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FFFFF IESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

MËJ XËËW

La gran fiesta del Señor de Alotepec

GUSTAVO TORRES CISNEROS

F F F F F IESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS MËJ XËËW La gran fiesta del

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T67m

Torres Cisneros, Gustavo

Mëj xëëw : la gran fiesta del Señor de Alotepec

/ Gustavo Torres Cisneros. – México : CDI, 2003. 408 p. : fots., – (Fiestas de los pueblos indígenas) Incluye bibliografía Incluye apéndice

ISBN 970-753-004-9

1.

SISTEMA DE CARGOS 2. MIXES – RITOS Y CEREMONIAS

3.

FIESTA DE LA SANTA CRUZ – OAXACA 4. DIA DE MUERTOS –

SANTA MARÍA ALOTEPEC, OAXACA 5. NAVIDAD

6. AÑO NUEVO 7. REGIÓN MIXE – GEOGRAFÍA I. t. II. Ser.

Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas

Xóchitl Gálvez Ruiz Directora General

Marcela Acle Tomasini Directora de Investigación y Promoción Cultural

Margarita Sosa Suárez Subdirectora de Promoción Cultural

Primera edición, 2003

D.R. © Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas Av. Revolución 1270, Col. Tlacopac, Deleg. Álvaro Obregón, C.P. 01010, México, D.F.

ISBN: 968-29-5931-4 / Fiestas de los Pueblos Indígenas de México ISBN: 970-753-004-9 / Mëj xëëw. La gran fiesta del Señor de Alotepec

Queda prohibida la reproducción parcial o total del contenido de la presente obra, sin contar previamente con la autorización del titular, en términos de la Ley Federal del Derecho de Autor, y en su caso de los tratados internacionales aplicables. La persona que infrinja esta disposición se hará acreedora a las sanciones legales correspondientes.

Impreso y hecho en México

ÍNDICE MËJ XËËW. LA GRAN FIESTA , EXPRESIÓN SIMBÓLICA DE LA COMUNALIDAD INDIA • 9

ÍNDICE

MËJ XËËW. LA GRAN FIESTA, EXPRESIÓN SIMBÓLICA DE LA COMUNALIDAD INDIA • 9

PREFACIO • 15

INTRODUCCIÓN • 29

LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO DE LA ANTROPOLOGÍA MESOAMERICANA • 39 Paradigmas antropológicos sobre el sistema de cargos • 39 Primer acercamiento al sistema de cargos • 42 Definición del sistema de cargos • 48 Redefinición del sistema de cargos (un segundo esfuerzo) • 62 De la etnia a la comunalidad • 71 Sistema de cargos y cosmovisión: ritual y mitología • 78 La fiesta como escenario ritual • 93 Estudios sobre el complejo festivo mixe • 102

CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE • 113 Localización • 114 Población, región y distrito mixes • 116 Geología • 118 Orografía • 123 Climatología de la región mixe • 129 Ciclo de lluvias • 135 Canícula • 138 Climas y temperaturas • 138 Zonas térmicas • 142 Hidrología • 143 Edafología • 145 Erosión • 147 Regiones naturales • 148 Flora • 150 Fauna • 155

SANTA MARÍAALOTEPEC:

SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE • 159 Algunos datos históricos • 159 Lengua • 166 Comunidad de Santa María Alotepec • 169 Actividades económicas • 177 Comercio • 186 Organización social • 189 Descripción de Santa María Alotepec • 207

LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍAALOTEPEC • 213 Fiesta de la Santa Cruz • 215 Fiesta de la Asunción • 253 Día de muertos • 263 Virgen de Guadalupe • 270 La Navidad • 270 Año Nuevo y cambio de autoridades • 274

ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍAALOTEPEC • 279 El carácter solar (calendárico) y agrícola de la fiesta de la Santa Cruz • 279 El sustrato histórico en la interpretación general de la fiesta de la Santa Cruz • 283 Las fiestas del 3 de mayo en el estado de Guerrero • 295 Los “graniceros” y su relación con el 3 de mayo • 304 La fiesta del 3 de mayo en la región mixe • 309 La fiesta del 3 de mayo en Alotepec:

una fiesta de transición entre la temporada de secas y la temporada de lluvias • 315 La fiesta de la Asunción • 333 Día de muertos • 336

REFLEXIONES FINALES • 339

APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC • 355 El sol y la luna • 355 El mensajero del sol o el sacristán • 357 La señora que tenía por marido un rayo • 361 La hija del rey • 364 El cristo negro de Alotepec • 365 La fiesta del 3 de mayo • 367 La campana de Alotepec • 368 El ritual de un cazador • 370 La hija que se hizo rica • 372 El niño cazador • 377 El trueno, amo y dueño de los animales • 381 La mujer que engañó al diablo • 384 Juan loco o Juan tonto • 387 Los nahuales o los duendes • 389 El tlacuache • 391

BIBLIOGRAFÍA • 395

MËJ XËËW. LA GRAN FIESTA, EXPRESIÓN SIMBÓLICA DE LA COMUNALIDAD INDIA Adelfo Regino Montes SERvicios

MËJ XËËW. LA GRAN FIESTA, EXPRESIÓN SIMBÓLICA DE LA COMUNALIDAD INDIA

Adelfo Regino Montes SERvicios del Pueblo Mixe, A.C.

MËJ XËËW. LA GRAN FIESTA DEL SEÑOR DE ALOTEPEC

Asistimos hoy día al nacimiento del libro Mëj xëëw. La gran fiesta del Señor de Alotepec, del doctor oaxaqueño Gustavo Adolfo Torres Cisneros. Mëj xëëw, que en lengua mixe significa “fiesta grande”, consiste en un estudio general de la fiesta que anualmente se celebra en honor al cristo negro de Alotepec, en la serranía mixe de Oaxaca, a la cual acuden peregrinaciones procedentes de diversas regiones de Oaxaca, fundamentalmente de la zona de Yautepec, la Sierra Norte, el Papaloapan, los Valles Centrales y el Istmo de Tehuantepec. Ubicado en el noreste del estado de Oaxaca, y en el corazón del pueblo mixe, Naap o´km —que en ayuuk quiere decir “en el fondo o debajo del peñasco”— es el nombre del espacio geográ- fico y simbólico en donde tiene lugar esta fiesta grande. En tiempos remotos este lugar fue descrito por el dominico Francisco

de Burgoa en su Geográfica descripción “[…] yo lo he visto y estado en él varias veces visitando,[…]y está arrimado a un peñasco tan alto, que es admiración, en cuya cima es tan gran- de el concurso y vocería de aves y pájaros, que por la defensa de las fieras y otros animales deben de anidar allí, para salir los religiosos se ponen en tan grande aprieto y angostura de peñas tan crespas y erizadas que es forzoso irlas trepando[…]”. Por las condiciones geográficas y naturales, llegar Alote- pec no es tarea fácil. En el pasado, el ejército de la Corona española no pudo llevar a afecto sus pretensiones de conquista y someti- miento armado hacia los mixes. Quienes después entrarían fue- ron los frailes dominicos, pero pronto habrían de emprender la retirada. Este hecho y la profunda espiritualidad de los habitantes mixes permitió el desarrollo de una religiosidad singular basada en la cosmovisión indígena y los elementos propios de la tradi- ción cristiana, que con gran concreción nos describe el autor. A este lugar llegó Gustavo Torres a principios de la década de los noventa para estudiar a profundidad este fenómeno singular. Con el permiso de las autoridades comunitarias, su trabajo ha sido desarrollado en forma colectiva basado en la participación de los ancianos y ancianas, comuneros y comuneras. Por eso mismo el libro en comento es un reflejo claro del significado y las implicaciones de la fiesta en el marco de la dinámica comunitaria. Para la construcción del texto, los trabajos no podían desa- rrollarse de otro modo. En un lugar donde la fiesta es una expre- sión colectiva, no quedaba otro camino más que acudir a toda ese colectividad activa. En este tipo de ejercicio el aprendizaje es mutuo. Nosotros, en especial, hemos aprendido a reflexionar sobre el significado y la trascendencia de nuestra fiesta que, por ser un acto tan presente y tan cotidiano, poco habíamos hecho para pensar sobre ella.Y este es un mérito especial que hoy damos al trabajo de Gustavo Torres.

XËËW, UNA EXPRESIÓN Y UN ACTO POLIDIMENSIONAL

Xëëw es la expresión que comúnmente usamos los mixes para referirnos al sol, al día, al nombre y en forma muy especial a la fiesta. El hecho de que la palabra xëëw sea utilizada para refe- rirnos a distintos fenómenos de la naturaleza y la vida humana no es una cuestión casual, sino es reflejo de la importancia que dicho término ocupa en la cosmovisión mixe en el que los fenó- menos referidos tienen una relación coherente. El sol, al igual que en otros pueblos indígenas de Mesoamé- rica, tiene un simbolismo central en la religiosidad mixe. El sol está vinculado con el día, siendo su complemento necesario la luna que representa la noche. Estos dos elementos tienen una importancia peculiar en la cuenta de los días y las noches, es decir del calendario mixe, ya que es la base que usan los xëë

maapyëj (personas que reflexionan sobre el tiempo y el desti-

no) para poner el nombre a una persona en plena asociación con sus nahuales. En esta lógica, que es desde luego la lógica del pensamiento mixe, la fiesta es una expresión simbólica y colectiva del sol que con su luz genera vida; del día que al iluminarnos nos da horizonte; y del nombre que es la base de nuestra identidad individual y comunitaria. La fiesta, como nos lo enseña Gustavo Torres, es un acto que cruza lo humano con lo que está más allá de nosotros mismos, pudiendo ser esto la divinidad o los fenómenos sobrenaturales. La fiesta constituye el vínculo simbólico y material entre lo que en la lengua mixe denominamos “it” y “jatuuk it”, es decir, en- tre éste y el otro mundo. La fiesta es un acto que representa de una manera muy especial la dualidad, en el que se agradece al creador y dador de vida, y se le pide abundancia y bendición. La fiesta representa el fin y el principio de un ciclo de vida en el que

se camina con alegrías y dificultades. Una aproximación con- ceptual a estos ciclos es lo que podríamos llamar en lengua mixe tääy jëëkëëny. En consecuencia, la fiesta es un momento en el que la comunidad se encuentra a sí misma y con el otro. Por eso, la fiesta es una experiencia intercultural. A partir de la fiesta la comunidad sana sus heridas, se recom- pone socialmente y de ahí se regenera para una nueva etapa. Por eso, socialmente la fiesta tiene un papel altamente armoni- zador del tejido social comunitario e intercomunitario; es el mo- mento en que las personas y las familias buscan recomponer las relaciones dañadas y las ofensas causadas en el transcur- so del ciclo. Es también la ocasión en que las comunidades refrendan sus relaciones de amistad o bien buscan resarcir daños intercomunitarios cometidos en el pasado; a partir de la gozona las bandas de música lo practican, entre muchas otras institu- ciones que los pueblos indígenas han venido creando. La fiesta somete a prueba la eficacia y la utilidad del sistema de organización comunitaria, a partir de la labor de coordinación que, en un marco de autonomía, deben hacer principalmente el Consejo de Ancianos, las Autoridades Comunitarias y las di- versas comisiones que al respecto instituye y nombra la Asam- blea General. De modo que la fiesta es un mecanismo concreto y eficiente que redinamiza cíclicamente el sistema de organi- zación y autonomía indígena. La fiesta, además de muchas otras acepciones, es uno de los elementos centrales de la comunalidad indígena. La fiesta, desde la perspectiva indígena, es un hecho, producto de una colectividad organizada. Como ya lo hemos indicado, en ella se vivifica con mucha claridad el sistema de organización comuni- taria (poder comunal); el sistema de pagos y contribuciones (trabajo comunal); y la relación con los puntos simbólicos de la geografía y el territorio (tierra comunal).

Vemos entonces que la fiesta, desde la lógica indígena, tras- ciende las actividades relacionadas con la diversión y el co- mercio que son las nuevas características que han venido ad- quiriendo muchas fiestas indígenas. Esta cuestión, que no deja de preocuparnos, debe ser objeto de mayor atención, ya que en muchos de los casos, de ella depende la vitalidad futura de nuestras comunidades y pueblos.

LA FIESTA, EN LA MAGNA TAREA DE LA RECONSTITUCIÓN INDÍGENA

Como nos lo expone Gustavo Torres, la fiesta tiene una función central en la vida de los pueblos indígenas, ya que fija el momento en que un ciclo acaba y uno nuevo comienza, tal como acontece con la fiesta de Alotepec. Sucede, de igual modo, que en el momen- to de la fiesta se le da un significado especial a los lugares sagra- dos, que en el caso de Alotepec representan de manera singular las dos formas religiosas que complementariamente conviven: la

montaña y el cerro que simboliza la religiosidad mixe y el templo que representa la religiosidad católica.

A mi juicio, en la complementariedad de estas dos formas religiosas reside la singularidad de la fiesta de Alotepec. No es la imposición de una forma sobre la otra, aunque ésta haya sido la intención de los colonizadores, quienes consideraron la religiosidad mixe como sinónimo de brujería, hechicería o mal- dad y que por eso merecía ser exterminada.Tampoco es sólo la existencia de las formas religiosas ancestrales como segura- mente acontecía en el pasado. Lo importante de la fiesta de Alotepec es que ambas formas de concebir al creador y dador de vida conviven en un ambiente de respeto, conscientes quizá de que las formas pueden variar pero la esencia es la misma. Lo anterior es producto de la sabi-

duría comunal de nuestros antepasados, en donde uno de los

principios fundamentales es la dualidad y la complementariedad.

Así es como, en forma personal y colectiva, se vive la fiesta de Alotepec. Por un lado, se cumple a cabalidad con los ritos y ceremonias tradicionales y, por el otro, se acude a las celebra- ciones religiosas católicas en un marco de complementarie- dad. Esta cuestión, que Gustavo Torres describe con amplitud, ha sido fuente de equilibrio en nuestra propia conciencia y en la armonía comunitaria. La fiesta, y los principios de dualidad y complementariedad que los sustentan, es uno de los elementos constitutivos de la comunalidad india. Debe ser, por tanto, uno de los ejes rectores en la magna tarea de la reconstitución de nuestros pueblos. Esa es la lección que nos están dando las comunidades indígenas como Alotepec, en donde no sólo hay una apuesta material y económica, sino que en ella la comunidad misma va generando y recreando sus formas culturales en un marco de interculturalidad. Contrario pues a la imagen que algunas personas e institu- ciones del Estado han venido difundiendo sobre la existencia de una “intolerancia religiosa” en las comunidades indígenas, lo cierto es que la experiencia mixe de Alotepec nos enseña que

el respeto y la aceptación en un marco de complementariedad

puede ser la base para la convivencia futura de las diversas formas religiosas que existen en este mundo, sin necesidad de caer en la superposición o en la confrontación. Esta es una lección que podemos derivar del libro que hoy Gustavo Torrres Cisneros nos ofrece a todos. Así hacemos un homenaje a nuestros antepasados que con sabiduría lograron descubrir un camino de complementariedad y respeto, aun cuan- do ellos mismos estaban viviendo una imposición irracional e inhumana de parte de los conquistadores. Pero fueron perseve- rantes y sabios, y ante el uso de la fuerza, la sabiduría y el amor están por encima de todo.

PREFACIO Dedico este libro a la memoria de Floriberto Díaz Gómez, quién nos indicó el

PREFACIO

Dedico este libro a la memoria de Floriberto Díaz Gómez, quién nos indicó el camino…

No es lo mismo los tres mosqueteros que “diez años” después…

Todo autor sabe que una obra terminada ya no le pertenece, pues ésta cobra fuerza y vida por sí misma. El ser propio del texto, su carácter ontológico en tanto que objeto en sí mismo, existente independientemente del resto de las cosas y de las ideas, es ya un reto para el creador mismo. Además se vuelve un producto colectivo en muchos sentidos, lo cual imposibilita que su autor pueda acercarse a ella de la misma manera que cuando se encontraba en ciernes, en la noche e intimidad de la creación. Después de suscribir ciertas ideas, parece natural que el espíritu en el que tuvieron albergue originalmente cambie de parecer. En algunos casos sustentará algunas con mayor vigor y elementos; en otros, las refutará por falta de pruebas y argu- mentos. Es exactamente lo que sucede con el libro que el apre- ciado lector tiene en sus manos, tanto más cuanto que éste fue terminado hace exactamente diez años. Pero a pesar de estar

en desacuerdo con algunos planteamientos, la prudencia dicta dejar las cosas en su lugar. Es menester pues hacer un poco de memoria, un poco de historia de este texto, si no para modifi- carlo —pues ¿quién se atrevería a emprender tal empresa?—, por lo menos para situarlo en su contexto como producto de la temporalidad. El presente libro (Mëj Xëëw. La gran fiesta ) fue concebido en primer término como tesis de licenciatura en Antropología So- cial por la Escuela Nacional de Antropología e Historia(ENAH). En ese entonces tuve la fortuna de que mi trabajo final fuese dirigido y revisado por académicos de gran nivel, entre los que quiero mencionar a Andrés Medina, quien fungió como mi direc- tor de tesis, Alfredo López Austin y Johanna Broda, quienes fueron, además de acuciosos lectores, mis sinodales en el exa- men profesional, y no puedo desde luego dejar de mencionar a Bernd Fahmel, quien fue secretario de actas de dicho examen. La buena fortuna quiso que el jurado le otorgara recomendación para su publicación, aunque, de no haber sido porque éste reci- biera como reconocimiento el Premio Nacional Fray Bernardino de Sahagún a la mejor tesis de Licenciatura del INAH , quizás no me hubiera aventurado a proponerla para su publicación. Pero ¿por qué diez años después? El tema del libro, la fiesta indígena, que no fue agotado des- de luego, ni profundizado dadas las limitaciones, en aquel en- tonces de un joven estudiante de licenciatura, me llevó a otros derroteros que explican en parte este largo lapso antes de la publicación. En efecto, poco después de haber terminado la susodicha obra sentí que muchas cosas no habían sido mencionadas o que no habían sido tratadas adecuadamente. Incluso me había quedado con la impresión de que ciertas afirmaciones no eran convincentes o que no estaban sustentadas en investigacio- nes más profundas. Incluso sentía cierta incomodidad con la

estructura que tomó el texto, aunque ahora debo decir que ésta no obedeció tanto a mi voluntad o a la necesidad de ordenar los materiales de investigación, sino quizás a un contumaz forma- to, el cual rechazo desde entonces (es decir, el proceso acadé- mico de redactar una tesis sí me fue útil), el cual obliga a todo estudiante a tratar un marco teórico como su primer capítulo o incluso como todo el tema de un libro —especialmente entre los antropólogos autodenominados “complejos”(!)— que la ma- yor parte de las veces no tiene mucho que ver con el tema en cuestión o con la materia prima de la investigación. Estoy consciente que muchos de mis colegas considerarán lo que afirmo como una herejía, pero no dejo de persistir en ella. Además el lector juzgará si este es el caso en la obra que está en trance de leer y si habré de ser quemado públicamente. Sin embargo, son estas cuestiones que deberían ser dirimidas en espacios de discusión más plurales, a la vez que rigurosos en términos del quehacer científico de la antropología. De cualquier forma, retomando el hilo de la exposición, todas estas inquietudes e insatisfacciones me llevaron a preguntar- me si realmente se dio o no una solución de continuidad en la visión del mundo y religión de los pueblos indígenas de hoy con respecto a sus ancestros anteriores a la llegada de los españo- les en términos de los ciclos de fiesta o ritos sintagmáticos, como gusta decir, a veces, la pesada jerga antropológica. Es- tas dudas, que con el paso del tiempo se volvieron obsesiones, me llevaron a ponerme en contacto con un personaje que ha resultado central y decisivo para mi actual manera de percibir las religiones, los ritos, los calendarios y los mitos de los pue- blos indígenas. Me refiero al profesor Michel Graulich, belga de origen, que imparte cátedra de religión mesoamericana (mexica) tanto en la Universidad Libre de Bruselas como en la histórica y prestigiada Sección de Ciencias Religiosas de la Escuela Prác- tica de Altos Estudios de París.

El contacto con Michel Graulich se volvió frecuente y, ani- mado e inquieto por el tema de investigación en cuestión, tuve la fortuna de ser alumno suyo en dicha Sección de Ciencias Religiosas para realizar una tesina o memoria de DEA primero, y una tesis de doctorado después. En este último trabajo (titulado

Soleil et Lune. Les Configurations Calendaires, Mythiques et Rituelles du Temps chez les Mixes de l’Oaxaca, Mexique y que

espero pueda ver la luz pronto) me consagré de nuevo al estudio de los materiales aquí publicados, además de otros, produc- to de observaciones ulteriores; también realicé comparaciones con fiestas, calendarios y mitos actuales y prehispánicos, así como europeos, pues de lo que se trataba era de entender el grado de continuidad (en dónde, cómo y por qué) de la religión indígena entre los mixes de Oaxaca. Una ausencia pues de siete años fuera de México, así como las vicisitudes de una readaptación en términos tanto existencia- les como laborales a un país que había cambiado vertiginosa- mente explican de cierta forma la aparición una década des- pués de Mëj Xëëw. La gran fiesta siendo diez años los que se atraviesan no podría en este momento sino sumarme modesta- mente al festejo de los hermanos zapatistas, ya no sólo de Chiapas, que también cumplen diez años, dentro de sus veinte de existencia. Muchas cosas han cambiado, y otras han permanecido con respecto a la fiesta del 3 de mayo. El núcleo central de la fiesta se concentra en el elemento focalizador que constituye Jesús Nazareno, el Señor de Alotepec, uno de los santos patronos más famosos y milagrosos de toda la región mixe. Con la llega- da de la carretera y algunos servicios como la electricidad y el agua entubada, ahora es posible ver una fiesta de mayores dimensiones, cuya derrama económica es considerable con respecto a las fiestas que se realizaban hace diez o quince años. Los bailes nocturnos ahora son amenizados por famosos

grupos musicales traídos de Oaxaca o de Mitla en lugar de los grupos locales con los cuales alguna vez incluso participé. El jaripeo, que tenía lugar en un corral de toscos horcones aporta- dos por los comuneros, ha devenido en un verdadero rodeo con corral metálico y sofisticados mecanismos para montar al toro; y en lugar de emplear toros criados en territorio mixe como se hacía antaño, ahora se llevan verdaderos especímenes cebúes, que son objeto de asombro e impresión de mixes y extraños. Algunos eventos se fortalecen y otros se debilitan. El basquet- bol sigue siendo el deporte más querido, pero de pronto apareció el torneo de fútbol, el cual ha ganado muchos adeptos entre los jóvenes. La carrera de caballos y el sangrante torneo, que con- siste en arrancarle la cabeza al gallo a paso de galope, han perdido brillo. El consumo de alcohol en grandes cantidades de cerveza y de mezcal no se ha alterado, quizás haya aumentado, como se observa en la enorme cantidad de puestos con refrige- radores, ahora que hay energía eléctrica, patrocinados por las grandes compañías cerveceras y refresqueras de México. Ahora bien, queda claro que como toda institución, la fiesta está en constante transformación, asimilando, recibiendo, y re- chazando elementos, así como acomodándolos dentro de un determinado orden ritual. La fiesta se adapta, se ajusta a las nuevas circunstancias, se moderniza dentro de su arcaico pa- trón.También mis ideas alrededor de la fiesta han sufrido trans- formaciones. En un primer momento llegué a compartir la idea de que la fiesta del 3 de mayo constituye una prolongación de los ritos de las fiestas de las veintenas, como Huey Tozoztli. Sin embargo, por medio de un análisis más riguroso que he desarrollado en mi tesis de doctorado ya mencionada, he con- cluido que esto no parece ser el caso o que su demostración resulta poco posible. El calendario mesoamericano, del cual el mixe es una sobre- viviente con respecto a la cuenta de las trecenas y a la de las

veintenas, es decir, al año, posee una serie de características y complejidades que hacen difícil su correlación con el calenda- rio cristiano de tal manera que las fechas del siglo XVI, por ejemplo, pudieran coincidir con las fechas del siglo XX. En este sentido, los trabajos de Michel Graulich son de una importancia capital. Basado en los estudios de cronologistas eminentes como Alfonso Caso, sir Eric Thompson y otros, y en el estudio deta- llado de las fuentes, este autor ha demostrado que el calenda- rio mesoamericano carecía de ajustes y que se desfasaba a razón de un día cada cuatro años por la longitud del año trópico con respecto a la del año vago. Este simple hecho basta para mostrar que los calendarios mesoamericanos se fracturaron, se perdieron en la mayoría de los casos y fueron sustituidos por el calendario gregoriano y la liturgia de sus santos, o se congelaron en otros casos, como de hecho sucedió con el ca- lendario mixe. La mayoría de los especialistas no parece estar dispuesta a aceptar que un calendario sea agrícola y que se desajuste al mismo tiempo, pero esto es harina de otro costal que merece una discusión mucho más profunda y que además me desvia- ría de mis propósitos. El hecho es que la mayor parte de las comparaciones, todas ellas extremadamente valiosas y útiles para la comprensión del fenómeno, que se han realizado sobre fiestas actuales y ritos prehispánicos, se han concentrado sólo en la concordancia de las fechas, estableciendo conexiones automáticas entre fiestas cristianas y prehispánicas. Pero el gran ausente es siempre el ritual.Y en efecto, es sólo a través del rito como se pueden establecer criterios, tramas y temas de comparación, como lo había observado sir James Frazer desde finales del siglo XIX. Otro defecto del que adolecen la mayor parte de los estudios sobre esta materia es que se consideran algunos aspectos del ritual o un único ritual, pero no la totalidad del fenómeno, lo cual

marcha a contrapelo de las reglas sociológicas que consideran, lo sabemos muy bien para el caso de los mitos, que se debe tener en cuenta todo el ciclo ritual, todo el sintagma y todos los detalles, incluso los mínimos y contradictorios.Tal regla es tan- to más pertinente cuanto que se trata de ritos calendáricos, con posiciones claramente definidas en el horizonte temporal por su posición delante o detrás de otro, siguiendo siempre un orden preciso. La gran interrogante sigue siendo: ¿qué fue lo que quedó de los ritos de las veintenas prehispánicas? ¿Hay continuidad de la cosmovisión prehispánica, en términos del ritual, en las fiestas cristianas de hoy? Estas preguntas no pueden sino ser respondidas caso por caso, siguiendo un método riguroso y sobre todo un trabajo de campo paciente y en un nivel que trascienda las fronteras de la comunidad. Sobre los mixes pue- do decir que el sistema de fiestas en términos estructurales se colapsó. Este sistema de 18 veintenas más cinco días, que su- man 365 días exactos, no resistió el enfrentamiento a las compli- caciones de un calendario como el cristiano que se ajusta cada cuatro años por medio del bisiesto y que, para colmo, sufrió la Reforma gregoriana a fines del siglo XVI, la cual le cercenó diez días de manera que sólo algunos pudieron entender.Tal vez los especialistas de los días indígenas no supieron más qué hacer para mantener la concordancia y terminaron por ajustarlo o con- gelarlo al año cristiano. En el caso mixe el ajuste se realizó con relación a la fiesta de los muertos, como he explicado en otros lugares. En otros casos se ajustó con el año nuevo cristiano. Existen muchos elementos autóctonos que se han incorpo- rado al calendario cristiano. En algunos casos la continuidad es coyuntural, como sucede en los ritos de los disfraces y del travestismo ritual que, en ciertas ocasiones, parece seguir los eventos estacionales y agrícolas más que la liturgia cristiana. Así, como se verá en esta obra, en Alotepec el Carnaval tiene

lugar el 15 de agosto, fiesta de la Asunción de la Virgen, y no en las fechas señaladas por el calendario de fiestas móviles. Por otro lado, en el caso mixe, podemos decir que el sacrifi- cio animal pasó directamente a la estructura del calendario cris- tiano y que ahora forma parte imprescindible de él, como suce- día mutatis mutandis antes de que llegaran los españoles, e incluso tal vez las huestes aztecas. En efecto, el sacrificio mixe es el gran puente que comunica, que pone en contacto a una cosmovisión mesoamericana con una cristiana; el sacrificio sería el crisol donde se ha forjado una visión del mundo sui generis, novedosa y original, como es la mixe. Ahora bien, en ambos sistemas de pensamiento no debió haber muchas resistencias ya que, después de todo, el sacrificio del dios estaba en el centro del ritual de ambas religiones. Es obvio que aquí nos estamos refiriendo solamente al sacrificio animal, no al sacri- ficio humano, aunque no deberíamos dejar de preguntarnos cuándo, cómo y por qué uno es capaz o no de sustituir al otro. En todo caso, entre los mixes el sacrificio animal está en la mé- dula del sistema ritual, ya sea éste sintagmático como paradig- mático. El don, la noción de deuda y de reactivación de la vida a través de la muerte están siempre presentes en la intimidad de la noche cuando la comisión de festejos se reúne para, an- tes de que la fiesta comience, ofrendar a las víctimas sacrificiales apaciguando o alejando los malos espíritus que podrían gene- rar alguna desgracia y así arruinar la fiesta del santo. Para resumir, es difícil sostener, como todavía se hace, que el ciclo de fiestas entre los pueblos indígenas de hoy exprese una estructura de carácter prehispánico, ya sea por medio de las fiestas supuestamente asociadas a los pasos del sol por el cenit, ya sea a las fiestas “en cruz” (2 de febrero, 3 de mayo, 15 de agosto, 1 y 2 de noviembre). No parece haber en ellas una estructura del calendario de las veintenas, por el contrario, ta- les fechas son importantes en el calendario cristiano, tanto que

coinciden con las de los aquelarres realizados durante los sabbaths que dieron origen a la quema de brujas. A estas alturas ya no es posible seguir con el estudio de las fiestas indígenas en México sin tener resuelta la cuestión del calendario prehispánico, pues de su comprensión dependen en gran parte las interpretaciones modernas. Y aunque trabajos tan serios y profundos como La mitad del mundo del eminente etnólogo francés Jacques Galinier, no parecen necesitarla, consi- dero aún que dicha controversia debe ser resuelta. Un ejemplo interesante sería establecer una comparación de la etnografía del Carnaval otomí o del cora con respecto a los ritos (antes que con las fechas de las veintenas en el siglo XVI) de Xocotl Huetzi, Ochpaniztli y Atamalcualiztli. Los resultados serían qui- zá sorprendentes… Una consideración metodológica para el estudio de los ritos sintagmáticos es la importancia de una concepción muy clara del calendario. Ante esta situación mi posición, siguiendo de cerca a autores como Marcel Mauss y Henri Hubert, es que esta verdadera institución no tiene por único objeto medir el paso del tiempo como cantidad (basado sobre un principio real, incluso económico, “materialista” dirían algunos, que a veces no nos permite comprender la “utilidad” de un calendario que se desajusta con respecto al año trópico) sino para regular la pe- riodicidad de los actos religiosos o mágicos. Así el calendario sería el orden de la periodicidad de los ritos, el código de la calidad de los tiempos. La función esencial del calendario no tendría por objeto medir, sino ritmar el tiempo al cual los “ritos periódicos” están, por definición, asociados.

La aparición de Mëj Xëëw. La gran fiesta del Señor de

Alotepec se justifica por varias razones. Primero porque no se ha realizado todavía una etnografía de esta fiesta impactante a la vez que inquietante; y porque considero que los datos reca- bados en ella, además de inéditos, siguen dando cuenta de la

riqueza de la fiesta del 3 de mayo, así como de otras aquí descritas. En segundo lugar, porque el tema de la cosmovisión y de su expresión a través del ritual ha cobrado relevancia en los últimos años. Algunos autores lo abordan a partir de los mitos (López Austin, 1994; Graulich, 1988), otros a través de los ritos (Galinier, 1990, 1997; Broda, 1983, 1997; Bricker, 1973, 1986;Vogt, 1988) y otros desde ambos dominios (Graulich, 1987, 1998, 1999, 2000; Olivier, 1997). Se observa también el interés por el estudio de las fiestas y de los rituales de los indígenas mesoamericanos. La rica colección Fiestas de los Pueblos In- dígenas del hoy extinto Instituto Nacional Indigenista, que pro- sigue en el resultado de su transformación, es decir, la Comi- sión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas po- see varias publicaciones importantes (Neff, 1994; Graulich, 1999; Millán, 1993; Marion, 1994; Rubio, 1995; Collin, 1994; Bonfiglioli, 1995). Se puede mencionar también la obra México en fiesta que contiene numerosos artículos sobre el tema (Pérez M., 1998). Otro ejemplo es el importante libro editado por Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (2001) que recogen importantes in- vestigaciones al respecto, así como el libro de Johannes Neurath (2002) sobre las fiestas de los huicholes. En tercer lugar, por- que la bibliografía sobre los mixes, si bien es cierto que ha ido en aumento, aún es breve y el tema de las fiestas sigue siendo escaso, por lo que esperamos que esta obra colme, aunque sea, una pequeña laguna.

que esta obra colme, aunque sea, una pequeña laguna. Para terminar, quiero dejar constancia de mi

Para terminar, quiero dejar constancia de mi agradecimiento a las siguientes personas que estuvieron involucradas directa e indirectamente en culminación de este trabajo. A quien fuera mi director de investigación, Andrés Medina Hernández por su se- minario en la ENAH en el cual sentí el interés por la cosmovisión

de los pueblos indígenas. A Alfredo López Austin debo su gran apoyo y estímulo, así como el haberme despertado el entusias- mo por los estudios mesoamericanos en las aulas de la Facul- tad de Filosofía y Letras de la UNAM, en los ya famosos viajes de prácticas y en su cubículo del Instituto de Investigaciones Antropológicas en donde alguna vez fuimos colegas. De la mis- ma manera, Johanna Broda ha tenido siempre el ánimo y la presteza para escucharme atentamente y hacerme muy valio- sos comentarios sobre el tema de investigación, así como por permitirme el acceso a su sugerente y excepcional seminario de la ENAH. También a Catherine Good, quien también leyó y comentó el manuscrito. Mis más valiosos reconocimientos para quienes fueran mis profesores en la ENAH, especialmente a la finada Marie-Odile Marion, Leopoldo Valiñas y Blas Castellón. Quiero mencionar al finado John Paddock, quien, en alguna ocasión, leyó el proyecto de investigación haciéndome acuciosas observaciones sobre la extensión del trabajo y algunos obstáculos de la investiga- ción, pero sobre todo por su hospitalidad. Quiero mencionar al doctor Salomón Nahmad el “mixeologo” de la antropología mexi- cana, por su hospitalidad y apoyo. El apoyo de mi familia, incluyendo a mis padres José Francis- co y Justina, y mis hermanos José Francisco, Gabriela y Álvaro ha sido una fuente indescriptible de estímulos y alientos. A Liza Niles quiero mencionarla por su talento, nobleza y sensibilidad artística. Además de compartir conmigo su agradable compa- ñía, también ha diseñado la portada de este libro sugiriendo la fotografía, los colores y la composición de la misma. Estoy en deuda con el Instituto de Investigaciones Antropoló- gicas de la UNAM, el que me proporcionó una beca de licencia- tura (y de doctorado posteriormente para realizar mis estudios en París) para realizar la presente investigación. Gran parte de la investigación fue realizada en su biblioteca, por lo que apro-

vecho para mencionar a David García, así como a su padre, Florencio García, quienes siempre me auxiliaron en todo mo- mento. Ojalá que este trabajo sea capaz de retribuir aunque sea una parte de todo lo que me fue facilitado. La benemérita UNAM atraviesa por una situación difícil, pero esperamos que tenga la capacidad de sacudirse todos los problemas que la aquejan y frenan su impulso por la investigación y la docencia. Una mención muy especial para la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). Este libro fue pro- puesto para su publicación cuando todavía existía el hoy desa- parecido INI y el autor laboraba en el Instituto de Investigacio- nes Antropológicas de la UNAM. Aprovecho para expresar mi reconocimiento a la ingeniera Xóchitl Gálvez, quien ha mostra- do un apoyo decidido al desarrollo integral y sustentable de los pueblos indígenas. Hoy tengo la fortuna de trabajar en esta institución al lado de extraordinarios colegas entre los que de- seo mencionar a María Antonieta Gallart, Déborah Arriaga, Cris- tina Henríquez, Carlos Moreno, Iván López Moreno, Sergio Ortiz, Enrique González y otros más. Quiero dejar un reconocimiento muy especial a Margarita Sosa por su apoyo decidido a esta publicación, así como a Lilia Cruz por su valiosa colaboración. Asimismo reconozco la labor del equipo editorial de la CDI, especialmente a Raúl Berea y Arizbé Camarillo. Quisiera ofrecer mis más profundos agradecimientos para los ayuuk jääy de napökm, Santa María Alotepec, sin el auxilio de los cuales este trabajo no hubiera sido siquiera imaginado. Debo reconocer la hospitalidad y amistad abierta que me brindó desde mi llegada el maestro Salomón Maximiano, hombre de sólidos principios éticos, junto con toda su familia incluyendo a doña Josefina, don Amando, Belisario y Alberto Maximiano. Con Adelfo Regino y su familia, a quien conocí como joven estudiante y defensor de los derechos de su pueblo, he trabado no sólo obligaciones de correspondencia, sino una amistad pro-

funda que se ha ido fortaleciendo por los senderos de la sierra. Agradezco su solidaridad en todo momento, así como las ideas desarrolladas por él en la presentación de este libro. No puedo mencionar a toda la comunidad de Alotepec por razones obvias, pero no puedo dejar de mencionar a unas cuan- tas personas que me tendieron la mano generosamente: Gilberto Luis, Severiano Pablo, la familia de don Federico Reyes (espe- cialmente Juan Carlos, Reynaldo y Laureano), Gregorio Faustino, Juventino Emeterio, José Ventura y un caudal interminable de hombres y mujeres nobles. Muy particularmente quiero mencionar al desaparecido Floriberto Díaz y su mujer Sofía Robles por todos los comenta- rios críticos que, como buenos amigos y mixes comprometi- dos, realizaron a este trabajo. Naturalmente, en las ideas y conclusiones que presento he tratado de ser original y las personas citadas no tienen por qué responsabilizarse de los resultados de mi investigación.

y las personas citadas no tienen por qué responsabilizarse de los resultados de mi investigación. PREFACIO
INTRODUCCIÓN Junto con Marcel Mauss, eminente sociólogo francés, puedo afirmar que los hechos etnográficos, por

INTRODUCCIÓN

Junto con Marcel Mauss, eminente sociólogo francés, puedo afirmar que los hechos etnográficos, por más pequeños que sean, son de suma importancia y pueden constituir en muchos casos verdaderas condensaciones de principios sociales.

Llegar a comprender la profundidad de esta sentencia no ha sido fácil. La experiencia del trabajo de campo y lo que ello impli- ca, el contacto con otros seres humanos que son sólo conocidos a través de libros, es casi traumático para un principiante. No es simple, desde el punto de vista cultural, acceder a hombres que provienen de otra sociedad, ni comprender sus razonamientos ni, mucho menos, sus sentimientos; la dificultad estriba en no poder reconocerse uno mismo en los demás, en otros pueblos, en otras culturas. Ciertamente, los “otros” son un espejo donde el “nosotros” parece reflejarse distorsionadamente. El interés por los sistemas de cargos nació en mí cuando, aún como estudiante de la ENAH, acudía al taller “La cues- tión étnica” de Andrés Medina; ahí también nació mi interés por

la etnografía. Posteriormente estuve en el taller “Naturaleza y

cultura” impartido por Marie-Odile Marion, donde descubrí la

importancia de los aspectos simbólicos en la aproximación

a la cultura, y donde mi interés por las salidas al campo fue

estimulado por un inolvidable viaje a diversos pueblos indíge-

nas de las tierras altas y la selva del estado de Chiapas.

Mi llegada a Santa María Alotepec fue en parte casual y en

parte determinada. Siempre había deseado hacer trabajo de campo en algún lugar del estado de Oaxaca, aunque no sabía en cual. En una ocasión conocí en la ENAH a Juan Carlos Re- yes, estudiante de lingüística, quien me invitó a su comunidad serrana para pasar ahí la fiesta patronal. Un par de días des- pués, Marie-Odile Marion me habló del mismo lugar que había

visitado gracias a la invitación de Salomón Maximiano, origina- rio de Alotepec y maestro rural del pueblo, con quien me puse en contacto en cuanto llegué a ese lugar.

La sensación de soledad y vacío que sentí cuando llegué,

solo, por vez primera, es indescriptible; sólo aquellos que lo hayan experimentado podrán dar fe de mis palabras. Todos los valores aprendidos que uno cree inexpugnables sufren una se- vera colisión de la cual el etnógrafo ya no puede reponerse. Hubiera sido más fácil, quizá, estar en otra parte del globo, a

varias horas de viaje en avión, que en un pueblo recóndito de la abrupta Sierra al que se accede por vía terrestre, a algunas horas de la ciudad, cuyos habitantes y nosotros formamos par- te, aparentemente, de la misma nacionalidad. Ahí me percaté de que las fronteras dependen de algo más que la distancia.

Al principio sólo percibía un caudal de impresiones ajenas

que me dejaba atónito y me hacía preguntarme constantemente si realmente había valido la pena estudiar una carrera como la que había escogido ¿no habría sido preferible ser médico o abogado, como mandan los cánones de nuestra sociedad? No pocas veces lo pensé con seriedad y, en más de una ocasión, estuve a punto de tomar una resolución al respecto. Por razones que no puedo explicar, pues surge de lo más hondo del ser humano, poco a poco me fui habituando y com- prendiendo que sí podía comunicarme con aquellas personas extrañas (aquí cabe decir que, en realidad, el extraño era yo pues ¿quién era el intruso? y, sin embargo, a los indígenas

parece no afectarles este tipo de problemas propios de los con- flictos emocionales de la sociedad occidental) que compartían conmigo sus alimentos de campesinos pobres. Lo más impor- tante es que, con el tiempo, no sólo surgió la comunicación, sino que, como relación humana, de tú a tú, sin las etiquetas propias de nuestra sociedad que nos colocan en peldaños, tam- bién afloraron los afectos. Y así, cada día que vuelvo de la sierra siempre lo hago con un dejo de nostalgia, pero también con la seguridad de que alguno de la comunidad me espera para los “tamalitos” de la próxima fiesta y, quizá, se sienta tan acongojado como yo lo estuve. La primera vez que estuve en la sierra mixe fue en 1990; durante los meses de abril y mayo fui testigo de la fiesta del 3 de mayo, a la cual no he dejado de asistir cuando las circunstan- cias me lo permiten. En el mes de agosto presencié la fiesta de la virgen de la Asunción y unos meses después, entre octubre y noviembre, estuve en la fiesta de Todos los Santos, la “fiesta de los abuelos”. En 1991 estuve de nueva cuenta en las fiestas del 3 de mayo y de Todos los Santos. En 1992 acudí nuevamente a estas fiestas, así como, a Navidad y al cambio de varas, es decir, el cambio de las autoridades políticas en el año nuevo. Mi última visita a la sierra, respecto a la redacción de este trabajo, fue en mayo de 1993. En cuanto a la manera de recoger la información que aquí presento, no he llevado un método basado en preguntas formu- ladas en cuestionarios ya elaborados. El material que analizo proviene de mi propia observación de los episodios ceremonia- les y de las respuestas a preguntas a los miembros de la comuni- dad que se me ocurrían, sin importar si eran o no especialistas en la tradición de su pueblo. Después de todo me parecía que estos rituales no exigían un conocimiento tan preciso, como sí lo exigirían otros o la narración de los mitos; salvo la actuación de los especialistas en el ritual (mayordomos y principales), lo

que más relevancia tiene, en el ritual, es la participación de la mayor parte de la gente en ellos, así como, la fuerza integradora que se genera en torno de la comunidad. El ritual es un lenguaje no verbal que se adquiere, como todo proceso de comunica- ción, en la interacción social; para que su objetivo comunicati- vo sea eficaz requiere de la amplia y reiterada participación de todos los actores, desde los niños a los ancianos y de los hom- bres a las mujeres.

los niños a los ancianos y de los hom- bres a las mujeres. Uno de los

Uno de los objetivos de este trabajo es mostrar a Alotepec como un “centro de espiritualidad” indígena, en el cual se conden- sa su carácter de santuario conjugado con los símbolos particu- lares de la cultura mixe, así como se hacen patentes las enti- dades primordiales de su cosmovisión ligados a sus prácticas agrícolas, como es el caso de ciertos astros, cerros y fenóme- nos meteorológicos humanizados y divinizados (por ejemplo el caso del rayo). Considero que el adoratorio serrano de Alotepec es sede de un importante culto que parece hincar sus raíces en un simbo- lismo denso y un pasado remoto. Pretendo también conocer la manera en que el principio social del intercambio rige el fenó- meno religioso que he presenciado en la sierra mixe de Oaxaca. Como las palabras, el significado de los rituales y de los mitos (ha señalado Lévi-Strauss) surge del contexto en el que aparecen, es decir, de los “modos convencionales” que ordenan los intercambios sociales (Leach, 1970: 10-11). El principio so- cial del “don”, pues, me parece que se encuentra presente en la dinámica del culto al señor de Alotepec; la fiesta del 3 de mayo es el escenario de una serie de ofrendas a través de las cuales los mixes establecen contacto con sus deidades. Pero en un sentido más amplio, la fiesta de la Santa Cruz constituye en sí

misma una gran ofrenda, un gran ritual de purificación y una petición de buena temporada. La fiesta del 3 de mayo, como una de las fechas más trascen- dentes para la vida ritual de los pueblos indígenas, también es una de mis principales preocupaciones. El punto de referencia es, sin duda, la fiesta en honor de Jesús Nazareno en la comu- nidad de Santa María Alotepec; sin embargo, analizo otras fies- tas del mismo carácter en otras comunidades indígenas, lo cual pone de manifiesto la gran importancia de esta ceremonia no sólo para la vida espiritual de estos pueblos, sino también para la vida material que gira en torno del maíz. Las peregrinaciones, como señala Galinier, expresan la sen- sibilidad de los indígenas por medio de los rituales católicos, pero también manifiestan los lazos de identidad étnica que reba- san, con mucho, las fronteras territoriales del municipio y de la lengua, como a menudo se había pensado. Por otro lado, las peregrinaciones son una de las formas en que, al mismo tiem- po que se hace patente la especificidad de un pueblo, también se subraya la manera en que los indígenas se integran paulati- namente a la vida nacional, pero no por ello pierden su sentido religioso que se sumerge muy hondo en la historia de estos pueblos. La celebración del 3 de mayo, generalmente conocida como la fiesta de la Santa Cruz en el calendario litúrgico, es de gran trascendencia para los creyentes y fieles de la religión católica, de la cual los indígenas de México y Centroamérica son partici- pantes muy activos, aunque en alguna época hayan pertene- cido a otra tradición religiosa de gran riqueza que, por haberse entreverado creando una “hibridación” sui generis, les ha valido ser adjetivados como apóstatas, o bien, como paganos. La fiesta del 3 de mayo tiene su origen en el catolicismo y se basa en la leyenda del “descubrimiento” de la cruz donde Jesu- cristo murió crucificado, y su relevancia radica justamente en la

celebración del símbolo que se ha proclamado para sí, la cruz, quizás de manera arbitraria, el cristianismo. Sin embargo, esta fecha es de gran relevancia, como lo demuestra la etnografía, para los indígenas —pero no exclusivamente— descendientes de aquellos que habitaron el área cultural que hoy se conoce en antropología y, sobre todo, en arqueología, como Mesoamérica. Como sabemos, Mesoamérica se erigió sobre una base material muy simple y, a la vez, compleja, al hacer del cultivo de maíz el cimiento de toda su estructura social. Actualmente, los mixes de la Sierra Norte de Oaxaca siguen considerando a la planta del maíz (especialmente el maíz de temporal) como el eje de su vida económica y cultural; de ahí la trascendencia de la fiesta del 3 de mayo. Mayo es el mes más caluroso del año y el último de una temporada de sequía que dura la mitad del año trópico, según el régimen pluvial que domina en estas latitudes de acuerdo con el desplazamiento de las zonas lluviosas en el verano, y a la acción de los vientos monzones que, con un periodo de seis meses aproximados, responden a un mecanismo de calenta- miento y enfriamiento de la atmósfera. Dentro de estas condi- ciones atmosféricas, los indígenas han sabido desarrollar el cultivo de maíz de temporal, el cual coincide, en todo su desa- rrollo, con el principio y fin de la temporada de lluvias. El presente trabajo tiene la finalidad de mostrar como se articulan los distintos calendarios que rigen la vida social de los indios (es decir, el calendario agrícola y el calendario festivo) en una comunidad mixe de la Sierra de Oaxaca (Santa María Alotepec) que funge como santuario donde se adora a un Jesús Nazareno de color oscuro y donde, además, la fiesta del 3 de mayo es la más importante de su ciclo festivo. Se trata de una comunidad tradicional que económicamente posee formas de reproducción muy antiguas, como es el cultivo de maíz, mezcla- das con otras muy recientes, como es el caso del café. Política-

mente, la comunidad se organiza sobre un sistema de prestigio conocido como sistema de cargos, el cual está ampliamente documentado en la bibliografía antropológica, que hace las ve- ces de la estructura social de la comunidad y se liga con el ciclo festivo que, a su vez, posee una relación con los ritmos climáticos y, agrícolas. Desde el punto de vista cultural la cosmovisión, cuyo núcleo

son las ideas religiosas, es uno de los aspectos de mayor signifi- cado para los mixes de Alotepec; la cosmovisión mixe es resul- tado de un proceso histórico de síntesis y conjugación de dos tradiciones religiosas derivada de la evangelización dominica.

Mi hipótesis sugiere que la fiesta del 3 de mayo en esta

comunidad guarda estrecha relación con otras fechas del ca- lendario festivo, especialmente el 15 de agosto, en honor a la virgen de la Asunción, y el 1º y 2 de noviembre, días de Todos los Santos y de muertos, respectivamente, y su relación de carácter sintagmático refrenda mi idea del contenido agrícola

de estas fechas. Para probar dicha hipótesis, he tenido que acudir al análisis de los rituales en virtud de que el universo mítico se encuentra actualmente fragmentado y no da cuenta por sí mismo de su simbolismo.

En este trabajo empleo un término que sustituye a otro que

se ha vuelto un lugar común en los estudios realizados sobre la religión indígena, especialmente los que enfocan el fenómeno del contacto de dos visiones del mundo como consecuencia de la Conquista. Me refiero al término “sincretismo”, que no da cuenta de la dinámica de la religiosidad popular a través de la historia y que de cierta manera ha tratado de ver en los rituales indígenas fragmentos de la religión antigua, hecho que se sin- tetiza en la expresión “ídolos detrás de los altares”. No pretendo agotar esta discusión que, por ahora, parece no tener fin; sim- plemente trato de tenerla en cuenta indicando que entre la reli- gión prehispánica indígena y la actual han transcurrido más de

500 años de historia. Me parece que el complejo festivo de Santa María Alotepec es sujeto del proceso de “encapsulación” (Vogt, 1988: 281) en la medida que nuevos elementos prove- nientes del exterior son conceptual y estructuralmente incorpo- rados a patrones de comportamiento social ya existentes. Finalmente, establezco una discusión sobre la caracteriza- ción que han llevado algunos antropólogos (Beals y Kuroda) sobre la fiesta del 3 de mayo en la región mixe y en otras partes de la República, en concreto en los municipios nahuas del estado de Guerrero. Hay en estos trabajos cierto descuido y empleo de algunas categorías que no dan cuenta de la complejidad de una fiesta semejante para los pueblos indígenas. Hace falta reivin- dicar la alteridad de los pueblos indios y reconocer su diferen- cia étnica que se expresa a través de las fiestas. Por otro lado, es necesario tener en cuenta que tales fenómenos culturales (ritos y fiestas) son polisémicos y, como tales, expresan mucho, quedando incompletos, la mayoría de las veces, los estudios de los antropólogos, pues no es posible abarcarlo todo. En el capítulo 1 expongo un análisis de los paradigmas antropológicos sobre el sistema de cargos haciendo una crítica a los estudios que sólo han considerado el aspecto económico sobre la base del prestigio y el derroche de excedentes, sin tener en cuenta la cosmovisión. Ahí subrayo la importancia de las aportaciones de ciertos especialistas en la antropología mesoamericana, y la importancia de la liminalidad y del simbolis- mo para aproximarse al significado de “el costumbre”, como suele decirse en el español vernáculo. En el capítulo 2 realizo una descripción de las condiciones físicas en las que se desen- vuelven los mixes de Alotepec, de su historia y la descripción de la comunidad de Santa María Alotepec, sede de la fiesta de peregrinación del 3 de mayo. En el capítulo 3 realizo la etnogra- fía de los rituales de la fiesta del 3 de mayo como modelo para- digmático de otros rituales que se llevan a cabo en las fiestas

de agosto y noviembre, también descritos. El capítulo 4 está dedicado al análisis de los rituales mixes destacando los con- ceptos cosmológicos más importantes dentro de los cuales se interpretan los mismos, y resaltando la imagen solar como el elemento más significativo de la fiesta. Finalmente, en el capítulo 5 se encuentran las conclusiones a las que he llegado después de haber recorrido el camino advirtiendo que muchos fenóme- nos han quedado sin explicación, lo cual se presenta como fuente de nuevas investigaciones. El contenido de este trabajo lo dejo en manos de los especia- listas y de los lectores. Por otro lado, yo quedo satisfecho en la medida que, como ha dicho el célebre Evans-Pritchard: “puede considerarse que un antropólogo ha fracasado si, en el momen- to de despedirse de los habitantes de la región, no existe por ambos lados la pena de la partida”.

de despedirse de los habitantes de la región, no existe por ambos lados la pena de
LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO DE LA ANTROPOLOGÍA MESOAMERICANA Hoy existen creencias, mitos y

LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO DE LA ANTROPOLOGÍA MESOAMERICANA

Hoy existen creencias, mitos y ritos derivados de los antiguos, y no pueden pasar inadvertidos en el estudio del pensamiento mesoamericano. Sin duda han sido transformados por una historia en la que han pesado condiciones de opresión, penetración ideológica, explotación y expolio; pero pertenecen a una tradición vigorosa convertida en instrumento de resistencia.

Alfredo López Austin

Los mitos del Tlacuache

El trauma de la Conquista ha permanecido, hasta hoy, como una herida abierta en el costado de la sociedad de Mesoamérica.

Eric Wolf

Pueblos y culturas de Mesoamérica

PARADIGMAS ANTROPOLÓGICOS SOBRE EL SISTEMA DE CARGOS

Las fiestas religiosas mesoamericanas han sido tema de discu- sión para un conjunto amplio y significativo de estudiosos de la antropología. Muchos pueblos indígenas organizan parte de su vida ritual alrededor de la mayordomía o sistema de cargos; se espera que cada miembro de una comunidad específica as-

cienda por una escala de méritos en cargos políticos y religio- sos a lo largo de toda su vida. Los cargos duran un año, después del cual los funcionarios son sustituidos por otros, pero más adelante se les llamará para ocupar otro cargo diferente o quizá el mismo. Después de escalar todos los peldaños, los hombres pasan a formar parte de un selecto y prestigiado grupo en la comunidad. Pueden caminar con dignidad porque han cumplido cabalmente con las duras exigencias de su sociedad saliendo airosos en cada compromiso. 1 Como advierte W. Smith (1981: 7), el sistema de fiestas “re- presenta el punto institucional en que se cruzan y son expresadas las fuerzas principales que actúan en la vida política, económi- ca y espiritual de los indios”. Sin embargo, la mayor parte de las veces, los eventos rituales que las acompañan han sido coloca- dos en un plano secundario y, casi siempre, en función de un complejo social más amplio: el sistema de cargos o sistema cívico-religioso. Una de las propiedades del sistema, admitida por la mayoría de los investigadores, consiste en su capacidad de reflejar la estructura social de la comunidad indígena (Cancian, 1976; Carrasco, 1985; Chance y Taylor, 1987; Greenberg, 1987;Medina, 1986, 1987; Smith, 1981). Debe tenerse presente que los siste- mas de cargos han sido tema privilegiado de los estudios cultu- ral-funcionalistas realizados desde hace más de medio siglo; dichos análisis han subrayado la importancia de la “economía de prestigio”, que gravita en el ahorro, el endeudamiento y el derroche para patrocinar las fiestas patronales y obtener reco- nocimiento social, es decir, status.

1 Así es mutatis mutandis el funcionamiento del sistema, el cual está ampliamente documentado. Para ello, Véase Chance-Taylor, 1987; Smith, 1981; Cancian, 1976; Carrasco, 1985; Wolf, 1981, 1985; Aguirre Beltrán, 1991; Greenberg, 1987, Harris, 1973, entre otros.

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MËJ XËËW LA GRAN FIESTA

En este sentido, las fiestas solamente se han visto, por un lado, como la vía de derroche de los excedentes económicos, con una orientación hacia la “nivelación” económica, o bien, como el medio para legitimar las diferencias sociales existentes en sociedades de por sí “estratificadas”, por el otro. En uno u otro caso, lo cierto es que la fiesta indígena se observa como si fuese solamente el engranaje de una maquinaria (la estructura social), la cual “rechinaría” cada vez que la comunidad sufriera una “variación cultural” como resultado de su posición subordi- nada y campesina respecto a la sociedad dominante e indus- trial (Greenberg, 1987: 17-23; Medina, 1987: 172-174). Varios autores han señalado la relevancia de la jerarquía cí- vico-religiosa por el hecho de que un sinfín de preguntas orien- tadas hacia el conocimiento de las sociedades indígenas no se plantean sin establecer su relación con ella. De acuerdo con Andrés Medina, la escala de prestigio no agota las perspecti- vas de estudio y conocimiento de la cultura indígena; otra cosa es que “la densa influencia del culturalismo” orille los esfuerzos teóricos hacia esa dirección (Medina, 1987: 79, 96). En efecto, un rasgo que ha sido poco analizado, dada su importancia, es la presencia de la cosmovisión indígena en la jerarquía cívico-religiosa, y más concretamente en el calendario festivo ligado, a su vez, con el calendario agrícola. A continuación expongo una somera revisión de los estudios más sobresalien- tes, de la amplia y cada vez más creciente producción literaria sobre el tema que se han efectuado sobre el sistema de cargos. Varios esfuerzos se han realizado para trazar una genealogía de la materia, los cuales he tratado de tener presentes hasta donde ha sido posible. 2

2 Por ejemplo: Medina, 1986; Smith, 1981; Chance-Taylor, 1987; Greenberg,

1987.

PRIMER ACERCAMIENTO AL SISTEMA DE CARGOS

La forma general del sistema de cargos se establece por vez primera con la etnografía realizada en la segunda mitad de los años treintas por Sol Tax (1965) entre los mayas de las tierras altas. 3 Tal investigación se ubica dentro del marco teórico de la corriente cultural-funcionalista liderada entonces por Radcliffe- Brown y Redfield (Chance-Taylor, 1987: 2; Medina, 1987: 155). Así como Wolf destaca con la elucidación de la comunidad y el modelo de “nivelación”, Cancian con el modelo de “estratifi- cación” y algunos antropólogos mexicanos con el concepto de la “comunalidad” (ver más abajo), el trabajo de Sol Tax (1965:

24-25) tiene la virtud de ser el primero en señalar la importancia de la vida “municipal” (diferencia dialectal, el culto a un santo en especial, la indumentaria, la endogamia, etcétera) y lo propio de un municipio como unidad que articula lo económico, lo po- lítico y lo religioso dentro de un sistema común, pero guardan- do relativa independencia.Tax anticipa en este trabajo sobre los indígenas mayas del altiplano guatemalteco (en concreto el al- tiplano meso-occidental que engloba a los quichés, cakchiqueles y tzutujiles) las características fundamentales que actualmen- te reconoce la antropología mesoamericana al referirse a las comunidades indígenas:

Desde el punto de vista de los indígenas mismos, la gente de cada municipio constituye un grupo único, unido por la sangre y la tradición y que difiere de todos los demás en su historia, len- gua y cultura (Tax, 1965: 21-22).

3 Publicado originalmente en American Anthropologist, New Series, vol. 39, núm. 3, parte I, 1937, con el título “The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala”.

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MËJ XËËW LA GRAN FIESTA

En las últimas páginas de su artículo, Tax (1965: 34-36) ofrece un panorama general de la forma en que se arreglan los siste- mas de cargos en las tierras altas de Guatemala; concluye que los municipios son las entidades étnicas primarias (y últimas posiblemente) de los indígenas. Tax se preocupa por la gran separación de los grupos mayances, los cuales, a pesar de la gran estrechez lingüística y cultural, presentan una fuerte y evidente heterogeneidad; lo anterior lleva a este autor a la con- clusión de que los municipios no se organizan como grupos sociales. Las diferencias culturales sustentadas en las diferen- cias lingüísticas son para Tax los componentes esenciales de lo que se conoce como “grupos étnicos” (1965: 11). No obstante que le dedica poco espacio al sistema de cargos, Tax reconoce el eslabón entre la jerarquía secular y religiosa enlazado con la composición ecológica, los distintivos raciales, las costumbres locales, el ciclo ritual anual y el sistema económico (1965: 33). Se observa que, por un lado, desde un principio la antropología norteamericana se ha ocupado de los pueblos indíge- nas tratando de entender ahí los problemas de la heterogeneidad cultural y económica señalados como aspectos del ser indio:

Aunque parezca contradictorio, los grupos indígenas —los mu- nicipios— llevan en sus diferencias la marca del aislamiento, pero esto no puede ser atribuido al aislamiento geográfico sino más bien a su resistencia con respecto a los efectos naturales del contacto constante (Tax, 1965: 15-16).

Por otra parte, vemos que la antropología que se ha ocupado de las jerarquías cívico-religiosas, abrumadoramente norteame- ricana, ha enfatizado sólo uno de los rasgos señalados por Tax colocando a los demás como partes que están en función de lo económico, si no es que olvidándose por completo de ellos (por ejemplo, el ciclo ritual o la cosmovisión).

El trabajo de Villa Rojas (1985), 4 que a continuación analizo, es importante porque en él se perfilan los distintos horizontes que más tarde explorarán los futuros antropólogos en el campo mexicano. Lo novedoso de Villa Rojas, a diferencia de otros autores contemporáneos suyos (por ejemplo Tax o Aguirre Beltrán), reside en otorgar a la organización política y religiosa un considerable peso ideológico. En efecto el nagualismo, como eficaz método de control social y protector de las costumbres y código moral, expresa lo que ahora conocemos como cosmovisión, la cual reagrupa en un todo la organización políti- ca, religiosa y familiar (1985: 530). Villa Rojas analiza dos complejos culturales de gran trascen- dencia en la organización social de los tzeltales: el sistema de parentesco y la práctica-creencia del nagualismo. Nuestro autor encuentra que las comunidades tzeltales son muy semejantes a los municipios del altiplano guatemalteco descritos anteriormen- te por Tax. Villa Rojas descubre que el municipio de Oxchuc se divide en dos grupos conocidos como calpules, cada uno de los cuales adora a su propio santo y posee un cuerpo de oficiales; el calpul es dirigido por los ancianos, quienes, como parientes y guardianes, protegen, juzgan, adivinan y oran ayudados por cier- tas entidades espirituales conocidas como naguales (1985: 526). La creencia en el nagualismo y las relaciones de parentesco de los tzeltales son asociadas por Villa Rojas con aquellas pro- venientes de la época prehispánica confirmadas por las fuen- tes históricas:

Parece probable, por lo tanto, que los detalles y significado so- cial de tales prácticas y creencias serán mucho más fáciles de comprender a la luz de la estructura social prehispánica de la

4 Este trabajo apareció por vez primera con el título “Kinship and Nagualism in a Tzeltal community, southeastern México”, en American Anthropologist, 49: 578-87, 1947.

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América Media revelada en los materiales históricos (Villa Ro- jas, 1985: 534).

A diez años del trabajo de Tax y a seis del de Aguirre Beltrán, Villa Rojas constituye un eslabón fundamental del presente para- digma. Por un lado, recupera la idea del municipio expuesta por el primero; por otro, anticipa la idea según la cual el calpulli, como forma sobreviviente del México prehispánico, es la base de la organización actual de las comunidades de hoy, idea que desa- rrolla el segundo. Podemos agregar que la observación de Villa Rojas ha sido la más explorada, es decir, la comparación de la estructura social prehispánica con la de los indígenas actuales; en cambio, la persistencia de una cosmovisión con profundas raíces en el pasado precolombino apenas empieza a ser develada. Aguirre Beltrán (1991) 5 aborda el problema de la supuesta raíz prehispánica del sistema de cargos, que será abordado posteriormente por Pedro Carrasco; aunque reconoce, a través del significado de poder de los bastones de mando, el carácter global de la cultura, el enfoque es relativamente parcial (1991:

41). El trabajo de Aguirre Beltrán deja sentir en su investigación los ecos del trabajo de Tax, a pesar de no citarlo jamás; en primer lugar por referirse a municipios y no a comunidades, y en segundo por anteponer la idea de progreso y la reticencia de los indígenas a ella. Para Aguirre Beltrán, como para Tax, el rechazo a la integración nacional está dado por aspectos idiosincrásicos de los propios indígenas; parece que son las palabras de Tax las que se repiten:

No son ciertamente la distinta lengua y la geografía enemiga los únicos factores que separan y atomizan a la minoría indígena [ Es, además, el etnocentrismo acendrado del grupo local susten-

5 Originalmente publicado por la UNAM en 1953.

tado en un patrón tradicional que liga el linaje a la tierra el que fija a la pequeña comunidad en el territorio que constituye su hábitat para integrar con hombre y suelo un todo indivisible.

Y agrega luego:

Pueden muchas [comunidades] participar, y de hecho participan, de una cultura común y de una lengua con variaciones dialectales de poca monta; mas no obstante ello cada comunidad, místicamente ligada a su territorio, a la tierra comunal, constituye una unidad, un pequeño núcleo, una sociedad cerrada que a menudo se halla en pugna y feudo ancestral con las comunidades vecinas de las que, siempre, se considera diferente (Aguirre Beltrán, 1991: 16).

Resulta éste un trabajo atractivo que manifiesta sus fines no sólo teóricos e históricos, sino eminentemente prácticos. Como ideólogo del indigenismo mexicano, Aguirre Beltrán denuncia el carácter multiétnico de la nación mexicana, la cual se plantea, desde la Revolución, adquirir un carácter nacional borrando del mapa toda diferencia cultural o étnica que impida el “proceso de aculturación” (1991: 54). Para este autor, todas las comunidades indígenas de Méxi- co constituyen en la actualidad “municipios libres”, es decir, uno de los mayores logros constitucionales.Teniendo en cuen- ta lo anterior traza su genealogía, encontrando en el calpulli 6

6 “El calpulli era el sitio ocupado por un linaje, es decir, por un grupo de familias emparentadas por lazos de consanguinidad, cuyo antepasado divi- no o nagual era el mismo. Para ellos cada calpulli tenía un dios, un nombre y una insignia particulares y, lo que para nuestro objeto tiene mayor significa- ción, un gobierno también particular”. Los ancianos o indios cabeza eran la autoridad suprema del calpulli; la unión de distintos calpulli daba lugar a la tribu y éstas conformaban no un imperio, sino una confederación de tribus (Aguirre Beltrán, 1991: 26-27).

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prehispánico la auténtica forma de gobierno indígena de esen- cia netamente democrática, al cual los españoles llamaron ba- rrio o parcialidad. Ya en esta forma de gobierno se encuentran los peldaños de una jerarquía que subsiste hasta nuestros días (Aguirre Beltrán, 1991: 25-26). Más tarde, con la Conquista la forma democrática que entra- ñaba al calpulli sufre el fenómeno de la aculturación al entrar en contacto con formas de gobierno feudal. Llegó entonces el muni- cipio español o ayuntamiento encabezado por un alcalde, aunque el resultado propiamente dicho fue la República de Indios:

El ayuntamiento era una institución que había gozado de gran- des privilegios y su recuerdo arraigaba celosamente en el alma de los racistas españoles. A los centros poblados por éstos sí se les dio ayuntamiento; pero a los lugares indígenas que nunca pudieron, ni podían, pasar de la categoría de pueblo, se les dotó únicamente de un remedo de ayuntamiento que fue el común, la República; de aquí que el conjunto de naturales de un pueblo de indios recibiese la denominación de el común (Aguirre Beltrán, 1991: 34).

Así surge en cada común, merced a la “feudalización” y “aristo- cratización”, el señorío encabezado por un gobernador, aunque aparecen ya entreverados los nuevos funcionarios con los anti- guos del calpulli: mayordomos, escribanos, alguaciles, alcal- des, regidores topiles (Aguirre Beltrán, 1991: 38). Sin embargo, las formas democráticas del calpulli no fueron mermadas por completo y los impulsos aristocráticos sucumbieron; de tal manera, la República de Indios manifiesta nuevamente una ten- dencia democratizadora que, con el sistema de castas, las re- formas liberales, la Independencia y la Revolución llegó a ser lo que podemos ver en las comunidades indígenas de hoy.

DEFINICIÓN DEL SISTEMA DE CARGOS

Para abordar este paradigma conviene tener en cuenta las ob- servaciones de Smith (1981: 40) sobre los efectos del funciona- lismo. En los siguientes casos nos enfrentamos con posturas que brotan de líneas directrices de orden funcional. Empleando una metáfora tomada de las ciencias naturales, los funcionalistas considerarían a la sociedad empleando sus ritos de la misma manera que un molusco utiliza el calcio para procurarse un ca- parazón. Después de abstraer un modelo, los funcionalistas lo llevan al grado de institución y luego lo tratan de emplear para explicar la estabilidad interna de una sociedad. Así, casi todas las interpretaciones del sistema de cargos caen ineluctablemente en el tema organicista y autoequilibrante, pero generalmente se llegan a conclusiones tautológicas al inten- tar relacionar los rituales con la integración comunitaria. Mientras que algunos autores afirman la integración de la comunidad como resultado de la igualdad (modelo de la nivelación), otros postulan la misma integración como resultado de la legitima- ción de la desigualdad (Smith, 1981: 37). Eric Wolf (1981) ha establecido el modelo de nivelación de la riqueza y medio de defensa frente a influencias externas; se ocupa de los grupos campesinos organizados en comunidades “corporativas cerradas”, caracterización que le ha valido gran interés y polémica, a tal grado que hoy resulta imperdonable no tenerlo presente en las discusiones sobre el tema; su ensayo ha sido el más importante esfuerzo teórico para analizar las comunidades mesoamericanas actuales. Como dicen Chance y Taylor (1987: 2), después de su estudio la jerarquía ha sido caracterizada como una institución cabal. 7 Wolf (1981: 87) se-

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7 Véase también Medina, 1987: 157.

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ñala que la sociedad campesina indígena responde no a las fuerzas de su interior, sino a las que se alojan en la “sociedad mayor” a la que pertenece. Así, los rasgos de este tipo de comu- nidades obedecen a la forma en que se insertan en la sociedad más amplia que las contiene. Una de las virtudes de las aportaciones de Wolf consiste en poner de relieve la dimensión histórica de la comunidad indíge- na que, nacida en el siglo XVII, ha podido sobrevivir hasta nues- tros días:

Desde la época de su constitución —hace tres siglos— en un país revuelto, ha sufrido grandes cambios, pero sus rasgos esen- ciales son fáciles de descubrir en las actuales comunidades in- dias, muy especialmente en las montañosas regiones del sur y del sureste. Por ello, en nuestros tiempos, es aún posible referir- nos a esta comunidad y considerarla como descendiente directa de la que se reconstruyó en el siglo XVII (Wolf, 1985: 192).

Históricamente, la comunidad corporativa de la que habla Wolf sería “hija de la Conquista”; una creación del sistema colonial que alteró considerablemente la estructura de las sociedades campesinas prehispánicas. Surge como resultado del efecto perni- cioso de la Conquista, que destruyó a la población y despojó de sus tierras y sistemas hidráulicos a los pueblos indios. 8 Responde a la dualización de la sociedad colonial en grupos dominantes y dominados, permaneciendo este último sector, básicamente cam- pesino, como una reserva de mano de obra extremadamente barata por su capacidad de autosuficiencia (Wolf, 1981: 88-90).

8 El siglo de la depresión (XVII) en la Nueva España trajo consigo dos modelos de integración: la hacienda, o propiedad territorial privada del colo- no, y la comunidad estrechamente unida al campesino indígena denominada la República de Indios (Wolf, 1985: 181; véase Carrasco, 1985:336).

Las comunidades corporativas cerradas se reconocen por la

presión que ejercen hacia sus miembros para, por un lado, “redistribuir” sus excedentes fundamentalmente a través del sis- tema religioso 9 y, por el otro, estar satisfechos con la propiedad comunal. Evitan que los extraños formen parte de ellas y limi- tan a sus miembros para salir de la misma. La comunidad cor- porativa obliga a sus miembros a gastar los excedentes 10 en aras de una economía de prestigio, 11 de la cual la vejez sería el máximo logro; serían comunidades, pues, que rechazan la ri- queza y admiran la pobreza configurando una “democracia de pobres” 12 (Wolf, 1981: 84-85; 1985: 192-193, 195). De hecho, las comunidades indias nacerían como comuni- dades de pobres que ya no podían mantener una nobleza que había perdido sus funciones políticas. El indio, bajo este nuevo régimen, tenía que ser forzosamente un campesino, y la comuni- dad india una comunidad de campesinos (Wolf, 1985: 191). En

fin, serían comunidades corporativas porque “[

] mantienen a

perpetuidad los derechos y la pertenencia; y son cerradas por- que limitan estos privilegios a los de dentro e impiden la partici-

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9 Por cierto que el “motor” de la comunidad indígena sería su sistema político religioso (Wolf, 1985: 192).

10 Los tributos y cargas se dejaron de pagar colectivamente hasta prin- cipios del siglo XVII, puesto que antes la población indígena se encontraba

en un constante éxodo y disminución. Por ello, Wolf supone que tales presio- nes fomentaron el igualitarismo y la nivelación de la riqueza. Así, la igualdad social, aunada a la aparición de las cofradías religiosas, fueron resultado de la tendencia a la nivelación de la riqueza (Wolf, 1981: 93).

11 En Mesoamérica, los adultos financian parte del culto de uno o más santos de sus cargos religiosos; aunque los gastos resulten excesivos, se obtiene un gran reconocimiento (prestigio) social (Wolf, 1981: 84).

] un tipo de democracia

en que todos los cargos están abiertos a todos los hombres y en que el funcionamiento de la escala tiene como resultado, en último término, que todo el mundo participe por turno en las responsabilidades de los cargos” (Carrasco, 1985: 323).

12 El sistema de cargos puede ser visto como: “[

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pación de los miembros en las relaciones sociales de la socie-

dad mayor” (Wolf, 1981: 82). Las comunidades corporativas cerradas mantendrían una jurisdicción comunitaria sobre la tierra; restringirían la pertenen- cia a ella, mantendrían un sistema religioso, fortalecerían los mecanismos redistributivos y destructores de los excedentes, e impondrían fronteras a las influencias exógenas (Wolf, 1981:

83). De acuerdo con lo anterior, el autor (repitiendo antiguas ideas provenientes de Tax) concluye que la pertenencia a la comunidad se basaría en la territorialidad y no en el parentesco. Sin embargo, Wolf agrega: “la pertenencia a la comunidad tam- bién se demuestra por la participación en los rituales religiosos que mantiene la comunidad” (1981: 83). Wolf plantea, en un tono evolucionista, una relación simbiótica entre la comunidad campesina corporativa y la empresa coloni- zadora; insinúa que entre las haciendas y las comunidades lle- garon a existir relaciones “benéficas y útiles” (1981: 92; 1985:

185, 192, 202). De cierta forma, Wolf esboza las fuertes implicaciones sim- bólicas y culturales del sistema cívico-religioso, aunque siempre ligado al prestigio, a lo cual él mismo no le dedicó la suficiente atención. Así, los nuevos jefes de familia, al comenzar a ascen-

der en la escala de cargos, empiezan a “[

] desempeñar su

papel en el mantenimiento del equilibrio entre comunidad y uni- verso” (1985: 193). Por otro, lado se refiere a la fiesta o conjunto

de prácticas religiosas como una “obra de arte” que cumple tam- bién funciones estéticas recreando un momento mágico mitoló- gico; un momento que trasciende el trabajo rutinario para alcan- zar la magia de los ritos religiosos. “El peso de la comunidad en sus relaciones con la divinidad, es considerado idóneo y, aún más, está obligado a asumir funciones políticas” (1985: 194). Nash (1958), recuperando algunos aspectos apenas trata- dos por Wolf, presenta un primer balance de las comunidades

indias de Chiapas y Guatemala; la jerarquía constituye el eje en torno al cual se organiza la comunidad india en sentido colecti- vo. Debido a Nash los sistemas de fiestas adquieren un rango definitivo como campo de investigación en la antropología en general, pues para él las jerarquías son una institución social:

La operación ordinaria de la jerarquía cívico-religiosa define los

límites y la pertenencia a la sociedad local [

virtualmente toda la estructura social de un municipio indio. En el nivel más general de integración social esta estructura constitu-

ye, para los indios guatemaltecos, lo que el parentesco para las sociedades africanas, o lo que el sistema de clases sociales para la sociedad ladina (Nash, 1958: 68)

La jerarquía es

].

A pesar de los gastos que implica el cargo, la recompensa ob- tenida es en forma de prestigio. El funcionamiento de la jerar- quía define los límites y la calidad de miembro a determinada comunidad. La estructura es la intermediaria entre la comuni- dad y las fuerzas sobrenaturales. Nash atribuye al sistema la función de órgano nivelador de la riqueza; es decir, impide la formación de clases sociales. También reviste la jerarquía un papel defensivo y protector (Medina, 1986: 85-87; 1987: 156). Nash, también describe las formas socialmente controladas de motivación o actuación personal proporcionadas por el siste- ma de cargos; según esto, los factores desintegradores, como la competencia, son controlados por medio de las normas que efec- tivamente elevan la imagen pública del hombre (Nash, 1958: 79). Nash y Wolf comparten la idea de que el sistema de cargos es un mecanismo de defensa y protección de la comunidad frente a la explotación. El sistema tiene un efecto de redistribu- ción de la riqueza y es el medio más adecuado para las distintas formas de desarrollo personal (Chance-Taylor, 1987: 2; Medina, 1987: 156).

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Casi medio lustro después de los significativos esfuerzos de

Nash y Wolf aparece el trabajo de Harris (1973), 13 el cual expo- ne el modelo de “expropiación” (Chance-Taylor, 1987: 4; Greenberg, 1987: 22); un estudio que critica enfáticamente las conclusiones de Wolf. 14 En efecto, Harris pretende comprender la razón por la cual se hallan distribuidos, como actualmente están, los grupos cul- turales que conforman la población americana. Para el autor, la variable más indicada es la “naturaleza de las sociedades abo- rígenes”, lo que implica, desde luego, el nivel de la integración entre estas sociedades y los occidentales que forzosamente estaban obligados a interrelacionarse (1973: 10). Es decir, los patrones actuales de población en Latinoamérica responden a

la manera en que la mano de obra fue utilizada durante el perio-

do colonial, dependiendo de la naturaleza de tales sociedades. Una de las “ecuaciones antropo-geográfica” es la que Harris reconoce como “zonas montañosas”, resultado básicamente

de la interrelación entre amerindios civilizados y occidentales. Harris dedica todo un capítulo al “complejo de fiesta” de las zonas montañosas como uno de los principales recursos para que los indios participaran en la incipiente economía de merca- do; como una de las principales instituciones que presionaban

a los indios para participar en el trabajo salarial (1973: 40-41). Ciertamente, el complejo de fiesta actuó al margen de otras instituciones explotadoras tales como la encomienda, el repar-

13 Publicado originalmente en 1964 en Nueva York por la casa Walker and Company, con el título Patterns of Race in the Americas. 14 De acuerdo con varios autores norteamericanos, especialmente Chance-Taylor (1987), el modelo de expropiación es una aportación de Harris. Sin embargo, este modelo ya está insinuado en el trabajo de Aguirre Beltrán (1991: 103), escasamente citado, cuando describe los costos co- merciales de los cargueros en el mercado ladino. Harris tiene el mérito de realizar una exposición más sistemática.

timiento, el sistema de hacienda y el peonaje de deuda, siem- pre en desventaja para los propios indios (1973: 71). Nuestro autor parte de la definición de Wolf de la “comunidad corporativa” (ver más arriba) cuyo interés primordial es la preser- vación comunal de la tierra 15 y se detiene en la famosa econo- mía de prestigio coincidiendo con Tax en que los “principios del ahorro” hacen de los indios unos pequeños capitalistas (1973:

48-49). Las observaciones de Wolf, en el sentido de que la co- munidad es un factor de nivelación económica, son rechaza- das por Harris. Éste señala que:

aunque el sistema de fiesta tiende a colocar un límite más alto

a la cantidad de capital que un indio puede acumular como indi- viduo, no ha impedido jamás la formación de diferencias socioeconómicas bastante agudas dentro de las comunidades indias (1973: 51). 16

] [

Y más adelante afirma:

Lejos de proteger a las comunidades indias contra la encomien-

da, el repartimiento, el peonaje de deuda, los impuestos excesivos

y las contribuciones, el sistema de fiesta era una parte integral y constante de los mecanismos por los cuales estas influencias nocivas se abrieron camino hasta el propio corazón de las aldeas (1973: 52)

15 De acuerdo con Harris, tal comunidad nace de las aldeas nucleadas creadas por la Corona española con las “reducciones o congregaciones”, con lo cual la Iglesia, los colonos y la misma Corona sacaban provecho; no obstante, uno de los requerimientos de las congregaciones era la propiedad comunal de la tierra por los indios (Harris, 1973: 41).

16 Una de las observaciones que se pueden hacer a Harris es que en la economía de prestigio (ahorro, endeudamiento y derroche) no es lo mismo acumulación de capital que ahorro de riqueza.

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De tal manera, la fiesta formaría parte complementaria de la economía de mercado, pues el sector no indio de las regiones montañosas se interesa en mantener el sistema de fiesta, ya que la celebración obliga a los indios a obtener mercancías en el mundo ladino. Para Harris esta situación ha transcurrido así desde que la Iglesia, y luego las haciendas, mostraron no poco interés en promover las fiestas. A pesar de sus observaciones, me es difícil estar de acuer- do con Harris, en parte porque su orientación materialista cultu- ral lo orilla a hacer afirmaciones que deberían ser matizadas. 17 En primer lugar, según él, el contenido ritual del sistema de fiesta es completamente de origen católico-español del siglo XVI, sin tomar en cuenta la aportación de Aguirre Beltrán y la de Carrasco en la discusión del calpulli (ver más abajo). Sobra decir que falta por completo un estudio de la cosmovisión y de las fiestas prehispánicas que no son tomadas en cuenta. En segundo lugar, Harris (1973: 53) afirma que la comunidad corporativa es un artificio de los españoles para asegurarse de que el nivel de organización estatal cayera nuevamente en manos de los indios; su argumento es que desde hace mil años las zonas montañosas habían superado el nivel de aldea. Lo ante- rior es cierto, pero sólo parcialmente; como afirma Carrasco, el modelo de la sociedad mexica es válido sólo para los grandes centros políticos. No todos los pueblos con “complejo de fiesta” estaban organizados estatalmente, el caso de los mixes anali- zado en el presente estudio, me parece, lo demuestra muy bien. Finalmente, al establecer una conexión histórica de extrac- ción de riqueza por parte de la Iglesia primero, y luego de las haciendas (endeudamiento), Harris no explica de qué manera la hacienda motivaba el sistema de fiestas. ¿No será acaso que

17 Waldemar Smith (1981: 19) reconoce la posición de Harris como mar- xista, lo cual me parece inexacto.

tales instituciones (Iglesia y hacienda) fomentaron a su favor una institución (fervor religioso-festivo) cuyas bases ya esta- ban sentadas, pero que de alguna manera las beneficiaba? Si es así, es muy posible que haya confusiones respecto al papel de la Iglesia, pero sólo por su contenido religioso, que muy probablemente se fundió con la propia religiosidad indígena. La continuación de los planteamientos funcionalistas, enca-

bezada por la tesis de la estratificación, apoyada en una “teoría del consenso”, 18 es representada por Cancian (1976). Así como Wolf expone de la manera más depurada la relación entre la comunidad y el sistema de cargos, Cancian estudia (y agota) las posibilidades de la teoría funcional —lo cual no significa que la antropología mesoamericana haya quedado completa- mente liberada de ella. Lo relevante del estudio de Cancian es la demostración de que los estudios de los sistemas cívico- religiosos no pueden más seguir por esa ruta. Se puede decir que toda una tradición académica, por lo menos en sus alcan- ces teóricos, llega a su estado de decrepitud y agotamiento. 19 El tema principal del estudio de Cancian no son las fies- tas en sí, sino las fronteras étnicas y el modo en que aquéllas abren la brecha que separa el mundo de los zinacantecos de la sociedad externa de los ladinos (Smith, 1981: 32, 38, 36). De

la misma forma que todos los demás autores, “[

] el sistema

de cargos es la clave de la estructura comunal zinacanteca” (1976: 45). Las funciones del sistema, descubiertas por Cancian,

son: la definición de los límites de la pertenencia a la comuni-

18 “La teoría del consenso postula la existencia de un Estado relativa- mente neutral, e interpreta que las consecuencias del sistema de cargos explican la presencia de un positivo Estado de integración comunitaria” (Cancian, 1976: 176).

19 No me es posible detenerme a disertar sobre una crítica, siempre saludable, del funcionalismo de Cancian. Para ello, remito al lector a las observaciones de Smith (1981) y de Medina (1986, 1987).

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dad; el compromiso con los valores comunes, la reducción del

conflicto potencial y, finalmente, el sostén de los esquemas de parentesco (1976: 169). La jerarquía cívico-religiosa reviste para Cancian una funda- mental función integradora, proveniente del hecho de que reúne

a la gente a través de participación en las fiestas por puro pla-

cer (1976: 170). De alguna manera, el sistema de cargos tam- bién cumple con una cierta función niveladora al reducir con- siderablemente la envidia de los pobres hacia los ricos cuando éstos gastan en el patrocinio de los rituales, pero existe tam- bién una tendencia hacia la estratificación. 20 Cancian afirma lo que más tarde Greenberg (ver más abajo) habrá de postular:

“evidentemente tanto las tendencias de estratificación como de nivelación existen” (1976: 175). Sin embargo, la teoría del con-

flicto posibilita que para Cancian el modelo de la estratificación tenga más sentido que el de la nivelación. “En realidad, creo que el servicio en el sistema de cargos legitima las diferencias de riqueza que verdaderamente existen, y así impide la envidia disgregadora” (1976: 176). Finalmente, quisiera poner de relieve el análisis y pronósticos de Cancian con base en la secuencia sincrónica y diacrónica del sistema de cargos en Zinacantán. El análisis sincrónico mues- tra, según Cancian, que existen dos tendencias que amenazan

la integración de la comunidad: el crecimiento demográfico (con

mucha mayor importancia) y la expansión económica; así, el modelo no podrá aplicarse en el futuro, pues las consecuencias integradoras no podrán mantenerse para entonces (1976: 177).

En otro momento, Pedro Carrasco sugiere que los cargos de

la jerarquía cívico-religiosa son resultado de la combinación del

20 No obstante, como ya se ha indicado, sigue estando de acuerdo con Nash y Wolf al considerar al sistema como un mecanismo homeostático que responde a las presiones del exterior (Chance-Taylor, 1987:3; Smith, 1981:37).

sistema de administración de la ciudad, introducido por los es- pañoles a principios de la Colonia, y de la organización local del culto popular. El señalamiento de una “escala de status jerárqui- camente clasificada”, en la cual se podía ascender por medio de la guerra, el sacerdocio o el comercio, en el seno de la socie- dad mexica del siglo XVI, como modelo de los antecedentes que existían en toda Mesoamérica, 21 sirve para demostrar que éstos conformaron la introducción de la organización municipal española (1985: 325). En efecto, Carrasco (1985: 336) propone que la introducción exitosa del sistema de organización sociopolítico español se sustenta en que éste pudo adaptarse a la estructura social indí- gena preexistente, lo cual derivó en la transformación de las mismas sociedades en comunidades campesinas autónomas, igualitarias y democráticas. “Acepto que la forma española de administración municipal y las cofradías católicas se reconstitu- yeron y canalizaron según los rasgos principales de la estructura ceremonial y política indígena” (Carrasco, 1985: 334). No obstante, el sistema de escala prehispánico tenía un carácter esencialmente distinto del actual sistema cívico-reli- gioso, como lo hace notar el mismo Carrasco (1985: 333). Cier- tamente, las diferencias residen en los factores hereditarios entre nobles y plebeyos, tenencia de la tierra y número limitado de puestos en los peldaños más altos, así como la restric- ción de éstos a la nobleza; en fin, las diferencias elementales de un sistema dividido en clases frente a otro que no lo está. Lo

21 Pero sólo representativa de los grandes centros políticos; las comuni- dades menos poderosas (las campesinas) debieron poseer una delgada capa alta y grandes posibilidades para todos de alcanzar los puestos. Carrasco aquí se hace la misma pregunta para la época prehispánica que Cancian para los zinacantecos en el sentido de si todos los ciudadanos de origen noble tendrían acceso a los cargos de poder económico y político (1985: 332).

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anterior no significa, empero, que muchos de los rasgos impor- tantes de la moderna estructura no hayan estado presentes en la escala prehispánica. Así, nos enfrentamos a un caso que en ciertos aspectos de su estructura social exhibe gran simili- tud y continuidad. Wolf coincide con Pedro Carrasco (para quien el sistema está vinculado estrechamente a todos los aspectos importan- tes de la estructura social de la comunidad) en que el sistema político-religioso, que nace con la comunidad corporativa, es nada menos que su centro motor, y a pesar de que tiene proto- tipos españoles en las cofradías o fraternidades religiosas ibé- ricas, también es evidente que posee raíces fincadas en su pasado prehispánico. Según Wolf, ésta es la vía principal de conseguir prestigio y asegurar el equilibrio económico de la co- munidad (1985: 192-194). Pedro Carrasco es quien ofrece una panorámica más detallada de la continuidad de los principios estructurales vinculados con la escala de prestigio, entendida ésta como el puente que conec- ta las formas prehispánicas con las formas coloniales y actuales de la organización política-ceremonial (1985: 337); a su vez, ofre- ce una explicación de la misma continuidad apoyándose en la vieja práctica del ofrecimiento de algún hombre en sacrificio:

El viejo sistema de ganar prestigio mediante el patronazgo de ceremonias también continuó. Mientras que la ofrenda de vícti- mas para los sacrificios como sistema para adquirir status fue erradicada, la práctica concomitante de dar fiestas y patrocinar las funciones religiosas es anotada en los primeros tiempos co- loniales por los misioneros, que vieron en ella una continuación de las costumbres precolombinas. La bien documentada identifi- cación de los dioses indígenas con los santos católicos y, en consecuencia, de sus respectivos rituales, también debió ser una consecuencia de la transferencia del valor y el prestigio so-

cial de dar fiestas y ejercer el patronazgo de las antiguas cere- monias a las nuevas (Carrasco, 1985: 335).

En su estudio, Carrasco analiza los antecedentes anteriores a la Colonia así como su ulterior desarrollo a raíz de la misma. Considera al patrocinio individual (mayordomía) como la forma más representativa del sistema cívico-religioso (1985: 325). En contraste con Wolf, Carrasco propone la existencia de un “gobierno dual” como resultado de la administración municipal impuesta por los españoles donde la vieja clase dominante in- dígena y los nuevos funcionarios elegidos, también indígenas, constituyeron el cuerpo de gobierno. Por lo tanto, Carrasco afir- ma que el cambio más importante sucedió con la eliminación de la nobleza en el siglo XIX; si bien este proceso se había iniciado desde el siglo XVI, el golpe final asestado a la nobleza indígena ocurrió hace un siglo cuando la Independencia abolió los derechos de los indios caciques (1985: 334-335). 22 Carrasco (1985: 338) y Wolf (1985: 191) coinciden en que la transformación de la jerarquía está en función de la desintegra- ción de sociedades estratificadas, las cuales posteriormente fue- ron lanzadas al campo y transformadas en comunidades campe- sinas no estratificadas dentro de un sistema social más amplio:

La escala pasó de ser un mecanismo para la selección de perso- nal, o para la revalidación de los derechos heredados a un alto cargo dentro de una sociedad estratificada e independiente, a ser un mecanismo para compartir las responsabilidades entre los miembros de un segmento no estratificado, de una comuni-

22 Como veremos más adelante, para Chance y Taylor (1987: 14) la Independencia es un momento crucial; hasta antes de ella las cofradías coloniales y los cargos civiles habían estado separados, pero después se dio la transformación hacia una estructura cívica-religiosa que rara vez mostró una unidad durante el periodo colonial.

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dad campesina incluida en una sociedad más amplia (Carrasco, 1985: 337)

Las orientaciones de Carrasco han sido tomadas posteriormen- te como campo de investigación a profundizar. Me parece que algunos estudios de Johanna Broda (1976, 1980) apuntan en esta dirección; aunque no penetra en el sistema de cargos ac- tual, sí lo hace respecto a la relación entre la estructura social de los mexicas en el siglo XVI y el contenido ideológico de los rituales del calendario prehispánico. Broda estudia las relaciones políticas en el Estado mexica mediante ceremonias conectadas con la vida política; así, des- cubre “componentes ideológicos” que entrañaban tales ceremo- nias, convites y fiestas religiosas (1980: 221). Después del aná- lisis y descripción detallada de los distintos ceremoniales que eran llevados a cabo por los mexicas en el siglo XVI antes de la Conquista, Broda (1976: 51) concluye que el ritual del Templo Mayor era un reflejo de la gran estratificación, así como de la complejidad en la división del trabajo. Uno de los puntos interesantes que se integra definitivamen- te a la discusión que he recorrido es el del patrocinio como “mecanismo integrador”, el cual tenía básicamente el mismo significado para los distintos grupos sociales de aquella socie- dad. Éste era un medio para alcanzar y fortalecer el prestigio y posición del patrocinador de la comunidad. Los convites con sus gastos eran un peldaño de ascenso dentro de la jerarquía y el prestigio social (Broda, 1976: 52; 1980: 245, 252). Extrañamente, los trabajos de Broda no son tomados en cuenta por Chance y Taylor, quienes niegan radicalmente cual- quier relación del sistema de cargos con alguna estructura de prestigio prehispánica (véase más abajo). Por otro lado, Broda parece coincidir con algunas de las ideas de Cancian sobre el modelo de estratificación del sistema de cargos en Zinacantán:

Estos mecanismos fortalecían la integración de la sociedad en sus diferentes niveles. Sin embargo, es muy importante hacer notar que la redistribución y el intercambio de bienes no servían para nivelar las diferencias socioeconómicas existentes en la sociedad mexica sino que, por el contrario, contribuían a incre- mentar la desigualdad. Aunque fortalecían la cohesión interna de los grupos por una parte, por otra consolidaban las relaciones de dependencia y de dominio que existían entre los diferentes estamentos (Broda, 1976: 53).

REDEFINICIÓN DEL SISTEMA DE CARGOS (UN SEGUNDO ESFUERZO)

El presente paradigma se caracteriza por las aproximaciones de la antropología norteamericana al sistema de cargos con muchas reservas y críticas a sus predecesores, sobre todo a Cancian y a Wolf. En cierta medida tratan de escapar de las explicaciones funcionalistas, a las que constantemente retor- nan. Un hecho significativo es que los autores que veremos a continuación esbozan, cada uno, su propio “árbol genealógico” sobre los estudios del sistema de cargos. Es interesante por- que hasta entonces nadie le había dedicado a este aspecto un esfuerzo tan significativo. W. Smith sugiere que el sistema de fiestas forma parte de una “ecología colonial” que se distingue por cuanto es india en su ideología, sus participantes y motivaciones, pero que se perpetúa gracias al mundo exterior que se sirve de ella; el siste- ma de fiestas funciona en tanto los indios están excluidos de la vida económica y social de las metrópolis (1981: 20, 30). El autor estudia cuatro comunidades de las tierras altas de Guate- mala: San Miguel Ixtahuacán, San Pedro Sacatepéquez, San Cristóbal Cucho y San Pedro Petz, y concluye:

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Según los resultados de mi análisis, el sistema de fiestas no es tanto causa del status social y cultural de los indios como conse- cuencia del modo en que han sido integrados en los regímenes coloniales mesoamericanos. La exclusión de los indios de la vida social cosmopolita, añadida a su sometida posición económi- ca y a la libertad de que disponen para regir sus propios asuntos comunitarios, son las principales causas motivadoras del patro- cinio de las fiestas (Smith, 1981: 13).

Basado en una teoría del “equilibrio organizativo”, las condicio- nes que permiten el sistema de fiestas como un caso de con- sumo no productivo (es decir, un gasto religioso como efecto de la lógica económica) son tres: exclusión del mercado; mu- cha libertad para regir sus propios asuntos culturales; vida ais- lada de tipo rural y pueblerina (Smith, 1981: 25). Más lejos, el autor señala que estas circunstancias deben ser comprendi- das como consecuencia de la interacción histórica y los recur- sos locales y las fuerzas políticas que tienen su origen más allá del mundo indígena; los factores que destaca son los de- mográficos, los económico-nacionales, los geográficos y las decisiones tomadas por organizaciones políticas nacionales (1981: 201). Smith le da demasiada importancia al aspecto económico. “Hay que entender la integración, la organización ritual y las transformaciones en el contexto de la historia económica” (1981:

47). Desde su trinchera teórica de tipo colonialista (apoyada en el materialismo cultural), este autor supone que la tradición in- dia y la opresión colonial se encuentran en “relación simbiótica mutua”, con lo que repite parcialmente la tesis de Wolf; el sistema de fiestas fue políticamente útil a la sociedad colonial española en tanto creaba líderes e intereses puramente locales sin rela- cionarse unos pueblos con otros (1981: 18, 21). Propone una “ecología política” que establezca la economía política de la

nación, en conjugación con la adaptación de las comunidades a ese marco (1981: 205). Podría decirse que en la actualidad, como “parte de una su- perestructura de control político”, el sistema de cargos cumple con el mismo papel que tenía en la Colonia; ofrece satisfaccio- nes básicas y divide a la población india en fragmentos inocuos para el Estado; diluye la potencia numérica de los indios y los hace más fáciles de controlar (1981: 53-54). Smith piensa que el hecho importante reside en la manera en que se estableció la relación colonial desde un principio, pues se excluyó a los indios del sector dinámico y progresista del mercado colonial, lo cual los colocó en una situación de pre- mercado. Tal exclusión del sector de inversiones, unido a las formas tradicionales de uso de la tierra es, por lo tanto, la condi- ción previa esencial en el consumo de la fiesta (1981: 27). Re- acciona contra la opinión funcionalista que ve en las jerarquías un medio de defensa frente a la aculturación a través de la economía de prestigio. Afirma que el sistema de fiestas no ni- vela la riqueza; para que fuera eficaz en este sentido debería ser una redistribución del capital productivo dentro de la propia comunidad, cosa que no acontece con el sistema de fiestas (1981: 18, 24). Al criticar la interpretación homeostática y cerrada de Cancian sobre Zinacantán, Smith hace mención de las fronteras étnicas. “El sistema de cargos es más efecto que causa de las fronte- ras sociales” (1981: 34). Los funcionalistas no se han dado cuenta de que la clave de la continuidad cultural reside en el conserva- durismo religioso; la tautología de los funcionalistas se ubica en la segregación de las fiestas de la integración social de la comunidad. “El sistema de fiestas no es causa de la integra- ción: es la integración misma; las ofrendas rituales son más un exponente de la cohesión de la comunidad que origen de esa cohesión” (1981: 43-44).

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No me es posible estar del todo de acuerdo con Smith, aun- que tenga un punto de vista particular y sugerente; no es muy claro hasta donde el autor no tropieza con lo que él mismo trata de evitar. 23 Su punto de partida no es muy afortunado porque (como veremos más adelante) en primer lugar, las comunida- des no están en una situación de pre-mercado; por el contrario, están inmersas en una relación desigual en el mercado capita- lista. En segundo lugar, como consecuencia de lo anterior, la vida indígena no es completamente aislada (que es lo que repro- cha a Cancian) ni tiene tanta libertad para regir sus aspectos culturales. Justamente, el sistema de fiestas es una expresión de la manera en que las comunidades tienen que enfrentar ta- les circunstancias. Además, su argumentación no es sólida; para él, la escasez es un factor de motivación para la valora- ción de la generosidad (1981: 31), con lo cual se puede estar de acuerdo; sin embargo, debería tener presente que en una socie- dad de pre-mercado, si éste fuera el caso, la escasez puede transformarse en abundancia adquiriendo otra dimensión eco- nómica distinta a la escasez del mercado capitalista. El estudio de Greenberg (1987) sobre los chatinos de Oaxaca es interesante en la medida que sigue a Smith en algunas partes de su trabajo y se separa de él en otras. Considera, al igual que Wolf y Nash, que el eje de las comunidades son las jerarquías cívico-religiosas; sin embargo, las comunidades corporati- vas cerradas de Wolf son realmente comunidades corporativas “encerradas” desde el punto de vista de su modelo explicativo:

metrópolis-satélite. De esta forma, la situación objetiva de las comunidades indias en Mesoamérica es que son satélites de- pendientes de las metrópolis (1987: 271-272). El modelo explicativo de Greenberg surge como una reacción ante la tesis dualista manejada por Smith, la cual propone que la

23 Por ejemplo, el modelo colonialista simbiótico.

sociedad atrasada es un impedimento para el crecimiento de los países subdesarrollados; por lo tanto, es históricamente inexac- ta puesto que lo señalado como tradicional es de origen colonial. En cambio, la tesis metrópolis-satélite sugiere que el subdesa- rrollo es causa de la relación entre las metrópolis y sus satélites cuyos excedentes son enajenados por las primeras. “El desarro- llo de cada metrópolis como locus, descansa en el subdesarrollo de su nexus, los satélites a los que explota” (1987: 266). 24 Greenberg critica la tesis de Smith que postula una ecología colonial; no obstante, está de acuerdo con él en las relaciones de mercado que atrapan a los productores campesinos subordi- nándolos a la sociedad más amplia. Además, en la terminolo- gía de Greenberg, hay expresiones que lo acercan al mismo autor. Así, afirma como esencial tener en cuenta el “nicho” de las comunidades dentro de la economía (ecología, diríamos) política de la nación (1987: 263, 271). Ahora bien, la relación metrópoli-satélite es colocada por Greenberg en el “sistema de mercado dendrítico” más que en el sistema político municipal que aleja a las comunidades del go- bierno federal. De tal forma, las barreras de integración y partici- pación que señalan Tax y Aguirre Beltrán no están en la lengua o cultura de la comunidad (“lo cual sería como culpar a la vícti- ma del crimen”), sino fuera de ella (1987: 99). En este sentido, las comunidades corporativas son “encerradas”. Para Greenberg los estudios sobre la “religión pública” o sis- tema de cargos, partiendo de Tax, han sido siempre funcionalis- tas —desde luego cuando sólo se recurre a la literatura escrita

24 Después de entender la estructura del modelo metrópolis-satélite hace falta aclarar que el concepto de clase debe entenderse no como status, o sea, justificaciones ideológicas de las clases sociales, sino como relación de producción. Así, un sujeto puede pertenecer a varios status pero a una sola clase social (Greenberg, 1987: 264).

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en Estados Unidos. Después de proponer una clasificación de los estudios sobre el sistema de cargos (nivelación, estratifica- ción, expropiación y redistribución), Greenberg parece estar de acuerdo con el modelo de la redistribución 25 representado por Carrasco y, sobre todo, por Aguirre Beltrán, quienes afirman que el sistema de cargos organiza una economía redistributiva de antecedentes prehispánicos (1987: 24). Tengo la impresión que lo anterior no es más que poner el acento en un aspecto del modelo de nivelación de Wolf, puesto que toda nivelación debe considerar primero una redistribución. El problema principal de Greenberg consiste en proporcionar una interpretación particular sumamente ecléctica tratando de conciliar las tesis de Cancian con las de Wolf, aunque al final, tomando en cuenta su modelo metrópolis-satélite, se deba que- dar con el último autor. Para Greenberg (1987: 275), inspirado en el materialismo cul- tural, las fiestas cumplen con varias funciones al mismo tiem- po, pues éstas proporcionan una fuente pública de calorías y proteínas necesarias, disponibles para todos, durante periodos difíciles dentro del círculo agrícola. Sin embargo, sabemos que estas afirmaciones no resisten a una crítica poussée. Más aún:

“posee importantes funciones en la creación de la cohesión social ante la miríada de presiones provenientes de la sociedad más amplia, impulsando que la comunidad se manifieste, pro- mueva y estructure la necesidad de la reciprocidad entre las casas familiares”. Por otro lado, es también un instrumento de “explotación colonial”.Y en la última página de su libro, el autor afirma que la sorprendente persistencia de las instituciones in- dígenas “es un testimonio impresionante de la importancia que

25 De acuerdo con este modelo, los gastos rituales sirven para conser- var la reciprocidad y el intercambio redistibutivo dentro de la comunidad (Greenberg, 1987: 23).

tales formaciones tienen [

]

como adaptaciones defensivas

contra la rapacidad colonial” (Greenberg, 1987: 288). Chance y Taylor (1987) tienen la virtud de recalcar el carácter dinámico del sistema heredando de Wolf la metáfora del termos- tato; realizan una excelente, aunque apretada, síntesis de la infor- mación acerca de los meandros que han seguido los distintos sistemas de cargos. En unas cuantas páginas han sido capaces de agrupar los estudios, investigadores y posiciones en cuatro “generaciones”, aunque me parece que su taxa la efectúan bajo lineamientos temporales y evolutivos, es decir, exclusivamente diacrónicos, sin tener en cuenta una perspectiva sincrónica. Las generaciones propuestas por Chance y Taylor han sido, para mí, una base indispensable para reconstruir una lectura diferente de la historia de los estudios de sistemas de cargos. No obstante constituir un magnífico esfuerzo de síntesis, la agrupación de Chance y Taylor obedece a otro debate teórico sobre la antropología mesoamericana en Estados Unidos que no responde a las cuestiones más apremiantes de la antropolo- gía mexicana. Así, para Chance y Taylor (1987: 3) Aguirre Beltrán se ubica en una cuarta “generación” al lado de Greenberg y Smith poniendo atención en “la influencia de las condiciones externas”; para mí, en cambio, Aguirre Beltrán se situaría den- tro de las primeras y más importantes propuestas sobre el es- tudio de la jerarquía. Por otra parte, ni siquiera toman en cuenta importantes estudios de antropólogos mexicanos como Alfon- so Villa Rojas y, más recientemente, Johanna Broda y Alfredo López Austin; éstos dos últimos, a mi juicio, encabezan un nue- vo tipo de interpretación que trato de seguir en este trabajo. Chance y Taylor explican la jerarquía como una reacción de la comunidad corporativa ante las transformaciones económi- cas y políticas de la sociedad exterior. A juicio suyo, el sistema de cargos colonial es un mecanismo de expropiación de rique- zas y de control social velado e impuesto sobre las comunida-

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des por los funcionarios españoles (1987: 17). Para ellos, los tópicos actuales de la discusión sobre el sistema de cargos son los mismos que dejó establecida la “segunda generación” representada por el modelo de nivelación (Wolf) contra el mode-

lo de expropiación y estratificación (Cancian). Chance y Taylor tratan de mostrar, apoyándose en la investigación de Greenberg, que las proposiciones no son realmente excluyentes, sino que ciertas jerarquías comunitarias pueden balancearse hacia uno

u otro lado según los distintos momentos históricos. En cuanto

al panorama etnográfico actual, algunos sistemas parecen co- locarse en el centro, es decir, con procesos de nivelación y extracción al mismo tiempo (Chance-Taylor, 1987: 4). No obstante, la preocupación de Chance y Taylor gira en

torno de los orígenes históricos del sistema de cargos. Critican

el hecho supuesto, no siempre demostrado, de que el patronazgo

individual tenga su origen en los inicios de la Colonia con proba- bles raíces prehispánicas, en el primer ajuste de las socieda- des indígena y española; los autores sostienen que se asume una proyección injustificada del presente etnográfico hacia el pasado colonial. 26 Para ello dividen el sistema en jerarquía ci- vil, jerarquía religiosa y patronazgo individual; también utilizan información de primera mano procedente de Jalisco, el centro de México, el valle de Oaxaca y la sierra zapoteca. El argumen- to central de los autores sugiere que, si bien la jerarquía civil y las comisiones de las fiestas existían en comunidades indíge- nas de las tierras altas en tiempos de la Colonia, “la jerarquía cívico-religiosa fue básicamente un producto del periodo poste- rior a la Independencia en el siglo XIX” (Chance-Taylor, 1987: 2).

26 “Concluimos que, en general, el patronazgo individual de las fiestas era una excepción y no la regla en tiempos de la Colonia. En los casos en que se dio no era un vestigio de la era prehispánica, sino una reacción y una adaptación a un conjunto complejo de circunstancias políticas y económi- cas coloniales” (Chance-Taylor, 1987: 17).

Si la tesis de Chance y Taylor fuese cierta, ¿qué tipo de organización existió en los siglos precedentes? Chance y Taylor (1987: 6) responden que, como opción más viable, el sistema de cargos en Mesoamérica en la época colonial era sólo un sistema de carácter civil. En efecto, se suele pensar que el sistema de cargos que hoy vemos se originó con la implanta- ción, por un lado del Ayuntamiento y, por el otro, las cofradías (que se organizaron con la finalidad de organizar y apoyar el culto local así como sufragar los gastos que éste generaba) introducidas por los curas españoles. Por lo tanto, las cofradías coloniales y los cargos civiles debieron existir separados durante la Colonia; aunque los indivi- duos participaran de los dos tipos de organización, e incluso desempeñando cargos religiosos, la regla no era que el sistema se presentara unificado como lo está ahora. La transformación hacia una estructura unificada vino a finales del siglo XVIII con la Independencia (Chance-Taylor, 1987: 14). 27 La razón inmediata para explicar una nueva forma de sustenta- ción de las fiestas la encuentran los autores en la pugna de 1770 entre la Iglesia, el Estado y los residentes por controlar los bienes de las cofradías tanto como el impulso a la propie- dad privada que surgió en la sociedad general. Así, el sistema de cargos se vincula directamente con las reformas políticas y la convulsión del país que tuvieron lugar entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del XIX (Chance-Taylor, 1987: 16):

En este periodo posterior a la Independencia, los pueblos proba- blemente gozaron de una mayor libertad para reconstruir sus

27 Es claro que estos autores subrayan los aspectos políticos más que los económicos. Por lo tanto, no pueden relacionar la transición del patronaz- go colectivo al individual con el surgimiento del capitalismo subdesarrollado a principios del siglo XIX y el consiguiente sistema de pago asalariado.

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organizaciones ceremoniales y expresar en sus propios térmi- nos sus creencias religiosas. A partir de entonces, los sistemas de cargos presentan una mayor introversión que sus anteceso- res, con más interés en los asuntos internos del ritual que en representar a la comunidad ante el exterior. Luego entonces, más que un ajuste colonial que cristalizó durante la época tempra- na del contacto entre españoles e indígenas, la moderna jerarquía cívico-religiosa en las comunidades campesinas es producto de los estímulos y abusos del siglo XIX (Chance-Taylor, 1987: 19).

DE LA ETNIA A LA COMUNALIDAD

En el siguiente paradigma se deja sentir una fuerte influencia de la tesis de Wolf sobre la comunidad, aunque ya digerida y expuesta quizá en otros términos y con otros fines, enfocando el problema de la identidad étnica. Ciertamente, como dice Galinier (1990: 37), Wolf ha puesto en su justo lugar el carácter dinámico e histórico de la tradición indígena. Para M. Diskin, la mayoría de las “comunidades étnicas” si- guen siendo caracterizadas como comunidades corporativas, de acuerdo con el planteamiento de Wolf. Se opone a éste, sin embargo, en la medida que idealiza la comunidad indígena como un “sistema total y no capitalista” (1986: 259). A pesar de la capacidad de enriquecimiento de los zapotecos a través del co- mercio, Diskin considera que el dinero tiene un lugar secunda- rio, y que más importante resulta la pertenencia a la ciudadanía indígena; según él, la satisfacción de ciertas necesidades de los indígenas en el mercado capitalista no implica necesaria- mente que éstos sean capitalistas (1986: 273). Así, la capacidad económica de los indígenas oaxaqueños tiene como meta el fortalecimiento de la comunidad misma. La realidad de las comunidades estaría entre los polos de la “pu- reza étnica” y la penetración capitalista. En su artículo, el autor

72

pretende demostrar que el fin perseguido no es la producción

de plusvalía y, con ella, capital, sino “[

cir el “bien” más precioso imaginable: la comunidad misma” (1986: 260). En efecto, la comunidad deviene un fuerte complejo de re- sistencia étnica. La existencia de sus diversos mecanismos de conservación de la etnicidad, tales como el sistema de plazas regionales, las formas tradicionales de producción, las formas comunitarias de gobierno y las ceremonias que dan significado y continuidad a todo lo anterior (o sea, el locus más importante de la vida de un indio), aunque a futuro no garanticen plenamen- te la supervivencia de las comunidades, por lo menos hasta ahora han sido bastante eficaces (Diskin, 1986: 292). Diskin (1986: 270) concibe a la fiesta como “las ceremonias públicas que son, de una u otra manera, una expresión de la cultura del pueblo”. Para el autor, la fiesta actúa como un medio de defensa de la identidad étnica al reforzar la idea de ciudada- nía. Al igual que W. Smith, Diskin interpreta la fiesta desde el punto de vista económico como un gasto improductivo; los bie- nes y valores no se emplean para producir capital, sino son consumidos sin representar ganancias para el patrocinador. Considero las ideas de Diskin un poco rígidas y limitadas. Su forma de entender la comunidad indígena sobre una base puramente económica atendiendo al mercado capitalista, lo conduce a algunos errores. Para que sus argumentos no caigan él necesita, a priori, que la comunidad sea una reacción

anticapitalista: “la creación de un sistema de estratificación social

con relaciones capitalistas sería una ruptura en el tejido de

que tienden a produ-

]

] [

la vida comunitaria [

Diskin olvida absolutamente un elemento de gran importancia, que a su vez sirve para entender cómo la comunidad indígena se ha desenvuelto y ha logrado sobrevivir desde la Colonia, es decir, la cosmovisión.

]”

(Diskin, 1986: 283).

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Andrés Medina, quien ve en la comunidad el último recurso defensivo de la población india (1986: 100), subraya —hacien- do una lectura propia de las investigaciones de Villa Rojas entre los mayas— la importancia de la cosmovisión, el ámbito donde se manifiesta la fuerza y coherencia de las propiedades étnicas de las comunidades indígenas (1990: 16; 1987: 162). 28 Por otra, el autor considera necesario vincular la actividad del sistema de cargos con el proceso de continuación y recreación de la visión del mundo que sintetiza la particularidad histórica de estos pueblos indios (Medina, 1987: 173). La especificidad étnica se plantea pues como un tipo de relaciones sociales determinadas por la historia, pero también como resultado de su proyección en lo imaginario y subjetivo, en una palabra, la cultura (Medina, 1987: 164). Medina (1986: 96) ha señalado que la jerarquía de prestigio y los cargos que implican una fuerte suma de dinero no es lo más importante del complejo; otras líneas de razonamiento poco exploradas pueden ser el carácter ritual y el ciclo ceremonial. El autor se inspira en la propuesta solamente esbozada por Villa Rojas en su trabajo sobre los calpules de Oxchuc; las catego- rías de espacio y tiempo, unidas a la de persona, o sea un individuo socialmente conformado, son los elementos constitu- tivos de la cosmovisión que permiten considerar a la estructura comunitaria (tomando como modelo el caso de los ancianos) como algo más que una pura construcción lógica en la mente de un antropólogo (1987: 159). 29

28 Cabe notar que el estudio del sistema de cargos tiene el mérito de concentrar la más importante discusión teórica en torno de la comunidad (Medina, 1986: 79). 29 Para Medina, es la comunidad agraria la que funge como unidad socioeconómica que aglutina a la población india reproduciéndola en térmi- nos sociales y culturales; al igual que Wolf, este autor plantea que las relacio- nes sociales se desenvuelven sobre el control de un territorio definido, aunque no exclusivamente (1990: 15).

Un aspecto económico determinante, ligado con la cosmo- visión, es la práctica de la agricultura, dedicada al complejo de milpa con una tecnología sencilla y milenaria. Medina observa que la relación básica que unió a las comunidades con la tierra ha sido precisamente la tenencia comunal de la tierra, así como las formas de trabajo comunitarias (Medina, 1990: 16). La comunidad agraria se gesta en la Colonia; surge del estrato de los macehuales organizados comunitariamente que conservan sus antiguas técnicas y cultivos de raíz mesoamericana; nace como el sujeto principal de la economía y políticas novohispanas, la base socioeconómica en que se cientan las bases de la estruc- tura de la Colonia. Es aquí cuando los mesoamericanos pierden su identidad prehispánica y adquieren una nueva en función del nuevo aparato colonial. En ésta época se comienza a perfilar la relación subordinada de las comunidades indígenas en el incipien- te sistema económico capitalista; mientras los españoles se asien- tan en las ciudades los indígenas son situados en el campo (Me- dina, 1990: 12). Entonces no sólo son comunidades de agriculto- res, sino que se vuelven comunidades agrarias campesinas. Para Medina (1990: 13) las reformas borbónicas de corte liberal son el primer ataque frontal contra la comunidad indíge- na; el apetito por las tierras indias es la razón por la cual jurídi- camente se reconoce al indio como ciudadano y se pretende una supuesta identidad y homogeneidad étnica; con la Ley Ler- do de 1856 se justifica la destrucción de las comunidades. Después de las tres primera décadas del siglo XX, con la Re- forma Agraria y el reconocimiento de las diferencias étnicas como obstáculo para la negociación (de donde surge la caracterización de grupo étnico) la población indígena asume otra dinámica de- mográfica insertándose de múltiples maneras en el desarrollo capitalista subdesarrollado del país (Medina, 1990: 14; 1987: 154). Medina inicia una crítica contra las posturas de la antropolo- gía culturalista que reduce las relaciones sociales internas de la

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MËJ XËËW LA GRAN FIESTA

comunidad a un rango tribal o de mero grupo étnico, lo cual cons- tituye una “ficción” que forma parte del discurso oficial indigenista. En otras palabras, lo étnico debe reconocerse como rasgo fun- damental de la nación mexicana actual con carácter pluriétnico y multilingüe, aspecto nada novedoso en la medida en que tal ca- rácter se encuentra desde los siglos XI y XII, si no es que antes, pasando por la sociedad novohispana (Medina, 1990: 11, 13). Otra crítica importante es la que se hace al marco cultural- funcionalista, el cual tiende a separar lo político de lo religioso. En efecto, la categoría del sistema como “cívico-religioso” impi- de notar la unidad que subyace en la estructura de la comunidad. Por lo tanto, los conceptos manejados bajo este marco no com- prenden una secuencia histórica que tiene, como ingredientes esenciales, la estructura comunal que proviene de la estructura de dominación colonial, y una visión del mundo arraigada en la tradición mesoamericana. 30 En todo caso, la separación de lo político y lo religioso no apunta hacia la ladinización (como ase- gura Cancian) sino que proviene del aparato colonial y la puesta en marcha de un sistema capitalista subdesarrollado (Medina, 1987: 161-163). En este sentido, Medina (1990: 17) señala que el indígena de hoy debe ser considerado como ciudadano y miembro de la nación mexicana que conserva sus diferencias y especificidades cultu- rales. En efecto, el conjunto institucional de la comunidad permi- te que, a través de la tradición las personas participen en ella y afirmen su calidad de miembros (1986: 98). La discusión sobre la comunidad, en abstracto, ha cometido el error de hacer a un lado los procesos de su articulación con la formación social mexicana,

30 Desde el punto de vista metodológico, la llave de acceso para una comprensión adecuada de la comunidad es el ritual, es decir, una de las expresiones más importantes de la estructura cívico-religiosa (Medina, 1987:

174).

lo cual la conduce hacia la proletarización y desintegración; el reconocimiento de la economía de prestigio, por parte de la antro- pología culturalista, impide ver el proceso real de desmembramien- to. “La llamada economía de prestigio, no es sino una respuesta a las condiciones introducidas por el trabajo asalariado y por la aparición de la propiedad de la tierra” (Medina, 1986: 97, 99). Floriberto Díaz (1992), autoridad mixe de Tlahuitoltepec, diri- gente de la ASAM, 31 ex seminarista y antropólogo, expone una de las propuestas autónomas más sobresalientes respecto a la comunidad. Para él, los propios indígenas están obligados a recuperar y agilizar su identidad como comunidades y pueblos que conforman, evitando el juego de palabras académico y po- lítico que habla de grupos, minorías y etnia: 32

De igual forma, grupos indígenas es una minimización ridícula y racista para las comunidades o sociedades indígenas, las cua- les reivindican el derecho a ser pueblos, lo que significa tener una historia, una lengua, una organización y un espacio propios y específicos (Díaz, 1992: 53). 33

Así, es preciso tener presente que el concepto de pueblo no equivale al de población, pues mientras el primero implica dere- chos en el sistema jurídico internacional, el segundo no tiene establecidos derechos de autodeterminación o libre determina-

ción (Declaración Universal

, 1990: 35).

31 Asamblea de Autoridades Mixes.

32 Véase la “Introducción” de Floriberto Díaz a la Declaración Universal sobre los Derechos Indígenas, Oaxaca, INI, 1990, pp. 9-15.

33 En efecto, el autor señala que términos como “minoría” resultan ambi- guos y cargados de manipulación ideológica. Por ejemplo, los gobernantes de Oaxaca salen de una minoría respecto a la población indígena, que es más numerosa (1992: 56).

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MËJ XËËW LA GRAN FIESTA

La propuesta de Floriberto Díaz intenta germinar en un mar- co jurídico donde lo esencial son los derechos humanos o, con más precisión, los derechos indígenas establecidos en el Con- venio 169 de la OIT. 34 De tal manera, los derechos indígenas tienen como particularidad su fuerza colectiva, comunitaria e histórica; así, para cualquier pueblo indígena el fundamento de sus derechos reside en la propiedad de la tierra (1992: 56).

Floriberto Díaz lleva más lejos la tesis de Wolf en el sentido de que la comunidad descansa en el territorio; 35 en todo caso, el sustento de la comunidades es la territorialidad entendida como sinónimo de tierra en la manera en que la conciben los

la base material de la cultura

es precisamente la

tierra en el sentido más lato de la cosmogonía indígena” (Díaz,

1992: 54). Cuando los indígenas se refieren al territorio lo reivin- dican colectivamente, no lo entienden como la mercancía tierra en términos individuales, dentro de un contexto capitalista. No se trata de especulaciones teóricas; lo trascendente es que el esfuerzo por definir surge de los conocimientos y entendimien- tos cotidianos sobre tales conceptos. Por lo tanto, la comunidad no es simplemente la suma de

] para noso-

individuos. Antes que la comunidad está la tierra. “[

pueblos indígenas. Esto es, “[

de cualquier pueblo indígena del mundo [

]

]

tros es la tierra que nos comuna; es decir, nuestra comunalidad es geométrica, no aritmética” (Díaz, 1992: 53). En efecto, el ele-

34 Organización Internacional del Trabajo, organismo perteneciente a la

ONU.

35 “Necesaria y forzosamente debe reivindicarse el concepto de territo-

porque no todos los pueblos indígenas

son campesinos. Además, el concepto de territorio incluye zonas marítimas, zonas urbanas que el concepto de tierras no abarca. El concepto de territo-

rio, distinto al concepto de tierras [

]

rio constituye un elemento fundamental de cualquier comunidad humana

que debe ser entendido desde el punto de vista histórico” (Declaración

Universal

,

1990: 34).

mento que define la comunidad es la territorialidad, y la pauta jurídica que se observa en los sistemas cívico-religiosos no es la democracia, sino la comunalidad, la que permite que la voz de los disidentes complemente “la palabra de la mayoría” (1992: 56).

SISTEMA DE CARGOS Y COSMOVISIÓN:

RITUAL Y MITOLOGÍA

El tema de la cosmovisión, en el área cultural mesoamericana, se puede abordar desde el estudio de los mitos o ritos antiguos conectados con los creados actualmente por los pueblos indios. Muchos autores trabajan en este sentido, pero a mi parecer son dos los que encabezan este tipo de análisis. De un lado está López Austin, en el campo del mito, y por el otro Jacques Galinier, en el campo del rito. Por ello considero que la discusión actual se centra en las recientes investigaciones de estos dos autores. Sigo aquí, en buena medida, la discusión que Jacques Galinier (1990) emprende en la Introducción de su summa so- bre los rituales otomíes. Sin despreciar el valor heurístico del corpus mítico que formula explícitamente la mitología de forma verbal, así como el modelo cognoscitivo, los rituales son con- cebidos como un lenguaje no verbal que expone la mitología y el modelo cognoscitivo implícitamente (Galinier, 1990: 30); la diferencia estriba en que los rituales son patrimonio de todos. El estudio de la cosmovisión no puede reducirse únicamente al estudio de los mitos; actualmente, en la experiencia directa con los pueblos indígenas, los mitos ya no conforman un corpus completo, sino que se presentan como fragmentos y casi siem- pre en manos de expertos o especialistas en ellos. El ritual, por el contrario, interpreta siempre experiencias colectivas en el más amplio sentido de la expresión (Galinier, 1990: 28), y el etnólogo, hoy día, se avoca cada vez más a una verdad consensuada. En otras palabras, un estudio de la cosmovisión indígena se antoja

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más “objetivo” en la medida que el modelo propuesto por el inves- tigador alcance un mayor número de individuos que lo cubran. Una de las hipótesis del trabajo de Galinier (1990: 28) sugiere que los rituales son dispositivos nemotécnicos que fijan la per- cepción del espacio y el tiempo (percepción totalmente cultural)

a intervalos cíclicos e irregulares. Los mensajes rituales po-

seen varios contenidos que van desde la información práctica hasta ciertas relaciones de poder. Una de sus características

es la reiteración constante, por medio de la cual el contenido se vuelve identificable; la observación repetida deja ver la configu- ración del sistema ritual. Como dice Galinier (1990: 33), “la re- petición es el medio por el cual aparecen configuraciones in- conscientes, mucho más fieles que las que los mejores infor-

mantes [

De esta manera, se anula la ambigüedad y se otorga validez

a los mensajes culturales. Como actos repetitivos que son, los

rituales poseen un mecanismo autorregulador que les asigna una determinada forma y unidad a través del espacio y del tiempo. En esta medida podemos apreciar que la estructura interna de los ritos, el entramado conceptual y la imago mundi indígena presentan cierto isomorfismo (Galinier, 1990: 28,32). Los rituales son herramientas que proporcionan al etnólogo materiales accesibles de manera directa cuyas diferentes se- cuencias ceremoniales, entendidas como “unidades constructi- vas básicas” o “moléculas”, descubren el sistema simbólico im- plícito en ellos mismos. Las estructuras rituales no son deduc- ciones de los mitos que las reproduzcan miméticamente; por el contrario, se aprecia de forma inductiva que los ritos son, en todo caso, actualizaciones posibles de tal sistema conceptual, no ne- cesariamente congruentes con los mitos (Galinier, 1990: 29). En su libro, Galinier demuestra que la matriz intelectual ge- neradora de la imago mundi que los otomíes han configurado puede ser inferida a través de los rituales:

]

podrían reconstruir”.

Precisamente es esta singularidad de la experiencia ritual, a la vez praxis y discurso, la que será puesta de relieve en este traba- jo a fin de penetrar, quizá abruptamente, en las estructuras men- tales de la sociedad otomí (Galinier, 1990: 31).

Galinier parece tener razón al señalar que, en esta época y con este tipo de sociedad, la única forma de captar el modelo indí- gena del cosmos es lo más cerca posible de las prácticas cere- moniales, pues el universo simbólico es como un termómetro en el que se reflejan las mutaciones que experimenta la socie- dad en su curso histórico.

En efecto, a decir de Galinier, los trabajos de Wolf han tenido el mérito de subrayar el carácter dinámico de la tradición, vista ésta como una auténtica realidad sociológica y política frente a la concepción culturalista-redfieldiana que la aprecia como “[ ]

monolito que se resquebraja con el paso de los años [

37). 36 De tal manera, en el campo de lo simbólico se expresan también las relaciones de fuerza entre sociedad nacional, Esta- do y comunidades campesinas. Es preciso decir que el mito y el rito no siempre se correspon- de entre sí; se dan los casos de una efectiva independencia entre uno y otro. 37 Pero tampoco se oponen. Lo que importa es (teniendo siempre en cuenta los estudios de Lévi-Strauss sobre los mitos) cómo los ritos, gracias a los mitos, “se piensan entre sí en la vida

]” (1990:

36 Wolf afirma que en Mesoamérica cada comunidad tiende a mantener un sistema económico, social, lingüístico y político-religioso relativamente autónomo, así como una serie de prácticas y costumbres exclusivas. Se- gún él, las costumbres ayudan a conservar la naturaleza corporativa y cerrada de las comunidades indígenas (1981: 86).

37 Después de todo, los ritos pueden existir fuera de toda referencia a un mito. El ritual representa una estructura específica que requiere varios nive- les de interpretación para su desciframiento (Galinier, 1990: 30).

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cotidiana” y, a su vez, “aclaran las categorías del entendimiento que configura el pensamiento indígena” (Galinier, 1990: 29). A pesar del esfuerzo de Galinier por separar el rito del mito, e intentar garantizarle al primero un cierto carácter de autonomía, la distinción no me queda completamente clara: “de lo que se trata es de cómo los ritos, gracias a los mitos, se piensan entre sí” ¿Acaso entonces los ritos son una puesta en escena del mito? ¿O es que los ritos son antes formas de reflexionar que dispositivos nemotécnicos? Pienso que este “gracias a los mi- tos” debe ser puesto en consideración. A mi parecer no se trata de una contradicción en el seno de la argumentación de Galinier, sino de un empleo equívoco de la categoría mito; porque induda- blemente Galinier se refiere a dos cosas distintas que nombra de la misma manera. Aquí es justamente donde, me parece, los trabajos de López Austin arrojan luz. La distinción más clara acerca de la forma en que el rito y el mito están vinculados se encuentra en las investigaciones de Alfredo López Austin (1990). Algunos autores han considerado al rito como la expresión dramática de un mito; otros sugieren que el mito explica o sojuzga a un rito; hay quienes sostienen que ninguno deriva del otro pero que están fuertemente implica- dos; también existen los que oponen el mito frente al rito; y no faltan los que niegan cualquier forma de relación (1990: 125-126). El mito debe ser entendido como una realidad social total, es decir, como un conjunto estructurado dialécticamente en el que cualquier hecho puede ser comprendido y explicado de manera racional. La complejidad de la realidad mítica consiste en que distintos órdenes causales la atraviesan. De tal manera, el mito como realidad estructurada no es sólo una narración o un texto, es también un objeto ideológico, una vía específica de transmi- sión de la cultura o un recurso de conservación de la memoria colectiva; en cada caso, el mito responde a distintos órdenes

no tan aislados unos de otros como aparentan estarlo (López Austin, 1990: 110). En este sentido, el sistema ritual forma par- te de la totalidad sociológica y cultural que es el mito. López Austin concluye que hay dos núcleos básicos recípro- camente dependientes: el mito-creencia y el mito-narración. Según este autor, la creencia se forma a partir de una doble “facultad” del sujeto: su estado cognoscitivo que ofrece representaciones y su estado conativo que se refiere a las pasiones y al conjunto de valores. Las creencias de carácter mítico se remiten a “la activi- dad incoadora de los dioses en el tiempo-espacio del hombre [ ] a su presencia como corriente de fuerzas del tiempo que irrumpen el mundo para provocar su movimiento” (1990: 120). Ahora bien, López Austin (1990: 113) subraya la correlación que existe entre la narración mítica y los sistemas normativos que la rigen como un rasgo esencial del proceso comunicativo concomitante a la cultura. A mí me interesa, sin embargo, po- ner de relieve lo que este autor deja ver entre líneas para el entendimiento de los ritos como mitos, pero con identidad pro- pia frente a las narraciones míticas. López Austin señala que la integración interna de los sistemas normativos no tiene que ser explícita, también puede ser implícita como el lenguaje utilizado por los rituales y los actos cotidianos que se apoyan en cierto código cultural alimentado en sus mitos:

En la interacción social los hombres se comunican las normas sin saberlo, sin necesidad de explicitarlas formalmente, sin tener que llegar por fuerza a la abstracción de los sistemas. El camino se forma al andarlo.Y cuando el mito se narra, todos aquellos elemen- tos sociales que obran sobre la narración y sobre los que la narra- ción obra, alimentan memorias, provocan deducciones, se justifi- can, preparan futuras realizaciones del texto mítico y lo hacen vivir materialmente como lo que es, no una mera sucesión de sonidos o de palabras o de conceptos, sino un conjunto de interacciones

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sociales. Porque cuando el mito no se narra, todos esos elementos siguen presentes; las relaciones del mito persisten: por eso el mito no puede ser reducido a un texto (López Austin, 1990:114). 38

Lo verdaderamente interesante, frente a este vasto panorama

de disquisición en torno al rito y al mito, es que no siempre se establece la útil distinción entre “narración mítica” y “acto ri- tual”. La identificación del mito como un conjunto de relaciones sociales aglutinadas por dos grandes núcleos, el mito-creencia

y el mito-narración, no excluye, sin embargo, la existencia de

otros sistemas de prácticas y creencias con sus propias vías de expresión más o menos autónomas respecto al núcleo del mito-creencia. Algunos de estos sistemas, que aparecen como secundarios sólo desde la óptica del mito como objeto de cono-

cimiento, son la narrativa, la historia, las artes figurativas, la magia y el rito, el cual se liga más nítidamente con la creencia

y la narración míticas (López Austin, 1990: 124-125).

El contexto en que se da el mito es más amplio y complejo. Las relaciones que se fijan en el complejo mítico se dan en tres núcleos míticos. Metafóricamente, estos núcleos se asemejan

a un triángulo cuyo vértice de mayor importancia, porque su

ángulo lo conforman siempre dos vectores, lo ocupa el “mito como creencia”, pues es nada menos que la fuente de saber expresada tanto en el ritual como en la narración; entre éstos dos últimos los lazos que se llegan a generar son independien- tes y contingentes (López Austin, 1990: 156).

38 Tampoco puede ser reducido a un sistema ritual. Debo dejar claro desde ahora que el ritual, como objeto de esta investigación es sólo parte integrante de un complejo cultural más amplio (como quedó establecido arriba) que por razones metodológicas he debido aislar y abstraer arbitraria- mente, porque fuera de nuestro dominio intelectual no está separada del resto del complejo.

En este sentido, la creencia mítica se cuela por todos los espacios de la vida social, aunque con frecuencia de manera atomizada. Así, nadie estaría exento de una porción de mito, de poesía, de narraciones y de rituales. Toda una mitología subyacería en el lenguaje, y es en éste donde se desplegaría y retroalimentaría la creencia por toda la vida cotidiana. El cre- yente del mito encontraría en él los procesos y pautas que lo conducen en su diario vivir (López Austin, 1990: 121). De ser válido lo anterior, el mito es creencia. La creencia mítica se encuentra presente en las prácticas sociales como elemento generador de sentido diseminada en-

tre los rituales, el poder, el trabajo, la cópula, la integración de la familia y la ingestión de los alimentos. Tal vez el acto narrativo sea la forma más acabada del mito, pero no es la más impor- tante. La expresión dispersa y difusa, la expresión no verbal de gestos, actitudes, imágenes visuales y códigos implícitos son

la forma de expresión mítica que adquiere el tono verdadero de

comunicación social; así se crean los sistemas de congruencia

y normatividad que regulan buena parte de la conducta social

(López Austin, 1990: 117). 39 Tanto el rito como la narración no son sólo vías de expresión del mito-creencia, también son manifestaciones de sistemas que gozan de cierta autonomía con sus propias funciones, estructuras, leyes e historias, aunque, eso sí, siempre permea

39 “La creencia mítica está presente en todos los campos de la vida social, diluida, dispersa y, sin embargo, con una enorme vitalidad prescriptiva y explicativa. Se encuentra en sentencias, imágenes, pronósticos, reglas de las más diversas técnicas, actos y estructuras de gobierno, relaciones familiares, conjuros, ritos, insultos y maldiciones, clasificaciones, chistes, en suma, con múltiples rostros en múltiples ámbitos y cumpliendo múltiples funciones” (López Austin, 1990: 258).

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el mensaje mítico contenido en el mito-creencia (López Austin, 1990: 125-126). 40 López Austin (1990: 388-392) sintetiza las diversas funciones del mito, las cuales apoyan lo que se ha venido diciendo acerca de los comportamientos rituales, porque éstos comparten se- mejantes características. El mito mantiene viva la tradición; el conocimiento popular se transforma y conserva creando nue- vos saberes por medio de la memoria social. En este sentido el mito educa. El mito ordena el conocimiento estructurando y clasificando el cosmos, reforzando el saber por medio del or- den; a través de los mecanismos sintetizadores la creencia mítica codifica los conocimientos. 41 Vemos, pues, que el ritual posee una base ideológica que lo sustenta, que es el mito; en este sentido comparte algunas cua- lidades. El interés que presenta el estudio del mito es su “natura-

40 “El rito, por ejemplo, no es un proceso que sólo recuerde las definicio- nes fundamentales del cosmos, que sólo reproduzca simbólicamente los hechos significativos del principio del tiempo. El rito tiene un fuerte valor como acción calendárica, medio de propiciación de la fuerza de los dioses que irrumpen cotidianamente en el mundo de los hombres; es auxilio a los dioses presentes en el mundo, acción participativa con la que el hombre cree garantizar el orden de los procesos cósmicos; es también, hay que acentuarlo, el recurso eficaz de defensa contra dichas fuerzas irruptoras. A través del ritual el hombre aprovecha la oportunidad de actuar específicamente en el momento adecuado al cumplimiento de fines precisos. La sucesión cíclica de los tiempos permite al hombre, con el manejo del ritual, protegerse de los cambios que sabe futuros, reparar sus propias ofensas y omisiones, vigorizar su cuerpo, evadir los peligros y fincar en su vida familiar los pasos de transformación” (López Austin, 1990: 126). 41 “El mito explica porque es una síntesis de las explicaciones que el hombre se da en su acción cotidiana sobre la sociedad y la naturaleza. Expo- ne formas de ser que son paradigmáticas, y esto lo hace guía para el descu- brimiento y para la acción. Se genera en la praxis e ilumina la praxis sistematizándola. Y más allá: la acción se funda en el mito, sobre todo cuando se pretende auxiliar o domeñar a los sobrenaturales. El mito se enlaza con las fiestas rituales y el conjuro” (López Austin, 1990: 390. El subrayado es mío).

leza ideológica”, y lo mismo deberíamos decir del ritual, que po- sibilita el acercamiento a los puentes tendidos entre el presente indígena con su pasado mesoamericano. El mito es un hecho ideológico que genera otros procesos y condiciona ciertas ex- presiones. El mito es una realidad social y por tanto compleja; por esta razón se transforma en objeto ideológico, texto, vía par- ticular de transmitir la cultura (ritual), recurso de conservación de la memoria colectiva, obedeciendo en cada caso a diversos ór- denes con relativa autonomía entre sí. El mito modifica conduc- tas sociales y, desde luego, representaciones del mundo. Para los que están inmersos en él es tanto una guía de acción como una verdad. El relato y el ritual son siempre mutables, siempre son nuevas narraciones de acuerdo con su lógica combinada con sus circunstancias (López Austin, 1990: 108-109). Es así como el ritual cobra un peso fundamental al convertir- se en el lugar de vida, el espacio que ocupa el sitio central ante los ojos y juicio de la comunidad; lo anterior indica la existencia de un sistema simbólico preciso (Galinier, 1990: 40). Una de las fuerzas generadoras de la actividad ritual más importante consiste en los episodios de violencia que destaca la relación dicotómica entre estática social y dinámica comuni- taria. En este sentido se podría seguir a W. Smith, quien de- muestra que la forma de estructurar los sistemas de cargos en las tierras altas de Guatemala constituye una reacción indíge- na contra la dominación política impuesta desde la Colonia (Galinier, 1990: 38). Quizá a esto se refiera Bricker, aunque el efecto se produz- ca en otro plano, cuando interpreta la fiesta zinacanteca como una liberación de la carga moral que siempre impone la cultura; la fiesta se aprecia como una catarsis, purificación moral de los hombres que viven dentro de la comunidad. “Después de cinco días y cinco noches, los que celebran la fiesta se quitan de

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mala gana sus disfraces y reasumen la carga de la moral otra vez” (1986: 138). 42 En efecto, los rituales son una combinatoria real (de prácticas rituales y sentido de los mitos) en la cual las normas y la libertad se conjugan en armonía. Liberan un quantum de emotividad y ponen al descubierto la sensibilidad indígena (Galinier, 1990: 31). Evon Z. Vogt es otro autor que encuadra perfectamente en el presente paradigma por sus sugerentes trabajos sobre el sim-bolismo tzotzil del altiplano chiapaneco; sin embargo em- plea el término ritual como una categoría abierta y, por lo tanto, ambigua. Al momento de analizar el ritual como “sistema de comunicación”, llama “rituales verbales” a las narraciones ora- les, o sea, a los mitos; los “rituales no verbales” son las se- cuencias de comportamiento organizados en ceremonias, es decir, los ritos (1988: 22). En términos de Vogt —quien parafrasea a Leach— el ritual es un “acto comunicativo” esencial para las sociedades ágrafas pues- to que a través de él los datos culturales son almacenados y transmitidos; la realización de cualquier ritual, pues, es en sí un “comportamiento comunicativo” que perpetúa los conocimientos universales para la supervivencia y aseguramiento de la cultura, que de esta forma asume un carácter práctico (1988: 22-23). El peso de la tradición o costumbre recae sobre la información transmitida en los rituales, pues tal información se legitima y autoriza por su carácter mágico-divino, es decir, poderoso. Los mensajes de los símbolos rituales no son simples conocimientos prácticos, también son “depósitos de poder” como lenguaje de

] el

rito es un comentario sobre la conducta de un funcionario o, por implicación,

de cualquier zinacanteco responsable” (1988: 239).

42 En este sentido Vogt afirma que los rituales son prescriptivos: “[

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los dioses (Vogt, 1988:23). 43 Para Vogt, al igual que para Galinier, el ritual como sistema de comunicación manifiesta la peculiaridad de su reiteración o repetición. En este caso, la función consiste en reducir la ambigüedad y certificar la validez del mensaje. 44 La tesis de Vogt sobre los rituales festivos sugiere que los zinacantecos desarman o des-estructuran el sistema de orden para luego volverlo a reconstruir, a medida que los funcionarios, que han transcurrido un año en el “tiempo sagrado” en sus cargos, son removidos definitivamente de ellos y devueltos al “tiempo normal” de la vida cotidiana. Este proceso sirve para hacerlos reflexionar en su modo de vida como representantes de los zi- nacantecos. Es decir, el contraste de opuestos pareados y las contradicciones entre maridos y mujeres, entre mayor y menor en el sistema de orden jerárquico, entre hombres y mujeres tal como aparece en el sistema patrilineal, entre indios y ladinos en el mundo bicultural; entre hombres y animales en el mundo natural (1988: 252). Un elemento clave en su exposición es el empleo de la cate- goría de símbolo. Tomando prestada una definición de Geertz,

cualquier objeto, acto, hecho,

Vogt define al símbolo como “[

cualidad o relación que sirva como vehículo para el concepto

]

43 No obstante, como observa López Austin (199: 391), la tradición se respeta siempre y cuando convenga a los intereses; de lo contrario se transforma, se interpreta y adapta para los fines de quien detenta el poder y monopoliza la tradición. Parte de la historia del mito es la lucha por su dominio. El estudio del mito en cualquiera de sus expresiones más próximas,

los rituales o las narraciones, es un acercamiento a la ideología. La tradición está en la historia.

cuando la esencia de un mensaje ritual es un principio irrevocable

de la realidad, debe ser transmitido mediante la plegaria, el canto, la danza y los gestos de los participantes en el ritual, y mediante la disposición simbó- lica de velas, plantas, incienso y demás elementos utilizados. Cada vez que

se ejecuta el ritual recrea las categorías con que [

se percibe] la realidad,

reafirma los términos en que deben actuar recíprocamente para que haya una vida social coherente” (Vogt, 1988: 25).

44

“[

]

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(el concepto es el significado del símbolo)”. Los símbolos son las “unidades básicas” de comportamiento ritual que guar- dan con eficacia la información comunicada en los rituales. Víctor Turner los llama “moléculas de comportamiento ritual” (1988: 21-22). En este sentido, Vogt encuentra tres tipos de símbolos ritua- les según sus cualidades intrínsecas. La condensación se re-

fiere a que un símbolo se encuentra saturado tanto de significa- dos emocionales como cognoscitivos; por ejemplo, la cruz es un símbolo de condensación. El escalamiento no es más que los modelos en pequeña o gran escala derivados de categorías socialmente percibidas; ahí están los altares, las montañas, el cuerpo como representación del cosmos, etcétera. Finalmente,

el enmarcamiento hace alusión a aquellos indicadores que en-

focan la atención de los rituales en las dimensiones-espacio temporales; por ejemplo los días del calendario, el sol poniente

o naciente, los postes de una casa, los cohetes y la música

(Vogt, 1988: 26-28). Ahora bien, esto no significa que los sím- bolos rituales se encuentren tal y como se describen; muy a menudo se encuentran entrelazados, combinados y cumplien- do varios papeles al mismo tiempo. Apoyándose sobre la tesis de Lévi-Strauss, quien afirma que

la estructura del pensamiento humano es binaria en el proceso

del conocer y clasificar el medio que lo circunda, Vogt subraya las discriminaciones binarias universalmente reconocidas y las que son específicas de una cultura. Las primeras incluyen los opuestos masculino/femenino, derecha/izquierda, arriba/abajo, día/noche, crudo/cocido, mojado/seco, naturaleza/cultura, hom- bre/animal; las segundas aluden a río arriba/río abajo, montaña/ valle, selva/claro, primo cruzado/primo paralelo (1988: 29). Vogt señala cuatro factores del cambio ritual zinacanteco relacionados con la dinámica misma de la comunidad indígena. En primer lugar, la premisa general: ninguna cultura es estática;

el cambio es una constante en todos los sistemas culturales.

En segundo, la influencia histórica y contemporánea de la Igle- sia católica, y agregaría las sectas protestantes. En tercero, la intromisión del mundo ladino en aspectos no rituales de la vida indígena. Finalmente, el aumento de las vías de comunicación

y, por lo tanto, de penetración cultural (Vogt, 1988: 271-272).

Deben tenerse en cuenta los trabajos de Victoria R. Bricker, pues resultan útiles para encontrar elementos de la cosmovisión

indígena en las jerarquías religiosas. Bricker (1980: 356) señala la semejanza entre los cargos tzotziles actuales y el antiguo concepto maya del “cargador del año” en el sistema calendárico. Así como se creía que el antiguo dios maya cargaba el año con un mecapal y se lo pasaba después al cargador del siguiente año, los actuales funcionarios de Zinacantán llevan la carga de su responsabilidad durante un año y a continuación se la pasan

a su sucesor. También analiza la fiesta de carnaval en tres pueblos tzotziles

demostrando que la finalidad del humor ritual consiste en la inversión del orden en un determinado periodo, pero a condición de que el orden alterado regrese a su normalidad, y aún más sólido que antes (1986: 122) Las últimas investigaciones de Johanna Broda (1983, 1986, 1991) se pueden ubicar en este mismo paradigma. Broda ha trazado en varios trabajos las conexiones entre el calendario prehispánico y el actual calendario de fiestas, encontrando que

la cosmovisión mesoamericana hunde sus raíces probablemente

hasta los fines del Preclásico (1991: 464). A través de novedosas disciplinas como la arqueoastronomía y la etnoastronomía, y

estableciendo interesantes cruces de datos tanto a escala tem- poral como espacial, Broda demuestra una fuerte unidad me- soamericana subyacente en las más diversas expresiones cul- turales; Broda demuestra que el culto prehispánico tenía una

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estrecha vinculación con la observación de la naturaleza y por extensión, los ritos actuales también lo tienen. 45 No obstante las obvias transformaciones sociales y cultura- les, la cosmovisión indígena se ha filtrado hasta la actualidad debido a que la cosmovisión se corresponde con las condiciones materiales de existencia de las comunidades indígenas cam- pesinas. De ahí que en el culto a los cerros, la tierra y el agua, se hayan conservado elementos tan antiguos. En efecto, tales relaciones expresan la dependencia del hombre con el medio ambiente en que vive, sobre todo el hombre campesino indíge- na (Broda, 1991: 464). Broda centra su atención en el culto (y control) 46 de las lluvias en íntima conexión con los cerros, las cuales tienen una rela- ción material evidente en la medida que se trata de sociedades agrícolas cuyo “sustento básico” depende de las aguas (1991:

465). Por lo tanto, sugiere el estudio de los fenómenos meteoro- lógicos (la división anual en secas y lluvias) y astronómicas (distintas posiciones del sol y otros astros durante el año), que en buena medida nutren la cosmovisión mesoamericana. En este sentido la fiesta de la Santa Cruz, como una de las principales celebraciones festejada por los indígenas actuales el día tres de mayo, sería una continuación, no directa, sino reinterpretada a través del decurso histórico, de los antiguos cultos prehispánicos a la llegada de las lluvias; lo que se cono-

45 “De hecho, el punto de partida para el ritual era la observación de la naturaleza y una de sus principales motivaciones subyacentes era la de controlar las manifestaciones contradictorias de esto fenómenos mediante los ritos” (Broda, 1991: 462-463).

46 “El culto como acción social producía una transferencia de asociacio- nes que invertía las relaciones de causa y efecto haciendo aparecer los fenómenos naturales como consecuencia de la ejecución correcta del ritual” (Broda, 1986: 96).

cía como fiesta de IV Huey Tozoztli entre los mexicas. “La fies-

ta de la Santa Cruz demuestra la sobrevivencia hasta la actua-

lidad de este importante nexo entre los ritos de la siembra, la lluvia y los cerros. En lo alto de los cerros abrasados para [sic]

la sequía de la estación, se sigue invocando la llegada de las

lluvias fertilizantes” (Broda, 1991: 477). Mayo es, en efecto, el mes más caluroso del año, pero también el último de la tempo-

rada seca; también en mayo se observan diversos fenómenos astronómicos como el primer paso del sol por el cenit y la des- aparición de las pléyades, todos ellos conocidos por los cam- pesinos (Broda, 1986: 95; 1991: 476, 479). El estudio de Signorini y Lupo entre los nahuas de Santiago Yancuictlalpan, en la sierra norte de Puebla, parece conducir al mismo tipo de conclusiones que Galinier; es decir, a la indepen- dencia del rito y el mito. No ofrecen un estudio de los rituales públicos que nos pusieran directamente en contacto con el siste- ma de cargos, pero los ritos terapéuticos, de carácter privado, muestran la matriz intelectual de viejas creencias. También es relevante porque ambos autores llevan al campo de la etnografía los postulados de López Austin, arrojando resultados notables. El efecto simbólico de la curación de ciertas enfermedades entre aquellos que no son indígenas, pero que acuden a los tapahtiani y no a los médicos porque se trate de una enfermedad

que éstos “no conozcan”, reside más en el orden del rito terapéu- tico que en el conjunto de creencias míticas (1989: 135). Signorini

y Lupo señalan que el sistema de creencias, que forma parte

esencial de la cultura, se complementa y adquiere un significado más preciso con el proceso ritual que, en el caso de la medicina

el cuadro conceptual en el que

indígena, asume la terapia: “[

]

se apoya el sistema traduce su estructura mágico-religiosa en la terapia, la cual asume coherentemente la forma del rito, de cuya perfecta ejecución se espera además el efecto obliterador en el

que se piensa que radica la eficacia curativa” (1989: 81).

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Lo anterior es importante porque sus datos muestran que en esta región del país también sobreviven antiguas prácticas y creencias cuyas raíces se localizan en el pasado prehispánico. En efecto, Santiago, el patrón del pueblo, ejerce un control so- bre el régimen de lluvias y por ello se le realizan ciertas ofren- das de maíz y agua para que favorezca las precipitaciones (1989: 237-238). Signorini y Lupo observan también que la ima- gen de Cristo es una representación del sol, a San Juan se le relaciona con venus, a San Antonio con el fuego, a San Andrés con el agua y a la Trinidad la tierra con (1989: 187).

LA FIESTA COMO ESCENARIO RITUAL

Ritual festivo y cosmovisión

El objetivo de los apartados anteriores sobre el sistema de car-

gos ha tenido la misión de subrayar, por lo menos, dos aspec- tos: en primer lugar, el proceso que ha seguido, grosso modo, la discusión teórica y la variedad de interpretaciones al respecto; en segundo lugar, la forma más o menos homogénea en que se articula el sistema en el seno de las sociedades indígenas mesoamericanas. Es axiomático que, para acceder al campo de los rituales tal

y como son expresados en las comunidades indígenas

mesoamericanas, sea abordado en primer lugar el sistema cívi- co-religioso: “los cargos civiles y religiosos constituyen el ar- mazón a partir del cual el complejo ritual toma forma [ ]” (Galinier, 1990: 43). Las conclusiones a las que llega Victoria R. Bricker en su es- tudio sobre el “humor ritual” en las fiestas religiosas de los tzotziles de Zinacantán, Chamula y Chenalhó, planteando que éste se encuentra muy difundido en Mesoamérica y Norteamérica, compar- tiendo en lo fundamental los mismos símbolos y, por lo tanto, sugiriendo una profunda raíz prehispánica, me parecen pertinentes

para este trabajo sobre las fiestas mixes, aunque no se aborde aquí propiamente el tema de las expresiones lúdicas. En el presente estudio la fiesta es considerada como un es- cenario ritual; como dice la autora, “las fiestas constituyen uno de los contextos para el ritual religioso; por lo tanto, son escena- rios rituales” (Bricker, 1986: 10). El ritual es un fenómeno social sumamente complejo que reúne dentro de sí una densa cantidad de elementos y pautas culturales. Para nuestro caso, lo defino como el escenario que permite la comunicación social bajo la forma de un sistema de intercambio en un nivel abstracto. 47 La cosmovisión o “visión del mundo”, definida como la serie de categorías (yo-otro, espacio-tiempo, causa-efecto) por medio de las cuales el intelecto se ubica frente al universo, es un viejo problema filosófico que siempre ha inquietado al pensamien- to occidental (Galinier, 1990: 25). Sin embargo, la cosmovisión no tiene para el occidente sino el rango de noción, lo que es sinó- nimo de ideas generales y vagas, muy a menudo imprecisas. Pero para la antropología es un término que adquiere el carácter de “sistema” (Galinier, 1990: 26), y como tal debe ser interpreta- do. La cosmovisión se expresa a través de múltiples y variados actos humanos; los que más importancia revisten en la actuali- dad para los antropólogos son, sin duda, los mitos y los ritos. Sin embargo, debemos tomar muy en cuenta la advertencia de Galinier sobre la dificultad que implica la delimitación de un campo puramente ritual, así como la imposibilidad de atenerse exclusivamente al reconocimiento de las actividades propia- mente ceremoniales: “el ritual trasciende con amplitud el marco

47 Varios autores coinciden, por otro lado, en que el ritual se debe analizar, a su vez, como el escenario de la cosmovisión (Vogt, 1988; Galinier, 1990; Signorini-Lupo, 1989; Bricker, 1986; López Austin, 1990; Broda, 1991).

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MËJ XËËW LA GRAN FIESTA

de la religión stricto sensu [

]”

(1990: 35). Por ello, con tal de

ampliar el enfoque, se vuelve necesario no abusar del aspecto religioso e introducir con más frecuencia referencias al ámbi- to de lo cotidiano, pues “el ritual entraña una afirmación no sólo sobre el código cultural sino, más significativamente, sobre la brecha entre los principios abstractos y su aplicación en la vida cotidiana” (Vogt, 1988: 224). No es fácil determinar los límites existentes, si es que los hay, entre aquellos actos humanos que puedan ser calificados como rituales y los que no. Galinier demuestra que la formaliza- ción de las relaciones sociales empieza con el acto del saludo,

y que este hecho está muy próximo al rito. El proceso repetitivo

del saludo sugiere entonces que tal acto está asociado a un espectro de creencias que le otorgan un grado de sacralidad; y

lo mismo se puede decir de la bebida y de los alimentos para establecer esa frontera casi imperceptible entre las actitudes espontáneas y las conductas dirigidas por cierto orden simbóli- co (Galinier, 1990: 34). Es de primera importancia dejar claro aquí que si bien en los actos rituales subyace un “modelo cognoscitivo”, éste debe for- zosamente legitimar el desorden, el cuestionamiento del status

quo y los actos de violencia, pero, sobre todo, “[

integración armoniosa en ciclos que manifiesten el carácter tota-

lizador de las experiencias comunitarias [

] explicar su

]”

(Galinier, 1990: 37).

Las expresiones rituales que tienen lugar durante las fiestas

o ceremonias son “calendáricas” o “críticas” de acuerdo con las

fechas fijas o móviles. En términos de una teoría del lenguaje los rituales asociados a periodos cíclicos son de orden sintag- mático, mientras que los rituales ocasionales o no previstos son de tipo paradigmático (Galinier, 1990: 35). Análogamente, Galinier observa que los rituales calendáricos o sintagmáticos están de acuerdo con un orden a seguir, mientras que los ritua-

les críticos o paradigmáticos corresponden a la concepción de un desorden que es preciso conjurar (Galinier, 1990: 36). Es muy posible que la estructura de los ritos se asemeje, en cierta medida, a la del mito. Según López Austin, el mito posee

dos niveles de construcción, uno es sintáctico y se refiere al orden temporal y lógico, es decir, a un suceso de acontecimien- tos que dan unidad y coherencia al relato o a la aventura; el otro es semántico y hace referencia necesaria a la “incoación” como

elemento básico de la estructura. “[

incoativo, aún con el corte sintáctico del mito, no será mítica si no se refiere a la verdad del paso entre el tiempo-espacio divino y el tiempo-espacio de los hombres” (López Austin, 1990: 285- 286). En efecto, una finalidad esencial del ritual es permitir el paso de lo temporal a lo intemporal, de lo normal a lo anormal, con la garantía de retornar nuevamente. 48 Siguiendo a Vogt, las ceremonias son esencialmente un “pe- riodo liminal” entre el año viejo y el nuevo, entre ser funcionario o no serlo (1988: 252). El mismo autor reconoce entre los zinacantecos los rituales de tipo k’in o solares, estrictamente calendáricos; para distinguirlos se basa en tres características:

una narración de tema

]

que están fijados con precisión en el tiempo solar, repitiéndose cada año a medida que se desarrolla el ciclo anual de las cere- monias; que son rituales públicos, a diferencia de los domésti- cos, que son privados; que emplean percusiones (cohetes, tam- bores, golpes rítmicos, etcétera (1988: 144).

48 Turner (1975: 150-151) considera que el mito es un fenómeno liminal (narraciones sagradas) puesto que se relata en un tiempo o un lugar que es ambiguo (“entre una cosa y otra”), pero aun cuando éstos y los ritos no están vinculados también son de carácter liminal. Posiblemente, el punto de contacto entre mito y rito sea su liminalidad.

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MËJ XËËW LA GRAN FIESTA

Lo dicho anteriormente pone de relieve nuevamente la estre-

cha relación que existe entre los rituales y la vida cotidiana. Según parece, el orden intelectual que organiza los actos ritua- les descansa en una memoria colectiva y es activado en la conciencia grupal cada vez que determinados acontecimientos los desencadenan como reacciones. Así, algunos de los postu-

lados implícitos en los rituales aparecen “[

función de las necesidades de la reproducción social (rituales calendáricos), o de crisis internas de la comunidad (rituales críticos)” (Galinier, 1990: 36).

]

hic et nunc en

Función simbólica del ritual

Desde el punto de vista metodológico la antropología reconoce, por lo menos, tres dimensiones hermenéuticas del rito. Por un lado, las funciones sociales del rito subrayadas por la tradición de la escuela funcionalista británica clásica. Por el otro, las categorías conceptuales presentes en el rito y su definición sobre la base de sistemas binarios, teoría expuesta básica- mente por la tradición etnológica francesa encabezada por los seguidores de Lévi-Strauss, quienes pretenden explorar el rito tal y como se aproxima éste al mito; cabe agregar que en los últimos años el estudio de los procesos cognoscitivos y simbó- licos manifiestos en el ritual han llamado la atención de los estudiosos ingleses como Leach y Turner. Finalmente, tenemos la vertiente del psicoanálisis basada en la teoría freudiana que ve tanto en los ritos como en los mitos formas de conducta neuróticas (Scarduelli, 1988: 11-15). En la perspectiva de la antropología simbólica se considera que la cultura crea fronteras en una naturaleza continua, pues sólo así es factible generar las categorías que el pensamiento requiere para actuar en el mundo que lo circunda, esto es, la

praxis. 49 Se emplea el lenguaje para descomponer el continuum de percepciones en objetos culturalmente significativos y per- sonas sociales con distintos roles y status; con el mismo len- guaje se interrelacionan esos mismos objeto significativos (Leach, 1989: 45). En efecto, Lévi-Strauss se inclina a conside- rar el ritual como elemento integral de los procesos mentales. El ritual divide el continuo de la experiencia visual en conjuntos de categorías con nombres diferenciadores y proporciona así un aparato conceptual idóneo para las operaciones intelectua- les “a un nivel abstracto y metafísico” (Leach, 1976: 386). Las fronteras, además de generar “marcadores”, provocan ansiedad y se constituyen en una fuente de conflictos. Dado que los límites se separan del tiempo y del espacio “normales”, estos adquieren un carácter sagrado. Los rituales son los me- canismos que emplean las sociedades para traspasar tales lí- mites, y si éstos, por su misma naturaleza, se “ensucian”, los rituales los “limpian” (Leach, 1989: 46). Siguiendo el argumento de Leach podemos decir que siempre que se observan categorías dentro de un campo unificado, es- pacial o temporal, lo que importa son los límites; las diferencias que constituyen los marcadores de tales límites se convierten entonces en categorías especiales de carácter “sagrado” o “tabú”. El cruce de fronteras se rodea entonces de ritual. Por lo tanto,

98

49 Lévi-Strauss (1984: 192-193) aclara la diferencia entre praxis y prác-

tica: “si afirmamos que el esquema conceptual rige y define las prácticas, es porque estas últimas, objeto del estudio del etnólogo en forma de realidades discretas, localizadas en el tiempo y en el espacio, y distintivas de géneros de vida y de formas de civilización, no se confunden con la praxis que [ ] constituye para la ciencia del hombre la totalidad fundamental”, y más ade-

entre praxis y prácticas se intercala siempre un media-

dor, que es el esquema conceptual por la actividad del cual una materia y

se realizan como estructuras, es decir, como seres a la vez

empíricos e inteligibles”.

una forma [

lante sostiene: “[

]

]

MËJ XËËW LA GRAN FIESTA

son los “ritos de paso” los que marcan el cruce de las fronteras conceptuales, es decir, los cambios sociales y las transiciones meteorológicas (Leach, 1989: 49). Víctor Turner ha profundizado en los “ritos de paso”, defini- dos por el eminente investigador Arnold Van Gennep. Según Turner, los ritos de paso se encuentran en todo tipo de sociedad acompañando transiciones de carácter social, biológico, físico, meteorológico, etcétera; sin embargo, alcanzan su más noble expresión en las sociedades de carácter estable, cíclico y de

en las que los cambios se encuentran

pequeña escala, “[

ligados más a los ritmos y a las recurrencias biológicas o me- teorológicas que a las innovaciones técnicas” (1980: 101). La estructura de los ritos de paso consta de tres fases que son los marcadores de la progresión del tiempo social: separa-

ción, marginación (o limen) y agregación o reincorporación. La

más interesante de las tres es la fase liminal, donde el estado del sujeto o grupo sujetos al rito es ambiguo porque se atravie- sa por un espacio donde no se encuentra ningún atributo; la existencia normal se vuelve anormal y el tiempo social se con- vierte en intemporalidad (Turner, 1975:150, 1980:104; Leach,

1989:108).

La etapa liminal plantea interesantes problemas culturales y estructurales, incluso ontológicos. En ella, el sujeto o grupo no se encuentra en ninguna parte y está desprovisto de categoría social.Ya no se es, pero aún tampoco se es. 50 En este sentido, la transición es “un periodo de empobrecimiento estructural y de enriquecimiento simbólico” que pone a la sociedad o indivi- duo en confrontación con su rico, extremadamente rico, bagaje cultural a través del símbolo (Turner, 1975: 150):

]

50 De aquí la llamada “eficacia ontológica” de los ritos que transforman o recrean a quienes participan en ellos. De la misma manera que el mito, no se dice lo que deberá ser sino lo que tiene que ser (Turner, 1975: 151).

Lo liminar [sic] puede tal vez ser considerado como el No frente a todos los asertos estructurales positivos, pero también al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y aún más que eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible confi- guración, idea y relación (Turner, 1980: 107).

Aquí entran en juego las categorías de “sagrado” y “profano” —tomadas en cuenta con todo cuidado— como categorías que tienen como finalidad establecer los límites de los objetos, lu- gares y personas que poseen un carácter liminal. 51 Como dice Turner (1975: 153), en la fase liminal no sólo se encuentra lo sagrado, sino lo más sagrado (sacerrimun), donde de alguna manera lo sagrado y lo profano se entienden. Mary Douglas (1977) muestra que el concepto de contamina- ción sirve para proteger categorías y principios que no pueden ser considerados ambiguos o contradictorios; las creencias re- lativas a la contaminación derivan, en efecto, de la actividad racional, del proceso de clasificación y ordenación de la expe- riencia. La contaminación se entiende como “materia en desor- den”, es decir, una estructura de ideas ordenadas que están expuestas al desarreglo. Los rituales actúan sobre la posible contaminación; es decir, ordenan y ponen en coincidencia los hechos naturales externos con la estructura de las ideas que se ligan con los valores morales de la sociedad (1977: 129). 52

51 “Un límite separa dos zonas del espacio-tiempo social normales, tem- porales, bien delimitadas, centrales profanas; pero los marcadores espacia- les y temporales que realmente sirven de límites son también anormales, intemporales, ambiguos, marginales, sagrados” (Leach, 1989: 48).

52 “La tierra del jardín es sólo tierra; es algo normal en su lugar normal. La tierra en la cocina es suciedad; es algo que está fuera de lugar. Cuanto más claramente definimos nuestros límites, más conscientes somos de la sucie- dad que ambiguamente ha pasado al lado inadecuado de la frontera. Los límites se ensucian por definición, y consagramos mucho esfuerzo a man- tenerlos limpios, precisamente para poder tener confianza en nuestro siste- ma de categorías” (Leach, 1989: 84).

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Los actos que “dicen algo” no son completamente distintos de los que “hacen algo”.Toda forma de expresión verbal es una forma de comportamiento consuetudinario y, a la inversa, toda costumbre es una forma de expresión y un modo de transmi- sión de información (Leach, 1976: 385). Las relaciones socia- les, objeto al fin de la antropología, poseen un significado bas- tante amplio, tratándose ya de relaciones entre hombres, o bien de relaciones entre hombres y dioses. El principio social del “don” es aquí insoslayable. La “relación”, dice Leach (1970: 9) parafraseando a Mauss, es la abstracción de un hecho social concreto: el intercambio de mensajes a través de medios mate- riales. En estos términos, el don no sólo consiste en el objeto intercambiado que, a su vez, expresa la relación social, sino en que el “recipiendario de un don” se sienta obligado a aceptarlo y, sobre todo, a devolverlo. La interacción no puede verse jamás como un hecho aislado; siempre es parte de una totalidad ma- yor de relaciones que le confieren significado. Ahora bien, Turner distingue entre ritos de crisis vitales y ritos estacionales o cíclicos. Estos últimos son los que nos interesan. Los ritos cíclicos hacen referencia a grandes grupos y se extienden a menudo sobre sociedades enteras. Se cele- bran en momentos muy precisos del ciclo productivo anual; dan fe del paso de la escasez a la abundancia o, al revés, de la abundancia a la escasez (Turner, 1988: 173, 1980: 105). Ahora bien, estos ritos se entrecruzan con otros que Turner llama “ri- tos de inversión de status”, los cuales presentan una liminalidad particular y se encuentran:

en los rituales cíclicos y regidos por el calendario, normalmente

de tipo colectivo, en los que, en determinados momentos culturalmente definidos de ciclo estacional, prácticamente se orde- na a determinados grupos o categorías de personas, que habitual- mente ocupan posiciones de status inferior en la estructura social,

] [

que ejerciten una autoridad sobre sus superiores, los cuales, a su vez, deben aceptar de buen grado su degradación ritual (Turner, 1988: 171).

ESTUDIOS SOBRE EL COMPLEJO FESTIVO MIXE

En este apartado expongo los estudios más significativos que se han realizado hasta el momento sobre la estructura cívico- religiosa y la vida ceremonial del pueblo mixe. Para ello he ele- gido los trabajos que, a mi parecer, deben ser considerados como lecturas obligatorias del tema que se emprende; algunas otras han quedado fuera por la sencilla razón de repetir lo que se encuentra en tales textos o por abordar aspectos distintos. Por razones de comodidad expositiva sigo una línea temporal, diacrónica. El trabajo de Schmieder (1930) no polemiza sobre el papel político de la comunidad mixe, pero intenta una reconstrucción histórica que hunde sus raíces en el pasado prehispánico. Así, siempre existió el espíritu de comunidad, patente en las gue- rras contra los invasores, a pesar de la dispersión de los asentamientos. Schmieder sugiere que probablemente este sentimiento girara alrededor del parentesco y, en concreto, de ciertas unidades semejantes a los clanes (1930: 62). La influencia occidental (que dio principio con la funda- ción de Villa Alta, en 1548) transformó considerablemente la cultura de los mixes. Pero no es hasta principios del siglo XVII cuando se gesta la mayor transformación con el real decreto, ordenado por el virrey Conde de Monterrey, de la “reducción” de los mixes. Esto transformó su vida completamente; desde en- tonces, los indígenas abandonaron sus aislados “ranchos” y comenzaron a vivir en aldeas mucho mayores. El resultado de

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la “reducción” fue la aparición de los primeros pueblos en el área mixe (1930: 67-68). En segundo lugar se encuentra la etnografía sobre los mixes escrita por Ralph Beals en 1945. En este trabajo, sugerido y estimulado por Elsie C. Parsons (quien conocía a los mixes por sus investigaciones realizadas en el pueblo zapoteco de Mitla), Beals reúne datos de primera mano sobre el medio ambiente, el parentesco, la cultura material, el ciclo de vida y, sobre todo, el gobierno, las fiestas y las creencias religiosas de los mixes de la parte alta básicamente. En efecto, sobre el sistema de car- gos afirma Beals que:

Incómodo e ineficiente como es el sistema de gobierno, los mixes

están fuertemente sujetos a él [

iglesia-estado con sus elaborados mecanismos de prestigio es el corazón de la sociedad mixe. Los rituales de la iglesia relacio- nados con la organización son la fuerza integradora primaria de

La organización eslabonada

].

la comunidad. Con todas sus fallas, el sistema trabaja porque detrás de él está toda la fuerza del apoyo y aprobación de la comunidad (1945: 28).

Este autor concede, pues, que una de las motivaciones princi- pales del sistema es el prestigio. Por otra parte, en el campo de los paradigmas sobre el sistema de cargos, las conclusiones de Beals parecen estar de acuerdo con las del modelo de nive- lación de Wolf, pues el mayordomo es usualmente escogido dentro del rango de los ciudadanos más ricos de la comunidad; una cierta redistribución de la riqueza acompaña al sistema a través del patronazgo individual (1945: 34). Además, para Beals los mixes no tienen (o no tenían) hábitos de adquisición y aho- rro (1945: 30). Asimismo, la organización política del pueblo mixe es básicamente una creación hispana que probablemente

refleja con detalle el concepto español de gobierno original para todos los pueblos indios de México (1945: 21). Análogamente, Beals emprende una reflexión sobre la pre- sencia de los barrios en algunos de los pueblos mixes que nos conducen hasta el trabajo de Aguirre Beltrán. Ciertamente, uno de los rasgos más desconcertantes de algunos de los pueblos mixes son los barrios, para los cuales no hay una aparente razón lógica de existencia. Beals sugiere la supervivencia de una división “aborigen” del pueblo en dos mitades a partir de la frecuencia de dos barrios. Sin embargo, la hipótesis falsea por- que no existe un término propio para referirse a un barrio (1945:

31). Más adelante, el autor polemiza sobre la posible conexión de la división dual entre el calpulli mexica y los clanes. Beals insiste constantemente (con lo que estoy totalmente de acuerdo) en que una discusión total, completa, de la comu- nidad mixe debe considerar el papel de la Iglesia pero no como institución religiosa, sino como aquélla que posee ciertas fun- ciones sociales que se relacionan estrechamente con la organi- zación civil (1945: 33-34):

El centro físico de los pueblos mixes es la iglesia y el municipio, usualmente construidos tan cerca uno de otro como el terreno lo permita. Esta contigüidad simboliza la unión de la iglesia y el estado característicos del gobierno mixe (Beals, 1945: 21).

Todo lo que se ha dicho es importante no sólo porque ofrece una idea de las relaciones de poder en las comunidades mixes y se acerca a la propuesta teórica de Wolf y aborda el tema central tratado por Aguirre Beltrán, sino porque es incluso una reflexión anterior a éstos generalmente nunca citada. Una obra de gran importancia que no puede pasar desaperci- bida son los ya clásicos Cuentos Mixes, recogidos por el lin- güista norteamericano Walter Miller y publicados en 1956. Sin

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embargo, la temática de este libro no interesa aquí tanto como la introducción al mismo realizada por Alfonso Villa Rojas (1956). En efecto, Miller se refiere al “mundo mental de los nativos” y la “imagen que ellos tienen del Universo”; lo que determina la for- ma de actuar y de pensar, pero no se acerca a la problemática que nos ocupa en las páginas presentes (1956: 14). Por el contrario, Villa Rojas intenta explorar el tema apoyán- dose básicamente en la etnografía de Beals; de hecho afirma no efectuar un cuadro completo, sino tan sólo una aproxima- ción. Reconoce al municipio mixe como parte del común patrón del resto de los municipios indios de la República; es decir, el centro político, religioso y comercial de la comunidad muy al estilo de Tax (1956: 19):

los municipios mijes [sic] presentan variaciones locales en su

modo de hablar, vestir, tratar y actuar en general; es decir, cada

municipio constituye un pequeño mundo con modalidades que

le son peculiares pero sin salirse, por supuesto, del patrón cultu-

ral indígena común a toda la zona [

situación que hace a los municipios entidades diferentes, existe la práctica de la endogamia local; o sea, la costumbre de casarse únicamente con los del mismo lugar o municipio. En esta forma se mantiene la unidad cultural de cada grupo (1965:

En concordancia con esta

] [

].

22-23).

Villa Rojas hace una somera descripción de los cargos cívicos que se alternan con los religiosos, explicando que el cargo de mayordomo es el más importante por la responsabilidad de or- ganizar las fiestas de cada santo de la iglesia. Menciona la importante labor de los principales o ancianos como los “inter- mediarios” entre las autoridades políticas y la masa del pueblo (observaciones que más adelante Nahmad hace uso); análoga- mente, el Ayuntamiento es el intermediario entre el municipio y

el gobierno federal. Refiere la pérdida de importancia e interés para la comunidad por el patronazgo de los cargos religiosos por objetos de utilidad inmediata (1956: 29-30). Finalmente, Villa Rojas polemiza brevemente sobre la es- tructura de los municipios mixes que presentan la división en barrios (divisiones o parcialidades) semejante a las de otros pueblos como los mazatecos, chinantecos, tzeltales y tzotzi- les (aunque por Nahmad sabemos que sólo son propios de dos comunidades mixes). Sobre la pertenencia al barrio se dice que se hace por vía patrilineal sin que existan normas especiales que regulen el intercambio matrimonial. El autor piensa que ta- les barrios proceden de la división en calpultin de la época prehispánica a pesar de la necesidad de la caracterización pre- cisa de muchos de sus rasgos (1956: 24-25). Veinte años después de la publicación de la obra de Beals aparece en México el trabajo etnográfico de Salomón Nahmad (1965). Tres meses de trabajo de campo fueron muy bien apro- vechados para producir un trabajo de consulta imprescindible sobre los mixes. En su libro, Nahmad expone de manera gene- ral los aspectos más relevantes del pueblo mixe, organizando sus datos muy al estilo de la antropología dominante de aquel entonces (hábitat, economía, organización social, indumenta- ria, etcétera): “la dinámica de un pueblo no puede ser concebida sin comprender su estructura socio-política. Cada grupo, aldea, pueblo o ranchería, forman parte de un todo completo y su estructura opera en función de ese todo” (1965: 82). Sin embargo, se observa un desequilibrio provocado por el excesivo empirismo expresado en la ausencia de una reflexión final sobre el carácter del pueblo mixe como tal. 53 Más preocu-

53 El autor se refiere aquí y allá de la estructura político-religiosa de la comunidad mixe, y concretamente elabora una descripción más pormenorizada apoyado en otros autores (Nahmad, 1965: 83-91).

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pado por la orientación ideológica del Instituto Nacional Indigenista, Nahmad intenta mostrar los problemas de un pue- blo indígena oaxaqueño de la sierra con el objetivo de plantear los mecanismos de integración nacional. En efecto, para este autor (parafraseando parcialmente a Aguirre Beltrán) los verdade- ros cambios operados en la estructura política de las comunida- des mixes no surtieron efecto sino hasta después de la revolu- ción de 1910 (hasta entonces los mixes sostuvieron un gobierno semejante al de la época prehispánica con leves alteraciones provocadas por los misioneros dominicos) que trajo consigo la introducción del municipio libre. No obstante, al igual que Tax, observa la ausencia de lazos de integridad en la base política del municipio. De tal manera, un indígena responde al nom- bre de su propio pueblo (sea éste cabecera municipal, agencia o ranchería) cuando se le pregunta a qué municipio pertenece (1965: 83). Para Nahmad, como para los autores antes citados, la eco- nomía de prestigio juega un papel central en la mecánica de la organización político-religiosa patente en los cargos públicos u oficiales, los cargos religiosos y las festividades y sucesos familiares. Aquí se aprecia una gran presión por parte de la co- munidad que liga al sujeto con las costumbres a través de la crítica social (1965: 74). La influencia funcionalista se transluce con gran claridad cuando el autor afirma que el “sistema de ferias anuales” es un aspecto más del funcionamiento de la economía regional de los mixes por medio del sistema de mer- cado. Me es imposible estar de acuerdo con sus conclusiones que sugieren el equilibrio funcional en el sistema festivo. Nahmad contabiliza cerca de 60 ferias anuales con promedio de cuatro días de duración en toda la región; los meses de mayor festivi- dad son de mayo a agosto y los de menor noviembre y abril, meses en que la actividad agrícola es absorbente debido a la siembra y la cosecha del maíz, aunque también se presentan

las dos fiestas más importantes: Todos Santos y Semana San- ta: “las ferias tienen aparentemente una motivación religiosa, pero en el fondo presentan características económicas impor- tantes; además de que al mismo tiempo, son oportunidades de entretenimiento para los indígenas” (1965: 65). En su trabajo comparativo sobre los mixes, zoques y popolucas, pueblos emparentados lingüísticamente, Foster (1969) demanda la necesidad de cuidadosos estudios sobre la organización política de los tres grupos. Todos estos pueblos conservan la dilatada división municipal con una cabecera, la cual presumiblemente representa los esfuerzos españoles para “congregar” a los indios en asentamientos mayores con tal de lograr el control político y la conversión religiosa (1969: 462). Foster observa (recordando un poco a Tax y en contra de Schmieder) que no existe un sentimiento de lealtad para con otros hablantes de la misma lengua. Una persona se identifica primero con su familia y después con su comunidad (1969: 472). El mismo autor apunta que sólo existen referencias para la organización política-religiosa entre los mixes. Al igual que Beals, Foster concluye que la carrera emprendida por un hombre para alcanzar el grado de principal es motivada por la adquisición de prestigio social. Por otro lado piensa que, independientemente del status, la organización resulta demasiado compleja para las exigencias políticas de tan pequeñas comunidades (1969: 472). Veamos ahora el estudio de Etsuko Kuroda (1993) 54 sobre la transformación de los rituales mixes a través de un estudio comparativo entre dos comunidades mixes de las tierras altas:

54 Este trabajo apareció originalmente en inglés en 1984, publicado por el Museo Nacional de Etnología de Japón. La edición es bienvenida no sólo por la difusión del libro en español, sino porque, aún en inglés, era sumamente difícil encontrarlo en las bibliotecas.

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Ayutla y Tlahuitoltepec. Según Kuroda, ambas comunidades se parecen a las descritas por Wolf en cuanto son “corporadas”, pero se diferencian en tanto no son “cerradas” sin explicar por qué sean así (1993: 23).

Sigo a Kuroda cuando ésta sostiene que la organización cívi- co-religiosa y el sistema de fiestas es el modelo de la comunidad de la sierra, el cual se encuentra por encima del parentesco: “la categoría primordial de la conciencia del espacio para las gen-

tes de Tlahui [sic] y Ayutla es su municipio [

embargo, veo con reservas el modelo de la “economía igualitaria”

]” (1993: 34). Sin

definido a partir del sistema religioso de cargos de Zinacantán descrito por Cancian (1976). Según Kuroda:

La economía igualitaria de las fiestas corresponde acertadamente con la economía de la sierra mixe en los pueblos con mer-cados periféricos; y por lo tanto, las mayordomías o el patrocinio perso- nal de las fiestas católicas, poco arraigo ha tenido en Tlahui [sic] y en otros pueblos de la sierra(1993: 25).

De acuerdo con esto, el modelo de la comunidad mixe de las tierras altas es completamente diferente del modelo tzotzil de los altos chiapanecos. Para Kuroda, el hecho de que toda la comunidad participe con los gastos de la fiesta, y no sólo el mayordomo, representa el otro extremo del sistema de cargos en Zinacantán. El caso de Ayutla indica que el sistema de car- gos no funciona como un nivelador de las diferencias económi- cas. La autora encuentra una tendencia a la separación de la organización civil y la religiosa, así como la preeminencia de los cargos civiles por encima de los religiosos. Finalmente, apun- ta un proceso de decaimiento general del sacrificio mixe, lo cual, aclara, no implica un empobrecimiento de la vida ritual, sino una transición de los rituales de fin normativo a instrumentos de simple festividad y crítica social (Kuroda, 1993: 303-308).

Me parece que el trabajo de Kuroda no consigue articular plenamente los planteamientos de una cosmovisión subyacen- te en los rituales mixes con la estructura de la comunidad y el sistema de fiestas. La comunidad es una totalidad política, eco- nómica e ideológica. Considero que la autora pierde de vista la perspectiva histórica en que se encuentran los sistemas de cargos, lo cual explica (a mi juicio) las modalidades de una economía de prestigio (individual) o una economía igualitaria (comunal), así como la aparente separación del sistema en cargos políticos y religiosos exclusivamente; no se puede afir- mar que todos los cargos sean políticos, pero sí son religiosos. El ritual así lo confirma. Kuroda sigue los planteamientos de la antropología norte- americana, cuyas carencias y defectos he mencionado más arriba. Las condiciones económicas sólo explican las causas de la transformación en la organización de la vida ceremonial; sin embargo, no son suficientes para determinar las causas de tipo subjetivo (de carácter colectivo) que motivan el culto mis- mo implícito en los rituales o en las fiestas. El último trabajo que vale la pena mencionar es la obra de Frank Lipp sobre los mixes (1991). En su libro, Lipp pretende un “estudio holístico” de los mixes, aunque el quid de su trabajo se centra en las creencias religiosas y el comportamiento ritual, en primer lugar; y en el sistema terapéutico, en segundo (1991:

xv). En efecto, además de una copiosa literatura sobre distintos temas acerca de este pueblo, Lipp ofrece además un análisis del sistema de agricultura, las fiestas comunitarias como Todos los Santos y Año Nuevo, las danzas, los ritos de paso, los ritos de petición y fertilidad, la organización social y el parentesco, y un importante capítulo acerca del sistema calendárico mixe, uno de los que mejor han conservado su estructura entre los pueblos mesoamericanos. Lipp trabaja en dos comunidades

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MËJ XËËW LA GRAN FIESTA

encubiertas por seudónimos para “proteger la identidad y sensi- bilidad de cada pueblo”. El de Lipp es el mejor trabajo antropológico que se ha escrito de los mixes desde hace mucho tiempo; lo considero un texto obligado no sólo por el interés de los mixes, sino además por el aspecto ritual, pues contiene abundante información sobre todo el sistema ceremonial que permea en la vida de estos habitan- tes de la sierra oaxaqueña. Sin embargo, me parece un trabajo un tanto disperso en la medida que no enfoca el tema de los ritos a la luz de la comunidad indígena. De hecho, Lipp se limita solamente a describir la estructura de la comunidad, es decir, el sistema de parentesco, las funciones de los cargos cívicos, las responsabilidades ceremoniales de los mayordomos y la divi- sión territorial en dos barrios (1991: 1-10). Lipp, como he señalado, no ofrece ninguna definición sobre el carácter de la comunidad india ni el significado de la vida ceremonial que se gesta en el interior de ella. Fríamente, Lipp

(1991: xix) percibe que el estudio de varias comunidades le ayuda a entender más claramente “la naturaleza y el rango de la variación cultural en la región”. Lipp sabe que los ciclos anua- les de siembra y cosecha están señalados por una serie de amplias fiestas religiosas comunales. No obstante, puesto que otros autores, como Beals, ya han descrito “adecuadamente”

las fiestas religiosas este autor no intenta “[

anual festivo en alguna manera comprensiva. Más bien, sólo

las características relevantes de estas fiestas y los cambios

estructurales que han ocurrido recientemente [

] tratar el ciclo

]” (1991: 134).

En otras palabras, algunos de los parámetros teóricos de la antropología culturalista norteamericana siguen gozando de tan buena salud como en sus mejores días.

norteamericana siguen gozando de tan buena salud como en sus mejores días. LA FIESTA INDÍGENA EN
CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE Ante tanta precisión y minucia, se lamenta uno de

CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE

Ante tanta precisión y minucia, se lamenta uno de que todo etnólogo no sea también un mineralogista, un botánico y un zoólogo, e inclusive un astrónomo.

Claude Lévi-Strauss

El pensamiento salvaje

La percepción del medio ambiente adquiere en esta investigación un peso considerable. La relación del hombre con su medio ambiente es fundamental para comprender el sistema simbóli- co que media en la interacción, dominación y domesticación de los recursos necesarios para la reproducción de la sociedad y la cultura. No se trata de un completo dominio del hombre sobre la naturaleza ni, mucho menos, de una determinación de ésta en aquél, sino de una relación dialéctica en la cual se impone un determinado orden conceptual como reflejo de las catego- rías culturales. Como relación dialéctica, sin embargo, es importante tener presente el medio geográfico, pues los símbolos de la cultura se nutren de y se refieren a él. Así los ciclos de lluvia, los fenó-

menos meteorológicos, el clima, las especies bióticas, etcéte- ra, forman parte del contenido simbólico que, como sistema de representaciones generador del marco conceptual latente en los mitos y los ritos, ordena el medio natural como fenómeno de la percepción. Diversos factores físicos y naturales se han conjugado en la configuración del medio ambiente en el que se desenvuelven los indígenas mixes. Climas, alturas, nubosidad, humedad, ti- pos de suelo y otros más, determinan las tres zonas en que convencionalmente se divide la región mixe: baja, media y alta (véase más abajo). Para alcanzar una mayor precisión y facili- dad de clasificación, el parámetro que se ha seguido normal- mente es el de la altura, la cual oscila, aproximadamente, entre los 300 y 2 500 metros. Así, la parte alta se considera después de los 1 500 metros, con clima frío, lluvias en verano y vegeta- ción compuesta por bosque de coníferas; la parte media se establece entre los 1 500 y 800 metros, de clima templado, con

las mayores precipitaciones de la región y vegetación variada incluyendo bosque mixto y tropical; y la parte baja, que se sitúa

a menos de 800 metros, de clima caliente, intensas lluvias en verano y vegetación de tipo tropical. 55

LOCALIZACIÓN

La región mixe se localiza al noreste del estado de Oaxaca, en

la porción más oriental de la zona montañosa conocida como Sierra Norte, en el extremo este de la Sierra Madre de Oaxaca,

la cual, a su vez, como veremos más abajo, forma parte de la

Sierra Madre Oriental. El distrito mixe se encuentra entre los

55 Véase ASAM, s.d.: 1; Mendieta y Nuñez, 1957: 607; Ruíz González, 1981: 2. Ledesma-Rebollar (1988: 82) sugieren la clasificación de climas templados, semicálidos y cálidos para la parte alta, media y baja, respectiva- mente.

Mapa 1. Localización de Santa María Alotepec, distrito mixe

Mapa 1. Localización de Santa María Alotepec, distrito mixe CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 115

16°41’ y los 17°26’ de latitud norte y los 94°55’ y 96°12’ de longi- tud oeste, respecto al meridiano de Greenwich (Álvarez, 1982:

3-4; González V., 1989: 17; Ledesma, 1992: 65; Ledesma- Rebollar, 1988: 68). Limita con el distrito de Choapan al norte, con el estado de Veracruz al noreste, con el distrito de Villa Alta al noroeste, con el distrito de Tlacolula al suroeste; con los distritos de Yautepec y Tehuantepec al sur, así como, con el distrito de Juchitán al sureste (Ledesma, 1992: 65; Ledesma-Rebollar, 1988: 68).

POBLACIÓN, REGIÓN Y DISTRITO MIXES

Los más de 100 000 habitantes 56 que conforman la población mixe se distribuyen a lo largo de un territorio estimado en aproxima- damente 6 000 km 2 (ASAM, s.d.: 1; Ledesma, 1992: 65; Ledesma- Rebollar,1988: 68; Mendieta y Núñez, 1957: 607; González V., 1989: 17); 57 principalmente en los 17 municipios que configuran el distrito del mismo nombre, uno de los 30 en que se divide po- líticamente el estado de Oaxaca, y en algunos municipios y agen- cias que ya no pertenecen a este distrito como son los casos de Guichicovi, Santo Domingo y Santa María Petapa en el distrito

56 Como sucede normalmente, citar cifras estadísticas provenientes de los censos debe ser tomado siempre con reservas ya que éstos no supo- nen la distinción, que he aquí introducido, entre distrito y región mixes.