclus, qui venait d'être traduit par Guillaume de Moerbeke ; tout au long de son commenta ire,saint Thomas fait une comparaison remarquable entre le Liber de causis, YElementatio theologica et le pseudo-Denys. C'est l'unique

(34) p. Pelster, Beitrâge

à Avendauth.

,

pp. 462-463. L'auteur attribue le rôle de traducteur

(38) K. Stjdhopf, Die Kurze Vita und dos Verzeichnis der Arbeiten Qerhards von

Cremona von seine Schviem und Studiengenossen kurz nach 1187 verabfasst, dans Arch, fur Oesch. der Mediz., 1914 (VIII), pp. 78-82.

(M)

A. Pattin, Le Liber de causis, dans Tijdschrifi voor Fiîosqfie, 1966 (28), p. 100.

(«?)

Ibidem, pp. 98-100.

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écrit dans lequel il étudie en même temps ces trois formes différentes du néoplatonisme. L'authenticité du commentaire n'a jamais été contestée (88). Il est important de le dater avec précision, puisqu'il nous renseigne sur l'évo lution de la pensée du saint Docteur et spécialement sur son attitude vis-à-vis des Platonici. D'après l'étude minutieuse du P. Saffrey, le commentaire de saint Thomas se situe entre 1270 et 1272; ce fut probablement un des derniers écrits composés à Paris (89). L'argumentation du P. Saffrey est solide ; nous nous bornons à ajouter les remarques suivantes :

1. A propos du problème de l'unicité de la forme substantielle,

nous avons comparé les arguments de quatre écrits de saint Thomas :

la Somme théologique, Ia, q. 76, a.4 ; la Quaestio de spiritualibus creaturis, a. 3; le traité De substantiis separatis, chapitres IX et XVI (selon l'édition Perrier); le commentaire sur la 3e proposition du Liber de causis. Cette comparaison permet de constater ce qui suit. Dans la Somme théologique, Ia pars (1267-1268), l'auteur n'a pas l'intention de critiquer la théorie des formes séparées des Platonici; les objections 1 et 2 sont construites sur le texte d'Aristote et les deux autres n'ont aucun rapport avec la théorie des formes séparées. L'argument que l'on trouve dans la Quaestio de spiritualibus creaturis (1267-1268) (40) est beaucoup plus développé que celui de la Somme théologique et a pour but de réfuter la théorie des formes séparées (41). La manière d'exposer la doctrine platonicienne est très semblable à celle du In de causis. Le chapitre IX du De substantiis separatis (1272) critique la parti

cipation

de l'animal bipes, déjà employé dans la Quaestio de spiritualibus creaturis.

des différentes formes substantielles (42). On y trouve l'exemple

(38) J. de RtTBEis, dans Opem omnia de saint Thomas, editio Leonina, 1. 1, p. CCLxm; P. Makdokket, Des écrits authentiques de saint Thomas d'Aquin, Fribourg (Suisse), 1910, p. 104; M. Grabmann, Die Werke des heiligen Thomas von Aquin, Munster, 1949, p. 215. (39) H.D. Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super IAbrum de causis expositio, Fribourg (Suisse), 1954, pp. xxxm-xxxvr. (4°) A. Walz - P. Novabina, Saint Thomas à"Aquin (Philosophes médiévaux, V), Louvain, 1962, p. 147. (41) Ibidem, pp. 39-45. (42) Éd. Pjsbrusb, pp. 163-164.

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Dans Vin de causis, prop. 3, l'argument est plus condensé, mais l'exemple de Socrate ne se trouve dans aucun des trois autres écrits (43). Kappelons que, tout au long de ce commentaire, saint Thomas con damne explicitement la théorie des formes séparées. La parenté entre le De substantiis separatis et Vin de causis fait penser que ces écrits sont contemporains, d'autant plus que ce sont les seuls écrits où saint Thomas cite YElementatio theologica d'après la traduction de Moerbeke.

2. Une autre remarque concerne l'argument du P. Saffrey basé

sur le fait que « saint Thomas mentionne dans le commentaire sur la

proposition 11 une ratio efficacissima contre l'éternité du monde

n'est utilisée ni dans le commentaire sur la Physique, ni dans le traité Deaeternitatemundi, qui est communément daté de 1270» (44). En fait,

il ne s'agit pas d'un argument contre l'éternité du monde, mais, au contraire, pour l'éternité du monde. Voici le texte : « Haec enim videtur esse efficacissima ratio ponentium aeternitatem mundi, quae sumitur ex immobib'tate factoris» (45). Cet argument n'est pas non plus inventé par saint Thomas, mais il est tiré du commentaire d'Averroès Super VIIIm Physicorum (46). Le même argument se trouve dans l'opuscule de Boèce de Dacie De aeternitate mundi (47), mais le commentaire d'Averroès n'y est pas mentionné.

qui

3. A partir de la proposition 21, le commentaire de saint Thomas

devient soudain beaucoup plus bref. On peut se demander si l'auteur était pressé de se libérer pour de nouvelles occupations, peut-être par son départ imminent de Paris pour Naples ; ou bien si simplement les textes qui suivent la proposition 20 sont dépourvus d'intérêt doctrinal à ses yeux. Saint Thomas a été rappelé en Italie après la fête de Pâques (24 avril 1272). Cette décision inopinée est tombée assez soudainement, car l'année scolaire n'était pas terminée. Les buts de YExpositio in Librum de causis sont manifestes. Tout d'abord, vu l'importance accordée au Liber de causis et sa grande diffusion, le but premier est naturellement de préciser la position doctrinale de cet écrit et, éventuellement, de le critiquer en s'appuyant

(«) Éd. Saffeby, p. 23, 25-p. 24, 1. (**) Ibidem, p. xxxiv. («) Ibidem, p. 75, 3-4.

(«)

Ibidem, p. 75, 7 et seq.

(47) G. Sajô, Boetii de Dacia Tractatus de aeternitate mundi (QueUen und Studien

zw Geschichte der Philosophie, IV), Berlin, 1964, p. 39, 180-210.

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sur le pseudo-Denys. Ensuite, saint Thomas ayant reconnu la parenté doctrinale qui existe entre le Liber de causis et YElementatio theologica, a voulu déterminer dans quelle mesure le premier dépend du second. En outre, c'était l'occasion de critiquer les positions des Platonid, notamment la théorie des formes séparées, et saint Thomas n'a pas caché son intention de le faire. Enfin, il a procédé à une comparaison très précieuse entre le Liber de causis, Proclus et le pseudo-Denys. En ce qui concerne la méthode d'exposition, le commentaire In de causis n'est guère différent des commentaires de saint Thomas sur les écrits d'Aristote. Cette méthode comporte les étapes suivantes pour chaque proposition :

1. Situation du texte :

a. Place de la proposition dans l'ensemble du Livre.

b. Partie correspondante de YElementatio theologica.

2. Exposé doctrinal :

a. Notions ou définitions à éclaircir (dubia circa litteram) : voir, par exemple, le commentaire sur la 2e proposition.

b. Exposé du contenu de la proposition et, très souvent, compar aison avec la partie correspondante de YElementatio theolo gica.

c. Confrontation des opinions : Aristote, les Platonid, le pseudo- Denys et l'auteur du Liber de causis.

d. Presque toujours, jugement de saint Thomas sur la doctrine exposée.

Tantôt les commentaires sont plus littéraux, par exemple, le commentaire sur la 24e proposition; tantôt le développement est plus libre, par exemple, le commentaire sur la 23e proposition. Comme dans ses autres commentaires, saint Thomas essaie tou jours d'encadrer le texte à exposer dans une structure rigidement logique. Cet esprit systématique est une des caractéristiques de sa pensée. L'examen attentif du commentaire conduit, croyons-nous, aux constatations suivantes :

1. L'autorité de la foi n'intervient qu'à titre de référence, elle n'est jamais citée comme argument, ltd, fides Christiana est mentionnée à propos de cinq questions :

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— L'éternité du monde : la foi enseigne que le monde n'a pas toujours

existé et n'existera pas toujours (48).

— Les corps célestes : la foi nous dit que les corps célestes ne possèdent

pas d'âme ; mais, selon les saints Docteurs, ils sont mus par un esprit (49).

— Le corps et l'âme participeront-ils ensemble à la vie future? La réponse de la foi est affirmative (50).

— Y a-t-il des formes séparées, intermédiaires entre le Summum

Bonum et l'ordre des intellects? La réponse de la foi (et aussi celle

d'Aristote) est négative (51).

— Sur les divers modes de la causalité, on rencontre l'unique passage où la foi est déclarée en accord en même temps avec Platon et Aris-

tote (52). 2. Saint Thomas n'indique pas les sources d'après lesquelles il cite l'opinion de Platon et des Platonici. Platon lui-même est cité trois fois, à propos de trois questions :

— L'âme est le principe de son propre mouvement (63).

— Les formes existent en soi (64).

— La matière première ne participe pas à l'être (55). Les Platonici sont mentionnés trente fois et les positiones plato- nicae sept fois. Leurs doctrines peuvent être ramenées aux points suivants :

— Les formes séparées sont éternelles (56).

— La forme qui est plus abstraite et plus universelle, est plus parti cipée (57).

— Le premier dans un genre lui appartient par son essence et est participé par les autres sujets du genre (58).

— Le premier principe est l'Idée de Bonum et d'Unum (59).

(«)

Éd. Saffeby, p. 12, 16-17; p. 74, 26; p. 137, 15.

(«)

Ibidem, p. 16, 17; p. 25, 9; p. 38, 31.

(«0) Ibidem, p. 41, 43.

(Si) Ibidem,

(62) Ibidem, p. 104, 3. (63) Ibidem, p. 15, 17.

(54) Ibidem, p. 18, 8.

(66) Ibidem, p. 27, 22.

(66) Ibidem, p. 12, 15; p. 14, 20.

(5?)

p. 67, 27 ; p. 83, 9.

Ibidem, p. 13, 15; p. 27, 15; p. 78, 15; p. 104, 2.

(68) Ibidem, p. 22, 8; p. 22, 13; p. 33, 6; p. 68, 1; p. 79, 15; p. 82, 13; p. 92, 6; p. 94, 13. (69) Ibidem, p. 28, 5; p. 28, 11 ; p. 44, 13; p. 47, 9; p. 58, 10; p. 94, 19; p. 96, 20.

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L'Être est une forme séparée, supérieure à la Vie et à l'Intell

igence(60).

— L'Intelligence participe à l'ordre des Idées (61).

— L'Ame est le principe de son propre mouvement (62).

— L'Ame subit l'influence de l'Intelligence (63).

— L'Ame possède un corps incorruptible (fl4).

— Le réel comporte quatre ordres (65).

— Il existe plusieurs dieux dans l'ordre des dieux (66).

— L'individu participe de plusieurs formes (67). La théorie des formes séparées est considérée par saint Thomas

comme une théorie fondamentale du platonisme; elle est citée pour être réfutée. Le mot Platonici a un sens très vague. Proclus est un repré sentant des Platonici. Il semble que saint Thomas n'est pas conscient du développement historique considérable du néoplatonisme. La théorie de l'émanation n'est jamais traitée dans son commentaire.

3. La version latine de VElementatio theologica a enrichi énormé

mentla connaissance que saint Thomas avait du néoplatonisme.

L'utilisation de cet écrit est généralement très précise ; parfois cepen dant elle appelle quelque correction : ainsi, dans le commentaire sur la première proposition, saint Thomas estime que les propositions 56 et 57 de YElementatio correspondent à cette proposition (68), alors que la 70e proposition de Proclus est beaucoup plus proche de la pre mière proposition du Liber de causis, tant par la structure que par l'exemple employé et par les raisonnements développés (69).

4. Le commentaire de saint Thomas révèle une connaissance

profonde du Liber de causis. Il est conscient du fait que la doctrine de la création y est exprimée et, sur la base de cette doctrine caracté ristique, il n'hésite pas, à plusieurs reprises, à opposer la doctrine du

(««) Éd. Saffrby, p. 29, 10; p. 30, 1; p. 44, 2; p. 103, 10.

(«I)

(«2) Ibidem, p. 87, 21. («3) Ibidem, p. 38, 4.

(«4) Ibidem, p. 41, 19. («S) Ibidem, p. 106, 4.

(«)

Ibidem, p. 67, 20; p. 68, 21 ; p. 82, 3.

Ibidem, p. 106, 15; p. 144, 29.

(»7) Ibidem, p. 23, 23; p. 24, 12; p. 38, 7. (<W) Ibidem, p. 5, 16-23. (°9) Éd. Vansteenkiste, Prodi Elementatio theologica translata a Guilelmo de Moerbeke, dans Tijdschrift voor Filosofie, 1951(13), p. 291.

La doctrine de la participation

371

Liber aux positions communes du platonisme, notamment à la théorie des formes séparées. Dans les passages obscurs, saint Thomas adopte la méthode de la benigna interpretation notamment en ce qui concerne l'éternité du monde. Il profite également de certains passages obscurs pour exposer sa propre pensée : par exemple, dans le commentaire de la proposition 4, il interprète la composition de l'infini et du fini dans le sens de la composition de Vesse et de Yessentia. 5. Aristote reste toujours la première autorité, sauf en ce qui concerne l'éternité du monde, condamnée expressément. 6. Tout au long de son commentaire, saint Thomas fait toujours siennes les positions du pseudo-Denys ; à plusieurs reprises, il critique la position des Pîatonici à l'aide de l'autorité du pseudo-Denys.

III

La doctrine de la participation

1. La notion de Vesse

A partir du fait d'exister, qui est un donné phénoménal, la réflexion philosophique découvre l'acte d'exister, principe ultime, commun à tous les existants. Dans la terminologie de saint Thomas, Yens est un existant concret, une manifestation singulière de Yesse; tandis que Yesse est l'acte par rapport à l'essence, l'acte le plus intime d'un étant concret (70). On peut souligner certaines caractéristiques de Yesse :

a. L'esse est considéré comme l'acte premier, par lequel Yens est et sans lequel il devient néant. Développant la première proposition du Liber de causis, l'auteur inconnu emploie l'exemple de la composition et de la décomposition d'un être concret pour démontrer que l'esse est la forme la plus intime des étants (71). Dans son commentaire, saint Thomas écrit à la proposition 18 : « Esse igitur, quod est primum, commune est omnibus » (72). Et dans la Somme théologique : « Esse

(70) In I Sent., d.33, q.l, a.l, ad 1; In IX Metaph., leot.ll, nn. 1896-98; De pot., q.l, a.l, ad 10; Quodl. IX, q.2, a.2, ad 3.

(71)

(7«)

Éd. Pattut, p. 135, 17-p. 136, 18; éd. Saiwbey, p. 5, 26-p. 6, 21. Éd. Satfbby, p. 101, 20-21.

372

Joseph chiu yuen Ho

est illud quod magis intimum cuilibet et profundius inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt» (73).

b. L'esse est l'acte premier non seulement chronologiquement,

mais aussi dans la hiérarchie des perfections, car c'est de Vesse que toutes les autres perfections ontologiques dérivent : « Omnium perfec- tiones pertinent ad perfectionem essendi»(74). Toutes les formes ne sont que des puissances en comparaison avec Yesse. Dans Vin de causis, cette conception de Vesse joue un rôle décisif contre la théorie platonicienne des formes séparées : « Hanc autem positionem corrigit Dionysius quantum ad hoc quod ponebant ordi- natim diversas formas separatas quas 'deos' dicebant, ut scilicet aliud

esset per se bonitas et aliud per se esse et aliud per se vita et sic de aliis. Oportet enim dicere quod omnia ista sunt essentialiter ipsa Prima omnium Causa, a qua res participant omnes hujusmodi perfec- tiones, et sic non ponemus multos deos sed unum» (75).

c. JJesse est l'actualité

de l'essence.

Il

ne

s'agit pas de deux

éléments séparés, leur rapport peut être exprimé par le couple aristoté

licienacte et puissance. Dans la Somme théologique, on lit : « esse est actualitas omnis formae vel naturae ; non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus earn esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam » (76).

d. L'esse est le premier effet de la création. L'être, comme acte

premier, ne présuppose aucun autre acte; donc la causalité de l'être est une production ex nihilo : « alio modo causatur aliquid nullo praesupposito, et hoc modo dicitur aliquid fieri per creationem. Quia ergo intelligere praesupponit vivere et vivere praesupponit esse, esse autem non praesupponit aliquid aliud prius, inde est quod Primum Ens dat esse omnibus per modum creationis» ("). Une autre raison est fondée sur le principe suivant : quand un effet est plus commun, il exige une cause plus parfaite; or l'être est l'effet le plus commun ; donc c'est l'effet propre de Dieu. « Quia enim primae et supremae causae efficacia seu causalitas ad plura se extendit,

(73)

Summa theol., I», q.8, a.l, o.

y

(7*)

Ibidem, I», q.4, a.2, ag^r

/

(75) In de causis, prop. 3, éd. Saïtbey, p. 20, 5-11. (76) Summa theol., Is, q.3, a.4, o., Secundo. (") In de causis, prop, 18, éd. Saothey, p. 104, 7-11.

La doctrine de la 'participation

373

necesse est quod id quod primo subsistit in omnibus sit a prima omnium causa »(78). Tout au long de YIn de causis, saint Thomas manifeste son souci de défendre cette conception en présence de certains passages dangereux du Liber de causis, notamment des propositions 3 et 9, en ce qui con cerne le rôle créateur des Intelligences.

2. La composition constitutive des êtres finis

La ressemblance et la dissemblance existent concrètement dans chaque étant. Les êtres finis sont semblables, tout d'abord parce qu'ils possèdent tous l'acte d'exister ; ensuite par leurs propriétés communes. Ils sont dissemblables, tout d'abord par leur nature spéci fique ; ensuite, par la matière individuelle s'il s'agit d'êtres matériels. On arrive alors à distinguer une double composition : la composition de la forme et de la matière, et la composition de l'esse et de l'essence. La forme est participée par la matière comme l'acte par la puis sance; mais la matière, qui est pure puissance, ne peut être actuée pleinement par la forme; elle peut donc toujours être transformée, en recevant une nouvelle forme. C'est la cause du devenir du monde matériel. Mais s'il existe une matière, comme celle des corps célestes, qui est comblée parfaitement par la forme participée, il n'y a plus aucune raison de changement substantiel. Voici un texte du comment aireà la proposition 10 du Liber de causis : « Materia enim inferiorum corporum participât quidem formam aliquam ad esse specificum, sed tamen illa forma non repletur materiae potentia, quae adhuc ad alias formas se extendit ; materia vero caelestium corporum repletur forma quam participât, quia non remanet in ea potentia ad aliam formam» (79). Dans les êtres matériels, ni la forme seule, ni la matière seule, ni le composé ne suffisent à rendre compte de l'existence concrète. La composition de forme et de matière reste au plan essentiel, et l'e ssence a une relation définie à l'esse : « Kes autem composita ex materia et forma non habet esse nisi per consecutionem suae formae : unde per suam formam habet habitudinem ad primum essendi principium ; sed quia materia tempore praeexistit formae in hac re generata, con- sequens est quod non semper habeat praedictam habitudinem ad

(78) In de causis, prop. 1, éd. Saffbey, p. 9, 7-9. (") Ibidem, prop. 10, éd. Saffbey, p. 68, 25-p. 69, 4.

374

Joseph chin yuen Ho

principium essendi neque simul cum fuerit materia, sed postmodum superveniente forma» (80). S'il existe une forme qui subsiste en soi et n'a pas besoin d'être unie à la matière, elle a cependant la disposition à recevoir Yesse. C'est le cas des substances spirituelles : « Si ergo aliqua substantia sit ipsa forma, sequitur quod semper habeat habitudinem praedictam ad causam primam nec adveniat ei post tempus, sed sit simul concomi- tans cum sua substantia quae est forma» (81). Selon le Liber de causis, l'Intelligence est composée du fini et de l'infini (82) ; et l'Ame l'est aussi (88). Pour saint Thomas, il s'agit ici de la composition de Yessentia et de Yesse : bien que l'essence des substances spirituelles subsiste en soi, la perfection de l'être est participée d'une manière finie ou limi

tée(84).

Tous les êtres créés sont composés, parce qu'ils participent tous à l'être. La participation est la raison de la finitude et de la composition. Le texte suivant nous paraît capital : « Quidditas enim et substantia ipsius intelligentiae est quaedam forma subsistens immaterialis, sed quia ipsa non est suum esse, sed est subsistens in esse participato, comparatur ipsa forma subsistens ad esse participatum sicut potentia ad actum aut materia ad formam. Et similiter etiam anima est habens yliatim, non solum ipsam formam subsistentem, sed etiam ipsum corpus cujus est forma. Similiter etiam natura est habens yliatim, quia corpus naturale est vere compositum ex materia et forma. Causa autem prima nullo modo habet yliatim, quia non habet esse partic ipatum, sed ipsa est esse purum» (85). Il est donc clair que la composition constitutive des êtres finis trouve son explication ultime dans la participation : « Ens autem dicitur id quod finite participât esse»(86). La nature, qui détermine l'étant à être tel et à n'être pas l'autre, participe selon sa propre limite

(8")

In de causia, prop. 25, éd. Saffeby, p. 126, 20-26.

(Si)

Ibidem, p. 126, 26-p. 127, 3.

(8a)

Liber de causis, prop. 4, éd. Pattin, p. 142, 50-53.

(83)

Ibidem, prop. 5, éd. Patthî, p. 145, 94-97.

(84)

In de causis, prop. 4, éd. Saffrey, p. 30, 21-30.

(86)

Ibidem, prop. 9, éd. Saffbey, p. 64, 9-18. Le P. Pattin note que yliatim a été

traduit par universitas dans la prop. 27 du Liber de causis, et par universalitas dans la

prop. 29 : voir son édition, p. 157, note h. Saint Thomas traduit le même mot par materia :

« Nam intelligentia habet yliatim, id eat aliquid materiale vel ad modum materiae se habens; dicitur enim yliatim ab yle, quod est materia», prop. 9, éd. Satfrey, p. 64, 6-8.

La doctrine de la participation

375

à l'être, qui est de soi illimité : « ipsum autem esse participatum vocat infinitum quia non participatur secundum totam infinitatem suae universalitatis, sed secundum modum naturae participantis » (87). Citons encore un texte du Quodlibet III, qui peut être lu parallèl ementavec les textes qui viennent d'être cités : «manifestum est enim quod solus Deus est suum esse, quasi essentialiter existens, i

nquantum scilicet suum esse est ejus substantia

quaelibet alia res sit ens participative; ita quod aliud sit in eo sub stantia participans esse, et aliud ipsum esse participatum. Omne autem participans se habet ad participatum sicut potentia ad actum. Sic ergo omnis substantia creata est composita ex potentia et actu, idest ex eo quod est et esse»(88). Saint Thomas propose donc l'équi valence entre les trois couples suivants : le participant et le participé, la puissance et l'acte, l'essence et l'être. Pour lui le couple aristotélicien (puissance et acte) peut compléter le couple platonicien (participant et participé) pour exprimer plus correctement la composition de l'e ssence et de l'être, et pour éviter certains malentendus. Le couple aristo télicien montre que l'être participé et l'essence participante sont unis concrètement et réellement dans l'étant ; donc la participation ne peut être entendue au sens originel du platonisme, pour lequel le participé et le participant restent toujours séparés ontologiquement, le parti cipant ne possède pas réellement la perfection participée. Le couple platonicien exprime plus correctement la causalité métaphysique, qui est le fondement de la composition constitutive des êtres créés, tandis que le couple aristotélicien est incapable d'assurer cette tâche. On le voit, saint Thomas était conscient des faiblesses propres à chacun de ces deux couples.

Oportet ergo quod

3. L'a, esse per essentiam » et ï'« esse per partidpationem »

Si les étants ne participent que partiellement de l'esse, qu'est-ce que l'esse en soi? Est-ce la Totalité de la présence du Tout, qui englobe à la fois le passé, le présent et le futur ? Est-ce le Principe intime de la réalité, qui se dévoile et se manifeste selon différentes étapes dialec tiques de l'histoire ?

(87) In de causis, prop. 5, éd. Saïtbey, p. 39, 18-20. (88) Quodlibet III, a.20, o.; voir aussi Quodlibet II, a.3, c; De verUate, q.27, a.l,

376

Joseph chiu yuen Ho

Pour saint Thomas, Yipsum esse est Dieu lui-même : « Deus principalius nominatur per ipsum esse»(89). Dieu est l'acte infini qui contient la plénitude de l'esse (90), qui ne participe absolument à rien et est participé par tous les étants : « Ipsum esse est actus ultimus, qui participabilis est ab omnibus; ipsum autem nihil participât » (91). Tout au long du Commentaire sur le Liber de causis, saint Thomas critique la théorie des formes séparées, en affirmant la simplicité de la Cause première, car toutes les autres perfections ne sont que des dérivés de Yesse. Dans le commentaire à la proposition 3, après avoir cité le chapitre 5 du De divinis nominibus, il explique ainsi le texte cité :

« Quomodo autem hoc esse possit, ex hoc ostendit consequenter quia, cum Deus sit ipsum esse et ipsa essentia bonitatis, quidquid pertinet ad perfectionem bonitatis et esse, totum ei essentialiter convenit, ut scilicet ipse sit essentia vitae et sapientiae et virtutis et cetero- rum » (92). L'essence des êtres matériels est composée de forme et de matière ; les êtres spirituels sont simples, car leurs essences ne sont pas composées, mais ils sont composés de l'être participé et de l'essence participante. Seule la Cause première est absolument simple, au sens le plus fort du mot, car en elle il n'y a même pas distinction entre l'être et l'essence. Cette identité absolue est appuyée par le texte de YExode, III, 14, dans le Contra Gentiles, I, 22 (93.) La priorité ontologique de Yesse est mise en évidence par le couple per essentiam et per participationem : « Manifestum est autem quod id quod est per se est mensura et régula eorum quae dicuntur per aliud et per participationem »(94). La perfection du participant est mesurée par sa similitude avec le participé : «Primum in quolibet génère est mensura illius generis, in quantum, per accessum ad ipsum vel recessum ab ipso, cognoscitur aliquid esse perfectius vel minus perfectum in génère illo » (95). Un autre texte est encore plus explicite :

« Esse quod rebus creatis inest non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino » (96).

(8») In de div. nom., c.5, lect. 1, éd. Pbba, nn. 633-636.

Paris,

(80)

De pot., q. 3, a.16, ad 21.

(81)

Q. de anima, a.6, ad 2.

(82) In de causis, prop. 3, éd. Saffrey, p. 20, 15-19.

(83)

É. Gilsok, Le thomisme. Introduction à

la philosophie de saint Thomas d'Aquin,

6e éd.,

1965, pp.

123-139.

(84) In I Rom., 3.

(85) In de causis, prop. 16, éd. Saotbey, p. 97, 3-6.

La doctrine de la participation

377

Les êtres sont l'image de Dieu, en tant qu'ils participent à l'être de Dieu ; c'est l'être participé qui assure la similitude entre le créateur et les créatures : « Cum omne ens, inquantum habet esse, sit ci (Deo) simile» (97). La participation de l'être est l'effet propre de la causalité métaphysique : « esse enim, quod est communissimum, diffunditur in omnia a Causa prima» (98). Non seulement la similitude entre l'Être et les êtres est fondée sur la participation de l'être, mais aussi la différence ontologique qui existe entre eux : « Omnia alia, sicut superius dictum est, non habent esse secundum totam virtutem essendi, sed solus Deus, qui est ipsum esse subsistens, secundum totam virtutem essendi esse habet» ("). La ressemblance entre Dieu et les créatures n'est pas univoque, d'abord parce que les attributs qui sont communs aux êtres créés et à Dieu, appartiennent à Dieu per essentiam et aux créatures per parti- cipationem; ensuite parce que l'être est participé selon une échelle de perfections (10°). La notion de participation implique le passage du multiple à l'un, du moins parfait à la perfection et du composé au simple : « oportet autem quod omne participatum derivetur ab eo quod pure subsistit per essentiam suam»(101). Cette preuve de l'existence de la Cause première est la célèbre quarto, via, qui est évoquée à plusieurs reprises dans le Commentaire sur le Liber de causis, et c'est l'unique preuve de l'existence de Dieu mentionnée dans cet écrit (102). Deux notions caractérisent l'échelle des êtres décrite dans le Liber de causis : l'une est la division du réel; l'autre, la loi de continuité. Comme le P. Sweeney l'a noté (108), dans les ouvrages les plus tardifs de saint Thomas, on trouve souvent l'exposé, inspiré du néoplatonisme, de la division de l'univers selon quatre ordres : les formes, les intellects, les âmes et les corps. Il est intéressant de noter que saint Thomas ne manifeste guère sa propre opinion sur cette division du réel, ni dans son commentaire, ni au chapitre 3 du De substantiis separatis,

(»7) Contra Gentiles, II, 22. (98) In de causis, prop. 3, éd. Saffbey, p. 23, 17-18. Voir aussi Depot., q.3, a.l,c; ibidem, q.3, a.7; ibidem, q.7, a.2,c. (") In de div. nom., c.5, lect. 1, éd. Pbea, n.629. (100) Depot., q.7, a.7, ad 2; Summa theol, I», q.4, a.3, o. et ad 1. (10*) In de causis, prop. 9, éd. Saffbey, p. 64, 20-21.

("«)

(103) L. Sweeney, Idealis in the Terminology of Thomas Aquinas, dans Speculum,

Ibidem, prop. 3, 9, 16, 18 et 32.

1958 (33), p.

500, note 34.

378

Joseph chiu yuen Ho

où l'on trouve le même exposé (104). Au contraire, la loi de continuité est acceptée dans Y In de causis : entre deux termes tout a fait diffé rents, il existe un intermédiaire qui participe au supérieur et est participé par l'inférieur; donc la similitude continue et déchéante est maintenue (105). Pour saint Thomas, l'échelle des êtres est le résultat de la partici pation inégale de l'être. Les textes ne laissent aucun doute : «res propter hoc differunt quod habent diversas naturas quibus acquiritur esse diversimode » (108) ; « unumquodque participât esse secundum habi- tudinem quam habet ad primum essendi principium (107). Des divergences séparent nettement saint Thomas du néoplato nismedans la conception du processus du réel. Tout d'abord, pour le néoplatonisme, ce n'est pas la similitude de la perfection formelle qui assure la continuité de l'échelle des êtres; c'est la causalité même qui garantit cette continuité : la loi de continuité est donc exprimée par la chaîne : Causa — causatum

et causa — causatum (108). Pour saint Thomas, au contraire, la causalité métaphysique existe exclusivement entre la Cause première et les êtres créés; l'ordre supérieur n'est à aucun titre la cause suffisante de l'ordre inférieur. La Cause première est la cause de chaque étant, en tant qu'elle est la source unique de la participation à l'être; elle

qu'elle est la

cause de chaque espèce, la forme spécifique étant transmise par la génération. Il y a donc une double participation dans un étant concret, car il participe à l'être et à la forme spécifique. En d'autres termes, l'étant est l'effet d'une double causalité : « Est autem duplex causa essendi, scilicet forma per quam aliquid actu est et agens quod facit actu essei>(109). Sur ce point nous sommes en plein accord avec le P. Fabro lorsqu'il dit que la causalité chez saint Thomas remplit deux tâches essentielles : attribuer aux substances la causalité au sens propre du mot (uo) et concilier la création avec la causalité des êtres finis (1U). D'autre part, une double causalité efficiente, per modum

est en même temps la cause de chaque série, en tant

(W4) Éd. Pebrieb, p. 135. (W5) In de causis, prop. 30, éd. Saffbey, p. 138, 4-6. (io«) Contra Gentiles, I, 26. (i<") In de causis, prop. 26, éd. Saffrey, p. 126, 18-20. (108) Liber de causis, prop. 8, éd. Pattin, p. 152, 14-17. (109) in de causis, prop. 26, éd. Saffbey, p. 128, 3-5. (110) c. Fabro, Participation et causalité, Louvain, 1961, p. 343. (1") Ibidem, pp. 469-470.

La doctrine de la 'participation

379

creationis et per modum informationis, nettement différente de la con ception aristotélicienne de la causalité, est connue de l'auteur du Liber de causis (m). Ensuite, pour le néoplatonisme le réel est le résultat de l'émanation naturelle et nécessaire à partir de l'Un. Pour saint Thomas, le réel existe grâce à la causalité créatrice, initiative volontaire de Dieu. D'après ce qu'on vient de dire, les points suivants nous semblent très importants :

D'abord, dans l'échelle des êtres, il existe deux causalités, la trans- cendantale et la prédicamentale, qui assurent l'aspect vertical et l'aspect horizontal de cette échelle, dans laquelle on rencontre la re ssemblance et la dissemblance, le plus parfait et le moins parfait. Toutef oisil existe une unité au sein de cette complexité : cette unité, c'est l'être participé. Ensuite, le couple esse per essentiam et esse per participationem implique une liaison dynamique entre ces deux termes : c'est la causalité créatrice ou transcendantale, inconnue de Platon et d'Aristote. Enfin, l'affirmation de la création est un élément indispensable de la quarta via, le Maxime Ens est la cause créatrice de tous les êtres limités.

4. L'analogie

Pour saint Thomas, la notion d'être est analogue, car l'être est reçu, participé différemment selon la capacité et les limites des essences qui le reçoivent : « Ipsum esse est commune omnibus secundum aliqua- lem analogiam » (113). La prédication analogique de la notion d'être n'est métaphysiquement valable qu'en tant qu'elle correspond à la structure réelle des étants. La notion d'être est dite analogue parce que l'être est réellement et proportionnellement réalisé dans les divers êtres. Ainsi l'unité conceptuelle correspond à l'unité structurale qui est son fondement (114). Le rapport entre l'analogue principal et les analogues secondaires peut être exprimé par le rapport qui existe entre le participé et les participants, c'est-à-dire entre ce qui est per essentiam et ce qui est per participationem (1U).

(lia) Liber de catisiê, prop. 18, éd. Patch?, p. 174, 54-61. (118) Summa thecl., I», q.4, a.3, c. (114) De subst. separ., oh. 6, éd. Pebbieb, p. 149. ("«) Depot., q.7, a.7, ad 3.

380

Joseph chiu yuen Ho

Par l'analogie, la possibilité de connaître Dieu est assurée ; et en même temps, la distinction entre Dieu et les créatures est préservée. Cette doctrine est fondée sur la participation, car l'unité verticale et la différence ontologique sont l'effet de la participation de l'être. Au plan prédicamental, grâce à la même notion de participation, saint Thomas conserve la primauté de la substance, conception si chère à Aristote. L'accident n'existe que par participation à l'être de la substance. Ceci est exprimé au plan conceptuel par l'analogie prédica- mentale.

5. La participation

La notion de participation, comme la notion d'être, est une notion centrale de la métaphysique de saint Thomas. Elle sert à expliquer tout d'abord la ressemblance et la dissemblance entre l'Être et les êtres au plan sémantico-ontologique ; ensuite l'immanence et en même temps la transcendance de l'Être à l'égard des êtres au plan réel. Pour les êtres finis, avoir l'être par participation implique la composition réelle, qui va marquer en conséquence la limitation ontologique des êtres. Enfin, la notion de participation est exprimée par le couple esse per essentiam et esse per participationem, qui trouve son origine

dans le platonisme. La distinction de deux sortes de participations comme deux systè mesdont chacun jouerait un rôle essentiellement différent, est assez artificielle (116). Aucun texte n'atteste que saint Thomas est conscient d'une double participation : la participation-réception et la participa

tion-limitation

de soi être limité par le principe qui participe (117) et, par conséquent, tous les participants sont limités et composés (118) ; ceci est très clair dans Vin de causis.

ou la participation formelle. Être participé signifie

6. Conclusion

On peut discerner, dans le commentaire In librum de causis, différents apports à la doctrine de la participation. Essayons de les définir :

(116) cf. L.-B. Geigeb, La participation dans la philosophie de 8. Thomas d'Aquin, Paris, 1942, pp. 26-28 (2<* éd., 1953). (117) In de causis, prop. 5, éd. Sabteby, p. 39, 18-20. (US) Ibidem, prop. 9, éd. cit., p. 64, 9-18.

La doctrine de la participation

381

a. Les apports de la notion platonicienne de participation. Cette notion, telle qu'elle est connue ici par saint Thomas, se révèle en deux étapes. La relation de participation existe d'abord à l'intérieur de l'ordre des formes séparées : les formes les plus abstraites et les plus universelles sont supérieures à celles qui sont moins abstraites et moins universelles, et les formes supérieures sont participées par les inférieures (119). Pour saint Thomas, les formes n'existent pas séparément, mais toutes sont contenues d'une manière éminente dans la Cause première (18°). Malgré cette divergence essentielle, il nous semble que la vigueur du principe platonicien est maintenue en ce sens que l'être, étant la perfection formelle la plus commune, est participé par toutes les autres formes. On peut aussi dire que le principe platonicien est appliqué pour défendre l'unicité de la forme substantielle : la forme substantielle contient en elle-même la perfection des formes inférieures. Ainsi Socrate ne participe pas séparément à l'humanité et à l'animalité ; mais, du fait qu'il est homme, il est aussi animal (121). Ensuite, dans le platonisme la relation de participation existe entre la forme séparée et les réalités particulières qui la participent (122). En unifiant toutes les formes dans la simplicité de la Cause première, la relation entre la forme et les singuliers est remplacée par une rela tion plus radicale : la relation entre Y esse per essentiam et l'esse per participationem.

b. Les apports du néoplatonisme. La conception de la hiérarchie et celle de l'ordre du réel ont mani

influencé saint Thomas. L'unité du réel et sa différenciation

festement

sont basées sur le rapport avec l'Un ; ce rapport est mesuré par la par

ticipation

néoplatonicienne se réalise dans l'émanation continue et déchéante, pour saint Thomas tous les êtres limités sont causés immédiatement par Dieu et, par conséquent, l'ordre universel dépend immédiatement de lui. Dans chaque genre il y a un premier qui est par essence la perfec tiondu genre, les autres le sont par participation. C'est là une des

selon plus ou minus (123). Mais, tandis que la participation

(il») In de causis, prop. 3, éd. cit., p. 18, 14-17. (i20) Ibidem, p. 20, 8-11. («I) Ibidem, p. 23, 24-p. 24, 5. (122) Ibidem, p. 22, 13-16. (123) Ibidem, prop. 4, éd. Saïfbey, p. 29, 21-23 et p. 32, 7-9.

382

Joseph chhi yuen Ho

conceptions fondamentales de Y Elementatio theologica, et cette concep tionpeut remonter jusqu'à Platon à travers Aristote (124). Elle est aussi fondamentale pour la participation thomiste, et notamment pour la quarto, via (125).

c. Quant à la contribution d' Aristote, il nous semble que sa concep tionde l'immanence des formes dans la matière a approfondi la partici pation platonicienne. D'autre part, sa théorie de l'acte et de la puissance est appliquée par saint Thomas à l'échelle des êtres, pour accentuer l'aspect dynamique au sein de cette hiérarchie (126).

d. Le fait que saint Thomas suit fidèlement le pseudo-Denys est

très significatif, car celui-ci a été influencé profondément, lui aussi, par Platon et ses disciples. Contre la théorie des formes séparées, saint Thomas s'appuie toujours sur l'autorité du pseudo-Denys (127). L'esse per essentiam n'est pas simplement l'existence pure, mais l'être possédant en lui- même toutes les perfections ontologiques.

e. Le Liber de causis

Dans son ensemble, le Liber de causis expose d'une manière assez constante certaines doctrines qui intéressent l'élaboration de la notion de participation :

— La Cause première est unique, l'être le plus parfait et la cause créa trice du monde des êtres finis.

— La conception de Yesse, bien qu'il y reste un certain résidu de

platonisme, est déjà très développée. L'esse est considéré comme le

premier effet de la création, l'acte à la fois le plus universel et le plus intime.

— Une perfection est participée selon la capacité du participant.

Ce principe, souvent répété dans le Liber de causis, est repris par saint Thomas pour formuler la doctrine de la participation.

— Tous les êtres créés sont composés. La composition du fini et de

l'infini est due à la participation de l'être.

— L'échelle des êtres est déterminée par les perfections participées :

(124) In de cousis, prop. 3, éd. Saitbey, p. 22, 13-21. Cette parenté doctrinale est connue par saint Thomas. (12«) Ibidem, prop. 9, éd. cit., p. 64, 20-21. (12«) Ibidem, prop. 4, éd. cit., p. 34, 20-24; ibidem, prop. 5, éd. cit., p. 40, 27-29. (12?) Ibidem, prop. 3, éd. cit., p. 18, 8-p. 21, 5; ibidem, p. 23, 21-p. 24, 17; ibidem, prop. 4, éd. cit., p. 28, 10-23; ibidem, p. 33, 5-13.

La doctrine de la participation

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les supérieurs sont plus parfaits que les inférieurs, et la relation entre eux peut être traduite par la relation entre l'acte et la puissance.

La notion de participation, telle qu'elle apparaît dans le comment aireIn librum de causis, atteint le stade de la pleine maturation. A l'aide de cette notion, saint Thomas aborde plusieurs des plus im portants problèmes métaphysiques et y apporte des solutions per

sonnelles. La participation est une clé du système thomiste. Des él

éments

avec la pensée chrétienne, ont contribué à l'élaboration de la notion de participation. Mais saint Thomas les a synthétisés d'une manière personnelle et originale. Il a voulu expliquer la création au plan philo sophique ; la participation telle qu'il l'enseigne n'est plus celle du plato nisme ; la causalité aristotélicienne est également dépassée. Telle est l'originalité de saint Thomas.

du platonisme, de l'aristotélisme et du néoplatonisme, combinés

Louvain.

Joseph chiu yuen Ho.