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La place de la socit civile dans la philosophie politique de Hegel

Ragp EGE BETA-Theme Universit Louis Pasteur Strasbourg 1


Contribution aux Journes dEtude ANR 3LB Strasbourg - 17-18 novembre 2006

I. Introduction
Dans son importante Introduction sa traduction du System der Sittlichkeit ( Systme de la vie thique ), Jacques Taminiaux remarque quentre cet crit de jeunesse de 1803 de Hegel et les crits de maturit il nexiste pas, proprement parler, de discontinuit (Taminiaux 1976, p.91). Certes la terminologie schellingienne puissance (Potenz), subsomption (Subsumtion) ou indiffrence (Indifferenz)-, sera progressivement abandonne (ibid., p.89) pour laisser place un vocabulaire de nature plus rationnelle (vernnftig) moins vitaliste, mais cela ne reprsente pas une rupture dcisive aux yeux de Taminiaux. La structure de louvrage de jeunesse recoupe troitement celle des Principes de la Philosophie du droit1. Les dfinitions des concepts majeurs comme contrat , personne , reconnaissance sont reconduites de lcrit de jeunesse aux crits de maturit. Concernant le concept de famille , le System der Sittlichkeit le classe comme le dernier moment de la vie thique naturelle alors que la Philosophie de droit le dsigne comme le premier moment de la Sittlichkeit. Mais y regarder de prs, il savre que la famille est ce quil y a de plus
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En effet la structure de la philosophie du droit dans lEncyclopdie (structure qui est identique celle des Principes de la Philosophie du droit) se prsente comme suit : La volont libre est : A. Dabord immdiate et par suite individuelle (einzelner), cest la personne ; lexistence (das Dasein) que celle-ci donne cette libert, cest la proprit (Eigentum). Le droit comme tel, est le droit abstrait, formel ; B. Rflchie en soi, de faon avoir son existence (Dasein) en soi et que par suite, elle est aussi dtermine comme particulire ; cest le droit de la volont subjective (Recht des subjektiven Willens), -la Moralit (Moralit) ; C. La volont substantielle, cest la ralit conforme sa notion (die seinem Begriffe gemsse Wirklichkeit) dans le sujet et la totalit de la ncessit (Notwendigkeit) cest la vie thique (Sittlichkeit), dans la famille, la socit civile et lEtat. (Hegel 1817, 487, p.421-422 ; trad. p.268-269 ; cit par Taminiaux 1976, p.89-90) La comparaison de ce programme avec la dmarche du System der Sittlichkeit montre que le premier (A) et le troisime (C) moments de lEncyclopdie sont dj inclus, bien quingalement exploits, dans lcrit de 1803.

2 spirituel dans la vie thique naturelle et ce quil y a de plus naturel dans la vie thique spirituelle. La diffrence de classement nest pas le signe dun changement de conception. Lopposition socit civile et Etat nest pas tablie comme telle dans le System der Sittlichkeit. Mais Taminiaux souligne la similitude qui existe entre la notion d Etat extrieur (ussere Staat) des Principes de la philosophie du droit (Hegel 1821, 183) et la notion de Gouvernement universel (allgemeine Regierung) (Hegel 1803, p.484, trad., p.184) de lcrit de jeunesse. Ces deux notions dsignent toutes les deux le rgne, la fois, de la particularit exacerbe et de linterdpendance extrieure subie, impose par la division du travail (le systme des besoins -System der Bedrfnisse) lanarchie des gosmes.

Cependant, Taminiaux constate deux grandes diffrences entre le System der Sittlichkeit et les crits de maturit: dune part, le deuxime moment de la philosophie du droit dans lEncyclopdie, savoir la morale subjective , est absent dans le System et dautre part, dans les crits ultrieurs, lEtat nest plus dfini en termes de Vie mais en termes de savoir de soi (1976, p.92-93). Taminiaux estime que ces changements ne doivent pas tre considrs comme une rupture avec une vision qui serait encore trop romantique et idaliste lpoque du System der Sittlichkeit mais comme un effort dadaptation des lments du systme aux conditions du monde moderne, celles galement de lAllemagne de lpoque. Mais de notre point de vue qui est le point de vue du lecteur particulirement sensible au fait que peu de philosophes ont fait lactivit conomique une place aussi grande dans leur systme que Hegel (Chamley 1963, p.15)-, ces changements mritent une autre attention.

II. En gnral les philosophes adoptent une attitude mfiante, suspicieuse voire mprisante
lgard de lactivit conomique. Lconomie leur apparat souvent comme une dimension rductrice de la profondeur et de la gnrosit de lexistence sociale, comme un avilissement bassement matrialiste du Mit-sein spirituel, comme une force destructrice du lien social vital, voire comme une ngation de lhumanit mme de lhomme. Des accents dindignation, en particulier dans les crits de jeunesse, existent videmment, galement dans les rflexions conomiques de Hegel. Plus encore, Hegel est peut-tre le penseur qui a le plus rigoureusement dcrit, en termes de mauvais infini (schlecht Unendliche)2, limpasse que reprsente la volont immodre et dmesure de vivre exclusivement pour soi, le dsir insatiable de possession, l apptit dtre de la conscience
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La particularit pour soi est ce qui est excessif (Ausscweifende) et sans mesure (Masslose) ; les manifestations de cet excs sont elles-mmes dmesures. Par la reprsentation et par la rflexion, lhomme largit le cercle de ses dsirs - qui ne forment pas un cercle clos, c'est le cas pour les instincts des animaux- et les conduit au mauvais infini. (Hegel 1821, 185, add.)

3 individuelle [qui] est infini (et une telle conscience prise isolment est totalitaire ) (Chamley 1963, p.18). Le philosophe est tout fait conscient des contradictions intenables des socits modernes de march concurrentiel et libre dont la richesse infinie saccompagne ncessairement, irrmdiablement, dun extrme appauvrissement et dnuement dune partie de la population sous les espces de populace (Pbel)3. Une certaine intervention des pouvoirs publics lui semble absolument indispensable pour attnuer, dans la mesure du possible, le cot humain du fonctionnement du systme capitaliste : Dans ce systme [System des Bedrfnisses], ce qui gouverne apparat donc comme le tout a-conscient (bewusstlose), aveugle, des besoins et des espces (Arten) de leurs satisfactions. Mais ce destin a-conscient, aveugle, luniversel (das Allgemeine) doit sen rendre matre et pouvoir devenir un gouvernement (Regierung) (Hegel 1803, p.489 ; trad. p.188-9). Dans une optique aristotlicienne, Hegel recommande que la dmesure et lexcs de lactivit conomique soient dompts par le gouvernement linstar du cavalier qui dompte son cheval rebelle. Mais lintrt thorique des analyses conomiques de Hegel ne rside gure dans ces dnonciations, quelle quen soit par ailleurs la pertinence. Cest dans le mode dintgration de la dimension conomique dans son systme quil faut chercher loriginalit de lapproche hglienne. Conformment au principe fondamental de la dialectique, - le Vrai est le Tout (das Wahre ist das Ganze) (Hegel 1807, p.24, trad., p.18) -, un lment ngatif ne lest seulement que du point de vue du Verstand, de lentendement. Du point de vue de la Vernunft, de la raison dialectique, cest la ngativit, cest--dire son travail et son opration, qui met en branle le monde ; en ce sens la ngativit est le moteur positif de lhistoire. La question est donc de savoir ce quil en est de la positivit de la dimension conomique de lexistence sociale. Il ne sagit videmment pas de la simple utilit matrielle de lactivit conomique ; ce qui va de soi. Mais la dimension conomique sintgre dans le systme de Hegel dune faon beaucoup plus essentielle et dterminante ; elle est constitutive de la subjectivit de lhomme moderne ; elle contribue au dveloppement et lmancipation de la subjectivit dans le monde moderne. Lvolution de la pense politique de Hegel fait apparatre une plus grande attention la problmatique de la subjectivit et un certain abandon de lapproche vitaliste de la ralit
Le glissement dune grande masse (dhommes) au-dessous dun certain niveau de subsistance, (), et avec cela, la perte du sentiment du droit, de lhonntet et de lhonneur de subsister par sa propre activit et son propre travail, mnent la production de la populace (die Erzeugung des Pbels), production qui, dautre part, comporte une facilit plus grande de concentrer en peu de mains des richesses disproportionnes (Hegel 1821, 244). Il apparat donc ici que, malgr son excs de richesse (bermasse des Reichtums), la socit civile nest pas assez riche, cest--dire na pas, dans ce quelle possde en propre, assez de ressources pour empcher lexcs de pauvret et la production de la populace (Erzeugung des Pbels) (ibid., 245)
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4 humaine au profit dune vision plus rationnelle. Des crits de jeunesse aux crits de maturit la diffrence du monde moderne par rapport au monde ancien se trouve expressment marque et cette diffrence concerne dune part la question de la subjectivit et dautre part la nature de lEtat moderne qui sait dsormais faire face aux dfis de la volont particulire qui se prend elle-mme pour son propre but. Cest cette diffrence que fait rfrence Taminiaux lorsquil crit : Alors que le Systme de la vie thique, et peut-tre plus nettement encore lcrit sur le Droit Naurel [1802], mlent trangement et de manire quasi-intemporelle sans quun tel mlange ny fasse problme, les allusions Platon, Aristote, au rgime fiscal athnien, la mythologie et lart grecs, Tamerlan, Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, et Adam Smith, la Philosophie du droit, en revanche, se prsente dlibrment ds sa prface comme rsum de son temps dans la pense , et se conclut par un aperu de lhistoire du monde dans lequel le moment grec, qui succde au moment oriental, est dit ne pas placer la dcision suprme de la volont dans la subjectivit de la conscience de soi , ce que russit par contre le monde germanique, aprs que le monde romain eut port lthicit au comble du dchirement dans les extrmes de luniversalit abstraite et de la personnalit prive, doue de droits formels (p.93-94). Le rle que joue la dimension conomique dans le devenir de la conscience de soi savre

dterminant dans la socit moderne. Essayons de prciser cette affirmation.

III. Lintelligence de la spcificit de la socit moderne a ncessit chez Hegel une certaine
distanciation lgard du paradigme grec des crits de jeunesse. En effet, dans ces crits lEtat grec est conu comme lincarnation de la belle totalit qui ralise lAufhebung (la relve -pour la signification et la traduction de ce terme voir infra, p.14) de lopposition intuition/concept, qui russit ce que le monde dAbraham na pas su faire, savoir lidentit de lidentit et de la nonidentit, la rconciliation de lhomme avec la nature. Il est significatif de remarquer que dans ces crits la morale kantienne se trouve assimile au formalisme de lentendement et relgue du ct du lgalisme juif , incapable de surmonter son opposition malheureuse envers la nature ou sa mfiance paralysante envers la vie entendue comme le rgne des manifestations effectives de la particularit. Le sujet moral kantien est irrmdiablement pris dans la logique de la domination et de la servitude, cest--dire quil est prisonnier du rgime desclavage. Le tu dois (das Sollen) kantien nest quun dplacement de linstance de la domination de lextrieur lintrieur du sujet moral. Au lieu davoir un matre extrieur dont la domination vous asservit, vous vous rendez esclave dun matre intrieur dans lobissance stricte limpratif catgorique : Entre le Chaman toungouse, les prlats dEurope qui dirigent lEglise et lEtat, le Mongol, le Puritain dune part, et lhomme qui obit au simple commandement du devoir (dem seinem Pflichtgebot Gehorchenden), la diffrence nest pas que les uns se rendraient esclaves, tandis que lautre serait libre, mais que les premiers ont

5 leurs matres hors deux ([trgen] den Herren auer sich), tandis que le second le porte en lui-mme ([trgt] den Herren in sich), et est de ce fait son propre esclave (eigner Knecht). (1796-99, p.265-66 ; trad. p.31)4. Luniversalit de la loi morale dont est porteur le sujet moral kantien nest pas libert ni libration ; bien au contraire cest une forme dguise desclavage. Le sujet moral obissant strictement aux obligations de limpratif catgorique sasservit soi-mme, se rend prisonnier de soi-mme, parce quil se rend toujours plus circonspect, craintif, mfiant lgard de la manifestation particulire, lgard de laction dtermine qui est expose, par dfinition, au risque de manquement la rigueur du devoir. Le sujet moral kantien est conduit se refermer sur lui-mme, sinterdire louverture sur le monde de peur de dsobir son devoir. La morale kantienne ne russit pas se dprendre du formalisme car elle nourrit une peur sourde lgard de la contingence de lexistence. De peur de saliner et de se perdre dans lempirie de la vie, cette morale asservit le particulier luniversel. LAufhebung de ce dchirement impuissant entre luniversel et le particulier, le jeune Hegel pense lavoir trouve dans le monde grec. Ce monde lui semble avoir russi btir une totalit vivante laquelle, parce quelle a surmont la peur de la contingence (cette peur dont est pris Abraham devant la nature, do son hostilit son gard), a enfin concili len-soi et le pour-soi, le concept et lintuition, luniversel et le particulier pour slever luniversel concret, la substantialit vivante, la Vie . Mais la rflexion de Hegel volue et la belle totalit grecque savre progressivement bien loin du compte quant la ralisation effective des exploits que lui prte le jeune Hegel. La lecture de louvrage de lconomiste mercantiliste James Steurat, An Inquiry ito the Principles of Political Oeconomy (1767), a d tre dterminante, selon Chamley, dans cette distanciation lgard du paradigme grec : On a souvent remarqu, crit Chamley, quavant son tablissement Ina [1800], Hegel subit la fascination de lAntiquit grecque, mais il nen est plus de mme ensuite. En ralit le changement samorce ds lpoque de Francfort [1797-1800] (Chamley 1963, p.124s ; cf. Ege 1999, p.86-87). Cest cette poque que survient la lecture de Steuart et chez ce dernier Hegel dcouvre limportance du thme de dveloppement conomique. Les grecs ont certes t les btisseurs de la Polis, de cette belle totalit vivante o lindividu, dans son identit de citoyen, trouve accs luniversalit concrte incarne par lEtat. Mais ce bonheur dont est suppos combl le citoyen grec dans lunit vivante de lEtat peut difficilement dissimuler lindigence et la misre de lexistence matrielle du mme citoyen. Steuart remarque en effet qu avec leur belle libert les
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Hegel reprend ici les arguments et les mtaphores dun passage de Kant dans Die Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft - La Religion dans les limites de la simple Raison-,1793, p.206) pour les retourner contre Kant lui-mme.

6 citoyens dAthnes sont vtus wie ein Haufen Kapuziner (comme un monceau de capucins ) (Chamley 1963, p.135). Cest que le citoyen grec considre comme dgradant et avilissant toute forme deffort et de travail qui lui permettrait damliorer ses conditions matrielles dexistence, de dvelopper ses instruments de production, dintensifier lchange et le commerce des biens, dorganiser avec plus defficacit les activits conomiques pour en accrotre la productivit et la rentabilit. De faon significative Nietzsche remarque ce propos quaux yeux des anciens grecs le travail et lesclavage taient un avilissement ncessaire la fois ncessit et avilissement- face auquel on prouve de la honte ( LEtat Grec , in uvres posthumes 1870-1873, Gallimard 1975, p.178, cit par Finley 1959, p.113 et note 41). Tous les soucis dordre conomique sont repousss du ct des catgories non libres de la cit (esclaves et mtques). Le dveloppement conomique, le progrs technologique, la croissance, linnovation sont des proccupations mprisables aux yeux de lhomme de bien de lAntiquit (cf. Finley 1981). La belle totalit grecque, cette universalit vivante, cette libert pleine trahit, y regarder prs, un manque congnital qui rend le modle grec bien peu enviable. Le monde de lAntiquit grecque a renonc lmancipation et lpanouissement dune dimension fondamentale de lexistence sociale : la dimension conomique. Et cette incapacit assurer le dveloppement conomique dans la cit est, aux yeux de Hegel, mettre en rapport avec la question de la subjectivit. Dans ses textes de la priode dIena, 1805-06 (Realphilosophie II), Hegel souligne dj labsence des conditions dpanouissement de la volont singulire dans le monde antique : Tel est le principe lev de lpoque moderne, principe que les Anciens, que Platon ne connaissent pas, -dans lAntiquit, la belle vie publique tait les murs de tous, -beaut [en tant] quunit immdiate de luniversel et du singulier, une uvre dart en laquelle aucune partie ne se spare du Tout, mais [est] bien plutt cette unit gniale du Soi qui se sait et de son exposition (seiner Darstellung) ; mais le se-savoir-soi-mme absolument de la singularit, cet absolu tre-audedans-de-Soi ntait pas prsent (das sich-selbst-absolut-Wissen der Einzelheit) La rpublique platonicienne tait comme lEtat lacdmonien- cette disparition de lindividualit se sachant soi-mme (der sich selbst wissenden Individualitt (Hegel, 1805-06, p.251 ; trad., p.267). Ce qui constitue, au premier abord, la vertu du monde ancien, savoir lunit de lindividu avec luniversel, la belle harmonie du particulier et de luniversel savre tre, un second degr, le symptme dune incapacit et dune faiblesse, cest--dire dun vice. Cette unit et cette harmonie se ralisent dune faon trop immdiate par consquent abstraite, chez les anciens : chacun est immdiatement un avec luniversel (jeder ist unmittelbar eins mit dem Allgemeinen) (ibid., p.250). Cette immdiatet signifie que le particulier se trouve happ, si lon peut dire, par luniversel avant mme davoir entrepris la moindre ralisation de soi-mme, de ses virtualits. Luniversalit

7 abstraite de lEtat grec ne reconnat lindividu aucune autonomie particulire qui lui permettrait de faire lpreuve du monde, de se mdiatiser par lautre : Cest pour une seule et mme raison, exprimable dun mot, limmdiatet, que la Grce est la fois enviable et dfectueuse ; cest pour avoir uni immdiatement le singulier et luniversel que la Grce a abandonn celui-ci et celui-l la contingence (Taminiaux 1984, p.65).

IV. Pour quelle raison le monde ancien ne peut se soustraire cette immdiatet ? Les
Principes de la philosophie du droit apportent la rponse :
"Le dveloppement autonome de la particularit (Besonderheit) est le moment qui, dans les Etats de l'Antiquit, se prsente comme l'introduction de la corruption des murs et la cause dterminante de leur dcadence. Ces Etats, qui taient btis sur la base d'un principe patriarcal ou religieux ou sur la base d'une moralit (Sittlichkeit) plus spirituelle, mais aussi plus simple, donc, d'une manire gnrale, sur une intuition naturelle primitive, ne pouvaient pas supporter en eux l'clatement de cette intuition ni la rflexion infinie de la conscience de soi (die unendliche Reflexion des Selbstbewusstseins). Ils succombrent cette rflexion lorsqu'elle commena se manifester dans les esprits, puis dans la ralit, parce qu'il manquait leur principe, encore trop simple, la force vritablement infinie (die wahrhaft unendliche Kraft), cette force qu'on ne trouve que dans l'unit qui laisse se dvelopper dans toute leur vigueur les contradictions de la raison (Gegensatz der Vernunft), pour finalement les matriser (berwltigt), se maintenir en elles et les rassembler en soi (in sich zusammenhlt)" (Hegel 1821, 185)

Le monde de lAntiquit grecque est certes libr de la peur de la nature ; il a russi dpasser cette hostilit envers la nature et la vie qui caractrise la fuite dun Abraham dans lintriorit abstraite et impuissante de la conscience. La peur de la vie est peut-tre vaincue mais subsiste une autre peur, bien plus coriace : celle de la subjectivit. Les Etats antiques ont rsist laisser se dvelopper en leur sein les conditions de la rflexion infinie de la conscience de soi. Ce que les Etats modernes ont russi : Le principe des Etats modernes a cette force et cette profondeur prodigieuses de permettre au principe de la subjectivit de saccomplir au point de devenir lextrme autonome de la particularit personnelle (zum selbstndigen Extreme der persnliche Besonderheit) et de le ramener en mme temps dans lunit substantielle et ainsi de conserver en lui-mme cette unit substantielle (ibid., 260) A quoi les Etats modernes doivent-ils cette russite ? Cette question conduit Hegel revoir lensemble de sa conception de la Sittlichkeit pour cerner les conditions de possibilit de la rflexion infinie de la conscience de soi. Ce qui exige de sa part une rvision de ses critiques et de son rejet initial de la morale kantienne. La nouvelle problmatique lamne intgrer le moment kantien comme un moment fondamental et comme le point de dpart de la pense moderne de la Sittlichkeit.

8 Il est essentiel de faire ressortir lautodtermination pure et inconditionne de la volont (die reine unbedingte Selbstbestimmung des Willens) comme racine du devoir et de rappeler que la connaissance de la volont na acquis quavec la philosophie kantienne son fondement solide (festen Grund) et son point de dpart (Ausgangspunkt) par la pense de la volont (Hegel 1821, 135, p.120). A travers son concept dimpratif catgorique, son concept de loi morale interne au sujet moral, Kant constitue dsormais le fondement solide et le point de dpart de laventure moderne de la volont. Ce point de dpart cest lautonomie infinie de la volont telle que Kant la postule. Cette obissance inconditionnelle linjonction de la loi morale sans aucune autre contrainte que la soumission lappel du devoir, cette volont libre de toute dterminit contingente, obissant strictement sa propre loi interne, cest la volont infinie kantienne ; comme telle elle est proprement la raison dialectique, la Vernunft, mais dans son tat encore envelopp et abstrait. Hegel reprochait auparavant Kant et Fichte de rduire la raison spculative (Vernunft) lentendement (Verstand) ; il ne voyait dans la morale kantienne quun formalisme de lentendement. Or dsormais lautonomie kantienne nest plus considre dans une optique et dun point de vue seulement critiques, cest--dire sur le mode dune dnonciation impuissante. Car la critique qui se contente de dnoncer et de rejeter trahit une faiblesse foncire de la conscience qui est incapable dintgrer un moment ou un aspect du tout comme une composante constitutive de son devenir. Lautonomie infinie est le point de dpart de la Sittlichkeit moderne mais seulement un point de dpart : Ce quil y a dessentiel dans la vrit est pour moi devoir. Mais si je ne sais rien dautre, sinon que le Bien est un devoir pour moi, jen reste au caractre abstrait de ce devoir. Je dois accomplir le devoir pour lui-mme ; cest ma propre objectivit, dans sa vraie signification, que je ralise dans le devoir. En faisant mon devoir, je suis auprs de moi-mme et je suis libre. Ce fut le mrite et le point de vue lev de la philosophie pratique de Kant davoir mis en vidence cette signification du devoir (Hegel 1821, 133, add.). Il y a deux modes dtre auprs de soi : un mode immdiat, solipsiste et un mode intgrant la diffrence, cest--dire lautre ; avec une tonnante profondeur et une lumineuse formule Hegel appelle ce second mode dtre Beisichsein im Anderen , tre prs de soi dans lautre . Le mode kantien est immdiat, comme le mode qui caractrise les Etats de lAntiquit. Comment alors faire place la diffrence ? Lorsquon examine de prs la forme de la Sittlichkeit antique on remarque quun moment essentiel de la Sittlichkeit moderne y fait dfaut. La trilogie nest pas complte. A un bout il y a loikos, lespace familial, priv de lindividu et lautre bout il y a lEtat, lespace politique o lensemble des individus sont porteurs dune identit unique, la citoyennet. Or la Sittlichkeit moderne intgre un troisime moment, celui prcisment de la diffrence, qui sintercale entre les deux premiers :

9 La socit civile est la diffrence qui vient se placer entre la famille et lEtat, mme si sa formation (Ausbildung) est postrieure celle de lEtat, qui doit la prcder comme une ralit indpendante pour quelle puisse subsister (als die Differenz setz sie den Staat voraus, den sie als Selbstndiges vor sich haben muss, um zu bestehen comme diffrence elle prsuppose lEtat pour subsister, lequel Etat elle doit lavoir devant soi en tant que ralit indpendante). Du reste, la cration de la socit civile appartient au monde moderne, qui seul a reconnu leur droit toutes les dterminations de lIde (ihr Recht widerfahren lsst : laisse advenir leur droit) (Hegel 1821, 182, add.). La socit civile laquelle le monde moderne a su donner naissance est cet espace proprement social o se dploie la personne concrte, qui, en tant que particulire, est elle-mme son propre but (besondere Zweck) (ibid., 182). Une telle figure dhomme, le monde antique la craint et la rejette. Plus exactement cest la sphre libre de ce monde qui craint et rejette cette figure. Car la personne qui est elle-mme son propre but est un ensemble de besoins (ein Ganzes von Bedrfnisses) (ibid.). Or, dans le monde grec la particularit qui appartient au besoin (die dem Bedrfnisse angehrige Besonderheit) nest pas encore admise dans la sphre de la libert (in die Freiheit), mais rejete au-dehors dans une classe desclaves (ibid., 356). Cest la partie de la socit ravale au rang dobjet, au rang d outil anim qui se charge, essentiellement, des tches relatives aux besoins, cest--dire de ce qui se rapporte aux activits conomiques. Car le systme des besoins (das System der Bedrfnisse) vhicule un danger mortel pour lintgrit et la cohsion de la communaut. A Glaucon qui se dsole de lindigence matrielle de la cit idale brosse par le Socrate de la Rpublique celui-ci rpond : Quoi quil en soit, la vritable cit me parat tre celle que j'ai
dcrite comme saine; maintenant, si vous le voulez, nous porterons nos regards sur une cit atteinte d'inflammation; rien ne nous en empche (Platon La Rpublique, 372e). La logique qui gouverne le systme des besoins est la logique da la particularit et la particularit introduit linflammation, la maladie, la corruption dans la cit. Donner libre cours au dveloppement des besoins cest donner libre cours aux forces de limagination, aux forces du dsir, de la reprsentation, de la fantaisie, aux caprices de larbitraire subjectif. Chacun devenant lui-mme son propre but, chacun est propuls dans une direction diffrente sous la pression irrsistible de la recherche de jouissance ; chacun suit son chemin en qute du plus grand bonheur, de la plus grande satisfaction du plus grand nombre de ses besoins, en fonction de ses objectifs exclusifs, de ses prfrences, de ses valeurs, de ses opinions, en bref de sa propre conception du bien. Ces mouvements centrifuges menacent ncessairement lunit de la communaut ; ils font clater, tt ou tard, la cohsion sociale. Le dveloppement des besoins fait courir au corps social le risque dmiettement car lespace des besoins cest lespace, proprement, de linsatiabilit, par consquent, de labsence de limite, de lexcs. La crainte de Platon dans la Rpublique recoupe celle de son disciple face la mauvaise forme de la chrmatistique, dans la Politique (Aristote, 1257b). Pour viter la cit le risque de sa propre destruction, pour prserver lEtat du danger dindiffrence lgard de luniversel, la particularit se trouve exclue de la

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sphre de la libert dans le monde grec. LEtat ne consent accueillir en son sein que lindividu dpouill de toute dtermination particulire, de tout souci de satisfaction des besoins exclusifs, de toute revendication au service dune conception particulire du bien, de toute diffrence . Cest en ce sens que le citoyen grec fait immdiatement un avec luniversel . Il doit tre entirement disponible pour la cause de la cit. Pour un tel Etat il est par consquent hautement prfrable, que les exigences de lexistence matrielle de ses membres soient assumes et assures par la partie non libre de la socit.

V. De quoi a peur, en fait, prcisment, le monde antique ? De laction de lhomme comme tel, de cet
homme qui se dploie comme le concret de la reprsentation dans la socit civile: Dans le droit,

lobjet, cest la personne, dans le point de vue de la moralit, cest le sujet, dans la famille, le membre de cette famille, dans la socit civile, cest le Brger comme bourgeois. Ici, au point de vue des besoins, cest le concret de la reprsentation que lon nomme lhomme (das Konkretum der Vorstellung; das man Mensch nennt) ; cest donc seulement maintenant et proprement parler seulement ici, quil est question de lhomme en ce sens (Hegel 1821, 190). Lhomme du besoin, lhomme qui ajuste son comportement aux exigences de ses besoins, cest la concrtude de la reprsentation. Car le besoin, ds quil cesse dtre la simple expression de linstinct naturel, devient un pur produit de la reprsentation, cest--dire de l opinion : Lanimal est un tre particulier, il a son instinct et possde des moyens limits de satisfaire ses besoins, sans pouvoir aller au-del () Lentendement qui saisit les diffrences (Unterschiede) introduit la multiplicit et la diversit (Vervielfltigung - reproduction) dans ces besoins et, de ce fait que le got et lutilit deviennent des critres dapprciation, ils affectent les besoins euxmmes. En fin de compte, ce nest plus le besoin lui-mme qui doit tre satisfait, mais lopinion (die Meinung) (ibid., 190, add.). Ailleurs nous lisons : Dans le besoin social, en tant quil implique une union entre le besoin immdiat ou naturel et le besoin spirituel issu de la reprsentation (geistige Bedrfnisse der Vorstellung), cest ce dernier qui lemporte en tant quuniversel. Il en rsulte que ce moment social contient en lui le ct de la libration (Befreing). La stricte ncessit naturelle du besoin passe, en effet, au second plan et dans son comportement, lhomme se trouve aux prises avec son opinion (Meinung), qui est aussi une opinion universelle, avec une ncessit quil a cre lui-mme, avec une contingence (Zuflligkeit) qui nest pas seulement une contingence extrieure, mais une contingence intrieure lui, son libre arbitre (Willkr). (ibid., 194) Le monde antique sefforce donc de se prserver de la violence de lopinion ou de la reprsentation qui se concrtise dans le processus de multiplication des besoins. Violence, car le pouvoir de cration et dinvention de la reprsentation est infinie et linfinie diversit que la reprsentation gnre dans la socit civile constitue un dfi pour lEtat antique dont le pouvoir de matriser la

11 diffrence manque encore dassurance. La crainte de ne pouvoir intgrer dans lunit harmonieuse de la communaut les manifestations dsordonnes de la reprsentation et de lopinion alimentes par la contingence du libre arbitre, le monde antique prfre interdire ses membres libres lexercice libre de leurs capacits de reprsentation particulire et il repousse du ct de la sphre non libre de la socit le soin de satisfaire les besoins. Do, comme nous lavons remarqu en rfrence Steuart, lindigence attristante des conditions dexistence matrielle, le sous-dveloppement conomique du monde grec. La belle totalit, la belle libert, lunit organique vivante de la cit grecque nest obtenue quau prix dune soumission volontaire un tat de pauvret affligeante. Cest en se mutilant de sa puissance cratrice que lindividu du monde antique fait un avec luniversel. A la fois loriginalit et la force du monde moderne rsident donc, la lumire des analyses ci-dessus, dans sa capacit avoir fait place, en son sein, la socit civile . Chamley remarque que le terme de socit civile, sous sa forme allemande, Brgerliche Gesellschaft , se trouve dj chez Steuart (Chamley 1963, p.93, note 17). Selon Franz Rosenzweig (Hegel und der Staat 1920), la premire occurrence du terme daterait de la traduction en allemand de louvrage dAdam Ferguson (Versuch ber die Geschichte der brgerlichen Gesellschaft -1768) (ibid.) En fait, comme le rappelle Chamley, le terme existait auparavant en Allemagne. Ce nest sans doute pas le terme mais lassimilation que les auteurs des Lumires cossaises comme Ferguson ont effectue entre cette expression et la division du travail qui a d retenir toute lattention de Hegel ; nous savons, en effet, quil tait familiaris avec cette littrature (Waszek). Dans lorganisation moderne de la division du travail, dans cette coordination spontane , non volontaire et non intentionnelle des myriades dactions disparates, il a sans doute d reconnatre une illustration particulirement loquente de son concept de ruse de la raison (List der Vernunft) (cf. Hegel 1822-31, p.49). Mais le traitement que fait subir Hegel cette expression, la signification et le contenu quil lui confre dans son interrogation spcifique, sont proprement prodigieux et foncirement novateurs. En tant quelle constitue le moment de la diffrence qui sintercale entre la famille et lEtat, la socit civile ne se rduit plus, simplement, la division du travail. Autrement dit, la division du travail nest plus conue, dans la philosophie politique de Hegel, comme un phnomne banalement et prosaquement conomique. Elle y acquiert une signification minemment philosophique. Dans la trilogie dialectique, la socit civile se prsente comme le moment du pour-soi, comme le rgne de la diffrence, de la diffrenciation, de la particularit, comme lespace o sexerce et opre la reprsentation, o se ralise dans ses virtualits la personne devenue pour elle-mme son propre but. Elle reprsente le moment douverture sur le monde de la volont infinie, mais encore abstraite et immdiate, du sujet moral kantien ; le moment o cette volont fait lpreuve du monde, cest--dire

12 de lautre. Entendu au sens hglien du terme, la socit civile, avec son systme des besoins, nest rien de moins que lespace o sdifie la subjectivit de lhomme moderne.

VI. Pour que cet espace puisse souvrir, il a fallu une vritable mutation dans la socit
moderne. LEtat moderne a d apprendre ne pas craindre la particularit. Quest-ce dire ? Cest que la raison dialectique elle-mme, la Vernunft, a mri, si lon peut dire dans le temps. La Vernunft des Temps modernes a appris reconnatre quelle ne peut se rendre effective que dans la mesure o lentendement uvre et gnre de la diversit. Le sujet est une potentialit et la potentialit doit sactualiser. Tant que cette actualisation na pas lieu le rel effectif, la Wirklichkeit, est imparfait. La raison qui ne craint pas luvre de lentendement cest la raison qui sait que sa propre force provient de cette uvre. Cest parce que la conscience accde progressivement au savoir de soi-mme par la reconnaissance de tous les moments quelle traverse que lEtat ou la totalit nest plus pense en termes de vie mais en termes de savoir ou de conscience de soi. Cest pour cette raison que la socit civile, avec toutes ses capacits infinies de dveloppement, de progrs, de croissance, de cration et dinnovation devient, dans la modernit, un moment constitutif de la Sittlichkeit.

Il est essentiel ici de distinguer les deux types de savoir : le savoir du Verstand et celui de la Vernunft (plus exactement le savoir rehauss la hauteur de la Vernunft). La socit civile nest pas simplement lespace de forces particulires centrifuges, chacune dtermine par lapptit dtre et larbitraire de la personne concrte qui est elle-mme son propre but . En dautres termes la socit civile nest pas lespace de la seule particularit excessive et dmesure ; elle est galement lespace de la ralisation dune universalit laquelle constitue, ct de la personne concrte, son second principe : Mais comme la personne particulire se trouve essentiellement en rapport avec une autre particularit, si bien que chacune ne peut saffirmer et se satisfaire que par le moyen de lautre, donc tant en mme temps mdiatise par la forme de luniversalit (Hegel 1821, 182). Il y a donc, dans la socit civile, une troite interdpendance entre les particuliers, un puissant rseau englobant dchanges et de communications, une ncessit absolue de mdiation par lautre (sur un mode instrumental, comme moyen de son bien-tre). Tout ceci confre la socit civile des qualits comparables luniversalit de lEtat. Mais il sagit dune universalit seulement formelle, extrieure ; une universalit subie, un tre ensemble qui nest point souhait, voulu, choisi, une communaut dont le membre nest quun rouage passif, ne se rapportant lautre que parce quil y est contraint :

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"Ce but goste, ainsi conditionn dans sa ralisation par l'universalit, fonde un systme de dpendance rciproque tel que la subsistance, le bien-tre de l'individu et son existence juridique sont si troitement lies la subsistance, au bien-tre et au droit de tous, que les premiers se fondent sur les seconds, qu'ils ne deviennent effectifs et assures que dans cette liaison. On peut tout d'abord considrer ce systme comme l'tat extrieur (usseren Staat) comme l'tat du besoin et de l'entendement (Not-und Verstandesstaat) (Hegel 1821, 183)

Lintelligence de cet Etat extrieur , de cette universalit formelle, cest lconomie politique qui la pntre et la saisit. Il y a un certain nombre de besoins gnraux, tels que ceux de se nourrir, de boire, de se vtir, etc., et il dpend entirement de circonstances contingentes qu'ils soient satisfaits. Le sol est plus ou moins fertile selon les endroits, les rcoltes sont variables selon les annes, parmi les hommes les uns sont travailleurs, d'autres paresseux : mais ce foisonnement de facteurs arbitraires rsulte cependant de dterminations universelles, et cet amas d'lments en apparence disperss et privs de pense sont, en ralit, rgis par une ncessit qui intervient d'elle-mme. C'est l'objet de l'conomie politique de dcouvrir cette ncessit. C'est une science qui fait honneur la pense, parce qu'elle dcouvre les lois qui rgissent une foule d'lments contingents. C'est un spectacle intressant de voir comment toutes les liaisons se nouent, comment les sphres particulires se groupent, ont une influence les unes sur les autres, trouvent les unes dans les autres un facteur favorable ou un obstacle leur dveloppement. Cet entrelacement, qui, au premier abord, parait difficile admettre, parce que tout semble dpendre de l'arbitraire individuel, est extrmement remarquable et prsente une analogie avec le systme des plantes, qui n'offre lil que des mouvements irrguliers, mais dont la loi a pu nanmoins tre connue (ibid., 189 add.) Comme toute science particulire lconomie politique est galement rgie par lentendement et elle ne peut dcouvrir et explorer que luvre de lentendement. Il serait utile ici de faire une prcision concernant le point de vue de Hegel au regard de luvre de lentendement. Lentendement, le Verstand est proprement cette force qui connat le phnomne et cette connaissance ne peut tre que sur le mode analytique. Lentendement opre en sparant, dissociant, dcomposant, isolant, dlimitant. Et lorsque lentendement accde la logique dune interdpendance entre les lments en apparence purement contingents et arbitraires, cette logique ne peut tre quune ncessit extrieure et non une intgration organique dlments anims par la volont consciente de se reconnatre dans lautre (Beisichsein im Anderen). Lentendement est donc cette force qui va au-del des apparences pour dcouvrir la logique spcifique qui gouverne ces apparences. Cest en ce sens que lconomie politique fait honneur la pense . Lhonneur revient donc luvre de lentendement. Nous voulons souligner par cette remarque le fait quil est un non sens de chercher, dans les analyses de Hegel, une quelconque conomie politique alternative,

14 nouvelle et originale. Il ny a pas, il ne saurait y avoir une conomie politique hglienne. Lconomie politique est celle de Smith, Say, Ricardo (ibid., 189) ; cest cette conomie politique qui dcouvre derrire cet amas de contingences et darbitraires la ncessit qui les relie solidement les uns aux autres. Hegel ne fait que dcouvrir et assimiler les enseignements de lconomie politique de son temps. Et dans la mesure o les personnes concrtes de la socit civile ignorent la plupart du temps la ncessit de ce rseau dinterdpendance qui les rapporte les unes aux autres, lapprentissage des lois de lconomie politique devrait constituer une composante constitutive de la formation, la Bildung, de lhomme moderne. En dautres termes, Hegel ne combat ni ne critique les enseignements de lconomie politique ; celle-ci est une science particulire ayant pour ambition lgitime la connaissance analytique du rel. Evidemment le philosophe est sceptique, et mme trs sceptique, lgard de loptimisme des conomistes libraux qui semblent se reprsenter la socit sous les espces dune immense division du travail se suffisant ellemme. Hegel remet en cause cette idologie. Mais les enseignements positifs de lconomie politique doivent tre intgrs dans le systme que lodysse de lesprit construit travers le temps. Cest en se nourrissant du travail du Verstand, de ce travail du ngatif par excellence quest luvre dune science particulire comme lconomie politique que lesprit construit le systme. Pour dire tout ceci travers une formule par dfinition insuffisante et rductrice : dans le systme hglien il ny a pas et il ne peut y avoir dopposition ou de rivalit entre le Verstand et la Vernunft. La deuxime ne fait que reconnatre et intgrer dans le systme luvre du premier. Et cest mesure que la raison dialectique intgre luvre de lentendement, cest--dire luvre de la puissance analytique de la conscience, quelle mrit dans le temps. Evidemment la connaissance des lois de lconomie politique ne peut, elle seule, permettre au membre de la socit civile daccder luniversalit effective, concrte, organique. Luniversalit que le particulier peut connatre travers les enseignements de lconomie politique ne peut tre quune universalit formelle et extrieure en ce sens que dans cette universalit le particulier se dcouvre comme une pice sur un chiquier (pour reprendre la mtaphore du Grand Smith -1759, p.324), un lment entirement soumis la dtermination dune ncessit toute puissante qui lui impose, en dernire instance, sa logique et sa volont. Il faut bien que le particulier ou le bourgeois de la socit civile dpasse, au sens de Aufhebung, cet tat de choses : il faut quil se redcouvre dans son identit de citoyen, membre dune universalit concrte et organique : lEtat. Aufhebung veut certes dire dpasser mais en conservant et en rehaussant ; nous optons volontiers

15 pour la belle traduction que Jacques Derrida a propos pour ce terme : la relve 5. La relve nest pas une simple annihilation de ce qui est dpass ( linstar de lopration de la nature qui supprime purement et simplement ce quelle met mort). La relve est lopration de lesprit qui conserve et rehausse ce quelle supprime. Au sens plein du terme lesprit intgre ce quil relve. Autrement dit, le systme hglien relve, cest--dire intgre les enseignements de lconomie politique lorsquil les dpasse. Hegel ne construit pas une autre conomie politique. Une telle ambition serait une contradiction dans les termes au regard du projet philosophique hglien, au regard de son entreprise historique et plantaire de construction du systme comme avnement de la vrit ( le vrai est le tout ).

VII. Conclusion
Hegel a toujours mis en garde contre la mconnaissance de la diffrence entre luniversel de la raison (Vernunft-Allgemeinen) et luniversel de lentendement (Verstandes-Allgemeinen) (Hegel 1821, 216). Luniversalit de lentendement au double sens de larticle partitif : universalit comme uvre de lentendement et universalit dcouverte par lentendement- est ncessairement extrieure, impose, rsultat dune ncessit qui nest point luvre consciente des volonts particulires qui sy dcouvrent, leur corps dfendant, comme les lments indissolublement lis et complmentaires dun immense systme : le systme des besoins. Mais cette interdpendance, cette complmentarit, cet tre-ensemble nest quune simple juxtaposition. Les membres de la socit civile ne sont, en dernire analyse, que les instruments dun systme tout puissant lequel, tout en les laissant libres de suivre leurs intrts particuliers, tout en les laissant libres dagir comme sils taient pour eux-mmes leurs propres fins, dploie sa propre logique de croissance et daccumulation de richesse. Dans la socit civile lindividu nest que lobjet de la ruse du systme des besoins. En dautres termes, tant que lindividu se trouve pris entirement dans la logique du systme des besoins, tant quil espre pouvoir accder la satisfaction, cest--dire lmancipation effective, dans lordre de la possession et de lavoir, tant quil ne fait aucun effort de sortir de cette logique et de changer de registre, il ne pourra se dprendre de lalination, de lEntfremdung du devenir tranger soi-mme; il senfoncera toujours plus dans le mauvais infini de lapptit dtre, de lexcs et de la dmesure. Nous avons ici limpasse du bourgeois , de cette figure dhomme dont le seul horizon est lui-mme, dont la seule vise est sa propre ralisation. Lhomme moderne ne peut

aufgehobene cest--dire la fois leve et supprime, disons dsormais releve, au sens o lon peut tre la fois lev et relev de ses fonctions, remplac dans une sorte de promotion par ce qui succde et prend la relve. ( Derrida 1970, p.53)

16 chapper limpasse du systme des besoins quen relevant son identit de bourgeois dans son identit de citoyen . Citoyen veut dire membre dune universalit effective, intrieure si lon peut dire, celle de la Vernunft ; une universalit qui ne simpose pas lindividu de lextrieur, contre sa volont mais une universalit laquelle lindividu adhre consciemment et volontairement ; une universalit qui accueille lindividu autant quelle est luvre de la volont de connaissance de soi du mme individu. Au sein de lEtat le citoyen accde au savoir de soi-mme comme volont libre et infinie. Cest ce motif de savoir-de-soi qui caractrise la vision hglienne de la forme moderne de luniversalit par rapport la vision plutt vitaliste de ses crits de jeunesse, comme nous lavons dj soulign. Il y va par consquent pour lhomme moderne dune exprience de la libert. Cette exprience est proprement lducation, la formation, la Bildung de lhomme moderne. Il convient dinsister ici sur la signification de ce motif de Bildung, fondamental dans la philosophie politique hglienne. Ce motif dsigne le fait que lindividu nest pas un donn mais une ralit qui se construit tout au long dun processus de connaissance et de reconnaissance de soi. Lindividu est une ralit socialement et politiquement construite (Kervgan 1998, p.66). Le terme de construction dsigne ici la traverse par la conscience dune chane de mdiations ininterrompues. Autrement dit lhomme qui sduque est passage et reconnaissance ; passage ininterrompu de soi-mme dans ltre autre que la conscience reconnat chaque fois comme une actualisation particulire de ses dispositions virtuelles, cest--dire comme soi-mme. Etre duqu, devenir citoyen, cela veut dire tre-prs-de-soi dans lautre . La Bildung est par consquent, lexprience de laltrit, un processus de mdiation ininterrompue par lautre. Certes le rapport lautre nest en rien du mme ordre dans le systme des besoins quau sein de lEtat. Aux yeux du bourgeois qui est lui-mme sa propre fin, lautre est raval au rang dinstrument, de moyen au service de son apptit dtre. Dans le systme des besoins les individus se supportent comme on supporte une contrainte; ils se tolrent rciproquement car ils savent quils sont utiles les uns aux autres pour que chacun puisse parvenir ses fins. En dernire instance il sagit dun rapport ngatif et alinant lautre. Mais cette ngativit, cette alination est autant ncessaire , autant constitutive de la libert de lhomme moderne que le rapport de citoyen citoyen. Plus exactement, cest tout au long de ce processus de ralisation de soi, de ce processus de subjectivation, cest--dire de dcouverte de soi-mme que le bourgeois fait lexprience de lautre dans sa ralit de sujet reproduisant la mme opration que lui-mme. Et cette exprience de la dcouverte de lautre semblable soi-mme, cest--dire comme sujet, et non plus comme simple objet au service de son bien-tre, permet lAufhebung du bourgeois dans le citoyen. Cest dans sa propre aventure de subjectivation que lindividu apprend se rapporter lautre non plus comme moyen mais essentiellement comme fin. Cet apprentissage relve le bourgeois au niveau

17 de citoyen ; le bourgeois est dpass dans le citoyen mais celui-ci, comme figure ou comme moment de la libert, intgre, cest--dire conserve lexprience du bourgeois. Il faut galement prendre soin ici de ne pas concevoir la figure de citoyen comme la destination, le terme dun processus dapprentissage, comme un simple rsultat. Lindividu du systme des besoins, dans son exprience de laltrit, prend conscience, progressivement, dune autre ralit dune extrme importance. Sil peut se dployer dans le systme des besoins comme un agent conomique, libre dans ses dcisions et dans ses actes, sans tre soumis la volont dautrui, cest quune disposition politico-juridique a supprim, dans la modernit, la dpendance personnelle entre les individus, cest--dire lesclavage. Une telle disposition nest autre que luvre de lEtat moderne. En dautres termes, lexprience de laltrit quaccomplit le bourgeois au sein du systme des besoins lui rvle que son identit de citoyen nest pas simplement un statut suprieur qui suppose le dpassement simple de son identit de bourgeois. Son identit de citoyen est la condition de son indpendance ou de sa libert conomique au sein du systme des besoins. En dautres termes, les deux identits de bourgeois et de citoyen ne sont pas des moments simplement dcals dans le temps au sens o lindividu moderne serait dabord un bourgeois pour devenir ensuite un citoyen comme une lecture problmatique par Marx de la philosophie politique hglienne peut le laisser entendre. Les deux identits sont des ralits non pas diachroniques mais synchroniques. Autrement dit, il ny a pas de bourgeois sans citoyen au sens moderne, pas de citoyen au sens moderne non plus sans bourgeois. Nous trouvons ici la signification de la remarque dj cite de Hegel ; remarque au premier abord quelque peu nigmatique: La socit civile est la diffrence qui vient se placer entre la famille et lEtat, mme si sa formation est postrieure celle de lEtat, qui doit la prcder comme une ralit indpendante, pour quelle puisse subsister. (Hegel 1821, 182 add., nous soulignons). Pour chapper au mauvais infini de la dialectique des besoins lindividu doit changer de registre, quitter lordre de lconomie, se reconnatre comme citoyen, comme tre politique qui se rapporte son semblable comme fin et non comme moyen. Une telle opration rejoint laristotlisme auquel Hegel revient toujours, en dernire instance. La libert effective suppose assurment la relve de lconomique, mais non point sous la forme de son exclusion simple ou de son rejet mais de son intgration, comme un moment incontournable et constitutif, dans le processus de devenir libre, dans la Bildung, de lhomme moderne.

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