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Kasparhauser Culute Desk Francesca Brencio - Scritti su Heidegger

Heidegger e la fede cristiana, fra Seinsfrage e attesa paolina


di Francesca Brencio

Il presente viene sempre dopo lavvenire. [...] LInizio ancora. Non alle nostre spalle, come un evento da lungo tempo passato, ma ci sta di fronte, davanti a noi
Martin Heidegger

I. Heidegger e la religione Il rapporto che Heidegger ha vissuto per tutta la sua esistenza con la religione una delle questioni pi intime e problematiche di cui si interessa la critica. Riflettere sulla dimensione religiosa in Heidegger una sfida audace, la quale implica il riconoscimento di alcuni influssi che il suo pensiero accolse. Gadamer ricorda che egli trasse dalla filosofia di Kierkegaard le sue proprie tematiche: Tuttavia la categoria kierkegaardiana della ripetizione, coniata proprio sulla memoria, sullillusione di un ritorno dellidentico, divenne sbiadita, dal momento che essa non viene esperita come il paradosso della storicit, come la ripetizione dellirripetibile, come tempo al di l di ogni tempo. Questa era lesperienza del tempo che Heidegger riconobbe in Paolo, quella del ritorno di Cristo []. Soprattutto
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dovette trovare una conferma nei discorsi religiosi di Kierkegaard []. Non fu con laiuto della teologia, bens nellallontanamento dalla metafisica e dallontologia che dominavano la teologia, che la dimensione religiosa di Heidegger cerc il proprio linguaggio1. La famiglia da cui Heidegger proveniva era cattolica, come noto, e lui stesso venne educato alla religione cattolica. Dopo aver frequentato il ginnasio a Costanza, per un certo periodo fu nellistituto dei gesuiti a Feldkirch, per poi passare alla frequentazione del Collegio Borromeo di Friburgo. La provenienza del giovane Heidegger da studi teologici il punto di partenza delle sue indagini sul cristianesimo delle origini e sullesperienza protocristiana della vita. In particolar modo, egli era interessato allesperienza del tempo cos come veniva percepita e vissuta nelle prime comunit cristiane, con uninsistenza sul tema dellistante cairologico. I suoi studi su San Paolo volgono per lo pi nella direzione della comprensione cristiana della fine del tempo2. Il giovane Heidegger, allora brillante assistente di Husserl e pi degno rappresentante dellinsegnamento del maestro, approfondisce il suo interesse per la filosofia della religione proprio a seguito delle sue personali vicende. Le numerose biografie su Heidegger insistono concordemente sul
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H. G. Gadamer, La dimensione religiosa in Heidegger, trad. it. a cura di G. Moretti, in Itinerari, 1980, n. 3, pp. 11 e ss.. 2 Cfr. M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa (1920/1921), trad. it. a cura di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2003, p. 142 e s..
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fatto che il suo interesse filosofico non fu mai scisso, sin dal suo sorgere, dallinteresse religioso, ma anzi luno si configurava come elemento di confronto per laffermarsi dellaltro. Lincontro con il dogmatico Carl Braig, esponente della teologia sistematica, fu lo stimolo essenziale a Heidegger per la comprensione della tensione fra ontologia e teologia: nel 1909 lo studio di Vom Sein. Abriss der Ontologie (1896) apre ad Heidegger uno spazio di riflessione sul problema dellessere e della teologia speculativa: Da lui appresi per la prima volta, durante le passeggiate in cui potevo accompagnarlo, dellimportanza di Schelling e di Hegel per la teologia speculativa nei confronti del sistema concettuale della scolastica. Cos nellorizzonte della mia ricerca si formava la frattura fra ontologia e teologia speculativa come strutture di fondazione della metafisica3. Non si insister mai abbastanza sullimportanza dello studio di Braig per la formazione del pensiero heideggeriano in riferimento alla problematica dellessere; lispirazione platonico-agostiniana e insieme francescana di questo autore fondamentale per la sua speculazione in riferimento alla differenza ontologica. Successivamente, lo studio dei Discorsi sulla religione di Schleiermacher accrebbero la crisi religiosa che egli inizi ad attraversare intorno al 1917, per la quale andava propendendo per un ateismo di principio; proprio lattenzione rivolta a Schleiermacher gli permise unattenta la lettura del
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Testimonianza di Heidegger riportata in H. Ott, Heidegger. Sentieri biografici, trad. it. a cura di F. Cassinari, Sugarco, Milano 1990, p. 56.
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testo di Rudolf Otto, Il sacro (1917) che rimarr un tema privilegiato allinterno del suo Denkweg; la costante frequentazione di Meister Eckhart, di Susone, di Taulero e di Bernardo di Chiaravalle andarono ad arricchire e problematizzare il suo costante interesse religioso. Nel 1916 la non ammissione del giovane filosofo nei gesuiti, per scarsa idoneit fisica, il progressivo allontanamento dalla diocesi arcivescovile di Friburgo si andava accompagnando ad un incontro decisivo nella sua vita: nellestate dello stesso anno egli frequenta la giovane studentessa di economia politica dellUniversit di Friburgo Elfride Petri, di confessione evangelico-luterana, sua sposa nellanno seguente. Forse anche questa diversit di confessioni contribu allallontanamento di Heidegger dal cattolicesimo4. Nel 1918 Krebs, professore di dogmatica a Friburgo, amico di Heidegger e della neo sposa, annota nel suo diario un colloquio avvenuto tra Elfride Heidegger e lui stesso, in cui Elfride disse:
Mio marito non possiede pi la sua fede religiosa, e io non lho mai trovata. Fin da quando ci siamo sposati la sua fede era minata da dubbi, ma io sollecitavo il matrimonio cattolico e speravo col suo aiuto di trovare la fede. Insieme abbiamo perci letto molto, parlato, pensato e pregato, e il risultato che entrambi siamo arrivati solo a pensare come protestanti, vale a dire senza il saldo vincolo del dogma; crediamo in un

Come ricorda Ott, la difficolt da parte dei genitori di Heidegger di accettare un matrimonio del figlio con una donna di confessione diversa era evidente.
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dio personale, lo preghiamo nello spirito di Cristo, ma senza lortodossia n protestante n cattolica .
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proprio nel 1919 che si consuma labbandono della fede e ladesione al cattolicesimo, cos emerge dalla lettera allamico sacerdote Krebs del 9 Gennaio 1919:
Le mie convinzioni sul piano gnoseologico, che si estendono alla teoria della conoscenza storica, hanno reso per me problematico e inaccettabile il sistema del cattolicesimo non il cristianesimo e la metafisica in quanto tale, determinazioni che per hanno assunto un senso nuovo [. . . ]. difficile vivere come filosofo: lintimo amore per la verit, nei confronti di se stessi e in relazione a coloro per i quali si deve essere insegnanti, pretende sacrifici, rinunce e lotte che restano sempre estranei alla ricerca scientifica. Credo di possedere la vocazione interiore per la filosofia e per la sua realizzazione nella ricerca e nellinsegnamento, orientati alla definizione esterna delluomo in quanto tale; solo in virt di questo credo di poter compiere ci che nelle mie forze e in questo modo giustificare davanti a Dio la mia esistenza e operato .
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Colloquio tra Elfride Heidegger e padre Krebs riportato dal diario di questultimo in H. Ott, Heidegger. Sentieri biografici, cit., p. 99. 6 Ivi, p. 98. Come ricorda Ott, per decisivo che Heidegger non riuscisse pi a trovarsi nella Chiesa cattolica, nel sistema del cattolicesimo, da lui sentito come vincolo extrafilosofico, ma si riconoscesse invece nel cristianesimo, cio nella tradizione del Nuovo Testamento e forse di quella della Patristica, sebbene egli si astenga dal fare dichiarazioni pi precise in merito (Ibidem).
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In un curriculum vitae da lui stesso scritto nel 1922 e spedito al Prof. Georg Misch egli scrive: A quel tempo il mio rapporto con la ricerca fenomenologica era ancora incerto. Nei principi che ispiravano il mio orientamento scientifico ritenevo ancora conciliabile la ricerca scientifica con un cattolicesimo liberamente inteso, nel senso di un interesse puramente storico per la storia spirituale del Medioevo. Sottovalutavo ancora la portata che il necessario approfondimento delle domande prime deve necessariamente avere in vista di una storia dei problemi filosofici []. Sin dallinizio della mia attivit accademica mi fu chiaro che unindagine autenticamente scientifica, libera da ogni riserva e da qualsiasi vincolo occulto non possibile continuando a essere realmente fedeli al punto di vista della fede cattolica. Per me stesso, nella mia ininterrotta occupazione con il Cristianesimo delle origini, nel senso della moderna scuola di storia della religione, questo stesso era diventato insostenibile. Le mie lezioni furono proibite agli studenti di teologia7. La formazione del Denkweg heideggeriano in direzione dellontologia come suo traguardo ultimo avviene gi presto; nella sua presentazione in occasione dellammissione allAccademia delle Scienze di Heidelberg, Heidegger scrisse: Nellanno 1907 un amico paterno, Conrad Grber, ex arcivescovo di Friburgo, mio compaesano, mi mise in mano la dissertazione di Brentano, Sul molteplice significato dellessere secondo Aristotele (1862). Le numerose
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M. Heidegger, Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910 1976), trad. it. a cura di N. Curcio, Il Melangolo, Genova 2005, p. 42.
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e piuttosto estese citazioni in greco fanno per me le veci delle edizioni di Aristotele che ancora non posseggo, ma che un anno fa si trovavano sulla mia scrivania, prese in prestito dalla biblioteca dellinternato. La questione dellUno e del Molteplice nellEssere che allora mi si present in modo oscuro, vacillante e incerto, resta, tra inversioni di marcia, percorsi sbagliati e perplessit, il motivo incalzante e inesausto del trattato Sein und Zeit apparso due decenni pi tardi8. Alla luce di queste preliminari considerazioni e proprio in virt di questa impossibilit di scindere il fronte ontologico da quello esistenziale, appare ancora pi problematico affrontare il tema del rapporto fra filosofia e teologia in Heidegger. Dopo la fine dei sistemi forti, cio di quelle speculazioni in grado di spiegare, giustificare e fondare la realt more geometrico, la morte di Dio occupa un posto privilegiato nella speculazione novecentesca: teorizzazione hegeliana, aforisma nietzscheano, visione del mondo, impasse metafisica contro cui il filosofare stesso si imbattuto e ha dovuto rimettersi in discussione per cercare di rispondere allinterrogativo che nasceva dal vuoto occupato dal fondamento, come origine del tutto, da ogni fondamento, sia esso religioso, trascendente o metafisico. Proprio il vuoto rivelato da questa scoperta, definita da Nietzsche come il pi grande evento recente, mostra la caduta di quella volta del paradiso, cio di quel cielo che copriva un mondo ordinato secondo categorie predeterminate metafisicamente
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H. Ott, Heidegger. Sentieri biografici, cit., p. 51.


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dove luomo per secoli aveva abitato, almeno intellettualmente; con la morte di Dio il soprasensibile, laldil e il cielo sono stati annientati, rimane soltanto la terra9. Heidegger sembra essere uno degli ultimi filosofi a far cadere lultimo frammento di questa volta celeste. E in tal senso lesito della sua riflessione ontologica rischia di apparire come un messaggio di povert, con uno scarto esistenziale prima e teoretico dopo, che rimaneva ignoto alla sua interpretazione della poesia. Se, infatti, in questa sua interpretazione egli riservava alla poesia il compito di custodire e cantare il ritorno della pienezza, proprio questo era il compito ultimo che la poesia doveva assolvere; contrariamente, alla filosofia appare difficile attendere questa pienezza e patirne lassenza. La filosofia giunta alla fine []. Nella fine della filosofia si compie quella direttiva che, sin dal suo inizio, il pensiero filosofico segue lungo il cammino della propria storia. Alla fine della filosofia il problema dellultima possibilit del suo pensiero diviene affare serio10. Se la morte di Dio rappresenta lo sprofondarsi della verit prima sia essa religiosa che metafisica nellimmanenza, nel finito, la fine della filosofia rappresenta limpossibilit stessa di ridurre il pensare unicamente allambito del finito, creando cos uno iato insuperabile che caratterizza tanta par-

M. Heidegger, Nietzsche (1946), trad. it a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1994, p. 569. 10 M. Heidegger, Filosofia e Cibernetica (1984), trad. it. a cura A. Fabris, ETS, Pisa 1988. p. 30 e s..
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te della riflessione contemporanea11. Questa duplice impossibilit da parte del pensiero, cio impossibilit sia di essere unicamente pensiero del finito sia di essere sostenuto dal finito stesso, caratterizza in modo radicale e unico quella che Heidegger chiama la fine della filosofia, rendendo la fine stessa una fine senza fine. La filosofia non potr produrre nessuna immediata modificazione dello stato attuale del mondo. E questo non vale soltanto per la filosofia ma anche per tutto ci che mera intrapresa umana. Ormai solo un Dio ci pu salvare. Ci resta, come unica possibilit, quella di preparare nel pensare e nel poetare una disponibilit allapparizione del Dio o allassenza del dio nel tramonto12. In questa fine senza fine anche Dio chiamato in causa come parte assente, come figura lontana dalluomo, il quale appare sempre di pi in attesa del suo ritorno. In questo stato di cose, di attesa che attende il suo proprio compimento, luomo fa esperienza della sdivinizzazione, cio di quello stato di indecisione rispetto a Dio e agli Dei13 che priva le cose del loro valore, del loro senso ultimo. Se vero che il mondo e la realt tutta possiedono un valore ultimo, trascendente rispetto alla materialit che li contraddistingue, questo senso ultimo ci di cui privato luomo contemporaneo nellesperienza della sdivinizzazione, la quale sottolinea cos quel
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Cfr. F. Brencio, Scritti su Heidegger, Aracne Editrice, Roma 2013. 12 M. Heidegger, Ormai solo un dio ci pu salvare (1985), trad. it. a cura di A. Marini, Guanda, Parma 1987 p. 136. 13 M. Heidegger, Lepoca dellimmagine del mondo , in Sentieri Interrotti (1950), trad. it. a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 73.
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vuoto che circonda tutta la realt. Questa sdivinizzazione esclude cos poco la religiosit, che proprio attraverso la sdivinizzazione che il rapporto agli dei si trasforma in esperienza vissuta religiosa14. Essa perci non un concetto aporetico, bens ancipite: se da un lato non indica lateismo grossolano, bens il processo per cui limmagine del mondo si cristianizza, ponendo a base del mondo linfinito, lincondizionato, lassoluto15, dallaltro permette al cristianesimo di intendere la sua cristianit come visione del mondo, rendendosi cos moderno. La sdivinizzazione quindi non si configura come un concetto con cui coprire gli esiti individualistici dellontologia fondamentale heideggeriana, piuttosto solleva un interrogativo che smaschera ogni fede inautentica: La presunta fede ontica in Dio non in fondo un ateismo? E lautentico metafisico non pi religioso dei fedeli, dei membri abituali di una chiesa o addirittura dei teologi di ogni confessione?16. In tal senso, forse, si pu dire che Heidegger non si sia sottratto alla considerazione del problema della fede in stretto riferimento a quanto la secolarizzazione del cristianesimo, consumatasi nel corso del XIX secolo, ha prodotto, anche se poi egli non ha mai manifestato lintenzione di percorrere fino in fondo questa via, confrontandosi direttamente con il problema di Dio e del suo rapporto con luomo.
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Ivi, p. 73. Ivi, p. 72. 16 M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, Klostermann Verlag, F. am Main 2007, p. 211.
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Eppure, nel suo silenzio, Heidegger ha posto molti interrogativi alla teologia a lui contemporanea, sottolineando quei limiti che proprio la filosofia e la teologia hanno tracciato. Quasi per una sorta di implosione del pensiero su se stesso, a seguito di una volont di positivit, di dare cio una fondazione razionale alla stessa fede e al religioso, la teologia come scienza positiva diventata bisognosa della filosofia, di quella stessa filosofia che per secoli ha messo alla porta e che ha giudicato inadeguata. Della filosofia scrive Heidegger non ha bisogno la fede, ma la scienza della fede in quanto scienza positiva []. La scienza positiva della fede ha bisogno della filosofia [] solo in rapporto alla sua scientificit, e anche questo in un modo che, pur essendo fondamentale, ha dei limiti particolari. In quanto scienza, la teologia sottost allesigenza di legittimare e di adeguare i suoi concetti allente della cui interpretazione si fatta carico. Ma lente che i concetti teologici devono interpretare non appunto svelato esclusivamente dalla fede, per la fede e nella fede?17. La messa in questione di un certo sapere teologico proprio della filosofia cristiana, avviene perci alla luce della critica che Heidegger opera nei confronti della stessa filosofia cristiana, una specie di ferro ligneo e un malinteso18, dal momento che la fede quellesistere che comprende credendo e,
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M. Heidegger, Fenomenologia e teologia, in Segnavia (1961), trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, p. 18. 18 M. Heidegger, Introduzione alla metafisica (1935), trad. it. a cura di G. Masi, Mursia, Milano 1967, p. 19.
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ponendosi nella storia, si manifesta, cio accade, col crocifisso19, e quindi non necessita di alcuna filosofia. Tanto Hegel quanto Heidegger hanno ricondotto entro i confini del logos filosofico ci che consideravano il nucleo essenziale della fede cristiana; ma, mentre per il primo esso consisteva nel dogma dellunit dellumano e del divino, per il secondo era lattesa di unimminente fine dei tempi (di un compimento definitivo e irreversibile della storia), in altri termini la proiezione, nel linguaggio del mito, dellesperienza e del pensiero della morte20. II. Introduzione alla fenomenologia della religione Nel semestre invernale 1920/21 Martin Heidegger tenne allUniversit di Freiburg il corso Introduzione alla fenomenologia della religione. Il testo pubblicato21 costituito da due parti di uguale estensione: la prima unintroduzione metodica, cio unintroduzione a unintroduzione, mentre la
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M. Heidegger, Fenomenologia e teologia, cit., p. 11. C. Angelino, Il religioso nel pensiero di Martin Heidegger, in M. Heidegger, Labbandono (1959), trad. it. a cura di A. Fabris, Il Melangolo, Genova 1989, p. 14 21 M. Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion, in Id., Phnomenologie des religisen Lebens, Gesamtausgabe 60, Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, pp. 1-156. Gli editori, Matthias Jung e Thomas Regehly, nonostante le accurate ricerche compiute, non hanno rinvenuto il manoscritto di questo corso. Il testo pubblicato frutto della collazione di alcune trascrizioni stenografiche da parte degli uditori. Lopera stata tradotta in italiano da G. Gurisatti per Adelphi: M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, a cura di Franco Volpi, Adelphi, Milano 2003.
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seconda lesplicazione [Explikation] fenomenologica dell'esperienza cristiana della vita, quale risulta dalle Lettere di Paolo di Tarso, in particolare da quella ai Galati e soprattutto dalle due Lettere ai Tessalonicesi. Attraverso il metodo fenomenologico, il giovane Heidegger vuole riportare la filosofia alle fonti primarie dell'esistenza, dal momento che essa non altro che ritorno allo storico-originario [Rckgang ins Urspnglich-Historisch ist die Philosophie]22. Il primo confronto della fenomenologia, intesa non solo come metodo ma anche come vera e propria filosofia, dunque con Paolo di Tarso e lelemento storico di cui le sue Lettere trattano. Impegnarsi filosoficamente con Paolo su ci che storico vuol dire incontrare nelle lettere paoline una testimonianza di vita non conforme a quanto narrano i Vangeli sinottici. Paolo non nasce cristiano n conosce personalmente Cristo, ma diventa cristiano [Gewordensein]: lebreo Saulo compie unesperienza di fede e di vita cos radicale che muta il segno della sua esistenza e consegna questa stessa esperienza ai destinatari delle sue lettere. In queste il contenuto soteriologico (la parousia di Ges) si accompagna alla dimensione strettamente personale (Se Cristo non risuscitato, allora vana la nostra predicazione ed vana anche la vostra fede, scrive in 1 Co 15, 12-16) e si staglia sullo scenario escatologico della temporalit storica (il kairs). Il tempo di cui Paolo, lebreo in lotta con se stesso e con la sua gente, narra il tempo giusto, il kairs,
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M. Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion, cit., p. 90.


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per un divenire autenticamente vivente e vissuto. Ogni altro tempo, greco o moderno, non che un ordinamento [Einstellung] di fatti neutri all'interno di un'oggettivit estranea al divenire che proprio della vita. Questa radicalit dellesperienza del tempo e della storicit della vita cos piena e fondante in Paolo che Heidegger non scorge qualcosa simile nemmeno in Agostino, nonostante il libro X delle Confessiones. Sebbene proprio nel semestre estivo dellanno seguente (1921) egli terr il corso su Agostino e il Neoplatonismo, tuttavia Heidegger scorge nel filosofo di Ippona linclinazione a non emanciparsi dalloggettivit greca: Oggettivit di Dio.

Deus lux, dilectio, summum bonum, incommutabilis substantia, summa pulchritudo. [] In definitiva
l'esplicazione dell'esperienza di Dio in Agostino specificamente greca (nel senso in cui anche tutta la nostra filosofia ancora greca). Non si perviene a una problematizzazione critica radicale, a una considerazione originaria (distruzione)23. Agostino rivelerebbe, agli occhi di Heidegger, il bisogno di fare del tempo un oggetto, bisogno questo del tutto estraneo a Paolo. Agostino collocherebbe il tempo in un ordine al quale resta estraneo il tempo vissuto da chi, divenuto cristiano, vive il tempo nellimminenza e nellattesa del ritorno di Cristo. Questo tempo non ha bisogno di altro quadro di riferimento che non sia il tempo stesso di unattesa che, proprio in quanto non biso23

M. Heidegger, Agostinus und der Neuplatonismus, in Id., Phnomenologie des religisen Lebens, Gesamtausgabe 60, Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, p. 292.
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gnosa di alcuna fissazione temporale, gi presenza, tempo compiuto; la religiosit cristiana vive la temporalit come tale: un tempo senza un proprio ordine e senza posti certi. Questa temporalit impossibile incontrarla a partire da un qualsiasi concetto oggettivo del tempo. Il quando non in alcun modo comprensibile oggettivamente24. Nel suo incontro con Paolo, Heidegger si sofferma su due concetti guida della sua fede e della conseguente teologia: il kairs e lattesa. Paolo infatti colui che, pur vivendo il tempo giusto per la propria vita e per la storia, il kairs, rimane in attesa e narra della vicinanza del ritorno glorioso di Cristo. Tutta la storia, a partire dalla promessa del ritorno, diventa cos storia dellattesa, ermeneutica dei segni che narrano lavvento del Regno di Dio. In questo attendere, in questo esser vicini, Paolo ricorda ai fratelli nella fede in Cristo che il naufragio del tempo linveramento del tempo; proprio nella prima lettera alla comunit dei Tessalonicesi che Paolo scrive: Quanto ai tempi e ai momenti, non avete bisogno, fratelli, che qualcuno ve ne scriva. Sapete voi stessi esattamente che il giorno del Signore viene come un ladro nella notte. [...] Non apparteniamo alla notte e alla tenebra: dunque non dormiamo come gli altri, ma rimaniamo svegli e sobri (1 Ts 5, 1-7). Se lattesa il perimetro di cui si alimenta la fede nella promessa (Spe salvi facti sumus Rm 8,24), allora il ritardo nella ritorno del Messia la prova della fede. Gi nella seconda lettera ai Tessalonicesi
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M. Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion, cit., p. 104.


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Paolo introduce questo fattore di ritardo della venuta del giorno del Signore, e per scongiurare il pericolo di un vano agitarsi nella spasmodica attesa della fine o di un lassismo attendista dalle disastrose conseguenze morali e sociali, egli rassicura i credenti, forse eccessivamente turbati dall'imminenza ed imprevedibilit dell'avvento del Regno proclamate nella prima lettera, affermando che prima dovranno avvenire lapostasia e manifestarsi luomo del peccato, il figlio della perdizione, l'avversario che s'innalza sopra tutto ci che porta il nome di Dio o riceve culto, tanto da sedersi nel tempio di Dio, mostrandosi come se fosse Dio (II Tes 2, 3-4). Paolo , dunque, costretto ad introdurre un tempo intermedio, relativamente stabile e definito, se pure breve. Linterpretazione heideggeriana del cristianesimo delle origini stata valutata dai primi commentatori in modo molto aspro, come una appropriazione strumentale di un determinato fenomeno funzionale al progetto dellontologia pensato in Sein und Zeit; secondo alcuni commentatori, il rischio dellinterpretazione heideggeriana era quello di svuotare alcuni tratti caratteristici dellescatologia cristiana25. In realt, a mio avviso, il rapporto di
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Prima della pubblicazione dei corsi friburghesi del semestre invernale 1920/21 su Paolo e il cristianesimo primitivo, Otto Pggeler si sofferma sull'accentuazione heideggeriana di storicit e attualit dell'esperienza di vita dei primi cristiani: Secondo Heidegger [...] lesperienza di vita protocristiana un'esperienza reale e storica, un'esperienza della vita nella sua attualit, proprio perch essa vede nel senso del compimento, non nel senso del contenuto, la struttura dominante della vita. [...] Attraverso la riflessione sulla religiosit protocristiana
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come modello dell'esperienza reale della vita, Heidegger si impadronisce di quei concetti-chiave che pongono in luce la struttura della vita reale, o come dir Heidegger pi tardi, della 'esistenza reale' (O. Pggeler, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger, trad. it. di G. Varnier, Guida, Napoli 1991, pp. 41-42). Per Thomas Sheehan, Heidegger analizza il fenomeno del cristianesimo delle origini con l'intento di rinvenire quella temporalit originaria e autentica che al centro di Sein und Zeit; lo scopo di Heidegger sarebbe, quindi, l'elaborazione del significato di temporalit dell'escatologia di San Paolo. [...] La tesi fondamentale di Heidegger la seguente: l'autentica relazione cristiana con la Parousa fondamentale non l'attesa di un evento futuro. [...] Riferirsi autenticamente alla Parousa significa vegliare, non il mero aspettare con ansia un evento futuro. Il problema del quando della Parousa si riduce alla questione del come della vita, e cio wachsam sein, all'essere svegli. [...] Il significato della fattivit la temporalit, e il significato della temporalit determinato nella relazione individuale con Dio. [...] La vita religiosa cristiana non nient'altro che il vivere all'interno di questa unica temporalit (T. Sheehan, Heidegger e il suo corso sulla Fenomenologia della religione (1920-21), in Filosofia, XXXI 3, 1980, pp. 443-444). Per Karl Lehmann, Heidegger vuole separare il contenuto della temporalit del cristianesimo delle origini dalla forma della temporalit escatologica: Il kairs non solo una 'possibilit', ma sentito come una costante 'minaccia'. [...] Se la riflessione filosofica include il kairs e l''essere' ad esso collegato nella storia dell'attuazione [ Vollzugsgeschichte] della vita umana, allora si presenta il pericolo che i momenti costitutivi di una simile esperienza vengano negati proprio nella loro diversit e ridotti alle usuali strutture soggettive ed immanenti (K. Lehmann, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, p. 146). Sul rapporto tra la critica mossa da Heidegger alla soggettivit metafisica e la temporalit cairologica del protocristianesimo cfr. D. Thom, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910-1976, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1990, pp. 153-161. Sullinterpretazione heideggeriana della temporalit cairologica nel cristianesimo
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Heidegger con il cristianesimo paolino e con la tradizione apocalittico-gnostica molto pi complesso. Lesperienza della cristianit delle origini per Heidegger la grande immagine storica della discontinuit del tempo, il primo atto di radicale sovversione 'esistenziale' della temporalit cos come essa si era costituita all'interno della metafisica platonicoaristotelica poi dominante in tutta la storia dell'Occidente. Il kairs paolino linserimento dell'eternit nel tempo cronologico, lo squarcio dell'essere26. Vivere intimamente questa temporalit significa, come nelle prime comunit cristiane, de-cidersi per il pi radicale abbandono del tempo; ci necessita unapertura allevento in quanto avvento della promessa e una vigilanza estrema a cui Paolo richiama incessantemente i fedeli (analoghi appelli alla vigilanza si ritrovano nei vangeli: Lc 12, 35-40; Mt 24, 42-51 e nell'Apocalisse di Giovanni: Ecco, vengo come un ladro. Beato chi si tiene sveglio - Ap 16, 15). Linteresse di Heidegger si concentra proprio sulla perfetta confluenza del fenomeno religioso con
primitivo cfr. U. Regina, Lesistenza cairologica, in Servire lessere con Heidegger, Morcelliana, Brescia 1995; J. Greisch, Larbre de vie et l'arbre du savoir. Le chemin phnomenologique de lhermneutique heideggrienne (1919-1923), Les ditions du Cerf, Paris 2000, pp. 185-218; A. Ardovino, Heidegger. Esistenza ed effettivit. Dallermeneutica delleffettivit all'analitica esistenziale (1919-1927), Guerini, Milano 1998, pp. 85-112. 26 Su questo tema rimando a S. Gorgone, Il tempo che viene. Martin Heidegger. Dal kairs allEreignis, Guida, Napoli 2005.
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la temporalit messianica e la vigilanza estrema. Egli, infatti, cos enuncia le due determinazioni fondamentali della religiosit del cristianesimo delle origini: 1. La religiosit protocristiana si d nell'esperienza protocristiana della vita ed essa stessa un'esperienza siffatta. 2. Lesperienza effettiva della vita storica [historisch]. La religiosit cristiana vive la temporalit in quanto tale27. In particolare Heidegger si sofferma sullannuncio dellevento pasquale: l'annuncio della parousia non altro che la manifestazione di un angoscioso presagio che getta l'uomo in una situazione di necessit [Not] e di assoluto allontanamento dal mondo. L'annuncio di Paolo, la buona novella di Ges, la promessa verso un'apertura che avvenire. Proprio nellaccogliere tale annuncio si compie la trasformazione del singolo, la trasformazione della sua esistenza, decidendosi per la fede. In ci Heidegger vede il carattere fondamentale dell'esperienza di vita del protocristianesimo ed in ci consiste la decisiva attuazione della vita [Vollzug des Lebens]: Credere significa decidersi. Il filosofare invece significa solo un libero interrogare sulle possibilit, sui rapporti esistenziali dellesserci come tale28. III. La prima lettera ai Tessalonicesi di S. Paolo
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M. Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion, cit., p. 80. 28 B. Casper, Lesistenziale della tentatio, in AA. VV., Heidegger e San Paolo. Interpretazione fenomenologica dellEpistolario paolino, a cura di A. Molinaro, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 2008, p. 34.
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Nel corso del 1920/21 Heidegger si confronta con due lettere paoline: le due lettere ai Tessalonicesi e la lettera ai Galati. La prima lettera ai Tessalonicesi datata tra il 50 e il 51 d. C. e fu inviata da Corinto ai fratelli della comunit di Tessalonica. In entrambe le lettere ai Tessalonicesi Paolo consapevole di essere storico: egli sa, cio, che questo suo sapere e sapersi era impossibile prima della morte e resurrezione di Cristo. Questa sua consapevolezza accompagnata dalla certezza di sapere che la storicit di questa vita nuova non un suo privilegio personale, ma unesperienza effettiva di vita che egli con-vive con tutti quelli che vivono la sua fede. Heidegger sottolinea linsistenza con cui Paolo collega il sapere dei Tessalonicesi al loro essere divenuti. Il loro non un sapere astratto, universale, eterno; invece un'esperienza fattuale, propria di chi vive di fede, soprattutto un'esperienza che non teme il tempo ma che anzi lo vive e lo tiene vivo, perch proprio questo tempo per loro di vitale importanza. Se non mantenessero vivo il loro essere divenuti, e se dunque non continuassero a guardarsi dalla tentazione di farne un oggetto da incasellare in una teoria, verrebbe meno anche il loro sapere e con questo verrebbe meno anche il loro vivere, dato che il loro essere-diventati [Gewordensein] il loro essere attuale29. Heidegger indirizza lattenzione al modo [wie] con cui Paolo e i Tessalonicesi danno senso al fatto
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M. Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion, cit., p. 94.


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[Gehaltssinn] che ha cambiato loro la vita, e al modo con cui essi si pongono conseguentemente in rapporto [Bezugssinn] con se stessi, con gli altri, con Dio. Questo cambiamento non pu essere esplicato in altro modo che facendo ricorso al metodo fenomenologico. Infatti, quando Paolo si congratula con i Tessalonicesi per il loro essersi allontanati dagli idoli per servire Dio (1 Ts 1, 11), Heidegger pu cogliere, nel modo con cui avviene questa conversione, non tanto il semplice passare dal culto degli idoli a quello del vero Dio, ma il vero modo di rapportarsi a Dio. Labbandono degli idoli solo il corollario, e in questo senso non ci che decisivo, di una conversione pi profonda, che consiste nel non rapportarsi pi a Dio come a un oggetto: Il rivolgersi a Dio la cosa primaria. Da ci, e insieme a ci, si determina lallontanarsi dagli . Questo allontanarsi secondario []. Per l'esplicazione si d il compito di determinare il senso dell'oggettivit di Dio. Se Dio viene inteso come oggetto della speculazione, allora siamo di fronte a una caduta dallautentico comprendere. Ci lo si pu percepire se si esegue l'esplicazione del contesto concettuale. Ma questo non mai stato tentato poich la filosofia greca si introdotta nel cristianesimo. Solo Lutero ha fatto un tentativo in tale direzione, e da questo ci si spiega il suo odio per Aristotele30. Questo non pensare a Dio nei termini di un oggetto vuol dire, per Heidegger, non inserirlo nellordinamento [Einstellung] temporale, non conciliare la sua esistenza con gli oggetti che occupano
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Ivi, p. 97.
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il nostro mondo. La pensabilit di Dio nei termini di non oggettivit sta tutta nella sua trascendenza e solo allorquando luomo si rivolge a Dio nella sua irriducibile trascendenza si d la storicit dellesistere. Parafrasando Kierkegaard, lo scandalo

cristiano la salvezza dellesistenza nel tempo.


Perch Heidegger si interessa cos attentamente a questa lettera? Perch Paolo , secondo Heidegger, maestro di fenomenologia in materia di temporalit cristiana. Il tempo cristiano vissuto come un attendere che non legato a un quando oggettivo, e per questo pu essere un attendere che gi ora un incondizionato servire il Dio vivo e vero nel non ancora del suo ritorno. La storicit di Paolo si fonda sulla parousia, la sua temporalit si dis-vela nellapertura della rivelazione che si sposta sempre pi oltre nellorizzonte della temporalit. La parousia incompatibile con ogni fuga dal tempo vissuto: il quando del ritorno del Messia non trova posto in quella storicit che sfugge dai calcoli della mondanit. Paolo non risponde alla domanda in senso mondano. Si tiene del tutto lontano da un procedere concernente l'aspetto conoscitivo, ma non per questo dice che la faccenda sia inconoscibile. Paolo compie la risposta mettendo lun contro laltro due modi di vivere: (v. 3), e (v. 4). decisivo come io mi rapporto a questo nella vita autentica. Da ci viene il senso del quando?31. Lo scacco della dimensione del calcolo, dellinteresse, del tornaconto, della certezza il cen31

Ivi, p. 99.
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tro della storicit del cristiano: Per il vivere cristiano non si d nessuna sicurezza; la costante insicurezza anche ci che caratteristico per le significativit del vivere fattuale. La dimensione dell'insicuro non casuale, ma necessaria. Questa necessit non logica o naturale. Per vederci chiaro si deve riflettere sulla propria vita e sul suo compimento32. Secondo Heidegger, Paolo, nel suo rapportarsi ai fedeli, fa esperienza della loro mutata condizione esistenziale [das Gewordensein] e, contemporaneamente, della loro consapevolezza di questo cambiamento. Questo particolare tipo di sapere, che scaturisce dalla situazione dell'esperienza cristiana di vita, determina il senso della effettivit, su cui Heidegger sarebbe tornato nel semestre estivo del 1923 dedicato all'ermeneutica dell'effettivit. Lessere divenuti [das Gewordensein] non un avvenimento qualsiasi nella vita, bens costantemente co-esperito, in modo che il loro essere attuale il loro essere divenuti. Il loro essere divenuti il loro essere attuale33. Il Gewordensein viene, quindi, identificato con l'accettazione dell'annuncio che avviene nella pi grande afflizione, ma tale accettazione consiste per i cristiani anche nel ricevere, come dono insperato, la gioia dello Spirito Santo (1 Ts 1, 6). L'accogliere l'annuncio comporta, dunque, nient'altro che un radicale rivolgimento [Umwendung] del modo di comportarsi nella vita effettiva e Paolo attribuisce ci alla nuova posizione che i credenti assumono al cospetto di Dio. Accogliere lannuncio consiste, infine, nell'accedere ad una
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Ivi, p. 105. Ivi, p. 94.


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condizione di emergenza, necessit e bisogno della vita34 [Not des Lebens] che sopraggiunge immancabilmente non appena si prestato ascolto alla chiamata. Il mutamento di cui i Tessalonicesi sono consapevoli e di cui Paolo si rallegra (1 Ts 2; 3) indica l'essere divenuti sensibili a tale angosciosa emergenza che si esprime nell'apprensione per il ritardo del ritorno del Signore. Questa apprensione [Bedrngnis], in cui risiede l'essenziale della cristianit al di l di qualunque principio teologico, e che pu apparire come insicurezza, smarrimento e debolezza, , invece, la sua vera potenza rivoluzionaria, poich in essa si concentrano i germi della rivolta escatologica del mondo. Ma fino a quando durer tale angoscia? A questa domanda Paolo non risponde attraverso un calcolo cronologico del tempo che ancora manca all'avvento del giorno del Signore, piuttosto egli si limita ad ammaestrare sul modo in cui va vissuta l'attesa e sostenuta l'angoscia del tempo della fine (1 Ts 5, 1-12): Decisivo il modo in cui mi rapporto a ci nella vita autentica [eigentlichen]. Ne risulta il senso del quando, il tempo e lattimo35. La domanda sul quando della parousia non una
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Il tema della Not ritorna in vari luoghi delle opere di Heidegger, soprattutto nei Beitrge e nei corsi degli anni 30 e 40, ma raggiunge la sua pi radicale formulazione in uno scritto della met degli anni 40 (Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus). Cfr. M. Heidegger, Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus (1944-1946), in Nietzsche, Neske, Pfllingen 1961. 35 M. Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion, cit., pp. 99-100.
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questione conoscitiva; essa, piuttosto, rimanda a quel particolare sapere dell'autocomprensione esistenziale che i Tessalonicesi posseggono in quanto Gewordene, ossia in quanto colpiti e trasfigurati dall'annuncio, per cui ci che decisivo in tale domanda dipende dalla vita nella sua irriducibile effettivit. Il quando della parousia viene riassorbito nel come della vita effettiva; esso rimanda sempre ad una decisione sul proprio esserci che pu esplicarsi secondo due modalit corrispondenti a due forme dell'attuazione della vita, una autentica e l'altra inautentica. Scrive Heidegger, commentando il quinto paragrafo della prima lettera ai Tessalonicesi: Coloro che in questo mondo trovano quiete e sicurezza sono coloro che si attaccano al mondo, poich esso offre loro pace e sicurezza. [...] Il loro attendere si assorbe in ci che la vita arreca loro. E poich vivono in questa attesa, la rovina li colpisce in modo che non possono sfuggirle. Non possono salvare se stessi perch non hanno se stessi, perch hanno dimenticato il proprio s; perch non hanno se stessi nella chiarezza del sapere autentico36. I primi cristiani, nella loro religiosit, vivono una temporalit escatologica; vivere tale temporalit significa rinunciare a qualunque sicurezza e accettare la pi assoluta precariet ed irrisolvibile problematicit.

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Ivi, p. 103.
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IV. La seconda lettera ai Tessalonicesi e la lettera ai

Galati
La seconda lettera ai Tessalonicesi datata 51 d. C. ed inviata da Corinto. Essa tutta centrata sulla visibilit nel tempo dellevento escatologico che metter fine al tempo. Nellinterpretarla Heidegger critica aspramente la tradizione esegetica che ha visto nell'introduzione dei segni preliminari della parousia del Signore un venir meno dell'angosciosa incombenza della parusia: per Heidegger, invece, nella seconda lettera non vi nessun ridimensionamento del messaggio escatologico, anzi in essa si trova una tensione ancora maggiore: Tutta la lettera ancora pi angustiante della prima, e non comunica un ripensamento, bens un'accresciuta tensione37. Laspetto teoretico-dogmatico di questa lettera del tutto dipendente dall'attuazione dell'esperienza cristiana di vita e dal suo contesto spirituale. su questo piano, infatti, che i cristiani si rapportano agli eventi escatologici e non su un piano meramente teoretico-dottrinale. L'accettazione o il rifiuto della chiamata avvengono sempre con una decisione che si colloca all'interno della situazione determinata dalla tensione dell'attesa e dalla cura che tale situazione richiede. Proprio dal momento che lAnticristo con i suoi prodigi e sconvolgimenti d la sensazione della parousia cos come gli idoli si spacciano per Dio esso costituisce l'estrema prova cui i credenti sono sottoposti. La sua apparizione illumina la tendenza
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Ivi, p. 108.
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deiettiva [abfallende] della vita, quella cio, secondo cui, l'attesa della parousia viene intesa solo in termini oggettivi; essa, allora, non solo un accadimento temporaneo, ma qualcosa in cui si decide il destino di ognuno. Coloro che si abbandonano [sich verfallen] all'Anticristo, vanno in rovina [verfallen] in quanto perdono la possibilit di esperire pienamente l'effettivit della vita. Coloro, invece, che vivono l'attesa secondo il senso dell'attuazione [Vollzugssinn] della vita effettiva riescono a riconoscere l'inganno dell'Anticristo. proprio nel confronto con la concezione paolina dell'avvento dell'Anticristo che maturano i primi germi della nozione heideggeriana di Ereignis. Per Paolo, infatti, l'evento, a differenza dei semplici fatti, non rientra nella storia ma grazia [charis], donazione pura; esso non pu essere n conosciuto n previsto in alcun modo, ad esso si pu solo prestare fede. Levento consegnato allincertezza dell'accettazione da parte dei fedeli che da esso vengono interpellati: esso nudo, senza prove, senza miracoli, senza segni irrevocabilmente probanti. La precariet e fragilit dellevento, cos inteso, descritta dalla celebre immagine che si trova in 2 Cor 4, 7: Ma questo tesoro l'abbiamo in vasi di coccio, affinch questa potenza smisurata sia quella di Dio e non provenga da noi. Il tesoro levento della grazia che coloro che sono stati chiamati devono umilmente custodire e mantenere proprio nella sua estrema fragilit, senza credere di poter fondare su di esso una qualunque solida certezza o legge vincolante. La supremazia della grazia sulla legge, su cui insiste in pi luoghi Paolo, si realizza tramite la sua
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sovrabbondanza nei confronti del peccato. Questo carattere di sovrabbondanza, di eccedenza della grazia rispetto alle costrizioni della legge, che Paolo scorge soprattutto nell'evento fondante della resurrezione di Cristo, diverr, attraverso la mediazione del ripensamento della aletheia, uno dei tratti pi importanti della figura heideggeriana dellEreignis. Come poter dare senso positivo a un compimento che apparentemente un ritrarsi? Ci possibile se si considera che l'esperienza cristiana implica la tribolazione. Il ritrarsi dal mondano in tal senso un essere divenuto, un'intensificazione di un vivere che per questo nulla perde del vissuto precedente. I pregressi rapporti con il mondo non vengono intaccati; vengono anzi conservati nellorizzonte dell'autentica temporalit. Il non del come se non, , esprime questo loro essere divenuti che d un senso del tutto nuovo a ci che resta, dato che proprio il restare nel mondo ha acquisito un nuovo senso: Il un . Nonostante ogni genere di trasformazione qualcosa resta. In che senso da intendere il restare? Forse che il senso del restare, per quanto concerne il che cosa e il come, viene preso dentro nel divenire in modo che esso si determina proprio a partire dall'essere divenuto? Si mostra con ci una caratteristica configurazione di senso: questi rapporti al mondo ambiente non ricevono il loro senso dalla significativit contenutistica verso cui si dirigono, ma al contrario il rapporto e il senso della significativit vissuta si determinano a partire dal compimento originario. Schematicamente: qualcosa re-

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sta immutato, e tuttavia viene radicalmente mutato38. La temporalit cristiana un'esperienza inaudita e irriducibile alle categorie delloggettivit. Lo schiavo divenuto cristiano resta schiavo per tutto quanto riguarda il mondo che lo circonda, ma radicalmente diverso il modo con cui lui vive il tempo del suo restare uno schiavo. Questa sua condizione resta quella di prima, ma diventa anche radicalmente diversa in quanto vissuta nel tempo in senso nuovo, anzi in un senso per la prima volta autenticamente temporale. Ci non equivale a fuggire dal tempo per rifugiarsi nell'eterno, ma a partire dall'essere divenuto che le significativit concernenti il mondo ambiente diventano beni temporali. Il senso della fattualit rivolta in questa direzione si determina come temporalit. Finora il senso del rapporto con il mondo ambiente e il mondo degli altri fu determinato in modo puramente negativo. Ma dato che questi rapporti non hanno la possibilit di motivare il senso arcontico della religiosit dei primi cristiani, ecco che sorge la domanda positiva circa il rapporto del cristiano con il mondoambiente e il mondo degli altri39. Vivere la temporalit cristiana significa poter fruire della possibilit, che questa sola sa donare, di rendere urgente ogni attimo di vita. Il compimento diviene il dovere di vivere fino in fondo tutto il tempo che ancora dato al cristiano nell'attesa che appaia di nuovo il messia gi apparso: Resta solo ancora poco tempo. Il cristiano vive costantemente
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Ivi, p. 118. Ivi, p. 119.


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nel solo ancora che innalza la sua tribolazione. La temporalit compressa costitutiva per la religiosit cristiana: un solo ancora; non c' pi tempo per dilazionare. I cristiani devono essere tali che quelli che hanno una moglie l'hanno a tal punto da non averla40. La lettera ai Galati venne composta tra il 56/57 d. C. ed di incerta collocazione geografica: non si sa se Paolo si trovasse ad Efeso, a Corinto o in Macedonia. Essa contiene un resoconto storico della conversione di Paolo e della lotta intestina fra fede e legge. Tutta la lettera segnata dalla lotta: Paolo in lotta: la sua esperienza di vita cristiana lo pone in contrasto con il mondo circostante, con la sua gente. Di questa lettera Heidegger si limita a elencare i versetti in cui esplicito il vissuto di chi la scrive. L dove Paolo afferma: In realt mediante la legge io sono morto alla legge, per vivere per Dio (Gal 2, 19), Heidegger stringatamente commenta: Molto importante! Forma concentrata di tutta la dogmatica paolina. soltanto eticamente [blo etisch]. Dato che Cristo divenuto identico con la legge, ecco che la legge morta con lui (e ugualmente Paolo)41. Nel vissuto di Paolo si prodotto come un reale morire. Egli ha vissuto il morire in Cristo, non un morire qualsiasi, ma il morire alla legge: a qualcosa che pretende di valere a prescindere dal tempo, o meglio per paura del tempo. Paolo vive il tempo in quanto muore a ci che vorrebbe fare morire il
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Ivi, pp. 119-120. Ivi, p. 70.


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tempo. Questo morire a una legge di morte quel vivere il tempo che trae costante alimento dalla fede in Cristo morto in croce. La morte di Cristo non una morte qualsiasi: , come Paolo afferma in Gal 5, 11, uno scandalo: : Questo l'autentico elemento fondamentale del cristianesimo, di fronte al quale si d solo fede o non fede42. Se lo scandalo il fondamento della fede cristiana, allora questa non pu consistere in un tranquillizzante tenere per vero, una volta per tutte, fuori dal tempo. La fede basata sullo scandalo della Croce obbliga il credente a vivere il tempo, o meglio gli consente di vivere il tempo, e non pi nel tempo insieme con la costante paura del tempo. Non si d via di mezzo: o fede nel tempo o non fede insieme con la paura del tempo. Paolo vive la vita nuova. Non solo. In questa esperienza di vita Heidegger coglie non la novit come fatto da aggiungere ai fatti di prima, ma esplica lo sbocciare in Paolo della consapevolezza della storicit di tutta la sua vita. La comprensione storica il frutto della morte alla Legge e della vita nella Croce. una scoperta cristiana. Passato, presente e futuro non sono pi quelli di prima. Un vero futuro diventa per la prima volta possibile con il restare operosi nel tempo degli uomini: Per intendere il comportamento fondamentale di Paolo da tener presente Fil 3, 135: certezza di s circa il posto nella sua propria vita rottura della sua esistenza originaria comprensione storica del suo s e del suo esserci. A

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Ivi, p. 71.
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partire da ci si compie la sua opera come apostolo e uomo43. V. Conclusioni: il tempo dellattesa Se Cristo non risuscitato, allora vana la nostra predicazione ed vana anche la vostra fede. Noi, poi, risultiamo falsi testimoni di Dio, perch contro Dio abbiamo testimoniato che egli ha risuscitato Cristo, mentre non lo ha risuscitato, se vero che i morti non risorgono, scrive Paolo nella 1 lettera ai Corinzi. La resurrezione di Cristo, lannuncio pasquale che la parola paolina proclama il centro del messaggio del cristianesimo. La promessa di Cristo quella della resurrezione del corpo, della carne, della membra che sono state attraversate dalla morte, dalla putrescenza della carne. Il greco biblico usa lespressione anastaseos nekron, che letteralmente significa rialzarsi dai morti e il senso di questa espressione va tutta a vantaggio del corpo: questo mio corpo, questa mia carne, attraversata dal dolore fisico, ci che risorger. Questa era la grande bestemmia che i sadducei imputavano a Ges di Nazareth e che riporta la riflessione sulla resurrezione verso Gerusalemme, distogliendo la mente da quanto la filosofia greca ci ha insegnato: ad Atene, sovente si era parlato di una resurrezione dellanima e della sua stessa immortalit, ma non cos a Gerusalemme, dove poter solo pensare che il

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Ivi, p. 73-74.
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corpo potesse risorgere era bestemmiare contro lAltissimo. Dinanzi a questo annuncio, di cui la predicazione paolina si fa testimone, si chiamati alla fede nel tempo dellattesa. Lattesa lunico concetto in grado di fungere da nesso tra la fede, lontologia e la filosofia della religione: attesa che assume, allinterno della fenomenologia dellessere di Heidegger, il tratto dellEvento, unica figura in grado di restituire la pienezza e tale da condurre tutta la storia dellessere ad una riappropriazione del suo senso originario, realizzando e compiendo il suo mistero. A differenza del poeta che, vate e custode della promessa del ritorno degli dei e della pienezza, realizza il suo compito e in un certo qual modo anche la propria pienezza, il proprio paradiso, nel qui e ora della custodia della memoria, il filosofo, e pi in generale luomo, si trova invece sulla soglia del tempo. La rappresentazione storiografica della storia come successione dellaccadere impedisce di esperire in che termini la storia autentica sempre attesa in un senso essenziale []. La storia autentica at-tesa (Gegenwart). Lat-tesa lavvenire in quanto pretesa delliniziale, ossia di ci che gi perdura, che essenzialmente essente, e della sua celata riunione. Lat-tesa lappello del gi stato che, a noi diretto, ci riguarda44. Proprio alla luce della compresenzialit che caratterizza il tempo, il futuro si manifesta nellessente-gi-stato. a tal proposito che
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M. Heidegger, Conferenze di Brema e Friburgo (1957), trad. it. a cura di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2002, p. 113 e s..
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la categoria dellattesa potrebbe risultare svuotata, privata in un certo qual modo di quel senso di mistero e di incognito che invece la caratterizza, riducendosi cos a mera riproposizione di ci che gi stato. In tal senso la riflessione heideggeriana invalida questo eventualit poich proprio dal riconoscimento del proprium dellessente stato si pu rivelare una autentica possibilit per la comprensione del futuro, e il novum pu solo far riferimento allantico. Se lattesa rappresenta autenticamente lunica categoria in grado di penetrare il concetto di salvezza, tuttavia proprio nellattendere tale attesa che si consuma lo smarrimento delluomo contemporaneo. La spaesatezza diviene un destino mondiale []. Ci che Marx, partendo da Hegel, ha riconosciuto in un senso essenziale e significativo come alienazione delluomo, affonda le sue radici nella spaesatezza delluomo moderno45. Questa spaesatezza caratterizza in toto ogni dimensione dellessere e dellagire delluomo, senza escludere il pensare stesso: Il nostro pensiero non ha ancora trovato la sua strada. Incontriamo soltanto divergenti disposizioni del pensiero. Dubbio e disperazione da un lato, cieco fanatismo di principi non dimostrati dallaltro, si fronteggiano contrapponendosi. Paura e angoscia si mescolano a speranza e fiducia46. La riduzione logicoscientifica del pensare, pi volte sottolineata da Heidegger, il suo affrancarsi dallelemento essenziale, cio la domanda sul senso
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Ivi, p. 292 M. Heidegger, Che cos la filosofia? (1955), trad. it. a cura di C. Angelino, Il Melangolo, Genova 1981, p. 45.
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dellessere, rendono lo stesso pensare prossimo alla fine. Ancora una volta la fine della filosofia il termine ultimo con cui il pensiero deve confrontarsi. Quella che stata la funzione della filosofia fino ad oggi stata ereditata dalle scienze []. La filosofia si dissolve in singole scienze: la psicologia, la logica, la politologia47, la cui unificazione sotto nuova forma si profila nella cibernetica48, un fenomeno non accidentale ma destinale, in quanto esso stesso iscritto nella storia della filosofia e nella sua fine. Indicativo, o forse scoraggiante per i filosofi di oggi, che il pensiero a venire, secondo Heidegger, non sia pi la filosofia: tempo di disabituarsi a sopravvalutare la filosofia e quindi chiederle troppo. Nellattuale situazione di necessit del mondo necessaria meno filosofia e pi attenzione al pensiero, meno letteratura e pi cura della lettera delle parole []. Il pensiero a venire non pi filosofia, perch esso pensa in modo pi originario della metafisica, termine che indica la stessa identica cosa. Ma il pensiero a venire non pu neppure pi, come pretendeva Hegel, abbandonare il nome di amore della sapienza e divenire la sapienza stessa nella forma del sapere assoluto. Il pensiero sta scendendo nella povert della sua essenza provvisoria49. Lattendere lattesa si fa un rimanere sulla soglia, in cui, unautocomprensione critica della finitezza
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M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci pu salvare, cit., pp. 139 e s.. 48 M. Heidegger, Filosofia e cibernetica, cit., p. 33. 49 Cfr. M. Heidegger, Lettera sullumanesimo, in Segnavia, cit., p. 314 e s.. Sul tema della fine della filosofia, Cfr. P. De Vitiis, Heidegger e la fine della filosofia, La Nuova Italia, Firenze 1974.
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delluomo e delle sue facolt pu rendere manifesto ci che latente nellessenza stessa del pensare, cio che la ragione glorificata da secoli la pi accanita nemica del pensiero50. Scrive Heidegger: Il tempo povero non soltanto perch Dio morto, ma perch [] la morte si ritrae dellenigmatico. Il mistero del dolore resta velato. Non si impara ad amare []. Povera questa povert stessa perch dilegua la regione essenziale in cui dolore, morte e amore si raccolgono51. Quel tempo ora lontano. Ci che rimasto alluomo la possibilit dellattesa di un Dio che possa modificare lo stato presente delle cose, salvando luomo dal baratro in cui sprofondato. Sulla china del baratro sta la tecnica e la sua sopraffazione sulla capacit delluomo di saperla utilizzare; limpianto della tecnica ci che reclama la spoliazione delluomo: Tutto funziona. Questo appunto linquietante, che funziona e che il funzionare spinge sempre oltre verso un ulteriore funzionare e che la tecnica strappa e sradica luomo sempre pi dalla terra []. Non c bisogno della bomba atomica: lo sradicamento delluomo gi fatto. Tutto ci che resta una situazione puramente tecnica. Non pi la Terra quella su cui oggi luomo vive52. In questa situazione di sradicamento e di smarrimento, luomo pu solo continuare ad attendere e
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M. Heidegger, La sentenza di Nietzsche Dio morto, in Sentieri interrotti, cit., p. 246. 51 M. Heidegger, Perch i poeti? in Sentieri interrotti, cit., p. 252 e s. 52 M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci pu salvare, cit., p. 134 e s..
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disporsi ad una apertura verso lattesa. Ci non significa aspettare finch alluomo in trecento anni non venga in mente qualcosa, bens di pensare a partire dai tratti non ancora pensati dellet attuale verso il tempo futuro senza pretese profetiche53. Pensare, quindi, a partire dalle medesime domande che hanno posto in essere il pensare; pensare a partire dalla medesima provenienza e destinazione. Heidegger molto chiaro a tal riguardo: non occorre assumere il buddismo zen o esperienze orientali del mondo. Occorre piuttosto ricondurre il pensiero dinanzi alla sua cosa luomo e la sua costitutiva finitezza. Forse, allora, lattesa non svuota il senso dellattendere, non consuma il senso del fare filosofia, n tradisce il compimento della promessa evangelica, bens invera questi elementi avvicinando lambito escatologico della promessa al desiderio delluomo: la vita oltre la morte, oltre lorizzonte del tempo.

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Ivi, p. 144.
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