Mario Ferreira Dos Santos - Análise de Temas Sociais 02

ANLISE DE TEMAS SOAI
MRIO FERREIRA DOS SANTOS
COLEO DOS GRANDES TEMAS SOCIAIS

Fazem parle desta coleo as seguintes obras de Mrio Ferreira dos Santos: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) Tratado de Economia I vol. Tratado de Economia I I vol. Filosofia e Histria da Cultura I vol. Filosofia e Histria da Cultura I I vol. Filosofia e Histria da Cultura III vol. Anlise de Temas Sociais I v i l . Anlise de Temas Sociais II vol. Anlise de Temas Sociais III vol. O Problema Social
ANLISE DE TEMAS SOCIAIS

II VOLUME
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1." edio, junho de 1962
N D I C E
As Ideias Liberais Do Conceito Poltico e Econmico de Liberdade O Humanismo O Liberalismo e a Democracia A Tenso Democrtica Povo, Nao e Raa O Conceito de Nao e o de Estado As Novas Hipstases O Nacionalismo O Nacionalismo Moderno Razes do Nacionalismo Rpida Anlise do Conceito Jurdico de Estado A tica Os Impulsos Humanos O Conceito de Socialismo Condies Essenciais de Socialismo O Acto Humano e o Socialismo Caracterologia e Socialismo O Conceito de Soberania O Pensamento Cristo O Estado e a Cultura Conhecimento e Liberdade Gregos e Romanos O Valor, a Plus-Valia e o Lucro Concepes Genricas Alguns Comentrios Imprescindveis Sobre o Valor Aplicveis Economia As Teorias do Valor Teoria Proudhoniana do Valor Teoria Marginalista do Valor Nossa Posio Sobre a Teoria do Valor A Filosofia Concreta e o Tema do Valor na Economia 11 13 19 27 35 45 49 59 65 71 79 85 93 109 115 117 125 131 135 145 151 163 167 173 175 181 185 189 193 197 203
ADVERTNCIA AO LEITOR Sem dvida, para a Filosofia, o vocabulrio de mxima importncia e, sobretudo, o elemento etimolgico da composio dos termos. Como, na ortografia atual, so dispensadas certas consoantes (mudas, entretanto, na linguagem de hoje), ns as conservamos apenas quando contribuem para apontar timos que facilitem a melhor compreenso da formao histrica do termo empregado, e apenas quando Julgamos conveniente chamar a ateno do leitor para eles. Fazemos esta observao somente para evitar a estranheza que possa causar a conservao de tal grafia. MRIO FERREIRA DOS SANTOS
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS
AS
IDEIAS
LIBERAIS
DO CONCEITO POLTICO E ECONMICO DE LIBERDADE
H no pensamento moderno e na linguagem dos partidos polticos, na literatura dos jornais e na oratria dos comcios e das palestras eleitoralistas, a persistncia teimosa de certos erros, que so causadores de consequncias desagradveis e prejudiciais humanidade. Um desses erros consiste em confundir individualismo com mero egosmo, at com egolatria; outro consiste em confundir liberalismo, em sentido poltico, com liberalismo em sentido econmico, e at em considerar que o liberalismo uma doutrina burguesa. Na tica, pode-se considerar o individualismo em latu sensu como toda doutrina ou posio tendente a actualizar e a supervalorizar o indivduo ou o individual. Se tomado o indivduo ou o individual como mximo valor entre outros valores, temos, ento, as combinaes em que o termo pode ser empregado, como se v no individualismo religioso. Contudo, quando considerado o indivduo ou o individual como o mais importante entre os valores, o individualismo tomado em strictu sensu, e assume toda a variedade de modos individualistas de conceber. Entre esses, podemos salientar o individualismo em oposio ao estatismo (valorizao do Estado), por cuja doutrina se afirma que o Estado exerce um poder indevido e demasiado sobre o indivduo, e que o bem do homem est no desenvolvimento da iniciativa deste ao lado da reduco das funes daquele apenas ao imprescindvel, como se observa no liberalismo, no individualismo spenceriano, e at na supresso do Estado, como o ideal do chamado anarquismo individualista.
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Alm desse modo restrito de sentir o individualismo, outros podem surgir como variantes, tais como o direito e tambm a obrigao do indivduo discutir, dentro da sociedade, as ordens emanadas pelo governo e de opor-se a elas, quando injustas, ou, ento, a concepo de que a nica realidade, na sociedade, o indivduo, e o bem dos indivduos, que constitui o bem da totalidade, razo pela qual toda ateno deve dirigir-se a este e no ao todo, tomado como algo abstracto. Neste caso, a aco de qualquer organismo de direco social deve tender ao bem do indivduo e ao maior nmero possvel, com a finalidade de alcanar a todos, j que da perfeio dos indivduos se alcanaria a perfeio da totalidade. E, finalmente, concebe-se como individualista a atitude daquele que, pretendendo defender apenas os seus interesses ou em nome deles, julga que pode prejudicar ou alhear-se dos interesses de terceiros, inclusive os colectivos. Na prtica, o desenvolvimento de tal individualismo levaria ao desinteresse dos direitos e dos bens alheios e da colectividade, o que tornaria a vida social insuportvel e geraria a luta, dos que so nela prejudicados, para modificarem o estado de coisas vigorantes. Tambm se emprega no sentido da aco consistente em desenvolver em cada um o sentido de auto-promoo de sua fora e de sua combatividade, com o fito de torn-lo apto a enfrentar as oposies e a concorrncia de seus semelhantes, tornando-o capaz de competir e vencer a estes. Estas ltimas espcies de individualismo, pelos aspectos viciosos que oferecem, tornam-se vituperveis e, consequentemente, indignas de serem aceitas, e moralmente devem ser combatidas, e at obstaculizada a sua propaganda. Como naturalmente oferece um aspecto desagradvel e indigno tal individualismo, fcil, para muitos sofistas, atribuir a todo individualismo essa caracterstica, e pregar, desse modo, a convenincia virtuosa de o indivduo ceder ante o Estado, ou seus organismos, os seus mpetos individuais, pois o individualismo uma maneira brutal de manifestar-se o egosmo anti-social. Contudo, nem sempre o individualismo pode ser considerado assim, porque h tambm aspectos positivos. Desse modo, mister tomar-se todo o cuidado, quando se fala em individualismo, em precisar qual o contedo que estamos dando a essa palavra, sob pena de cairmos em primrios sofismas, muitas vezes peri-
gosos. Devemos evitar que se comprometa para sempre esse termo com a acepo que lhe procuram dar todos os cesariocratas e estatlatras que, apresentando-s como adversrios do individualismo egosta e anti-social, propem, ento, a abolio de toda liberdade humana, e a submisso total do indivduo ao poder do Estado. o que fazem os socialistas autoritrios. Para esses, o socialismo estatismo e socializao entregar ao Estado os bens que se procuram socializar. Chama-se a esse socialismo de Socialismo de Estado, mas os mesmos sofistas querem convencer os ingnuos, e conseguem convenc-los que socialismo nada mais que isso, e socializao de alguma coisa torn-la propriedade do Estado, como se o Exrcito, existente nos pases organizados pela frrea opresso do Estado, constitussem um organismo socialista. Tambm os termos liberalismo econmico, escola liberal, liberalismo tico e poltico no so a mesma coisa. Contudo, um sofista poltico, depois de mostrar os defeitos do liberalismo econmico, ou do seu desvirtuamento, termina por proclamar: "o liberalismo , portanto, indigno, e deve ser combatido". Toda tctica poltica dos sofistas consiste em criar clichs mentais, esquemas mentais consistentes em contedos falsos das ideias, a fim de que elas estejam sempre ligadas aos contedos desejados, pelos que tm interesse em torn-los vituperveis. Qualquer mediocridade poltica sabe disso, e emprega tais meios com certa eficincia. Contudo, nem sempre os que ouvem ou lem tais polticos esto devidamente preparados para reagir sua inteno, e deixam-se embair por conceitos falsos, o que gera gravssimas consequncias. Os socialistas autoritrios, que so sempre socialistas de Estado, pois, por mais que combatam a este, todo seu trabalho consiste em fortalec-lo cada vez mais, tem o mximo cuidado de considerar como liberalismo o liberalismo econmico, e este nada mais que a liberdade dos empresrios econmicos poderem actuar na sociedade, sem embaraos de qualquer espcie, de modo a poderem obter os mais pingues lucros possveis. Temos a trs confuses: 1) liberalismo, tomado em latu sensu; liberalismo econmico, como doutrina eco-
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nmica; 3) liberalismo em sentido vicioso como liberdade do explorar sob o amparo da lei (manchesterismo). Confundi-los como uma s no apenas uma prtica de tais socialistas. Tambm autores catlicos procedem desse modo, e combatem o liberalismo econmico porque julgam os liberais, tomados aqui, em geral, como inimigos da Igreja, quando houve e h liberais religiosos. Faamos a anlise por partes, a fim de bem esclarecer este assunto, e podermos, depois, empregar o que obtemos de ntido e seguro nas anlises posteriores que se tornaro necessrias. Em latu sensu, liberalismo toda doutrina ou posio tendente a aumentar o campo de aco da liberdade humana, e diminuir, consequentemente, o autoritarismo nas diversas maneiras como se apresenta. Aplicado o liberalismo a um campo determinado, temos ento os sentidos restritos que o termo pode tomar como liberalismo econmico, tico, poltico, moral, esttico, pedaggico, etc. Ora, desde o momento que se confunda o liberalismo, tomado em latu sensu, com o liberalismo econmico da burguesia, que ainda uma espcie de liberalismo econmico, e mostrado ser este inconveniente e fonte de prejuzos humanos, fcil depois combater o liberalismo e seu fundamento, que a liberdade. Consequentemente os sofistas polticos, defensores do autoritarismo e da estatolatria, os cesariocratas impenitentes podem esgrimir argumentos contra a liberdade e, portanto, convencer os famintos e os revoltados de que o caminho da salvao s pode ser o aumento constante do poder estatal, porque o meio mais seguro de combater os perigos e males que decorrem do "liberalismo". Ora, antes da burguesia ter alcanado a instaurao do liberalismo econmico, o que alis s o conseguiu em parte, e muito restrita, o liberalismo j era propagado e defendido. Podemos, pois, distinguir as ideias liberais, que tivemos oportunidade de examinar sua gnese na parte onde estudamos as utopias ocidentais, do liberalismo burgus.
O liberalismo (as ideias liberais), em sentido poltico-filosfico, significa a luta pela liberdade humana em oposio ao autoritarismo, obtendo aquela plenitude de aco em todos os sectores, restringindo-se quanto possvel o despotismo estatal. No entanto, o liberalismo econmico defende a tese da no interveno do Estado na economia, como industrial, comerciante ou financista, nem tampouco intervir nas relaes econmicas que se formam, no tentando impor sua vontade s constantes econmicas (para alguns so leis), que regulam os factos da Economia. Nesse sentido, o liberalismo econmico j se manifestava na Idade Mdia. Com a ascenso da burguesia ocidental, que aumentou desmedidamente seu poder econmico e poltico, o liberalismo comeou a tomar um sentido de defesa dos interesses desse estamento econmico e social, e, neste sentido, podemos falar em liberalismo burgus. Neste ltimo sentido, no se ope totalmente ao Estado, pois, pode admiti-lo como rgo de defesa de seus interesses, nem tampouco se pode confundir estatismo com socialismo, como o fazem alguns dicionaristas, porque no se deve confundir o socialismo autoritrio com o libertrio, nem o libertarismo pode ser confundido com o liberalismo econmico burgus. A concepo libertria afirma a tendncia plena liberdade com tica e abolio total do Estado como rgo coactor e monopolizador do poder (kratos) poltico. H, no liberalismo, muita semelhana ao libertarismo, mas este mais extremado que aquele. Comecemos, pois, pelo estudo das ideias liberais para chegarmos, depois, ao liberalismo em sentido lato e, finalmente, ao liberalismo econmico, e deste ao liberalismo burgus. Pode-se dizer que, desde que o homem existe em sociedade politicamente organizada, manifestaram-se ideias liberais. Sempre desejou o homem a libertao total, anseio natural de toda espcie, como tambm examinou, com maior ou menor intensidade, possibilidades, de vida mais ou menos livre. Poderamos, neste sector, pesquisar a Histria e encontrar passagens em que ideias liberais foram expostas entre os egpcios, os hindus, os chineses, os gregos, os romanos, etc. Como nesta parte desta obra, o que nos interessa o problema occidental, j que as
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dolos nfllo surgidas expandem-se pelo mundo, e a Tcnica e n Ginciu, que le criou, invadem todos os quadrantes du Torra, o o que o destino da Humanidade est de certo modo condicionada ao presente e ao futuro do ocidente vamos dedicar-nos s manifestaes mais prximas nossa poca, aquelas que, de certo modo, influram nos principais acontecimentos histricos, que servem de raiz actual situao em que vivemos. O HUMANISMO Como examinamos na parte em que estudamos as utopias do Renascimento para c, vimos que a preocupao sobre as coisas humanas teve um fluxo imenso nesse perodo, as quais estavam, de certo modo, em refluxo durante a Idade Mdia. Tomou o nome de humanismo essa preocupao mais acentuada pelas coisas humanas. Mas essa preocupao no foi o resultado de uma escolha intelectual, mas a manifestao de um impulso mais longnquo, que invadiu todos os pases europeus, devido com certeza s modificaes havidas na estructura da sociedade europeia. A formao dos Estados nacionais, a perda da liberdade, que at ento se gozara no sector econmico em face das novas restries, sem que tal queira dizer que, na Idade Mdia, se vivera sem elas, pois as havia e muitas; em suma, o surgimento de novas, no conhecidas naquele perodo, colocou sobre a mesa o exame do problema do indivduo e da pessoa humana em face do Estado, do mesmo modo em que em nossa poca este problema se coloca novamente, de modo um tanto desordenado, nas preocupaes existencialistas, que tambm tiveram um certo surto naquele perodo. A origem, a significao, a justificao ou no do Estado passaram a ser temas que interessavam de modo acentuado aos pensadores de ento. Um tema importante, como vimos no exame das utopias, foi a de saber a origem da sociedade, sem a qual seria impossvel buscar a origem do Estado. Desde logo duas posies extremas poderiam actualizar-se, como se actualizaram: 1) que a sociedade algo inerente ao homem, que essencialmente um animal social, ou 2) que a sociedade algo posterior ao homem; deste, portanto, dependente. Neste ltimo caso, a socie-
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dade teria surgido de um acordo de vontades individuais, que aceitavam constituir-se em forma de companheirismo, junto com seus semelhantes, aceitando a realidade de novos direitos e de novas obrigaes e, consequentemente, de restries em sua vida de relao. Em suma, esta a concepo contractualista, j examinada. Os que se colocam na primeira posio, admitem que o Estado , portanto, algo natural, enquanto para os segundos algo cultural, obra que surge de um acordo entre os homens. Contudo, entre essas duas posies, h variantes que mais ou menos aproximam uma de outra, uma escalaridade imensa. Admitiam muitos, como vimos, que conhecera o homem um estado natural anterior perfeito (uma "idade de ouro") que, posteriormente, perdera ao cair nas formas de sociedade conhecidas ento, que criavam obstculos ao seu pleno desenvolvimento e sua felicidade, o que dantes no acontecera. Encontramos esse pensamento nos gregos, e em linhas gerais vemo-lo em Plato, Scrates, nos sofistas e nos cnicos. Entre os sofistas e os cnicos, encontramos declarados inimigos do Estado e de suas instituies. As ideias expostas pelos cnicos influram dois mil anos depois em William Godwin, que pregava a diminuio do poder do Estado ao mnimo possvel. Entre os jesutas, sem dvida Francisco Suarez o grande filsofo, nome imperecvel nas letras jurdicas. Tambm le combateu a doutrina do direito divino dos reis, e o fz com energia e sem rebuos. Fundando-se no direito natural, doutrina to cara aos jesutas, tantas vezes caluniados pelos que desejam estabelecer o direito de uns poderem oprimir os outros, postulava que a relao em governante e governado estabelece no s direitos de parte parte, mas tambm obrigaes de parte parte. Aos jesutas se tm atribudo as intenes que os outros, seus adversrios tiveram, do mesmo modo que assistimos a demagogos, que, na verdade, so exploradores e expropriadores em sua vida econmica, acusarem os outros de expropriaes e exploraes. Esse , por exemplo, o espetculo mais visvel entre ns. Os "amigos do povo" so, na sua maioria, mem-
bros de monoplios, usufruturios de muitas vantagens dadas pelo Estado, pssimos patres, mas em seus lbios s surgem palavras de adulao aos trabalhadores, e s pregam a libertao da misria que eles no conhecem, nem nada fazem na verdade para liquid-la. Assim como todo homem desonesto atribui a todos a desonestidade, tambm atribuam os cesariocratas aos jesutas de dominar pelo simples facto de que pregavam ideias que no lhes convinha, como no lhes convinha, no Brasil, que defendessem a liberdade do ndio, e no defendessem a escravatura do negro. Pois Francisco Suarez, o doctor eximius, dizia que o poder por sua natureza, no deveria estar na mo de um indivduo s, mas devia estar repartido entre todos (ideal pantarquista), porque todos os seres humanos so iguais por natureza. E desde o momento que o soberano no respeitasse os direitos dos que compunham a populao do pas, ou que acaso queria se opor aos direitos inalienveis do povo (como a liberdade, que um direito inalienvel, saibam bem disso os cesariocratas), cabia, ento, aos habitantes do seu pas, o direito de insurgirem-se, a fim de proteger seus direitos e defenderem-se contra a tirania. No era, pois, de admirar que Jacques I de Inglaterra mandasse queimar na fogueira a obra de Francisco Suarez, e que incitasse o papa a puni-lo, ao mesmo tempo que solicitava ao rei de Espanha que o castigasse. Se houve assassnios de reis, por homens que se fundaram nas ideias de Suarez e de seu irmo Juan de Mariana, filsofo e jurista tambm de tanto valor, e se foram injustos ou no, outra questo. No somos defensores dos atentados fsicos, nem do terror. Mas compreendemos certos excessos que se do, motivados pelo abuso incontrolado do poder. No se pode negar que entre catlicos e protestantes manifestaram-se muitas personalidades contra o abuso do poder, e que pregaram a reduco do mesmo. Podem muitos dizer, e assim o fazem os inimigos de toda religio, que tais manifestaes obedeciam a interesses polticos. Mas, seja como fr, pois no podemos aqui tratar de tais problemas, a verdade que tais ideias expostas pelos jesutas, sobretudo a luta que mantiveram em defesa do direito natural, foi uma contribuio decisiva para a formao das
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ideias liberais da poca moderna e tambm das ideias libertrias, que surgiram no sculo passado sobretudo, e que ainda no deram todos os frutos, e encontram agora um campo novo e importante para a sua divulgao e para o seu progresso. E dizemos isto porque em face da estupidez dessas duas ltimas grandes guerras e da prxima possvel, e que seria a mais cruel de todas, a mais destructiva e a mais desumana, comea a despertar na conscincia dos mais inteligentes a certeza de que a ambio de poder, ambio desmedida e insacivel e o Estado omnipotente, que os cesariocratas criaram, so os devoradores de vidas, e que a sua perdurao arrastar a humanidade destruio total. Expulsos de vrios pases latinos, os jesutas encontraram abrigo na Inglaterra. E foi precisamente a onde mais se desenvolveram as ideias liberais, e de onde elas se espalharam pelo mundo ocidental. Alm de William Godwin, temos Joseph Priestley, que defendeu a necessidade da limitao do poder estatal, pelo respeito soberania, porque o poder tirnico o rompimento de um pacto social, cabendo, assim, aos oprimidos, o direito de se rebelarem contra o opressor. Richard Price, embora divergindo em muitos pontos de Priestley, afirmava: "Num Estado livre, cada qual seu prprio legislador. Todos os impostos ho de ser considerados como tributos voluntrios para o pagamento dos servios pblicos. Toda lei deve ser considerada como medida tomada por acordo geral para a proteco e segurana do indivduo. Todas as autoridades so s representantes ou delegados, cuja tarefa consiste em executar essas medidas. A declarao que afirma que a liberdade o governo pelas leis, em lugar de o ser pelos homens, corresponde somente em parte verdade. Se as leis so concertadas por um homem ou por uma associao de homens no Estado, em vez de ser os resultados de um acordo geral, a condio dos homens sob tal governo no se diferencia em absoluto da escravido." Tambm afirmava le que tal s poderia ser conseguido em pequenos Estados (como a Sua, hoje, com seus cantes livres), pois os grandes Estados nacionais tornavam impossvel tal desejo, ao mesmo tempo que representavam para o mundo um perigo pelas guerras ine-
vitveis que gerariam, devido ambio de poder e de domnio. Surgiu nessa poca Thomas Payne, que tanto lutou pelo direito da independncia das colnias inglesas da Amrica. le escrevia: "A sociedade o resultado de nossas necessidades; o governo, o resultado de nossa concepo. A sociedade aumenta nossa prosperidade positivamente, enquanto associa as nossas inclinaes; o governo, negativamente, enquanto pe um dique a nossos vcios. A sociedade estimula o trfico mtuo; o governo cria diferenas. A sociedade um protector; o governo, um carcereiro. A sociedade , de toda forma, uma bendio; o governo , no melhor dos casos, um mal necessrio, pois quando sofremos ao sentirmo-nos expostos aos vexames por um governo, que havamos suposto talvez um pas sem governo, nossa desgraa aumentada neste caso pela conscincia de que ns mesmos criamos o instrumento com o qual nos aoitam. Como a roupa do homem, assim tambm o governo s um sinal da inocncia perdida." Payne acreditava, como tantos outros liberais, num progresso humano. No apenas num progresso da tcnica, do aumento de coisas utilizveis, mas num progresso do homem como pessoa, do homem como liberdade, do homem ingressando definitivamente na humanidade, e no procurando demitir-se dela para aproximar-se dos brutos. A cultura e o seu progresso seriam proporcionados capacidade de guiar-se por si mesmo, sem a necessidade constante da coaco. Sabemos que muitos argumentam que tais coisas so impossveis, que o homem , por natureza, mau (o que no se provou nem se provar, porque fundamentalmente falso, como ainda mostraremos), que o homem demasiadamente egosta para conviver com seus semelhantes e respeitar-lhes os direitos sem um cdigo penal e um policial a espreitar-lhe os passos, que tais progressos so impossveis e que, portanto, tudo deve continuar como est e os cesariocratas a surgirem como cogumelos, e a ameaarem os destinos do mundo como vemos hoje. E esses destinos esto a depender de alguns homens que no primam pela sabedoria, nem pela capacidade, alguns de uma mediocridade dolorosa e de um primarismo brbaro, mas que
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tm suspenso de suas mos e de sua vontade o futuro dos homens. Com que espanto a humanidade futura, se sobreviver brutalidade, ao ter atingido a um grau mais elevado de saber e de conscincia, olhar nossa poca, que dependeu de homens como Stlin, Hitler, Mussolin i . . . Se admitimos que o homem primitivo era ignorante, e o era, de cultura inferior, e temos os exemplos dos primitivos modernos, e o que deles restou para nos testemunhar o grau de saber a que haviam atingido, e ao assistirmos ao progresso verificado em certos sectores da cultura humana, ningum pode negar que o homem capaz de progresso e que essa capacidade no a encontramos nos animais. O homem testemunha suas possibilidades de perfeio. E desej-la, no s na Tcnica, mas em muitas coisas, onde j se manifestaram aspectos progressistas, como na arte de curar, na arte de educar (no na falsa pedagogia fundada em experincias inconsistentes e accidentais, nem em doutrinas fundamentalmente falsas, que s tm servido para tornar mais grave o problema educativo do homem), nas relaes humanas, onde encontramos muitas atitudes de compreenso, raras em outras ocasies, na capacidade de usufruir um bem colectivo, respeitando-o, na capacidade de estabelecer a cooperao internacional no campo do saber, e muitas outras manifestaes de aumento gradativo da perfeio, lgico, curial, que o aumento do poder do Estado uma excrescncia, um anacronismo no meio de tudo isso. Quando assistimos a exemplos de povos que gozam de liberdade, e onde convivem os cidados uns com os outros, num mtuo respeito, natural que nos espante que ainda haja necessidade de aumentar cada vez mais o poder coactivo do Estado. Mas h razes para tal e, como ainda veremos, os que mais pregam a necessidade de aumentar o poder do Estado so precisamente aqueles mesmos que do as razes que justificam esse aumento, so eles mesmos que fomentam a irrupo de factos que pem em risco a ordem, para depois solicitarem maior poder para fortalecer a ordem. Tambm este um ponto que nos caber tratar mais adiante, porque h aqui muitas sugestes, e tambm muitas denncias, que se referem s velhas tcticas dos interessados, que usam o adversrio, muitas vezes estipendiado e mantido por eles, para justificar uma reaco.
Assim h os que fomentam e auxiliam a propaganda de uma ideia subversiva, que ameace a ordem vigente, para depois solicitarem plenos poderes para manter e salvar a ordem, e obtido o mximo poder, no tornam a ced-lo mais seno pela violncia. H defensores do capitalismo internacional, que financiam o nacionalismo, porque este lhes traz certos proveitos; fomentam a propaganda da paz para dar aos ingnuos a impresso de que a paz est garantida, e poderem com mais segurana preparar a guerra, pois os ingnuos, convencidos que os movimentos pacifistas so suficientes para assegurar a paz, dormem sem sobressaltos, enquanto os fomentadores de guerras trabalham incessantemente na fabricao de armamentos e na preparao do conflito. O Estado, dizia Nietzsche, mente em todas as lnguas do mundo, e at quando morde, porque at os seus dentes so falsos. Quando fala de Paz, na verdade prepara-se para a guerra; quando fala na legalidade, prepara-se para romp-la; quando fala no bem colectivo, para arrancar do povo alguma coisa na forma de novas verbas ou de novos tributos e dar assim meios para favorecer seus apaniguados. Mente sempre. Contudo, h graus, e mister considerar os graus, porque nem todos os estadistas so iguais, nem todos os governantes so iguais no modo de proceder.
O LIBERALISMO E A DEMOCRACIA Volvendo s doutrinas liberais, expostas na Inglaterra, poderamos ainda citar inmeras passagens de John Stuart Mill, Thomas Buckle, E. H. Lecky, Herbert Spencer, Byron, Southey, Coleridge, Shelley e tantos outros que defenderam ideias semelhantes. E ainda hoje, pois, na Inglaterra, onde h o mais notvel ncleo de libertrios da actualidade, de cujo grupo tomam parte inmeros filsofos, cientistas, artistas famosos, e editam um belo semanrio, que prima pela qualidade da matria exposta, que Freedom (Liberdade). As ideias liberais inglesas tiveram um grande papel nos Estados Unidos. Pode-se dizer que foram ingleses os que separaram os Estados Unidos da Inglaterra, ingleses com ideias vindas da Inglaterra. As ideias liberais tiveram um grande desenvolvimento na Amrica. George Washington, antes de chefiar a libertao da Amrica do Norte do domnio ingls, manifestava ideias radicais, e considerava que o "governo no conhece nem a razo nem a convico, e por isto no outra coisa que a violncia. Do mesmo modo que o fogo um servidor perigoso e um senhor terrvel. No deveria nunca dar-lhe oportunidade para os actos irresponsveis." Contudo, Washington ao chegar ao governo teve de renegar muito das suas ideias. Thomas Jefferson dizia que "o melhor governo o que governa menos" e considerava como despotismo toda e qualquer intromisso do governo na vida pessoal dos cidados. Que dizer-se dos cesariocratas modernos, que alm de interferirem na vida pblica dos homens, interferem tambm na vida particular? Em sua ambio de poder, e sequiosos de todo poder, interferem at na fa-
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mlia, at no sagrado direito do ptrio-poder, a ponto de considerarem que o Estado, com a sua burocratizada educao, mais competente para educar crianas que os pais. Assistiu-se a tal coisa no hitlerismo, no fascismo, no bolchevismo e nos sequazes e satlites dos pases, onde dominaram e ainda dominam essas ideias. Benjamin Franklin afirmava com nfase: "O que est disposto a abandonar uma parte essencial de sua liberdade para conseguir em troca uma segurana temporal de sua pessoa, pertence aos que no merecem nem a liberdade nem a segurana." E hoje h tantos que num acto de liberdade "transferem-na" aos cesariocratas, alienam-na, para livrarem-se do "peso da liberdade e da responsabilidade", como o diziam os nazistas e fascistas, e hoje dizem os bolchevistas. A liberdade um trambolho, e s serve para prejudicar o homem. prefervel alien-la em favor dos chefes, dos lderes, dos fiihrerer, dos duci, dos caudilhos. E palavras contrrias pronunciaram Wendell Phillips, Lincoln, Emerson. Este dizia: "Todo Estado actual est corrompido. Os homens no deveriam obedecer demasiadamente s leis." E Thoreau, tomando as palavras de Jefferson, escrevia: "Reconheo do fundo d'alma este princpio: o melhor governo o que governa menos; s desejo que se possa avanar mais rpida e sistematicamente de acordo com este princpio. Justamente empregado, esse pensamento implica ainda outro, que aprovo igualmente: o melhor governo , em geral, o que no governa." Surgiram os Estados Unidos envoltos em ideias liberais e at bem libertrias, e a formao poltica daquele grande pas revelou o domnio do federalismo e da liberdade mxima. Pode-se dizer que o liberalismo, neste sentido, intrnseco Economia. J demonstramos que esta por natureza pacfica e liberal, j que a pilhagem, a expropriao no so actos econmicos, mas actos anti-ticos, que se do no campo da economia, extra-econmicos, intrinsecamente no-econmicos. Contudo, nem todo empresrio utilitrio est totalmente imerso no campo da Economia. um ser movido tambm por outros factores. Se alguns apenas se satisfazem em ganhar seus lucros, e deles tirar o melhor proveito, outros desejam do-
minar, superar, vencer os adversrios e concorrentes, liquidando-os, humilhando-os, ou ainda, pretendem assegurar lucros pelos meios mais seguros, como sejam os que podem propiciar o monoplio concedido pelo governo, e defendido e amparado pela fora do Estado. Por outro lado, o empresrio econmico, que deseja a liberdade de aco, tambm deseja o amparo, a segar rana, a proteo, e toda a vez que pode solicjt-iTle a solicita. Ademais, a liberdade, que lhe^-^concedida, que da natureza da economia, leva-o^rabusos que decorrem de sua concupiscncia, do seu apetite desmesurado de lucro fcil e rpido. E/como os prejudicados no tm fora suficiente para-enfrentar a ganncia desenfreada, e apelam ao poder para defend-los, quem poderia evitar que todos os candidatos aos postos de mando no fossem explorar o desejo de proteco dos oprimidos, para deles fazer o esteio para a sua conquista do poder? A burguesia, quando, fundando-se no liberalismo, defendeu o liberalismo econmico, fazia-o no intuito de defender seus direitos produco e vida econmica, para garantir as suas conquistas, e ter a liberdade de aco necessria. Mas, aqueles, cuja aco econmica necessita do amparo e da proteco estatal, e que precisam assegurar uma situao privilegiada, so os primeiros a apelar para o poder do Estado. a prpria burguesia que prepara o fortalecimento do Estado, que, aos poucos, pela ingerncia na vida econmica, termina por expropri-la, atravs da revoluo popular chefiada pelos cesariocratas. A nobreza tambm, para assegurar seus privilgios, precisa do poder do Estado, e o fortalece para fortalecer-se e, desse modo, ao apoiar os empresrios utilitrios, para garantir as bases do seu poder, prepara o advento ao poder dos empresrios, e assim sucessivamente. As ideias liberais foram aproveitadas pela burguesia ocidental e o so enquanto lhe so favorveis. Mas, entre os prprios burgueses, h os que as condenam, e estes so, em geral, os que constituem as grandes unidades econmicas, que vivem dos favores e das regalias que lhes d o Estado. Por isso se aliam aos polticos e fazem a poltica dos bastidores, manejando muitos ao seu sabor.
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So esses os aspectos que justificam a parte de verdade que tem a concepo econmica da Histria, ao afirmar que a economia dirige a poltica. H um sector da poltica dirigvel pela economia, como h um sector da economia dirigvel pela poltica. Se actualizarmos apenas um desses aspectos, possvel concluir ora que a economia dirige a poltica, ora o inverso. Contudo, se se faz a distino que se torna necessria, compreende-se que h uma cooperao de tais factores, que, contudo, se interactuam, um estimulando a aco do outro, e trazendo contribuies que fortalecem, segundo a variedade dos interesses, a variedade das consequncias e da actuao heterognea dos elementos componentes da sociedade. As ideias liberais no se apresentaram apenas na Inglaterra, e no tiveram apenas nos Estados Unidos uma repercusso, pois se alastraram pelas Amricas em geral, como o comprova a luta pela emancipao das colnias hispano-americanas e, no Brasil, onde se deram vrios surtos libertrios, como tambm invadiram a Europa. Encontramos manifestaes na Alemanha com Lessing, com Herder, com Schiller, com Goethe, com Wieland, com Lichtenberg, com Hlderlin, com Humboldt, e muitos outros, como na Frana com Diderot, com Jean Paul, Seume, com D'Alembert, com os enciclopedistas, d'Holbach, Condorcet, etc. Deste modo, homens distantes uns dos outros no sector da filosofia, no modo de pensar, encontravam-se quase sempre unidos na defesa da liberdade, o que levou um grande pensador a dizer que "a cultura por natureza libertria" ou que "a essncia da sabedoria libertria". Podemos agora alcanar a distino que desejvamos fazer no incio entre ideias liberais e libertrias, que j fizemos, e entre liberalismo, tomado em sentido geral, e liberalismo econmico. O liberalismo econmico a aplicao das ideias liberais Economia, e em suas linhas mestras a doutrina que prega a no interferncia do Estado nas funes propriamente econmicas (agrcolas, industriais, comerciais e financeiras), e tambm nas relaes econmicas entre os indivduos. Contudo, os liberalistas econmicos fizeram algumas concesses, e estas exigiram outras. Muitos chamados liberais ficaram entre o Estatismo e o liberalismo. Hoje, nesta hora que
vivemos, o Estatismo que conhece um fluxo exagerado, como o conheceu no Renascimento. Como a lei da alternncia rege todas as coisas humanas, no de admirar que sobrevenha um movimento em favor de uma valorizao do liberalismo da Idade Mdia, e tambm do liberalismo ingls e dos primrdios da Independncia Americana. Contudo, na Histria, no h retornos e repeties completas, mas apenas formais. Esses renascimentos so outros tantos equvocos; mas o caminho que se abre ruma para as ideias libertrias. E foi o que sentiu Stlin, pouco tempo antes de morrer, quando chamava a ateno dos seus companheiros de partido, que o malogro do socialismo de Estado, e neste ponto reconhecia que, na Rssia, se cometiam muitos erros, levaria a uma revivescncia das doutrinas chamadas anarquistas, e que estas encontrariam, ali, um campo favorvel. Realmente, assistia a Stalin muita razo. A juventude russa mostra um cansao evidente do despotismo e manifesta inequivocamente a sua revolta, como o mostra a juventude em todo o mundo. Ademais, os prprios bolchevistas j aceitam que no mais vlida a tese da ditadura do proletariado, e muitos, na Rssia, j falam na necessidade do perecimento do Estado. Mas, estamos tangendo outro ponto que vir a seu tempo. A liberdade inalienvel e aqueles que afirmam que podem ced-la ao Estado, para que le faa o que a sociedade necessita para o seu bem (porque, para os Estatlatras, o Estado a nova providncia, a verdadeira providncia, que substitui a divina, e para eles com muito mais lgica e razo), enganam-se redondamente por ignorncia e muitos por m f. A liberdade inalienvel, porque aquele que diz que a cede em favor do Estado apenas quer renunciar dentro de si a sua prpria capacidade de escolha, sua capacidade de julgar, demitindo-se da humanidade, e renegando, em si, o que de mais perfeito alcanou o homem; a capacidade de julgar e de escolher, sem ser apenas um mvel impulsionado por sentimentos e afeies. Que algo h mais nobre do que dar a quem odiamos o que lhe de justia? Esse acto humano e no animal. Jamais este ter caridade para o inimigo. A magnanimidade acessvel ao homem, e ela grande quando escolhida. Assim a liberdade revela-se, sobretudo, na prtica da virtude, tendo como origem
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MRIO KIORREIRA DOS SANTOS
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a vontade humana. a liberdade em ns que faz de nossa fraqueza fora, quando trememos ante o perigo que nos ameaa e, no entanto, escolhemos manter-nos senhores de ns mesmos, e mobilizamos nossas foras de inibio, para vencermos o nosso medo. A afirmamos a nossa coragem, a verdadeira coragem, no aquela que o piodueto de uma espontaneidade irreflectida, porque esta muitas vezes apenas a audcia, a temeridade, e no aquela, que produeto de uma escolha, de um juzo, que preferiu entre duas ou mais possibilidades, aquela mais digna, porque foi valorada com inteligncia. A liberdade manifesta-se no acto humano. Um erro ser fazer do homem apenas um autmato movido por tudo quanto constitui o mvel animal, acrescentando-se apenas os reflexos da vida humana. O homem no autmato, porque h nele sempre algo que supera o corpo. At aquele que, levado pelo vcio, no controla a si mesmo mais, e deixa-se arrastar, avassalado pelo desejo, este mesmo tem conscincia de sua fraqueza, sabe que erra, sem poder opor um impecilho sua queda, mas capaz de julgar o erro que pratica, embora no possa ou no possua vontade suficiente para dominar-se. A liberdade sempre a capacidade humana de julgar entre possibilidades e preferir, escolher entre futuros possveis. muito comum, como dissemos, confundir liberalismo econmico com manchesterismo. Muitos dos que desejam combater o liberalismo na Economia, usam o sofisma de confundi-lo com o manchesterismo. E depois, mostrando os erros, defeitos e males de que este est eivado, e que o leva rejeio, fcil acusar ao liberalismo, e propor a sua rejeio, desde que univocamente tratado, como se fosse aquele. Por outro lado, mister tambm distinguir liberalismo e democracia, que so, deliberadamente, confundidos, quando h profundas distines entre as duas ideias. Portanto, para que possamos fazer a crtica devida a este tema, devemos, primeiramente, examinar as diferenas que h entre tais conceitos. Acentuava Louis Baudin que se devia distinguir o liberalismo clssico, o liberalismo puro e o liberalismo individualista. Aplicado Economia, o primeiro o que defende a ordem natural. Impe-se uma distino entre o liberalismo ingls e o liberalismo francs. O primeiro
tem sua origem, para muitos, nas ideias puritanas, fundadas no livre exame. Para o francs, o liberal executa a ordem, a ordem natural da Economia, mas obediente aos preceitos da razo. O liberal puro o que visualiza apenas a liberdade, e entra em luta aberta contra os poderes econmicos e os polticos. O liberalismo individualista uma consequncia do liberalismo em geral, uma aplicao no campo social, econmico e poltico, dos princpios gerais do liberalismo.
A TENSO DEMOCRTICA
A luta pela liberdade acompanhou o homem era todos os seus estgios, desde que se tornou realmente homem. s ideias liberais sempre animaram os coraes humanos. Contudo, o liberalismo ocidental tomou certos aspectos especficos e apresentou uma heterogeneidade muito grande, que nos explica as diversas maneiras de visualiz-lo, bem como as variantes e certas incoerncias, que encontramos nos liberais, influenciados por outros factores, que eles desconsideram, como os estamentos em seus diversos planos, os caracterolgicos, a influncia da tcnica, e do prprio processo histrico. Impe-se, ademais, fazer a distino entre liberalismo e democracia, tantas vezes confundidos. Se realmente os chamados partidos democrticos mantm em seus programas muitas ideias liberais, a confuso no procede, porque h distines fundamentais. O liberalismo fundamenta-se na liberdade individual, e v a sociedade como uma unidade complexa dessas individualidades. Ademais, o bem colectivo dependente do bem de cada indivduo, porque a sociedade apenas uma soma. verdade que considerar a sociedade apenas como uma soma leva a vrios equvocos, pois esta pode ser tomada apenas quantitativamente como uma agregao, ou pode ser tomada intensistamente, com um aspecto especfico distinto das partes, como uma tenso e, neste caso, a seres de espcies diferentes devem corresponder tambm caractersticas diferentes. Ora, na Filosofia se estuda a variedade das unidades, pois umas podem ser unum per se e neste caso com uma especificidade outra que os elementos componentes, como se v com a gua, que especificamente distinta dos elementos componentes, oxigr nio e hidrognio, ora como unum per accidens, um por
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accidente, como uma soma qualquer de laranjas reunidas, ou de lenha colocada de modo a formar um monte, amontoadas. So distintas essas unidades, sem dvida, porque, na primeira, h uma coerncia do todo, que coerncia coactamente as partes, que de certo modo esto virtualizadas na totalidade, bem como esta exerce sobre o todo um domnio determinado, de modo que as partes actuam segundo uma normal, que dada pelo todo. Ora, a sociedade humana pode ser visualizada apenas como um todo per accidens e, neste caso, a famlia seria apenas uma mera agregao de dois indivduos que procriam filhos, o que, na verdade, no . Ou, ento, constitui uma tenso prpria, com uma coerncia prpria\ formada pela subordinao relativa dos elementos componentes de sua estructura que, de certo modo, virtualizam algumas de suas possibilidades, para manter a convivncia de acordo com o interesse da totalidade. Considerar a sociedade humana apenas como uma agregao de mnadas, portanto meramente accidental, uma concepo falsa da realidade. Considerar, porm, essa totalidade como uma rgida unidade de simplicidade, unum per se, na qual a subordinao das partes total, tambm outro exagero. E eis aqui o ponto importante que se pode estabelecer no exame desta matria. que entre esses dois extremos, polares, sem dvida, h uma gama de escalaridade tensional muito ampla, pois ora encontramos unidades .sociais mais coerentes, de coeso mais forte, ora de menor coeso. Est precisamente na maneira de concebera espcie dessa unidade, que surge a distino entre as divsas-maneiras de conceber o liberalismo e a democracia. O liberalismo busca preservar o indivduo e a sua liberdade, tanto quanto possvel, das usurpaes que lhe so exteriores. Deste modo, o Estado apenas se justifica na proporo em que garante, assegura e protege essa liberdade. O Estado deve proceder, assim, negativamente; ou seja, afastando o que obstaculiza a plena realizao da liberdade humana, naturalmente sempre considerada com base tica, e no a liberdade de exerccio de que podem gozar at os animais.
A democracia, contudo, no parte propriamente do indivduo como a nica realidade social, e no considera que a vida social se processa apenas atravs de relaes entre os indivduos. A democracia admite uma realidade acima dos indivduos, que compem quantitativamente a sociedade. Considera, ainda, outra realidade: o povo, a comunidade. Se essa realidade apenas uma abstraco inane, ento tero razo os liberais e os libertrios, que acusam a aceitao dessa falsa realidade ter sido a causa de funestos resultados para a vida humana. Se, contudo, essa abstraco tem fundamento real, j a discusso muda de figura, porque j apresenta outras possibilidades, que devem ser examinadas. O no se ter claramente compreendido essa distino, que estamos agora fazendo, levou a tantos erros e a tantas inteis discusses, bem como a inmeros livros desnecessrios, que se escreveram, que serviram apenas para aumentar a confuso, em vez de esclarecerem e explicarem as dificuldades que se apresentam neste campo de especulaes filosficas e sociais. Um pouco d Histria nos ajudar muito a examinar com cuidado e segurana este ponto importante. Partamos do perodo aristocrtico. A soberania cabia ao Rei. Que se entende por soberania? Em seu sentido mais amplo e especfico, a suprema autoridade poltica numa sociedade. Essa soberania admite, porm, uma hierarquia, pois as autoridades inferiores actuam soberanamente pela delegao que lhe dada pela superior. E soberana se chama a autoridade suprema. No domnio aristocrata, o Rei, cujo poder lhe delegado pela soberania dos que representam as diversas castas ou grupos, como na eleio do rei dos Asturianos, como vimos, ou entre os antigos poloneses, ou pela afirmao de que uma delegao da soberania divina, como o pretendiam os defensores do direito divino dos reis, ou por delegao popular, quando se considera que a soberania emana do povo.
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No regime democrtico, considera-se que a soberania emana do povo. Ora, tal postulado justificava a luta popular contra a opresso dos reis, contra a tirania. Pela especulao filosfica, busca o homem dominar as razes e os porqus dos acontecimentos e de si mesmo. Pela aco social, busca dominar os poderes que lhe podem ampliar o poder ou desviar os obstculos que lhe impedem o prosseguimento de seu justo apetite de felicidade, que a consecuo da tranquilidade obtida, aps a vitria, aps o afastamento ou o aniquilamento do obstculo. Como o homem, porm, um ser deficiente, e no pode alcanar a plenitude mxima de sua forma, como no o pode nenhum ser finito, como se demonstra de modo apodtico pela filosofia concreta, tambrh seu apetite no cessa seno transeuntemente, nos mo\ mentos de equilbrio e de tranquilidade aps a vitriaA que o pem num estado de plenitude passageira, mas \ relativa vitria conseguida, esse estado de glria, que todos conhecem no momento em que vencem um obstculo. Mas a tranquilizao passageira, porque nenhuma vitria humana poder dar ao homem a plenitude absoluta que no lhe cabe, e desproporcional sua natureza finita e deficiente. Nesse caso, desperta-se novamente o apetite, embora dirigido para outro fim, mas o espicaa novamente a novo cometimento. Por isso pode-se dizer que o antagonismo do homem com a natureza, e consigo mesmo, constante enquanto existir o homem neste estado em que est. Para algumas religies superiores, como a crist, o homem no apenas a finitude material, mas tambm possui um princpio no-material, imaterial e criador, que um princpio espiritual, um outro modo de ser que no se reduz ao que se considera matria. Esse princpio, prisioneiro ao corpo (como o compreendem os pitagricos-platnicos), ou forma do corpo (como o compreendem os tomistas), real-realmente distinto daquele e, portanto, pode existir independentemente do corpo, j que o perecimento prprio dos seres materiais, que so compostos de elementos destacveis, enquanto aquele caracteriza-se pela simplicidade. Neste caso, sua alma no conhece a morte que o corpo conhece, de modo que a tranquilidade total s pode ser adquirida post-mortem.
Aps essa digresso, devemos agora enfrentar o problema que nos surge em face da realidade do que fundamenta as concepes democrticas, que se baseiam na soberania do povo. Como desde logo fcil verificar, no se trata de um tema fcil, sobretudo porque encontramos tambm concepes absolutistas (autoritrias), que aliceram a restrico da liberdade tambm na soberania do povo, ou da nao, ou da raa, ou da classe, como vemos no fascismo, no hitlerismo, e no socialismo autoritrio. Como vimos, ao examinar a doutrina de Rousseau, defendia este a soberania do povo, doutrina totalmente outra que a do liberalismo ingls, embora tambm se fundasse na doutrina do pacto social, que le trouxera do radicalismo ingls. Acusa-se o "cidado de Genebra" de ter tornado o Estado um ser abstracto, ou melhor, outro que a sociedade, e de ter criado um verdadeiro fetichismo do Estado, de modo tal que dos fundamentos da sua doutrina, podia-se alcanar s formas extremas de um revolucionarismo demaggico at s formas brutais do fascismo e do nazismo. O Estado ideal de Rousseau uma fantasmagoria, uma imaginria criao, artificiosa portanto. Enquanto Hobbes encarna na pessoa do monarca o poder absoluto do Estado, Rousseau coloca no povo o mesmo poder. a vontade geral. Mas que essa vontade? A soma das vontades individuais? No, a vontade geral o resultado do "pacto social". ela sempre justa, sempre infalvel. No era de admirar que a doutrina de Rousseau fosse to cara Revoluo Francesa, que em nome dessa vontade no poupou os prprios filhos. Os jacobinos, em nome dessa vontade, opuseram-se formao dos sindicatos operrios, porque seria a criao de um Estado dentro do Estado, e lutando contra toda espcie de Estado dentro do Estado, combateram todas as tentativas de organizao, como se acaso os prprios partidos no fossem passveis de ser considerados como Estados dentro do Estado, o que alis foi uma tese nazista, decorrncia inevitvel da divinizao do povo ou da nao, e, finalmente, da raa. Que liberdade para Rousseau seno a capacidade de fazer aquilo que o Estado determina e aconselha? Todos os dominadores falam na liberdade do povo e do in-
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divduo de apenas os apoiar e seguir os caminhos que indicam. Enquanto o liberalismo partia do indivduo como realidade social, a verdadeira realidade para Rousseau era o povo, como para o marxista a polaridade burguesia-proletariado, devendo ser liquidada aquela em benefcio deste. Para os jacobinos, a liberdade nada mais era que a integrao dos indivduos no mbito da nao, na submisso total de sua vontade pessoal aos imperativos que partiam do novo Estado. No de admirar que homens, como Robespierre, que antes da ascenso ao poder combatiam energicamente a pena de morte, guilhotinassem depois os seus inimigos. , finalmente, da Nao que parte e emana toda soberania. E no h crime maior que o de tentar quebrar a unidade da ptria (que a nko), crime maior que o separatismo. Danton pedia a pena de morte a todos os que tentassem separar as anti\ gas provncias francesas e, para de uma vez por todas liquidar esse desejo, foi aquele pas dividido em departamentos, para que, ao se falar em Bretanha, em Languedoc, em Flandres, etc, se referissem apenas a uma regio geogrfica, e jamais a uma nao, porque s havia, agora, uma nao, a Frana unificada. Mas, que gerou a Revoluo Francesa? Gerou Napoleo, o homem que odiava a liberdade, o homem que chegava a dizer que o livro s deveria cair nas mos das pessoas que desfrutassem da confiana do governo, e que a cultura apenas fosse dada aos que servissem fielmente ao poder do Estado. Foi um exemplo de cesariocrata sequioso de poder, que teve o final que tm todos os dspotas, e le exclamou um dia: "um homem como eu ri-se da vida de um milho de homens". Mas tambm um dia, ao ter conscincia de si mesmo, confessou: "O futuro mostrar se no teria sido melhor para o sossego do mundo que nem Rousseau nem eu tivssemos vivido." Depois desse rpido exame, podemos, ento, estabelecer a anlise que se impe sobre a matria at aqui tratada neste captulo. da essncia da democracia que a soberania, que emana do povo, deve exercer-se pelo povo em benefcio
do povo. E o fundamento, portanto, de sua doutrina, e a sua validez so proporcionadas ao grau de realidade e de verdade de suas teses fundamentais, que so as seguintes: 1) que o povo uma realidade concreta; 2) que s le realmente o portador da soberania; 3) que s do povo pode emanar, portanto, a soberania; 4) que a vontade popular uma realidade concreta; 5) que a vontade popular manifesta-se atravs dos meios eleitorais; 6) que o povo pode delegar poderes (portanto parciais da sua soberania) a representantes seus; 7) que tais representantes so suficientemente aptos, potencial ou actualmente, para exercerem a soberania, em benefcio do povo. Da validez ou no dessas teses depende a validez da democracia. Se tentssemos tratar de modo cuidadoso tais teses, teramos que fazer obra especial. Contudo preciso que no esqueamos que h inmeros trabalhos, e notveis, que procuram dar a justificao de tal doutrina. Teremos, no entanto, para no nos alongarmos alm do que permitem os limites e as intenes desta obra, a nos atermos apenas ao que nos interessa segundo a nossa maneira de conceber a Histria, cuja justificao fazemos neste livro. Iniciemos, primeiramente, pela colocao em paralelo das ideias democrticas com os estamentos sociais, segundo a maneira como os temos estudado at aqui. Na teocracia, em suas trs fases, como se comportariam o liberalismo puro, as ideias liberais em geral e uma concepo potencialmente democrtica? Em relao ao kratos poltico, o teocrata normalmente o considera como uma necessidade de ordem social, que emana e se subordina ordem religiosa, pois a so-
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ciedade humana deve ser regulada pelas normas que a Religio estabelece. Nas culturas superiores, a teocracia, quando organizada num estamento sociolgico, inevitavelmente apresenta uma hierarquia nas funes e, consequentemente, o seu aspecto poltico e jurdico. O liberalismo manifesta-se atravs de ideias liberais condicionadas pela tica estabelecida pela Religio. Todo homem deve poder realizar e ser o que, dentro do seu estamento, pode ser, desde que no ofenda os princpios morais da religio. No cristianismo primitivo, quando ainda no se solidificaram poltica e economicamente as comunidades crists, houve manifestaes liberais religiosas, como vemos nos primeiros padres, em defesa da liberdade, da igualdade humana e at da comunidade de bens e da igualdade econmica, numa gama que vai do liberalismo ao libertarismo. Poderamos, aqui, reunir inmeras passagens das obras dos primeiros padres, condenando a propriedade privada, condenando a escravido, condenando a opresso poltica, etc. Entretanto, no h necessidade de tal, j que so to bem conhecidas. Por outro lado, os teocratas poucas vezes governam ss. Os exemplos que conhecemos na Histria so os dos egpcios do anti-\ go imprio, os brmanes, com certa restrico, os lamas do Tibete. De qualquer forma, a eles esto subordinados, no perodo que lhes corresponde, os guerreiros (base principal da nobreza, da aristocracia) e muitos empresrios utilitrios, aos quais cabem as funes que lhes correspondem, mas sempre subordinados ao poder supremo dos sacerdotes. Em relao ao domnio teocrtico, surgem movimentos de libertao de vrias espcies, pois as ideias liberais so consequncias de um certo inconformismo com as restrices que existem em toda ordem social. Prossegue assim o liberalismo puro, tomado em seu aspecto abstracto, sem as caractersticas que o tornam especificamente distintos de outras manifestaes liberalistas, a apresentar-se no processo histrico, das mais variadas maneiras. No h exagero em dizer-se, porque um testemunho do homem, que a grande luta, que se observa na sociedade, em todos os matizes, a luta da liberdade contra a opresso. Nessa luta, polarizam-se sempre os estamentos, classes, castas, etc, que se sentem contidos, limitados, restringidos injustamente por outras.
Assim como o homem luta com a natureza favorvel contra a natureza adversa, na sociedade, no campo sociolgico, poltico e tico, contra toda opresso julgada indevida. Pode uma casta conceber que a sua situao de subordinao ou de inferioridade est justificada por uma ideia religiosa ou por uma consequncia histrica (como os vencidos escravizados aceitavam a escravido, como consequncia normal e justa da guerra) ou como certas castas, que se julgam castigadas, e que aceitam a situao de inferioridade. Mas, desde o momento que aflora a injustificao da sua situao ou uma razo que a leve a compreender que a situao injusta, e que pode e deve merecer outro tratamento, ela luta pela libertao. E essa luta apresenta toda a modalidade possvel das manifestaes humanas, e povoa com relmpagos de herosmo as pginas da Histria. Quando o marxista afirma o direito da luta do proletariado contra a burguesia exploradora, nada mais faz que polarizar-se nos dois extremos, que formam o antagonismo constante do homem em sociedade e no mundo. E por que dizemos antagonismo constante? Os indivduos, os povos, passam, mas a humanidade tem continuado numa linha formal contnua, apesar da descontinuidade dos indivduos e das tenses culturais. Para que haja homens, mister que haja homens que transmitam aos descendentes a sua forma. A forma da humanidade est em todos, permanecendo, assim, apesar dos indivduos, constantemente em todos. E o homem, proporo que perfecciona o seu acto humano, sente a necessidade da liberdade, a necessidade tica de desviar a aco compressora de tudo quanto impede a realizao de si mesmo, tomado em sua plenitude psicolgica. Ora, a natureza lhe ope obstculos. le os vence, pela inteligncia aplicada ao trabalho, com a Tcnica e a Cincia, que so meios de domnio do homem sobre as coisas. Os que tm familiaridade com nossos livros de filosofia sabem que defendemos a doutrina tensional, ou seja, afirmamos a diferena especfica da totalidade em relao s partes componentes, bem como afirmamos um grau de coerncia entre as partes no todo, cuja coeso surge de uma aco que coacta as partes analogadas a um princpio formal, que as une de certo modo e cuja interactuao se processa obediente a uma normal dada pela
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totalidade, o que constitui a harmonia da totalidade. E como o expusemos com uma rigorosa argumentao apoditica, em nossa "Teoria Geral das Tenses", provamos que a totalidade outra especificamente que as partes que constituem os elementos estructurais de sua consti!0, ^ E q u e e s s a t e n s o > sendo outra, afirma a positividade de certo modo dos novos pensamentos holistas (de holos, em grego, totalidade) e henticos (de hen henos um, unidade) e que esse holos, alm de um henos, um realidade, uma entidade real, actual e no meramente potencial. ^ t Sero o povo, a nao, a raa, entidades de tal espcie? E se forem, no uma prova a favor das concepes que acima expusemos? So interrogaes que exigem de ns uma resposta Mas essa resposta exige um exame cuidadoso, sob peia de cairmos em erros irreparveis. Examinemos, pois com o mximo cuidado tema de tal envergadura
POVO, NAO E RAA Se consideramos uma unidade e a comparamos com outras, verificamos diferenas que permitem construir uma classificao, como se costuma fazer na Filosofia. H unidades accidentais, como uma fila de nibus, unidades de mera agregao, como um monte de areia, unidades que formam unum per se, uma totalidade especificamente distinta de suas partes, uma unidade de simplicidade, como a de um ser homogeneamente simples, uma unidade de absoluta simplicidade, como a do Ser Supremo. Por outro lado, se examinamos as totalidades, verificamos que a relao formada entre as suas partes e ela, que se coerenciam, revelam graus intensistas vrios, pois a unidade, que forma os elementos componentes de uma cadeira, muito mais coerente que a de um monte de lenha. Ora, que consideramos como nao? Na verdade, com este termo, pretende-se indicar um conjunto de homens, que se acham ou se sentem ligados por algum vnculo, que o analogam uns aos outros, em que se julga que participam de algo em comum, que o vnculo, considerado ora por uma origem comum ou de um mesmo territrio, uma certa afinidade cultural, como a lngua, a religio, etc, gostos, costumes, interesses comuns e at mais complexivamente a organizao econmica que os vincula. Ademais se exige numa nao ou a conscincia de um passado comum, ou de um presente solidrio (como se v nas novas naes) ou tambm um destino comum a ser realizado. De qualquer forma, considera-se nao algo que anloga os elementos numa totalidade. Alguns confundem a Nao com o Estado, mas este um organismo poltico, uma entidade jurdica, que pode abrigar em seu seio vrias naes. O que se entende por nacionalismo a tendncia, que busca justificar
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que a formao da populao, e tudo quanto a esta diz respeito, apenas devem pertencer aos nacionais, ou melhor aos conacionais. O termo povo indica a populao do pas, o vulgo, o homem tomado em seu aspecto de massa. inegvel que h tenses sociais e tenses polticas, como o mostramos em "Sociologia Fundamental e tica Fundamental". Sempre que h uma analogia, dada por um nexo de interesse comum, os que se encontram nesse estado mantm entre si uma certa tenso. Ora, a famlia uma tenso, como tambm a dos pais entre si, dos pais isoladamente com os filhos, etc. H, inegavelmente, uma modificao no actuar de cada um, segundo a tenso a que pertence. O homem, que penience a uma tribo, a uma phratria, sente-se analogado com companheiros em algo em comum que os conexiona com a totalidade, de cujo interesse sentem que participam, e senv tem quando o prejudicam. Ora, uma nao formada\ dos elementos que acima citamos, todos ou pelo menos ^ uma boa parte. Todos esses elementos analogados oferecem um nexo comum que os conexiona, que os prende a um interesse comum, que lhes d uma normal para o seu comportamento social. Ora, tal positividade inegvel, e o fundamento da ideia de nao, quando confundida com a ptria E to real o poder desse conceito, nesse sentido, e de sua actuao, que, em nome do internacionalismo, no se realizaram ainda as proezas que em nome do nacionalismo (como patriotismo) foram capazes de ser feitas. Esta ltima guerra deu mais um exemplo. Enquanto o exrcito vermelho era o exrcito do bolchevismo, no pde le conter a avanada alem, Mas, quando os sinos das igrejas russas dobraram, quando a Internacional foi substituda pelo hino nacional, quando se falou em me Ptria, em Rssia, e se apelou aos avs, aos antepassados, o povo russo fz o que todo e qualquer povo faz em iguais circunstncias: lutou corajosamente, obstinadamente. Esta guerra revelou a fora inconteste do patriotismo e no de admirar que a tctica comunista tenha mudado: em vez de explorar o desejo universalista e internacionalista, passou a explorar os mpetos "nacionalistas", como o procede nos diversos pases ainda no dominados pelo seu poder. O que inegvel que numa nao h uma heterogeneidade exr traordinria de tipos humanos e de tenses sociais, cujos
interesses so muitas vezes antagnicos. Quando os de^ fensores do nacionalismo falam na vontade da nao, e falam na nao, como uma tenso mais poderosa do que outras, cometem os excessos seguintes: 1) a vontade da nao s se pode conceber como uma entidade alegrica e no real-real, porque a sociedade no um organismo bio-psquico, capaz de ter uma vontade, no sentido genuno do termo, uma capacidade intelectual electiva dos fins, consciente, mas apenas no sentido vulgar de voluntariedade, de mpeto espontneo para algo. Nesse mesmo sentido tambm no se poderia atribuir nao, que uma entidade abstracta, embora com certo fundamento nas coisas. 2) A nao, como tenso social, distinta, pois funda-se num consensus espiritual, na participao de todos ou quase todos em algo em que se analogam, que comum, e que representa um interesse geral, muitas vezes em antagonismo com interesses particulares. 3) A ntida compreenso do interesse nacional no existe, pois o interesse da conservao tensional ou do seu desenvolvimento normal no so precisivos e o modo de interpret-los varia nos indivduos e grupos. 4) Por sua vez o conceito de povo tambm abstracto, embora com fundamento na coisa (fundamentum in re). uma entidade formada da totalidade da populao, que goza de um determinado estatuto jurdico (ligado econmica, jurdica e politicamente ao pas), tomado actual ou potencialmente, porque as crianas, embora no tenham atingido a maturidade poltica, constituem tambm elementos potenciais do povo. Quando se fala na vontade popular, fala-se em algo alegrico, pois a manifestao dessa "vontade" se realiza atravs de determinados processos (entre eles o eleitoral, que o predominante), que, na verdade, revelam as intenes partidrias ou os mpetos de ordem afectiva, condicionados pelas circunstncias histricas. Quando se fala, por exemplo, em auto-determinao de um povo, fundado nas exploses das paixes desencadeadas do vulgo das ruas, est-se em pleno campo da alegoria. 5) Essas alegorias, porm, tm mostrado possuir um poder imenso de estmulo, e levado multides a gestos
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eloquentes e a sacrifcios imensos, o que revela haver em tudo isso uma ressonncia mais. profunda na mente dos homens, o que exige um exame, por essa razo, mais aprofundado. Poderamos ainda alinhar diversos outros problemas, que seriam provocados por essa concepo, mas julgamos prefervel examinar, primeiramente, como se estabeleceu o conceito de nao nas mentes humanas, como se processaram certos esquematismos histricos, e como surgiu a problemtica que hoje nos deve preocupar mais do que nunca. No poderemos, por outro lado, assinalar quanto^ h de positividade na concepo democrtica e nas concepes totalitrias, que tambm se fundamentam em alegorias, como povo, nao, proletariado, vontade nacional, vontade popular, etc, nem tampouco se so realmente alegorias ou meras metforas, ou se possuem realmente analogias intrnsecas, e h algo de real, em que todos participam. Tudo isso encerra uma problemtica, que est a exigir disponhamos, primeiramente, de todos os elementos necessrios para realizar a anlise dialcticoconcreta, que exigvel, a fim de que alcancemos alguma apoditicidade nos postulados que oferecermos.
O CONCEITO DE NAO E O DE ESTADO No se pode negar que o contedo pthico (afectivo), que h no conceito de Nao, importantssimo. Querer dar-lhe uma origem econmica seria primarismo imperdovel, embora no se exclua o factor econmico, ao lado de outros, na projetao de uma Nao, como entidade objectiva, no, porm, quanto ao aspecto subjectivo, para cuja esquematizao entram outros factores cooperantes de ordem diversa de a econmica. O estamento social, caracterolgico, econmico, poltico e jurdico do empresrio utilitrio, incluindo o tico, impe a diviso entre os extremos, que podem surgir aqui e que tomam, na linguagem ocidental, o nome de grande e de pequena burguesia, que revelam matizes caractrolgicos, ticos e morais to diversos, que constituem uma escalaridade, que marca, em seus extremos, uma polaridade inegvel. O grande burgus, como todo ser humano, luta pelo prestgio social. Tambm por le luta o pequeno burgus, mas este tem um sentido mais amplo da colectividade que aquele, sente-a mais directamente, porque priva tambm directamente com o povo. Da o prestgio de seu pas ter uma transimanncia muito maior que a do grande burgus. o que nos explica mais facilmente o patriotismo enrgico dos pequenos burgueses, e um patriotismo de segundas intenes dos grandes burgueses. Sempre os poderosos, na Histria, no trepidaram em sacrificar a ptria em benefcio dos seus interesses, salvo raras e muito honrosas excepes. J o pequeno burgus, muito mais radical em suas atitudes, mais fiel ao seu povo, tendendo mais facilmente a sentir as suas necessidades, e de seu meio que tm sado os grandes reformistas e revolucionrios, sobretudo no perodo que
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corresponde ao domnio econmico e poltico do empresrio utilitrio. Por essa razo, o pequeno burgus mais infenso ao desejo de prestgio social do prprio pas a que pertence, em que revela um apaixonamento desmedido, e muitos deles so fiis mantenedores do Estado, que a organizao politicamente estructurada, que empunha e busca cada vez mais empunhar, sucessiva e avassaladoramente, a fora fsica do poder, de modo monopolizador. No fcil alcanar-se com clareza o conceito^ de Nao. O ser humano vive em sociedade, tem uma vida civil, existencializa-se, mantendo relaes mtuas com seus semelhantes, bem como se situa na sociedade como um portador de direitos e de obrigaes (como propriedade, direitos civis, etc.) Mas a sociedade no s manifesta relaes mtuas entre os indivduos, segundo as espcies que tivemos oportunidade de examinar em "Sociologia Fundamental e tica Fundamental", mas tambm mantm relaes com grupos sociais, e estes entre si, bem como h uma subordinao de indivduos para com os grupos (como a famlia), como de grupos em relao a outros maiores. O que de notar que ns, tomados como indivduos, componentes de um determinado grupo social, temos em comum, com os outros, algo que nos anloga mutuamente. H um interesse comum do qual participamos. H sempre um grupo social, quando h algo em comum que anloga os elementos componentes. esse algo em comum que liga, que conexiona, que entrosa os elementos, mas apenas o faz no que os comuniza. Desse modo, cada um de ns pode fazer parte de vrios grupos sociais (tenses sociais), desde que tenhamos interesses comuns, pontos de convergncia comuns, embora tenhamos outros em que nos diferenciamos, em que nos separamos. Assim, a tenso social no formada apenas da soma dos indivduos, mas tambm do que os interliga, o interesse comum que os solidariza naquele ponto, que os coerncia. Tambm no se pode conceber o indivduo apenas em face do grupo social (sociedade-tenso social),
numa polarizao individuo + sociedade, mas tem de se considerar este terceiro elemento importantssimo, sem o qual no se constitui um solidus, o interesse que coerncia a todos, que os comuniza. Por esse motivo, o grupo social no exige uma topicidade, uma totalidade que se mova no ambiente social como um corpus, porque, sendo o interesse que interliga os indivduos, um grupo social pode ser formado de elementos fsica e topicamente distantes, pois o distema fsico no modifica a ligao. Assim h uma ligao, que producto da correlao das partes ao interesse comum. Este interesse pode ser o mesmo (salvo as diferenciaes naturais entre os seres humanos) para todos, ou, ento, um interesse que pertence totalidade enquanto tal, e do qual participam os elementos componentes, como o interesse de uma casta do qual participam todos os indivduos que a compem, embora distantes topicamente. E assim como h um interesse de grupos, h o interesse do todo populacional, que, juridicamente, constitui a populao de um pas, que toma o nome de interesse do povo ou interesse nacional. H, pois, algo em que todos participam, e nesse algo que h o interesse universal de um povo. Verifica-se, facilmente, que, no exame dos temas sociolgicos como nos polticos, no se pode dispensar o estudo da participao, que um tema especificamente filosfico. Todo grupo social tem algo do qual participam todos os elementos que o compem. Mas, que espcie de participao se d a? H uma participao fsica, e h uma participao formal. Assim, num corpo de exrcito, h uma participao fsica dos indivduos que o compem, e h, tambm, uma participao formal na finalidade do exrcito, como organismo de defesa de um interesse colectivo, como rgo defensivo ou ofensivo, segundo os interesses da ptria, do pas e tambm do que se chama nao. Os interesses gerais formam o que muitos chamam de meio nacional. Como so de todos, subordinam, naturalmente, as partes, de modo que se afirma que os interesses particulares dos grupos e dos indivduos no devem colidir com os interesses nacionais. Deste modo, a vida civil est subordinada de certo modo vida nacional. fcil desde logo compreender que a nao no
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antecede a vida social, mas s pode ser constituda ou considerada como tal, aps a vida civil. Nas formas sociais primitivas, encontramos a mesma subordinao. o que se verifica na tribo, na cl, na phratria, nas corporaes, nas comunidades, etc. Como os interesses desses grupos sociais colidem com os de outros, e geram choques cruentos, alm das divergncias simples, surgiu a conscincia da necessidade de uma subordinao da vida civil vida nacional. Os libertrios, em sua quase totalidade, consideram que a gnese da nao se deve apenas poltica, o que um erro, porque se h uma interferncia da poltica para dar um sentido nacional ou criar um interesse novo, comum a diversos povos, com intuitos de poder, no se pode negar que o conceito de nao, como dissemos no incio, tem suas razes na afectividade humana, numa pathencia que no pode ser negada. Muitos consideram que a ideia de nao surge, sobretudo, pela coliso constante dos interesses dos grupos em oposio. Desse modo, se fosse possvel estabelecer uma vida social em que no houvesse mais possibilidade de coliso de interesses, a nao deixaria, automaticamente, de ser necessria, e a vida civil seria suficiente para regularizar as relaes entre os seres componentes da populao civil. fcil da compreender que a ateno de muitos estudiosos se dirigisse para o exame do que contribui para as divergncias entre os homens, e propusessem solues para tais divergncias, unificando os homens em interesses comuns, no s os de um determinado pas, mas de todos, de modo que desapareceria, ento, a necessidade da nao e do nacionalismo, para instaurar-se o internacionalismo activo e efectivo, que anularia as fronteiras e transformaria todos os homens em cidados do mundo. So razes como estas que levam a muitos a considerar a nao como uma necessidade histrica, ou melhor diramos, como uma inevitabilidade histrica. Contudo, h outros que opinam que a nao poderia no ter surgido se houvesse uma melhor participao de todos nos interesses comuns e no houvesse interesses bastardos, que desviam alguns homens do que o bem da sociedade ou melhor do maior nmero. Para outros, a na-
o ter de permanecer sempre pela impossibilidade de conseguir-se uma unificao dos interesses devido s naturais heterogeneidades da vida social, econmica e jurdica dos homens. Contudo, mister fazer justia aos libertrios de melhorbase. No negam eles a existncia de interesses comuns, que unificam os homens e exigem que muitos interesses dos grupos sejam contidos dentro de limites que no ofendam os interesses gerais. Mas de que precisamente tratam os libertrios do aproveitamento indevido dos ambiciosos de mando e de poder, que exploram os sentimentos nacionalistas, para servirem de esteio sua poltica nefasta. E, realmente, a Histria nos mostra que a explorao dos ideais nacionalistas o primeiro passo para o despotismo e para a tirania, para a ditadura de um grupo ou de um indivduo, apoiada, sempre, em determinados grupos, cujos interesses, depois, passam a ser apresentados como os nacionais. Todos esses pontos de vista sero por ns devidamente analisados, mas somente depois que tenhamos dispostos todos os elementos fundamentais sobre os quais se possa proceder uma especulao filosfica sobre tal tema, de modo a alcanar a apoditicidade desejada, sem a qual o trabalho que empreendemos no teria a significao que lhe queremos dar. Mas, para conseguir a manuteno da unidade e da ordem da nao, e dar garantia aos direitos dos grupos, para que uns no prejudiquem outros, diz-se que foi mister instaurar-se um poder coactivo, supremo, politicamente organizado, que o Estado. Ora, este no o pensamento dos socialistas em geral, pois afirmam que o Estado s surge para garantir o domnio de grupos mais poderosos sobre outros, e a organizao desptica do Estado tem, como finalidade, manter, sob o seu domnio, aqueles que podem criar embaraos a determinados grupos sociais, que dominam o poder do Estado e fazem-no servir aos seus interesses. Assim, para os marxistas, o Estado nasceu da formao das classes, num determinado momento do desenvolvimento econmico, e com a inteno de garantir o poder e o privilgio da classe predominante, a mais forte.
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Entretanto, em tomo do conceito de nao, devido s origens afectivas, as divergncias de ideias so muitas. Para alguns, o que a caracteriza o parentesco espiritual. A nao uma alma e um princpio espiritual, como o dizia Renan. A nao no tem uma realidade objectiva, no um ser corpreo. um conceito subjectivo, resultante de um certo estado de conscincia, afirma Jellinek. A unidade nacional no surge de uma unidade de raa, nem de lngua, nem de costumes, nem de religio, embora constituam elementos poderosos na formao das naes, mas exteriores a ela. H nacionalidades, afirmam, compostas de povos heterogneos, e exemplificam com a Sua, a Blgica, a Rssia, as repblicas latino-americanas, em que h harmonizao de costumes, lnguas, religies, raas diferentes. Neste caso, no so estas as razes fundamentais das naes, j que elas podem dar-se com heterogeneidades de tal espcie. Neste caso, o que coerncia uma nao algo que escapa ao meramente exterior e objectivo, mas algo subjectivo e intrnseco, que realiza o equilbrio de interesses e de conscincia (conscincia nacional), que abrange a todos os grupos heterogneos, e que, ao desaparecer, leva desagregao e a vrios grupos constiturem-se partes de novas nacionalidades. Quando se d essa desagregao, o patriotismo que expressa o sentimento da totalidade, desvia-se para a regio em que vivem ou para a nova nacionalidade de que passam a fazer parte. No se pode dizer que o interesse geral seja o princpio fundamental da unidade de uma tenso social, porque o interesse de algo dirigido para algo. Se h um interesse, h uma unidade antecedente. Em termos mais filosficos: o interesse aponta a direco de um apetite a alguma coisa, consequentemente outra, cuja obteno ou manuteno interessa a uma entidade. Temos, assim? a entidade, o interesse e o objectivo deste. Neste caso, poderiam alguns afirmar que a unidade antecede ontologicamente ao interesse, porque este d e . . . para algo, tem um ponto de partida (terminus a quo) e dirige-se para uma meta (terminus ad quem). Neste caso, o interesse s pode surgir depois do advento da unidade que o tem. Assim, o que solidariza uma totalidade, que a coerncia, no o interesse. Este apenas aponta a unidade j existente.
Contudo, poderamos partir da seguinte anlise: h determinados grupos sociais, coerenciados, formando tenses sociais. Entre os interesses de tais grupos, h alguns que so comuns/ todos. Em nome de tais interesses e ha defesa dos rnesmos, os grupos se unificam sob determinados aspectos, a fim de alcanar os objectivos propostos ou garantir a sobrevivncia dos interesses criados, j objctivizados. Ento, ao surgir a conscincia dessa comunidade de interesses, surgiria a convenincia de uma unidade maior (unidade nacional). Nesse caso, haveria j, virtualizada a nao (no sentido escolstico do termo, ou seja uma possibilidade exterior a uma actualidade j existente, assim como a possibilidade de transformar a fora de uma cachoeira numa actualidade elctrica, cuja fora j actual, mas cujo aproveitamento, para transmiti-la longa distncia, uma possibilidade externa mesma, mas fundada na intrinsecidade activa da mesma). A nao j existiria actualmente, como unidade de interesse, e era possvel de tornar-se real politicamente. Consequentemente, haveria de distinguir-se a nao, enquanto subjectividade, enquanto realidade subjectiva, fundada na unidade dos interesses, e enquanto objectividade, enquanto realidade objectiva, quando poltica e juridicamente constituda, no Estado. Podemos agora compendiar o que h de positivo at aqui. 1) H em certos grupos sociais um sentimento especfico de solidariedade entre eles: comunizam-se pela participao a interesses comuns. 2) No se pode confundir a nao com o Estado, porque h Estados compostos de muitas naes, como o foi a ustria, como o a Espanha. 3) No a lngua comum que estabelece a nao, porque o Brasil e Portugal tm a mesma lngua, como a tem os Estados Unidos e a Inglaterra, e constituem naes diferentes. 4) A nao exige a comunidade de certos bens culturais, mas, sobretudo, a conscincia da unidade, que deve perdurar entre os grupos e os indivduos que a compem. 5) Tambm a religio no o fundamento da nao.
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6) Nem tampouco o so os costumes e as leis, pois naes diferentes poderiam ter leis iguais. 7) Tambm no fundamento a raa, pois h na-: es formadas de grupos tnicos diferentes, como h naes diferentes, embora etnicamente iguais. 8) Tambm no so os interesses econmicos comuns que geram a formao objectiva da nao, porque os gachos da Argentina, do Uruguai e do Rio Grande do Sul tm formas de produco iguais e at interesses comuns, que poderiam ser harmonizados. Contudo, todas as tentativas de formao de uma nao gacha, a Repblica dos Pampas, que alguns sonharam, no encontraram eco suficiente em nenhuma parte, salvo em alguns raros indivduos. Pode-se estabelecer, pois, que nenhum daqueles aspectos constitui a essncia da nao. So apenas accidentes, embora possam contribuir para aumentar ou diminuir a coeso de uma nao. So inegveis certos exemplos, que revelam a heterogeneidade das atitudes humanas e do comportamento dos grupos e dos indivduos em relao nao. Podemos exemplificar com alguns: os polacos, dominados pelos prussianos, lutariam com sentimentos divididos contra os grupos nitidamente polacos; os brasileiros, de origem alem, lutariam com menos gosto contra os alemes, etc. Contudo, quando as lutas obedecem a uma esquemtica de ordem psicolgica, o choque pode assumir uma violncia e os bandos rivais podem alcanar uma fidelidade rara. Numa guerra civil, onde h ideais distintos, ideologias antagnicas, a exacerbao pode atingir graus superiores que numa guerra entre duas naes. 9) inegvel que os esquematismos psicolgicos, com base num conjunto de ideias, tm um poder extraordinrio na unidade e na obstinao de uma luta, como se v nas revolues e nas guerras civis, quando no meramente polticas, mas fundadas em ideologias. Ao estudar a nao, Weber conclui que esta encontra seu fundamento "na mais ntima relao com os interesses de "prestgio". E numa nota diz: "O prestgio da cultura e o prestgio do poder esto intimamente aparenta-
dos. Toda guerra vitoriosa fomenta o primeiro (Alemanha, Japo, etc). Outra questo interessante, e que deveria resolver-se, a/de se tal guerra conveniente ou no para a "evolug-cultural". Com certeza no o de modo unvoco (Alemanha depois de 1870). Tampouco segundo caractersticas empiricamente evidentes: "a arte e a literatura caracteristicamente alems no tiveram sua origem no centro poltico da Alemanha" (op. cit. t. IV, pg. 53). Weber no desenvolveu este tema, pois seu manuscrito foi interrompido, mas as sugestes ficaram de p, a exigirem estudos. No se encontra em nenhum dos aspectos acima examinados a essncia da nao, j que aqueles so accidentais, contudo no se pode negar que tm eles influncia sobre o grau de intensidade da coerncia de uma nao. Se a lngua, a religio, os costumes, as leis, a raa, os interesses, etc, no so as razes essenciais da formao de uma nao, tm contudo um poder capaz de aumentar ou diminuir a intensidade coerencial de uma nao, ou seja o grau de sua tensionalidade. Contudo, no h exemplo de nenhuma nao em que no haja comunidade de espcie alguma. Qualquer nao, para formar-se, implica a presena de alguma ou algumas daquelas caractersticas no essenciais. Ou melhor, nenhuma nao se forma sem, pelo menos, a presena de algo comum, ou, em outros termos: uma nao para formar-se, exige uma participao de grau intenso por parte dos elementos componentes a algo em comum. Se quisssemos nos orientar pela filosofia aristotlica, teramos, ento, para saber se realmente a nao uma entidade real-real, e no apenas uma res-ficta, de encontrar suas causas; ou seja, o que imprescindvel para p-la em causa, para realiz-la. No esqueamos o que j dissemos sobre a nao virtualmente considerada e actualmente considerada, subjectiva e objectivamente considerada. Qual a matria da nao? O povo. Qual a causa formal da nao? A comunidade de interesses, que revela uma unidade virtual, de cuja natureza s em "Teoria Geral das Tenses" poderemos examinar: um ser tensional,
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que coerncia interesses de grupos em interesses comuns. Qual a causa final? Para que tende a nao seno para a sua prpria defesa e para o seu progresso? E qual a causa eficiente? A livre vontade dos indivduos, que sentem os interesses grupais harmonizveis num interesse geral? a nao formada por um pacto, cuja causa eficiente fosse a vontade individual de muitos, dirigida para um objectivo comum? A causa eficiente das naes o apetite de prestgio poltico, de poder. esta a tese dos libertrios, e ns iremos, em breve, examin-la e mostrar quais os fundamentos que possui, para, afinal, estabelecermos a nossa anlise, segundo a nossa dialctica concreta e, finalmente, apresentar os postulados sob bases apodticas. As concepes libertrias melhor fundadas afirmariam ento: O ambicioso de poder, o portador do apetite inconsiderado de poder (indivduo ou grupo, pouco importa) desperta, em diversos grupos sociais, a conscincia num interesse comum, cuja obteno ou salvaguarda s pode ser obtida pelo unidade de todos os grupos num grupo nico, ao qual se subordinam, ou seja, que o interesse de todos de salvaguardar o interesse que de todos. Essa conscincia chamam de conscincia nacional. E dizem: "todos vs, sem o saberdes, formais, na verdade, uma nao s. Pois bem objectivemos o que subjectivamente j somos. Constituamos uma nao. Mas uma nao no pode ser apenas um consensus num interesse comum. mister que seja ela politicamente organizada. Formemos, ento, o Estado nacional." Nessa sntese, que expressa os argumentos de todos os criadores de naes, est indicada a causa eficiente: a aco poltica que, por encontrar bases reais, ressoa poderosamente em todos, e facilita a informao (nao) da matria (povo), com uma finalidade (salvaguardar o interesse nacional, e proporcionar-lhe a obteno do que lhe conveniente). S nos falta agora procurar a comprovao histrica do que afirmamos at aqui. E essa comprovao nos dar, sem equvocos, a fundamentao da tese. o que veremos a seguir.
AS NOVAS HIPSTASES O que caracteriza o metafisicismo, que muitos confundem, por ignorncia, com a Metafsica, a hipostasiao dos esquemas abstractos. O termo hipostasis, em grego, formado de duas palavras: hipo, em baixo, debaixo, e stasis, o que est deitado, tomando, assim, o sentido de pressuposto subjectivo, de alguma coisa que sustenta as suas manifestaes, de uma substncia pseudamente estante. Assim, quando se hipostasia a liberdade, como se ela fosse um ser com subjectividade (no se emprega aqui o termo subjectivo no sentido da Psicologia, mas no da Ontologia, do que se jecta sub, do suporte de alguma coisa fenomnica, que conhecida apenas por seus fenmenos). Nesse caso, d-se liberdade uma entidade de per si. Na mitologia grega, como na mitologia de todos os povos, os deuses so hipostasiaes de esquemas abstractos. Assim Marte o esprito belicoso, Apolo, o esprito luminoso, a clareza criadora, etc. Quando os cientistas da Idade Mdia queriam explicar o fogo, explicavam-no pela presena de um princpio gneo, que chamavam o flogstico. No se limitavam, porm, a consider-lo apenas como uma aptido dos corpos em realizar, em determinadas circunstncias e sob determinadas providncias, a combusto, mas hipostasiavam o flogstico, e o tornavam um ser estante, localizvel, com topicidade at. Ora, comum acusar-se a Metafsica por realizar tais hipostasiaes. Contudo, os que assim procedem, demonstram nada entender de Metafsica ou, ento, julgar que ela apenas a que realizaram os filsofos menores, os metafisicistas, que se dedicaram a hipostasiar tanto quanto possvel todas as entidades abstractas alcanadas pela inteligncia humana, todos ou quase todos ou alguns entes de razo.
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Tanto a teoria da abstraco total de Toms de Aquino, como a da projeco ou do paralelismo de Duns Scot, e todas as concepes mais cuidadosas dos medievalistas, jamais afirmaram outra coisa que isto: nossa mente capaz de realizar abstraces em trs graus. As abstraces de primeiro grau referem-se s coisas concretas, nas quais so consideradas a sua materialidade e a sua substancialidade segunda, dispensando-se as suas qualidades, que so accidentais, como casa, chapu, homem, cavalo. As abstraces de segundo grau consideram as coisas apenas pela sua qualidade, e no mais por suas qualidades, etc. E temos as abstraces da Matemtica. E, finalmente, dispensam-se a materialidade, a quantidade e a qualidade, para considerar-se apenas a estructura das funes, como causa, efeito, anterioridade, posterioridade, relao, etc, e temos a Metafsica. Dizer-se Metafsica no dizer-se meras abstraces sem fundamento real, nem tampouco hipostasiaes de meros esquemas notico-eidticos, que o homem capta ou constri. A Metafsica no isso, como pensam os que nunca se devotaram ao seu estudo com a seriedade que devida. Portanto, no de admirar que do alto da sua auto-suficincia, que encobre sempre uma vasta ignorncia, ponham-se a ridicularizar o que no conhecem e que nem sempre so tambm aptos a conhecer, porque o estudo dessa matria exige mentes fortes, filosoficamente bem constitudas, o que certamente raro na humanidade, porque, na verdade, os grandes filsofos contam-se pelos dedos, e no por mquinas de calcular. O que caracteriza a hipostasiao dar uma entidade subjectivamente existente ao que notico-eidticamente distinguvel. Assim teramos uma hipostasiao do conceito metafsico de causa, se subjectivisssemos a causa como uma entidade, aqui ou ali localizvel, como se ela fosse um ente em si mesma. Assim cometeramos o mesmo se considerssemos que a Liberdade, o Direito, o Amor, a Saudade, fossem entes com a realidade que lhes emprestam as alegorias dos artistas. Ora, o que ainda mais notvel, que precisamente aqueles que mais combatem a Metafsica so os mais consumados hipostasiadores de entidades meramente abstractas. Combatem a Metafsica para defender a sua posio metafisicista, que um modo vicioso de fazer-se aquela.
Falam do Estado, da Nao, do Proletariado, do Povo como entidades hipostasiadas, falam da "vontade popular, da vontade nacional, da vontade do Estado", falam da "conscincia nacional", da "conscincia popular" e muitas outras expresses, emprestando-lhes entidades de per si subsistentes, subjectivamente constitudas. Ora, tivemos oportunidade de, ao examinar o tema da Nao, que esta no constituda especificamente pela identidade de raa, de lngua, de territrio, de religio, de usos e costumes. Nada disso constitui a nacionalidade. Mas o que chamamos nao apenas o esquematismo de um conjunto de circunstncias vrias, de inter-relaes, que constituem interactuaes, que geram combinaes entre interesses individuais, particulares e gerais, de modo a obterem um certo equilbrio, e poderem desenvolver-se com certa harmonia. A Nao no uma entidade substancialmente existente de per si. Hipostasi-la cometer metafisicismo da pior espcie, e so precisamente os que mais combatem a Metafsica os que a realizam. Assim o povo o conjunto dos habitantes que compem um pas, considerados segundo os estatutos polticos vigorantes. Mas o povo, como o vemos nas alegorias, uma hipostasiao esttica, mas que tambm uma hipostasiao na mente de anti-metafsicos, na verdade metafisicistas. O proletariado no aquela figura gigantesca, cuja cabea chega s nuvens, representando numa famosa alegoria de pintor sovitico, a massa dos trabalhadores. O proletariado, como uma entidade subjectivamente considerada, uma hipostasiao metafisicista. No entanto, fala-se na "vontade" dessa entidade, como se fala na "vontade do povo", na "vontade da nao". E fala-se ainda na "soberania da nao", na "soberania do Estado". E no pra a a pior das metafsicas. Chega-se at a negar a realidade do individual, do singular, do concreto. Assim, para os metafisicistas marxistas, o indivduo, Joo, Pedro, Joaquim, Marx, Lenine, Stlin, Kruchev so meras abstraces. A realidade concreta a massa. O que, na verdade, esses senhores desejam dizer, que ns, individualmente considerados, no somos abissalmente separados dos outros, pois estamos ligados por interesses co-
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muns, por ideais comuns, que nos aproximam dos que comungam conosco nos mesmos esquematismos ideais, ou tcnicos, ou econmicos. Ora, para afirmar esta realidade, no mister negar a realidade singular e individual, que seria afirmar apenas a realidade de uma hipstase. Mas, como falta-lhes a capacidade dialctica de poder reunir as positividades em totalidades coerentes, vem-se forados a afirmar uma realidade e negar as outras, como se cada realidade exclusse a realidade outra que lhe antagnica ou oposta. E o fazem, dizendo-se dialcticos e capazes de trabalhar com as "contradies", que eles confundem com polaridade, com antagonismo, com antinomia e com distino, dando quele termo u r h \ contedo que no tem nem deve ter, devido s confuses outras, que provocam uma m compreenso do seu contedo esquemtico notico-eidtico. A Nao no um organismo semelhana dos organismos somtico-psquicos, para ter uma "vontade", um "pensamento", "uma deliberao", uma "liberdade", uma "auto-determinao", essas hipostasiaes metafisicistas, que so to do agrado dos objectivos, dos realistas, dos concretos dos nossos dias. O facto de indivduos vrios participarem de interesses iguais, de terem em comum interesses determinados, no ainda suficiente para afirmar que h uma entidade hipostasiada, da qual somos partes componentes. A comunidade de interesses aproxima os homens, como a oposio de interesses os afasta. Os engenheiros do mundo inteiro tm certa comunidade de interesses, como os tm os msicos, os artistas, os estudantes, mdicos, etc, e nem por isso formam eles uma nao. A prpria ideia de classe, de estamento, de casta no podem ser hipostasiadas. O que permite classificar econmica, jurdica, cientificamente os indivduos a comunidade de participaes a um esquema notico-eidtico, que, como tal, pode apresentar variaes por entre uma invarincia, que todos aceitam, e que o filsofo deve precisar, a fim de alcanar a sua pureza eidtica, ou, na linguagem dos fenomenlogos modernos, reduzir eidticamente a um eidos. Mas tais elementos classificados em tais ordens no so apenas o que constitui eidticamente o esquematismo de sua classe. Assim um proletrio no apenas um proletrio, ei-
dticamente considerado, e assim por diante. H, ademais do que os comuniza, o que os identifica, tambm o que os distingue, os diversifica, e at o que os antagoniza. H o que escalarmente os aproxima, como h o que escalarmente os separa. No so eles fundidos num todo, de modo a tornarem-se apenas partes de uma totalidade, na qual virtualizariam integralmente a sua singularidade, mas so singulares, que tm em comum com outros singulares semelhantes direitos, interesses, vocaes, desejos, volies, mpetos, ideias, etc. So tipos individuais, esquematicamente formados de semelhantes e de distines, de temperamentos, de caracteres, de reaces psicolgicas semelhantes e distintas. A doutrina, que afirma apenas a identificao, uma armadilha, gerada pela ignorncia e pela m f. Sua inteno prender em suas malhas aquilo que no convm aos dspotas de todos os tempos: a conscincia da individualidade, a conscincia da existencialidade singular, a conscincia da personalidade, a conscincia da liberdade, da capacidade de escolher entre valores, de dispor de possveis futuros de preterir uns e de preferir outros. Esses metafisicistas transformaram as abstraces de terceiro grau em hipstases; deram uma entidade subsistente de per si ao que apenas uma realidade eidtica, que a inteligncia humana capaz de captar atravs dos seus esquemas notico-eidticos. A primeira posio a dos realistas, objectivistas, dos que enchem a boca de palavras altissonantes de realismo filosfico. A segunda, a dos metafsicos amaldioados pelos primeiros. Quem tiver ouvidos para ouvir que oua.
O NACIONALISMO
J dissemos em pginas anteriores que o nacionalismo o caminho do despotismo e gerador de tiranias. uma meta a que todo nacionalismo inevitavelmente conduz, porque a sua aco consiste em separar e criar cises artificiais na sociedade humana, com uma inteno de unificao de certo modo ficcional. Acentua agudamente as distines, exagera-as, quer seja um nacionalismo cultural, quer seja um nacionalismo poltico. Quando uma populao se acha sob domnio estrangeiro, e no tm meios de alcanar a sua liberdade, o nacionalismo cultural inicia o seu trabalho, mostrando a grandeza e a superioridade do passado de homens agora submetidos ao poder estranho. Ento esse passado transformado em legendrio, e o presente mostrado como uma intolervel opresso. Realiza-se, assim, o antagonismo entre duas pocas, para que cresa a conscincia do estado de inferioridade em que se encontra esse povo, de injustia em que est imerso. A liberdade exaltada, o auto-domnio consagrado como a mais alta e nobre das aspiraes. A caricatura substitui a realidade, at que provoque o movimento libertador e o jugo seja sacudido. Obtida a libertao, o nacionalismo cultural passa para a segunda plana, e o nacionalismo poltico ocupa a primeira. Seria um absurdo querer negar o direito liberdade. Mas necessrio que no negue nem antes nem depois. justo que os oprimidos lutem para libertarem-se das algemas que o dominam. Mas o que no justo, o que vitupervel, que essa liberdade conquistada se transforme numa nova espcie de tirania. E isso, infelizmente, o que registra a Histria.
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Todas as campanhas de independncia de populaes oprimidas, lanam mo de recursos romnticos, sentimentais e sobretudo irracionais. Ningum nega que h um apego ao territrio, ao que comum a todos, ao patriotismo em sua forma elementar e verdadeira. Mas querer que este patriotismo seja o amor ao Estado, Nao, como entidades abstractas, outra coisa. Ningum pode negar o poder extraordinrio que exerce sobre o ser humano o pedao de terra onde nasceu, onde se educou, onde viveu os seus momentos de alegria e de desiluso. Jamais o homem odeia a terra, mesmo quando lh\ ela adversa, se nela houver nascido e nela houver vivido. O rabe do deserto ama as areias sem fim, embora abriguei^ perigos fatais, como o nordestino, que abandona a sua terra esbrazida e seca, no deixa de am-la. Tambm o filho normal no odeia o brao paternal que o castiga, nem a me que o amamentou quando injusta. O sentimento do "rinco" uma realidade insofismvel. Mas querer transform-lo no amor "conscincia nacional" mister que o exame seja feito com maior cuidado, porque pode haver a tambm uma armadilha. Longe de ns querermos negar as evidncias palpveis, o sentimento de amor ao pas, o patriotismo verdadeiro, o amor aos que tambm sofrem igual a ns os mesmos problemas, as mesmas vicissitudes e as mesmas esperanas. Mas o que denunciamos, o que devemos denunciar, quando esses sentimentos sagrados so mobilizados para servir aos interesses daqueles que desejam apenas o poder, aqueles ambiciosos de mando, que sobre essa realidade querem cimentar o seu apetite de poder. E no tese que o apego ao "rinco", regio onde nasceu e se desenvolveu, muitas vezes combatido pelos nacionalistas, que buscam substitu-lo pelo amor Nao, pela conscincia nacional, como entre ns, em que muitos nacionalistas combatem o "bairrismo", o amor ao seu Estado natal, negando ao gacho o direito de amar as suas tradies de valentia e de nobreza, ou ao nordestino de amar a sua terra, espoliada por tantos nacionalistas, ou ao habitante do Tirol o amor s suas msicas, sua vida, s suas montanhas, s suas tradies folclricas. Esquecem que a ptria, no verdadeiro e concreto sentido, tudo isso; a unio da famlia, da terra, do rinco, de tudo, com representaes confusas n esprito solidificado por
uma afeio forte, que uma abstraco no conseguir jamais suplantar, como vimos nesta ltima guerra, em que os russos s lutaram quando sentiam que lutavam pela "me Rssia", pela terra, pela famlia, pelos amigos, pelas crianas, pelos velhos e pelas suas tradies. O fetichismo que se quer impor aos habitantes de um pas, para que amem uma abstraco, pode apresentar uma inteligncia propagandista extraordinria. Goebles, Hitler e seus sequazes foram hbeis em explorar os sentimentos do povo alemo espoliado tantas vezes, obstaculizado no seu progresso pelos que no toleraram a sua verdadeira emancipao. Mas o nazismo no era a Alemanha. Se havia loucos ideolgicos capazes de morrer pelo partido, a maioria do povo alemo lutou pela sua terra, pelas suas famlias, pela sua liberdade econmica, pela revanche contra as espoliaes que sofrera atravs de odiosas reparaes de guerra, pela explorao desenfreada que abatera o seu povo invadido por vencedores de uma batalha, que ainda no julgava perdida. Toda a fora do Estado tem se baseado no temor perda da liberdade, no perigo de ofensa s famlias, no medo pilhagem, que se propem fazer os inimigos, no temor das intenes que lhe so atribudas e, sobretudo, na repugnncia ambio de poder dos outros senhores, que desejam incorporar ou submeter uma populao aos seujs interesses. . O nacionalismo surge, assim, de uma inteno, que uma resposta a um desafio. Quando um prncipe se sente ameaado por inimigos externos e internos, procura, em primeiro lugar, fortalecer o seu poder e, posteriormente, ou simultaneamente, atrair para o seu lado os elementos que acaso possuam alguma afinidade com os seus compatriotas. natural que note, desde logo, onde h participaes e, consequentemente, analogias: como a raa, a lngua, os costumes, os interesses econmicos, et. O nacionalismo comea a sua actuao: interiormente poltico; exteriormente cultural. O ideal do prncipe e dos grupos, que o apoiam, fortalecer a sua situao. Tambm pode nascer esse trabalho de proselitismo pelo desejo de dominar outros povos. Sabendo-se impotente para obter a vitria sobre outros, explora o sentimento de afinidade, como Felipe da Macednia explorava nos gregos das cidades, que no estavam sob o seu domnif,
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o sentimento helenista. Tambm os unitrios alemes falavam na germanizao dos povos alemes. Todas as tentativas de unificao, desde 1813, e sobretudo a de 1848, no haviam conseguido xito. Finalmente, foi dada Prssia, cujas quatro quintas partes eram formadas de eslavos, o papel de unificar! a Alemanha. Na realidade no se deu a germanizao da Prssia, mas a prussianizao da Alemanha. Todos os smbolos, a bandeira negro-branca da Prssia, dominou aquele povo, e a unificao realizada em 1871 nada m&is foi que a vitria daquela sobre o resto dos povos alemes. Os libertrios defendem a tese que no a Nao que gera o Estado, mas o Estado que gera a Nao. O Estado antecede a unificao, sem dvida. Pelo menos o que confirma a Histria de todos os povos. Alm disso, mais lgico que assim seja, e ontologicamente mais razovel, porque a Nao politicamente organizada se d sob os auspcios do Estado. No queremos com isso negar aquele conjunto de pontos de identificao, que so a base real, que servir para o apoio da Nao, quando politicamente se organiza, j pela predominncia de uma causa eficiente, o Estado, que informa a matria preexistente, e predispe as condies favorveis para o seu advento. Na Alemanha do sculo passado, os federalistas, tendo frente o grande dr. Frantz, foram vencidos. le negava como anti-natural que "as tribos originrias dos bvaros, dos saxes, dos francos, dos suavos, dos turingianos e dos hassenses fossem dominados pelo Mark" (o Mark brandeburgus dos wendos e dos prussiaJios). Mas esse domnio tornou-se uma realidade. Foi impotente o movimento romntico para impedir a unificao, que s seria desejvel sob a forma federalista, e no sob a forma unitria, que transformou Berlim na capital tda-poderosa daquele povo. Entre os romnticos, devemos salientar as palavras eloquentes do grande escritor catlico Frantz von Baader, que em seus Tagebiicher, ao examinar o Estado e a sociedade, partia da sua doutrina da pureza originria do homem contra a doutrina kantiana de que o ser humano "radicalmente mau". E combatia a mania de governar, que virtualizava, oprimia e sufocava nos seres humanos as melhores qualida-
des, e os tornava incapazes de toda autonomia, de toda actividade independente. Em suas crticas ps-se a elogiar os libertrios e os anarquistas, considerando-os como uma fora salvadora da natureza contra o despotismo, pois foravam os homens a manterem-se sob seus ps. Baader comparou aos homens infantilizados pelo governo permanente com aquele louco, que imaginava ser incapaz de andar sozinho, e que ao aproximar-lhe uma tocha de fogo ps-se a correr. Tambm Rocker os comparou ao homem sem cabea, alis uma das suas pginas mais belas, porque o Estado tende sempre a negar a autonomia do homem, reduzir a esquemas, tanto quanto possvel, a sua capacidade de escolha, e anular a sua capacidade de crtica, de anlise.
O NACIONALISMO MODERNO Devemos desde logo distinguir, no nacionalismo moderno, duas manifestaes: a dos povos europeus e a dos pases dominados pelo colonialismo, directa ou indirec tamente. Trataremos do primeiro e, depois, trataremos do segundo. Em nosso sculo, houve um surto nacionalista imen so na Europa. Em 1913, na Alemanha, o nacionalismo exacerbado levou guerra de 1914, e preparou a maior hecatombe que at ento havia registrado a Histria. Aps essa guerra, vimos surgir um grande movimento internacionalista, apoiado pelos socialistas em todos os quadrantes do mundo. Finalmente, surgiu, entre muitas manifestaes nacionalistas, os dois grandes movimen tos que tomaram o nome de fascismo italiano e o nacio nal-socialismo alemo, o nazismo. Em nome do "despertar de uma nao", tais nacionalismos foram intransigentes inimigos da liberdade. Por outro lado, o internacionalismo russo, tambm em nome do "proletariado", sufocava toda liberdade humana. Ao examinarmos a democracia, notamos que o fundamento dessa doutrina no propriamente o liberalismo puro, embora, naquela, encontremos muitas contribuies liberais. Notamos que a diferena que se d entre o liberalismo e a democracia est precisamente no modo de atribuir a soberania. O primeiro a atribui ao indivduo, considerado em sua personalidade, dignidade e liberdade, e a segunda Nao. No liberalismo, o Estado actua negativamente, enquanto na democracia actua afirmativamente. No primeiro, o Estado apenas actua para impedir que a liberdade seja ofendida; na segunda, h uma delegao aos representantes de parte da liberdade humana, como se essa fosse alienavel.
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O grave erro de admitir que a liberdade e a soberania so alienveis provocou grandes males e graves consequncias para a Humanidade. Desse erro, no eximimos Toms de Aquino, que admitia a alienabilidade da soberania, contra a doutrina de to conspcuos catlicos, que sempre se opuseram a essa concepo, pois a liberdade, a soberania so como a cultura, o saber, que no podemos alienar, porque o mestre, quando dispensa conlie^ cimentos aos discpulos, no aliena o seu saber, mas apenas auxilia a construco de esquematismos novos no aluno, sem perda do que possui. O nacionalismo fascista e o nacional socialismo alemo admitiam alienabilidade da liberdade, no, porm, da soberania, porque no a consideravam do ser humano em sua individualidade e personalidade, mas como inerente Nao ou ao Estado. verdade que nos rituais nazistas, os representantes das regies, em face do Fuehrer alegavam apenas o reconhecimento da sua autoridade, e no alienavam a sua soberania, porque tal doutrina no a admitia como tal, reconhecendo nele o guia imortal, como, na Rssia, tambm Stalin era proclamado nos congressos soviticos o guia imortal do proletariado. Admitiam o carisma do chefe, que encarnava a soberania da Nao, do Estado, ou, como no caso russo, do proletariado, o novo messias que vinha para salvar a humanidade. Enquanto a democracia lutava contra o poder do prncipe e dos grupos que o apoiavam, era nome da soberania do povo ou da nao, e no do Estado, essa doutrina tinha um lado de verdade, que consistia em negar razo soberania do prncipe. Contudo, ao afirmar a soberania da Nao, abria as portas a novas brutalidades. O fascismo e o nacional-socialismo apoiaram-se em razes semelhantes, e foram, no arsenal das ideias democrticas e das ideias barxistas, buscar elementos para corroborar o seu assalto ao poder e para justificar a nova brutalidade que pretendiam implantar. Se examinarmos a Histria dos Estados Unidos, veremos que a independncia americana surgiu do liberalismo e do federalismo do sculo XVIII. A constituio americana no era uma constituio democrtica, mas uma constituio liberal. A confuso
entre democracia e liberalismo foi um grave erro. Embora a Constituio fale na soberania da Nao, na verdade o conceito de soberania, que dominava a conscincia dos homens de valor intelectual nos Estados Unidos, estava ligado pessoa humana, e no Nao, pois, nos primrdios, os Estados Unidos foram um pas federalista, e essa doutrina guiou muitos dos seus passos e de suas leis, como de sua vida social. Na verdade, aos poucos, os Estados Unidos ingressaram numa forma democrtica, e hoje pode dizer-se que mais uma democracia que um Estado liberal, j que a interveno e ingerncia do Estado crescente. Leiamos estas palavras: "Com sua monstruosa mquina, d o Estado a qualquer um a sensao do sufocamento. O Estado era suportvel para o indivduo, enquanto se contentava em ser soldado e polcia; mas hoje o Estado tudo: banqueiro, usurrio, proprietrio de casas de jogo, navegante, rufio, agente de seguros, carteiro, ferrovirio, empresrio, mestre, professor, vendedor de tabaco e inumerveis outras coisas mais, alm de suas funes anteriores de polcia, juiz, carcereiro, e recolhedor de impostos. O Estado, esse Moloque com traos espantosos, v hoje tudo, faz tudo, controla tudo, e arruina tudo. Cada funo estatal uma desgraa. Uma desgraa a arte do Estado, a navegao do Estado, o abastecimento estatal, e a litania poderia prosseguir at o infinito... Se os homens tivessem apenas um plido pressentimento do abismo para o qual se dirigem, cresceria a cifra dos suicdios, pois vamos para o aniquilamento completo da personalidade humana. O Estado aquela terrvel mquina que devora seres vivos e os vomita depois como cifras mortas. A vida humana no tem j segredos, no tem intimidade, nem no material, nem no espiritual; todos os rinces foram registrados, todos os movimentos medidos; cada um est encerrado em seu ofcio e encerrado como numa priso." Quem pronunciou tais palavras? Quem as escreveu? Nada menos que Benito Mussolini (in Popolo d'Italia, 6 de abril de 1920), o mesmo duce, o guia imortal do povo italiano, o dspota do manganello e do olio di rcino, o poderoso chefe dos camicie nere.
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Ao chegar ao poder tornou-se tudo aquilo que le combatera! Em nome daquelas ideias, obteve o apoio popular. E alcanado o poder, tornou-se mais um caricato ditador, o mais ridculo que presenciou a Histria. De7 memria fraca, de sinceridade pouco recomendvel e de fidelidade hipcrita, foi no governo tudo aquilo que combateu, e ainda mais... Nunca um homem mudou7 de ideias e de atitudes to rapidamente. No Congresso internacional hegeliano de 1931, Giovanni Gentile, o filsofo amado do Estado fascista, defendeu a concepo do Estado totalitrio. A liberdade individual deve ser prescripta em benefcio da totalidade. E foi alm de Hegel, pois enquanto este considerava que a Religio, a Filosofia, a Arte deveriam ficar alm do Estado, Gentile submeteu tudo ao poder do Estado. Pode-se acaso confundir o nacionalismo de Mussolini com o nacionalismo de Garibaldi? Na Alemanha, Horneffer escrevia: "Sustento que a situao econmica dos trabalhadores no se pode modificar fundamental e essencialmente, em conjunto, de maneira alguma: que os trabalhadores tm que adaptar-se sua situao econmica, quer dizer, a um salrio que s lhes permita vegetar, com o qual apenas possam cobrir as necessidades vitais mais necessrias, mais urgentes, mais ineludveis; que uma modificao essencial de sua condio econmica, uma elevao a um estado radicalmente distinto das condies econmicas no pode verificar-se nunca e em nenhuma parte: que esse desejo irrealizvel em todos os tempos." E Karl Schreber, da Universidade de Aquisgr, dizia "que, para o operrio moderno, apropriado o nvel de vida do homem pr-histrico de Neanderthal, e que no interessa para le, de modo algum, uma probabilidade maior de desenvolvimento." No entanto, na Neotcnica, inaugurada nos Estados Unidos, o padro de vida do trabalhador superava a de muitos ricos dos sculos anteriores. Ali, graas tcnica, graas a uma inteligente aplicao do sentido da productividadre, obtinha-se, pelo mesmo salrio, maior soma de bens, e o padro de vida dos trabalhadores alcanava
cada vez nveis mais altos. E depois vieram tantas modificaes em outros pases, graas aco da iniciativa particular e no do Estado, o alto padro dos suos, dos holandeses, dos suecos, dos noruegueses, dos islandeses e, hoje, dos alemes da democracia crist, dos ingleses, dos japoneses. Temos a factos insofismveis, palpveis, factos que os olhos vem, que os estmagos sentem, que nenhuma doutrina, nenhuma teoria pode negar. Mas, quem fz o bem dos povos? O Estado? No, a iniciativa particular, a iniciativa de colectividades, a cooperao de esforos, a cooperao, a verdadeira fora positiva e constructiva, e no teorias, ideologias, pelotes de fusilamento, campos de concentrao, brutalidades e mais brutalidades, mas a liberdade de trabalhar, de unir-se, de apoiar-se uns nos outros, os grandes movimentos populares, a consonncia de esforos individuais, que, directa ou indirectamente, visam ao bem colectivo. A humanidade, e ainda o veremos, nada deve s brutalidades organizadas sob o nome de Estado e de lei, mas ao esforo combinado dos indivduos em prol do seu bem estar. Mais de 95% do que realizou a humanidade se deve gesto directa e no gesto indirecta dos polticos. E eis, depois da "Marcha sobre Roma", e de apossari a do poder, o que dizia o socialista Mussolini: "Os homens esto cansados da liberdade; dela fizeram uma orgia. A liberdade no hoje a virgem casta e severa pela qual combateram e morreram geraes da primeira metade do sculo passado. Para a juventude empreendedora, inquieta, audaz, que se mostra na aurora da nova histria, h outros valores que exercem um encanto muito maior: Ordem, hierarquia e disciplina. E preciso saber, de uma vez por todas, que o fascismo no reconhece dolos, no adora fetiches. Mas sobre o corpo mais ou menos envelhecido da deusa liberdade j avanou, e se fr preciso, voltar a marchar sobre le... Os factos significam mais que o livro, a experincia mais que a doutrina: as grandes experincias da postguerra, aquelas que se operam ante nossos olhos, mostram a decadncia do liberalismo. Rssia e Itlia indicam que se pode governar por sobre e contra a ideologia liberal. O comunismo e o fascismo esto fora do liberalismo." (Publicado
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em Gerarchia, em abril de 1922, sob o ttulo "Fora k Consentimento "). / O que fz o nacionalismo italiano mussolinesco e o nacionalismo alemo hitlerista todos conhecem, e suas feridas ainda sangram, sobretudo naqueles mesmos povos. Mas tem sido diferente em outras partes? Por acaso Napoleo, com o seu nacionalismo, no falava na liberdade de todos para estabelecer uma frrea ditadura, explorar depois todo irracionalismo francs para uma derrocada da qual at hoje a Frana no conseguiu erguer-se? Diz-se que o nosso sculo anti-liberal. Sabemos que o sofisma grosseiro um s: identificar liberalismo puro com ideias liberais, estas com o liberalismo econmico, este com o liberalismo econmico burgus e este com o manchesterismo paleotcnico de explorao desenfreada do trabalhador, io desejo do lucrum in infinitum, e depois afirmar que este o primeiro, e tudo surte efeito nas mentes desprevenidas. No entanto, as distines, as fundamentais diferenas, no so consideradas, so virtualizadas, porque o principal tornar odiosa a liberdade, levantar a calnia sobre ela e confundi-la com a lei das selvas, para depois ter o direito de neg-la e combatla com todas as foras. Rabindranath Tagore dizia que a nao era o "egosmo organizado", e escrevia: "A ideia da nao um dos meios soporferos mais eficazes que inventou o homem. Sob a influncia de seus perfumes pode um povo inteiro executar um programa do egosmo mais crasso, sem defender-se no mais mnimo de sua depravao moral; inclusive excitado perigosamente quando se lhe chama a ateno para ela." O desenvolvimento do industrialismo nos diversos pases europeus provocou um interesse pelo nacionalismo, pois este vinha em benefcio de seus interesses directos. O desejo de domnio de outros povos, no s na Europa, mas tambm nos continentes africano, americano e asitico necessitava de homens fortes e audazes, suficientemente astutos para levar avante os planos de conquista. E para dar a fora de que necessitavam, encontravam no nacionalismo e na sua pregao um elemento
extraordinariamente favorvel e afectivo. Em pleno sculo XIX Saint Simon escrevia: "Todo o povo que quer fazer conquistas est obrigado a desencadear em si as piores paixes; est forado a colocar nas mais altas posies homens de carcter violento, assim como os que se mostram os mais astutos." E j milnios antes dizia o grande libertrio chins Lau-Tseu: "Governar de acordo com o caminho (Tau) governar sem violncias; disso resulta na comunidade um efeito de equilbrio. Onde h guerra crescem os espinhos, e como consequncia, um ano sem colheita. O que bom no necessita de violncia, no se arma de esplendor, no se jacta de fama, no se apoia em sua aco, no se fundamenta na severidade, no aspira ao poder. O ponto culminante assinala a decadncia. Fora do caminho tudo est fora do caminho (Tau)". Mas, surge uma pergunta: como poder um povo garantir a sua liberdade e a sua independncia se no tiver um governo forte? Poderamos por ora responder com outra pergunta: ser que apenas os povos de governos fortes foram os mais capazes de defender a sua independncia? Quanto ao resto, veremos oportunamente.
RAZES DO NACIONALISMO Muitas vezes os conceitos de nao e nacionalismo tiveram sentidos diversos, e, na Idade Mdia, chamavam-se naes as ligas estudantis das Universidades, como tambm se desejava indicar com esse termo a casta dos dominadores, como o usava Lutero, e tambm empregavam o termo em sentido pejorativo, para indicar a soldadesca mercenria, aos ciganos, aos judeus, aos vagabundos. Outras vezes empregavam o termo para indicar as pessoas nascidas num mesmo lugar, que nasciam num mesmo lugar (pois nao vem de nascer, natureza). Neste sentido que a empregavam os romanos, quando falavam em natio, nationis. Referiam-se ao lugar natal. V-se desde logo que no nenhum destes o conceito que, hoje, se d nao. Nesse conceito incluem-se as castas, estamentos, classes, agrupamentos, que esto interligados por interesses e costumes comuns. Modernamente, nao significa um ser cultural, no algo que vem da natureza propriamente, mas que construdo pelos homens e que traz a marca da vontade e da inteligncia humana. Contudo, o que de anotar na Histria, que as naes revelam diversas manifestaes, que se opem ao que se conceitua sobre ela. Assim, naes hoje unidas, separam-se amanh para combatrem-se, unem-se aos inimigos da vspera, e dentro delas, castas e classes inteiras esquecem seus conacionais, como alguns capitalistas, que importam obreiros de salrio mais baixo para substituir os seus compatriotas e muitas outras atitudes, que revelam que a nao serve quando serve aos interesses de alguns, mas que so postas de lado to logo os interesses nacionais se choquem com os interesses ds poderpsos. Nada mais expressivo do que isso o que aconteceu com a Alemanha aps a derrota de 1914-18, em que o pas
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se abismou numa das maiores crises que se conheceu na histria. Aqueles que mais falavam, e mais apoiavam o nacionalismo, como Thyssen, Hugo Stinnes, Klochner, Velsen, etc, promoveram leis, que favoreciam apenas as suas indstrias, a ponto de exclu-las do pagamento de impostos, enquanto se cobravam impostos at dos salariados. Enquanto o povo gelava de frio, com suas estufas sem carvo, este ascendia a preos astronmicos. Nunca uma nao foi to pilhada por estrangeiros e nacionais, como o foi a Alemanha naquela poca em que um exrcito de exploradores, vindos de toda a parte, invadiu suas terras para adquirir, por preos mnimos, os bens dos alemes em troca de um pouco de moeda que pudesse matar a fome de um povo esfomeado. E viu-se, ento, a grande indstria alem, aliar-se aos franceses para exercer a maior explorao possvel dos seus conacionais. Os prncipes alemes, despojados dos seus poderes, exigiam indemnizaes a peso de ouro, e s os Horenzollern, a famlia do Kaiser Wilhelm II, Tecebia anualmente cerca de 200 milhes de marcos-ouro. Que maravilhosas manifestaes de nacionalismo! No h necessidade de relatar factos que entristecem e que nos enojariam descrev-los. Mas h militares em todos os pases, que recebem grandes somas dos armamentistas para exacerbar o nacionalismo, industriais que pagam somas fabulosas para financiar nacionalistas desde que lutem contra a entrada de outros capitalistas estrangeiros que, devido as suas condies financeiras e tcnicas, poriam a perder uma indstria nacional, fundada em maquinaria velha e gasta. H muitos livros que nos relatam as mais tremendas monstruosidades que a imaginao humana seria impotente para criar. Contudo, nada disso impede que muitos paspalhos acreditem no nacionalismo, e corram atrs dos corifeus da nova concepo, mas que servem a interesses inconfessveis. E o mais espantoso de tudo isso, e tambm o mais ridculo, que os internacionalistas de ontem se apresentam como os nacionalistas de hoje, os mesmos que combatiam o nacionalismo, passam a ser os propagandistas do nacionalismo, porque eles sabem muito bem que a nova ideia a porta aberta ditadura e violncia, e a ante-cmara das revolues
sangrentas, das quns, como pescadores de guas turvas, esperam iscar alguma coisa. As razes, que apresentam os que combatem a maneira de se conceber a nao, dando-lhe um valor alm daquele que tivemos oportunidade de examinar, concedendo-lhe uma< hipostasiao indevida, alegam que os maiores defensores da ideia nacionalista so os primeiros a sacrificarem os interesses colectivos toda vez que os seus possam ser beneficiados. Os prprios factos histricos th valores diferentes, segundo os estamentos, que j examinamos, e tambm os interesses de classe econmica. Assim a Comuna de Paris, em 1871, que uma data gloriosa para o proletariado francs, uma data de vergonha para a grande burguesia daquele pas. Por outro lado, argumentam que se os Estados Unidos, em vez de ter um governo central, fosse reduzido a vrios pases, falar se-ia ento na nao californiana, na nao texana, na nao virginiana, etc, como se fala, na Amrica Latina, em naes como Argentina, Uruguai, Chile, Peru, Bolvia, Paraguai, etc, que so formados de povos com a mesma lngua, etc. O que se afirma fundamentalmente que a Nao no a criadora do Estado, mas o Estado o criador da Nao. inegvel que a nao, como entidade, real, no sentido que examinamos, (quando sua base afectiva o patriotismo) e to real que estes ltimos decnios nos tm provado a fora extraordinria que possui o sentimento da nao, que levou tantos povos s lutas mais cruentas e desesperadas que at ento a histria havia registrado. Mas da hipostasi-la a ponto de consider-la como portadora da soberania que consistiu o grave erro, sem dvida intencional, e que tem servido mais para a propagao da guerra que da paz. Os inimigos da Igreja Catlica, que esto sempre prontos a acus-la de tantos erros, a maior parte sem fundamento, no podem negar que sempre lutou ela contra a ideia nacionalista, porque considerou o primeiro passo para as ditaduras, para as tiranias e para a guerra. Sempre desejou a Igreja que o mundo cristo fosse atomizado em pequenos povos, em pequenos pases independentes. Muitos afirmam que esse intuito da Igreja apenas era o desejo
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de dividir para dominar. Mas quei domnio desejou a Igreja? No foi o temporal, mas o espiritual, ou seja, a Igreja desejou que a palavra de Cristo e o sentido do Cristianismo dominassem a conscincia de todos os cristos, que acima de suas diferenas polticas e de nacionalidades deveriam considerar-se cristos e considerar irmos os companheiros de crena. Nem o mais impenitente inimigo da Igreja (e aqui queremos apenas considerar os que estudaram a histria, e no alguns anticlericais movidos por ressentimentos e por dio, que falseiam os factos ao seu sabor) deixam de reconhecer que ela mais lutou pela paz que qualquer outra instituio no mundo. Sempre a Igreja procurou, por seus mais conspcuos pontfices, evitar as guerras, alertar os cristos contra a ambio de mando, impedindo combinaes dinsticas, que levariam formao de Estados mais poderosos, cuja voracidade seria despertada de modo incon tido. Assistimos tambm ao intuito de fundar a justificao da nao na raa. Ora, sabemos quo controvertido este tema, j que no foi possvel estabelecer com segurana as diferenas raciais, que levaram os etnologos a classific-las em 3, em 4, como Linneu, em 5 como Blumental, em 6 como Buffon, em 7 como Peschel, em 8 como Agassiz, em 12 como Haeckel, em 22 como Morton, em 60 como Crawford, e alguns outros em muitas mais, quase dobrando este nmero. So simplesmente imensas as controvrsias dos etnologos em torno deste tema. Contudo, bastaria apenas salientar alguns aspectos para mostrarmos que no h fundamento na raa, pois fala-se em nao brasileira, onde h tantas raas, como tambm se fala na nao norte-americana, onde a heterogeneidade racial imensa. Fundando a nao na raa, e justificando que esta superior s outras, podiam muitos, como o fizeram os nazistas, justificar a hegemonia da Alemanha sobre os outros povos, cujo reconhecimento no obteve e tentou impor pela fora. Terminou num grande malogro a tentativa de justiiicar o conceito hipostasiado de nao na raa, e razo tinha Grillparzer ao escrever estas palavras: "O caminho
cka nova formao vai da humanidade pela nacionalidade bestialidade."
Para que prossigamos na anlise da ideia nacionalista, impe-se que estudemos primeiramente a concepo do Estado e as justificaes que foram oferecidas, desejosas de transform-lo numa instituio natural, e no compreendendo-a como um instituto cultural, por ser genuinamente poltico. proporo que avancemos neste ponto, poderemos introduzir outros exames sobre o nacionalismo, para, depois, penetrar no estudo do nacionalismo como se apresenta nos povos coloniais.
RPIDA ANLISE DO CONCEITO JURDICO DE ESTADO Ao examinar-se o conceito de nao, conclui-se que h, inegavelmente, uma positividade, que consiste na comunidade de determinados interesses coerenciados por um lao ideal (de esquematismos ideais), que so de eerto modo criadores. Ora, toda ideia s pode ser um bem imaterial, pois ningum, mesmo de precrio senso, julgar que o "fsforo que pensa em ns" ou que o "crebro segrega o pensamento como o fgado segrega a blis", ou coisa semelhante. Quando um ser humano toma conscincia de uma nao, compreende que participa, com muitos outros, de um conjunto de ideias (esquematismos), de esperanas de prestgio, de desejos de bem-estar para o povo, de uma histria em que h laos comuns, de muitas outras participaes, como a lngua, como a raa, etc, sem que tais participaes, por si ss, sejam suficientes para assegurar uma hipostasiao da nao, mas apenas que os homens so capazes de participarem em comum de um conjunto de esquematismos que servem de termo comum. Como no se pode atribuir nao uma subjectividade de per si consistente, mas apenas afirmar-se que um ente ideal (ens rationis) com fundamento real, o erro de toda espcie de nacionalismo consiste no exagero de dar mais realidade ou emprestar outras realidades nao, que a fundamentalmente ideal, e considerar suas correspondncias reais, que so accidentais, como se fossem da essncia da mesma. Ora, princpio rudimentar de Filosofia positiva e de Lgica, que a essncia de uma coisa no pode ser um mero accidente relativo. Se a raa, se a lngua no so necessrias para que haja uma nao, so elas, portanto, meramente accidentais. Contudo, o que no prescin-
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dvel de modo algum, a comunidade de determinados interesses, pois no pode surgir uma nao, nem ningum lhe atribuiria nenhuma validez, se entre os componentes de um povo, que a constitua, no h a participao num conjunto de ideias, ou como muitos dizem, num parentesco espiritual, como o faz Jellinek. Mas quem determina essa participao? mister haver primeiro a nao para que depois se d a participao, ou h a nao porque h essa determinada participao? No primeiro caso, a nao antecederia; no segundo, sucederia. Na verdade, h contemporaneidade, pois se h essa determinada participao que h a entidade comum formada por ela. Podem muitos no ter conscincia dessa comunidade, e neste sentido que muitos falam do despertar da conscincia de uma nao. Mas, na verdade, haveria a nao desde que se d tais participaes. Ora, todos ns participamos em muitos Meais comuns com os homens de todos os quadrantes da Terra, e se bastasse apenas uma participao dessa espcie, haveria tantas naes quantas espcies de participao. inegvel que todos os homens se analogam uns aos outros tambm por ideais comuns. Mas o que se pretende afirmar quanto nao uma participao mais ampla, que abrange a totalidade da vida humana, ou seja, de tal modo que tudo quanto anela o indivduo deve ser participado ou participante. A nao tem, assim, um sentido totalizante; ela no exclui, ela no tolera nenhuma participao que no se inclua no seu interesse supremo. Quem poder negar que o conceito de nao inclua essa exigncia? O indivduo tem, naquela, ou seja, no conjunto das participaes, um valor mais alto a exigir sacrifcios, abnegaes, esforos de todos. Cada acto do indivduo deve processar-se dentro dos limites do interesse daquela. O conceito desta, nesse sentido, um conceito totalitrio, totalizante, no excludente. Quer queiram quer no, os nacionalistas tendem, inevitavelmente, para o totalitarismo. Nenhum acto humano admissvel seno dentro das normas que interessam nao. E quais so essas normas que lhe interessam? eis aqui onde aparece o escolho. aqui que todo nacionalismo naufraga, mesmo quando movido por boas intenes, para afundar-se no mar do totalitarismo inevitvel. O interesse nacional um conceito to vago e to
amplo, que qualquer acto humano pode ser considerado antinacional. Se algum condescendente demais, poder ser acusado de fraqueza; se toma demasiada precauo com seus interesses, pode ser acusado de mau exemplo para os que devem ser abnegados, etc. fcil da compreender quantas acusaes pode algum sofrer em qualquer coisa que faa, em comparao ao que deveria ser feito. O dever-ser (sollen) julgado por quem? Por um princpio tico superior, acima das heterogneas estructuras morais humanas? No; os que dominam o poder numa nao estabelecem que s moral e digno aquilo que corresponde maneira de se conceber o verdadeiro nacionalista. O hitlerista julgava que o verdadeiro nacionalista o que desprestigia o inimigo ao extremo, que odeia o judeu, que obedece cegamente seu fuehrer, etc. Em suma, o nacionalismo, desde que instaurado, estabelece normas especiais de aco, as quais devem ser cegamente obedecidas. E como a vida de cada um deve ser modelada dentro do que do "interesse nacional", perde-se a nitidez das fronteiras e dos limites, e a vida integral passa a ser objecto de delimitao e de ordenao, que parte do superior, que, neste caso, o Estado, e este o segundo a norma que estabelece o partido dominante, que, em regra geral, tende para o domnio absoluto. Assim, o nacionalismo, quando levado aos extremos que a Histria registra, sempre o primeiro passo para as tiranias, e o por uma coerncia intrnseca. Muitos consideram que o Estado a nao visualizada em sua organizao poltica. Todo Estado, pondo de lado as heterogeneidades accidentais, apresenta, como de sua essncia, a existncia de um governo, um poder de coaco, a autoridade que, pelo emprego da fora actual ou virtual, imponha o respeito s normas de direito, que dele tambm emanam, segundo a sua organizao legislativa. Muitos juristas consideram que os conceitos de Estado e de Nao so coincidentes, e para muitos outros, idnticos. este um dos erros de mais graves consequncias para a Humanidade ocidental, porque, qualquer ofensa feita ao Estado, uma ofensa feita Nao, e quando algum ergue sua voz para protestar contra a ar-
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bitrariedade dos eventuais senhores do poder, sua voz uma blasfmia contra aquela. No de admirar que todo o possuidor de poder considere seus adversrios polticos inimigos da nao, e quem luta contra a segurana do Estado seja considerado como um perigo para a segurana daquela. J demonstramos com factos histricos, que essa doutrina no procedente. Os trezentos estados alemes antes da unificao no eram trezentas naes, nem a Rssia, com um s Estado e suas dezenas de povos diferentes, forma uma s nao, a no ser que consideremos de modo totalmente abstracto o conceito daquela. No vamos alinhar aqui as diversas teorias que juristas e filsofos de todos os tempos apresentaram como explicadoras do surgimento do Estado. Do que no h dvida que este no um ente da natureza, mas um ente cultural e, portanto, como algo ontologicamente posterior ao homem. E sendo assim, o Estado algo que adveio sociedade humana, e no algo contemporneo a ela, e muito menos antecessor dela. Consequentemente, no de admirar que se pergunte pela origem do Estado. Se quisssemos compendiar aqui as diversas doutrinas que tm sido oferecidas para explicar aquela origem, bastaria que nos debrussemos sobre as inmeras obras que as estudam, e projectar aqui um longo esboo das inmeras doutrinas, e dar a paternidade a este ou quele autor. Poderamos proceder assim, mas preferimos, seguindo nosso mtodo dialctico-concreto fazer uma anlise das possibilidades doutrinrias, para, finalmente, aps uma crtica das mesmas, estabelecer qual a doutrina que melhor pode corresponder realidade, porque a filosofia concreta oferece elementos hbeis, para, por seus prprios mtodos, esboar o que necessariamente tinha de ser. Em primeiro lugar, mister no esquecer que devemos procurar no Estado o que lhe essencial, e distinguir do que no . Ora, a essncia de uma coisa revelada pela sua razo (logos) de ser e, neste caso, o pelo qual (quo) uma coisa o que ela . Alcanado este pon-
to, fcil distinguir o que constitui, na linguagem aristotlica, a substncia primeira (a matria) e a substncia segunda (a forma) do Estado. O Estado algo que se d na sociedade humana. Portanto, sem sociedade humana no h o Estado a que nos referimos. , portanto, exigvel, imprescindivelmente, para que haja Estado, que haja uma sociedade humana. Por outro lado, evidente que o Estado funda-se no que geralmente se concebe pelo termo autoridade. Para que muitos possam conviver, mister ordem ou algo pelo qual muitos possam conviver. Assim como o corpo humano apresenta uma ordem, pois, do contrrio, as partes se dissolveriam, h no corpo algo que actua, uma fora, que unifica, que dirige. Assim tambm a sociedade exige uma vis regitiva communis, que tende ao bem comum. Assim como h o poder do pai sobre os filhos, diz-se, deve haver um poder na sociedade que a regule, que toma o nome de autoridade, embora este conceito possa merecer inmeros reparos. Contudo, o que imprescindvel, na ideia de Estado, , alm da sociedade humana, um poder regulador da mesma. Mas esse poder regulador poderia ser um consensus, em que todos os membros da sociedade comungassem, de modo a estabelecer a ordem desejada. Contudo, o conceito de Estado implica esse poder em um sentido: um poder superior a todos, um poder subordinante dos outros poderes humanos. Ademais, le constitudo na sociedade com a funo poltica (kratos poltico). Para pr em execuo a sua funo, possui uma capacidade coactora, suprema, bem como uma pessoa de direito. indispensvel, pois, ao Estado: 1) 2) 3) 4) a sociedade civil; a autoridade jurdica e poltica; a coaco; a sano legal, e, finalmente,
5) uma organizao poltica. Em poucas palavras, o Estado apresenta-se assim, e o que se tem considerado como tal puramente isso. Contudo, poder-se-ia imaginar a sociedade humana poli-
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ticamente organizada, capaz de ministrar a ordem e regular as relaes humanas, segundo princpios aceitos. Neste caso, o Estado seria a prpria sociedade politicamente organizada, na qual todos, sem excepo, tivessem uma participao efectiva na administrao da justia e na manuteno da ordem. Neste caso, le se confundiria com a prpria sociedade. Mas o que notamos historicamente a primeira espcie de Estado, o qual um monopolizador do poder supremo. Ora, tem-se sentido assim o Estado, como um organismo que regula a sociedade, que dela se distingue. E como le composto de homens e no de deuses, tem tido um papel na aplicao do direito em que muitas e muitas vezes ofende os interesses individuais e colectivos, e tem praticado injustias segundo o modo de conceber o que se entende por justia. Seja como fr, o que se entende por Estado o que esboamos acima. A segunda maneira de conceb-lo seria a libertria. Mas, como os libertrios, quando falam de Estado, falam na primeira maneira de apresentar-se, toda vez que atacam ou acusam o Estado referem-se quele e no a este. Assim, quando os anarquistas falam na abolio do Estado, no falam na abolio de uma ordem social, mas apenas no desaparecimento daquele organismo, que se distingue e se separa da sociedade, para considerar, como nico modo justo de ser, o da prpria sociedade politicamente organizada, no sentido puro do termo poltico e no no sentido de arte de uma minoria governar a maioria, arte de conquistar o poder e de COIT rv-lo, ampli-lo, etc. Sem discutirmos a just; o ou no do Estado, o primitivo conceito o univ mente aceito. Pois bem, quanto orij: daquele, s se poderiam tomar trs posies genricas. 1) que le exclusivamente de origem natural; 2) que le exclusivamente de origem cultural; 3) que tanto de origem natural como de origem cultural, producto de uma cooperao de factores naturais e culturais. Examinemos essas trs posies genricas:
1) Que o Estado seja um ente pura e exclusivamente natural, como uma criana que nasce, ou uma macieira que se desenvolveu, tal doutrina no poderia ser defendida por nenhum conspcuo filsofo ou jurista. 2) A aceitao de que o Estado exclusivamente um ente cultural, dar-lhe-ia o carcter de uma mera realizao humana, realizada pelo arbtrio humano, como vemos ser defendida pelas doutrinas contractualistas em geral, as quais afirmam que o Estado o producto de um pacto das vontades humanas individuais, que estabelecem entre si uma ordem, e aceitam a outorga do poder supremo a um rgo especial que aplica a lei e a defende, com a finalidade de tornar efectiva a justia entre os pactuantes e que tambm assume o compromisso de cumprir a prpria lei. Esse consentimento no pacto no se exige que seja manifestado pela vontade, mas basta a aceitao de convivncia com seus semelhantes para automaticamente ser uma declarao de plena concordncia com a ordem instituda. Sobre essas doutrinas j nos demoramos suficientemente em vrios tpicos de nossos livros, e no temos necessidade de nos alongarmos mais sobre elas. Apenas, teremos de salientar a heterogeneidade que se pode consignar aqui entre as diversas doutrinas contractualistas, que, em essncia, afirmam o mesmo, apesar das diferenas apenas accidentais. 3) A terceira posio pode ser estabelecida, segundo o nosso mtodo, da seguinte maneira: o ser humano uma totalidade especificamente distinta de suas partes, e producto, portanto, da cooperao de factores emergentes e predisponentes. Entre os primeiros, devemos considerar a matria, que constituda pela parte somtico-psquica, e a forma, que constituda pela mente, inteligncia, rationalitas. A definio metafsica de que "o homem um animal racional" reproduz os factores emergentes, que so os que intrinsecamente compem e estructuram o ser; no caso, o ser humano. Predisponentemente, considerando-se os factores extrnsecos que o compem, o homem um ser que vive em sociedade, que a estructura histrico-social que antecede o indivduo humano, o acompanha e o sucede) e o ambiente circunstancial, incluindo-se nele, o geogrfico, o meteorolgico, o geolgico, etc.
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A TICA J demonstramos em "Psicologia", "Noologia Geral", "Tratado de Esquematologia" e tambm em nosso "Mtodos Lgicos e Dialcticos", a aco, interactuao, a reciprocidade, que se efectuam entre tais factores, modificando as possibilidades prximas de cada aspecto, quer pela facilitao de suas actualizaes, quer pela virtualizao de possibilidades no mais prometeicamente actualizveis. No exame do acto humano, ponto fundamental, em torno do qual gira toda a nossa anlise sobre a actividade humana, inegvel que o ser humano, pelo seu apetite de poder, que surge de sua nsia de prestgio social em parte, e parte por sua prpria afirmao existencial, tende a dominar ou ser dominado. Em nosso "tica Fundamental", analisamos as bases e a justificao de uma tica imanente, da tica que o ser humano capta no que se refere convenincia da natureza de alguma coisa dinamicamente considerada, como vimos na anlise dialctica do Direito, que fazemos em nosso "Mtodos Lgicos e Dialcticos". Sabemos que o campo do Direito pertence ao campo da tica, porque se refere ao dever-ser (sollen) humano. Em toda a realidade distinguvel como unidade, como totalidade, h uma convenincia quanto sua conservao e desenvolvimento; ou seja, quanto s possibilidades prometeicas, que decorrem da natureza da coisa. Sabemos que a natureza de uma coisa a conjuno da sua materialidade, o de que a coisa feita, e da sua forma; ou seja, do pelo qual a coisa o que ela . da convenincia de um vaso de barro, tanto referente sua materialidade (substncia primeira), como sua forma (substncia segunda), para a sua manuteno existencial e para a actualizao de suas possibilidades prometeicas, que seja le cercado de
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certas circunstncias, que no ponham em risco a sua natureza e permitam desenvolver-se naturalmente. O mesmo poderamos dizer de um ser vivo e tambm do homem. Para que o vaso, a planta, ou o homem se realizem normalmente, mister, terem-se de (e da de hafoeo, de onde debeo, devo, debere, dever) considerar determinadas circunstncias, providncias, e t c , que no atinjam e no perturbem a natureza de uma coisa. Alguns homens se renem para tratar de um assunto de interesse geral. No possvel realizar-se plenamente a natureza da reunio se todos puserem-se a falar ao mesmo tempo, a gesticularem, a tratar de todos os assuntos desordenadamente. Ora, a finalidade da reunio tratar de um tema de interesse geral. Ento ela deve ser dirigida de modo a alcanar essa finalidade; ou seja, as partes q m compem a reunio devero ser (debeo) dispostas de modo a alcanar a plenitude do desejado, devero ser convenientes a essa finalidade, devero convir a essa finalidade, ter uma ordem. E essa ordem da imanncia da prpria reunio que o ser humano, porque inteligente, capta, estabelece e obedece. Assim, podemos notar, o que no difcil, pois at as crianas notam a ordem imanente que deve presidir e regular as suas actividades, nos brinquedos sobretudo, nos quais, nos ludus de regras, as que a criana estabelece, correspondem convenincia e justa aplicao dos meios para alcanar os fins. H, assim, uma tica imanente, incluindo nesse conceito todas as actividades e relaes que as criaturas humanas promovam ou tomem parte. Se h uma colectividade, se muitos indivduos humanos se juntam na formao de uma colectividade, e tem esta a finalidade de atender as necessidades de todos, imediatamente surge aos olhos inteligentes do homem a necessidade de regras que devem ser obedecidas para garantir a convenincia da natureza dessa colectividade considerada dinamicamente, garantir o desenvolvimento de suas possibilidades, que podem exigir modificaes nas providncias a serem tomadas. Desse modo evidente que h uma tica imanente s coisas, e que o ser humano suficientemente inteligente para capt-la.
Portanto, para atingir-se uma finalidade, deve-se estabelecer uma ordem de providncias, que devem corresponder convenincia da natureza da coisa que se almeja, tomada essa natureza dinmica e at cinemticamente. . Para a manuteno de uma colectividade humana, dado o viciamento que comum do acto humano, mister a imposio de uma ordem, e temos a um elemento gentico da autoridade no sentido em que frequentemente entendida. O cumprimento da ordem, por parte de todos os componentes, um dever de cada um. Contudo, como h transgresses a essas normas que constituem a ordem, quem a transgride comete uma ofensa convenincia da natureza da coisa, e seu acto pode perturbar o interesse de todos os que nela participam. Essas transgresses podem acarretar males maiores ou menores, provocando, assim, a repulsa psicolgica e at fsica dos, ou de alguns, componentes, dos participantes da ordem. Imaginemos um grupo de homens primitivos, que pretendem caar. A caa escasseia, e renem-se para resolver esse problema. Propem-se vrias maneiras de realiz-la: um grupo aqui, outro ali, alguns elementos soltos em tais partes ou que todos faam-na juntos, a fim de poderem obter melhores resultados. H uma ordem nessa discusso, e busca-se uma ordem, de modo que cada um possa dar a sua contribuio. O mais velho caador ou o mais experiente em geral d a orientao discusso, preside-a. possvel que muitos no consigam expor bem suas razes, ou por motivos vrios no so aceitas. Digamos que motivos psicolgicos, antipatias, e t c , impeam que se oua devidamente a razo deste ou daquele, mas, finalmente, toma-se uma deliberao, e decide-se pr em execuo um plano. Todos se aprestam para realizar a sua funo determinada, e todos devem realiz-la a contento, pois todos esto comprometidos a realiz-la. Se algum, por acaso, no cumpre o combinado, ou abandona a caada sem um motivo plausvel, ou perturba a mesma, inegavelmente dana-a, traz-lhe um prejuzo. Ento admoestado, ou at agredido, depois, pelos companheiros. Logo percebem que no admissvel que qualquer um castigue, j que pode haver alguns exageros e violncias mais prejudiciais ainda. Ento, delibera-se como se deve proceder em tais
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casos. Finalmente, estabelece-se um castigo, uma pena. A sanco foi dada, a punio feita, um exemplo possvel se estabelece, uma norma est prestes a nascer. Mas sobre o que se deve meditar aqui a capacidade humana inteligente e raciocinadora. A capacidade abstractora inegavelmente a grande fora propulsora do seu progresso. Seno vejamos: o primitivo caador mais experiente, capaz de orientar os outros, e os caadores, quando memorizam as reunies havidas em que se discutiram diversas providncias, tm uma memria concreta, com representaes com imagens dos factos j vividos. Mas o ser humano tem capacidade de abstrair essas representaes, excluindo as imagens, e tom-las como formas. Numa discusso sobre caa entre caadores, para melhor resultado, devem participar todos da discusso, e deve-se tomar a deliberao mais recomendvel. Temos, aqui, j separado pela mente, o contedo notico-eidtico da caada e das suas finalidades, j reduzido a normas. E quando estas sejam aceitas e estabelecidas como obrigatrias e permanentes, tornamse jurdicas, possuem a jurisdicidade necessria. Tambm podem os que empreendem a discusso em torno da caada estabelecer um incumbido de dirigir a ordem da mesma, de orient-la, e dever cumprir o seu dever com seriedade, como tambm os que lhe obedecem devero cumprir tambm o seu. H lugar, aqui, para um exame interessante, que j o fazia Plato. Salientava este grande filsofo que os homens primitivos tinham o mximo cuidado de escolher os mais competentes: para a guerra, o melhor guerreiro, o mais experimentado, o mais hbil estrategista; paia a caa, o mais competente, o mais experimentado, o mais hbil em organiz-la e em saber orientar seus companheiros, e assim sucessivamente. proporo que o homem alcana a civilizao, a vida em cidades, na polis, no lugar onde h muitos, muitssimos, o sentido da verdadeira competncia vai desaparecendo. H maior dificuldade em escolher os melhores, e muitos astutos e hbeis, maldosa e mal-intencionalmente, podem ascender a postos de mando, sem terem capacidade para tal. No , pois, de admirar que homens de inteligncia deficitria, mas astutos, e a astcia no seno uma inteligncia degradada, de cultura incipiente
e falha, alcancem as altas posies de mando, como um escrnio a cultura e capacidade de um povo. E m toda a parte do mundo, observam-se tais factos, e entre ns so eles comuns. Ademais, homens de reputao duvidosa, de conduta muitas vezes indigna e indecente, desrespeitadores dos direitos alheios, podem alcanar e alcanam postos elevados. E por que tais coisas se do? Precisamente por que mais difcil aquilatar os reais mritos de uma pessoa. Numa poca como a nossa, de uma propaganda desenfreada, pode-se dizer, e sem receio de errar, que aqueles que mais so afagados pela publicidade dirigida, que merecem o destaque dos meios de propaganda, so os exemplares mais baixos em qualquer sector. Os verdadeiros charlates, os fariseus de nossa poca, carregados de ttulos e diplomas, como o burro de Lafontaine, manifestam uma cultura que no tm, um valor que no existe, um renome que no merecem. Chega-se a ponto de as pessoas mais srias e cultas temerem as confuses, as misturas e a convivncia com tais "celebridades", e considerariam at uma afronta receberem esses elogios fceis de que prdiga a nossa poca. H, assim, grandes valores que preferem o silncio, o anonimato. Ademais, os medocres, em toda poca, receberam os valores superiores com o natural receio que o mais fraco revela ante o mais forte. E no de admirar que procurem desmerecer os mais altos valores, ou usem a velha ttica de todos os medocres: a conspirao do silncio, porque para os medocres s grande o que medocre, o que eles mediocremente podem fazer. Assim procederam contra Scrates, contra Dante, contra Cervantes, contra Nietzsche, e poderamos citar todos os realmente grandes valores de todos os tempos. Por essa razo, Plato via na democracia grega o regime ideal para as mediocridades, e mostrava a razo da ascenso do mais medocre. Se o homem primitivo escolhe entre os melhores o melhor, por que ns havemos de escolher entre os piores o pior? que h uma conspirao dos piores a seu favor, e uma caracterstica de tudo quanto mau, caduco, falho e deficiente, unir foras para tornar-se forte. Os homens virtuosos e bons sentem em si mesmos sua fora e no buscam os iguais
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seno nos momentos mais difceis para uma aco em conjunto. Ao inverso, os maus, os caducos, os falhos e deficientes, porque se sentem fracos, buscam seus iguais para com eles tornarem-se mais fortes e poderem realizar algo a seu favor. Volvendo, agora ao de que tratvamos, temos de salientar que a existncia de uma tica imanente uma verdade insofismvel, e que qualquer inteligncia, por mais frgil que seja, pode perfeitamente conceber e admitir. Mas, o que filosoficamente se deve notar aqui um ponto de importncia fundamental, que o seguinte: h uma ordem natural, h uma disposio de meios que, actualizada, facilita a consecuo de um estado mais ou menos favorvel convenincia da natureza de uma coisa dinamicamente considerada. Essa disposio, que a ordem, no um ser corpreo, fsico, um logos, uma lei (e aqui estamos empregando no sentido filosfico de logos, que temos exposto: um conjunto de proporcionalidades e de providncia actualizveis, correspondentes coisa), que captvel esquematicamente por ns pelos meios notico-eidticos, e podem ser reduzidos a frmulas, a normas. precisamente nessa tica imanente que se funda o direito natural. E como as totalidades e unidades de nossa experincia se entrosam em totalidades maiores, em constelaes de totalidades, at totalidade csmica, h leis que regulam todos os factos. Entre essas, h as que regem necessariamente sem frustrao, que so as leis naturais, que a Cincia busca reduzir a esquemas cientficos, e h leis que so frustrveis, as leis que o homem capta na ordem que pode dar s coisas, inclusive nas relaes com seus semelhantes. Precisamente, as leis que o homem capta, que esto contidas nas normas que devem regular o que melhor convm natureza das coisas dinamicamente consideradas, so as leis ticas, e entre estas as jurdicas, as que so enunciadas, promulgadas, e que devem ser obedecidas. J notamos que poderamos tambm classificar as cincias entre cincias de leis frustrveis e cincias de leis infrustrveis. A Sociologia, em muitos aspectos, a Poltica, a Histria, a Psicologia, em
muitos outros, a tica, a Moral e o Direito so cincias, cujas leis so frustrveis, enquanto as Cincias Naturais dedicam-se ao estudo dos seres regulados por leis infrustrveis. A vida humana, enquanto regulada por leis infrustrveis, constitui a vida natural. Enquanto a cultural aquela onde h tambm leis frustrveis. Podemos modificar o curso de um fenmeno natural, no podemos, porm, mudar as leis da natureza, porque o novo fenmeno, embora distinto do anterior, est enquadrado na obedincia de tais leis. Contudo, podemos frustrar as leis que so fundadas na ordem cultural, que pertencem ao mundo da cultura. A ofensa ao que da natureza provoca uma consequente sancao da prpria natureza; uma ofensa da lei cultural, como sempre possvel, deve, por isso, exigir uma sancao que assegure o seu cumprimento, ou um poder maior que o estabelea. Quando se fala em direito, fala-se no contedo de justia de uma norma, de uma conduta, etc. do direito de uma coisa o que corresponde convenincia da sua natureza dinamicamente considerada, como o demonstramos em "Filosofia Concreta". No se deve confundir o direito com a lei. Esta a prescripo normativa de um contedo de justia, que a sua jurisdicidade. O direito captado da lei, e esta captada no que conveniente natureza da coisa, como vimos. Devido frustrabilidade do cumprimento da lei jurdica, o que representaria uma ofensa justia, que o que deve ser, que o verdadeiro contedo da lei, impem-se medidas assecuratrias do seu respeito e cumprimento. Pode a lei ser respeitada espontaneamente Mas, como possvel de frustrao, mister uma coaco (de cum e actus), um acto mais forte, que force ao* cumprimento da mesma. A coaco pode ser moral,, quando fundada no costume e na considerao que aquela que leva o ser humano ao risco da perda de prestgio social, ou de ofensa ao que mais caro sociedade. Nesse sentido, algum pode cumprir a lei receoso de ofender a dignidade da sociedade qual pertence. Mas, como esse sentido moral no suficiente, ou no tem sido suficiente, por razes que merecem exame oportuno, mister o emprego de uma coaco legal, fundada na fora, e garantida tambm pela pena, que deve ser im-
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posta ao transgressor, e proporcionada ao vulto da transgresso em relao aos prejuzos que possa causar. Mas, essa imposio da pena a quem cabe? A qualquer um? O homem foi compreendendo que a imposio da pena, por um princpio de justia deveria ser proporcionado falta e, ademais, no podia ser aplicada por qualquer um, devido aos excessos e erros que se podem praticar. No mister muito raciocnio para compreender que essa funo de julgar e punir deveria ter um sentido de justia, e deveria ser praticada em condies especiais e at empregada por aqueles que revelassem uma capacidade consentnea com a funo. Ora, o Estado um promulgador de leis, as quais deve tambm respeitar e cumprir, possuidor de um poder coactivo para impor o seu respeito ou cumprimento, e capaz de punir aqueles que as transgridem. Encontraramos, assim, bases imanentes para a fundamentao de uma justificativa do Estado. Mas este algo que acompanha sempre a sociedade humana? A resposta a esta pergunta de mxima importncia, pois se verifica que, nas sociedades primitivas, no h Estado, e que este comea a existir somente na vida j civilizada, ou seja quando os homens se constituem em cidades. Na primeira fase, o que se poderia chamar de Estado a prpria sociedade em sua organizao poltica, tomando aqui o termo no sentido primitivo de arte de organizar a vida civil, social. A poltica seria, assim, a arte de aplicar o direito e a justia. Contudo, no se pode deixar de considerar que o Estado, na vida civil, algo que se separa da sociedade tomada como um todo. Mesmo nas formas mais primitivas de vida social, j se encontram essas separaes, pois aqueles a quem compete a aco dirigente vo aos poucos constituindo um estamento que se separa do restante da populao, e so portadores de um kratos poltico j considervel e s vezes at absoluto. No Estado, mesmo em suas formas mais primrias, os que o representam ou que executam as suas funes,
so elementos j distintos do restante da populao e so portadores de um poder considervel. O Estado, formando-se como uma totalidade parte, tende a realizar o ciclo natural das totalidades, como estudamos em "Teoria Geral das Tenses", e aqui acrescida de outros factores correspondentes ao psicolgico, como seja o apetite de poder, o prestgio social dos componentes da mais primria organizao estatal. Esse factor psicolgico, cujo estudo j fizemos, nos explica o desejo acentuado de cada vez mais poder, que, combinado com interesses de ordem econmica, pode atingir s raias da monstruosidade. Podemos, agora, alinhar as diversas doutrinas sobre a origem do Estado, ou sejam as que afirmam uma exclusiva causa natural ou uma exclusiva causa cultural. H positividade na posio das primeiras, ao fundarem-se sobre o apetite de poder, sobre a necessidade da ordem, etc. Quanto s segundas, podem elas assegurar as seguintes gneses: a) de origem ldica, como tendo nascido do que chamamos propriamente o desportivo, da organizao de sociedades de caa, de cavaleiros, de idade e de sexo, da conquista de mulheres, etc; b) da pilhagem decorrente das guerras, da escravizao dos vencidos, dominados pelos vencedores que impem o Estado; c) da formao das classes econmicas, do domnio de uns sobre os outros, de exploradores sobre explorados, o que tese marxista. Esta, porm, uma doutrina falsa quanto origem do Estado, porque impossvel que se exercesse tal domnio e tal explorao, sem haver o domnio, a fora capaz de assegurar a explorao. Nesse caso, a fora politicamente organizada, que o Estado, tem de preceder ou ser contempornea, quando muito, da explorao de uma classe econmica sobre outra. Ademais, o Estado tem se manifestado, embora rudimentarmente, em povos em que os meios de produco so da colectividade, e as formas de produco so gerais; d) pela imposio da fora dos mais poderosos, organizados, sobre os mais fracos (teoria de que o direito um producto da fora do poder);
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e) como resultante da necessidade da aplicao da lei e do direito, que leva organizao de um poder coactor e tambm punidor dos transgressores. Entre as diversas escolas, que se dedicam ao estudo do direito, e, consequentemente, incluem a doutrina sobre a gnese do Estado, temos que salientar que a escola do direito natural, que genericamente constituda de muitas doutrinas especficas, funda-se na imanncia tica, que implica, consequentemente, o direito e a poltica, pois tais disciplinas, ou o seu contedo conceituai, encerram no s a frustrabilidade, como o dever-ser, que da essncia da tica. A escola do direito natural afirma um direito absoluto. Assim a doutrina de Toms de Aquino admite uma lei suprema, que eterna. a divina sabedoria que ilumina a razo humana, e permite que o homem possa discernir entre o bem e o mal. Tambm o racionalismo dos sculos XVII e XVIII admite que o direito decorre da prpria natureza humana, e Grotius afirmava que acima do direito positivo, direito construdo pela vontade humana jus voluntarium existe um direito natural, que imutvel. Tambm Schelling, Kant, Spinoza e muitos outros admitiam-no. A escola do materialismo jurdico afirma que o Estado, que o nico detentor do poder de coaco, a fonte nica do direito. Quem melhor expressou essa doutrina foi von Ihering, que teve em Jellinek um digno sucessor. Essa escola representa o pensamento de que o Direito de origem meramente cultural, e nessa concepo pode-se incluir, em parte, a concepo materialista do marxismo, com a variante de que o Estado representa sempre a classe dominadora. A doutrina do Contracto Social de Rousseau ou a do pacto social, j esboada por anteriores a le, admite tambm que o direito, e consequentemente o Estado, so de origem meramente cultural. No difcil perceber-se que todas as escolas, com as suas doutrinas, apresentam positividades inegveis, e tm todas um cunho de verdade no que afirmam, mas pecam pela excluso das positividades afirmadas por outras escolas e doutrinas.
Toda e qualquer justificao do Estado a da autoridade de investidura, e se esta no o fr devidamente, tambm no o ser aquele. Se ou no natural ao homem viver em sociedade, o facto que o homem vive em sociedade. Revela, ademais, uma heterogeneidade extraordinria, e tambm que , na escala animal, o ser de maior autonomia, a qual, nele, alcana a liberdade, a capacidade de escolher entre valores e entre possveis futuros. No se trata de saber se a sociedade da essncia da vida humana, e se a sua liberdade de origem espiritual ou material. Trata-se apenas de estabelecer factos sobre os quais ningum discorda. Vivendo o homem em sociedade, e sendo heterogneo e livre, e vrias as suas escolhas, e, ademais, sendo por natureza egosta, cuidaria apenas de si. Mas, como a sociedade tem interesses sociais, mister que haja quem cuide dos assuntos gerais, do que da colectividade. Ento, surge o Estado ou por meio natural, como o desenvolvimento da natureza da prpria sociedade, ou por meio cultural, como pactos, contractos, etc. Em suma, a esto compendiadas as ideias fundamentais que todas as doutrinas, de todas as escolas, aceitam em comum. Podemos, portanto, dizer que in latu sensu a demonstrao ou a justificativa da gnese e da validez do Estado esta, embora haja divergncias em aspectos accidentais. Portanto, vamos preferir o exame da parte genrica, porque se esta estiver mal fundada, ipso facto esto mal fundadas todas as escolas e doutrinas que buscam justificar o Estado, salvo, naturalmente, aquelas que o consideram um mal em certo perodo humano inevitvel e, em outros perodos, evitvel. Dos fundamentos expostos, podemos destacar um, que o mais importante, e em torno do qual gira toda justificao do Estado: o homem egosta e s cuida de seus prprios interesses; portanto, mister que algum cuide dos interesses colectivos. Deste modo, tomado o homem individualmente, tambm se no houvesse uma fora que o congregasse, seu corpo se dissolveria, que a vis communis. Dizia Salomo que, "onde no h governador se dissipar o povo". E por qu? Porque h, no ser humano, algo prprio e algo comum. Os homens
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se unem no que lhes comum, e se separam no que neles difere e discrepa. Como o que causa da discrepncia no pode ser da unio, mister que o que os impulsa a discordarem, e os leva a visualizar apenas o bem particular, seja contrabalanado por algo que os mova ao bem comum, a fim de que no perturbem esse bem. Segue-se da a justificao da lei do direito, do poder, da coaco e da sanco. Podem discordar muitos quanto a esse algo prprio e esse algo comum, afirmando que o homem nada tem de comum com seus semelhantes, doutrina sem fundamentos e simplesmente estpida, e outros que, na verdade, o homem bom, tende para o bem comum, mas a sociedade?) que o transformou em egosta. Essa doutrina, que tanto tem preocupado a humanidade, e tantos males j provocou, de uma inconsistncia impressionante. E como mais comum na Histria do pensamento humano os grandes erros, ditos grandiloqiientemente, impressionarem as inteligncias deficientes, que so sempre em nmero elevado, no de admirar que doutrinas falhas e caducas tenham tido tanto xito no decorrer at de sculos e milnios, pois h erros milenrios, que ainda so repetidos com a mxima auto-suficincia por "conspcuos" mestres. Ora, para tal doutrina individualista, o homem , por natureza, bom. Juntam-se numerosos seres bons, e resolvem formar uma sociedade por um pacto, sem conveno e apenas espontneo. A sociedade formada, ento, que apenas uma unidade constituda de uma totalidade de unidades boas, respeitosas, honestas, despojadas de egosmo, torna-se, ento, fautora de males, transforma os bons em maus, razo pela qual mister p-los novamente no bom caminho, e entra na Histria um novo messias: o Estado, que vem velar para que os homens sejam bons outra vez, impondo-lhes a bondade pela fora e punindo-os quando transgridem as regras da bondade. Tal concepo no tem a menor consistncia. O homem no pode ser completamente bom seno num sentido, que o da sua prpria natureza. Todo ser tende ao que conveniente sua natureza dinmica e cinemticamente considerada, pois o que lhe hoje conveniente no o amanh, e o que lhe conveniente agora pode no ser
depois de certo grau, como o excesso de alimento pode perturbar o bem do indivduo. Ademais, se fosse o homem bom em sentido to amplo, como se poderia tornar m a sociedade, ou como poderia esta tornar mau o homem, se s constituda de bons? Vamos por partes. Que se entende por bem? Bom o que convm natureza de uma coisa dinmica e cinemticamente considerada; mal, o contrrio. Tudo quanto desconveniente, tudo quanto dana a natureza de uma coisa, tudo quanto obstaculiza, afasta o que conveniente, , portanto, mau. Observado assim, na verdade, tomada em si mesma, nenhuma coisa m, mas boa. O mal no tem uma consistncia positiva, mas opositiva e negativa. O mal o que se ope ao que conveniente, o que favorece uma oposio, tambm a falta, a ausncia, a carncia, a privao do que devido, do que conveniente natureza da coisa considerada dinmica e cinemticamente. H um mal intencional, e um mal espontneo, pois a pedra, que obstaculiza o caminho, no tem inteno de faz-lo, nem a que cai tem a inteno de prejudicar o ser sobre o qual cai, nem a chuva benfica, por sua vez, tem a inteno de dar mais fertilidade ao solo. Tambm o bem pode ser intencional e espontneo. S h o bem intencional e o mal intencional quando a aco feita por um agente consciente dos valores dos resultados que dela podem advir, e que poderia evit-la ou desvi-la. Como um ente natural, o homem tende para o que corresponde convenincia da sua natureza, e normalmente procura afastar tudo quanto lhe cria obstculos ou desvia os bens que poderia obter. compreensvel, pois, que o egosmo seja natural no homem, porque le tem um ego e conscincia do mesmo. Entre os bens que necessita para atender suas necessidades, o equilbrio de suas carncias, que so imprescindveis para a manuteno conveniente de sua natureza, h bens de consumo, e entre esses os que so consumidos individualmente, bens de uso meramente pessoal, etc. E desde logo fcil compreender que h, por sua vez, bens dos quais todos podem participar. Assim se diz que o ar, a luz, e de certo modo a gua, so bens comuns, porque podem todos deles participar. Na "Economia", examinamos as distines entre os bens. E podemos ainda salientar os bens no-materiais dos materiais, de que to-
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dos podem participar, como de um conhecimento que pode ser transmitido a todos, sem perd-lo quem o transmite. So bens multiplicveis. No mister um grande esforo de inteligncia para perceber que em referncia a certos bens, uns podem t-los em suficiente quantidade, enquanto outros no. Assim, uma sociedade, junto a uma fonte viva, tem gua abundante, enquanto outro grupo social poderia viver em regio onde a gua escassa e de difcil obteno. Na distribuio dos bens, uns podem receber mais, outros menos, e na conquista dos bens, uns poderiam ser mais afortunados e obter maior quantidade que outros, ou mais activos e obter mais, enquanto outros, menos activos, obterem menos. Ora, h bens de consumo e bens de produco, ou seja bens que servem de elemento material para a produco de outros. Tais bens podem pertencer a alguns, e no a outros, deles podem participar todos ou apenas alguns. Consequentemente, pode haver diferenas no referente aos bens econmicos quanto ao seu domnio, posse e consumo. Alguns, por serem mais fortes ou mais aptos, podem obter mais que outros, e impedirem que outros participem na mesma proporo dos disponveis, como alguns podem apossar-se dos bens produzidos para atender as suas necessidades, e a dos seus prximos, em detrimento de outros. Ora, tudo isso observvel na sociedade humana. No , pois, a sociedade, tomada em si mesma, a culpada de tais factos, mas a heterogeneidade humana que os gera. E como alguns podem em sua actividade prejudicar o que do interesse de outros, estes podero conformar-se com a situao de inferioridade ou no conformarem-se, e oporem-se por vrios meios para evitar que uns se apropriem indevidamente do que pertence a outros. Como a conservao da colectividade uma necessidade para o bem do indivduo, desde que o ser humano, por ser um animal bissexuado, no pode prescindir de outro sexo oposto, e como a sua educao exige anos (pois s aproximadamente aos 16 anos est apto a dirigir a si mesmo), lhe imprescindvel a presena de outros que o amparem, o ajudem, o guiem. Todas essas oposies, antagonismos, antinomias vrias, justificam, aos olhos de todos, a necessidade de um
rgo protector do bem pblico, que crie bices aos que realizam actividades que ponham em prejuzo o bem de todos, e estabelea normas de conduta, que atendam ao interesse geral e seja suficientemente forte para coagir a todos a cumprirem o que devem cumprir em bem de todos, e capaz, ainda, de poder punir aqueles que transgridam as normas estabelecidas. E que , ento, o Estado para eles seno esse aparelhamento de poder coactor, capaz de realizar essa funo? E deste modo justificam o Estado. Mas os seus defensores intransigentes no sabem que os que o combatem, como os libertrios, os anarquistas, os anarco-sindicalistas, os comunistas (teoricamente, embora praticamente tenham realizado o mais opressor dos Estados), os socialistas no estatistas, no autoritrios, no totalitrios, em suma que todos estes reconhecem que mister, para a sociedade, um poder coactor? Todos aceitam que mister um poder coactor. Mas o que interessa saber de que natureza deve ser este poder coactor? a esta pergunta que cabe a mais importante resposta. Contudo, antes de ver qual a resposta que cabe aqui, impe-se examinar outros pontos importantes.
OS IMPULSOS HUMANOS Realmente, o ser humano tem impulsos malevolentes. Sobre este ponto todos esto de acordo. Mas, que tambm tenha o ser humano impulsos benevolentes, j h aqui certa discordncia. H os que vem no homem apenas um ente egosta e mau, como h os que, nele, admitem impulsos para o bem alheio. No cabe aqui discutir a gnese psicolgica dos impulsos benevolentes. Para alguns estes so apenas os malevolentes sublimados, desviados para funes benficas (o sdico torna-se cirurgio, etc). H explicaes vrias, que no nos caberia agora discuti-las, mas o que nos interessa a evidncia de manifestaes benevolentes, como a da me que ampara e acarinha o filho, dando-lhe o apoio que necessita para a formao de sua integridade psicolgica, o mestre que ensina com amor ao saber, e o desejo de distribuir o conhecimento, o mdico que cura pelo bem do doente, enfim de todos os que sentem a grandeza de uma prestao de servios em benefcio dos outros, porque h tambm uma satisfao, e a mais bela de todas, a de prestar servios, a de ser um servidor. Tais factos so evidentes, e no mister prov-los. Mas, que pode o egosmo impotente? O egosmo, a tendncia a obter o bem para si custa dos outros, expropriando os outros, como pode realizar-se sem que possa ser realizado. Poder no s a fora fsica, mas tambm a intelectual, o prestgio, o fascnio, a seduco. A capacidade de dispor de tais meios para alcanar fins pr-determinados, ou no, indica o poder, e o exerccio desse poder realiza-se na vida social, e pode le produzir benefcios ou malefcios. , ento, que surge a doutrina genrica do Estado. O poder de distribuir o bem, e fazer o que benfico ao
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bem pblico, e impedir que certas actividades contrrias ao bem do indivduo ou do grupo, com capacidade coaotora, e com a possibilidade de punir os transgressores, eis o que o Estado. E como este no deve ser apenas um poder discricionrio, deve pautar a sua actividade segundo determinadas normas, as jurdicas, que le promulga e sancciona, visando ao bem pblico, e que le tem de cumprir e fazer cumprir fielmente. O Estado , portanto, um sujeito de Direito, uma pessoa de Direito. At aqui no h profundas divergncias, pelo menos no tocante ao sentido genrico do Estado. Todos reconhecem que deve haver um poder coactor na sociedade, que reprima as ofensas ao direito, que fundado na justia, e capaz de punir os transgressores, criando exemplos para que outros no repitam as mesmas transgresses. At a todos esto de acordo. Ento, onde h a discordncia? A discordncia est na maneira de considerar esse aparelho de poder. H, aqui, uma dicotomia tambm muito ampla, mas que se pode estabelecer: 1) para uns esse aparelhamento de poder deve permanecer como entidade especializada, instituda parte da sociedade, cujo papel o de cumprir as funes chamadas estatais. 2) A outra posio afirma que o Estado no deve ser um organismo parte da sociedade, mas constitudo da prpria sociedade, que deve ser organizada politicamente, de forma a cumprir tais funes, sem a necessidade de serem elas realizadas por indivduos e rgos separados da mesma sociedade. Os que defendem a primeira posio chamam-se estatistas. E h entre eles uma gama imensa, at ao endeusamento do Estado, os adoradores do Estado, os esatlatras. Os que defendem a segunda posio so os liberta rios, alguns liberalistas puros, os anarquistas, e os socialistas anti-autoritrios. Coloca-se, agora, o problema em linhas bem claras. Caberia razo aos primeiros se fr demonstrado (e aqui
teremos de exigir uma demonstrao apodtica), que tal Estado imprescindvel, e absolutamente necessrio. Caber razo aos segundos, se fr demonstrado (e tambm exigiremos que o seja apoditicamente), que a sociedade humana capaz de organizar-se de modo a cumprir as funes estatais, sem necessidade de um aparelhamento parte da prpria sociedade. Em suma, mister provar que o Kratos poltico deve pertencer a um, ou a alguns, ou deve pertencer a todos. Teramos, ento a seguinte classificao: o kratos, quando pertencente a um, seria a monarquia; a alguns, se tirnico, o despotismo ou tirania, se fundamentado em leis, que respeitem em parte a liberdade humana, a democracia, cuja forma viciosa a demagogia; se a todos, a pantarquia (que inclui o libertarismo de toda espcie). Em nosso "Filosofia e Histria da Cultura" demoramo-nos no exame do ciclo cultural, dos estamentos de toda espcie, dos perodos e fases por que passa o ciclo, e verificamos as diversas maneiras de manifestar-se o Estado, correspondente a tais perodos e fases. J estabelecemos a distino entre a autoridade funcional e a autoridade de investidura. A funcional a que corresponde a quem autor. Auctor, em latim, do verbo aucto, que significa aumentar, acrescentar, fomentar, realizar, o realizador, o que produz, o que inicia, o que d, existncia a alguma coisa. A autoridade a capacidade que lhe corresponde. muito distinta a autoridade de um mdico no seu mister de a daquele que investido num mister. A primeira uma autoridade funcional, que decorre da imanncia da coisa, enquanto a segunda a que se atribui a algum. Desde que se distingam as duas autoridades no haveria mais confuso, como realizam os prprios libertrios, que sempre a confundem com a segunda. Como eles combatem a autoridade de investidura, atacam a toda autoridade, esquecendo que h uma autoridade funcional, que deve ser respeitada. Contudo, essa mesma autoridade no absoluta. Para a Filosofia, como dizia Aristteles, a autoridade a demonstrao. E como a
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demonstrao apodtica a mais perfeita, porque a fundada em juzos universalmente vlidos, por serem juzos necessrios, a demonstrao apodtica a autoridade mxima na Filosofia, como a experincia devidamente comprovada a autoridade nas Cincias Naturais. Ora, o Estado, como o temos conhecido na Histria, no est, nem nunca esteve, em mos daqueles que realmente so autoridades funcionais, mas sim naqueles que tm autoridade de investidura. Tambm no poderia ser de outro modo, quando a vida social orientada por estatlatras, por demagogos, por medocres astuciosos e auto-suficientes, que proclamam a superioridade dos que no a tm, que transformam em heris a energmenos e sacripantas, e que redactam uma Histria de mentiras, em cujas pginas se glorificam os exemplares mais sombrios e deficientes. No se escreve a Histria do que de grande e de constructivo realizou o homem, mas dos asturos afortunados, que engazoparam as multides crdulas, incensadas por tipos ainda menos importantes, que dominaram todos os sectores, porque os astuciosos sabem como obter as posies e tm estmagos especiais para receber as mais srdidas comidas. Hoje, forma-se em todo mundo uma conscincia que avassala a maioria da populao do mundo: as simples modificaes de ordem poltica no podero assegurar o bem desejado, por todos os que no se satisfazem com as condies em que vivemos, e que sabem que mister transformaes mais profundas, que se realizem em outros sectores, como o econmico, o tico, e at o filosfico. Uma srie de grandes acontecimentos processaram-se nestes ltimos cento e poucos anos: o desabrochamento do socialismo, a ecloso da neotcnica nos Estados Unidos, a luta contra o colonialismo, as grandes guerras mundiais, o bolchevismo, o nazismo, o fascismo, o internacionalismo e os fluxos nacionalistas, a ressurreio econmica da Alemanha, a energia atmica, o advento de novas potncias, e a luta pelo domnio universal, que dividiu o mundo, entre dois grandes grupos. Nem todos esses acontecimentos so totalmente inditos. Com outros nomes, outras roupagens, mas com as mesmas intenes, surgiram nos momentos crepusculares de todos os ciclos culturais do passado, ao inaugurar-se o perodo ce-
sariocrata, a estatolatria, a diminuio da f, o imediatismo, a auto-suficincia, o desprezo pela dignidade humana, a rebeldia sem finalidade, a delinquncia quase triunfante, a corrupo avassaladora, e a pressa de alcanar il grande finale. So precisamente nesses grandes momentos finais, que nenhuma voz de bom senso ouvida, que nenhum profeta considerado, que nenhum santo consegue desviar os homens da pendente que escolhem. Tudo se assemelha a uma grande sarabanda em que, vertiginosamente, todos se movem num turbilho em que a nica coisa constante a espectativa de uma transformao brusca, de um resultado inesperado, de um advento fortuito e imprevisto, que mude a fisionomia de todas as coisas. Jamais esteve o homem to longe de si mesmo. E o homem s homem quando realiza o acto humano. Pois nunca o acto humano foi mais viciado, nunca a vontade foi mais deturpada, nunca a liberdade esteve to ameaada, nunca a viso dos supremos valores foi to obscurecida. Mas a verdade que, quer queiram quer no, o homem no retornar escala animal, e todas as tentativas de regresso psicolgica so outros tantos equvocos. Na verdade, nos encontramos numa encruzilhada, na qual topamos um imperativo: Escolhei! E temos de escolher, quer queiramos ou no, temos de escolher. Mesmo o nosso silncio, at a nossa atonia, at a nossa abulia, at o nosso nihilismo, so uma escolha. No podemos evit-la. O socialismo ofereceu uma soluo: no h mais lugar para meras modificaes polticas, porque elas no nos levaro a nada. mister que a terra e os meios de produco no permaneam mais em mos de minorias privilegiadas, e devem elas passar para a posse e a administrao da comunidade. No h mais lugar para ganhos meramente pessoais. mister que todos os poderes de produco realizem os bens necessrios satisfao das necessidades humanas de todos os membros da sociedade. Nesse perodo, que ora vivemos, todo privilgio odioso, embora continuem os privilgios, e novos
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se constituam. Mas, aqui, inegavelmente, todos desejam alcanar essa espcie de sociedade. E se alguns, em face dos seus interesses, se opem a qualquer transformao do que a temos, tambm no impediro que grandes transformaes sejam processadas. Seja como fr, ns nos aproximamos do grande finale. Todos os socialistas, de todos os matizes, afirmam a tese que esboamos acima. Contudo, quais os meios de chegar at l, quais os caminhos a seguir, que estgios realizar no so os mesmos para todos os socialistas, e aqui que eles divergem. No de admirar que assim suceda com o socialismo, porque assim tambm sucede com as religies. Sempre que o homem estabelece uma meta a ser alcanada, os partidrios dessa meta cindem-se na maneira de conceber e de escolher os meios. E na escolha dos meios, todos revelam, afinal, a influncia do estamento caracterolgico, do temperamento, e tambm da reserva cultural que dispem, ao lado das influncias histrico-sociais que os cercam. E por que nos interessa agora examinar este ponto? Interessa-nos, porque sendo os socialistas os que melhor estudaram, analisaram e criticaram o Estado, no poderamos chegar s ltimas concluses, sem penetrarmos novamente no tema do nacionalismo, sem estudarmos primeiramente, embora em forma sucinta, o que fizeram, o que pretenderam, e o que indicaram os socialistas. No aparece o socialismo em toda a parte do mesmo modo, com a mesma origem, nem com a mesma maneira de colocar os problemas, e de propor solues, muito embora haja entre os socialistas um termo comum.
CONCEITO
DE
SOCIALISMO
CONDIES ESSENCIAIS DE SOCIALISMO Pode-se dizer que socialista toda doutrina que prega a posse e a mobilizao dos meios de produco e da propriedade privada, que passam a ser administradas por organizaes colectivas, com a finalidade de assegurar a satisfao das necessidades de todos os membros da sociedade. So, portanto, condies essenciais do socialismo: 1) pregao e actualizao da posse e da mobilizao dos meios de produco e da propriedade privada; 2) administrao dos mesmos por organizaes colectivas; 3) com a finalidade de assegurar a satisfao das necessidades de todos os membros da sociedade. Temos, ento, as quatro causas de Aristteles na definio: a) causa material: meios de produco e propriedade privada; b) causa formal: posse, mobilizao e administrao social dos mesmos; c) causa eficiente: a comunidade (organismos colectivos); d) causa final: satisfao das necessidades de todos os membros da sociedade. As doutrinas socialistas distinguem-se umas das outras no nesses pontos essenciais, mas, sim, na amplitude em que so tomados, e nos meios e caminhos a serem empregados para conseguir esse objectivo.
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Se observarmos o socialismo ingls, vemo-lo surgir das ideias liberais inglesas; na Alemanha, vemo-lo surgir sob a influncia das ideias hegelianas; na Frana, das correntes espirituais da Revoluo Francesa; na Espanha, do feudalismo poltico. 1) Quanto causa material, o socialismo se realizar nos meios de produco e na propriedade privada. Nesse caso, abrangeria ou todos os meios de produco e toda propriedade privada, e seria um socialismo integral; ou todos os meios de produco e parte da propriedade privada (aquela que corresponde aos meios de produco), no a propriedade de uso directo do indivduo, e ento teramos um socialismo parcial; ou apenas parte dos meios de produco e parte da propriedade privada, e teramos um socialismo mitigado. 2) Quanto causa formal, temos: a posse, mobilizao e administrao dos mesmos deve caber comunidade, tomada em sua totalidade, ou a uma parte especializada da comunidade, por meio de delegados ou representantes. No primeiro caso, o Estado seria a comunidade politicamente organizada e com a autoridade disseminada entre todos os membros responsveis no s econmica, mas poltica e eticamente. A posse, a mobilizao e a administrao so realizadas por meio da prpria comunidade, atravs de comunidades livres integrantes da sociedade (federadas e confederadas). E teramos, ento, o .socialismo libertrio. Ou, ento, cabe ao Estado como aparelhamento coactor e regulador, separado da comunidade, cujos dirigentes seriam eleitos livremente por esta, e temos o socialismo democrtico, ou atravs da instaurao prvia da ditadura de um partido, que se intitula representante da comunidade, e temos o socialismo autoritrio. 3) Quanto causa eficiente (a comunidade) esta pode ser considerada a populao total ou apenas aquela que tem determinada funo econmica. Nas funes econmicas, tomadas genericamente, podemos distinguir a funo de gesto e a de execuo. A primeira cabe aos dirigentes e administradores da empresa econmica, que, no capitalismo, so os capitalistas, os proprietrios dos
meios de produco ou os prepostos, subordinados queles. A executiva cabe ao trabalhador, que toma o nome genrico, um tanto indevido, de proletrio. Se a causa eficiente forem os gestores, teramos de distinguir: proprietrios ou no. Se os proprietrios geram os meios de produco e os aplicam em benefcio da colectividade, retirando para si uma participao relativa, a ser considerada em proporo sobretudo capacidade administrativa, teramos, ento, uma espcie de socialismo hbrido de capitalismo mitigado com socialismo mitigado. Tal socialismo se processaria do seguinte modo: os meios de produco e a propriedade privada assegurada aos seus actuais proprietrios. Contudo, o usufructo dos mesmos teria uma aplicao social: parte em benefcio dos proprietrios e gestores, e parte em benefcio dos executores e da comunidade em geral. Neste caso, a participao seria tripartida: participao da gesto, participao da execuo e participao da comunidade, atravs, por exemplo, de um fundo social, cuja aplicao seria feita pelo Estado, conforme o sentido que tomar: se libertrio, pelas comunidades livres; se democrtico, pelos poderes representativos do povo; se autoritrio, pelo Estado poltico dominado pelo partido nico. Se a causa eficiente forem os gestores no, porm, proprietrios, ou seja, os gerentes, tcnicos, cientistas, que gerem, no capitalismo, as empresas, mas que, neste, esto subordinados aos proprietrios capitalistas, teramos, ento, o socialismo tecnocrata e cientfico, que tambm poderia dar-se de vrias maneiras: a) pela expropriao dos meios de produco e da propriedade, que passariam a ser da comunidade, embora gerida pelos actuais gestores, mesmo at ex-proprietrios, cujos benefcios seriam considerados segundo o valor de gesto; b) sem expropriao, permanecendo a propriedade nas mos de seus actuais titulares, mas o usufructo seria distribudo segundo um princpio de justia social. Teramos, ento, um socialismo democrtico dominista (dominista se diz do que admite ainda a propriedade privada). 4) Quanto causa final, que o bem da comunidade, esta pode ser: a) a nacional, ou seja a cujo status ju-
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rdico especificamente determinado, segundo uma nacionalidade, e temos o socialismo nacionalista. Neste caso, a socializao (que a aco e o producto do acto de socializar) feita em benefcio apenas daqueles que se caracterizam por nacionais. No socialismo nacionalista, o nacional pode ser considerado sob o critrio da raa, e temos o socialismo nacionalista racista, incluindo-se, assim, toda a comunidade segundo a raa (como se viu em Esparta, na Alemanha hitlerista). Notemos, que, segundo as quatro causas, o socialismo apresenta uma variedade especfica imensa, o que nos explica a grande heterogeneidade de posies chamadas socialistas. H, ainda, um elemento importante de diferenciao: so os meios. Os meios empregados ou empregveis para a consecuo da socializao podem ser classificados em: a) meios legais: os que esto contidos como possibilidades dentro da ordem jurdica vigente no pas, onde se pretende instaurar o socialismo. b) Meios ilegais, aqueles que infringem modo a mesma legislao. de certo
Pelo terceiro, temos um processo democrtico, com o emprego atenuado da violncia, o que realizvel: a) pelo Estado, quando dominam os elementos revolucionrios, que aproveitam o poder estatal para as reformas constitucionais e para a promulgao de uma legislao que facilite a transformao social, e temos o socialismo democrtico revolucionrio, que uma espcie de socialismo revolucionrio. b) Pelo uso dos movimentos paredistas e da insurreio popular limitada a certos sectores, cuja validade jurdica imediatamente reconhecida pelo poder estatal, como o pretende o socialismo sindicalista revolucionrio. fcil, agora, ante o quadro que acima precisamos, notar as diferenas que o socialismo apresenta especificamente, embora seja genericamente homogneo. Os socialistas podem distinguir-se em relao ao Estado de muitas maneiras. Assim Babeuf e sua escola, surgida do jacobinismo francs, admitia o papel importante do Estado na realizao do socialismo, executvel atravs do mesmo. o que caracteriza o socialismo autoritrio. Saint-Simon j lanava a possibilidade do socialismo ser criado directamente pelos socialistas, sem o Estado. Fourier seguia tambm em parte esse caminho. Owen julgava que era possvel realizar o socialismo com o auxlio dos poderosos. Godwin era mais libertrio. Com Proudhon, o libertarismo toma maior nitidez. Para le, s havia um caminho seguro do socialismo, e esse era pela abolio do Estado como aparelhamento coactor separado da comunidade. Era atravs das comunas livres federadas, que a transformao social poderia ter um lugar seguro. Admirvel, sem dvida, foi a crtica do Estado que le realizou, e sua obra, neste ponto, simplesmente valiosa, embora pouco conhecida hoje. A la. Internacional (Associao Internacional dos Trabalhadores, AIT) era de carcter libertrio e federalista. A penetrao de Marx e Engels, e o domnio que nela exerceram, excluindo os elementos libertrios, no s cindiu o movimento obreiro, mas deu-lhe um outro carcter: o autoritrio, e deslocou a influncia francesa, essencialmente libertria, para a autoritria, mais de acordo com o
Ademais os meios, quanto ao processo e vis empregada, podem distinguir-se ainda: 1) pela vis persuasiva, quando no se emprega a fora fsica, mas apenas a persuaso. 2) Pela vis violenta, pelo emprego da fora, contra a vontade dos oponentes. 3) Pelo emprego combinado de ambas foras.
No primeiro caso, temos o processo evolucionrio, dentro dos quadros jurdicos vigorantes, com reformas de base, como o socialismo reformista. No segundo, temos um processo revolucionrio, que implica a destruio dos quadros jurdicos vigorantes, referentes oposio ou ilegalidade da transformao social, e temos o socialismo revolucionrio em geral.
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esprito de disciplina e de dever, que prprio dos alemes, e no do protestantismo, como alguns querem fazer crer. Este, por se ter desenvolvido nos pases germnicos, integrou em seu contexto o imperativo categrico tico, tipicamente germnico. Marx, em 1870 (durante a guerra franco-prussiana), escrevia a Engels: "Os franceses necessitam paus. Se os prussianos vencem, a centralizao do state power (do poder do Estado) tornar-se- beneficiosa para a centralizao da classe operria alem. A supremacia alem transladar o centro de gravidade do movimento operrio da Europa ocidental, da Frana para a Alemanha; e s mister comparar o movimento desde 1866 at hoje em ambos pases, para ver que a classe operria alem terica e organicamente superior francesa. Sua supremacia no cenrio mundial sobre a francesa seria, simultaneamente, a supremacia de nossa teoria sobre a de P r o u d h o n . . . " Realmente tal se deu. O socialismo libertrio da la. Internacional foi vencido pelo autoritrio antilibertrio. Substituiu-se a doutrinao livre por uma doutrinao pretensamente cientfica; portanto, visando unilateralidade, exclusividade, unicidade, validez absoluta. Deste modo, toda e qualquer divergncia seria considerada hertica e anti-socialista, btasfemtica e digna da maior das punies. O socialismo autoritrio encontra assim fcil aplicao nos povos acostumados opresso, e dceis a serem conduzidos a chicotadas. Os russos, por exemplo, nunca conheceram a liberdade. Para muitos russos, liberdade liberdade de exerccio, poder tomar vodka vontade, entregar-se a excessos, semelhana do animal preso quando libertado. No , porm, a liberdade de escolha, de eleio, a liberdade judicativa, a liberdade de pensar, de comparar valores e possibilidades, e de preferir futuros possveis e de preterir outros. Contudo, no se pode deixar de considerar que tais povos acostumados opresso, como os russos aos knut, no tenham capacidade libertria. Esta, virtualizada atravs de sculos, poder actualizar-se, e durante a revoluo russa actualizou-se em realizaes libertrias extraordinrias. A prpria revoluo de 1917 foi uma revoluo libertria e no dos bol-
chevistas. Estes, apenas graas organizao e astcia, conseguiram apossar-se do poder, como veremos em outras anlises, que ainda faremos. Um povo, como o ingls, que tem sculos de liberdade, jamais poderia viver com certa normalidade num regime autoritrio. Nem dele precisaria para manter a ordem, porque saberia escolher perfeitamente o que deve e o que no deve fazer. No referente finalidade, no devemos considerar apenas a finalidade intrnseca do socialismo. Alm dos fins intrnsecos, h os extrnsecos, que podem ser dados por outros ao tender de alguma coisa. Assim o socialismo pode ser visualizado apenas segundo a sua finalidade intrnseca, j examinada. Mas outros socialistas podem ver em sua realizao outra finalidade extrnseca, como o viu Tolstoi, que afirmava que s o socialismo poderia permitir a plena realizao do cristianismo, pois s quando os homens conhecessem uma sociedade livre, em que toda forma de opresso e de diferena econmica tenham sido abolidas, poderia o homem viver cristmente, pois as diferenas de carcter econmico, poltico, jurdico, e t c , impediam que todos se considerassem realmente irmos, e a paz reinasse entre os homens de boa vontade. Entre os fins extrnsecos, pode haver os mais prximos e os mais remotos. Assim um libertrio encontraria no socialismo, economicamente realizado, apenas um fim intrnseco, enquanto tal socialismo teria um fim extrnseco, que seria a realizao de uma super-humanidade de homens livres e dignos, capazes de respeitarem os direitos naturais uns dos outros, sem alcanar ainda o sentido religioso de Tolstoi e de muitos cristos libertrios. Entre os socialistas famosos, que davam ao Estado uma funo socialista ou a capacidade de realiz-lo, podemos salientar Lassalle, na Alemanha, Louis Blanc, na Frana e alguns trabalhistas. Ora, o Estado um monopolizador de poder, e o socialismo tem de ser adversrio de todo monoplio econmico e poltico, porque este tende apenas para beneficiar alguns privilegiados.
O ACTO HUMANO E O SOCIALISMO O grave erro que cometeram socialistas (no o socialismo como doutrina, que no tem culpa dos "socialistas") consistiu em nunca terem estudado o que o acto humano, e julgar que os nossos so iguais ao de qualquer animal. Bastaria que meditassem um pouco sobre a prpria linha ascensional, que se observa na zoologia, onde, proporo que diminui o predomnio da espinha dorsal e aumenta o volume cerebral, o animal aumenta proporcionadamente de autonomia, at alcanar o homem, que o animal de maior autonomia que se conhece. Essa autonomia, no homem, no se confunde com a de nenhum animal, porque nenhum socialista vai considerar a inteligncia de Godwin, Payne, Proudhon, Marx, Engels, Lassalle, Lenine, Stlin, Kropotkine, Louis Blanc, etc, como a de qualquer animal superior, um smio qualquer. Sabem muito bem que o que caracteriza esse animal, que d a si o nome de homem, que em sua etimologia significa o ser que valora, o ser capaz de efectuar juzos de valor, o ser capaz de verificar, de comparar e de escolher entre valores, que capaz de captar as possibilidades que decorrem de outras possibilidades, e que prefere ou pretere futuros possveis, , em suma, essa inteligncia, essa intellectualitas, essa rationalitas, capaz de alcanar abstraces de terceiro grau, quando o animal no alcana as de primeiro grau, mas apenas os anteconceitos desse grau, como revela em certos sinais comunicativos. Ora, se o homem um animal dessa espcie, e esse o carcter que o distingue dos outros, e que esse carcter revela uma superioridade sobre os outros, pois o homem, graas inteligncia, pode realizar grandes obras e grandes criaes, e superar a sua misria animal, o que no o pode
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nenhum outro, essa inteligncia deve ser respeitada, admirada e estimulada. Portanto, se somos homens, devemos ser cada vez mais homens, estimulando cada vez mais o desenvolvimento crescente da nossa inteligncia, a fim de nos realizarmos mais plenamente e sermos mais ns mesmos. No mister ser religioso, nem espiritualista, nem metafsico. Os socialistas podem at permanecer no materialismo, podem at admitir que a matria bruta capaz de realizar tais actos de inteligncia, podem afirmar que o fsforo que realiza isso, e podem pr fsforo vontade nos outros animais que eles no conseguiro tornar-se homem. Podem dizer o que quiserem e aceitar o que quiserem, s no podem, porm, negar que o homem assim, e o que tem o homem no o tm os outros animais terrqueos. E que o homem s plenamente homem quando se realiza na plenitude do acto humano. Portanto, o que tem servido de fundamento de toda a nossa obra sobre os temas sociais, o fundamento da concepo concreta que seguimos, que decorre da filosofia concreta, que estructuramos, funda-se numa verdade insofismvel, numa experincia que qualquer materialista, positivista, marxista, seja o que fr, pode ter: a da prtica do acto humano, e a fcil anlise dos vcios que o deturpam. Colocar o acto humano como ponto de partida, e a sua plenitude como ideal humano, dar ao homem um ideal, que fundamentalmente concreto, realizvel e digno por sua vez de ser seguido. Ao trazermos essa posio nova ao exame do social e ao colocarmos esse acto como o ponto de referncia para as anlises sociais, estamos dando aos estudos sociais e histricos uma outra base e muito maior seriedade que a que tiveram at ento. Ademais, o estudo do acto humano nos d tambm o caminho mais seguro que deve palmilhar a pedagogia. mister jamais esquecer que o caminho da melhoria humana no ser o do conflito, do choque fsico das foras estupidamente desencadeadas, nem ser o das discusses inconsistentes em torno de palavras de sentido equvoco. O caminho da melhoria humana um s: a melhoria do homem. E essa s se pode dar pela melhoria do acto humano; ou seja, pelo afastamento de tudo quanto o vicia. Portanto, estimular o homem prtica da liberdade, a obter a autonomia , inegavelmente, o que de mais
srio se poderia realizar no campo pedaggico, que deve abranger todos os quadrantes da vida humana. Quando os socialistas, que de incio lutaram pela liberdade humana, passaram-se, com malas e bagagens, para o campo adversrio, quando Lenine e Mussolini pronunciaram a mesma frase: "A liberdade um preconceito pequeno-burgus", o socialismo perdeu o mpeto ascensional, permanecendo na mesma estagnao jacobinista. O socialismo s pode ser libertrio e no autoritrio. H quem diga que socialismo autoritrio uma contradictio in adjectis (uma contradio nos termos qualificativos), e o , sem dvida. Se o socialismo nasce com o intuito de elevar o homem, vai elev-lo por que caminho: pelo da automatizao? Pelo da opresso? Pelo da obedincia cega? Ou vai levar o homem pelo caminho humano, pelo caminho que indica humanidade: o caminho do acto humano, despojando-o, tanto quanto possvel, do que o vicia? Pode-se falar em socialismo quando se fala em falta de liberdade? Socialismo liberdade. Quanto mais livre fr o homem, econmica, poltica, social e psiquicamente, maior o socialismo realizado. Ou pensam acaso que socialismo apenas uma transformao da vida econmica, como a que se poderia realizar em relao aos animais de um jardim zoolgico, melhorando-lhes a alimentao e o abrigo e a assistncia veterinria? Socialismo s pode ser o da ascenso do homem na Humanidade. Quando em nossa poca alguns homens de responsabilidade e de saber manifestam-se atnitos com a falta de talento, com o nmero crescente de dbeis mentais, de deficitrios, de imbecis, de delinquentes e de semi-delinquentes, a ponto de seu nmero haver-se multiplicado e abranger mais da metade da populao do globo, quando se observa que cada vez mais diminui o nmero de pessoas autnomas, que no aparece mais, no campo do conhecimento e da arte, homens como o passado nos mostrava, quando o nvel de inteligncia medido h quarenta anos revela uma superioridade espantosa em relao ao nvel de hoje, quando um teste de inteligncia entre alunos de escolas superiores se revela de ndice inferior ao que era obtido nas escolas primrias de trinta anos atrs, quando se v isso tudo, qual a resposta que se deve dar?
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Como se explica essa reduco tremenda da autonomia e da capacidade de realizar o acto humano, na plenitude de sua liberdade? Mas, que se poderia esperar dos mtodos e dos preconceitos pedaggicos que hoje se observam nas escolas, no lar e na vida? No contribuem todos em tornar os alunos cada vez mais autmatos e no autnomos? No se lhes estagna, desde moo, qualquer veleidade de criao? No se lhes atira sobre os ombros o peso das sumidades, que levam a vida inteira a estudar apenas o crebro da sanguessuga e, ademais, no o conhecem ainda bem? No desesperante para a juventude "saber" (pois os mestres lhe dizem), que para conhecer Plato ou escrever um pequeno trabalho sobre le, mister uma vida inteira, porque o filsofo X, o Y e o Z levaram a vida inteira para escrever um livro sobre Plato, e ainda cheio de erros filosficos palmares? No o disseram isso de quem escreve estas linhas? No disseram que era impossvel escrever sobre Plato, sobre Aristteles, quando mister um milho de vidas para ler tudo quanto se escreveu sobre tais autores? No entanto, esses cavalheiros no se lembram, porque no o sabem, que Toms de Aquino apenas leu uma obra de Plato, o Timeu, e numa traduco eivada de defeitos, e foi capaz de construir a mais clara, a mais ntida e a mais profunda compreenso do pensamento do grande discpulo de Scrates. Essa norma, exposta nas escolas, essa constante afirmao da incapacidade do aluno em realizar qualquer coisa, torna-o, depois, inibido para realizar coisa alguma. Nunca tivemos tantas escolas superiores, e nunca houve um nmero to pequeno de talentos criadores. E no somos ns que o dizemos. So os prprios defensores desse mtodo pedaggico, que hoje se estarrecem ante o espetculo a que assistem. So eles mesmos que hoje pedem aos mdicos para que descubram uma dose que d inteligncia em pouco tempo, so eles que pedem aos psiclogos que estudem as solues. No possvel que alunos de curso superior malogrem ao tentar solucionar problemas que no passado eram resolvidos por crianas de oito e dez anos. A luta contra a autonomia humana o grande crime de nossa poca. No estimulamos o homem a criar.
Desde cedo, pomos a descrena em si mesmo, como norma inibitria de suas futuras aces. "Tudo to difcil... estudar o crebro da sanguessuga to difcil... leva milhes de anos... no adianta! No adianta! No adianta". Mas essas frases, que esto em todas as bocas e em todos os coraes, so os brados do nihilismo, que Nietzsche denunciou no sculo passado. Digam o que quiserem de Nietzsche, apontem os defeitos filosficos de sua obra, que so muitos, mas ningum pode negar que foi o maior poeta de todos os tempos, poeta no sentido genuno do termo, porque no escreveu sentimentalismos vulgares, nem quis permanecer em hermetismos de gua turva, que apenas ocultam a pouca profundidade, como as guas dos pntanos, porque as guas lmpidas e paradas so profundas, e ocultam profundidades. le denunciou toda essa aniquilao do homem, e clamou pelo super-homem. Mas s primrios acreditaram que o super-homem de Nietzsche era um poltico qualquer, um Hitler, um Mussolini, um Stlin. No; o super-homem de Nietzsche o homem em sua plenitude humana, em sua pujana animal e em sua pujana humana, na plenitude do acto humano. Ser o homem em que a inteligncia fr capaz de regular todos os seus actos, e no apenas o ser movido pelas paixes. Ser o "leo capaz de brincar com pombas, a serpente capaz de conviver com a guia". Leiam "Assim Falava Zaratustra", e procurem entender seu verdadeiro sentido. Infelizmente, Nietzsche foi mal compreendido e indevidamente atacado, sobretudo por aqueles que nele viram um "anti-Cristo". Na verdade, no o era, pois combatia apenas a concepo paulina de Cristo, que le considerou decadentismo. A sua luta pelo acto humano verdadeiramente crist porque o verdadeiro cristo o homem capaz de vencer as suas fraquezas pela inteligncia e pela sua vontade. mister que se faa uma reviso de Nietzsche, como se fz de Safo, e que a justia, que lhe devida, seja concedida. Hoje, na Igreja, autores jesutas alemes se dedicam a esse trabalho, e muito j se fz na recuperao de uma obra que no , no foi, nem deve ser considerada anti-crst, mas apenas como contrrio do que era o falso-cristianismo decadentista de espritos mrbidos, e uma verdadeira caricatura feita pelos prprios adversrios da Igreja, que confundiram o sentido cristo verdadeiro com a hipocri-
religiosa, que s visualiza, na obra de Cristo, o que Avinlia aos interesses criados e no o grande trabalho / salvao humana, atravs da plenitude do acto hu-
V Assim o socialismo no anti-cristo, como tambm /0 admissvel que se fale num socialismo autoritrio, An socialismo tirnico, inimigo da liberdade, ou que fa, sobre esta a dvida da sua validez, que seria re/pciaT a prpria liberdade. E quando se fala na realiz o da liberdade, que exige a tica, como mostramos f exame do acto humano, fala-se no que cristo. Asl^o -verdadeiro socialismo s pode ser libertrio e cris-
CARACTEROLOGIA E SOCIALISMO
Escrevia Proudhon: "Desde o ponto de vista social, perda.de e solidariedade so expresses distintas do mesL conceito. Enquanto a liberdade de cada um no enrAta, barreiras na liberdade dos outros, como diz a DeLiso dos Direitos do Homem de 1793, mas um apoio, Cornem mais livre aquele que mantm as maiores jaes com seus semelhantes." Se o liberalismo no obteve o que desejava porque >nas pensou na liberdade, e esqueceu a Economia. A padeira liberdade dever abranger todos os campos actividade humana. mister o trabalho cooperaciojjj(a produco cooperacional, a cooperao na soluo todos os problemas sociais. O verdadeiro socialismo pertirio cristo a sntese das positividades liberais e calistas: libertao da economia da poltica; libertada, cultura das influncias polticas dominadoras; lirtao da vontade humana, pela cultura e pela prtica autonomia e pela livre associao dos homens e a livre pertencia da positividade. No pode haver socialismo sem liberdade e sem ticrist. isto que ainda provaremos oportunamente.
Se aplicarmos ao socialismo o que j estudamos da caracterologia, fcil compreender uma srie de sedimentaes que tm sua origem no temperamento e no carcter dos socialistas. Um socialista sanguneo, por natureza, um activo e combativo; um bilioso, persistente e sujeito a exploses de rebeldia, um linftico reformista, e deseja que tudo se faa pelo consenso de todos; um nervoso, se activo, ser um propagandista. Conforme as combinaes, do-se especificaes mais ntidas: se marciano, ser um combativo, se se juntar o saturniano, sua combatividade ter certa morbidez; se se juntar ao terra, ser um persistente combatente, quase imutvel em suas atitudes, mas lutar lentamente; se se juntar ao lunar, ser um lutador por quimeras sociais... E poderamos prosseguir nas anlises, que se tornam desde j desnecessrias. Basta agora que vejamos a influncia dos estamentos j estudados: um hiertico, seu socialismo ter uma uno religiosa e mstica; um aristocrata de alma, seu socialismo ter um sentido de libertao tica; um empresrio utilitrio, seu socialismo ser de realizaes econmicas; um servidor, seu socialismo ser realizar o bem para todos, prestar servios aos seus irmos. H socialistas autoritrios; so os em que predominam o tipo Terra e Saturno, como se observa entre os russos. No de admirar que certas ideias socialistas sejam acarinhadas mais por uns que por outros. Se fazemos o estudo caracterolgico, logo verificamos que tais ideias correspondem ao temperamento e ao carcter de cada um. Defendemos com isso o determinismo psicolgico? Absolutamente no, pois negaria-
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mos, do contrrio, a validez do acto humano. Cada um pode vencer em si mesmo suas tendncias temperamentais e caracterolgicas. A plenitude do acto humano exige um exame de si mesmo, e ensina como podemos robustecer os aspectos que nos auxiliaro a atingir o equilbrio necessrio para vencer as nossas paixes, e a tendncia a actualizar certos aspectos em detrimento de outros. Toda a verdadeira finalidade dos estudos carecterolgicos, hoje, quando bem conduzidos, atingir a liberdade humana. E esse o sentido verdadeiro da cincia, quando bem compreendida. Que busca o verdadeiro cientista seno vencer as tendncias psicolgicas que o afastam da verdade objectiva? Toda a cincia no uma luta constante contra o viciamento do acto humano? O verdadeiro cientista no aquele que critica a influncia do seu temperamento na observao dos factos? Por que tanto hoje se estuda a epistemologia, e busca-se libertar o observador de tudo quanto o possa desviar do caminho cientfico? Pois bem, a cincia tambm um exemplo da liberdade e uma prtica da liberdade. O verdadeiro cientista tem de ser um homem livre, cada vez mais livre. Todo o saber culto do homem uma afirmao da autonomia e da independncia e uma faanha da liberdade. E tanto assim que em nossos dias, na Rssia, onde a cincia conquista progressos e onde a Academia de Cincias da URSS se torna cada vez mais um novo poder, e que ainda influir decisivamente na direco dos destinos daquele povo, levantam-se vozes clamando por mais liberdade de especulao. Na Polnia, luta-se j .abertamente pela liberdade de exame e pelo afastamento da direco poltica do Estado, que controla toda a criao. Quem no percebe esses ensaios revolucionrios de libertao da inteligncia do reaccionarismo poltico do Estado alheia-se realidade. Tudo isso so sinais do que vir, e tambm sinais de um malogro que consistiu na iluso totalitria de que era possvel bitolar a inteligncia e a criao de esquemas preestabelecidos. A Cincia, a Filosofia, em suma todo o saber culto do homem, afirmam a liberdade. E no poderia ser de
outro modo, porque o saber culto do homem e no dos animais, e o homem se caracteriza pela capacidade de realizar o acto humano, cuja plenitude se alcana proporo que se alcana a liberdade. Hoje mais do que nunca as palavras de Nietzsche devem servir de guia ao homem: "Vossa honra no depende de onde vimos, mas, sim, de para onde ides! O que constituir vossa nova honra a vontade e os passos que vos impulsionam para diante!" E o que est frente do homem? A animalidade? No, esta o passado, o passado, ainda vivo, mas superado pela racionalidade. O futuro do homem a humanidade na plenitude de si mesma, a humanidade realizada atravs do acto humano. desse futuro, desse futuro digno que os que no se demitiram da humanidade tm de se orgulhar.
O CONCEITO DE SOBERANIA Entende-se por soberania a suprema potestas, que, na linguagem comum, considerada como prpria da autoridade do Estado ou da Nao, da vontade popular ou da vontade nacional, superior sempre s vontades individuais, autoridade que no reconhece, em sua linha, nenhuma outra superior. Da tomar os nomes de soberania do Estado, soberania nacional, cujo campo de actuao abrange a totalidade do territrio nacional e a totalidade de sua populao. Essa soberania se divide em interna, que a que delimitamos acima, e externa, que o direito de representar a nao, e por ela se obrigar em suas relaes com outras, tambm soberanas. Esse conceito comum de soberania, como a expressam as obras de direito, revela trs propriedades que podem ser salientadas: 1) A soberania una: no admite ela, num mesmo territrio, outra soberania, outra autoridade soberana, porque ela a autoridade suprema. Deste modo, a mesma pessoa no pode estar subordinada a mais de uma soberania. 2) A soberania indivisvel: a autoridade de governo pertence apenas ao Estado, e nenhum indivduo ou grupo pode pretender uma parcela dessa soberania. 3) A soberania inalienvel e imprescriptvel. A Nao ou o Estado tm uma personalidade, e no podem ced-la a quem quer que seja. A soberania no transmissvel. Aquele que actua na sociedade com autoridade, actua por delegao da Nao ou do Estado, e no representa um poder parte dos mesmos, mas apenas o poder que dos mesmos emana.
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Essa concepo, que acima expusemos, a chamada concepo francesa, aceita inclusive pelos liberais. Contudo, h outra concepo, a alem, teoricamente mais precisa, que se deve a Jellinek, e que tem ganho terreno constantemente. Para essa concepo, a soberania no se confunde com a autoridade pblica ou poder poltico do Estado, j que aquela apenas um aspecto peculiar da autoridade do Estado. Observando os quatro perodos, que correspondem ao ciclo cultural, podemos estabelecer a seguinte linha histrica do que se concebe por soberania. No perodo teocrtico, concebe-se a autoridade como de origem divina. O poder pblico, essencialmente considerado, como diz Leo XIII (In Immortale Dei) s provm de Deus, porque s Deus o prprio verdadeiro e Supremo Senhor das coisas, ao qual todas, necessariamente, esto sujeitas e devem obedecer e servir, at tal ponto que todos os que tm direito de mandar, de nenhum outro o recebem seno de Deus, Prncipe Sumo e Soberano de todos: "No h poder que no proceda de Deus." Este pensamento, em sua essncia, expressa o conceito de soberania que cabe a um teocrata em geral. Em todo pensamento teocrtico, em todos os ciclos culturais, tal foi a maneira de conceber a autoridade: a autoridade suprema a da divindade, sem a qual no h nenhum poder, porque todo poder emana da Suprema Potestas. Filosoficamente, pode-se dizer que todo poder emana do Ser Supremo, fonte e origem de todos os seres, pois sendo ser o poder e no nada, do nada no poderia le provir. Se o Ser Supremo matria, ou energia, ou qualquer outro nome que lhe dem, sempre, em todos os pensamentos humanos, a omnipotncia, a fonte, a origem de todo poder. Em suas linhas gerais, essa doutrina aceita por todos os que admitem a existncia de um Ser Supremo. Contudo, o conceito de soberania esteve sempre confuso com o conceito de poder. Sua separao se deu no fim da Idade Mdia. Mas, antes de examinar este ponto,
vejamos a etimologia do termo soberania. Do verbo supero, superar, temos a ideia geral do que atinge a posio superior. De superans, particpio presente de supero, que significa predominante, formou-se o termo do baixo latim superanus, de onde soberano, embora, no latim clssico, houvesse o termo superantia, que significa predomnio. De superanus veio soberanus, da soberania. Ora, como vimos na anlise realizada anteriormente, no fim da Idade Mdia, discutia-se o predomnio, a quem cabia a soberania, a predominncia. A Deus, para o teocrata, e para o catlico Igreja. Para o homem, que aceita um primeiro princpio e fonte de todas as coisas, a esse princpio. Assim o primeiro princpio, chamem-no como quiserem, o Ser Primeiro o Ser Supremo, o Superior, ao qual cabe a superantia, a soberania. Neste ponto, entre os que aceitam o primeiro princpio, no pode haver divergncia. Mas, tratava-se de saber na vida social a quem caberia a superantia social, a soberania, se ao Papado, se nobreza, se ao soberano escolhido, se s corporaes, etc. A tendncia natural ao poder e cada vez a mais poder, leva ao desejo de monoplio de poder, ao poder exclusivo. No fim da Idade Mdia, os soberanos aspiravam ao poder exclusivo em oposio Igreja, ao Sacro Imprio Romano, aos vassalos, s comunas, s corporaes. O soberano aspirava ao poder absoluto, e soberano chamava-se o seu poder de soberania, e nesse perodo, que corresponde ao da aristocracia, com tendncia monocracia, o monarca, a arque pertencente a um s, monos, foi a doutrina que se imps. Entre os romanos e os gregos, no se colocava o problema da soberania, porque a suprema autoridade era o Estado. Mas se ali se deu a suprema autoridade ao Estado, tambm no fim da Idade Mdia e no Renascimento, o poder terminou por ser concedido como cabendo apenas ao Estado. Implicava, ento, o conceito de soberania a independncia de qualquer outro poder que o limitasse. Soberania era assim sinnimo de autoridade absoluta. Era esse conceito negativo, pois negava a outro qualquer poder, que obstaculizasse o do Estado. Posteriormente, o conceito tomou um contedo opositivo: o da capacidade do Estado em impor sua vontade com a excluso de qualquer outra pessoa, a todos quantos integram o territrio sobre o qual le exerce o seu domnio.
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MRIO FERREIRA DOS SANTOS ANALISE DE TEMAS SOCIAIS
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Remontando encclica de Leo XIII, logo aps s palavras, que acima reproduzimos, escrevia esse grande papa: "Jus autem imperii per se non est cum ulla reipublicae fornia necessrio copulatum", palavras de suma importncia, pois afirmam que o direito de imprio, de per si, no est vinculado a nenhuma FORMA poltica, nem tampouco, como consequncia, a nenhum SUJEITO. Contudo, impossvel que se possa actualizar esse imprio, sem que se revista de uma forma, e sem que sistencialmente se funde em algum sujeito. Consequentemente, mister um facto determinante da forma e do sujeito concretos da autoridade. E de que modo poder-se-ia realizar essa determinao? Quatro foram os modos apresentados, cuja anlise e crtica faremos a seguir: 1) Por instituio divina natural. a autoridade que se observa na sociedade conjugal e paterna, pela qual se evidencia o sujeito da autoridade. Defende esta posio a teoria do direito divino natural. 2) Por instituio divina positiva. o que se observa na Igreja e tambm no Velho Testamento, em que, pela revelao, eram determinados o sujeito e a forma em que se devia revestir a autoridade. Defende essa posio a teoria do direito divino positivo. 3) Como um direito preexistente, cuja origem est no poder patriarcal e paternal, que se desenvolve at alcanar a sociedade toda. Defende essa posio a teoria do direito histrico natural. 4) Surge da eleio directa ou indirecta, por consentimento expresso ou tcito da multido, na qual radica originariamente a faculdade de determinar a forma e o sujeito da autoridade. Defende essa posio a teoria do consentimento popular. A anlise e a crtica, que merecem essas posies doutrinrias clssicas, permitem-nos traar os seguintes comentrios. Na verdade, o indivduo humano no pode viver sem sociedade, mas tambm esta no pode existir sem indi-
vduos. Essa verdade to simples e to corriqueira muitas vezes esquecida, e tantas outras desvirtuada. No se alegue com o exemplo de Robinson Crusoe, como um ser que vivia sem sociedade, porque, para que viesse le ao mundo, exigia a preexistncia de seres humanos, e, ademais, em sua vida solitria, que foi um interregno da vida em que convivera com outros, da sociedade no se separou, pois dela mantinha a sua esquemtica e tambm a sua tcnica. Quanto sociedade existir sem indivduos simplesmente absurdo. Considerando-se tais elementos, que nos serviro em breve para desenvolvermos outros, e deles extrair os juzos virtuais, implcitos, podemos agora demonstrar nossas sentenas sobre as teorias acima expostas. Vejamos a primeira. Essa teoria insustentvel e at para os catlicos, porque, nesse caso, a autoridade estaria necessariamente vinculada a uma forma poltica e a um determinado sujeito. Assim, toda e qualquer outra forma ou sujeito seriam inaturais, e por consequncia, ilegtimos. A verdade que a natureza no determina quais sejam a forma e o sujeito dessa autoridade. Essa crtica, que acima fazemos, tambm a que fazem autores catlicos mais categorizados. A suprema autoridade social no um pai, nem um marido, e ningum nasce governante, nem com o poder de governar. Se essa tese foi defendida pelos aristocratas no de admirar, pois queriam justificar o emprego do kratos poltico, mas sua doutrina era falsa, e falsa. A segunda teoria tambm insustentvel, porque no h tal revelao. E disso tambm sabem os mais conspcuos autores da Igreja. Nenhum soberano poltico tem a "investidura divina" de sua autoridade. No a recebeu imediatamente de Deus. Os catlicos, que afirmaram tal coisa, erraram e os mais srios autores da Igreja aceitam a crtica que acima fazemos. Se a mulher est sob o domnio do marido, mister que se reconhea que ela aceita, no matrimnio, essa situao, por sua livre vontade. O Papa eleito pela livre vontade de seus eleitores. Pode-se, contudo, admitir um fundamento divino em tais investiduras, e o fazem autores catlicos. Mas a sociedade humana outra coisa, porque aqui mister a
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instituio humana para designar o sujeito que h de ter a autoridade, e tambm para determinar a prpria forma da autoridade. E embora a autoridade suprema caiba ao Ser Supremo, ningum, em particular, a tem por direito divino, nem de Deus imediatamente, mas por instituio humana. Essa a doutrina de Francisco Suarez, o grande filsofo jesuta, e que a chama de eggregium theologiae axioma, insigne axioma teolgico, e tambm esta era a teoria dos antigos escolsticos. Muitos autores querem afirmar que a doutrina de De Bonald, que postulava o direito dos prncipes soberania, era doutrina da Igreja. De Bonald era catlico, sem dvida, mas a sua doutrina era falsa, porque confundia a autoridade divina com a autoridade humana. Em face da doutrina de Rousseau, quis le combat-la, apresentando a sua como genuinamente catlica. Balmes, que era jesuta, escreveu a respeito: "Bonald o heri que salva em seus braos os deuses tutelares da cidade incendiada e, temeroso da profanao, os oculta com um vu". A doutrina partiu do erro de confundir a autoridade do Ser Supremo com a humana, e equiparou o Estado com a Igreja. Baseados na mesma equiparao falsa, Gerson e os sorbnicos do sculo XIV e XV, tiraram a concluso contrria. Da invalidade de uma autoridade, invalidavam a outra, por serem equiparadas, e, desse modo, a autoridade do papa tambm no seria procedente. Quanto terceira teoria, pode-se fazer a mesma crtica que se fz sobre os fundamentos da autoridade. um erro comparar o poder marital ou paternal com a autoridade poltica. A sociedade no uma famlia mais extensa e, ademais, essa doutrina s favorece o absolutismo. Esta crtica tambm a fazem os mais conspcuos autores da Igreja. Zigliara, cita Audsio nestas palavras: "Temos por prejudicial ao povo a opinio dos que pem na famlia, na paternidade, a origem e direitos da soberania, porque se fosse certa essa doutrina, ter-se-ia de conceder ao soberano muitos direitos semelhana de os do pai. Leo XIII, em sua encclica Diuturnum, escreve: "No versa esta questo sobre as formas polticas da autoridade: porque nenhuma razo h para que a
Igreja no aprove do mesmo modo o governo de um que o de muitos, contanto que seja justo, e se encaminhe comum utilidade. Pelo qual, salvo a justia, no se probe aos povos procurar aquela forma de Estado que melhor se acomode sua prpria ndole e aos costumes e instituies de seus maiores." A verdadeira doutrina catlica a seguinte: funda-se a determinao concreta do sujeito e forma da autoridade na necessidade do bem comum. Na encclica Quadragsimo anno diz: .. ." livre aos homens escolherem a forma de governo que quiserem, conquanto que fiquem a salvo a justia e as necessidades do bem comum." Portanto o consentimento do povo a causa originariamente determinante do sujeito e da forma da autoridade, A tese de Billot tambm esta, e pode ser exposta nos dois seguintes enunciados: 1) O direito de determinar a forma de governo e a lei da investidura do poder residem, originariamente, na comunidade. 2) O direito de estabelecer uma nova forma de governo e uma nova investidura do poder reside sempre na comunidade, enquanto o exige a necessidade do bem comum. Portanto, a forma de governo divino natural para o homem s pode ser a democrtica, desde que tomemos este termo em seu sentido genrico. A legitimidade de um governo dada pelo povo, segundo a legislao em vigor, apoiada na ordem de coisas j legalmente preexistentes ou numa poderosa necessidade do bem comum. Esta a legitimidade definitiva, como a chamam os juristas da Igreja. H, contudo, uma legitimidade provisria, a que dada por uma parte do povo, da comunidade. E comentando essas legitimidades, diz Leo XIII: " . . .o grande dever de respeito e submisso perseverar at quando as exigncias do bem com u m o reclamem, porque este bem perante Deus e na
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sociedade humana, a primeira e a ltima lei." (Inter gravssimas). Cabe ademais o direito de resistncia ao tirano, que doutrina da Igreja, e que decorre da sua concepo da autoridade poltica. a) Sempre ser lcita a resistncia passiva ou desobedincia lei injusta. b) Tambm ser lcita a resistncia activa defensiva, pois com ela nada mais se faz do que defender-se de uma injusta agresso. c) A resistncia activa ofensiva no violenta lcita, por que um direito concedido pela autoridade. d) A resistncia activa ofensiva e violenta at chegar deposio do tirano ser tambm permitida, quando o reclame o bem da comunidade. Esta ltima, porm, exige trs condies para a sua licitude: 1) que a tirania seja na realidade intolervel; 2) 3) intil. que haja fundada esperana de bom xito; que qualquer outro meio aparea claramente
bm da responsabilidade governamental, e podemos ter ainda a forma genuinamente pantarquista, em que todos so governo, comeando, necessariamente, por sua aco nos conselhos mais fundamentais. Sobre este falaremos mais adiante, quando tratarmos das ideias polticas, e mostrarmos que o verdadeiro governo cristo aquele em que todos governam, em que todos tm responsabilidade governamental, no como funcionrios pblicos, que seria criar uma monstruosidade burocrtica, mas em que todos so partcipes das funes pblicas, e responsveis por elas, sendo todos conclamados a prestar servios pblicos e velar pela justia social e pelo bom andamento dos negcios pblicos. o de que trataremos oportunamente.
Estas trs condies so assinaladas por Tanquerey, in De Ecclesia Christi e Varvella, in Ethica et Jus naturale. No esqueamos, pois, as palavras de Toms de Aquino: "Uma das coisas que se devem tomar em conta numa boa organizao do poder que todos tenham nele alguma participao, porque assim o governo mais estimado do povo, e este se sujeita melhor s suas disposies e se conserva melhor a paz." Summa Theologica, 1-2-q. 105 a . l ) . Sobre essa participao de todos, que o fundamento pantarquista, alguns admitem-na somente no sentido das democracias representativas. Contudo, j temos exemplos de democracia directa, em que o povo participa tam-
O PENSAMENTO CRISTO No esqueam os catlicos as palavras notveis de Pio XII, na Mensagem de Nata! de 1944: "Sobre o sinistro resplendor da guerra que vos envolve, no violento ardor do forno em que esto aprisionados, parece que os povos despertaram de um largo torpor; ante o Estado, ante os governantes, apresentam-se com um gesto novo, interrogativo, crtico, desconfiados, alimentados por uma amarga experincia, opem-se com maior energia ao monoplio de um poder ditatorial, incontrolvel, e pedem um sistema de governo que seja o mais compatvel com a dignidade e a liberdade dos cidados. Estas multides inquietas, revoltas pela guerra at em suas camadas mais profundas, esto hoje convencidas talvez de maneira vaga e confusa anteriormente, mas hoje de modo incoercvel de que se no tivesse faltado liberdade de fiscalizar e de corrigir a actividade dos poderes pblicos, o mundo no se teria visto arrastado ao turbilho desastroso da guerra e de que, para evitar daqui por diante a repetio de semelhante catstrofe, devem criar-se no mesmo povo eficazes garantias. Sendo tal a disposio de nimo, no de maravilhar-se que a tendncia democrtica inunde os povos e obtenha facilmente a aprovao e o consenso dos que aspiram a colaborar mais eficazmente nos destinos dos indivduos e da sociedade. Apenas necessrio recordar que, segundo os ensinamentos da Igreja, no est proibido preferir governos moderados de forma popular, salvando, contudo, a doutrina catlica acerca da origem e do exerccio do poder pblico, e que a Igreja no reprova nenhuma das vrias formas de governo, conquanto se adaptem por si mesmo a fornecer o bem dos cidados." Referindo-se aos cidados afirma:
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"Manifestar seu parecer sobre deveres e sacrifcios que se lhe impem e no verem-se obrigados a obedecer sem terem sido 014vidos. Eis aqui dois direitos do cidado que encontram na democracia, como indica o seu prprio nome, sua expresso. Pela solidez, harmonia e bons frutos deste contacto entre cidados e governo do Estado, pode-se reconhecer se uma democracia verdadeiramente s e equilibrada, e qual a sua fora de vida e de desenvolvimento. Ademais, pelo que se refere extenso e a natureza dos sacrifcios pedidos a todos os cidados, em nossa poca, quando to vasta e decisiva a actividade do Estado, a forma democrtica do governo se apresenta a muitos como o, postulado natural, imposto pela prpria razo. Mas, quando se reclama mais democracia e melhor democracia, uma tal exigncia no pode ter outra significao que a de pr o cidado cada vez mais em condies de ter opinio pessoal prpria, e de manifest-la e faz-la valer de maneira conveniente para o bem comum do povo e da massa." Distingue mais adiante "povo" e "massa": "O Estado no contm em si nem rene mecanicamente em determinado territrio uma aglomerao amorfa dos indivduos; e deve ser, na realidade, unidade orgnica e organizadora do verdadeiro povo. Povo e multido amorfa ou, como se costuma dizer, massa, so dois conceitos diversos. O povo vive e se move com vida prpria; a massa , por si mesma, inerte e no pode receber movimento seno de fora. O povo vive da plenitude da vida dos homens que o compem, cada um dos quais tem o seu prprio posto e sua maneira, pessoa consciente de suas prprias responsabilidades e suas convices prprias; a massa, pelo contrrio, espera o impulso de fora, joguete fcil nas mos de qualquer que explore seus instintos ou impresses disposta a seguir cada vez uma bandeira: hoje esta, amanh aquela." Mais adiante, prossegue Pio XII: " . . . num povo digno de tal nome, o cidado sente em si mesmo a conscincia de sua responsabilidade, de seus deveres e de seus direitos, sua liberdade unida ao respeito da liberdade e da dignidade dos outros. Num povo digno de tal nome, todas as desigualdades, que procedem, no do arbtrio, mas da natureza prpria de suas coisas desi-
gualdade de cultura, bens, posio social; sem menoscabo por suposto, da justia e da caridade mtua , no so de nenhuma maneira obstculos existncia e ao predomnio de um autntico esprito de comunidade e de fraternidade." E referindo-se organizao do poder legislativo expe: "Deve recolher em seu seio uma coleco de homens espiritualmente eminentes e de carcter firme, que se considerem como representantes de todo o povo, e no j como mandatrios de uma multido, a cujos interesses particulares, por desgraa, sacrificam-se as reais necessidades e as exigncias do bem comum; uma seleco de homens de slidas convices crists, de juzo justo e seguro, de sentido prtico e equnime, coerentes consigo mesmos em todas as circunstncias; homens de doutrina clara e s, de desgnios firmes e rectilneos, homens, sobretudo, capazes, em virtude da autoridade que emana de sua conscincia pura, que amplamente se irradia e se estende sua volta, de serem guias e dirigentes, sobretudo em tempos em que as urgentes necessidades sobreexcitam a impressionabilidade do povo e o tornam propenso desorientao e ao extravio; homens que, em perodo de transio, atormentados geralmente, exacerbados por paixes, por opinies divergentes e por opostos programas, sentem-se duplamente obrigados a fazer circular pelas veias do povo e do Estado, queimadas por mil febres, o antdoto espiritual das vises claras de bondade, solcitas de justia, que favorecem a todos igualmente, e a tendncia da vontade para a unio e a concrdia nacional, de um esprito de sincera fraternidade." E terminando, exclama: "A Igreja tem a ambio de reclamar ao mundo ansioso de melhores e mais perfeitas formas de democracia a mensagem mais alta e mais necessria que possa existir: a dignidade do homem e a vocao filiao divina." O mesmo papa na encclica Graves de Communi adverte os cristos de que a prtica da democracia no consiste apenas em atender aos mais humildes, mas a todos, porque todos necessitam de amparo. Comentando esta encclica, Llovera em sua obra citada, diz que a democracia crist uma democracia hie-
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rrquica, e no uma democracia igualitria, e aproveita a famosa frase de Proudhon, que esta no mais do que: "a inveja que pretende o rebaixamento dos grandes para que possam chegar a sua altura os pequenos, em vez de levantar os pequenos altura dos grandes." A verdadeira democracia crist deve lutar pela ascenso do homem. Este o verdadeiro sentido das palavras pontifcias. E o homem s poder erguer-se e atingir nveis mais elevados com a prtica constante da prpria elevao, pelo aumento da sua responsabilidade social, e pela sua mobilizao espontnea no interesse da coisa pblica. Quando dominava o hitlerismo na Alemanha e o fascismo na Itlia, cujo lema era: "tudo no Estado, nada fora do Estado, e tudo para o Estado"; Pio XI, na famosa carta ao cardeal Schuster, combateu corajosamente o totalitarismo, considerando-o uma verdadeira monstruosidade. Para a Igreja, o poder tem uma misso e esta a de corresponder ao bem pblico, pela aplicao de meios externos honestos e internos, e no custa do bem de outros povos. Portanto, procurar-se novas formas de governo, que assegurem mais solidamente a participao do povo na administrao das coisas, e que assegure o afastamento de todos os obstculos plena realizao do acto humano, um caminho cristo e no se ope, de modo algum, nem poderia opor-se, doutrina fundamental da Igreja.
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Volvendo ao tema da soberania, vemos que s o povo soberano. Mas que se vai entender por povo? A massa de manobras das multides versteis, facilmente conduzidas pela concupiscncia e pelos apetites ao saber do astuciosos afortunados da poltica? Absolutamente no. No isso o povo, como bem o mostrou Pio XII. O povo activo; a populao em sua actividade social, e pronta a exercer sua aco. E para que o povo seja povo e no massa, mister que essa aco possa realizar-se. preciso conclamar, pois, o povo para a actividade no sector das coisas pblicas, e no pensar que basta votar
e eleger representantes para que le realize plenamente o seu dever poltico. O Estado poltico, como o temos conhecido at aqui, s tem correspondido aos interesses dos poderosos eventuais, dos aproveitadores do poder, que exercem, em nome dos sagrados interesses de um povo, uma aco que aproveita apenas a grupos determinados em detrimento do interesse geral. A crtica do socialismo libertrio a mais congruente que se conhece. Nenhuma outra posio se dedicou tanto anlise do Estado poltico. Se chegaram a muitos exageros, debite-se tal excesso paixo do combate, mas credite-se o que de positivo recolheram e que daqui por diante transparecer nas pginas, que escreveremos, como j transpareceu nas pginas anteriores. Se realmente o povo governasse, no teriam surgido as guerras destructivas que sobrevieram, porque o homem que trabalha, o homem que ama e sofre, no deseja a guerra, mas a paz. No so os armados at os dentes que podero falar em paz, mas aqueles que no empunham armas, aqueles que desejam apenas, na troca de ideias e impresses, na livre discusso respeitosa, encontrar solues aos problemas. Quem tem a fora no de admirar que a empregue para convencer. No estamos mais em situaes como as do passado, em que podiam localizar-se os conflitos blicos, e evitar a propagao de uma guerra universal. Hoje, no; hoje estamos em face de poderes tremendos e monstruosos, capazes de destruir, no apenas os inimigos, mas a humanidade inteira. Hoje, mais do que nunca, a procura da paz no pode ser feita atravs dos super-armados, porque estes nunca a construram. A paz deve ser procurada e cimentada na vontade boa, na boa vontade de homens de boa vontade. Pela paz, temos de lutar todos para que o poder seja disseminado ao maior nmero possvel, e no apenas a alguns monopolizadores, criadores de crises polticas, que custam tremendamente caro, e afectam a vida de populaes que nada fizeram activamente para realiz-las, mas que, isso sim, passivamente permitiram que elas surgissem, porque, temendo as responsabilidades, deixaram que o poder pblico casse nas mos de poucos, e que servisse apenas aos interesses de poucos.
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Impe-se o exame de outros temas, para que alcancemos as premissas fundamentais que nos permitam, sobre elas, construir a crtica do que se passa hoje, e oferecer alguma coisa de positivo e de real, fundado na realidade humana e histrica, em benefcio do homem de amanh, desse homem do qual desde j nos devemos honrar, todos os que desejam lutar por uma superao da humanidade, liberdade dos falsos apstolos, dos falsos guias, dos falsos chefes, que s a exploraram, a vilipendiaram, a desmoralizaram. Um desses temas de maior importncia o da cultura. dele que iremos tratar agora.
O ESTADO E A CULTURA O termo cultura tomou, atravs dos tempos, significados vrios e confusos, que facilmente nos explicam a maneira heterognea com que tem sido aplicado. Falase em cultura fsica, em cultura da terra, em cultura psicolgica, em cultura espiritual, em homens de cultura, e em obras de cultura. Contudo, no campo das ideias sociais, como no campo da Filosofia, quando se fala em cultura em relao ao homem, queremos nos referir sempre a uma vitria da inteligncia sobre a animalidade, uma superao sobre os baixos instintos, em prol das realizaes espirituais. Forma-se, assim, uma oposio entre natureza e cultura, e essa distino foi claramente delineada por Ludwig Stein, quando escreveu estas palavras, que atravessaram as fronteiras, e penetraram no patrimnio do conhecimento humano: " regularidade, sem excepo, no fluir de todos os acontecimentos, quando se produzem sem determinadas finalidades, quer dizer, sem cooperao humana, chamamo-la natureza. O elaborado pela espcie humana em sua convenincia e conforme a um plano, o projectado, o desejado, o alcanado e conformado, o chamamos, por sua vez, cultura. O que cresce livremente na terra, sem interveno da fora humana de trabalho, um producto natural; mas o que s adquire forma e figura pela apario da fora humana de trabalho um artefacto ou producto da cultura. A fora humana de trabalho corrige, pela prossecuo consciente de uma finalidade, e por um sistema aperfeioado de adaptao dos fins a seus meios, a actividade criadora, inconscientemente finalista da natureza. Por meio das ferramentas que o homem,
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ser imitativo, cria como uma perfeio paulatina de seus prprios rgos, e com a ajuda das instituies e dos instrumentos poupadores de trabalho que forja, apressa le o preguioso curso montono do processo natural, e sabe p-lo a servio de seus prprios objectivos. O tipo de estado natural consiste no domnio do homem por seu ambiente; a essncia do estado cultural consiste, ao contrrio, no seguinte: a dominao do ambiente pelo homem." A explanao de uma simplicidade maravilhosa, e profunda. Desde, ento, essa diviso permanece no conhecimento, dando frutos extraordinrios. O que caracteriza o homem a sua capacidade de realizar o acto humano, o acto livre, o acto de racionalidade e inteligncia. Um campo um ser da natureza. Mas o homem semeia nele as rvores do futuro; agora um ser da cultura. Uma pedra, na montanha, um ser da natureza, mas o homem a transforma em fundamentos de um castelo, e ela se torna um ser da cultura. O ser da cultura no uma negao do ser da natura, mas este marcado com a presena do acto humano. Quando se fala em cultura, deve-se referir a este sentido, a realizao do acto humano. Nem todos os nossos actos so humanos, porque tambm realizamos actos animais, que compem a actividade da nossa vida vegetativa. O acto humano o acto de inteligncia, o acto criador, o acto poitico. le que testemunha a presena humana. Cultura , pois, o conjunto das realizaes humanas, que trazem a marca da presena do acto humano, a marca da sua intencionalidade. Essa capacidade cultural do homem, que criadora, que racional, que , portanto, inteligente, tambm a capacidade de viver uma estructura tensional de esquematismos realizados pela inteligncia humana, que constitui um ciclo cultural, como vimos. No a cultura uma oposio antinmica natureza; ao contrrio, uma realizao natural de outro mundo, porque traz a marca do acto humano. um estgio mais alto, que no permite, contudo, que o confundamos com os actos comuns da natureza.
A grande realizao do homem, enquanto tal, tem sido a sua luta pela dominao da natureza, luta cheia de fluxos e refluxos, de vitrias e de derrotas. Se grande e crescente o poder do homem sobre as coisas, muito ainda lhe falta realizar, mas o que j tem feito lhe tem assegurado uma vitria sobre a animalidade. Todas as grandes realizaes do homem no campo da tcnica, da arte, da filosofia, do saber em geral e de sua aplicao, obra humana, que pertence ao homem, ao homem enquanto homem, e no ao homem enquanto desta ou daquela nacionalidade. Constrange-nos verificar que mais fcil destruir que construir. Uma criana, com um fsforo, far alar as chamas que devoraro florestas imensas, que levaram sculos para alcanar a sua pujana, e que a aco humana levaria um centenar de anos para conseguir realizar. E tambm a prpria natureza, em sua aco destructiva, capaz de, em minutos, num terremoto ou num maremoto, aniquilar o que levou sculos para que brotasse de seu seio. E assim tambm entre os homens. Em horas, destroem alguns o que milhes levaram vidas inteiras para realizar. Essa brutalidade da destruio, essa voragem do mal. nunca deve ser esquecida. O bem para realizar-se custoso, e exige um esforo sbre-humano. Tambm por isso vale muito mais, vale porque exige homens fortes, destemidos, persistentes, de vontade e de corao fortes. Sempre houve mais criminosos do que santos. Sempre houve maior nmero de rebeldes destructivos que os grandes constructores de riqueza material e espiritual para o homem. Muito mais fcil falhar, errar, praticar o mal, destruir, que construir. Mas, quem pode negar que muita rebeldia, muita revolta, muito desespero e muita destruio no tm nos obstculos que se opem aos homens de boa vontade, a origem da sua revolta, do seu desnimo, da sua desesperana, da sua inconformidade total? Como poderia o homem realizar-se plenamente como homem, seno pela actualizao do acto humano com a mxima plenitude? E como tornar prtica a liberdade humana e a realizao de si mesma, se no h campo
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para pratic-la, e entulhamos o caminho humano de bices dificilmente vencveis? Que tem sido o saber culto seno uma grande vitria sobre a oposio ao acto humano? A Filosofia, investigando do transimanente ao transcendente, penetrando nas abstraces de terceiro grau, para alcanar as leis ontolgicas, a Cincia classificando o mundo csmico, separando-o por classes, estudando as propriedades das coisas e, unindo-se tcnica, dando ao homem meios de domnio sobre as coisas, no realizaram uma verdadeira aco libertria do homem? No , acaso, a cincia um caminho libertrio? Pode-se algem-la a preconceitos ou a ordenaes de um poder arbitrrio? No seria estanc-la em seu nascedouro, ou cristaliz-la em formas mortas? Acaso pode a cincia avanar sem que o sbio seja um homem livre? Note-se o que se verifica hoje na Rssia, quando a Academia de Cincias da URSS torna-se, cada dia que passa, uma potncia dentro do Estado Sovitico, prestigiando-se cada vez mais ante os olhos do povo russo, ao exigir o direito liberdade especulativa, o direito de especular sobre as ideias, direito que o czarismo havia concedido em seus tempos. Por que temem os bolchevistas o livre exame dos temas filosficos e cientficos? No afirmam que esto com a verdade? No so possuidores de tanto saber? Por que temem que alguns homens possam investigar em outros sectores? Se houver erro, eles com a imensidade de seu saber podero demonstrar a improcedncia das afirmativas, demonstrar o sofisma e apontar a verdade. Toda a vez que algum poder se ergue contra a liberdade de pensamento, le revela a sua fraqueza, revela que no capaz de enfrentar a crtica e que os seus argumentos no tm a fora que seus adeptos proclamam. A Cincia libertria, porque liberta, como liberta a Filosofia, quando conduzida com a segurana que a manejaram os grandes e verdadeiros filsofos, to raros na histria humana. Tudo quanto constrange o progresso da Cincia ou da Filosofia, constrange o progresso humano, porque vicia o acto humano. Trs so as grandes foras que viciam a sua pureza: nossas paixes, que no nos deixam visualizar com segurana os motivos e os alvos
de nosso conhecimento; a ignorncia, que no nos permite aquilatar com segurana os elementos que devemos dispor para realizar o que devemos fazer; os obstculos opostos pelo poder discricionrio, arbitrrio e desptico, que opem bices marcha do homem. Como poder o homem realizar o acto livre, enquanto no estiver liberto de todos os entraves que o obstaculizam? E que faz a Cincia seno lhe dar meios para alcanar aos poucos o domnio sobre as coisas, porque toda a natureza sempre oferece uma resistncia? E o conhecimento no um meio de nos libertarmos da ignorncia, e tambm do imprio das nossas paixes? No o acto humano uma prova constante de que s a libertao o caminho da humanidade? Como alcanar a plenitude humana, sem que nos libertemos das paixes, do imprio do temperamento, cuja libertao se faz pelo carcter que podemos forjar, como forjamos nossos martelos, como dizia Nietzsche sem que nos libertemos da ignorncia e sem que nos libertemos dos obstculos que os interesses criados opem aco do homem? O caminho da humanidade o caminho da liberdade. E a cultura, tomada no sentido do conjunto das grandes realizaes humanas, ao marcar as coisas com a presena do seu acto, que um testemunho da sua vontade, sem as peias que a prendiam, no ela uma obra humana, universalmente humana, do patrimnio da humanidade? Acaso algum pas do mundo poderia arrogar-se ao direito de ser o proprietrio da Fsica, ou da Filosofia, ou de qualquer cincia? So as fronteiras e as barreiras alfandegrias capazes de impedir a internacionalizao do saber? Podem atenuar, podem fechar um povo com cortinas de toda espcie, mas o saber se infiltra, o conhecimento avana, o homem acha por si o que outro tambm achou por si. Atingido um estgio, o prximo torna-se fcil de ser colhido. No h obscurantismo capaz de deter essa marcha vitoriosa e libertria da cincia. Nem conseguiro destruir a Filosofia aqueles que em nossa poca querem lanar sobre ela a dvida de sua validez. Conseguiro apenas mostrar a sua ignorncia e a sua impotncia,
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como a confuso na Esttica, que disassocia os elementos valorativos componentes da obra de arte, no destruir a arte. a Cincia, o saber culto, o campo da cooperao, onde esta tem sido mais efectiva, onde o esforo de um homem vai contribuir para realizaes maiores de um vindouro, sculos depois. A Cincia tem necessidade constante de intercmbio, de aproximao, de informaes mtuas entre os seus cultores, de franqueza, de lealdade, e, sobretudo, de honestidade. Como poderia um cientista confiar numa informao de outro cientista, se no confiasse na honestidade das informaes? Tambm no h sector onde eticamente impere a honestidade como no campo da Cincia, como tambm em nenhum outro a desonestidade mais escandalosa e vitupervel, e onde a punio moral atinge maior vulto e fora. Quem quiser prestar melhor ateno a este ponto, logo ver que extraordinrio poder a coaco moral no campo da actividade cientfica, e quanto essa coaco est presente na aco do cientista. No h ali penitencirias, nem paredes, nem campos de concentrao, nem pelotes de fusilamento, nem cmaras de gs para os que faltam ao seu dever. A Cincia ainda no se constituiu com um poder poltico, felizmente, pois se pudesse faz-lo, ento entrariam as penas clssicas daquele poder. E como no dispe dessa fora, e dispe apenas da coaco moral, esta tem sido suficiente para conter, mais que a ameaa dos castigos corporais ou da morte, a prtica de actos desonestos, que leva morte moral do cientista, quando os pratica. Quem nega o poder da tica profissional e o valor que tm os tribunais profissionais no julgamento daqueles que erraram conscientemente e com m f? pena que a corrupo, que invade todos os sectores, invada alguns dos campos cientficos, criando uma falsa camaradagem, uma falsa conscincia de casta, que leva a alguns a ocultarem os erros dos colegas, e at a perseguir quem tenha a audcia de denunci-los, embora sabendo que so rus de crimes contra a honra da sua profisso e contra a dignidade da Cincia. Felizmente, os que pensam assim so uma minoria, e no empanam a grandeza da obra de coaco moral que vemos neste sector. E deveria esse exemplo frutificar, e tornar-se ainda mais vasto, porque le demonstra, de modo ca-
tegrico, que h um poder que no exerce a violncia fsica, e que se realiza mais exemplarmente do que a punio que o Estado oferece. Tambm demonstram tais factos o grande poder que a tica, na regulao das actividades humanas. A temos exemplos extraordinrios do verdadeiro poder libertrio da tica, poder que no se exerce com manifestaes de fora brutal, e que consegue realizar actos nobres e dignificantes. E no se observa apenas no campo da Cincia essa influncia extraordinria da coaco moral, pois vemo-la actuar em todos os sectores, desde a famlia profisso, com exemplos eloquentes. E se no aumentou de mais poder, tal sucedeu pela aco deletria da propaganda dos eternos corruptores, que julgam que s a polcia pode prevenir crimes, e que s a pena celular pode puni-los. A ascenso do homem se processar atravs da ascenso tica e se esta no se realizar, no subir le os degraus superiores. No h matria mais necessria de estudo que aquela. A sua confuso com a moral foi causa de que muitos pseudo-filsofos, homens de mente dbil, carentes da mens philosophica, confundissem certos preconceitos morais, de valor meramente histricos, como preceitos ticos de base ontolgica. O dizer-se que h uma moral aqui, que outra da que vigora acol, tem fundamento quanto moral, no quanto tica, como o demonstramos em "Sociologia Fundamental e tica Fundamental". A discusso e o esclarecimento dos temas ticos so imprescindveis para a realizao da humanidade. O que at aqui temos chamado de humanidade, tem sido apenas o conjunto dos homens atravs dos tempos, e temos esquecido que este ainda no atingiu a plenitude do seu acto. A humanidade existir quando o homem alcanar essa plenitude. E como realizar plenamente o acto humano sem uma base tica profunda? Como saber distinguir entre o que se deve e o que no se deve fazer, sem o conhecimento da tica? So tais exemplos que nos mostram a validez da posio libertria, de toda actividade em prol da liberdade humana, no como mera liberdade de exerccio, mas como liberdade de escolha entre valores, portanto da liberdade com tica.
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A cultura uma constante superao que o homem realiza sobre a animalidade, sem refut-la, sem renunci-la, sem dela demitir-se. Mas realizao da sublimao do que tem de fundamentalmente somtico, com o que tem de fundamentalmente espiritual. A poltica, como tem sido entendida, como arte de conquistar o kratos, e conserv-lo, tem sido um bice constante cultura. O homem tem avanado nesse sector, no pela activao dos polticos, mas apesar dos polticos. Estes, quando muito, tm apoiado apenas aqueles que estimulam o fortalecimento do poder que detm, ou que favorecem o fortalecimento do poder estatal, e preparam melhor as armas destructivas. Quem pode negar que os criadores de armamentos novos tem sido mais auxiliados que os que lutam pelo bem do homem? Ademais, a intelectualidade, que apoiada pelos polticos, a formada de elementos subservientes ao poder, incensadores dos homens pblicos, servidores dos poderosos, homens de espinha dorsal flexvel, que vivem cata de migalhas dos banquetes oficiais e das grandes farras cvicas, pedindo, implorando empregos pblicos, instalando-se em reparties que lhes dem o sustento de que no foram capazes de obter, serviais da pior espcie, inteis e improductivos, mas sempre auto-suficientes e de um orgulho doentio. Transformam, assim, os organismos estatais em sinecuras para impotentes intelectuais, que organizam, depois, as mais ridculas campanhas de elogio mtuo, aliciando outros do mesmo porte, exaltando a obra daqueles que no lhes fazem sombra, e resistindo ferozmente contra todo intelectual livre e criador. O Estado exerce uma coaco tremenda sobre o sbio, cria-lhe embaraos, restringe-lhe o campo de aco, nega-lhe meios para investigao, desde que o seu trabalho no corresponda aos interesses do poder. E quando demagogicamente finge apoiar a cultura, arrebanha, ento, as mediocridades servis e d-lhes o apoio total. E qual o resultado: a infecundidade. Os organismos culturais do Estado nada produzem, ou o que produzem nada em comparao ao que um organismo particular com a centsima parte capaz de fazer. E no essa impotncia apangio de povos menos desenvolvidos. No! universal. Assim como os grandes e aparelhadssimos
laboratrios no superaram a capacidade criadora dos laboratrios improvisados e desaparelhados, tambm at hoje a escolaridade no produziu mais que o que o auto-didatismo produziu. Aos autodidatas ainda cabe a maior soma das criaes humanas, e autodidatas foram quase todos os grandes criadores, em todos os sectores do conhecimento humano. No mister contar a histria de um Pasteur, de um Montgomery, de um Fleming, de um Spinoza, de um Leibnitz, de um Edison, para citar alguns de vrios sectores, para mostrar que, apenas dispondo de parcos recursos, foram capazes de obras to grandes, enquanto outros, dispondo dos meios oficiais, no passaram das reles criaes. Tudo isso revela a grande capacidade humana de realizao livre, estimulada pelos prprios desafios que as dificuldades oferecem. Volvendo s estructuras culturais, temos os que afirmam a sua existncia e os que as negam. Realmente h positividades procedentes de ambos os lados em seus argumentos. Ningum pode deixar de observar que se formam estructuras culturais com fisionomia prpria, as quais tm uma cosmoviso correspondente, como vimos ao examinar culturas como a hindu, a rabe, a crist, a chinesa, as pr-colombianas, a egpcia, para citar as principais. Quanto a essas grandes estructuras culturais, que constituem verdadeiras tenses culturais, com seus ciclos, tudo contribui para justificar a sua afirmativa. Contudo, os que desejam combater a concepo de uma estructura cultural definida, argumentam com os exemplos das chamadas "ilhas de cultura", que so constitudas por certos traos fisionmicos e certas propriedades de algumas regies, que constituem elementos componentes dessas estructuras culturais, como seja um determinado povo, com seus costumes, sua psicologia prpria, etc. No se pode negar que h uma distino a em relao tenso cultural que pertence, no, porm, que constitua uma cultura de cosmoviso totalmente outra que a daquela. Pode-se contudo, isso sim, negar fundamento tese dos que afirmam que h culturas, no sentido no de tenses estructurais, mas de conhecimentos cultos, que se-
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jam propriedade deste ou daquele povo. Sabe-se, perfeitamente, que nenhum povo, culturalmente elevado, permaneceu separado de outros povos, e que o intercmbio a fonte de um desenvolvimento cultural muito grande, auxiliado pela miscigenao de vrias etnias que se estructuram em outras novas. Um povo, que dependesse apenas de si para a realizao da sua cultura, seria de um grau inferiorizado. Acaso os gregos no sofreram as contribuies de todos os povos antigos, e foram os egpcios infensos aos conhecimentos trazidos de outras regies? Acaso a Europa foi a origem de todos os seus conhecimentos, e no deve ela tanto aos gregos, aos romanos, aos egpcios, aos rabes, etc, as contribuies extraordinrias que permitiram a florao da mais alta conquista cientfica? Falar-se num nacionalismo cultural, no sentido de uma muralha fechada aos estranhos, um absurdo contraditado pelos factos. E tanto a arte, a filosofia e o pensamento so universais, que podemos compreender a beleza e o hieratismo dos egpcios, o misticismo hindu, a graa dos chineses, e na poesia, saborearmos Lau-Tseu, Ornar Khayan, rir com Aristfanes, compreender a profundidade do livro de Job, elevarmo-nos na leitura dos Cnticos dos Cnticos. No h limitaes poltico-nacionais capazes de nos arrancar a capacidade de sentir a beleza e a inteligncia de outros povos. No houve regio, onde maior soma de povos de todas as regies da Europa, da frica do norte e da sia Menor, constantemente trouxessem o aportamento de seu sangue e de seu conhecimento, que a pennsula itlica. E no se alegue que s os grandes Estados podem realizar as grandes obras humanas, porque Atenas no foi uma grande nao, nem tampouco o foi Florena, e realizaram as maiores faanhas da cultura que registra a Histria. No se cria por decretos, nem por decretos se realizam as grandes coisas humanas, nem pela violncia se pode tornar um povo mais inteligente, nem mais criador. A cultura humana no se assenta na violncia, na f cega,
no imprio arbitrrio do poder. Os povos, sob a presso dos regimes tirnicos, perdem sua capacidade criadora. O nazismo no deu nenhum grande sbio, e a Rssia de hoje no reproduz os grandes homens do czarismo, onde se respirava mais liberdade. A cultura humana um fruto da liberdade, um fruto do acto humano, quando alcana um grau mais elevado de sua plenitude. No o poder poltico que o cria, mas a liberdade, porque s esta tem mostrado que criadora, e isso ontologicamente verdadeiro, porque criar implica liberdade, poder de fazer e de escolher entre futuros possveis. A poltica jamais auxiliou a cultura. Ao contrrio, emperra-a, cria-lhe bices, quer torn-la subserviente aos seus interesses. Se os homens tm criado um saber mais elevado, tm-no feito graas ao alcance de estgios mais altos, e apesar da violncia organizada. Nunca os escravos, enquanto escravos, realizaram uma alta cultura. o que ainda provaremos com factos.
CONHECIMENTO E LIBERDADE Cada um de ns tem uma experincia profunda, e sobre a qual se deve meditar: proporo que adquirimos um conhecimento, sentimo-nos mais livres. proporo que nosso saber avana, sentimos como se se desfizessem cadeias que nos oprimiam, como se se abrissem roteiros novos nossa escolha. At aquele que deseja abandonar a vida, julga encontrar uma libertao, embora nada conhea de mais profundo sobre o mistrio que a morte oculta. Quem poderia, ento, negar que a grande fora positiva criadora do homem est no conhecimento? Conhecer vencer obstculos, suplantar bices, abrir ensanchas liberdade. Sabem muito bem todos os poderosos que o saber liberta e por isso querem regul-lo, dirigi-lo, quando no impedem a culturalizao acentuada, sobretudo em profundidade, para, por esse meio, manietar mais facilmente o esprito humano. Cultura s meias, conhecimentos bitolados, doutrinas oficiais, programas pr-estabelecidos, segundo os interesses do Estado, controle do magistrio so medidas sempre usadas para manter-se a predominncia, e evitar que o povo possa aquilatar a misria e a mediocridade dos que governam, e possa desejar superaes que poriam de lado os deficientes que aparecem como salvadores da ptria. Os grandes perodos criadores de uma sociedade so precisamente aqueles em que o poder poltico (o kratos) de menor intensidade. Sobre este ponto, hoje esto todos de acordo no referente Grcia. Quanto Roma, a grande criao desaparece no perodo cesariocrata. No esqueamos que, na Grcia, foram queimados os escritos de Protgoras; Scrates condenado a morte, e foram perseguidos Anaximandro, Digenes de Apolnia e
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Teodoro, Digoras de Melo e Esquilo, etc. Tambm ali a brutalidade da concepo poltico-social exerceu sua presso sobre os que divergiam frontalmente do pensamento oficial. Contudo, a relativa liberdade que se respirava na Grcia ainda foi propcia florao do saber culto, que ali alcanou um dos degraus mais elevados que at hoje conheceu o homem. E houve jamais pas mais atomizado em pequenos Estados do que a Grcia? Por que a poca macednica, que unificou todo o pas, no realizou nada de grande, e o que de grande houve provinha do passado? A falta da "grande unidade poltica", o mito dos estatlatras, foi que permitiu o grande florescimento do saber grego, que os romanos apenas repetiram e no puderam superar, porque entre estes j no se respirava a liberdade que a Hlade oferecia, embora ainda insuficiente e restricta. Basta que se note a situao do escravo grego em face do escravo romano. A maneira de trat-lo, muito mais benigna entre os helenos, que lhes abriam ainda possibilidades de elevao, era completamente outra que a maneira romana, cruel e autoritria ao extremo. Na cidade grega, to pequena que todos se conheciam, numa rgolis, que tinha apenas alguns quilmetros de largura, uma Ackaia, uma pequena faixa de terra entre uma montanha e o mar, uma Atenas, de cuja Acrpole se viam os campos dos povos vizinhos, a comunidade era um facto concreto, e a ligao polis era to profunda, que nenhuma ideia nacional conseguiu nunca fazer os gregos, de prpria vontade, abandonar a concepo das pequenas ptrias, para iludirem-se na formao dos grandes Estados centralizados, fonte das maiores opresses e das grandes guerras cruis. Galton assinalou, e com grande razo, que uma cidade como Atenas, foi capaz de, em apenas um sculo, apresentar catorze nomes, que jamais sairo da Histria: Milcades, Temstocles, Aristides, Cmon, Pricles, Tucdides, Scrates, Xenofonte, Plato, Esquilo, Sfocles, Eurpides, Aristfanes e Fdias. Alegam muitos que a Grcia sangrou-se em suas lutas constantes entre as pequenas cidades, e, que se tivesse formado um grande Estado unitrio, teria preexistido por mais tempo. Tais argumentos so improcedentes.
As lutas entre as cidades gregas surgiam dos apetites e das ambies dos elementos polticos. Ademais os povos, que formaram grandes Estados centralizados, como os persas, no os superaram, e nenhum outro os superou at hoje nas propores histricas. Se a Grcia tivesse se formado num grande Estado, ter-se-ia sangrado muito mais e decado mais rapidamente como aconteceu na poca macednica, que lhe marcou o trmino da ascenso e o comeo do fim. Por que os persas no conseguiram dominar os gregos, mesmo com a traio inegvel dos aristocratas, como os espartanos, que to pouco os auxiliaram, como se v pelo pequeno exrcito de Lenidas? No entanto, os persas avanaram contra a Grcia com poderosos exrcitos, com mais de um milho de homens contra alguns milhares de soldados. E se houve algumas manifestaes de traio, deve-se poltica, corruptora sempre, como bem o dizia Goethe, que fz com que muitos aristocratas, receosos dos progressos da democracia grega, se pusessem ao lado dos inimigos, ou lhes facilitasse a aco pela ausncia ou pela sabotagem. Alegam alguns que Alexandre levou a cultura aos povos. Mas esquecem-se que le no pde helenizar os persas, mas conseguiu, isso sim, persificar os helenos. Enquanto dominou e dominaram os seus sequazes, a cultura grega estancou, e nunca mais fz surgir valores nas propores de os do passado. Por que ento a unidade poltico-nacional helnica, em vez de aniquilar a capacidade criadora dos gregos, no deu um novo impulso cultura?
GREGOS E ROMANOS Enormes so as diferenas que se poderiam apor entre os gregos e os romanos. Podem alguns afirmar que tm uma origem comum, enquanto outros afirmam o contrrio. Sem querer penetrar no exame das disputas tnicas sobre tal tema, o que digno de meno so as diferenas marcantes, que distinguiam o povo de Roma do povo da Grcia. Desde seu nascimento, Roma tornou-se uma cidade guerreira, vida de pilhagem. A necessidade de soldados, fz com que os patrcios romanos cedessem ante a plebe. Roma tornou-se a mais perfeita organizao de pilhagem que se conheceu na Histria, a imperialista mais cruel, pois cruel foi at para seu prprio povo, despojado sempre, sacrificado tantas vezes quanto s "razes de Estado" o exigiam. Roma foi o mais perfeito smbolo do Estado absoluto. Nenhum imprio perdurou por tanto tempo. Nenhum poder, que fizesse qualquer sombra ao seu, admitiu ou tolerou. Se tolerou muitas vezes religies estranhas sua, s as admitiu enquanto no criavam embaraos ao seu poder. Roma tornou-se, afinal, o exemplo para todos os tiranos, que, na sua histria e nas suas instituies, foram buscar as normas para regular a opresso. Referindo-se ao direito romano, Theodor Mommsen escrevia em sua famosa Histria de Roma: "Procura-se elogiar os romanos como um povo privilegiado em jurisprudncia e admirar com olhos pasmados seu excelente direito como um dom do verossmil para poupar-se a vergonha de considerar a vileza do direito prprio. Uma viso do direito criminal romano, vago e sem desenvolvimento, poderia convencer da pouca
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solidez dessas obscuras proposies, mesmo queles cuja tese poderia resumir-se simplesmente dizendo que um povo so tem um direito so; um povo enfermo, um direito enfermo." Serviu sempre o direito romano de modelo a todos os dominadores, e seus preceitos foram os mais habilmente construdos para justificar o domnio dos mais poderosos sobre os mais fracos. O insacivel af de poder dos romanos levou-os s culminncias do imprio sobre os povos antigos, pois j nos dias finais da Repblica, Roma desejava ser senhora do mundo. Mas na Repblica, desde as lutas de Mrio e Sila, a decadncia se instaurara. Contudo, jamais houve um povo de decadncia to longa, e mesmo nos perodos de desagregao, era ainda o terror dos povos do mundo inteiro. A runa dos pequenos proprietrios romanos foi uma das causas mais importantes da queda de Roma, que eram anteriormente o esteio da superioridade romana. As conquistas aguaram a cupidez dos pequenos proprietrios, e ademais a sua contribuio ao exrcito enfraquecia a populao rural. Por outro lado as lutas entre patrcios e plebeus, lutas prolongadas e de usura, terminaram por enfraquecer totalmente o pas. Naturalmente, que a populao de Roma, da cidade, teria de crescer impetuosamente com o xodo dos campos. A plebe tornava-se desse modo a presa fcil dos cesariocratas, e a demagogia encontrava o campo propcio para as suas aventuras devastadoras. Panem et circensis, po e circo, comida distribuda populao e divertimentos eram o suficiente para manter aquela massa vida de emoes fortes, de lutas de gladiadores, como o eleitorado capaz de fazer ascender ao poder os polticos mais ambiciosos. As lutas constantes que o cesarismo criou exigiam soldados. Mas aquela massa das cidades no prestava para as tarefas militares. Ento, os mercenrios, vindos dos extremos do imprio, alinharam-se nas divises romanas. A Vlkerwaenderung se realizava aos poucos, os povos se miscgenavam, o patriciado corrompido caa enfraquecido pelas lutas, e os prprios generais eram brbaros que, posteriormente, teriam de empunhar o poder. Roma o exemplo mais ntido da cesariocracia, em seus dias de decadncia.
A ressurreio de Roma s poderia dar-se pelo Cristianismo. Uma nova Roma surgiria na Histria, uma Roma ainda odiada por muitos e por muitos amada, que refloresceria para o mundo, como uma nova esperana.
Roma no realizou uma cultura, e foi, como bem o salientou Spengler, apenas uma civilizao, no sentido em que le dava este termo, apenas um povo que viveu do producto dos outros povos. Enquanto a Grcia enriqueceu a humanidade com os grandes conhecimentos, que abririam as portas da especulao mais culta, Roma apenas foi uma potncia poltico-militar, uma mquina de domnio e de opresso. Contudo, havia, no romano, aspectos superiores, que a poltica, no entanto, fz naufragar totalmente, vencida pelo apetite imoderado do poder. O exemplo de Roma tem de certo modo correspondncia com nossa poca. Simboliza Roma o imenso poder do Estado monopolizador de toda coaco fsica, senhor das vidas humanas e devorador de todas as economias, a mais cara, a mais dispendiosa fora improductiva que a Histria registrou. O Estado poltico-nacional constitui-se no Moloque de nossos tempos. Inegavelmente, logo aps o domnio poltico do empresrio utilitrio, este, devido s possibilidades incontrolveis do lucro, agua desmedidamente os apetites humanos e abre as portas da corrupo, ao mesmo tempo que provoca a separao mais aguda dos interesses que se antagonizam de modo a ameaar constantemente os que pertencem a cada um. O capitalismo, no ocidente, que corresponde ao perodo de vitria do empresrio utilitrio, leva-o a percorrer as fases inevitveis da democracia, da plutocracia e da argirocracia. Domina, de incio, o povo no seu intuito de liberdade, desejando romper as cadeias feudais. Mas, por sua vez, os mais ricos apossam-se directa ou indirectamente do poder. Finalmente, o capital financeiro, dominando o destino e o rumo das empresas, exerce um poder tremendo, manobrando interesses, que se opem aos da maioria, embora surjam exemplos de um esprito constructivo e
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obediente ao desejo de amparar a iniciativa privada e colectiva para a realizao das riquezas, como se viu, entre ns, na orientao segura e verdadeiramente constructiva que, no governo Carvalho Pinto, em So Paulo, teve o "Banco do Estado de So Paulo", amparando a pequena indstria e o pequeno comrcio, e permitindo que o pas no se abismasse numa crise de propores maiores, que teria destrudo totalmente a economia nacional. Se nesta fase neo-tcnica, que comea a ser superada pela bio-tcnica, j iniciada em tantos pases mais desenvolvidos, como os Estados Unidos, Sucia, Alemanha, Holanda, etc, observa-se uma melhor distribuio do crdito, no apenas para os poderosos, mas para o desenvolvimento das iniciativas e da capacidade de aco de muitos, revela ela a penetrao de um novo esprito, que j tomou conscincia dos males do cesarismo, e que se esfora em conseguir uma superao em benefcio de uma humanidade melhor. Estimulam-se, em toda a parte, as experincias cooperacionais. E o socialismo, por sua vez, vai reconquistando o caminho perdido, que era a viso libertria, que a falsa cincia socialista autoritria negao do prprio socialismo havia imposto ao mundo, gerando as monstruosidades do nacional-socialismo alemo e da contra-revoluo bolchevista. Por outro lado, vemos os internacionalistas de ontem aguarem nos povos novos, sados aos poucos do colonialismo, o mesmo esprito nacionalista, que provocou tantas desgraas humanidade. um verdadeiro paradoxo, mas, na verdade, consequente com a inconsequncia intrnseca do socialismo autoritrio, que proceda desse modo. Socialismo autoritrio no socialismo, porque este liberdade. Prometer essa liberdade para o futuro uma promessa sem fundamento, porque a opresso no gera a liberdade. Para que esta surja mister destruir aquela. Por outro lado, ser internacionalista e ao mesmo tempo nacionalista, uma contradio fundamental. O que mister dar aos povos que se libertam, ou pelo menos neles estimular, o esprito de amor ao bem de sua gente, e evitar que manhosos polticos, com suas astcias e sua demagogia, se apossem do poder para instaurar novas brutalidades, tornando-se mais opressores
que os antigos opressores, mais expropriadores que os antigos expropriadores. O surto de nacionalismo, surgido nos povos que se libertam nas Amricas, na Africa e na sia, no nos promete nada de melhor. Ao contrrio, um sinal de novas crueldades organizadas, de novas guerras cruentas e de novas brutalidades. O que mister dar a esses povos a conscincia de que tambm eles podem erguer-se primeira plana, e fazer a construco de suas ptrias em graus mais elevados. Que mister impedir a continuidade de exploraes de origem externa, no h dvida; mas mister tambm impedir que as exploraes internas sejam mais expropriadoras que aquelas, e que novos monstros se formem, devorando as multides e empobrecendo-as em lutas cruentas, que elas no podem nem devem manter. Sobre este ponto ainda volveremos no fim desta obra, para assinalar os aspectos mais importantes, que no devem nunca ser esquecidos, mas lembrados, de modo a evitar piores malefcios aos povos j sacrificados por longos sculos de expropriaes ignominiosas.
VALOR, E O
PLUSVALIA LUCRO
CONCEPES GENRICAS em torno do tema do lucro onde ressaltam ainda mais evidentes as grandes confuses do filosofismo no campo da Economia. Que se entende em sentido meramente objectivo por lucro? O lucro seria o resultado de uma diferena entre o que dado, e o que recebido em favor de quem d. , na linguagem de Marx, a plus-valia; ou seja, o que dado a mais em troca de alguma coisa. Lucra, assim, aquele que recebe o excedente. Examinam-se na Sociologia aquelas relaes humanas que se realizam base de compensao. Contudo, essa compensao nem sempre se equaciona, mas apresenta um mais, ora para um, ora para outro termo da relao. O que d menos e recebe mais, lucra. No se discute ainda se esse lucro justo ou no. No nos interessa ainda o exame tico do lucro, mas apenas a sua evidncia objectiva. Eis um exemplo claro, contudo bem funesto do pensamento abstractista na Economia. Nessa concepo do lucro, somente se v o aspecto quantitativo, como se ao reduzirmos um facto apenas s suas expresses matemticas o tivssemos apanhado em sua concreo. A relao humana, formada onde h um desequilbrio na compensao, no apenas uma relao entre quantidades, mas uma relao concreta, estabelecida entre termos concretos, dentro de uma concreo. mister considerar assim se queremos ver os factos econmicos concretamente. Do contrrio, teremos apenas uma viso abstractiva e falsa, se reduzimos a essa abstraco toda a realidade do facto. A abstraco, tomada
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em si mesma, no uma falsidade. Mas, quando se reduz a totalidade do facto ao aspecto abstrado, que realizamos uma operao incompleta, que s pode dar resultados incompletos e, consequentemente, falsos, se tomados como sendo realmente a concreo. Assim, se consideramos o homem como um animal racional, no cometemos um erro. Mas, nessa definio do homem, apenas salientamos o aspecto metafsico, abstrado pela nossa mente. Erro h se considerarmos que o homem apenas isso; ou que o homem, concretamente, apenas isso, como o queriam considerar os idealistas e tambm os racionalistas, de onde o idealismo uma variante viciosa. O acto econmico, no qual h lucro, tambm um acto sociolgico. E sociologicamente, um acto recpro co de troca de vantagens, uma relao social positiva. No se pode falar em lucro num acto de pilhagem, porque a no h uma relao positiva, mas negativa, porque a relao positiva aquela em que as partes tm vantagens, o que no se d na pilhagem, nem na expropriao pura e simples. Demonstramos tambm, e de modo definitivo, que o acto econmico implica relaes positivas, e que a pilhagem, a expropriao pura e simples, o furto, o roubo no so actos econmicos. Diz-se que uma relao negativa quando apenas uma das partes tem a vantagem total ou uma demasiadamente maior que a outra parte. Mas uma relao social, na qual uma das partes recebe menos que outra, s pode ser considerada negativa se no houver uma compensao suficiente. Chamam-se de relaes complementares aquelas nas quais h um termo comum que anloga as partes. Mas mister ainda que esse termo comum condicione a sua existncia ou a sua natureza. A relao, que surge num acto econmico, necessariamente positiva e complementar. Toda a vez que ela negativa, e nesse caso sua complementaridade tambm negativa, ela escapa ao campo da Economia. Portanto, se consideramos uma relao econmica apenas como toda relao de troca entre duas partes, tomamos esta sob um aspecto e no sob a sua concreo,
que exige mais: positividade e complementaridade respectiva. Se se analisa o lucro na Economia, apenas pelo primeiro aspecto, teremos dele uma viso abstractista. Para que seja visualizado de modo concreto, mister considerar se tem uma complementaridade positiva, pois, do contrrio, no ser um acto econmico. H duas posies abstractas sobre o lucro na Economia: 1) A primeira afirma que le o producto de uma poupana; 2) A segunda, que o resultado de uma plus-vaJia. A primeira posio a de Ricardo e Snior; a segunda , por exemplo, a de Marx. Todas as outras doutrinas sobre o lucro giram em torno dessas duas maneiras de visualiz-los. Portanto, para que possamos ter uma viso clara da matria, devemos realizar uma anlise mais cuidadosa dessas duas posies, que veremos serem ambas abstractas e, portanto, relativamente certas e relativamente erradas. Quando indgenas de uma tribo levam a um determinado lugar os sobrantes de sua produco, ou bens que podem dispor para dar em troca de outros, quando so tribos hostis, como se verifica entre selvcolas brasileiros, deixam, no lugar indicado, os bens que desejam trocar por outros, e se retiram. A tribo contrria aproxima-se do local, examina os bens oferecidos, e a indicao do que pedem, e oferecem ento bens que dispem, julgados suficientes para equilibrar tal troca, e colocam, ento, os disponveis, e afastam-se, sem tocar nos bens deixados pela primeira tribo. Os componentes desta, ento, examinam, posteriormente, o que lhes oferecido em troca, e se acham justa ou vantajosa, arrecadam os bens deixados pelos outros, deixando os seus no lugar, os quais so, posteriormente arrecadados pelos componentes da segunda tribo. Eis a um complexo acto econmico, que inclui muitos outros, e que tem a grande vantagem de nos mostrar, em sua primitividade, todos os elementos que podemos
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encontrar no verdadeiro conceito de Economia, e que oferece as mais belas sugestes para uma srie de exames que em parte passaremos a fazer aqui, e parte faremos oportunamente, quando volvermos a tratar desse acto econmico, que chamaremos por ora de "operao econmica primitiva." Nessa operao econmica primitiva, encontramos os seguintes elementos: 1) A necessidade de bens outros que os que dispe o agente econmico, sem a qual no h preocupao pela troca. 2) Os bens oferecidos em troca devem ser bens de uso ou que ofeream um valor de uso, pois, do contrrio, seriam rejeitados no todo ou em parte, porque a operao no necessita ser total, podendo ser parcial apenas. 3) A troca considerada segundo o valor que tenham os objectos oferecidos, pois s tero valor de troca se tiverem valor de uso. No se pensaria em aceitar uma troca se o oferecido no tem nenhum valor de uso. 4) A operao exige uma apreciao de parte a parte, pois a primeira tribo aprecia o valor de uso e, portanto, tambm, o valor de troca do que lhe oferecido pelo que ela prope cambiar. A mesma operao de apreciao faz a segunda tribo, avaliando o valor (de uso e de troca) e busca dar o que julga compensativo, que implica a crena num valor total equivalente ao valor oferecido. 5) A operao s se realiza se ambas partes julgam e apreciam que a troca lhes vantajosa, do contrrio no a aceitam. E consideram-na vantajosa se os bens oferecidos em troca, neste caso em pagamento, so equivalentes ao valor que tm. 6) mister que a primeira tribo tenha disponibilidades, que possam ser cedidas em troca de bens equivalentes, dos quais necessita, quando os indica, ou dos quais vai apreciar valores, quando no faz indicaes de pelo qual quer trocar, mas apenas oferece em troca de alguma coisa de valor pelo menos igual e distinta de a que oferece.
7) O local funciona como um mercado primitivo, pois h uma oferta tambm indeterminada, embora no haja, a, propriamente a moeda. 8) A operao uma relao social positiva e complementar. A complementaridade, que anloga a ambos os termos, a necessidade, sem a qual no haveria economia; ou seja, o aspecto econmico que complementa a relao. Esta um acto bilateral e livre, pois s se realiza com a aprovao de ambas partes, que livremente podem recusar complet-lo. um contracto bilateral e livre. 9) Os bens ofertados em troca so bens da natureza ou artefactos humanos, mas que, ali, naquele mercado, so bens econmicos, porque h, neles, todos os elementos exigidos para serem-no. Tais bens tm um valor de uso e um valor de troca, avalivel subjectiva e objectivamente por ambos os termos, embora tais avaliaes sejam distintas e intensivamente diferentes. Pode uma das partes julgar que o oferecido tem mais valor que o que d em troca, e a outra o mesmo, recebido em troca, tem mais valor que o oferecido. Cada parte pode, assim, julgar que teve maior vantagem na troca, e considerando-se em funo das necessidades de cada parte, tal pode acontecer. Neste caso, a vantagem pode ser recproca, e o excedente pode ser considerado recproco, porque o homem primitivo olha o valor no abstractamente, mas concretamente, como uma sntese do valor de uso e do valor de troca. Olhar apenas o valor como valor de troca, e considerar que s se trocam bens com valor de uso, portanto que este, por estar implcito naquele, deve ser virtualizado, j que ningum iria produzir, a no ser um louco, bens sem valor de uso, uma concepo abstracta e conveniente apenas concepo econmica do empresrio utilitrio, como provaremos a seguir. E feita essa prova, automaticamente est provado que uma doutrina burguesa a teoria marxista do valor. o que faremos em breve. Essa complexa operao primitiva oferece extraordinrios elementos para o exame do tema do valor, como oferece ainda sobre muitos outros na Economia. Contu-
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do, como nesta parte sobre aquela teoria que queremos tratar, consideraremos apenas os aspectos que dizem respeito directo a ela, deixando de lado os outros para posteriores exames. Poderamos ainda alinhar muitos outros elementos, que revelam essa operao, alm daqueles nove, mas nos ateremos queles e a outros se forem mister, porque so suficientes para as demonstraes que iremos proceder. Na operao econmica primitiva citada, h uma avaliao do valor segundo o valor de uso e segundo o de troca, porque a operao s se torna efectiva se h a apreciao de vantagens para ambos os lados; caso contrrio, no. Temos aqui mais um exemplo de que impossvel a viso clara de um tema econmico se no considerado o objecto em estudo em todas as esferas que constituem a sua concreo. Assim, o valor no apenas um tema de Economia mas tambm de Filosofia, e na Axiologia que le estudado em sua estructura ontolgica, e na Timologia, em que estudado em sua estructura econmica. O valor no , em nenhum caso, algo que est na coisa como um accidente, ou uma parte, mas algo que dado coisa por algo que nela est. O valor de uma coisa vrio, e pode ser apreciado segundo a heterogeneidade de situaes e de relaes, nas quais essa coisa pode ser considerada. Onde h ser, h valor. O homem julga as coisas, prefere-as ou pretere-as, e em todos os seus actos h a presena de avaliaes. Mas a caracterstica que apresenta a Economia que jamais se pode conceber um acto econmico sem a presena do valor. O valor se inclui, essencialmente, na Economia.
ALGUNS COMENTRIOS IMPRESCINDVEIS SOBRE O VALOR APLICVEIS ECONOMIA Em "Filosofia Concreta dos Valores", demonstramos de modo apodtico que tudo quanto h, ou existe, um valor. Tudo em si mesmo um valor, e tambm um valor para outro. Desse modo, verificou-se, com rigorosas demonstraes, que o valor se manifesta em todo o ser considerado dinmica e cinemticamente, variando segundo a variao de suas relaes, o que comprova haver valores intrnsecos e valores extrnsecos em todas as coisas. O valor de uma coisa em relao a terceiros proporcionado ao grau de correspondncia dessa coisa a algo conveniente natureza da outra dinamicamente considerada. Na Economia, o conceito de valor no pode contradizer a sua base ontolgica, porque a espcie no pode contradizer o gnero. Desse modo, qualquer conceito de valor nessa disciplina, que exclua o sentido ontolgico, pode ser, em sua afirmao, especificamente verdadeiro, mas, em sua excluso, ontologicamente falso. Se para a Economia, o conceito de valor da sua essncia, no o o de lucrum, que um accidente naquela, embora um accidente absoluto na Economia capitalista. Referindo-se a Economia produco de bens, estes so considerados enquanto aptos a satisfazerem necessidades humanas. No se refere, pois, produco de quaisquer bens, mas apenas daqueles que podem aplacar as exigncias das necessidades humanas. Poder-se-ia considerar a Economia num sentido puro, e at extra-hominem, fora do campo antropolgico, considerando-se
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apenas a produco intencional de bens aptos a aplacar a necessidade de qualquer ser inteligente, que no o homem. Como o conceito de lucrum penetrou definitivamente na Economia, com o sentido de proveito, vantagem, poupana, ganho, sobra, etc, no de admirar que se fale em economia fsica, biolgica, fisiolgica e outros, toda a vez em que h uma intencionalidade, no propriamente psicolgica, mas da prpria existncia, em poupar esforos e obter os melhores e maiores proveitos. H, inegavelmente, em todo existir, essa intencionalidade. E aqui empregamos o termo inteleco, no no sentido da nossa intelectualidade, mas no sentido de um tender para (in) alguma coisa, que preside actividade csmica, pois, na natureza, no h desperdcios de esforos, j que desde a fsico-qumica se v que tudo tende a obter o melhor e maior resultado com o mnimo emprego possvel de actividade. Ora, tudo quanto facilita o alcance dessa inteno, tudo quanto oferece uma reduco aos obstculos , consequentemente, um valor, embora no seja captado intelectivamente. Mostramos na mesma obra que valer no um outro modo de afirmao fora do ser, porque fora do ser no h outra qualquer afirmao, pois toda afirmao ser. Mostramos que valor um modo de ser, e que le afirma e testemunha uma eficacidade. Ademais, demonstramos que os graus de ser apontam a graus de valor. E o valor vale porque o valor , pois seria impossvel dar um atributo positivo ao que no tem ser, j que a realidade de um predicado proporcionada realidade do sujeito. Sim, pois dizer-se que algo outro que ser, afirmar que nada. Se o valer fosse outro que ser, seria nada e, como tal, no poderia receber uma predicao positiva, pela razo que acima expusemos. Por isso, de certo modo, ser e valor se convertem. Mas, na captao de um valor, que o acto de valorao, no impedimos a contribuio de nossa esquemtica, que empresta coisa avaliada um suprimento de valor maior ou menor, ou uma reduco, cuja actividade constitui a valorizao ou a desvalorizao. Nestas ope-
raes se d ou se tira um grau de valor coisa valorada. O valor relativo um valor proporcionado a algo, por isso no de admirar que, sob um aspecto, uma coisa tenha mais valor e, sob outro, tenha menos. Assim, corresponde ao conceito de valor um conceito de desvalor, que lhe opositivo, e que aplicamos operao pela qual retiramos valor a um ser. Tambm demonstramos que o valorvel de uma coisa proporcionado capacidade de valorao do valorante, do que valora. Todo agente tende para um fim, porque uma aco que no tende para nada uma aco negada, nada de aco. Pode haver conscincia desse fim ou no por parte do actuante (agente). O tender do agente para um fim determinado ou no, o que se chama na Filosofia apetite. O apetite revela nos seres psicologicamente organizados a desirabilidade. E o desejo proporcionado ao apetite escalar do desejante em relao desirabilidade da coisa apetecida. No o desejo que cria o valor, mas sim o que o revela. Uma coisa desejada uma coisa que tem valor para o desejante. E s se pode desejar o que no se tem, de que de certo modo se carece em extensidade ou intensidade. Por essa razo o valor revela uma ausncia. O valor de uso de uma coisa a sua aptido a satisfazer uma necessidade humana. Assim como h o valor de uso (o valor que uma coisa tem enquanto usvel), h um valor de gozo (prazer), que proporcionado ao grau da aptido da coisa em dar prazer, e, finalmente, o valor de consumo, que aptido da coisa em ser usada, consumindo-se ela no uso, incorporando-se ou no, pela assimilao, ao ser que a usa. Ora, sabido, e o sabem todos os economistas, que o homem no produz bens que no sejam aptos a satisfazerem necessidades humanas. Consequentemente, muitos economistas, e entre eles Marx, virtualizam o valor de uso para considerarem ento, e apenas, o valor de troca, que a valia incorporada coisa produzida pelo esforo realizado pela produco (o trabalho, tomado em sentido genrico). No entanto, essa subordinao quer dar a entender que o valor de troca supera o valor de uso, a ponto de
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no ter este mais nenhum papel na Economia, podendo, / portanto, ser posto de lado. Mas eis aqui um erro crasso, um erro imperdovel, um erro que cometeu e comete o empresrio utilitrio, cuja viso abstractista do mundo leva-o a uma viso tambm abstractista do valor, e gera uma viso por sua vez falsa da Economia. Se tais erros fossem apenas deficincia de ordem acadmica, no teriam to grande importncia. Mas que tais erros geraram ideologias, e estas, dominando a mente de homens poderosos, geraram brutalidades inominveis na nossa poca, provocando as mais cruis consequncias.
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AS TEORIAS DO VALOR H variaes de preo observveis num mercado, em consequncia das variaes entre as qualidades de mercadorias oferecidas e as quantidades procuradas. Ora, essas variaes, no valor da mercadoria, levaram naturalmente os economistas a uma srie de perguntas. Entre essas, podemos destacar as seguintes: Por que uma mercadoria vale menos que outra? Por que uma mercadoria vale, ora mais, ora menos, como dependente das circunstncias? Para responder a tais perguntas, eles analisaram os factos e chegaram concluso de que para cada mercadoria h: 1) um valor normal, que tem por base o seu custo de produco; 2) um valor corrente, que flutua segundo as variaes surgidas no mercado, ante as variaes correspondentes oferta e procura. Desta forma, a lei do custo, a lei da oferta, e a da procura seriam os princpios fundamentais da teoria dos preos, ou para falarmos na linguagem do tema que abordamos, do valor. Esta maneira de colocar o tema do valor , salvo algumas variantes, o modo de proceder de Ricardo, Adam Smith, Mill, considerada por este ltimo como uma acquisio definitiva da cincia econmica. Estas anlises j feitas, permitem-nos visualizar desde j, no valor, dois aspectos: 1) que h um valor que est ligado ao bem; que imanente a esse bem;
Vamos reproduzir a seguir o que escrevemos sobre o valor em "Lgica e Dialctica", para, afinal, tecermos nossos comentrios, fundados nos princpios da Filosofia Concreta. "Como exemplo, apenas no campo do objecto, vamos expor a seguir uma anlise dialctica do tema do valor, na Economia, a fim de mostrar a sua eficacidade analtico-dialctica. Precederemos por uma exposio no campo econmico, a fim de colocar alguns dados, para, afinal, realizar, parcialmente, um exame decadialctico.
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2) um valor que depende da troca. O primeiro frequentemente chamado de valor de uso, isto , o valor de utilizao, a utilidade que oferece um bem; e o segundo, de valor de troca, isto , o valor que dado a um bem em troca dele, ou seja a onerosidade. Quanto ao primeiro valor (valor de uso), de presumir, desde logo, que podemos nele verificar diversas variaes correspondentes apreciao que os homens possam fazer de um bem. Poder-se-ia chamar a esse aspecto de valor subjectivo, e de valor objectivo ao segundo, o de troca. Surge desde logo uma pergunta que deseja saber qual a relao que existe entre esses dois valores, sua interactuao. a) Para encontrar tomador, a um determinado preo, necessrio desde logo que um producto ou um servio responda a uma necessidade, isto , que le seja til; b) quem vende, no deseja vender com perda, por isso considera fundamentalmente o custo. Formam-se como importantes, como j vimos, dois conceitos: o de utilidade e o de custo. V-se logo que necessrio, na apreciao de um valor, considerar conjuntamente a utilidade e o custo. Mas sucede na Economia o que sucede em todas as disciplinas estudadas pelos mtodos formais; ante dois vectores, tende-se, naturalmente, a reduzir um ao outro, isto , explicar um pelo outro. Essa tendncia reductibilidade obedece ao impulso de identificao, prprio da razo humana, que deseja explicar, isto , dizer de uma coisa o que , comparando-a com outra, ou dizendo que d a outra. D, assim, a sua consistncia, o em que ela consiste. Tende a razo, nesse explicar, a reduzir tudo a um fundamento s, nico, que possa dizer o que as coisas so. Esse impulso da razo estructura-se na Filosofia com o nome de lei de identidade ou princpio de identidade. Para tal, a razo reduz tudo a um semelhante absoluto, e explica-o por le.
Assim, sofrendo os economistas desse mesmo impulso, procuraram explicar um pelo outro. Mas h economistas que assim no procederam. E essa divergncia entre eles foi o que suscitou uma srie de teorias sobre o valor, que iremos sintetizar, pois nos impossvel examin-las sob todos os seus aspectos mais individualizantes, tpicos de cada uma. Como procedem os "reductivistas"? Temos por exemplo a teoria ricardiana, que reduz o valor ao trabalho, o que a leva a extremos, como tambm a teoria marxista, cujos aspectos e razes em breve estudaremos mais analiticamente. Para outros, o valor depende apenas do grau de utilidade. Temos assim, claramente, duas posies unilaterais, pois, focalizam apenas um dos lados. Faamos alguns comentrios. Observa-se que algumas mercadorias tm um "grande valor", apesar de exigirem pouco trabalho para serem obtidas; outras so de grande utilidade, como o trigo (o po), e que tm um lugar modesto na escala dos valores, enquanto outras oferecem uma satisfao a necessidades meramente acessrias, como o diamante, e, no entanto, ocupam um posto elevado. Para uma exposio sinttica da teoria do valor, na economia, exposta por Marx, aproveitemos a explanao sucinta feita por Lenine, que reproduziremos: "A mercadoria , em primeiro lugar, uma coisa que satisfaz uma necessidade qualquer do homem; em segundo lugar, uma coisa que se pode trocar por uma outra. A utilidade de uma coisa constitui o seu valor de uso. O valor de troca (ou valor, simplesmente) , em primeiro lugar, a relao, a proporo, na troca de um certo nmero de valores de uso de uma espcie qualquer, contra um certo nmero de valores de uso de uma outra espcie. A experincia quotidiana mostra-nos que milhes e bilhes de tais trocas, sem cessar, estabelecem relaes de equivalncia, entre valores de uso os mais diversos e dissemelhantes. Que h de comum entre essas coisas diferentes, continuamente comparadas umas com as outras, num sistema determinado de relaes sociais? O que elas tm de comum o facto de serem productos do trabalho. Trocando seus productos, os homens criam relaes de equivalncia entre as espcies mais diversas de trabalho.
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A produco de mercadorias um sistema de relaes sociais, no qual os diversos productores criam productos variados (diviso social do trabalho) e os tornam equivalentes uns aos outros no momento de troca. Por conseguinte, o que comum em todas as mercadorias no o trabalho concreto de um ramo de produco mas sim o trabalho humano abstracto, o trabalho humano, indeterminado, no o trabalho de uma qualidade particular, mas geral. Numa sociedade dada, toda a fora de trabalho, representada pela soma dos valores de todas as mercadorias, constitui uma s e nica fora de trabalho humano; milhes de exemplos de trocas o demonstram. Cada mercadoria, considerada isoladamente, , pois, representada por uma certa poro apenas de tempo de trabalho socialmente necessrio. A grandeza do valor determinada pela quantidade de trabalho socialmente necessrio, ou pelo tempo de trabalho socialmente necessrio para a produco de uma dada mercadoria ou de um determinado valor de uso. "Pelo facto mesmo de estabelecer a igualdade de valor dos diversos productos trocados entre si, eles (os homens) afirmam que os diversos trabalhos so iguais uns aos outros, na qualidade de trabalhos humanos. Afirmam isso sem o saber". "O valor uma relao entre duas pessoas, disse um velho economista; dever-se-ia ajustar simplesmente: uma relao dissimulada sob uma aparncia material. Somente se pode compreender o que o valor, partindo-se do sistema de relaes sociais de produco de uma formao histrica determinada, isto , relaes que aparecem na troca, fenmeno de massa, que se repete milhes e milhes de vezes. Como valores de troca, todas as mercadorias so pequenas medidas determinadas de tempo de trabalho cristalizado". Vejamos, agora, a teoria proudhoniana do valor, anterior de Marx, e no fim da exposio, faremos uma sntese e um paralelo diferencial de ambas.
TEORIA PROUDHONIANA DO VALOR

conhecido no campo dos temas sociais a luta desesperada de Marx contra Proudhon. Ambos representavam: o primeiro o socialismo de estilo prussiano, autoritrio, absolutista, e o segundo, o socialismo de estilo latino, libertrio, humano, compreensivo, pluralista. Publicou Proudhon em 1844 "Contradies econmicas ou a Filosofia da Misria". Marx, que havia saudado Proudhon como "socialista cientfico", tendo rompido com le por no ter querido tomar parte na organizao de um grupo para dirigir e dominar as organizaes de trabalhadores, que le sempre desejou livres, Marx escreveu, ento, "A Misria da Filosofia", um livro polmico, cheio de acusaes a Proudhon. Enquanto era vivo Proudhon, e viva a sua lembrana, a obra de Marx no teve efeito algum. Foi recebida pelo proletariado de todo o mundo como uma obra de infmias. Mas, passados os anos, os novos trabalhadores, desconhecedores de Proudhon, e alguns literatos ignorantes puseram-se a ler a obra de Marx sem ler a de Proudhon, e como divinizavam o filsofo prussiano do socialismo, julgaram que tudo quanto havia dito naquele livro era verdadeiro e refutava o adversrio para sempre. Passaram-se os anos e hoje retorna Proudhon a ser lido, meditado e seguido. Exclamam cheios de mgoa muitos socialistas: "que erro trmo-nos afastado durante cem anos de Proudhon! Por que deixamos de ler as suas obras? Suas crticas, feitas h cem anos, so actuais. O socialismo degenerou, tomando o caminho da brutalidade e do absolutismo". compreensvel que no iremos aqui mostrar passagem por passagem da obra de ambos para analisarmos at onde h boa f e at onde vo as falsificaes e men-
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tiras de Marx em sua obra. Iremos apenas expender, em linhas gerais, a teoria de Proudhon sobre o valor, que, como a de Marx, funda-se em Ricardo, mas que se separa para tomar um aspecto dialctico e no formal, como ela tem em Marx. Proudhon, antes de morrer, falando sobre o livro de Marx e a sua crtica, empregou estas palavras: "O verdadeiro sentido da obra de Marx que deplora que eu tenha pensado em todas as partes como le, e que o tenha dito antes dele. Cabe ao leitor apenas ver que Marx que, depois de haver-me lido, que deplora pensar como eu!" Para Proudhon, o valor de uso e o valor de troca so inseparveis e formam uma unidade. Mas dentro da unidade esto em perptua luta. A oferta e a procura esto em constante luta, e so diametralmente opostas, e tendem incessantemente a anular-se. Servem a oferta e a procura para pr frente a frente o valor de uso e o valor de troca, para concili-los, e a conciliao reflete-se no preo, que devia e deve, embora nem sempre o faa, expressar o valor verdadeiro, ser a expresso justa do valor. Mas at aqui estamos apenas na expresso. Qual a constituio do valor? De que elemento, de que meio dispomos para ter uma viso concreta do valor, que rena as duas antinomias: o valor de uso e o valor de troca? O valor constitudo o valor concebido como proporcionalidade dos productos, e supe o valor de troca e o valor de uso em unidade. "O valor concebido como proporcionalidade dos productos, em outras palavras, o valor constitudo supe necessariamente, e em um grau de igualdade, utilidade e venalidade, indivisvel e harmonicamente unidas. Supe utilidade, porque, sem esta condio, o producto careceria dessa afinidade que o faz susceptvel de troca, e por consequncia, o converte em um elemento de riqueza; supe, por outra parte, venalidade, porque se o producto no fosse trocado, todas as horas por um preo determinado, no seria mais que um no-valor, no seria nada (Proudhon)."
A proporcionalidade tem uma lei e o que a produz uma fora, que o trabalho. "O trabalho difere de productor a productor, em quantidade e em qualidade: sucede com le, desde este ponto de vista, o que sucede com todos os grandes princpios da natureza e as leis mais gerais, simples em sua aco e em suas frmulas, mas modificadas at o infinito por uma multido de causas particulares, que se manifestam sob uma inumervel variedade de formas. O trabalho, s o trabalho, produz os elementos todos da riqueza e os combina at em suas ltimas molculas, segundo uma lei de proporcionalidade varivel, mas certa. S o trabalho, por fim, como princpio de vida, agita a matria da riqueza, mens agitat molem, e lhe d suas propores (Proudhon)." o trabalho o nico que fixa a cifra de importncia de um bem. As variaes do trabalho faro variar o valor relativo. Assim o valor varia para Proudhon, mas a lei dos valores imutvel. Em nossas palavras: o trabalho a variante, porque pode produzir mais ou menos, com maior ou menor esforo, mas ser sempre o trabalho que dar a medida de valor (invariante). Essa opinio de Proudhon j est em parte nas doutrinas de Adam Smith, Rodbertus, Ricardo. Por essa anlise, o valor, considerado na sociedade, que formam naturalmente entre si os produtores, pela diviso do trabalho e pela troca, a relao de proporcionalidade dos productos que compem a riqueza; e o que se chama especialmente o valor de um producto, uma frmula que indica em caracteres monetrios a proporo deste producto na riqueza geral. A utilidade funda o valor; o trabalho determina sua relao; o preo , salvo as aberraes que teremos que estudar, a prpria expresso dessa relao." Foi pelo ouro e pela prata que se conseguiu estabelecer, entre todas as mercadorias, as que primeiramente constitussem o valor, embora sejam elas sujeitas a dependncias quanto abundncia ou escassez, o que no compreendeu Marx quando criticou Proudhon. "O carcter distintivo do ouro e da prata procede, repito, de que graas s suas propriedades metlicas, as dificuldades de sua produco, e sobretudo pela interveno da autoridade
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pblica, adquiriram cedo, como mercadorias, a fixidez e a autenticidade (Proudhon)." "Digo pois que o valor do ouro e da prata, especialmente da prata, que entra na fabricao das moedas, por mais que este valor no esteja talvez ainda calculado de maneira rigorosa, no tem j nada de arbitrrio; e acrescento que no tampouco susceptvel de menosprezo, maneira dos outros valores, por mais que possa variar continuamente (Proudhon)." "Finalmente, dado que a sucessiva constituio de todos os valores comerciais implica um progresso at o infinito do trabalho, da riqueza e do bem-estar, conhecemos j nosso destino social do ngulo econmico: Produzir incessantemente, com a menor soma possvel de trabalho para cada producto, a maior quantidade e a maior variedade possvel de valores, de maneira que resulte, para cada indivduo, a maior soma de bem-estar fsico, moral e intelectual, e para a espcie, a mais alta perfeio e uma glria infinita (Proudhon)." Em suma: para Proudhon, o valor contm, em sua unidade, a contradio inerente (antinmica) entre valor de uso e valor de troca. O valor de troca marcado pelo trabalho que o liga ao valor de uso, isto , que o constitui, que conexiona, concreciona ambos. Esse valor constitudo recebeu sua expresso mais exata e fixa atravs do ouro e da prata, escolhidas entre todas as outras mercadorias que serviram como moeda.
TEORIA MARGINALISTA DO VALOR Foi aps 1870, que surgiu uma nova teoria para explicar o valor, elaborada por diversos autores que se fundavam nas ideias de utilidade-limite, utilidade-final ou utilidade-marginal (entre eles Stanley Jevons, Cari Menger, Leon Walras). Essa concepo "permite afastar previamente a objeco tirada de uma antinomia necessria ideia de uma hierarquia de utilidades fundada sobre a das necessidades e a constatao de uma escala de preos, que parece algumas vezes pouco de acordo com essa hierarquia. Assim, um diamante vale mais que uma ampla proviso de po (Nogaro)." Embora tal seja verdade, essa constatao no se ope necessariamente ideia de um valor em geral e de um valor de troca em particular, fundados na utilidade. Menger d um exemplo: aps um almoo, quem o faz, deseja um cigarro. Prefere-o a um assado suplementar. Dar ao cigarro um preo que no dar a um assado suprfluo. Contudo a necessidade da carne supera a necessidade de um cigarro. O mesmo se pode aplicar a uma colectividade. Dessa forma, explica-se por que um diamante tem tanto valor. Os que o adquirem pertencem a uma escala de pessoas que j tm plenamente satisfeitas suas necessidades mais imperiosas, as quais j perderam sua importncia." "Assim, encontra-se desde logo, na teoria de utilidade marginal, uma explicao possvel da aparente contradio que os factos parecem opor a uma teoria do valor fundada apenas sobre a considerao da utilidade; compreendemos, da, que uma coisa bastante til possa ocupar uma escala modesta na escala dos valores, pelo facto de ser abundante, e que a necessidade, qual res-
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ponde, est j amplamente satisfeita. Enfim, encontraremos ainda nas observaes que precedem os elementos de um mtodo para construir uma escala de utilidades, que possa ser validamente confrontada com a escala dos preos: ser uma escala corrigida, segundo o grau de satisfao das necessidades correspondentes, pois a utilidade da ltima unidade til de cada bem considerado, que permitir efectuar comparaes entre as utilidades dos diversos bens ou servios. Em outras palavras, ser uma escala das utilidades-limites ou utilidades-marginais (Nogaro)."
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considerar a satisfao das necessidades, a disponibilidade dos productos, a procura e a produco, a fim de estabelecer um pleno equilbrio dinmico, embora tal prtica nem sempre tenha dado os resultados desejveis, e que eram possveis de imaginar aprioristicamente. No estudo da moeda, ver-se-ia que ela uma mercadoria sui-generis, porque ela no aplicada propriamente ao consumo, mas apenas serve de significao de uma utilidade indiferenciada, aplicada a qualquer bem, pois, do contrrio, no realizaria plenamente o fim a que se destina. Ora, a moeda tem como finalidade servir troca, e no serve para outra coisa. E essa troca pode ser actual ou possvel, potencial. A quantidade de moeda tem, consequentemente, seus efeitos sobre a troca.
Quando o homem produz bens no considera apenas a utilidade dos mesmos, mas o esforo empregado, o que lhe custa. E esse esforo manifestado no trabalho que necessitou empregar para realizar o que lhe necessrio. Pe, assim, o agente econmico, em balano, a satisfao que deseja alcanar e o esforo, o nus, que lhe custa para obter o bem necessrio. At nos casos de valor subjectivo, raro que a classificao dos bens se efectue segundo a considerao da utilidade. D lugar para cada objectivo avaliado uma dupla estimao: a da utilidade e a do custo. Impossvel tem sido estabelecer uma relao rigorosa entre esses dois valores. E a razo dessa impossibilidade est em que ambos so antinmicos, de ordens diferentes, e em nossa crtica final teremos ocasio de mostrar, em face de tudo quanto j dissemos, quais os motivos dessa dificuldade, que s pode ser superada por uma concepo concreta de ambos, e no por apreciaes de carcter abstracto, como at aqui se tem procurado fazer, reduzindo um ao outro, subordinando um ao outro. Numa economia dirigida e numa economia planifica* da, o valor de troca pode ser estabelecido pela autoridade, compensando as diferenas com os valores de troca de outros productos. Nesses casos, a autoridade procura
NOSSA POSIO SOBRE A TEORIA DO VALOR o tema do valor um tema tanto filosfico como econmico. No se poderia, naturalmente, estabelecer uma anlise precisa do valor, sem que se estabelecesse sua colocao dentro do campo da Filosofia. Problemas como tais: a essncia do valor, sua consistncia, sua origem, sua objectivao, sua relao com o antagonismo entre sujeito e objecto, sua interactuao com os outros valores, sua hierarquia, possibilidade ou no de criao e, consequentemente, de aniquilao de valores, seu carcter ntico e ontolgico, sua base afectiva e sua base lgica, sua funo no esprito, sua presena nos juzos, etc, so temas entre os muitos que pertencem a uma disciplina prpria, que se chama Axiologia, que a disciplina que tem como objecto o valor. Mas o valor, na Economia, se no pode, em seus fundamentos, prescindir dos estudos filosficos peculiares, pode, no entanto, ser colocado dentro do campo econmico, sob aspectos apenas gerais e peculiares tambm quela disciplina. Faamos, para iniciar a anlise dialctica, um esquema para, depois, fundados nele, estabelecermos comentrios:
Intensidade (valor de uso) (tem graus) Valor Extensidade (valor de troca) (tem medidas) Variante e eovariantes: escala de valor subjectiva. Invariante utilidade normal. Acto sua utilidade efectiva. Potncia suas possibilidades. Variante trabalho, esforo (custo). Invariante onerosidade da troca. Acto preo. Potncia suas possibilidades, flutuao do mercado (lei da oferta e a da procura, lei de King, e t c ) .
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Analisemos portanto: Deve o valor ser visualizado sob seus dois campos genricos: 1) o da extensidade, que lhe d o carcter quantitativo, valor de troca; 2) e o da intensidade, o valor de uso, isto , capacidade de um bem em satisfazer as necessidades, e na proporo dessa capacidade tem le, portanto, um valor. estimado em relao a essa capacidade efectiva de satisfao da necessidade. Olhando apenas por este lado, o bem avaliado pela sua capacidade de satisfazer necessidades. Ora, a intensidade tem graus. Pois um bem pode satisfazer mais ou menos a necessidade, portanto, pode ser avaliado, aqui, numa escala, ou seja escalarmente, mas apenas como mais ou menos, sem possibilidades de medidas exactas, matemticas, porque a intensidade, para ser medida quantitativamente, tem de ser reduzida extensidade, deixando, por isso, de ser intensidade, e passando a ser apenas extensidade. Nesse caso, ela perde sua peculiaridade para ser abstractamente considerada. Mas a intensidade do valor de um bem no algo que se possa considerar estaticamente, mas dinamicamente. Assim, podemos coloc-lo, ainda dialcticamente, em dois campos: o do variante e o do invariante. J vimos que tudo quanto se d no nosso cosmos pode ser tomado por seu aspecto variante ou por seu aspecto invariante, isto , podemos visualizar apenas o que varia, muda, se heterogneo, e o que no varia, permanece constante atravs do tempo, o homogneo. Ora, o valor de uso nem sempre o mesmo, no tempo, nem entre as pessoas. Assim o bem que hoje satisfaz uma necessidade com tal intensidade, pode satisfazer amanh com mais intensidade, ou menos. Por outro lado, h variaes subjectivas de carcter individual, de classe, de grupo, de povo, de raa e at de era. O valor de uso para um indivduo pode variar de mais ou de menos, no decorrer do tempo. O que vale para um, pode ho valer ou valer menos para outro. Essas variaes podem dar-se entre grupos sociais das mais diversas
constituies, como tambm nas diversas eras da humanidade. Bens que satisfariam necessidades de gregos, assrios, babilnios, egpcios, podem no satisfazer necessidades de outros (tomado aqui intensivamente, isto , satisfazer mais ou menos). Essas variaes dependem de covariantes histricas e tcnicas e do descobrimento de novos bens que podem satisfazer mais as necessidades, tornando desinteressantes os anteriores. Pode sobrevir esgotamento desses novos bens, tornando novamente valiosos os anteriores. Por outro lado, quem se satisfaz com um bem, tem satisfao diferente de outro. O mesmo bem pode satisfazer mais ou menos, dependendo do indivduo, classe, grupo, etc. No entanto, essas variaes no implicam a invariante do valor de uso, que sua utilidade normal. Se um novo bem preferido para satisfao da necessidade, tal no implica que o preterido tenha perdido sua utilidade que permanece normal, e seu uso pode voltar, caso falte o novo bem, como dissemos. Por outro lado, esse valor de uso de um bem deve ser considerado em sua utilidade efectiva, em acto, isto , em relao ao conhecimento que temos de sua capacidade de satisfao de necessidades. Mas um bem pode ter capacidade de satisfao desconhecidas, isto , capacidades alm das conhecidas. Portanto, deve ser considerado em acto e em potncia (suas possibilidades). Um bem, que hoje aplicado para satisfazer tal necessidade, pode conter em potncia a capacidade para satisfazer outras ainda desconhecidas e conhecidas posteriormente. Essas possibilidades podem ser reveladas logo pela anlise e pela experincia ou no. Contudo, no convm deixar de consider-las como inerentes ao valor de uso, embora no em acto, quanto ao homem, por no estarem ainda actualizadas para ns, mas por serem actualizveis. Os exemplos de casos como tais so fceis de ser encontrados, porque diariamente surgem, na experincia econmica, como certas plantas, frutos, minrios, etc. Mas uma viso apenas intensista do valor levar-nos-ia a tom-la abstractamente, pois separaramos de sua realidade, que tambm extensista. S uma viso dialct-
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ca, a de conjunto, nos permitiria ter uma viso concreta do valor. Um bem, que tem capacidade de satisfazer a necessidade ou necessidades, para ser obtido, exige um esforo, um trabalho, um nus. Estes aspectos so mais mensurveis, porque podemos mais facilmente comparar, j por uma escala espacializada, isto , de dimenses extensistas. A esse valor se deu o nome de valor de troca, porque bem expressa a troca. Para obtermos um bem que satisfaa uma necessidade, temos de dar em troca esforo, servio ou outros bens, que tambm nos custam esforos. Ora, ns avaliamos as coisas na vida tambm pelo que elas nos custam. O que obtemos com dificuldades no deixamos perder to facilmente; o que nos foi de difcil obteno, estimamos mais. Assim podemos ver nessa parte extensista que h um aspecto variante e ura invariante. Vejamos: o aspecto variante o trabalho despendido, o custo, pois um bem pode exigir mais esforo, mais dispndio de trabalho que outro. E a obteno de um bem pode exigir hoje mais esforo do que ontem, e as circunstncias e os meios empregados para obt-lo podem tornar mais fcil a obteno, evitando o emprego de maior esforo. O que invariante a onerosidade. De qualquer forma, um bem econmico oneroso. Mas onerosidade varia segundo as circunstncias, meios, tcnica empregada, etc. O valor de troca actualiza-se no preo, porque o preo como a soma de todos os esforos empregados, por mais variados que sejam. E quem emprega esse esforo quer ser compensado, isto , quer receber em troca o que julga justo. O preo, por isso, actualiza essa soma. Mas esse preo no algo fixo, sofre mutaes. E tal se d porque uma srie de bices ou facilidades podem suceder. So as possibilidades que mostram, que revelam o lado potencial do valor de troca. So elas decorrentes das flutuaes do mercado, da oferta e da procura, da relao entre a moeda e os bens existentes. Essas possibilidades tm e devem ser consideradas por
quem tem bens para o mercado, porque elas podem actuar nas variaes do valor de troca. Ora, o valor de troca e o valor de uso se completam e, juntos, formam a viso concreta do valor econmico. Considerar um dos aspectos isoladamente, desprezando o outro, tratar abstractamente o problema do valor. Considerar um como reductvel ao outro querer reduzir o que irreductvel, porque a intensidade no pode ser reduzida extensidade, pois uma mais qualitativa, e outra mais quantitativa. So antinmicas (irreductveis) mas necessrias uma para a compreenso da outra. Ope-se uma outra numa oposio eterna, inerente, que surge de um bem ser capaz de satisfazer necessidades, mas de tambm exigir, por isso, um esforo para obter o que se d em troca. Essa oposio se afirma na sociedade, na separao entre consumidores e productores. Quem consome olha sobretudo o valor de uso, mas considera como uma dificuldade, um oposto, um bice, o valor de troca, que interessa, sobretudo, a quem produz. natural esse choque numa sociedade onde consumidores e productores esto separados, tm interesses opostos. Os bens, quanto maior valor de uso tm, e quando le mais generalizado, universal, como os bens de primeira necessidade, exigem, naturalmente, que o esforo despendido seja o menor, isto , que seu valor de troca seja o mnimo possvel. Que toda economia seno, em seu aspecto geral, a cincia que se aplica a ensinar-nos como tornar menos dispendioso o de que mais necessitamos? Dessa forma o valor de uso, na proporo de sua intensidade, exerce um papel estimulador na produco do bem, e fora-o a diminuir o valor de troca (salvo os casos em que ainda tecnicamente no possvel). Esse aspecto dialctico importante, pois revela a oposio entre ambos os valores, e explica por que os bens de maior necessidade tendem a ser os menos custosos. Assim, um aumento do valor de uso (j vimos seu aspecto variante) obriga, ou pelo menos exige, uma reduco do valor de troca. Um aumento do valor de tro-
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ca pode levar reduco do valor de uso actual, pois pode o consumidor procurar sucedneos, quando no se priva de seu aproveitamento. V-se, dessa forma, quanto mais cientfica era a apreciao de Proudhon que a de Marx, alm de mais dialctica. Proudhon considerava como contempornea a luta, o antagonismo insolvel entre o valor de uso e o de troca, enquanto Marx quis reduzir o primeiro ao segundo, por considerar que, no de troca, j estava o primeiro, pois no se iria produzir o que no se destinasse ao consumo. Uma viso concreta de ambos j uma verdadeira sntese, realizada pelo esprito, uma sntese possvel no sentido da justia, que o empregou Proudhon, diferente totalmente da concepo marxista, que confundiu, na negao, a alteridade com a privao, e considerou a sntese como um terceiro, que substitui os outros, embora conserve, da tese e da anlise, seus caracteres. Mas essa crtica no pertence Economia, e sim Filosofia. Demos, assim, sob alguns ngulos, uma mostra do que nos pode oferecer de til o emprego da nossa dialctica, que evita, se usada, as posies unilaterais e primrias, que so verdadeiras manifestaes de barbarismo filosfico." Contudo, no esgotamos as possibilidades da matria, cujo exame exige outras providncias para que obtenha ela aquela clareza dialctica que desejamos dar-lhe e permitir que se tenha da Economia uma viso mais justa e mais cientificamente certa.
A FILOSOFIA CONCRETA E O TEMA DO VALOR NA ECONOMIA S o clareamento do tema do valor nos permite compreender o lucrum, que um importante tema de Economia. O lucro indica um ganho, um proveito, uma sobra. Assim quando se diz que no consumo se poupa, realiza-se uma poupana, diz-se que h lucro. Diz-se que h lucro quando o preo venal de uma coisa maior do que o seu custo e, neste caso, o que excede, diz-se que lucro. Diz-se que lucro, quando o empresrio utilitrio paga a quem realiza uma funo productiva apenas parte desse trabalho, restando-lhe outra, a qual Marx chamou de plus-valia, o trabalho no compensado, no pago. Diz-se que h lucro, quando se reduz a despesa de produco, sem variao, pelo menos, no preo venal. Mas h uma espcie de lucro que os economistas no consideraram e que de mxima importncia: quando se aumenta o valor de uso de uma coisa produzida, sem aumento do valor de troca, e esse lucro ser superior proporo que aumente o valor de uso, e diminua o valor de troca, porque, neste caso, quem adquire d menos do que recebe, ou recebe muito mais do que antes recebia, ou, despende muito menos por algo que lhe d muito mais proveito. Essa espcie de lucro foi esquecida, e a mais importante, alm de merecer um estudo especial, que no pode ser feito, sem que previamente apresentemos algumas anlises esclarecedoras. Remontando primeiramente s teorias mais famosas do valor, que os economistas construram, podemos tecer os seguintes comentrios, e apresentar as demonstraes,
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que se fazem mister em defesa dos postulados que ofereceremos. A utilidade de uma coisa a sua capacidade de oferecer um gozo ou satisfazer uma necessidade. um valor. O grau intensista, com que uma coisa satisfaz um desejo, tambm um valor. O grau de realidade de uma coisa, e tambm a dificuldade que h para a sua produco, tambm um valor. Esses trs valores j haviam sido salientados por Turgot. Um sculo depois, os economistas desassociariam essa concepo mais concreta numa srie de concepes abstractas, considerando o valor apenas parcialmente, actualizando um aspecto e virtualizando os outros. Ora, quem realiza uma troca, julga que o que recebe vale mais do que o que d, desde que essa troca se processe em condies normais de liberdade, e sem viciamento do acto humano. verdade que, em certas circunstncias, a troca pode ser inversa quanto apreciao do valor. o caso do prato de lentilhas bblico, dado em troca do direito de progenitura. Um sedento no deserto dar um valor imenso a um pouco dgua, e dar em troca muito mais do que normalmente julgaria que le vale. Dizia Condillac que "uma coisa no tem valor porque custa, mas custa porque tem um valor." Temos a a expresso psicologista do valor, fundada apenas na apreciao subjectiva. Mostrava Condillac que no h, na troca, uma igualdade, porque se algum d a outro o que tem um valor e recebe em troca outra coisa de igual valor, e se ambos os contractantes consideram assim a troca, no teria esta razo de ser. Para que haja trocas livres, mister que cada parte d um maior valor ao que a outra oferece em compensao. E esse valor, enquanto valor de troca, se socialmente julgado o mesmo, , como valor de uso, ou gozo ou consumo, considerado maior que o que se d em sua troca.
H um acrescentamento de valor, sem o qual a troca no se daria, ou porque o bem trocado oferece a satisfao de uma necessidade, que o oferecido no d, ou o oferecido em troca significa tambm a utilidade, que recebida, como o caso da moeda, que significante de todos os valores econmicos. a moeda um significante que contm todos valores econmicos potencialmente, mas que, como valor, actualiza, significantemente, o valor que representa. Em si, ela no o valor econmico, mas o significa. Condillac distinguia claramente entre valor e preo, que muitos economistas afirmam no confundir, mas o declaram em palavras, pois confundem-nos ao tratar da matria. Quando algum oferece uma coisa em troca de outra no mercado, onde h preo, oferece em moeda, ou oferta em moeda alguma coisa ao comprador. A moeda, determinadamente, revela o preo e, indeterminadamente, o valor. Se algum oferece uma vaca por um tonel de vinho, julga, pelo menos, que a vaca tem o mesmo preo que um tonel de vinho. O preo aponta a uma igualizao do valor de troca, e no dos outros valores, quer apontar ao que vale uma coisa enquanto cambivel. Estas ideias, expostas por Condillac, davam um carcter bem ntido ao valor. No entanto, vimos, posteriormente, Adam Smith distinguir o valor de uso de o valor de troca de maneira primria, resultando da muitas das confuses modernas. Escrevia Adam Smith esta passagem, que se tornou clssica na Economia: "A palavra valor tem duas significaes diferentes: algumas vezes significa a utilidade de um objecto particular, e algumas vezes a faculdade que d a posse desse objecto de adquirir outras mercadorias. Pode-se, ainda, chamar um de valor de uso, e o outro de valor de troca. Coisas que tm o maior valor no uso, muitas vezes tm pouco valor na troca, e vice-versa; nada mais til que a gua, mas quase nada pode ela adquirir; um diamante, ao contrrio, no tem nenhum valor quanto ao uso, mas frequentemente poder ser trocado por uma grande quantidade de outras mercadorias." Esta confuso entre valor e utilidade um grave erro. Ademais, actualiza apenas o valor de troca como "o poder de compra", ou a quantidade de trabalho que
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representa, e do qual dispe o comprador para adquirir mercadorias. Da concluir le que "o trabalho a medida real do valor de troca de toda mercadoria. O preo real de cada coisa, o que cada coisa custa realmente ao que deseja obt-la, o trabalho e o esforo que dever empregar para obt-lo. Tal conduz, naturalmente, sntese: o trabalho a expresso real do custo e do valor de troca... No , pois, com o ouro e a prata, com trabalho, que todas as riquezas do mundo foram adquiridas originariamente, e o valor delas, para todos os que as possuem e que buscam troc-las contra novas produces, precisamente igual quantidade de trabalho que elas pem em estado de comprar ou de pedir". Conclui, afinal, que o trabalho , para sempre, a nica medida real e definitiva para avaliar o valor das mercadorias. Seguiram a posio de Smith, como vimos, os marxistas e muitos socialistas e tambm liberais. Marx, posteriormente, dir que "o valor uma congelao de trabalho humano homogneo: uma mercadoria tem um valor porque uma cristalizao de trabalho social... o valor de um bem determinado pelo tempo de trabalho socialmente necessrio para a sua produco". A doutrina da plus-valia era uma verdadeira dinamite lanada no campo das lutas polticas. E teve uma influncia extraordinria entre intelectuais e economistas, servindo para exercer verdadeira transformao nas concepes sociais, sobretudo no referente chamada questo social. "Toda plus-valia, escreve Marx em seu Capital (cap. VII, 2), sob qualquer forma que cristalize, chama-se lucro, renda ou proveito, no mais que a materializao de uma certa durao de trabalho no pago. O mistrio da productividade do capital se reduz a este facto: que o capitalista dispe de uma certa quantidade de trar baiho que no paga de maneira alguma".
Fundamenta-se a doutrina de Marx em duas proposies falsas: 1) que a nica fonte do valor de troca o trabalho. O argumento de Marx funda-se na seguinte resposta pergunta: a causa do valor de troca, comum a todas as mercadorias, deve ser uma propriedade ou uma qualidade comum a todas elas. Ora, tal qualidade ou propriedade comum no consiste nas qualidades fsicas e qumicas das coisas. Portanto, s pode estar no trabalho. O raciocnio de Marx fundamentalmente falso ante a Lgica, e no respeita as regras mais elementares dessa disciplina. Se o trabalho algo comum a todas as mercadorias, no ficou provado que s le, e apenas le, o que h de comum entre elas. A concluso no estava contida nas premissas. Porque poderamos mostrar outra coisa em comum, e muito mais fundamental que o trabalho: a utilidade. J vimos que esta um invariante normal intensista do valor de uma coisa. As coisas so trocveis, porque apresentam uma utilidade, e levam a um dar em troca, por ela, algo que de utilidade a quem cedeu a primeira. Marx, como mostramos no exame da doutrina de Proudhon sobre o valor constitudo, procurou virtualizar o valor de uso, que a utilidade de uma coisa, para salientar apenas o valor de troca. No entanto, aquele fundamental, porque no seria um producto econmico aquele que sem a menor utilidade, porque sem a utilidade fundamental no h Economia. A viso unilateral e abstractista tende sempre a considerar, como Economia, uma parte desta. Esta deve ser visualizada como um holos, uma totalidade. O homem produz bens econmicos porque deles precisa para atender as suas necessidades. A Economia, no incluindo a sua finalidade, no completa. Aquela no apenas constituda por ma das fases da actividade econmica. No foi, pois, o homem feito para a Economia, mas a Economia para o homem. Se fssemos seres auto-suficientes, que no precisassem de bens para aplacar suas necessidades, se fssemos deuses, libertos do aguilho das carncias, no produziramos bens econmicos. A Economia, assim, ontologicamente, subordina-se ao homem, e no o homem Economia.
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O trabalho, o esforo, que indica o custo, um variante da extensidade do valor, e com os aspectos intensistas, constitui o valor concreto de uma mercadoria. O invariante extensista a onerosidade da troca, que implica algo que extensivamente exigiu um trabalho, um esforo, mas que algo intensistamente de uma utilidade normal, que se actualiza na utilidade efectiva, que expressa ao que a recebe em troca. O valor de troca regulado no mercado tambm e, sobretudo, pelo grau de utilidade que tem, e pelo grau de necessidade que pode atender, e no pela quantidade de trabalho. E tanto assim que quando um bem atende a uma necessidade imperiosa, a primeira necessidade, e sua carncia torna-o mais valioso, busca-se produzi-lo mais, e com menor esforo, para que possa atender maior soma possvel de pessoas. O valor de uma coisa assim o producto de trs factores:
determinantes imediatos ou directos determinante mediato ou indirecto |
a a
marxista Loria, e o socialista reformista Bernstein, e muitos economistas. 2) O segundo argumento falso de Marx de que o capital improductivo. Um homem pode ceifar uma determinada quantidade de trigo num dia de trabalho, mas uma ceifadora mecnica poder fazer o trabalho de dezenas de homens, sem maior durao das horas de trabalho, e at com menos esforo do trabalhador, que mais usar a inteligncia que a fora. Sem dvida que o capital fecunda o trabalho. Mas, respondem que esse capital nada mais que trabalho cristalizado. Sem dvida, tal verdade, mas a sua realizao e cristalizao exige determinados esforos e sacrifcios de quem o organiza, de quem o constitui, e no se pode, depois, quando aplicado com o trabalho na produco de bens, dar apenas a este trabalho determinado o de ser o nico determinante do valor de troca. Ao estudarmos a propriedade, vimos que o capital nasce da poupana, e os meios de produco surgem de uma aplicao sistemtica da inteligncia no trabalho, construindo meios mais eficientes que a mera fora fsica do homem. A poupana realizada no feita sempre sobre o trabalho alheio, mas sobre o prprio. Um trabalhador pode poupar do que ganha e com o que lhe sobra adquire ou constri meios de produco e pode aliar-se a outro trabalhador para realizar bens. Essa poupana, fundada num trabalho legtimo, capital e permite um aumento de productividade, que no uma plus-valia do salrio do companheiro, mas da hbil combinao entre trabalho e inteligncia, tornando-se productivo e aumentando a capacidade productiva de ambos. fcil imaginar casos semelhantes, que sirvam de exemplo. Lembramo-nos de uma histria contada num filme. Era uma famlia de lenhadores, os quais cortavam lenha com machados, na forma primitiva. Um dia, entre eles, um dos membros da famlia deu-lhes a ideia de que se poupassem todos um pouco, e fizessem uma caixa comum, poderiam adquirir uma serra mecnica, o que per-
utilidade, normal ou efectiva necessidade
I o trabalho (Este ltimo se fundamenta 1 na necessidade e na utilidade)
A teoria de Marx, ademais, entra em flagrante contradio com o que expe no tomo III do Capital, ao estudar a quota mdia de proveito, quando afirma que, numa composio orgnica, como le chama, de capitais aplicados a diversas indstrias, em que parte do capital invertido para a compra de trabalho e parte para os meios de produco, a aplicao maior compra do trabalho no d maior rendimento do que quando aplicado maior capital na acquisio dos meios de produco. Deveria ser o contrrio, j que toda plus-valia vem do trabalho. Capitais de igual magnitude rendem proveitos iguais, afirma le, de magnitude desigual o maior rende mais. O proveito mdio no depende da quantidade do trabalho, mas da magnitude do capital empregado na indstria. Melhora o preo da produco. Essa teoria, como o salienta Bhm-Bawerk, no se concilia com a do primeiro tomo. tambm o que concluiu o
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mitiria maior produco e melhoria da situao de todos. A ideia partiu de uma criana, que guardava algumas moedas num cofre., e ofereceu seu importe para o bem de todos. Todos os sacrifcios foram impostos. Deixaram de ir ao cinema, e o valor das entradas era guardado no cofre; deixaram de adquirir certas roupas, e aproveitaram as velhas que remendavam, e o importe era poupado. E assim, atravs de longas e dramticas situaes, chegaram a realizar um pequeno peclio, suficiente para pagar a entrada na acquisio de uma serra mecnica. Finalmente a adquiriram, e com ela produziam dez vezes mais. Com a renda, pagaram a serra e melhoraram a situao de todos. Como sobrava j um peclio bem regular, resolveram dar trabalho a dois homens desempregados, que poderiam auxili-los no servio. E assim fizeram, e ganhando, e poupando, compraram um caminho para fazer a entrega da lenha directamente ao consumidor, recebendo um melhor preo, pois evitavam os intermedirios. Pois bem, aquele capital foi productivo. Seria apenas o valor de troca dado pelo trabalho empregado, e era a plus-valia uma expropriao feita ao trabalho? No merecia o capital, que era legtimo, justo e digno, um ganho? E esse ganho era obtido custa da expropriao daqueles que apenas davam o seu trabalho? Estavam sendo indignamente explorados? H inegavelmente capitais que exploram, h indignidades que merecem a exprobrao do ferrete de monstruoso. Mas o que. vemos a um exagero na retribuio de uns custa d retribuio de outros, no, porm, que seja negado totalmente ao capital o seu direito "plus valia". Na verdade, o seu direito refere-se ao ganho e no realizado sempre custa de quem trabalha, mas muitas vezes, e muitas, a favor de quem trabalha. o que mostraremos em breve. A Economia deve ser visualizada quanto actividade, que lhe prpria de modo concreto e, portanto, holstico, como um holos, uma totalidade. No foi feito o homem para a Economia, mas a Economia para o homem. Por que o homem produz? Por-
que tem necessidades que, para serem aplacadas, exigem bens que devem ser produzidos. A finalidade da produco de bens , pois, a de obt-los com a utilidade, com a aptido de aplacar necessidades. A actividade econmica completa-se, pois, com o uso, com o gozo e com o consumo. O vector normal : "\_
Necessidade: produco de bens (utilidades) que a aplaquem pelo uso, gozo e consumo. Para realizar esse vector, emprega o homem um esforo; d, em troca do bem) de que necessita, um esforo, um nus, que representado pelo trabalho. O trabalho , assim, um meio para alcanar o que imediato no homem (a utilidade capaz de satisfazer a imediata necessidade). Portanto, se queremos ver o valor de um bem, temos de v-lo concretamente: como capaz de satisfazer uma necessidade, e como algo que exige em troca um esforo para ser obtido. Se partimos do esforo, podemos notar que o homem dispe de foras para realiz-lo, e que essas foras so as dos seus braos, das suas mos e as da sua inteligncia. Pode-se, assim, de um modo fundamental, classificar esse esforo ou trabalho, em: a) b) c) trabalho braal; trabalho manual; trabalho intelectual.
No , porm, o homem capaz de um esforo constante e ininterrupto no trabalho, mas dosado, dentro das suas condies fisiolgicas e psicolgicas normais. H, assim, um tempo de trabalho, e dentro desse tempo o homem realiza o seu esforo. Podemos tom-lo mediatamente; partirmos, como o podemos fazer hoje, da base do trabalho mnimo em valor, que o trabalho correspondente a um salrio, o salrio mnimo, em regra refe-
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rente ao trabalho apenas braal ou manual, j que o trabalho intelectual, por ser mais productivo e tambm mais raro, recebe um salrio maior. Partindo do salrio mnimo, podemos dizer que esse salrio vale na proporo do que le capaz de adquirir em bens. Dividindo-o pelo tempo em que empregado, podemos falar de uma crono-renda do trabalhador, ou seja quanto uma determinada unidade de tempo de trabalho vale como valor de troca, ou seja, quanto se pode adquirir com uma fraco de crono-renda. Ora, o salrio a nica renda do trabalhador-proletrio, daquele que apenas dispe do salrio, cuja nica "propriedade" a prole, a famlia, os filhos. Poderamos, assim, medir o valor das mercadorias (considerando-as pelo seu preo no mercado) pela crono-renda do trabalhador, tomando-se, como unidade, a hora, e, neste caso, poder-se-ia dizer que o bem tal, em tal quantidade, para ser adquirido, exige tantas horas de trabalho de salrio mnimo. Tomando-se a mdia semanal de 48 horas de trabalho, essas horas valem como meio de compra, na relao do que elas adquirem no mercado. Desse modo, considerando-se fixo o salrio mnimo (numa sociedade em que a moeda estvel), poder-se-ia dizer que um terno de roupa custaria para o trabalhador trs semanas de trabalho, ou seja a crono-renda de 144 horas; um par de sapatos a crono-renda de 52 horas, e assim sucessivamente. No momento que, para adquirir tais bens, mister menos crono-renda, o valor real do salrio aumenta, embora o valor nominal (naturalmente em moeda) permanea o mesmo. Tambm poderia o salrio, nominalmente, aumentar, permanecendo a crono-renda a mesma, e, nesse caso, no haveria aumento real do salrio, como tambm poderia haver diminuio real do salrio se se exigisse maior crono-renda para a acquisio de um determinado bem. Estamos visualizando o salrio j num campo civilizado, num grau de cultura mais elevado. Se volvermos
para trs, podemos alcanar o homem primitivo, de economia primitiva, e veramos que, para realizarmos uma roupa, seriam exigveis mais horas de trabalho. Observando-se, o que fcil e exige pouco esforo, a situao do homem moderno, na polis civilizada, e o homem da organizao primitiva, desde logo se v que este obtm maior soma de bens com menor nmero de crono-renda. Conheceu, assim, um progresso, um maior bem-estar. H uns trinta anos atrs, um operrio, doente de pneumonia dupla, perdia, no mnimo, trs meses de trabalho, gastava o que no podia, e enfraquecia-se totalmente, readquirindo as foras aps uma longa convalescena. Hoje, bastam-lhe algumas pastilhas, que custam a milsima parte do que lhe custava o tratamento e, em horas, est curado, voltando ao trabalho, sem abalo mais profundo da sade. Quem poupou aqui? No foi o trabalhador? No deu le menos crono-renda do que dava anteriormente? No mister ser muito inteligente para ver, em todas as coisas que a indstria oferece a possibilidade de uma poupana de crono-renda, com aumento at da utilidade. Imaginemos agora que algum descubra uma matria plstica mais conveniente que o couro, e que possa fazer sapatos de melhor utilidade, pela dcima parte da crono-renda que hoje exigem. No oferece, quem assim realiza, uma poupana? Poderamos multiplicar o exemplo aos milhares, e nada mais ajuntaramos inteligncia do tema. Pois bem, o que deve ser ressaltado aqui, que o trabalhador, que realiza aquela pastilha que cura a pneumonia dupla, d uma plus-valia, no sentido marxista, ao que a inventou, e que gere a sua produco, mas, na verdade, li ganha, em troca, horas e horas de trabalho, ganho socialmente, embora no o ganhe individualmente, salvo se sofrer, por sua vez, de uma pneumonia dupla. Mas, em compensao, outro trabalhador est produzindo sapatos
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em mquinas, e sob novas modalidades, que permitem uma produco mais intensa e extensa, e por um custo muito menor, o que lhe trar um benefcio, pois, socialmente, dar menos crono-renda por um sapato que dava antes. No capitalismo paleotcnico, o lucro do capitalista se faz realmente custa do trabalho, cuja renda menor do que realmente o que produz, embora j se d um progresso na ordem da realizao dos bens, que beneficiaro a todos. Mas s na neotcnica, quando, a pouco e pouco, o operrio se liberta do trabalho braal, e em parte do manual, para ter uma funo quase exclusivamente intelectual, que passa a ter uma crono-renda maior. E pode-se fazer, como alis se faz, uma comparao entre os salrios dos operrios dos diversos pases, comparando-se a crono-renda necessria para acquisio de um determinado bem. mister, pois, considerar-se esse aspecto, pelo qual o operrio aumenta a sua participao nos bens, nas mercadorias, proporo que estas lhe custam menos crono-renda. O progresso do bem-estar nos trabalhadores, que a neotcnica proporcionou, transformando a este no cliente principal do mercado neotcnico, susceptvel de aumento. E esse aumento no foi impedido pela plus-vala, como pretendia ver Marx, que julgava que cada vez mais os pobres seriam mais pobres e os ricos mais ricos, a ponto de chegar-se a uma poca em que de um lado se aninhariam "os extraordinariamente miserveis e do outro lado os extraordinariamente ricos". Nos pases neotecnizados, o proletariado participa cada vez mais dos bens oferecidos no mercado, os quais lhe custam cada vez menos crono-renda. Quer queiram ou no os adversrios do capitalismo, no podemos deixar de reconhecer que o neotcnico e o biotcnico, que ora se inauguram em muitos pases, aumentaram consideravelmente a renda do trabalhador. Deste modo, quando, para obter um determinado bem, tinha le de ceder a renda de tantas horas de trabalho, agora deve ceder menos horas. Neste caso, tem uma poupana, um ganho, tambm lucra.
E por que se verifica tal lucro, quando antes, na concepo marxista, s poderia haver lucro a favor do capitalista, e agora se v que h um lucro tambm para o trabalhador? Tal permite determinar o erro fundamental que havia em tal doutrina, e tambm na crtica dos socialistas, que no se dedicaram a um melhor exame da Economia, da Sociologia, da tica e da Histria. que a operao econmica s se completa com o consumo (uso, gozo e consumo). O bem econmico s atinge a sua plenitude quando alcana a sua finalidade, que satisfazer uma necessidade determinada. Outro elemento importante foi esquecer que todos os membros de uma sociedade so consumidores, e que apenas uma parte productora. Comete-se um erro fundamental se olhamos a sociedade apenas do ngulo dos productores; trabalhadores e capitalistas, e esquecemos de olhar que estes, junto com todos os outros, que no se incluem naquela classificao, so consumidores. A Economia tem um fim: o consumo. com este que se completa todo o ciclo econmico. O capital, considerado economicamente, um factor de produco. Mas mais: um factor de productividade crescente. o que nos revela o exame dos factos econmicos. Ora, justificada a propriedade em certo sentido, justo o ganho desta, desde que venha em aumento da productividade e da poupana do crono-renda do trabalhador. Por que no deveria ter um ganho especial Edison, que inventou a lmpada elctrica, e trouxe uma srie de poupanas em vida, em sade, e aumentou tanto em bem-estar? Quantas vidas se perdiam anualmente pelo envenenamento do gs? Quo dispendioso era o uso de gs, alm de ser menos higinico, e oferecer menos bem-estar. Com o uso da lmpada elctrica, poupou ao trabalhador vidas, o cansao prematuro dos olhos, etc, e dele exigiu menos crono-renda. Quem lucrou? A organizao de Edison, ao industrializar a lmpada elctrica? Sim, mas tambm o seu usurio lucrou em crono-renda poupada.
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O lucro do consumidor est a. A sociedade no s formada de productores, mas de consumidores sobretudo, que formam a sua totalidade. um erro considerar o trabalho, o capital e o consumo sem a sua relao social. Se o capital facilita ao trabalho maior productividade em favor do aumento do consumo, ao lado do lucro que oferece ao capitalista, oferece um lucro social, que potencialmente aufervel por todos os consumidores. E se compararmos o lucro, que tem o capitalista, ao lado do lucro, que tm os consumidores, veremos que estes levam a maior parte, porque aumentaram o poder acquisitivo da sua crono-renda. Se olharmos para as grandes realizaes do capitalismo (e o prprio Marx no poupou elogios em seu "Manifesto Comunista"), notaremos que elas contriburam para o aumento do bem-estar de todos os consumidores, neles includos os trabalhadores, e que o consumidor ganhou, poupou muito mais do que ganhou o capitalista. essa nova maneira de colocar o tema do lucro uma consequncia da viso concreta do valor e da plus-valia. A maneira abstracta levou aos erros do marxismo, que chegou a profetizar uma misria cada vez mais crescente nos pases capitalistas mais desenvolvidos, o que foi desmentido frontalmente. Nos pases capitalistas mais desenvolvidos, a crono-renda do trabalhador cresceu em poder acquisitivo, e le poupou, le obteve ganhos imensos, obtendo cada vez mais, com menos tempo, uma soma cada vez maior de bens. Queremos com isso justificar o capitalismo? Em parte sim e em parte no. O capitalismo teve e tem um grande papel no desenvolvimento do bem-estar humano. Mas mister distinguir o capitalismo paleotcnico, do neotcnico e do biotcnico. O primeiro cometeu muitas injustias e monstruosidades, mas, por sua vez, abriu as portas para o segundo, e este, inevitavelmente, abre as prtas para o terceiro, um capitalismo socializado, sntese dos dois primeiros, que poder actualizar o que ambos tm de benfico, e virtualizar o que ambos tm de mal-
fico. Marchamos para um novo mundo, um mundo de bem-estar, uma sociedade cooperacional, uma sociedade de apoio-mtuo e de compreenso, uma sociedade de productores livres, senhores tambm dos meios de produco. Mas esse ideal no a criao do capitalista nico, do Estado capitalista, senhor dos meios de produco e de distribuio. Essa ideia primria, paleotcnica, porque mostramos e ainda mostraremos que o marxismo apenas uma filosofia para o proletariado paleotcnico, tem sido um entrave ao progresso do verdadeiro socialismo, que o cooperacional, o socialismo pantarquista, aquele que todos tero responsabilidade na obra social, em que ser dada maior autonomia ao ser humano e em que todos podero realizar praticamente a mxima de Cristo: "amai-vos uns aos outros, como eu vos amei", porque esse amor ser a ajuda de uns aos outros, o apoio-mtuo, a solidariedade universal, o amor ao bem do nosso semelhante, que a verdadeira expresso da caridade crist: amar o bem do nosso semelhante. Se esse ideal ainda no se realizou no grau desejado, que foi impedido por erros e preconceitos pseudamente socialistas, que mais o obstaculizaram que o estimularam. o que ainda veremos oportunamente (1).
(1) Em O Problema Social, faremos a crtica final do capitalismo.
Este livro foi composto e impresso para a Livraria e Editora LOGOS Ltda., na Grfica e Editora MINOX Ltda., av Conceio n. 645, em junho de 1962 So Paulo

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ANALISE DE TEMAS SOCIAIS

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

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cka nova formao vai da humanidade pela nacionalidade bestialidade."

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