Gloria Metafísica Edad Moderna

Mediacin antigua
mos, es decir, en la cercana del corazn emusiasta

6
'. Bruno se burla
siempre de un furor tamo platnico como bblico -tales profetas son
como el asno que lleva el sacramento-; el verdadero furor irrumpe des-
de el centro ms ntimo del alma heroica, no es "descuido del propio
yo", sino su elevacin y realizacin
62
; ms adelante volveremos sobre la
dialctica de este eros. Pero ya aqu se ve brotar esa actitud que en el
joven Goethe ser bautizada con el nombre de Prometeo y de FaustO,
con un explcito rechazo irnico de la oracin ("Yo honrarte? Por
qu?"): comportamiento viril y creativo respecto del ser y avance de
conquistador al encuentro de la esfera del "macrocosmos" o del "esp-
ritu de la tierra". Diana se llamar ahora Elena, y Fausto tendr que
aprender a comportarse ante ella gentil y cortsmente; incluso no po-
dr menospreciar los modales de Ganimedes, como por lo dems Bru-
no se sirve en rodo del platonismo; de ahora en adelante, la tarea filo-
sfica manifiesta de nuevo su plena ambigedad, presente al respecto
desde Parmnides, Herclito y Platn: sobremanera viril plstica en
Kant y Fichte, hermafrodita en Schelling, receptiva con respecto a las
formas del mundo en el Goethe filosfico de la naturaleza y en Jean
Paul y finalmente masculina en Hegel.
Queda todava por sacar una consecuencia y el nolano Bruno
la sac al final de manera cada vez ms explcita: su recuperacin de
los presocrticos le hace olvidar el punto de partida neoplatnico; en
su campo visual entran Herclito y Parmnides (De la causa), pero fi-
nalmente aparece un atomismo inspirado en Demcrito, Epicuro y Lu-
crecio (De minimo, De monade)
63
Es un atomismo que corresponde a
los "furores heroicos": cada uno es realmente, lo sepa o no, expresin
inmediata de la totalidad infinita; en el aspecto "ganimdico" tienen ra-
zn los elatas, pero en el "prometeico" la tienen los atomistas. Se tra-
ta en el fondo, sin mediacin analgica, del sistema de las mnadas de
Leibniz, pero ambos, tanto Bruno como Leibniz (que conoca la obra de
Bruno), son, vistOs en su conjunto, etapas hacia el materialismo mo-
derno. Por qu, realmente, la oscura trinidad del caos-orco-noche
(como materia cargada de fuerza) no habra tenido que generar por s
misma, como su propia superestructura, a la trinidad luminosa que no
61
Ibid., p. 313 S.
62
Er. fur., op. it.II, dial. 3, p. 325.
63
Felice Tocco, Le opere latine di G. B. esposte e confrontate con le t a l i a t ~ e
Florencia, 1889.
248
Eros: la gloria de la melancola
puede existir sin aqulla, y contener de este modo en s todo el miste-
rio que la vieja metafsica y la teologa negativa haban buscado en vano
en un cielo imaginario?
2. Eros: la gloria de la melancola
La equiparacin del eros platnico -como transparencia de la
forma amada que eleva hacia lo divino- y la caritas bblica no fue un
hecho arbitrario de Ficino; como se ha dicho, realmente l elabor al
respecto simplemente la justificacin filosfica explicitada por los poe-
tas del Dolce stil nuovo y por los petrarquistas. Desde la Edad Media
a nuestros das est en vigor una imagen del eros a la que, consciente
o inconscientemente, ensalzan, transfiguran y divinizan los rayos del
gape. Esta cristianizacin del eros alcanz por primera vez con Dame
una expresin insuperable, a pesar de tener que pasar por el infierno,
tener que cumplir una penitencia cristiana y hacer una confesin ame
Beatriz. El paso a travs de la antigedad se dio aqu con la conciencia
cristiana ms profunda. En Homero, el amor supremo era la fidelidad
conyugal; en Virgilio, el deber religioso-poltico circunscriba al eros en
sus lmites inexorables; en los trgicos, el amor noble se esclareca en
el puro sacrificio de s; slo Safo puede valer como tmido modelo que
anticipa lo que el eros estaba destinado a ser en la poca cristiana, pero
incluso su sensibilidad csmica sigui siendo de carcter piadoso y oran-
te y dolorosamente reservado. Nunca dijo Platn que el amor por un
muchacho acompaase al eros ascendente del Banquete, a travs de to-
dos sus estadios, hasta la divinidad, o que (como Beatriz) iluminase esos
estadios anticipadamente; el amor por "un cuerpo bello" se extingua
ya en el escaln inmediatamente siguiente del amor por "todos los cuer-
pos bellos". Este es tambin el platonismo de la Edad media, del rena-
cimiento y del idealismo, donde la forma amada, como idea encarnada
totalmente acondicionada e informada por el espritu cristiano, puede
elevar hacia Dios: cristolgicameme, pues slo en Jesucristo una nica
forma humana hace presente la divinidad de manera totalmente vlida
y eficaz (sacramental); trinitariamente, pues slo el Dios de Jesucristo
es, en s mismo y personalmente, el amor eterno.
Pero, qu habra sucedido si esta verdadera infinitud del ga-
pe se hubiese encontrado con el deseo infinito del eros? Se habra dado
la posibilidad de que el gape, delimitando el eros, lo subordinase a s
normativamente y lo tomara a su servicio: algo parecido se pretende y
249
Mediacin antigua
se canta al servicio del amor corts. La posibilidad de olvidar la exis-
tencia del gape y de hacer valer, como antes, exclusivamente al eros
ya no se daba: al eros ya lo perturbaba, lo desafiaba, lo juzgaba el ga-
pe. Quedaba as, como posibilidad nica, que el eros se atribuyese a s
mismo la dimensin del gape y se elevara a la altura de un significado
nuevo, muy superior al de Platn. Ya se haba avanzado en esta direc-
cin en el paganismo poscristiano, pues con Jmblico, Porfirio y Proclo
el eros se elev a principio csmico, el cual - en contra de las afirma-
ciones de Scrates y Ditima- slo dentro de una identidad divina om-
nicomprensiva se escalonaba en pasos similares (dios-dioses-demonios-
hroes-alma del mundo-alma individual). Este velado a priori cristiano,
que naturalmente se fortalece y se impone decisivamente en la Edad
Moderna, slo puede explicar la ingenuidad con que las culturas de la
Edad Media tarda, hasta el siglo XIX, trabaron sus relaciones con los dio-
ses antiguos: tratndolos no slo como adornos divertidos o como ale-
goras externas, sin ponerlos, sin embargo, en el mismo plano queJe-
sucristo, el nico mediador en el que de verdad se crea. Aquellos dioses
estn presentes y tienen valor dentro de una realidad difcil de circuns-
cribir en el mbito de un eros al que el gape ha hecho infinito. Por lo
dems, se puede recordar la ligereza con que Agustn, tan brusco de or-
dinario en este campo, en su controversia con Porfirio, lleg a compa-
rar a los dioses ("creados") con los ngeles bbilicost, ngeles a los que,
por otra parte, se les consider todava durante mucho tiempo (cfr. Dan-
te) como los motores de las esferas y, de este modo, como los genios.
As se comprender el intercambio igualmente fcil en el arte del re-
nacimiento y del barroco entre figuras bblicas y mitolgicas como las
que aparecen, por ejemplo, en los paisajes de Poussin o de Claudia de
Lorena.
La identificacin directa entre eros y gape confiere al eros
nuevos coloridos y propiedades. Ante todo, desciende sobre l el rayo
de la gloria bbilica; su charis adquiere rasgos de la gracia cristiana, su
pietas irradia la misericordia divina neotestamentaria, su fuerza trans-
figuradora se convierte en la fuerza del perdn de los pecados y de la
transfiguracin del mundo. Pero adems su obsesin, su ebriedad, su x-
tasis y temeridad, se convierten en esa J.l<lVia que Platn trata irnica-
1 De civ. Dei IX, 23. Hoy se sabe de la existencia histrica de tal confron-
tacin, en lo que concierne a las derivaciones de los "ejrcicos" de Yav, sera-
fines y querubines, etc. Cfr. adems Paul Vuillard, De la conception idologique
et esthtique des dieux a l'poque de la Renaissance, Pars, 1907.
250
mente en el In y que Scrates en el Fedro trata, cuando menos dialc-
ticamente (ya que hace un discurso a favor y otro en contra de la ero-
mana), pero que ahora, en el espritu efe la decisin de fe neotestamen-
taria, se revala hasta el martirio y se intensifica hasta un furor que tie-
ne sus defensores en Petrarca, Ficino, Bruno y hasta Byron y otros. Al
final (y esto es lo decisivo) el eros poscristiano as encumbrado hasta
lo absoluto no tendr ms remedio que convertirse en algo melancli-
co. Su escondida estructura cristolgica forma una unidad inmediata de
lo finito y lo infinito, de la criatura humana y de Dios. El simbolismo
dinmico de cuo platnico ciertamente atena esta inmediatez, pero
no la puede eliminar. En el "sacramento" de la belleza de esta forma
del mundo -mujer, muchacho, paisaje y dems- est graciosamente
presente la totalidad de la belleza divina, el "instante" debe pararse ante
el ser agotado: es el punto de partida del Fausto que, sin embargo, no
hace sino formular lo que toda la cultura cristiana del eros testimonia,
desde la Edad Media a la Moderna, mucho ms que la antigua precris-
tiana, como una cultura de la melancola. Se puede decir con Kierke-
gaard que slo en los tiempos cristianos lo "esttico" poda entrar en
una oposicin tan mortal con lo "tico-religioso", porque slo entonces
la melancola y angustia latentes en la existencia finita haban salido a
la luz en su insoluble contradiccin. Pero al decir esto, conviene no ol-
vidar que el matrimonio es en el cristianismo un sacramento y que,
como todo el hombre, tambin su eros es capaz de redencin, y que la
alianza de Dios con el hombre en Cristo (y en la Iglesia) adopta forma
ertica y que la nostalgia platnico-plotiniana de Dios como de la be-
lleza eterna debe y tambin puede justificarse cristianamente. La rela-
cin entre eros y gape sigue siendo para Occidente un autntico lugar
de la decisin, como lo recuerda el cuadro de Tiziano "El amor sagrado
y el amor profano" (aunque a la vez lo vela), pues difcilmente pueden
las dos mujeres representar otra cosa que el amor terreno (simblico)
y el celestial (simbolizado), o bien como lo recuerda el Tannhaser de
Wagner, aunque su Tristn dice al mismo tiempo lo contrario.
Tristn. Nada es ms significativo de que la problemtica del
eros no surge a causa de un platonismo cristiano, sino -y enseguida
con extrema intensidad- en el poema sobre Tristn de GODOFRE-
DO DE ESTRASBURGO, que emprende conscientemente la absoluti-
zacin del eros hombre-mujer, frente a frente con la mstica bernardia-
na del Cristo y del Cantar de los Cantares
2
Ya antes haba habido in-
Julius Schwietering, "Der Tristan Gottfrieds von Strassburg und die Bern-
251
Mediacin antigua
rentos de transferir el drama del Cantar al estilo corts\ pero incluso
en comparacin con stos, la empresa de Godofredo es nica y en soli-
tario. El eros como contenido vital, fin total en s mismo sin una meta
fuera de s, supremo dolor y suprema felicidad a la vez, sobre todo per-
fecta exclusividad, ya que cualquier otra relacin humana, cualquier otra
fidelidad o dignidad o virtud, desaparece y se anula en el recinto del t
a t de Tristn e !solda, y todo esto como la contribucin suprema y
ms difcil, propuesta segn una doctrina esotrica para un pequeo
crculo elegido de nobles corazones: hasta ahora no se haba odo nada
igual. Pasin extrema en total fusin con el dolor absoluto: passio en
el doble sentido intencionado de pasional y cristiano - con l jugar a
sus anchas todava Claudel- y este dolor en cuanto autoglorificacin
del amor, como su "resurreccin" y su "vida eterna" en el gozo de su
absolutividad; todo esto, como dice con razn y lo demuestra fehacien-
temente, slo poda construirse imitando aquella mstica del amor y de
la pasin que haba alcanzado su cima en el comentario al Cantar de Ber-
nardo y sus amigos, de sus seguidores e imitadores. Como ms tarde Pe-
trarca compona su Cancionero mundano-espiritual bebiendo de las
fuentes de las Confesiones de Agustn, como Holderlin y el idealismo
alemn surgieron de las reservas del pietismo mstico de Suabia, as Go-
dofredo bebe -pero con qu transformacin tan fuerte!- de las fuen-
tes de la contemplacin monacal. El bosque y la celda en que descansan
los amantes estn plagiados de la vida de los eremitas, la gruta del amor
con la yacija de cristal como centro sagrado es el cubiculum del Cantar
de los Cantares, o tambin la traduccin del espacio sacra! cristiano con
el altar; al alimentarse los amantes mutuamente con la mirada repiten
el misterio y el milagro de la eucarista. Toda realidad profana es sa-
cra!, porque todo lo cristiano ha pasado enteramente al misterio del
eros.
Pero no fue slo esta obra solitaria la que habra de dejar pro-
funda huella en los tres siglos siguientes, sino tambin El Roman de la
rose, comenzado poco despus (1250) por Guillermo de Lorris y conti-
nuado ampliamente bastantes aos despus, aunque con menor fortu-
na, por Juan de Meun: comenzado con el espritu corts puro del amor
transfigurado por la mujer, se concluy segn un espritu eclctico Y
ms bien antifeminista. En la primera parte domina, entre otras mu-
hardische Mystick", 1943, publicado en: Mystick und hofische Dichtung im
Hochmittela/ter, Niemeyer, 1960, pp. 1-35. [En castellano: Tristn e !solda, Si-
rucia, Madrid, 1986 (ndt).}
l Ibid., pp. 22 S.
252
chas figuras alegricas, el Dios amor en persona, mientras que en la se-
gunda lo hace la diosa naturaleza, bien conocida por la escuela de Char-
tres, acompaada tambin por genios. Ya en el primer renacimiento
surgieron discusiones sobre la importancia de este docto mundo erti-
co: mientras que Cristina de Pisa y Gerson lo condenaban, los primeros
humanistas lo defendan.
Realmente el futuro no perteneca a las dulces y sabias alego-
ras, sino a la metafsica simblica a imitacin de Dante: la lrica de Pe-
trarca acua la forma de la lrica de la Edad Moderna en su tensin in-
terna entre elevacin religiosa (pues Laura no responde a su amor y
tras su muerte queda un ideal suspendido en el cielo) y autocon-
suncin de la fantasa solitaria que el poeta reconoce como
y en la -que, "si embargo, se enreda. Lo que en Dante se iluminaba en
pura llama vertical, se desdobla aqu en indecisa dialctica: lo que se
quiere en ltima instancia no es la amada,
lanclico del poeta Es la hora del nacimiento del furor erti-
co-potico que se puede seguir a partir de Petrarca hasta Leonardo Bru-
ni, Ficino y Landino y que desde all pasa a Francia y alcanza a Ronsard
y la Pliade\ para despus triunfar con Bruno. La larga y compacta tra-
dicin de los "Tratados de amor" -desde Dante y sus primeras obras,
pasando por las interpretaciones de la "Cancin de amor" de Guido Ca-
valcanti, hasta los neoplatnicos ya citados, los Asoiani de Bembo, Cas-
t iglione y a los tratados de amor de Tasso
1
- no logra ensear lo que
ensea una sola ojeada sobre la lucha de los grandes: Miguel Angel y
Shakespeare.
Hay en MIGUEL ANGEL
6
un esquema al que l se atiene,
pero desde el que tambin crea; se trata realmente del mismo esque-
ma-smbolo7 tomado de Dante y Petrarca. Pero el contenido desborda
la forma: tanto en su pasin por Toms Cavalieri como en su entrega
humilde a Victoria Colonna, la melancola se hace ms ntima y
Raymond Maree!, "La fureur porique er l'humanisme florentin", en M-
lange ]amati. Ed. du Centre nat. de la Recherche Scientifique, Pars, 1956,
pp. 178-193. [Sobre el prrafo anterior, cfr. en castellano El libro de la Rosa,
Siruela, Madrid, 1986 (ndt).]
1
John Charles Nelson, Renaissance Theory of Love. The context of Gior-
dano Brunos Eroici furori, Columbia Univ. Press, 1958, pp. 15-162.
6
Die Dichtungen des Miche/angelo Buonarroti, ed. por Carl Frey, Berln,
1897. [En castellano: Sonetos Completos, trad. L. A. de Villena, Ed. Ctedra, Ma-
drid, 1987 (ndt ).}
7
Erwin Panofsky,... Tbe-neoplato,nic. mouvement and Michelangelo, studies
in Iconology, Nueva York, 1939.
253
Mediacin antigua
rentos de transferir el drama del Cantar al estilo corts\ pero incluso
en comparacin con stos, la empresa de Godofredo es nica y en soli-
tario. El eros como contenido vital, fin total en s mismo sin una meta
fuera de s, supremo dolor y suprema felicidad a la vez, sobre todo per-
fecta exclusividad, ya que cualquier otra relacin humana, cualquier otra
fidelidad o dignidad o virtud, desaparece y se anula en el recinto del t
a t de Tristn e Isolda, y todo esto como la contribucin suprema y
ms difcil, propuesta segn una doctrina esotrica para un pequeo
crculo elegido de nobles corazones: hasta ahora no se haba odo nada
igual. Pasin extrema en total fusin con el dolor absoluto: passio en
el doble sentido intencionado de pasional y cristiano -con l jugar a
sus anchas todava Claudel- y este dolor en cuanto autoglorificacin
del amor, como su "resurreccin" y su "vida eterna" en el gozo de su
absolutividad; todo esto, como dice con razn y lo demuestra fehacien-
temente, slo poda construirse imitando aquella mstica del amor y de
la pasin que haba alcanzado su cima en el comentario al Cantar de Ber-
nardo y sus amigos, de sus seguidores e imitadores. Como ms tarde Pe-
trarca compona su Cancionero mundano-espiritual bebiendo de las
fuentes de las Confesiones de Agustn, como Holderlin y el idealismo
alemn surgieron de las reservas del pietismo mstico de Suabia, as Go-
dofredo bebe -pero con qu transformacin tan fuerte!- de las fuen-
tes de la contemplacin monacal. El bosque y la celda en que descansan
los amantes estn plagiados de la vida de los eremitas, la gruta del amor
con la yacija de cristal como cenero sagrado es el cubiculum del Cantar
de los Cantares, o tambin la traduccin del espacio sacra! cristiano con
el altar; al alimentarse los amantes mutuamente con la mirada repiten
el misterio y el milagro de la eucarista. Toda realidad profana es sa-
cra!, porque todo lo cristiano ha pasado enteramente al misterio del
eros.
Pero no fue slo esta obra solitaria la que habra de dejar pro-
funda huella en los tres siglos siguientes, sino tambin El Roman de la
rose, comenzado poco despus (1250) por Guillermo de Lorris y conti-
nuado ampliamente bastantes aos despus, aunque con menor fortu-
na, por Juan de Meun: comenzado con el espritu corts puro del amor
transfigurado por la mujer, se concluy segn un espritu eclctico y
ms bien antifeminista. En la primera parte domina, entre otras mu-
hardische Mystick", 1943, publicado en: Mystick und hofische Dichtung im
Hochmittelalter, Niemeyer, 1960, pp. 1-35. [En castellano: Tristn e /solda, Si-
ruela, Madrid, 1986 (ndt).]
l Ibid., pp. 22 s.
252
chas figuras alegricas, el Dios amor en persona, mientras que en la se-
gunda lo hace la diosa naturaleza, bien conocida por la escuela de Char-
tres, acompaada tambin por genios. Ya en el primer renacimiento
surgieron discusiones sobre la importancia de este docto mundo erti-
co: mientras que Cristina de Pisa y Gerson lo condenaban, los primeros
humanistas lo defendan.
Realmente el futuro no perteneca a las dulces y sabias alego-
ras, sino a la metafsica simblica a imitacin de Dance: la lrica de Pe-
trarca acua la forma de la lrica de la Edad Moderna en su tensin in-
terna entre elevacin religiosa (pues Laura no responde a su amor y
tras su muerte queda un ideal suspendido en el cielo) y aurocon-
suncin de la fantasa solitaria que el poeta reconoce como pec;-m?a
y'"en la que, -si embargo, se enreda. Lo que en Dante se iluminaba en
pura llama vertical, se desdobla aqu en indecisa dialctica: lo que se
quiere en ltima instancia no es la amada,
lanclico del poeta amante. Es la hora del nacimiento del furor erti-
co-pOtico que se seguir a partir de Petrarca hasta Leonardo Bru-
ni, Ficino y Landino y que desde all pasa a Francia y alcanza a Ronsard
y la Pliade\ para despus triunfar con Bruno. La larga y compacta tra-
dicin de los "Tratados de amor" -desde Dance y sus primeras obras,
pasando por las interpretaciones de la "Cancin de amor" de Guido Ca-
valcanci, hasta los neoplatnicos ya citados, los Asolani de Bembo, Cas-
tiglione y a los tratados de amor de Tassol- no logra ensear lo que
ensea una sola ojeada sobre la lucha de los grandes: Miguel Angel y
Shakespeare.
Hay en MIGUEL ANGEL
6
un esquema al que l se atiene,
pero desde el que tambin crea; se trata realmente del mismo esque-
ma-smbolo' tomado de Dance y Petrarca. Pero el contenido desborda
la forma: tanto en su pasin por Toms Cavalieri como en su entrega
humilde a Victoria Colonna, la melancola se hace ms ntima y
Raymond Maree!, "La fureur potique et l'humanisme florentin", en M-
lange ]amati. Ed. du Centre na t. de la Recherche Scientfique, Pars, 1956,
pp. 178-193. [Sobre el prrafo anterior, cfr. en castellano El libro de la Rosa,
Siruela, Madrid, 1986 (ndt).]
l John Charles Nelson, Renaissance Theory of Love. The context of Gor-
dano Brunos Eroici furori, Columbia Univ. Press, 1958, pp. 15-162.
6
Die Dichtungen des Michelangelo Buonarroti, ed. por Carl Frey, Berln,
1897. [En castellano: Sonetos Completos, trad. L. A. de Villena, Ed. Ctedra, Ma-
drid, 1987 (ndt).]
7
Erwin Panofsky,_..::;he--nooplato,nic_ mouvement. and Michelangelo, studies
in lconology, Nueva York, 1939.
253
(
Mediacin antigua
profundamente cristiana, y atravesada por una sincera confesin cris-
tiana de culpabil idad, por una oracin turbada ("Tan cerca de la muer-
te y tan lejos de Dios!")"; conviccin de que slo la gracia puede ayu-
darle ("Ne proprie forze o, c'al bisogno siena 1 per cangiar vita, amor,
costume o sorte 1 senza le tue divine e chiare scorte, 1 d'ogni fallace cor-
so guida e freno")
9
. Todava platOnismo en cuanto a la forma, pero con
una prdida del amado, fatigada y profundamente humillada, "smbo-
lo" para ofrecerlo y as ofrecer a s mismo a Dios.
En los Sonetos de SHAKESPEARE -amor a un joven con el
que la mujer amada (casada) lo traiciona- se hace igualmente aicos
todo petrarquismo de moda; hasta en la ltima coleccin (127-154) se
acusa al amor de la destruccin loca y salvaje (129). Est indisoluble-
mente unido con el odio y con la virtud,
Love is my sin, and thy dear virtue hate,
hate of my sin, grounded on sinfulloving ... (142),
hasta que la idea platnica
10
surge sin querer del corazn del hombre
desdeado, y al "pobre" espritu, "ncleo del polvo pecador" y "bufn
de las potencias rebeldes" que lo rodean como un caparazn, ya no se
le condena a morir de hambre en su cuerpo "para pintar con bello co-
lorido sus muros exteriores", sino a vivir de los desechos de su esclavo
y a hacerle pasar hambre para que su tesoro, el del espritu, se acre-
ciente en el cielo:
Cosi tu mangi della mone che mangia di uomini,
e quando la morre e morra il morire ha cessato di esistere (146) .
Donde Miguel Angel llora, Shakespeare "padece fiebre" "in-
curable" y "obsesiva"; su amor desea "slo aquello que alimenta la en-
fermedad", y la amada de ojos y cabello negros le parece al final "negra
como el infierno, sombra como la noche" (147). Si tuviramos confe-
siones lricas parecidas de Botticelli, Tintoretto y otros que crearon
obras tan inconcebiblemente bellas, quin sabe si sus sones no se pa-
recan a stos y quin sabe con qu tipo de melancola pagaban las glo-
rias que tenan que crear con la fuerza de los cuerpos para expresar lo
XLVIII, 36.
CLV, 242.
10
Sobre este tema: Vyvyan, Shakespeare and Platonic beauty, Londres, 1961.
[En castellano: Obras completas de Shakespeare, AguiJar, Madrid, 1974 (ndt) .}
254
eterno y para custodiar lo divino! La verdad es que, junto y entorno a
los peligrosos herosmos del eros, planea toda una cultura de sociedad
que los envuelve, los configura y juega con ellos, una cultura que es en
buena paree realmente cristiana, jams interrumpida desde los tiempos
de los trovadores y de los Minnesiinger y que llega hasta el cortegiano
del renacimiento y el gentilhomme del barroco y del rococ. Arturo con
su corts tabla redonda festeja, de nuevo, su resurreccin en el gigan-
tesco proyecto de la Reina de las hadas de Spencer, segn el modelo de
Ariosto y de Tasso, y ya hemos visto el cortejo triunfal de Amads: a
travs de las ventanas de Don Quijote.
En Ariosto, el furor platnico-ertico del amor se haba tam-
bin empobrecido en favor de un divertimento social, mientras que el
ambicioso plan del psicpata TORCUATO TASSO, de crear por fin un
eros cristiano vl ido - y es bien sabido cmo se le admir y cmo cen-
tenares de veces" se le imit-, no puede parecer, visto desde las altu-
ras de una perspectiva occidental, una tragicomedia equivocada. Al igual
que en la Eneida, se cama a un "guerrero" y sus "armas piadosas", es
decir, devotas
12
, que liberan "el gran sepulcro de Cristo"; el "campen
de Jess"'
3
quiere fundar "en Palestina un nuevo reino" para asegurar
a los peregrinos del Santo Sepulcro un "remanso seguro de piedad"'.
El mandato histrico-universal de Eneas-Augusto se ha encogido en esta
empresa crist iana, bien intencionada, es verdad, e incluso polticamente
plausible, pero que ya no puede recomendarse desde el evangelio. Y,
mientras que en Virgilio la superacin de una pasin amorosa que obs-
taculiza la misin poltico-religiosa no es ms que un episodio, en Tas-
11
"La influencia de lA jerusaln libertada es ilimitada en sus poemas (pi-
cos) -alrededor de un centenar- publicados entre 1582 y 1698": Wiese Ps-
copo, Geschichte der italienischen Literatur, 1910
2
, p. 385. Toda la historia cris-
tiana est llena de acontecimientos celebrados poticamente como la "Destruc-
cin de Jerusaln" bajo Tito, "Constantino", "Encuentro de la reliquia de la Vera
Cruz" bajo Heraclio, "Conversin de Bulgaria", "Guerras gticas", "Cruzadas"
de diverso tipo, "Conquista de Granada", "Guerras de religin" en Francia y en
Alemania, "Historia de Italia" naturalmente, "Descubrimiento de Amrica",
adems de temas bblicos como "Creacin del mundo" (el propio Tasso escri-
bi un Mondo creato), "Paraso terrenal", "Ester", "Infanticidio de Beln" (Ma-
rino) y varios poemas sobre Mara.
12
Gerusalemme liberata, con note di Pio Spagnotti e proemio di Michele
Scerillo (Hoepli, Miln, 1923
6
), se cita el nmero de canto y de stanza. 1 l. [Trad.
castellana: lA Jerusaln libertada, trad. Baeza,)., Araluce, 1956; lA Jerusaln li-
bertada, trad. Mart Garca, M., Bruguera, Barcelona, 1973. (ndt).]
13
VII 56.
14
I 25.
255
Mediacin antigua
so el eros se convierte en una atmsfera que lo invade todo. De joven,
e imitando pedestremente a Ficino, Tasso haba escrito un primer com-
pendio del amor renacentista: Conclusiones amorosas (1570), donde de-
) fina la belleza como del,yni:ye_rso", iden-
tificaba belleza y bondad, describiendo la belleza como el bien que atrae
hacia s mediante el deseo, por lo que "los milagros del amor son ver-
daderos", pero donde tambin admita que "todo gozo amoroso va
acompaado de dolor". En otro tratado posterior sobre el amor (1580),
el platonismo cede para dar paso a definiciones ms realistas: "Dira
que el amor es un deseo de abrazarse"; y en un tratado todava poste-
rior (1583 ), el amor (bajo el influjo del Aquinate) se escalona: el diri-
gido a Dios se llama caritas, y la virtud no es sino orden en el amor
15

Esta oscilacin vacilante entre platonismo, realismo y cristianismo hace
ciertamente que la atmsfera lrico-ertica que se condensa en los prin-
cipales episodios de la jerusaln, a pesar de su distincin en encantos
amorosos buenos o malos, aparezca como una realidad en definitiva uni-
voca, presente en todas las cosas.
Ciertamente, tras de los sucesos estratgicos, aparece aqu, de
manera anloga al "consenso de los dioses" de Homero y Virgilio, un
consenso cristiano: Dios Padre mira con piedad a sus hroes
16
, los lla-
ma y los manda
17
, se revela a ellos en sus sueos mediante ngeles
18
, a
diferencia de los dioses tiene sus ejrcitos celestes, los cuales (como en
la batalla homrica de los dioses)
19
combaten junto a los hombres y se
conceden favores milagrosos (de la misma manera que en Homero las
heridas de los dioses sanan enseguida, as tambin un ngel cura a Tan-
credo herido con una hierba medicinal)
20
Ms todava: una peripecia de-
cisiva en el poema, la liberacin del hroe Reinaldo convertido en ani-
mal en el castillo encantado de Armida, tiene pleno xito gracias a un
gua superior del cielo. El contrarreino diablico y sus maquinaciones
estn pintados, mucho ms que en Dante, con una psicologa antropo-
mrfica tan colorista que Milton encontr aqu su modelo y con l los
dems psiclogos demonolgicos (cada vez ms en connivencia con l)
posteriores. Sin embargo, todo esto no es ms que la tramoya obligada
(por la que Camoens haba conservado sin escrpulos los antiguos dio-
15
16
17
18
19
20
Nelson, op. cit. , pp. 150-157.
I 7.
I 9 S.
XIV 1 S.
XVIII 92.
XI 72 S.
256
J
ses); lo que de verdad mueve es el eros con sus encantos, es la "locura
del amor", incluso del hroe de ms noble corazn
21
En efecto, Tancre-
do ama a la herona y amazona Clorinda con corazn "ebro y arreba-
tado"" . Herminia ama a Tancredo sin ser correspondida y, sobre todo,
la malvada encantadora Armida, quien enviada por las malvadas fuer-
zas contrarias del infierno para seducir a varios hroes y, al final, a Rei-
naldo, a quien ella realmente ama y es correspondida, se lo lleva con-
sigo a las antpodas del mundo en su castillo encantado. Estas tres pa-
rejas amorosas constituyen la trama de la accin, o mejor, encienden el
pathos lrico, noble, conmovedor y humano-heroico. Tancredo mata sin
saberlo, en un duelo a muerte, a su amada, que al morir pide ser bau-
tizada y al final se le aparece e s ritu transfigurado para conso-
larlo cuando est herido, p es lleno de amor arranc las vendas y es-
tuvo a punto de morir'}: he aqu lo "sublime". ermm1a, por amor, se
va a las orillas del Jordn y se convierte en pastora y, al final, encuen-
tra a Tancredo a quien crea muerto: he aqu lo "conmovedor". Armi-
da, de maga negra se transforma en una mujer inerme y abandonada
que, vengativa, persigue a Reinaldo para entregarse despus a su amor,
hacer con l las paces y decir humildemente al hroe: "He aqu tu es-
clava, dispn de ella como quieras"'
4
: he aqu a la vez lo "heroico" y lo
"humano". Pero, ms tarde, Reinaldo -y aqu se hace evidente la dis-
tancia de Dante- rechaza virilmente el encanto amoroso de Armida,
encuentra "exagerado" su amor y lo borra de su memoria
25
, hasta tal
punto que despus, desencantado, es capaz de desencantar el bosque en-
cantado; y esto muestra hasta qu punto el amor, en Tasso tambin, se
queda en eros; su .tava es la misma del Orlando furioso de Ariosto,
una energa csmica, cuyo punto focal no est en Dios sino en el cora-
zn del hombre.
Este eros, que Safo defini por primera vez como dulceamar-
1
go, recorre ambiguamente la literatura "clsica" de la Edad Moderna:
es siempre redentor, que hace saborear lo dulce en lo amargo y la eter-
nidad en el instante, y, a la vez, irredentor, porque rene las contradic-
ciones en su propia gloria ms all de la cual no conoce nada superior.
Si en el Cusano Dios estaba ms all de la coincidentia oppositorum y
-
21
I 45.
22
XIX 104.
2l
XII 70S., 83-86.
24
XX 136.
2)
XVI 55-53.
257
Mediacin antigua
el deseo del amor, encendido por esos opuestos, tenda ms all, en
GIORDANO BRUNO el eros mismo es divina coincidentia opposito-
eaftde han-- de coincidir la
"Quin no ve que el principio de la corrupcin y de la generacin es
la misma cosa? No es el final de la corrupcin el principio de la ge-
neracin? ... Ciertamente (si reflexionamos bien) comprendemos ... que,
a la postre, el amor es odio y el odio amor. El odio de lo contrario es
amor a lo semejante; el amor de esto es odio de aquello. En el fondo,
pues, y en su raz, amor y odio, amistad y enemistad son una misma
cosa. Dnde encuentra el mdico ms fcilmente el antdoto que en el
veneno? ... Y por qu estO es as? Porque el principio del ser de uno y
otro, es uno, como el principio de su conocimiento"
26
Esta absoluta uni-
dad de los opuestos, es decir, basada en el fondo del mundo mismo, es
la que el hroe es capaz de conquistar con su furor heroico. La metaf-
sica de los "furores heroicos" es el arranque de la moderna poesa del
eros, la cual descansa en el cruce del "corazn heroico" con la vida cs-
mica universal; por eso se entrecruzan a la vez mortalidad e inmorta-
lidad, perdicin y victoria, en una mezcla de gloria trgica. Este hroe
tiene sus musas y su fuente de Castalia en s mismo y "cree que puede
ser coronado por su corazn tan dignamente ... como otros por manos
de reyes, emperadores y papas". Pero "del mismo sentimiento del co-
razn surgen los dos contrarios: odio y amor"'', de la misma manera
que el "destino" (sorte) en el eros intensificado con actos heroicos, no
es otra cosa que la "disposicin fatal" y la concatenacin ordenada de
las circunstancias de la vida, a las que ese eros est fatalmente subordi-
nado28. Porque "qu eres t, destino mo, sino mi amor y qu sois vo-
sotros, celos, sino algo perteneciente a la esencia de ese amor? El amor
debe, pues, permanecer, consumirme la vida ... , lo que me arrebata mor-
talmente, me eleva, me vivifica y me transfigura"
29
. Porque la figura
amada y su soberana sobre m no es ms que la soberana del amor,
"la norma del amor y mi propia norma"
30
Existe tambin el odio de
las "bestias maliciosas del poder clerical junto al Tber", existen las "ca-
lumnias de las serpientes silbantes, los enredos de babosos jabales, pues
26
G. Bruno, De la Causa, Principio e Uno, op. ital. I, dial. 5, p. 267 s.
27
Eroici furori, op. ital., dial. 1, p. 338 s.
28
lbid., p. 340. Cfr. p. 410: "Necessid, faco, natura, consiglio, voluntil nelle
cose giustamente ... ordinate tutti concorrono in uno."
29
lbid., p. 346.
30
P. 347.
258
la miseria extrema del destino me rode"
3
', la misma que poco despus
y tan brutalmente rodear a Bruno en las crceles venecianas y en la de
la inquisicin romana, hasta su muerte en la hoguera. Pero esto tam-
bin pertenece al destino de lo "heroico furioso". Si todas las cosas con-
sisten en oposiciones recprocas, del mismo modo el hroe se define
por no equilibrar suficientemente en s los contrarios, sino que "sufre
por el exceso de los contrarios y no slo aguanta las tensiones ms ex-
tremas, sino que las desea"
32
: volando por los cielos y hundindose en
los infiernos, tiene que hacer
tr-aricrsLy-e!tar as siempre atado a la rueda d Ixi? .Y eso sobre la
base de su propia audacia: como era antes Acre' fr(as ahora es Icaro;
es verdad que en su arrojo l sabe que puede precipitarse "pero qu
vida puede compararse con este tipo de muerte?"
34
1'
Una de las divisas de Bruno es la
en la llama, y para interpretarla rectamente no hay que olvidar que el
smbolo pleno de la belleza eterna es para l siempre el amor ertico
por la mujer: "Lo contenta, no tanto para perecer en la llama del fuego
del amor, cuanto para extasiarse ante la visin de la belleza de su ex-
trao resplandor; naturalmente atrado por esto, espontneamente y
por disposicin del destino l se somete y muere, contento, decidido y
gozoso"
35
Y, puesto que las dos cosas, necesidad del destino y virtud li-
bre, son indisolublemente una sola en el corazn del hroe, y esta uni-
dad es participacin de la unidad divina universal, por eso el gran ins-
tante esconde ya, como en Goethe, la eternidad, segn el lema: Amor
instat ut instans, y su interpretacin: "que el instante sea todo el tiem-
po"36. La plenitud de estos emblemas es autnticamente barroca, pero
su elemento barroco consiste en que ellos, en el misterio de una con-
tradiccin extrema, permitan captar el sentido ms profundo de una
verdad infinita: son un juego de la razn con su propia forma sacra-
mental. Todo existe balancendose continuamente sobre una tupida
de oposiciones: mutuo fulcimur
37
, oscilando en un precario equilibrio
tre el ngel y la bestia: la situacin ontolgica de "demonios o hroes"
38

Jl
32
JJ
34
35
36
37
38
Oratio consolatoria, op.lat. I/ 1, p. 43.
Eroici furori, p. 353.
lbid., p. 355.
Ibid., p. 393.
Ibid., p. 430.
Ibid., p. 463.
Ibid., p. 428.
Ibid., p. 419.
259
Mediacin antigua
Pero este eros est siempre expuesto a los dientes de los perros de pre-
sa que Diana azuza contra l, y atinadamente cita Bruno como explica-
cin a Lucrecio que describe la furia de los amantes:
Quod petiere, premum arte faciuntque dolorem
corpiris et dentes inlidunt saepe labellis
osculaque adfigunt, quia non est pura voluptas
est srimuli subsunt, qui instigant laedere id ipsum,
quodcumque est, rabies unde illaec germina surgunt
19
.
...
"He aqu, pues, con qu condimentos el magisterio y arte de
la naturaleza hace que uno se desviva por el placer de lo que le destru-
ye, y est contento en medio del tormento, y atormentado en medio de
todas las caricias"; "puesto que nada absolutamente se hace desde un
principio pacfico, sino rodo desde principios contrarios", dominando
uno u otro de los dos polos opuestos
40

Ciertamente KLEIST no pensaba en Bruno cuando compuso
su Penthesilea; ms bien debieron influir en l ciertas tragedias anti-
guas sobre Penteo o Licurgo despedazados, o sobre Fedra y Medea de-
monacamente enamoradas. Y, sin embargo, su drama no es "antiguo",
sino que presupone precisamente el eros absolutizado cristiano con su
coincidentia de sublime ternura y extrema crueldad, de divinizacin (en
la "Fiesta de las rosas") y de aniquilamiento, pues es la propia reina de
las amazonas la que azuza los perros contra Aquiles, desarmado, y cla-
va los dientes en su carne. Por qu lo hace? Porque quera entregarse
a l movida por la conciencia heroica de haberlo vencido; pero despus
es l quien la vence y la impide realizar sus propsitos. El eros como
sentido orgulloso de victoria ha alcanzado aqu el estado ms opuesto
al del gape cristiano de servicio al prjimo. En el drama de Kleist se
llama repetidamente a Penthesilea "la rabiosa", herida "por las flechas
venenosas del amor"
41
; pronuncia las palabras evanglicas: "Ah, mi
alma est triste hasta la muerte!"
42
; cuando Aquiles la reta de nuevo a
la pelea para que pueda vencerle, es ya demasiado tarde, ella en su amor
ha dado ya rienda suelta a la rabia:
l9
40
.,
42
De rer. natura IV, 1079-1083.
Er. fur., p. 436.
Penthesilea, escena 7 .
!bid., 9.
260
"En presencia de los dioses, l me debe,
invoco tambin a las Furias, l me debe herir!"
41

Kleist saca despus a escena "amazonas con jauras de perros
emparejados, despus elefantes, incendios, carros falcados". "Mitad fu-
ria, mitad gracia, ella me ama ... no me importa nada", dice Aquiles y
se atreve as a hacerles frente. Al final, ella no es ms que "la espan-
tosa", "la horrible", "la monstruosa". Pero ella dice:
"Soy tan feliz, hermana, ms que feliz!
Oh Diana, me siento plenamente madura para la muerte"
44

Y a este eros pertenece sin duda y corresponde de nuevo pre-
cisamente a los "furores heroicos", el que Penthesilea no necesite para
matarse de armas externas (las tira voluntariamente), sino que simple-
mente desciende a su corazn, y, fra como el plomo, se excava, all un
sentimiento de muerte con el que se hiere como con un pual.
El impetuoso drama de Kleist, que GOETHE rechaz entre
dientes y a media voz, haba superado con creces la Aquitiada que Goet-
he tena en preparacin, un drama en el que Aquiles, consciente de su
muerte cercana, se enamora de Polixena y durante las bodas cae abati-
do por el rayo de Jpiter. Goethe haba transferido, como siempre, el
mito antiguo de la esfera religiosa a la ertico-privada, como suceda en
la serie interminable de peras de las cortes barrocas entre los siglos XVI
y xvm, peras que, sin este tipo de erotizacin de los viejos materiales,
no habran tenido xito: un indicio bien pobre para la altura de estos
tiempos de cultura cristiana! Goethe admiti sinceramente al final la
distancia que haba entre su Aquitiada y la !liada: "Por lo dems el tema
slo tiene un inters puramente personal y privado, mientras que, por
el contrario, la !liada abarca el inters de los pueblos, de los continen-
tes, de la tierra y del Slo Paul Claudellograr dotar de una di-
mensin csmica semejante al eros: en el Sotdier de satin ("El zapato
de raso"). En el Fausto, esa dimensin no se logra porque el amor real
de Fausto por Margarita es de inters "puramente privado" y ni siquie-
ra tan ideal, mientras que su amor por Helena, que tiene una intencin
cultural universal, es algo irreal y no puede, por tanto, ser ni siquiera
ideal, sino slo alegrico. La elevacin cristiana de Margarita a una es-
4)
44
45
Ibid., 20.
Ibid., 24.
A. Schiller, 16 de marzo de 1798.
261
(
Mediacin antigua
pecie de pequea Beatriz, es romntica y humanamente conmovedora
46
,
pero irrelevante desde un punto de vista potico y filosfico.
A la autntica estirpe de Penthesilea pertenecen la Fedra de
Racine, la Medea de Grillparzer y ciertas figuras de Byron: pues aqu
como en Godofredo de Estrasburgo, el eros se representa en su (cris-
tianamente avivada) autoglorificacin y autonoma. Es el eros que ocu-
pa el centro inteligible entre cielo e infierno, Dios y demonio, vida y
muerte eterna: por la "comprensin" de este centro autosuficiente lu-
cha y reza Kleist, tambin y precisamente cuando aqu es ms que vi-
sible el elemento "furioso, horrible y monstruoso".
HEBBEL, en su grandiosa Triloga de los Nibelungos (1862)
4
7,
pera, artsticamente hablando, de un vigor broncneo y de una energa
contenida, logra volver a despertar la cancin heroica alemana, pero
creando tambin l una doble tragedia del eros: la de la walquiria Bru-
nilda, que ha decidido entregarse slo al que la venza en un duelo a
muerte (que Sigfredo enmascarado la venza, en lugar de Gunther, es
para ella tan humillante, que Sigfredo debe morir a manos de Hagen).
Y la tragedia de la esposa de Sigfredo, Crimilda, que consagra su pro-
pia vida a la venganza y no se da respiro hasta que, convertida en reina
de los hunos, haya aniquilado a todos los nibelungos en el saln incen-
diado de Atila. Los personajes y los sucesos son de una grandeza sobre-
natural, esquleos: segn esto, a qu trasfondo metafsico los asignar
Hebbel? Precisamente al que pertenecen: el paso histrico del mito an-
tiguo germnico al cristianismo. Slo tras muchos esfuerzos se logra
que la walquiria se bautice, y su mgica fuerza proftica, su olfato por
el padre de los dioses, brota vigorosamente desde abajo en su concien-
cia48; en Worms la situacin no es mejor, dado que all se venera la cruz,
mientras resulta placentero permanecer junto a "una encina de Vodino
porque no se puede saber si no hay all algn encanto"
49
. Los hroes vi-
ven en un ambiente cristiano, en la corte de Atila se va a la misa pri-
mera "y nosotros somos buenos cristianos como sabis", dice furioso
Hagenj(). Nunca defini Hebbel de manera ms profunda y genuina la
46
Y recuerda el modo en que (en Tasso) Clorinda, trgicamente muerca, se
aparece en sueos al compungido hroe transfigurada como "Eterno Fe-
menino".
47
Edicin histrico-crtica de R. M. Werner, seccin L, IV. (Trad. castellana:
Los Nibelungos, Espasa Calpe, Madrid, 1985 (ndt).]
48
II, acto 1, escenas 1-2.
49
II, 2, 5.
)() III, 4, 11.
262
verdad especficamente cristiana como en el discurso del capelln a Cri-
milda, que slo piensa en la venganza:
T buscas las venganza, pero la venganza
el Seor se la ha reservado para s, slo l
ve en lo secreta, slo l puede desquitarse ...
Ests sufriendo mucho y clamas al cielo.
Pero mira a aquel que sufri mucho ms que t!
Ha bajado hasta nosotros bajo la forma de esclavo,
l tom sobre s la culpa del mundo
y sufri expiando todo tipo de dolores ... ,
tambin tu dolor, y ms profundamente que t misma!
Se hizo obediente hasta la muerce de cruz.
Este sacrificio lo ofreci por amor a ti,
en su infinita misericordia,
querrs t ahora negarle la ruya?
11
.
Ms todava: Hebbel encuadra el suceso entre dos sentencias:
"Piensa en aquel que perdon en la cruz" (dirigindose a Crimilda)12 y
"En nombre de aquel que en la cruz se oscureci" (palabras finales de
toda la tragedia, pronunciadas por Teodorico de Verona), palabras di-
chas no desde la psicologa de los hroes en escena, sino desde la am-
plia visin histrica del poeta. Y, sin embargo, esta tragedia slo es po-
sible a la luz crepuscular y en el paso del mito a la revelacin cristiana;
muestra lo que nace de la realidad del mito cuando ste est ya en el
mbito de la revelacin. Pero sobre qu se apoya Hebbel para, en ple-
no siglo XIX, poder restituir el mito su verdadera energa (cosa en la que
haban fracasado Goethe, Schiller y Wagner)? Slo en las fuerzas ele-
mentales del eros que aqu se ha convertido otra vez en una energa cs-
mico-ti,tnica;'Pero una energa carente totalmente de la antigua mira-
da piadosa de la realidad divina, a aquel divinum que tiene siempre ra-
zn, incluso en el Prometeo de Esquilo.
Ya Miguel Angel haba transfigurado la figura humana en este
formato sobrehumano y titnico. Desde la misma perspectiva, Heinrich
Fssli haba recopilado toda la gran poesa occidental desde Homero,
Esquilo y Sfocles hasta Dante, Shakespeare y Milton (haba puesto en
este plano incluso el Oberon de Wieland). Wagner, junto a algunas an-
bigedades filosficas en el Holands, en Tannh"user y en Parsifal, com-
pondr en Tristn la apotesis del eros cristiano absolutizado: furores
ll
12
II, 5, 9.
Il, 5, 9.
263
Mediacin antigua
heroicos como unidad inebriante de amor y muerte. Lo que aqu apare-
ce en armonizaciones decadentistas, rompe penosamente en dos en
Strindberg (pero tambin esto est en lnea con el espritu de la ley de
B r u O ~ ya que cada nuevo amor que se intenta guarda infaliblemente
en s el germen del odio y de la discordia, para cristalizar sucesivamen-
te en nuev"as hguras e;ticas. Como en Tristn, aqu Occidente se tras-
ciende, autodisolvindose en el budismo.
La autasoberana absoluta del eros, que en el instante atrapa
la eternidad, elimina, si se la tOma en serio, toda idea accesoria de una
inmortalidad individual despus de la muerte. Los griegos, cuando co-
ronaban a sus hroes con el prestigio de la gloria mtica (KSoc;), esta-
ban ya orientados hacia la idea de la inmortalidad y tendan ya en parte
a ella (Pndaro); el clasicismo de la Edad Moderna se aferra a ella de
una manera cada vez ms unilateral (para Ficino toda la "filosofa pla-
tnica" se reduce a demostraciones de la inmortalidad del alma), de una
manera cada vez ms insegura y angustiosa (Pomponazzi, Descartes,
Herder, Kant,Jean Paul, el In memoriam de Tennyson), de una mane-
ra cada vez ms contradictOria por parte de algunos pantesmos y em-
pirismos; el eros heroico absorbe en s el esplendor de la idea; aqu se
ensalza al hombre por encima del tiempo y de la muerte; puede, como
en el Fausto de Goethe, proyectarse en el ms all; all el "eterno fe-
menino" de la idea antigua (en Helena) se transfigura en la "virgen,
madre, reina, diosa", "sublime dominadora del mundo" (Mara); pero
esta proyeccin puede concebirse como puro "postulado", quiz incluso
como puro reflejo de la trgica autosoberana del eros; entonces cada
elemento antiguo, junto con cada elementO cristiano, se convierte en
un "mito" del corazn amante.
Un ltimo logro solitario, y algo as como una visin retros-
pectiva de toda la tradicin, es ese drama csmico al que su propio au-
tOr, PAUL CLAUDEL, llam "opus mirandum": Le soulier de_satinH.
Lo que Goethe no logr -dar al eros de los dos amantes una signifi-
cacin csmica-, lo logr Claudel desde su experiencia personal exis-
tencial (amor y, como profesin, exilio), que se sabe misteriosamente
prxima a la de Dante)
4
La gloria trgica del amor absoluta entre Don
Rodrigo y Doa Proeza, a la vez paraso e infierno)), total incumpli-
~ Le Souiier de Satin, en Thatre II, Pliade, 1948, pp. 563-849. [Trad. cas-
tellana: El zapato de raso, versin de A. Gala, Escelicer, Madrid, 1965 (ndt).}
H "Ode jubilaire pour le six-centieme anniversaire de la mort de Dante",
1921, en Feuiites de Saints. Oeuvres Potiques, Pliade, 1957,667-681.
)) "Cada uno de tus besos me regala un paraso que me est prohibido. Don-
264
miento, puro deseo y, sin embargo, presencia de felicidad eterna)
6
; este
trgico amor lo "utiliza" el rey de Espaa (Carlos V, emperador del vie-
jo y nuevo mundo) como potencial enorme con el que poder formar el
catico continente recin descubierto: un amante como Don Rodrigo no
dt ya disponible para cualquier gloire terrena, y una amante como Doa
Proeza mantendr en Africa sus posiciones regias hasta la humillacin
ms extrema. Al encontrarse ambos diez aos ms tarde, cuando en el
sentido terreno es definitivamente "demasiado tarde", Don Rodrigo
pronuncia ante sus oficiales un discurso sobre el eros trgico, en el que
l mismo se coloca junto a Csar y Marco Antonio, pero en el que el
poeta de estos "furores heroicos" se pone junto a Dante y Shakespeare:
como si en este punto l advirtiese su misin de decir al platonismo oc-
cidental su palabra, que recupera de una vez por tadas la errtica musa
platnica al servicio de la gracia cristiana. A Doa Proeza el ngel de
la guarda la ha llevado de noche a travs de las llamas del purgatorio,
y as la ha purificado pasndola del eros nostlgico al gape que conoce
la renuncia, que ya no quiere sino lo que Dios quiere. As se substrae
al cerco del amado, se le anticipa en la muerte libre de deseos y se con-
vierte para l en una estrella que gua. Su senda terrestre sigue todava
durante un trecho; el drama est, por as decirlo, planteado geogrfica-
mente: Europa se ensancha (con Coln y despus con los amantes) en
Amrica y Africa, pero descubre tambin (como renacimiento) sus an-
tiguos orgenes; al mismo tiempo, se rompe en dos (en la reforma) y
lucha por su unificacin (en la accin paralela con Doa Msica y Don
Juan de Austria); China est presente desde el principio y el Japn es
la ltima conquista proyectada a partir de Amrica; pero mientras el
globo terrqueo se redondea, toda la gloria terrena del reino se convier-
te (bajo Felipe II) en irreal y fantstica, y se hunde (en el naufragio de
la Armada invencible), mientras simultneamente la gloria terrena del
eros del hroe se hace aicos, dejando ver debajo al simple cristiano pe-
cador: infiel a su propio amor (con la "actriz"), diplomtico con el amor
cristiano (Doa Siete Espadas), con el que fracasa, Don Rodrigo dege-
nera en un esteta que pinta arte "popular", se convierte finalmente en
un traidor por puro orgullo ciego ante la realidad, y as, cado en el es-
tercolero, madura para una confesin de cara a las estrellas, para des-
de ests t, est para m la futura imposibilidad de huir de este paraso de la
tortura ... que penetra en m y del que yo quedo excluido. Me abres el paraso y
a la vez me impides permanecer en l." Jornada segunda, escena 14.
)
6
Jornada cuarta, ltima escena.
265
Mediacin antigua
pus ser elegido por una carmelita que recoge trapos como criado del
convento. Claudellogra asociar, por tanto, a los furores heroicos, un ele-
mento que para stos haba sido histricamente casi del tado extrao
(si prescindimos de AriostO y de sus imitadores): el humor en el que
la gloria unvoca del eros se disuelve de nuevo en la ms amplia ana-
logia gloriae, a la que el gape es capaz de decir la ltima palabra re-
solutOria. Este oscurecerse y marchitarse de la magnificencia barroca en
la "Jornada cuarta", cuando toda figura del reino y del arte se disuelve
en la gloria del mar que lo contiene y todo se lo traga, sera, en un pla-
no inmanente, pura tragicidad, pero el poeta sabe recogerla en el hu-
mor y reflejarla en esa armona superior que todo lo envuelve y cuyo
smbolo platnico-cristiano es el personaje de Doa Msica. De este
f modo, el poeta est al mismo tiempo plenamente dentro del amor, y,
a la vez, por encima: y lo est, ya con el humor escptico del criado chi-
no respecto de su "furioso" seor, ya con el amor del ngel de la guar-
da que se resigna comprensivo ante la locura de Doa Proeza y con el
de los grandes santos patronos (en una iglesia de Praga), los cuales muy
platnicamente saben ser tambin constelaciones (como Santiago). La
palabra definitiva de Claudel est inmersa, como toda gran poesa, en
un kairos histrico del que no se la puede sacar y desde el que ilumina
genuinamente. Es una palabra que, una vez ms, por haberla vivido y
sufrido personalmente, sintetiza una larga tradicin occidental (conoci-
da es la importancia que tuvieron para Claudel: Esquilo, Pndaro, Vir-
gilio y Dante) y la sella. Esa palabra se redondea en una forma secular
histrica que la posterioridad quiz no n t n ~ r ya o lo har slo des-
de fuera, del mismo modo que, en pequeo, el Schwieriger de Hof-
mannstahl cierra una forma de cultura que ya no existir viente aos
ms tarde y que no puede ser reconstruida por ningn actor.
Lo que habr de suceder en el futuro con este eros "heroico"
cristiano, ya incapaz de crear tradicin, no merece la pena researlo,
pues su autaconsuncin en la contradiccin absoluta lo despoja de todo
tipo de gloria: Penthesilea, Crimilda e Isolda se convierten en presa de
la psiquiatra. Pero en Sartre, las parejas ms extremas de contradiccio-
nes del corazn se convierten en fras oscilaciones pendulares de la ms
solitaria libertad de la existencia, carente tOtalmente ya de eros.
3. Vuelta al hombre como centro
La batalla de la Edad Moderna por la gloria de Dios en el mun-
do, estaba jstificada; el haber pedido ayuda en la poca del humanis-
266
Vuelta al hombre como centro
mo y del renacimiento a tOdas las fuerzas de la antigedad, no fue algo
tcticamente errneo, pues por antigedad se entenda lo universal y hu-
manamente vlido, pero s se revel errneo en cuanto a estrategia: la
batalla, vista en su conjunto, hay que considerarla perdida. La historia
cierra un parntesis y crea distancias respecto a las mayores creaciones
espirituales: Poussin y Watteau, Holderlin y Goethe ... Respecto a esta
tradicin, prxima a nosotros, haremos bien en practicar la ms atenta
discrecin de espr itus: si su causa es todava la nuestra, por qu sus
armas no son ya las nuestras?
La mediacin de la antigedad para salvar una cultura y una
civilizacin cristiana total se ha presentado hasta ahora bajo dos pun-
tas de vista: insercin de la revelacin bblica en un cosmos reofnico,
e insercin del gape cristiano en el eros (deseo de belleza) entendido
como comportamiento humano fundamental. Ambos movimientos han
fallado a causa de una ventaja de la "naturaleza" sobre la "sobrenaru-
raleza". Pero la batalla decisiva se librar slo all donde se producen
los dos grandes desgarros histricos de esta imagen del mundo, que has-
ta ahora se haba considerado como sana y salvadora.
l. Con la reforma protestante se daa la unidad visible del
cristianismo universal, la expresin sacramental de su esencia como uni-
dad del amor de Cristo: herida terrible en la credibilidad de su forma,
cuya unidad interna tena que testimoniar ante el mundo la verdad de
la encarnacin. Ser en conjunto intil y, cuando menos, expuestO a
equvocos el que ahora el barroco exalte las estructuras externas de la
Iglesia, tanto teolgica como artsticamente, como "representaciones"
de la gloria cristiana de Dios. Se impondr una vuelta desde la forma
rota de la revelacin a la religiosidad general, tOdava al parecer intac-
ta; y la nueva posicin se configurar bajo la gua inglesa, posicin que
en Europa recibe ms tarde el nombre de ilustracin.
2. Del avance de las ciencias de la naturaleza (desde Copr-
nico a Galileo y Newton), que ofrece por primera vez al hombre una ac-
titud nueva como material a su disposicin, se deducen precipitadamen-
te consecuencias radicalmente metafsicas: el atomismo, el materialismo
y el atesmo se presentan casi simultneamente en el horizonte. Incluso
la religin natural de la humanidad, que respectO a una Iglesia rota se
presentaba como "progresista", ante semejantes r adicalismos se conver-
ta en "tradicional"; es verdad que en ella se poda admitir el cambio de
posicin del hombre respecto del mundo, pero no era obligado derivar
de ellos las conclusiones del atesmo, pues merced a ella el hombre era
267
Mediacin antigua
a estas alturas, porque aqu arriba no hay nada!"
320
Esta sombra, la ms
oscura de las sombras, es inseparable de cualquier pensamiento de la
identidad; es, desde luego, excesivo interpretarlo como una "ausencia
de Dios" que nos pueda al final servir de ayudam. Pero si entado este
extravo el poeta "quisiera mendigar una gota de aceite para brillar to-
dava un poco durante la noche"
322
-como l escribe a Ditima-, en-
tOnces es que l est envuelto en un movimiento que trasciende su mo-
mento y que lo mantiene, a l, que, sin armas y ardides, permanece
"slo ante Dios"m, tOdava en la apertura. "Y alborea con fuerza j en
el abismo ya sin cadenas"
324
.
5. Goethe
a. El centro como obstculo
LA CURVA
Goethe', cuya personalidad marca no slo la "poca de Goe-
the", sino tado el siglo XIX, sabe a ciencia cierta, aunque a veces se mues-
320
H 1/1, 11 (III 46).
m "Dichterberuf", v. 64 (II 48).
322
Carta 182 (VI 337, r. 6-7).
m "Dichterberuf", v. 62-64 (II 48).
324
"Die Titanen", v. 72-73 (11 219).
Obras de Goethe segn la Artemis-Gedenkausgabe en 24 vols. y 2 suple-
memos. Abreviaturas: G. Gedichte (Poesas); D = West6stlicher Divan (Divan
oriental-occidental); F = Faust; ML = Wilhelm Meisters Lehrjahre (Los aos de
aprendizaje de Wilhelm Meister); MW = Wilhelm Meisters Wanderjahre (Los
aos de peregrinacin de Wilhelm Meister); MT = Wilhelm Meister theatralis-
che Sendung (Misin teatral de Wilhelm Meister); W = Wahlvermandstschaf-
ten (Las afinidades electivas); Iph = lphigenie (Ifigenia); T = Tasso, R = Italie-
nische Reise (Viaje a Italia); DW = Dichtung und Wahrheit (Poesa y verdad);
A= Annalen; FL = Farbenlehre (Teora de los colores); E= Gesprache mit Ec-
kermann (Conversaciones con Eckermann); B = Briefe (Cartas). El nmero ro-
mano indica el volumen, por ejemplo ML 4, 16 (VII 279) = Wilhelm Meisters
Lehrjahre, libro 4, cap. 16, en el vol. VII, p. 279. Ocasionalmente se citan frag-
mentos cientficos segn la Insei-Dnndruckausgabe (ed. por G. Ipsen, citado
"lpsen"). [Entre las obras traducidas al castellano citamos: 'Obras completas de
Goethe, AguiJar, Madrid, 1974. Fausto, Bruguera, Barcelona, 1971-1973; Espa-
sa Calpe, Madrid, 1979. Werther, Rev. de Occidente, Madrid, 1932, Argos Ver-
gara, Barcelona, 1979; Los aos de aprendizaje, Espasa Calpe, Madrid, 1967;
Las afinidades electivas, Mateu, Barcelona, 1971; Memorias, Montaner y Simn,
Barcelona, 1956; Poemas, Plaza y Janes, Barcelona, 1956; Teatro, Bruguera, Bar-
316
-----.,-
Goethe
tre vacilante, que es el muro de contencin de una corriente contraria
y arrolladora. Algunas de sus ms ntimas experiencias positivas del ser,
que despus alcanzaron su formulacin definitiva, se deben en s mis-
mas a un no radical que las marca y las plasma. La experiencia csmica
circular del joven Goethe surge gracias a un doble adis, a un dbil pro-
testantismo pietista y al materialismo banal de los franceses y de la ilus-
tracin europea: "Qu vaco y vaciedad para nosotros en esta media-
noche triste del atesmo!"
2
La experiencia del ser que se contrapone
poderosamente a tales instancias, se puede definir con los nombres de
Bruno, Spinoza, Shaftesbury y Herder. Despus de Estrasburgo y Franc-
fort he aqu Weimar; el yo pantesta tiene que acomodarse a la vida en
la corte y experimenta la cada a formas delimitadas, a la vez como fal-
sas-intolerables y como saludables-ineludibles; el conflicto (divulgado
en el Tasso) se resuelve con la huida a Italia y a esa antigedad donde
naturaleza y arte se encuentran concil iadas desde siempre. Ms tarde, a
travs de Schiller y Fichte, Goethe entra en contacto con la filosofa cr-
tica del espritu; pero el intercambio tan rico en tensiones es tanto ms
fructfero cuanto ms radical es el no de Goethe, que se siente impul-
sado a acentuar en su experiencia del ser precisamente lo que le parece
que falta a la experiencia idealista de Kant-Fichte, de Schiller y Hegel.
"Schiller era ingrato con su gran madre"' . "Por todas las obras de Schi-
ller discurre la idea de libertad ... Para qu sirve un exceso de libertad
que no podemos utilizar! ... No hace libres el que no queramos recono-
cer nada por encima de nosotros, sino precisamente el que veneremos
algo que est por encima de nosotros"
4
En su reaccin contra el idea-
lismo, la religin Dios-naturaleza de Goethe se transforma en religin
de la veneracin (programticamente en los A os de peregrinacin);
como en el no radical contra la religin francesa se reafirma el ethos
del corazn noble y de su renuncia (Eugenia, Otilia); como en el recha-
zo del romanticismo (que tan penosamente lo asla) se refuerza inque-
brantable su voluntad de adhesin a la tradicin occidental que tiene
sus races en la antigedad; como, finalmente, en el no contra la tecni-
ficacin de la ciencia de la naturaleza y contra la ausencia de naturaleza
(y el atesmo) que se sigue en el hombre, Goethe elabora y defiende fir-
celona, 1970; Viaje a Italia, Iberia, Barcelona, 1956; Hermann y Dorotea, Mon-
taner y Simn, Barcelona, 1956 (ndt).]
2
DW 3, 11 (x 538).
Primer encuentro con Schiller XII 621.
E 18. l. 1827 (XXIV 216).
317
o
' Mediacin antigua
memente su ltima teora religiosa de la naturaleza como morfologa
L_grgnica y doctrina (plotiniana) de los colores.
Sin duda, Goethe significa -en la inmensa amplitud de su
vida y de su actividad, junto a la llama tenue y vertical de Holderlin-
la ltima realizacin secular de lo que en el cuadro de la metafsica oc-
cidental se sealaba con el trmino "gloria". Mientras l persiste en la
lnea de Bruno-Shaftesbury (y anteriormente del Cusano, Plotino y Ho-
mero), sin ceder a la tentacin del idealismo, ms an, reforzando esta
lnea con su paso de la teora del uno-todo de su juventud a una actitud
de distancia y veneracin por el misterio del ser, se configura la situa-
cin paradjica de que este "hijo del mundo", Goethe, que no reza, vive
con mucha ms fuerza la analogia entis que Holderlin, que s reza (des-
de su identidad mstica). Nunca tuvo la tentacin -ni siquiera en su
juventud- de refugiarse ''en la teora de la omniunidad, donde tan
pronto se gana como se pierde, y al final no queda sino el tan confor-
tante como descorazonador Que Dios est presente en el mun-
do, en sus formas y elementos, es una experiencia primordial que slo
puede desconocerla un impo desmo cristiano o ilustrado. Los antiguos
partos llegaron a ser amigos de Goethe porque fundaban su culto a Dios
"en la contemplacin de la naturaleza", "al adorar al creador, se vol-
van hacia el sol que se levantaba como hacia la aparicin ms gloriosa
y sorprendente", pero que "no slo veneraban al fuego, por ejemplo,
como representante de la divinidad"; "su religin se basaba totalmente
en la dignidad de los elementos en su conjunto, en cuanto que ellos
anunciaban la existencia y el poder de Dios", se basaba "en la omnipre-
[J
encia de Dios en las obras del mundo sensible"
6
Sin duda, semejante
naturaleza contemplativa", que "atraviesa todo el curso de la vida", se
ncuentra "slo en unos pocos hombres privilegiados por Dios"; en los
s la religin se desarrolla "slo como un momentneo sentimiento
ardiente y beatificante; una vez desaparecido ste, el hombre, vuelto a
s mismo, insatisfecho e inactivo, vuelve a caer en el aburrimiento ms
infinito", que despus las religiones populares se encargan de llenar con
devntas ceremonias
7

A Goethe nunca le asaltaron dudas de carcter ateo y, aunque
"sobre Dios y las cosas divinas" prefiri guardar "un profundo silen-
III 452.
D III 423-425,
D III 424.
318
Goethe
cio"
8
, es, sin embargo, seguro que el ser del mundo le expres su "mis-
terio manifiesto"
9
, su "santo misterio pblico"
10
de un modo que le fue
imposible no percibirlo: que "la naturaleza en muchas cosas 1 slo un
nico Dios revela"
11
. Y no slo como una incgnita, sino como la pri-
mera fuente inaccesible de todo orden bello. "Yo no me planteo (deca
Goethe) si este ser supremo tiene razn y entendimiento, sino que sien-
to que es la razn, que es el entendimiento mismo. Todas las criaturas
proceden de all y de all son las cualidades extraordinarias que le per-
miten al hombre reconocer partes del Altsimo"
12
Semejante religin
"no tiene propiamente necesidad de una fe ... , es una conviccin que se
impone a todos"
13

Dios es hasta tal punto la esencia de todo que Goethe no quie-
re (como por lo dems tampoco Plotino, Erigena y Ficino) atribuirle
una voluntad particular ni molestarlo con plegarias particulares. En l
slo aparecen propiamente plegarias en su primera fase de Weimar, en
dos poesas donde Dios y los hombres aparecen contrapuestos con la
claridad que lo hacan los antiguos. Son "Grenzen der Menschheit"
("Pues con los dioses 1 no debe compararse 1 ningn hombre ... 1 Qu
es lo que distingue 1 a hombres y dioses ... ?") y Das Gottliche (donde el
hombre debe realizar su ser "segn frreas 1 y grandes leyes", si bien
positivamente con su eleccin puede conferir duracin al instante)
14

Aparecen, adems, en un claro retorno a Homero y a los trgicos, las
oraciones de la Ijigenia. La rebelde y titnica Cancin de las Parcas no
es propiamente de Ifigenia, sino de su nodriza; en Ifigenia hay slo una
tentacin en
Para comprender la plegaria propia de Ifigenia,

hay que observar que Diana la ha salvado con un rapto milagroso
16
, es
una miracule y por ello virgen y sacerdotisa:
A 1794 (XI 637).
D III 304,
10
G I 519; repetido en broma en una conversacin con Ulrike von Lewet-
zow (nr. 1635, XIII 290) cuando Goethe quiso en vano ocultar su cumpleaos
y lo llama ms tarde "el da del secreto pblico". Cfr. tambin Wanderjahre 2,
8, donde la "serena rosa de la vida" se dice ''que suscita un sentido manifies-
to de la vida secreta" (VII 277). Las verdades de la Farbenlehre se transmiten
al futuro como "secreto manifiesro" (Ipsen, vol. 2, 680).
11
MW 2, 8 (VIII 277).
12
E 23-2-1831 (XXIV 462-463).
13
DW 1, 4 (X 154), donde la estructura de lo narural se distingue de la re-
ligin revelada.
14
G I 323-325.
Iph 4, 5 (VI 198-199).

16
Iph 3, 1 (VI 183); 5, 3 (VI 202).
319
Mediacin antigua
Acaso la diosa que me ha salvado
no tiene el derecho exclusivo sobre mi vida consagrada?
17
As reza a la diosa, a la que ella misma se debe; tiene con ella
una relacin ntima de escucha interior de la palabra divina:
THOAS No habla un dios, habla tu mismo corazn.
IFIGENIA Ellos nos hablan slo en nuestro corazn.
THOAS Y yo no tengo derecho a escucharlos?
IFIGENIA La tempestad es ms fuerce que la dbil voz
18

Y ms adelante:
THOAS Crees t que no oye
el tosco escita, el brbaro, la voz? ...
IFIGENIA La oye cualquiera
que haya nacido bajo cualquier cielo, en quien
la fuente de la vida, a travs del pecho,
fluya pura y sin obstculos
19
.
Tambin Plades lo sabe:
Qu es en definitiva la sabidura del hombre,
si no escucha con atencin la voluntad del cielo?
20
De este modo, las plegarias de Ifigenia son, desde la perspec-
tiva antigua de los "confines de la humanidad" y de la gracia milagrosa
de los dioses, plegarias autnticas
21
No es aventurado suponer que en
este primer gran cambio, desde el entusiasmo a la veneracin a distan-
cia, ha influido el amor de Goethe por la seora von Stein, a la que es-
cribe en marzo de 1781: "Los judos tienen filacterias con las que se
atan los brazos cuando rezan, as tambin yo me enrollo tu bello bra-
zalete alrededor del brazo cuando te dirijo una plegaria y deseo ser par-
tcipe de tu bondad, sabidura, moderacin y paciencia"
22
Ms tarde, el
dilogo de la oracin se devala en simple actitud de veneracin que en
los Aos de peregrinacin se eleva a la quintaesencia del acto religioso.
As, la 1/igenia queda, entre la juventud y la madurez avanzada del poe-
17
Iph 1, 3 (VI 160).
18
Iph 1, 3 (VI 162).
19
lph 5, 3 (VI 20).
20
Iph 2, 1 (VI 169).
21
Sobre todo Iph 1, 4 (VI 163-164), 3, 3 (VI 186-187), y la oracin de accin
de gracias por el "cumplimiento" que en la "sobreabundancia" del don recono-
ce como donadores a los dioses: Iph.3, 1 (VI 179-180).
22
B 510 (XVIII 578).
320
Goethe
ta, como un punto de ruptura particularmente sensible en el plano re-
ligioso; esto hace sospechar que la ruptura del centro es mucho ms hon-
da de lo que hace pensar la imagen corriente de Goethe, respecto a la
cual, sin embargo, no es del todo ajeno el poeta. Pues si se preguntase
a Goethe cul fue su propia impronta, esa que l, el enamorado de la
forma de perfiles clsicos, dej en la historia del espritu humano du-
rante los sesenta aos de su laboriosidad, se revelara entonces su tr-
gica inseguridad.
RUPTURA A TRAVES DEL CENTRO
Hacer poesa, para el joven Goethe, era el acto que una cielo
y tierra, Dios y mundo, en la ebria experiencia de que la fuente prime-
ra del crear es una nica fuente en la naturaleza y en el corazn del ge-
nio. "Quin quieres que haya formado a los dioses, nos haya elevado
hasta ellos, los haya hecho descender hasta nosotros, quin sino el poe-
ta?" "Cuando los dems suean ... , l vive el sueo de la vida como un
centinela ... El destino ha colocado al poeta por encima de todo esto
cioan dios"
23
Pero las visiones titnicas se vuelven en Weimar dis-
cutibles al chocar con la dura realidad objetiva y limitada de las cosas.
Lo dice Jarno: "El hombre no es feliz hasta que su tensin ilimitada se
imponga a s misma un lmite"
24
En "IImenau" (1783) se pronuncia
una primera autosentencia inexorable de condena:
Lo que he encendido no es llama pura.
La tempestad alimenta la llama y el peligro,
yo no vacilo mientras me condeno
21

En Misin trgica, dos figuras femeninas se disputan al joven
poeta: la musa del arte potico trgico y la personificacin de la conde-
sa; Guillermo rasga sus cuadernos para arrojarlos al fuego y, al impe-
drselo Werner, se echa de bruces, llorando, en la mesa toda llena de
papeles desordenados
26
La huida a Italia significa la salida de la crisis
y la aparicin del momento constructivo; es, en todos los sentidos, el
momento culmen y feliz, y el centro de la existencia de Goethe. Pero,
2l
24
2l
26
MT 2, 3 (VIII 598-599).
ML 8, 5 (VII 593).
G 1362.
MT 2, 3 (VIII 604).
321
Mediacin antigua
mientras esa huida cura al hombre, la obra le agrieta. Poco antes de la
despedida de Italia, dice: "En Roma me he encontrado por primera vez
a m mismo, he estado por primera vez en armona conmigo mismo,
feliz y razonable"
27
. No as al comienzo del viaje: "Soy como un arqui-
tecto que quiso construir una torre y haba echado un mal cimiento; se
da cuenta a tiempo y echa a tierra con gusto lo que haba construido,
trata de desarrollar su plan, de mejorarlo ... "
28
; se ponen al descubierto
"mis dos defectos capitales": "Que no he querido nunca aprender el ofi-
cio de lo que quera o deba hacer. Por eso ha ocurrido que, a pesar de
mis muchas cualidades naturales, he hecho tan poco ... El otro defectO,
afn a ste, es que no he querido nunca dedicar a un trabajo o a un asun-
tO el tiempo que requeran"
29
As pues, diletantismo, y esto por pre-
suncin; y Goethe tendr dentro de poco cuarenta aos. " ... Cmo he
desaprovechado el tiempo ms bello de la vida!"JO. "Mis ideas titnicas
eran slo figuras en el aire"
3
' . Y al reflexionar sobre el conjunto, ver-
gonzosamente msero, de las obras hasta ese momento realizadas: "Qu
pobre es la huella que queda de una existencia!"
32
As puede, de nuevo,
hacer decir a Guillermo: "Cun feliz es por encima de todo quien ... ,
para ponerse de acuerdo con el destino, no tiene necesidad de echar por
la borda toda su vida pasada!"
3
' .
El calibre de esta ruptura se puede medir al considerar esas
tres obras, en verdad de roda su vida, que al sobrevivir a la crisis del
centro, unen la juventud con la vejez: el Fausto (comenzado en 1772 y
acabado en 1831), el Meister (en sus tres partes: Misin teatral, Aos
de aprendizaje, comenzado en 1777 e interrum-
pido, no propiamente acabado, en 1829), y finalmente su obra maestra,
si se considera la cantidad: la autObiografa en su conjunto, con el Viaje
a Italia (redactado entre 1815 y 1829) y Poesa y verdad (1808-1829)
como pieza central, integrada en una multitud de relacin de viajes, in-
formes, diarios, cartas y conversaciones. Goethe acab estas tres obras
a los ochenta aos. Una pieza nica, el Tasso, es el verdadero documen-
tO de la ruptura: comenzado poco despus de su viaje a Italia, lo va arras-
trando a lo largo de todo ese viaje ("el Tasso tiene que ser reelaborado,
27
R 3, marzo 1788 (XI 583).
28
R 1, 20-12-1786 (XI 163).
29
R 3, 20-7-1787 (XI 407).
JO
R3,2-10-1787 (XI453).
J I
R3, 10-1-1788 (VI526).
l2
R 3, 1-2-1788 (XI 568).
ll
ML 7, 6 (VII 494).
322
1
Goethe
lo que hay hasta ahora no sirve para nada")
3
\ y slo lo acaba en Weimar.
El Tasso encarna el ideal de totalidad potica del joven Goe-
the, tan just?mente asentado en la tradicin espiritual de la Academia
florentina, de Ficino, de Ariosto y del Tasso histrico. Y, si eros era
para el joven Goethe el medium unvoco y dominante de la inspiracin,
tambin de aqu resulta evidente una continuidad con la metafsica an-
tiguo-platnica del renacimiento, precisamente tambin en la forma que
hace visible en el Tasso histrico: como unidad en tensin entre pasin
petrarquiana idealista y exange y sensualidad realista
3
s. El Tasso es to-
talidad potica, pero slo en la exposicin absoluta del corazn desar-
mado. El posee.
... eso que slo la naturaleza concede,
que permanece siempre inalcanzable
a cualquier esfuerzo y bsqueda, que
ni oro, ni espada, ni astucia, ni obstinacin
puede vencerl6.
Y, mientras Ifigenia permanece a la escucha de la voz de Dios
en su corazn, he aqu la variante para el Tasso:
Su odo percibe el acorde de la naturaleza
37
G ; r..
-]
Pero su csmica arpa elica slo vibra en este acorde cuando
eros la con su viento: como nostalgia de lo inalcanzable ("que
mi vida/ se encamine eternamente hacia esta meta")
38
y, a la vez, como
pasin por una seora de alto rango, y las dos cosas (al permanecer la
princesa inalcanzable a Tasso y, al ser adems ella misma "discpula de
Platn"
39
, se entrelazan entre s como los personajes de la Jerusaln li-
As como Ifigenia no admite en sus labios una sola mentira
para salvarse a s misma, as tambin el corazn desarmado de Tasso
intuye cualquier mnima turbacin moral, torpeza e infidelidad. Hasta
casi el final su penetrante fuerza de intuicin es infalible: Antonio, el
hombre de mundo y cortesano, lo ofende, el prncipe lo castiga: su "co-
34
R 3, 1-2-1788 (XI 568).
ll
Cfr. ms arriba p. 255 ss.
l6
T 4, 2 (VI 281).
37
T 1, 1 (VI 218).
38
T 1, 3 (VI 228), tambin T 4, 4 (VI 289).
39
T 1, 1 (VI 219).
40
T 2, 1 (VI 245).
323
1
Mediacin antigua
razn afrentado" se rehace con dificultad
4
', como el corazn de Hipe-
rin, pero permanece justo. El conflicto del poeta Goethe con el mun-
do de la corte y de los asuntos de Weimar no sera en s total y trgi-
camente insoluble. Pero la trama de mentiras urdida por Leonora de
San Vitale -egosmo con la mscara del amor- y advertido por Tasso
en una escena grandiosa (4,2), le rompe las alas y el ligero platonismo
excluyente de la princesa (que brilla como un "plido claro de luna",
sin calentar4
2
, le hace perder completamente el frgil equilibrio: l abra-
za carnalmente a la desencarnada, ms trgicamente que cuando Fausto
estreche entre sus brazos los vestidos de Helena fugitiva, y cae a tierra
sin fuerzas. El drama no es en realidad la patologa de un hombre in-
dividual infeliz, es una ontologa de la existencia potica: la tensin en-
tre lo ideal (Tasso) y lo real (Antonio) est slo en el primer plano;
ms en lo hondo est la tensin incurable entre Goethe y Carlota antes
de Italia y despus (cuando ella vuelve a ver al amante que haba huido
sin despedirse de ella con una frialdad que rozaba el odio); y ms en lo
hondo todava est la problemtica del eros antiguo-moderno en su to-
talidad, problemtica que para Goethe-Tasso se sintetiza en el proble-
ma del "instante", el cual, por encima del tiempo (y, por tanto, irreal-
mente), quiere gozar del absoluto, sin el que el poeta no puede crear
realmente
4
l. Aqu est la verdadera razn por la que Goethe, que hasta
el penltimo acto da, a voz en grito, la razn de su hroe frente a las
otras comparsas, en el quinto acto se pasa al partido contrario y as
-slo as!- hace aicos el vaso. La ruptura que recorre al Tasso re-
vela el punto secreto de ruptura en el corazn mismo de Goethe. Este
cambio se reconoce con ms facilidad en sus otras tres grandes obras.
El Fausto rechaza la obra menor de las cuatro facultades por-
que quiere reivindicar del todo en un giro breve, apuesta por la magia
(nosotros la conocemos como mtodo teolgico en Porfirio y en Jm-
blico): l atisba dos "signos" para el uno-todo en el libro mgico. Sobre
todo el del "macrocosmos", el de la "naturaleza que acta", en el que
"todo se entrelaza con todo, 1 cada cosa acta y vive en la otra! 1 Y
qu energas del cielo suben y bajan 1 y se intercambian los ureos cn-
taros!"44. Es la imagen del mundo, jerrquica, dinmica, analgica, de
41
T 4, 4 (VI 288).
42
T 3, 3 (VI 270).
4
l Advirtase que el trmino "instante" se repite cinco veces en los versos
2129-2147, mencionndose tambin cinco veces en los versos 2674-2708.
44
F verso 441, 44 s. (V 157-158).
324
Goethe
Plotino y del Areopagita, grandioso "espectculo, pero ay de m! 1 slo
espectculo", para Fausto que no quiere para s una insercin ordenada,
sino una identificacin inmediata. Por eso, el no exorciza a este espri-
tu de la totalidad, sino que vuelve "contrariado" la pgina y descubre el
signo del "espritu de la tierra", totalmente "otro", "ms cercano", a l,
que lo atrae "para llevar el dolor de la tierra, la felicidad de la tierra".\
Rayos rojos hienden el aire, desde la cortina de nubes se difunde un es- _j
tremecimiento, Fausto conjura al espritu que se le aparece (como se
lee en la primera redaccin: Urfaust) en "figura repugnante" y fluc-
tuando arriba y abajo "sobre las olas de la vida y sobre la tempestad de
la accin", se presenta como ~ mar eterno, 1 una lanzadera vertigi-
nosa,/ una v ~ ardiente". Pero Fausto echa de junto as al espritu que
l comprende: ste ser Mefisrfeles. El espritu de la tierra ser de aho-
ra en adelante el cosmos en la perspectiva acrnica de Bruno, en el tras-
fondo de Herclito: la fluctuante coincidentia oppositorum: no analoj
ga, sino identidad con la que el hombre se envuelve y compenetra: cos-
mos no "divino" sino "demnico", no esa contemplacin que en la nos
talgia suprema del uno ve sosegarse las leyes del mundo -el tema que
de Platn y Plotino pasa, a travs de Boecio y Buenaventura, al Cusa-
no-, sino accin ("en el principio era la accin", y "la gente no tiene
nunca conciencia, nadie tiene conciencia excepto el contemplativo"
4
l),
que slo puede dar pasos particulares y por eso tiene siempre junto a
s su contrario integrador, su negacin creadora, Mefistfeles, para ser
junto con l, en un esfuerzo eternamente continuado, el todo, o mejor,
para sembrarlo, por lo que todas las empresas llevadas a cabo con Me-
fistfeles y por su medio, hasta las ms elevadas, conservan un carcter
de ilusin y de engao. En s habra debido ser la accin total del sui-
cidio ("que es hora de demostrar con acciones 1 que la dignidad del hom-
bre no cede frente a la excelsitud de los dioses"
46
: el camino de Wert-
her, ms exactamente todava, el de lppolit en El Idiota y del exisren-
cialismo. La entonacin pascular, entre espiritual y naturalista, lo im-
pide y se dispone hacia el "pacto" que, al ser un contrato con la con- \
tradiccin, no puede en s mismo sino ser contradictorio: Fausto quiere
el instante de la identidad divino-demnica y al mismo tiempo lo mal-
dice por adelantado. Por eso, su camino, considerado en su punto de par-
4
l Maximen IX 522. Para wdo esto, cfr. el decisivo ensayo de Eudo C. Ma-
son: Goethes Erdgeist und das Pathos des irdischen. En: "Exzentrische Bah-
neo, Srudien zum Dichterbewusstsein der Neuzeit" (1963), 24-59.
~ F 712-713 (V 165 ).
325
Mediacin antigua
tida, no podr ser el del eros-desiderium, el del "corazn inquieto" (un
camino hacia el cual Goethe, en interpelaciones tardas, estiliza a su h-
roe)47, sino el camino sobre cuyas huellas se anuda continuamente la ilu-
sin: engao ertico de la prima de la brujas que causa la tragedia de
Margarita, engao diablico de la primera noche de Walpurgis, engao
del papel moneda en la corte del emperador, fantasmagora de Helena
y de Euforin, y el ltimo engao de la gran contribucin cultural a la
orilla del mar que no se realiza sin matar, hasta que Fausto, ante la
muerte, comprende la desgracia de su primera decisin por la esfera del
espritu de la tierra y por el espritu de negacin que aqul implica:
Si pudiera apartar la magia de mi vida,
olvidarme totalmente de las frmulas de brujera,
ser simplemente un hombre mortal ante la naturaleza,
entonces s que valdra la pena ser un hombre!
48
.
Esta lnea es clara y nace exactamente del pathos bruniano de
la contradiccin:
Me entrego ~ l placer ms doloroso, al odio
preferido, al enOJO tranquilizador...
y del patrimonio de la humanidad
aprender con mi alma lo ms alto y lo ms bajo, ...
ensanchar as mi propio yo hasta el suyo
y estrellarme con ella misma hasta el final
49
.
Incluso en el sonido se advierte el estilo de los Furores heroi-
cos. Pero precisamente este estilo disgustar el Goethe clsico; por eso,
tendr que romper y dar la vuelta al elemento fastico de Fausto en su
propio centro. En Italia nace la plegaria de Fausto en la que se eleva y
se identifica con "espritu de la tierra", con el "espritu del macrocos-
mos", con el Dios plotiniana-cristiano en y sobre la naturaleza:
Oh, espritu sublime!
Me concediste, me otorgaste cuanto ped.
No en vano volviste hacia m tu faz en la llama ... )O.
47
En los magnficos versos de la tarde de Pascua ( 1064-1099) con el sol que
se pone y la grulla que lo sigue. V 176-177.
~ F 11404-11407 (V 503).
4
9 F 1766-1775 (V 196).
5
F 3217-3219 (V 244).
326
Goethe
desarrollo clsico del grito de una antigua escena que haba quedado ais-
lada: "Espritu grande y sublime, que te dignaste aparecerte a m, que
conoces mi corazn y mi alma, por qu me has atado a ese misera-
ble?"5' . En realidad, tal revalorizacin no es difcil, vista desde la pers-
pectiva occidental. La unidad heraclitiano-bruniana de los opuestos no
es, en ltima instancia, ms que la forma lcida inmanente del cosmos
platnico trascendente: si all se va oscilando dentro de los opuestos ex-
plcitos, aqu se los contempla en su implicacin en el uno. El "Prlogo
en el cielo" (1797) y, en l, el "Canto de los tres ngeles", determina
ahora, volviendo a partir desde el principio, la nueva perspectiva: los
ngeles contemplan desde arriba el mundo salvaje y espumante del es-
pritu de la tierra, donde claridades paradisacas se alternan con noches
profundas de extremecimiento, las tempestades se desatan en sucesio-
nes desenfrenadas y las desvastaciones del relmpago preceden deslum-
brantes al trueno. Esta visin "da fortaleza a los ngeles": ven en todo
esto no slo el antiguo "Canto alternado de las esferas fraternales", sino
tambin el kabod de Dios:
Y las obras incomprensibles
son tan gloriosas como el primer da de la creaci6n
52
Esto permite ver en su culmen el momento del eros-deside-
rium ("Un hombre bueno (!),en lo oscuro de su impulso, j tiende ha-
cia el camino recto" (!))H, permite por tanto sellar el pacto y al final
considerarlo simplemente como superado (donde Mefistfeles hace la
vista gorda ante las trampas del juego), no hacer caso de los horribles
homicidios de la primera parte y del fin de la segunda, y al final trans-
figurar al modo de Dante el eros trascendente en el gape mariano
(como gracia que desciende). Si al emerger de la borrachera mgica del
inmenso poema, se nos pregunta por la esfera en que ste est ubicado,
de dnde roma su energa conformadora, la nica respuesta posible es:
el movimiento mismo -desde una a la otra esfera-, en ltima instan-
cia el movimiento de la existencia de Goethe: Fausto es Goethe, en l
tiene su forma y su justificacin.
Wilhelm Meister comienza con la fe en una "misin" (teatral)
y contina con la retractacin de esa supuesta misin, como si hubiese
ll
52
)!
F Trber Tag, Feld (V 281).
F 243-266 (V 149-150).
F 329-329 (V 151).
327
Mediacin antigua
sido un error. Si Fausto haba rechazado el "espritu del mundo" por
no ser para l ms que "un espectculo", para el joven Meister debe con-
vertirse en un smbolo, mejor, en una especie de quintaesencia del mun-
do. Esta conciencia "misionera" de Goethe -tras sus xitOs con Clavijo
y con Gotz-, su visin de construccin no slo de una literatura na-
cional, sino, sin duda, de una cultura alemana a travs del teatro, ad-
quiere un peso y un valor que no ser fcil calibrar
54
El artista constru-
ye la casa sagrada y espiritual en la que despus habita la nacin
55
Esta
entrega, en el fondo desinteresada, sentida como una misin, de todo
lo mejor que l haba dado al teatro, que es como una cancillera del
mundo, esta objetivacin lenta y gradual de la propia existencia en fa-
vor del pblico era la "misin teatral" de Meister-Goethe. y, como Goe-
the mismo explica en su grandioso y airado ensayo "Litterarisches
Sansculottimus", esa misin, en el fondo, tena que "comenzar de cero")<;.
Meister va subiendo como poeta y como actor, desde el teatro de los t-
teres en la plaza del mercado o en las buhardillas, a travs de todas las
escalas de la carrera cmica, desde sus miserias y sus crisis, ascendiendo
poco a poco al teatro de los trabajadores y de los diletantes, despus al
de la corte y, finalmente, al teatro regular de la ciudad; con el Hamlet
se ejercita en captar lo que sera una verdadera otra potica, un autn-
tico espectculo, los azares tan complicados del destino se le muestran
en consonancia con la necesidad interna de su misin
57
, quien all es en-
viado tiene "un presentimiento de todo el mundo"
58
, la cuestin est
54
Confiesa que "nunca ha dejado de pensar en el teatro alemn" (DW 3, 13;
X 619), que la poesa nacional debera basarse en las grandes gestas de la his-
toria de los pueblos y de los reyes, ya que stos "llegan a ser mucho ms inte-
resantes que los dioses, los cuales cuando han determinado los destinos se sus-
traen a ellos" (DW 2, 7; X 308); que despus del Gotz se plante secretamen-
te "moverse hacia adelante y hacia atrs, partiendo de la Guerra de los Treinta
Aos, y elaborar en el mismo sentido los principales acontecimientos" (DW 3,
13; X 629).
55
El joven arquitecto de LAs afinidades electivas lo expresa de una manera
muy bella: "Las obras de arte abandonan al artista como los pjaros el nido en
el que fueron empollados ... Los regios salones le deben su magnificencia, pero
l no goza de su utilidad. En los templos traza un lmite entre l y el Santsi-
mo ... , como el orfebre adora slo desde lejos la custodia que cincel y decor
con piedras preciosas ... Qu dichoso era el arte cuando se dedicaba casi exclu-
sivamente a las obras pblicas y perteneca a todos, y por tanto tambin al ar-
tista!" W 2, 3 (IX 151-152).
)<; XIV 179-185.
l
7
MT 6, 14 (VII 877).
58
MT 6, 11 (VIII 859).
328
Goethe
slo en si el ncleo profundo es lo suficientemente fuerte para hacer
cristalizar el azar en destino. Hamlet lanza la pregunta; aqu "se encar-
ga una gran accin a un alma que no est a la altura de la accin"
59
; por
eso, el centro de gravedad pasa del sujeto a la realidad objetiva: "Aqu
el hroe no tiene ningn plan, pero la pieza s tiene uno ... Todas las
circunstancias se dan a la vez y piden venganza, intilmente! Ni los
terrestres ni los infraterrestres logran conseguir lo que el destino se ha
reservado slo para s"
60
: no es Hamlet, sino Shakespeare quien tiene
en su mano el plan de la accin y quien dispone no es la misin inte-
rior de Meister, sino que l es un mero papel en un destino que lo
trasciende.
Este es el punto al que llega el relato de la misin, que queda
incompleto y que prepara la ruptura, debida una vez ms a Italia. Goe-
the "renuncia a la empresa", y , dado que ms adelante la reemprende,
del relato de la "misin" surge otro de la formacin que se llama "Aos
de aprendizaje" y, por estricta necesidad, trata al teatro como error de
juventud de Meister, como un "error terrible" ... Goethe renuncia a la
fe en un teatro nacional alemn. El teatro no est en condiciones de
crear un pueblo en el "ms alto significado del trmino"
6
'. De este modo, \
el enviado se convierte ahora en un buscador (como Fausto) : "Su des- \
cripcin de la vida es un eterno buscar y no encontrar"
62
, el ncleo for-
jador del destino no se encuentra ya en l, ni siquiera en una providen-
cia personal, sino en la sociedad secreta masnica que detrs del teln
tira como "destino" de esos hilos que, para Guillermo, slo son "aza-
res", y as los errores se convierten en causas fecundas
61
Una vez ms,
Goethe condena aqu la primera mitad de su vida: "Por desgracia, re- _
plic Guillermo, slo hay que contar errores sobre errores, extravos so-
bre extravos"
64
; pero el abate masn opina que "el error slo puede cu-
rarse con el error"
65
As el error y la misin equivocada se integran,
como en el Fausto, en un proceso de significacin que se llama "forma-
cin": "oh!, qu de infinitas operaciones tienen que realizar la natura-
leza y el arte hasta tener ante los ojos un hombre formado"
66
. Todava
59
60
61
62
6l
64
6)
66
MT 6, 8 (VIU846).
MT 6, 10 (VIII 856).
Emil Staiger, Goethe I (1952), pp. 472-474.
ML 8, 4 (VII 571).
ML 7, 9 (VII 531-532).
ML 7, 6 (VII 480).
ML 8, 5 (VII 590).
ML 7, 2 (VII 459).
329
Mediacin antigua
ms adelante, en Los aos de peregrinacin, a imitacin de Platn, se
expulsa del todo al teatro del rea educativa; el teatro "tiene un origen
ambiguo del que no puede del todo renegar, ni como arte, ni como ofi-
cio, ni como diversin". Y Goethe se presenta en escena y habla "como
redactar de estas cuartillas" al pblico que lee: "Acaso no ha dedicado
tambin l de mil maneras vida y energas al teatro, ms de lo que es-
taba permitido?"
67
La cosa se le puede perdonar en cuanto que se in-
serta ordenadamente en la unidad de su existencia en bsqueda. En Mi-
sin y en Los aos de aprendizaje, el concepto de "papel" representa
el paso de la recitacin teatral al ser recitados por un inmenso "teatro
del mundo": Goethe celebra la nobleza que recibe de la cuna tantos bie-
nes del mundo, y, al mismo tiempo, la critica; el pequeo burgus, para
superar su desventaja, tiene que "entregarse tOtalmente", insertar en el
lugar de la "representacin" la "fidelidad" como "primer capital de
nuestra riqueza"
68
"Si el aristcrata lo da todo con la exhibicin de su
propia persona, el burgus con su personalidad no da nada y nada debe
dar. Aqul puede y debe aparecer; ste slo debe ser, y lo que quiera apa-
rentar es ridculo y molesto. Aqul debe actuar y obrar, ste debe tra-
bajar y crear ... y ya est fijado de antemano que no haya ninguna armo-
na en sus obras y que no pueda haberla, ya que para ser til, segn su
estilo, debe descuidar rodo lo dems". Meister-Goethe sigue siempre en
el mismo rono: "Pero yo tengo precisamente una inclinacin irresisti-
ble por esa formacin armoniosa de mi naturaleza que mi cuna me
neg". El querra ser tanto una "persona pblica" como un poeta, y aqu
es de nuevo el teatro el que facilita el paso: "En el escenario, el hombre
formado aparece personalmente en su esplendor con tanta perfeccin
como en las clases superiores"
69
. La dialctica es aguda y profunda: la
nobleza aparenta ms de lo que es; el burgus es el mismo, pero aun-
que no pueda aparentar, sin embargo, en el teatro, l podra ser a la
vez las dos cosas y, as, asumir y superar a la nobleza. Esto es induda-
blemente un sueo del mismo Goethe, que aqu adivina un centro que
ni su Tasso ni su Fausto pudieron conquistar. Lo cual se hace aicos,
tanto para Meister como para Goethe; pero si se pregunta qu han apor-
tado a Meister sus "Aos de aprendizaje", ya no son stas los que de-
ben responder, sino ms bien -bastante paradjicamente- los "Aos
de peregrinacin o de renuncia".
6
7
MW 2, 9 (VIII 278-280).
68
MT 5, 13 (VIII 811-812).
69 ML 5, 3 (VII 312-314) .
330
Goethe
Sin embargo, dado que incluso a estos aos les atrav
bin una dolorosa ruptura que altera la idea hasta hacerla irrec
1
1:sa tam-
qu centro formador podran ellos sugerir? Meister, que

de llevar a su casa a Natalia como su esposa - la amazona acaba
da de la Misin
10
, cuya cabeza en los Aos de aprendizaje estab Sfigura-
nada de rayos" y que haba recibido el nombre de "coro-
dona por una asctica vida de peregrinacin que lo lleva a a aban-
mbitos y destinos humanos limitados; en esta etapa de retiro l:t otros
do se hace objetivo, se hace posible una justa participacin; mun-
llermo reemprende su bsqueda desde este distanciamiento: se
1
to Gu,i-
dico cirujano, pero el problema de la peregrinacin (en la red 'lee me-
1821) se cambia en el de la emigracin a Amrica (en la de
cin de 1829). El centro del relato, que se ensancha en haces redac-
ms alargados, lo ocupa el problema de la educacin, por lo t vez
dava, de la "formacin", vista ahora de forma ms amplia y to-
tica, desde la religin al arte y a la profesin. Es la antigua pa 'stem-
c:
cluso all donde se presenta a la religin cristiana como tercer; eta, tn-
cin, la mayor e insuperable
72
, pues la palabra de sntesis forma-
"veneracin" (de la realidad inexcrutable) , no amor (hacia llama
se ha revelado); es una renuncia histrico-antigua en favor de :ltl que
dadana del mundo, a donde mira el discurso de Leonardo ciu-
vilidad ilimitada de todos los estados, profesiones y personas h
11
la mo-
un "pacto con el mundo", un "estar siempre en casa"
7
l, y todo 'O.anas:
ronado en plena lgica por el personaje de Macara, en quien,
11
\:sto ca-
inesperado y sutil, se refleja la antigua mstica astral. Esta "sl: modo
mordial"
74
tiene el don preternatural de la "clarividencia"; "era 'la pri-
ella adivinara la naturaleza ntima de cada uno a travs de la si
individual que nos envolva"' \ ella vive en una comunin aseara
sistema solar, al que reconoce de manera inmanente e intuitivi\'1 con el
constelaciones; segn Plotino y Leibniz
76
, ella sera una sus
tencia csmica, al ser un alma conscientemente identificada o
tema material en que ella habita y penetra. En un sueo sts-
trno la
70
MT 6, 14 (VIII 879).
" ML 4, 6 (VII 244); ML 8, 7 (VI 609).
72
MW 2, 2 (VIII 179).
n 3, 9 (VIII 412-420).
N MW 1, 6 (VIII 74).
n MW 1, 10 (VIII 127).
76
"Lo que nosotros designamos con la palabra entelechia, l (Leibn.
maba mnada". E 7-3-1830 (XXIX 399). lla-
331
Mediacin antigua
ve transformada en astro (en esta ocasin el poeta usa cinco veces los
trminos glorioso, gloriat'; el astrnomo calcul que esta mujer, que
viajaba desde muchacha alrededor del sol, "alejndose en espiral cada
vez ms del centro", va girando hacia las regiones exteriores: en una
aproximacin sin duda dantesca a las esferas supracsmicas, propiamen-
te divinas, de manera anloga a como el Pacer Seraphicus prescribe, al
final del Fausto, a los infantes bienaventurados en su lenguaje cristiano:
Remontaos a las ms elevadas esferas
y atravesad inadvertidos los eternos caminos de los cielos.
Que la sabidura divina os fortalezca con su auxilio!
Este es el alimento del Seor, que reside en el libre ter,
la eterna expresin del amor que se abre a la bienaventuranza
78

Macaria vive "como un ngel de Dios en la tierra, en cuanto
que su realidad espiritual se mova ciertamente alrededor del sol del
mundo, pero en direccin de las realidades supracsmicas en crculos
cada vez ms grandes"
79
Recorriendo un gran arco, Goethe retorna al
punto de partida del Fausto: al macrocosmos hacia el que se mueve, re-
tornando no el hombre mgico, sino el que sabe renunciar a codo y ol-
vida todo inters: "El mundo de los espritus no est cerrado ... "
80
. Sin
embargo, Macara no representa ms que una extrema porcin extra-
polada del mundo de Wilhelm Meister, el cual, visto en su conjunto, ca-
rece de cualquier tipo de centro que no sea el del simple movimiento
de la vida: tambin Meister, como Fausto, es una sombra de la existen-
cia goethiana, de la que nos informa su autobiografa.
Los escritos que constituyen la AUTOBIOGRAFIA son, por
tanto, la verdadera clave para entender toda la obra de Goethe. Todo
lo que le haca gozar o sufrir l tena que "transformarlo en una ima-
gen, en una poesa ... , todo lo que de aqu se haya podido saber de m
no son ms que fragmentos de una gran confesin, de la que este libri-
to no es sino una tentativa osada para completarla"
8
' . El librito es Poe-
sa y verdad. De sus Anales opina as Goethe en el ttulo: "Complemen-
to a las otras confesiones mas". Todos los mitos que l utiliz o inven-
t aluden en ltima instancia a l: l mismo es el dios "Prometeo", l
77
78
79
so
81
MW 1, 10 (VIII 134-135).
F 11918-11925 (V 520).
MW 3, 15 (VIII 482).
F 443 (V 157).
DW 2, 7 (X 312).
332
Goethe
es su "Mahoma" y su "Ganimedes", es l quien viaja en la carroza del
"cuado Cronos" (es decir, del tiempo), l es "Fausto" y "Meister",
"Werther", "Clavija" y "Tasso", l es Eduardo y el mayor, "el hombre
de cincuenta aos" y "Hatem", l es quien canta en la soledad ms ex-
trema las "Elegas de Marienbad". El tiene que crear una literatura na-
cional desde "casi nada"; Poesa y verdad expone los escasos hallazgos
anteriores a l: Klopstock, Lavater y Herder son casi los nicos de los
que se puede disponer. Hay una carencia total de mitos; lo nico que
le queda a Goethe es hacer cristalizar toda su poca en corno a su pro-
pio ncleo, erigirse a s mismo en una especie de mito sustitutivo, des-
de una dura o quiz injusta resistencia, a la vez de afirmacin y nega-
cin, pero con una suficiente apertura al mundo para abarcar toda su
poca, que no se puede denominar ni edad kantiana, ni schilleriana, ni
hegeliana, sino ms bien slo goethiana. Por eso, Goethe, al principio
y de nuevo al final, se ha sentido tanto como naturaleza: consideramos
"con respeto un nimo en el que se ha sembrado el germen de un gran
destino, que debe atender al desarrollo de esta concepcin y no puede
ni debe acelerar ni el bien ni el mal, ni lo feliz ni lo desgraciado que de
ah debe brotar"
82
Cuanto ms se desarrolla o avanza este destino, tan-
to ms se convierte todo para el que lo soporta en digno de ser sopor-
tado, incluso las cosas ms casuales, o como gustosa y misteriosamente
l suele decir, lo ms "significativo". El, que no tiene por encima de s
ninguna "compaa de la torre", puede ver en el azar al destino, pero
en ste a la gloria que aparece del Dios que lo gua: "Lo que los hom-
bres no calculan y no pueden calcular en sus empresas y lo que all, don-
de su grandeza deba aparecer del modo ms glorioso, se impone del
modo ms sorprendente -y que despus ellos llaman azar-, eso pre-
cisamente es Dios, que aqu penetra directamente con su omnipotencia
y que se glorifica a travs de las cosas ms significativas"83.
En el Meister y tambin en otros lugares, la "formacin" cier-
tamente se ve sobre todo como desarrollo de talentos ya presentes84,
"todo talento es importante y debe desarrollarse"
8
) . Ms an: "Nues-
tros deseos son presentimientos de las capacidades que estn en noso-
tros, precursores de lo que un da seremos capaces de realizar"86, una
82
W 2, 3 (IX 148).
sJ A. Riemer 25-11-1807 (XXII 478).
84
"No se podra hacer nada sin tener el necesario talento", es extraamente
la opinin del Abb: ML 8, 3 (VII 592).
s) ML 8, 5 (VII 592).
86
DW 2, 9 (X 424).
333
Mediacin antigua
ms adelante, en Los aos de peregrinacin, a imitacin de Platn, se
expulsa del todo al teatro del rea educativa; el teatro "tiene un origen
ambiguo del que no puede del todo renegar, ni como arte, ni como ofi-
cio, ni como diversin". Y Goethe se presenta en escena y habla "como
redactor de estas cuartillas" al pblico que lee: "Acaso no ha dedicado
tambin l de mil maneras vida y energas al teatro, ms de lo que es-
taba permitido?"
67
. La cosa se le puede perdonar en cuanto que se in-
serta ordenadamente en la unidad de su existencia en bsqueda. En Mi-
sin y en Los aos de aprendizaje, el conceptO de "papel" representa
el paso de la recitacin teatral al ser recitados por un inmenso "teatro
del mundo": Goethe celebra la nobleza que recibe de la cuna tantos bie-
nes del mundo, y, al mismo tiempo, la critica; el pequeo burgus, para
superar su desventaja, tiene que "entregarse tOtalmente", insertar en el
lugar de la "representacin" la "fidelidad" como "primer capital de
nuestra riqueza"
68
. "Si el aristcrata lo da todo con la exhibicin de su
propia persona, el burgus con su personalidad no da nada y nada debe
dar. Aqul puede y debe aparecer; ste slo debe ser, y lo que quiera apa-
rentar es ridculo y molesto. Aqul debe actuar y obrar, ste debe tra-
bajar y crear ... y ya est fijado de antemano que no haya ninguna armo-
na en sus obras y que no pueda haberla, ya que para ser til, segn su
estilo, debe descuidar todo lo dems". Meister-Goethe sigue siempre en
el mismo tono: "Pero yo tengo precisamente una inclinacin irresisti-
ble por esa formacin armoniosa de mi naturaleza que mi cuna me
neg". El querra ser tanto una "persona pblica" como un poeta, y aqu
es de nuevo el teatro el que facilita el paso: "En el escenario, el hombre
formado aparece personalmente en su esplendor con tanta perfeccin
como en las clases superiores"
69
La dialctica es aguda y profunda: la
nobleza aparenta ms de lo que es; el burgus es el mismo, pero aun-
que no pueda aparentar, sin embargo, en el teatro, l podra ser a la
vez las dos cosas y, as, asumir y superar a la nobleza. EstO es induda-
blemente un sueo del mismo Goethe, que aqu adivina un centro que
ni su Tasso ni su Fausto pudieron conquistar. Lo cual se hace aicos,
tanto para Meister como para Goethe; pero si se pregunta qu han apor-
tado a Meister sus "Aos de aprendizaje", ya no son stOs los que de-
ben responder, sino ms bien -bastante paradjicamente- los "Aos
de peregrinacin o de renuncia".
67
MW 2, 9 (VII1278-280).
68
MT5, 13 (VIII811-812).
69
ML5, 3 (VII 312-314).
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Goethe
Sin embargo, dado que incluso a estos aos les atraviesa tam-
bin una dolorosa ruptura que altera la idea hasta hacerla irreconocible,
qu centro formador podran ellos sugerir? Meister, que apenas acaba
de llevar a su casa a Natalia como su esposa -la amazona transfigura-
da de la Misin
10
, cuya cabeza en los Aos de aprendizaje estaba "coro-
nada de rayos" y que haba recibido el nombre de "sagrada"
7
'-, la aban- t
dona por una asctica vida de peregrinacin que lo lleva a conocer otros
mbitos y destinos humanos limitados; en esta etapa de retiro, el mun-
do se hace objetivo, se hace posible una justa participacin; pero Gui-
llermo reemprende su bsqueda desde este distanciamiento: se hace m-
dico cirujano, pero el problema de la peregrinacin (en la redaccin de
1821) se cambia en el de la emigracin a Amrica (en la ltima redac-
cin de 1829). El centro del relato, que se ensancha en haces cada vez
ms alargados, lo ocupa el problema de la educacin, por lo tanto, to-
dava, de la "formacin", vista ahora de forma ms amplia y sistem-
tica, desde la religin al arte y a la profesin. Es la antigua paideia, in-
cluso all donde se presenta a la religin cristiana como tercera forma-
cin, la mayor e insuperable
72
, pues la palabra de sntesis se llama
"veneracin" (de la realidad inexcrutable), no amor (hacia Aqul que
se ha revelado); es una renuncia histrico-antigua en favor de una ciu-
dadana del mundo, a donde mira el discurso de Leonardo sobre la mo-
vilidad ilimitada de todos los estados, profesiones y personas humanas:
un "pacto con el mundo", un "estar siempre en casa"ll, y todo esto co-
ronado en plena lgica por el personaje de Macaria, en quien, de modo
inesperado y sutil, se reflej a la antigua mstica astral. Esta "sibila pri-
mordial"74 tiene el don preternatural de la "clarividencia"; "era como si
ella adivi nara la naturaleza ntima de cada uno a travs de la mscara
individual que nos envolva"
75
; ella vive en una comunin arcana con el
sistema solar, al que reconoce de manera inmanente e intuitiva en sus
constelaciones; segn Plotino y Leibniz
76
, ella sera una entelequia o po-
tencia csmica, al ser un alma conscientemente identificada con el sis-
tema material en que ella habita y penetra. En un sueo Guillermo la
70
MT 6, 14 (VIII 879).
71
ML 4, 6 (VII 244); ML 8, 7 (VI 609).
72
MW 2, 2 (VIII 179).
n 3, 9 (VIII 412-420).
74
MW 1, 6 (VIII 74).
75
MW 1, 10 (VIII 127).
76
"Lo que nosotros designamos con la palabra entelechia, l (Leibniz) lo lla-
maba mnada". E 7-3-1830 (XXIX 399).
331
Mediacin antigua
ve transformada en astro (en esta ocasin el poeta usa cinco veces los
trminos glorioso, gloria)
77
; el astrnomo calcul que esta mujer, que
viajaba desde muchacha alrededor del sol, "alej ndose en espiral cada
vez ms del centro", va girando hacia las regiones exteriores: en una
aproximacin sin duda dantesca a las esferas supracsmicas, propiamen-
te divinas, de manera anloga a como el Pater Seraphicus prescribe, al
final del Fausto, a los infantes bienaventurados en su lenguaje cristiano:
Remontaos a las ms elevadas esferas
y atravesad inadvertidos los eternos caminos de los cielos.
Que la sabidura divina os fortalezca con su auxilio!
Este es el alimento del Seor, que reside en el libre ter,
la eterna expresin del amor que se abre a la bienaventuranza
78

Macaria vive "como un ngel de Dios en la tierra, en cuanto
que su realidad espiritual se mova ciertamente alrededor del sol del
mundo, pero en direccin de las realidades supracsmicas en crculos
cada vez ms grandes"
79
Recorriendo un gran arco, Goethe retorna al
punto de partida del Fausto: al macrocosmos hacia el que se mueve, re-
tornando no el hombre mgico, sino el que sabe renunciar a todo y ol-
vida todo inters: "El mundo de los espritus no est cerrado ... "
80
Sin
embargo, Macaria no representa ms que una extrema porcin extra-
polada del mundo de Wilhelm Meister, el cual, visto en su conjunto, ca-
rece de cualquier tipo de centro que no sea el del simple movimiento
de la vida: tambin Meister, como Fausto, es una sombra de la existen-
cia goethiana, de la que nos informa su autobiografa.
Los escritos que constituyen la AUTOBIOGRAFIA son, por
tanto, la verdadera clave para entender toda la obra de Goethe. Todo
lo que le haca gozar o sufrir l tena que "transformarlo en una ima-
gen, en una poesa ... , codo lo que de aqu se haya podido saber de m
no son ms que fragmentos de una gran confesin, de la que este libri-
tO no es sino una tentativa osada para completarla"
8
'. El libritO es Poe-
sa y verdad. De sus Anales opina as Goethe en el ttulo: "Complemen-
to a las otras confesiones mas". Todos los mitos que l utiliz o inven-
t aluden en ltima instancia a l: l mismo es el dios "Prometeo", l
77
78
79
80
81
MW 1, 10 (VIII 134-135).
F 11918-11925 (V 520).
MW 3, 15 (VIII 482).
F 443 (V 157).
DW 2, 7 (X 312).
332
Goethe
es su "Mahoma" y su "Ganimedes", es l quien viaja en la carroza del
"cuado Cronos" (es decir, del tiempo), l es "Fausto" y "Meister",
"Werther", "Clavija" y "Tasso", l es Eduardo y el mayor, "el hombre
de cincuenta aos" y "Hatem", l es quien canta en la soledad ms ex-
trema las "Elegas de Marienbad". El tiene que crear una literatura na-
cional desde "casi nada"; Poesa y verdad expone los escasos hallazgos
anteriores a l: Klopstock, Lavater y Herder son casi los nicos de los
que se puede disponer. Hay una carencia total de mitos; lo nico que
le queda a Goethe es hacer cristalizar toda su poca en torno a su pro-
pio ncleo, erigirse a s mismo en una especie de mito sustitutivo, des-
de una dura o quiz injusta resistencia, a la vez de afirmacin y nega-
cin, pero con una suficiente apertura al mundo para abarcar toda su
poca, que no se puede denominar ni edad kantiana, ni schilleriana, ni
hegeliana, sino ms bien slo goethiana. Por eso, Goethe, al principio
y de nuevo al final, se ha sentido tanto como naturaleza: consideramos
"con respeto un nimo en el que se ha sembrado el germen de un gran
destino, que debe atender al desarrollo de esta concepcin y no puede
ni debe acelerar ni el bien ni el mal, ni lo feliz ni lo desgraciado que de
ah debe brotar"
82
Cuanto ms se desarrolla o avanza este destino, tan-
to ms se convierte todo para el que lo soporta en digno de ser sopor-
tado, incluso las cosas ms casuales, o como gustosa y misteriosamente
l suele decir, lo ms "significativo". El, que no tiene por encima de s
ninguna "compaa de la torre", puede ver en el azar al destino, pero
en ste a la gloria que aparece del Dios que lo gua: "Lo que los hom-
bres no calculan y no pueden calcular en sus empresas y lo que all, don-
de su grandeza deba aparecer del modo ms glorioso, se impone del
modo ms sorprendente -y que despus ellos llaman azar-, eso pre-
cisamente es Dios, que aqu penetra directamente con su omnipotencia
y que se glorifica a travs de las cosas ms significativas"
8
l .
En el Meist er y tambin en otros lugares, la "formacin" cier-
tamente se ve sobre todo como desarrollo de talentos ya
"todo talento es importante y debe desarrollarse"
8
l . Ms an: "Nues-
tros deseos son presentimientos de las capacidades que estn en noso-
tros, precursores de lo que un da seremos capaces de realizar"
86
, una
82
W 2, 3 (IX 148).
8
l A. Riemer 25-11-1807 (XXII 478).
84
"No se podra hacer nada sin tener el necesario talento", es extraamente
la opinin del Abb: ML 8, 3 (VII 592).
85
ML 8, 5 (VII 592).
86
DW 2, 9 (X 424).
333
Mediacin antigua
opinin que a todas luces contradice Natalia
87
; pero si al actuar se qui-
siera que estos deseos viniesen determinados ms por la situacin que
por la disposicin y la inclinacin, entonces para Goethe las dos cosas
se encuentran siempre de nuevo en la idea de que su destino (como el
de una "gran entelequia") est unitariamente determinado desde den-
tro y desde lo alto, tanto micro como macrocsmicamente.
Desde dentro: porque la experiencia fundamental de su juven-
tud es el milagro siempre deslumbrante de su productiva energa crea-
dora, que brota continuamente del mismo centro desde el que surgen
las fuentes mismas de la naturaleza. "T habitas cerca de m, fuente pri-
mordial de la naturaleza", dice el artista en "Knstlers Erdewallen"
811
, y
el poeta del "Ewiger Jude": "Ya que existe el impulso, existe tambin

el deber"
89
; aludiendo a estos dos, dice Goethe: "Yo haba llegado a con-
\ siderar del todo como naturaleza el talento potico que habitaba en
m"
90
. En Italia dice lo mismo, en una versin clsico-objetiva, de todo
gran arte: las "grandes obras de arte, lo mismo que las obras grandsi-
mas de la naturaleza, las han creado hombres segn leyes verdaderas y
naturales. Todo elemento arbitrario y fantstico se arruina; donde est
la necesidad, all est Dios"
9
' . Por eso, Prometeo crea (ms all de los
dioses individuales, incluso de Zeus) sus figuras en concordancia con su
diosa-musa y con el destino: "El punto mitolgico donde aparece Pro-
meteo estaba siempre presente en m y se haba convertido para m en
una idea fija animada"
92
De aqu el concepto del central
.. \/ j \ en Goethe (instante como tiempo consumado y eternidad alcanzada),
f que ante todo era para l mucho menos una teora filosfica que una
escueta experiencia del resurgir siempre nuevo desde el ms ntimo cen-
tro: en todas sus poesas juveniles, en el Meister, en el Fausto, en el Di-
vn, e incluso en la ancianidad dice:
87
88
89
90
91
92
mira ...
el instante en el ojo! Sin demora!
Ve a su encuentro gil, benvolo y vivo,
ML 8, 3 (VII 566).
IV 227.
IV 233.
DW 4, 16 (X 735).
R 3, 6-9-1787 (XI 434).
A 1807 (XI 821).
334
Goethe
tanto en la accin como por el gozo del amado.
Slo donde ests, s codo, siempre infantilmente,
as s t todo, s invencible
93
.
Aqu se inserta la fuerza natural de Goethe para olvidar y co-
menzar de nuevo, la fuerza de la perpetua regeneracin ("Ilmenau", co-
mienzo del segundo Fausto despus de la tragedia de Margarita, etc.),
su rechazo incluso del concepto de recuerdo, "codo lo grande, bello e im-
portante que nos sale al encuentro, no tiene que re-cordarse como des-
de fuera, no debe, por as decirlo, per-seguirse, sino que se debe atrapar
enseguida desde el principo en nuestra intimidad debemos hacernos un
sola cosa con ello ... y plasmndolo as eternamente en nosotros, vivir/
despus y crear. No existe ningn pasado que haya que aorar; existe 1
slo un eternamente nuevo"
94
. Es el actus purus que est en el origen
de la existencia y que Fausto propugna cuando traduce: "En el princi-
pio era la accin", e igualmente Goethe cuando coloca en la "actividad
sin descanso" la razn de la inmortalidad de la "mnada-entelequia"
9
s.
Este acto es pura generacin en la coincidentia oppositorum, ms all
del bien y del mal ("lo que nosotros llamamos mal no es ms que la
otra cara del bien"
96
, una afirmacin que se repite continuamente con
algn atenuante); esto se convierte para Goethe en una realidad siem-
pre nueva y grandiosa en el eros.
Goethe crea poesa a partir de la fuerza del eros; el Canto de
mayo es un documento que atestigua esta conviccin ("Con qu esplen-
dor brilla 1 para m la naturaleza! 1 Cmo brilla el sol! 1 Cmo vive
el campo! ... 1 Oh amor, amor! 1 Tan bello de oro, 1 como las nubes
del alba 1 sobre esas alturas! 1 T bendices esplndido 1 la fresca cam-
pia, 1 en un vapor de flores 1 el mundo entero. 1 Oh muchacha, mu-
chacha, 1 cunto te quiero! 1 Cmo miran tus ojos! 1 Cunto me quie-
res!")97. En los Aos de peregrinacin aflora con encanto un remoto re-
93
G I 478. Y en una ltima versin en Los aos de peregrinacin: "perte-
neca a los extraos deberes de Jos renunciantes ... , que cuando se reunan no po-
dan hablar ni del pasado ni del futuro, slo deban ocuparse del presente".
MW 1, 4 (VIII 44).
94
Al canciller v. Mller 4-11-1823 (XXIII315).
9l A Ze1rer 19-3-1827 (XXI 728).
96
Commemoracin de Shakespeare (IV 125 ).
97
I 52.
335
Mediacin antigua
cuerdo de juventud: Guillermo se haba zambullido en el ro en un her-
moso da de Pentecosts con su amigo, el"hi)ode un pescador; los dos
muchachos se haban quitado la ropa y despus del bao, "ofuscados
por un triple sol", se haban echado a descansar. El triple sol era el del
cielo, el reflejado en el agua y el de la gloria de la figura humana des-
nuda "de la que yo no haba tenido nunca un verdadero concepto", "en-
tre besos ardientes nos juramos amistad eterna". Guillermo-Goethe aa-
de que "en el curso de la vida ese primer aflorar del mundo externo me
pareci como la verdadera naturaleza original, con respecto a la cual las
dems cosas que despus nos llegan a los sentidos no parecen ms que
copias a las que, por muy cerca que se encuentren de aqulla, les falta
el sentido y el espritu propiamente originario". Y enseguida y a con-
tinuacin: "Cmo tendramos que desesperarnos al ver la realidad ex-
terior tan fra, tan muerta, si en nuestro interior no se desarrollase algo
que de un modo completamente distinto glorifica a la naturaleza, al ma-
nifestarse en nosotros mismos una fuerza creadora que nos hace bellos
en ella"
98
La naturaleza y el amor que crea y transfigura son origina-
riamente inseparables: "Amor como pintor de paisajes"
99
"Glorioso"
( herrlich) es para Goethe el mundo transfigurado por el amor:
Hoy rodo es glorioso para m; ojal lo sea siempre!
Hoy veo a travs de los anteojos del amor"
100

Del amor arranca el arte potico; la rima, tal como la presen-
ta Fausto a Helena, es un juego de respuesta del amor
101
La ha inven-
tado Behramgur para Dilaran: "No es el universo sublimado del
amor?"
102
La quintaesencia del amor se llama en el Divn "espritu". y
el amor es, por su parte, la quintaesencia de la vida:
la vida es arrillr; r 'Oc).
,e, ,, t
98
MW 2, 11 (VIII 292-297). Al poco tiempo el muchacho amado se ahoga.
99
G 1 387-389.
100
"Buch Suleika", D III 369.
1
o
1
F9377s. (V437-481).
102
D III 360. No slo la rima, roda palabra potica es ertica: "La palabra es
un abanico! Entre los bastoncillos f miran un par de ojos hermosos." D III 305.
10
l D III 356; cfr., las notas al Divn III 456.
336
Goethe
En las Elegas romanas el poeta pide a Dios que le conceda a
l y a todos los mortales el primero y el ltimo de los bienes del mun-
do'04. Eros es no slo placer, sino tambin, tras cada desilucin amorosa,
el medium continuo e igualmente necesario para experimentar el kalon
y el agathon del ser. En relacin con el amor francfortiano por Marga-
rita, se dice: "La naturaleza parece querer que un sexo descubra sensi-
blemente en el otro lo bello y lo bueno. Y as, a la vista de esta mucha-
cha y a travs de mi inclinacin por ella, haba surgido tambin para m
un mundo nuevo de belleza y de exquisitez"
10
l . Goethe ha representado,
con una expresa intencin chocante, la continuidad inmediata entre eros
y gape, en "Der Gott und die Bajadere"
106
; refirindose a la experiencia
de Marienbad, escribe en una carta: "Entretanto he gozado mucho ... , y
segn el texto de la Sagrada Escritura, se me debe haber perdonado mu-
cho porque he amado mucho"
107
Y, al igual que Dante haba poblado el
cielo de Venus con mujeres que, tras haber servido al eros, se haban pu-
rificado abrindose el gape, as Goethe llena el cielo del Fausto de Mag-
dalenas bblicas y cristiano-antiguas, a las que acompaa tambin Mar-
garita, la infanticida de antao: ellas interceden por Fausto ante Mara.
Goethe sabe y tiene en cuenta que "la pasin causa dolor" y obliga a
quien ama a la experiencia de una renuncia inexorablemente impuesta.
"Amar significa sufrir. Slo obligados podemos atrevernos a tanto, esto
es, se est obligado a ello, pero no se quiere"
108
De renuncia volveremos
a hablar despus.
Si las grandes obras y formas artsticas dan slo un testimo-
nio fragmentario de la continuidad de la "formacin" del genio, que ad-
quiere para s y genera desde s la forma en un eros que siempre vuelve
a florecer, sin embargo, esta idea de "formacin" no se propone iner-
me y aislada, sino ms bien envuelta en la totalidad de la naturaleza
que lo abarca todo, la naturaleza que es "la forma potenciada que fluye (Q)
impetuosa"
109
Potenciada no causal y arbitrariamente, pues, junto a la
polaridad, la potencialidad es la segunda ley de la naturaleza descubier-
ta por Goethe. "Tyche, lo casual" puede trastocar la vida, "eros", el
amor, puede precipitarse desde el cielo sobre "la forma creada", "anan-
ke", la necesidad, puede comprimirla, "elpis", la esperanza, dilatarla:
104
10l
106
107
108
109
G I 178.
DW 1, 5 (X 189).
G 1 158.
A L. F. Schultz 8-9-1828 (XXI 563).
A Riemer 11-7-1810 (XXII 596).
G I 522.
337

e
Mediacin antigua
todo esto no puede destruir la "ley por la que t ests aqu". Es en la
"palabra radical: rfico", donde se pronuncia el significado ms profun-
do a la vez del hombre y de la naturaleza"
0
: Goethe se adelanta siem-
pre al amplio enmarque del uno y de la otra, desafiando a romnticos
e idealistas: en cuanto que Dios se le manifiesta en la naturaleza, l pue-
de ser hombre; en cuanto que, mediante Dios-naturaleza, le est per-
mitido como hombre tener una personalidad formada, l puede ser so-
berano y a su modo tambin piadoso. La naturaleza es para Goethe el
lugar autntico de la gloria, que para l consiste en que la "forma crea-
da" revela en s la idea infinitamente misteriosa, que sin embargo
-como una y nica-"' sigue siendo siempre eso divino que est sobre
toda forma aparente. En sus investigaciones sobre la naturaleza, Goe-
the cre la obra que, segn l, era la ms importante de las suyas: La
teora de los colores. Pero no slo en sta, sino tambin en sus inves-
tigaciones de mineraloga, botnica, zoologa, metereologa, fragmentos
de una inmensa morfologa de cara a la que l hizo avanzar todas sus
lneas con diligencia obstinada, Goethe se encuentra de nuevo en la so-
ledad ms extrema -y amargamente desconocida- contra su poca.
Lo que verdaderamente apreciaba era la combinacin exacta y objetiva
de la investigacin con la atencin constante a la
slo al ojo que mira con veneracin, ms an, 1 ojo potico religioso,
al ojo csmico antiguo. Pero los cientficos se
archienemigo Newton, los idealistas por su cuenta deducan a priori e!
sistema de la naturaleza o bien lo sentan, en cuanto romnticos, cre-
puscularmente como a ciegas. Goethe es en su tiempo un combatiente
solitario, como lo haba sido en el suyo Toms de Aquino, al intentar
conjugar la unidad de investigacin exacta y de especulacin con la per-
cepcin respetuosa y piadosa de la presencia divina en el cosmos: slo
ambas cosas en la s-:s actitud realista en el
b. Forma natural y gloria
DIOS Y NATURALEZA
Goethe no puede y no quiere, como no puede y no quiere el
hombre antiguo, separar la inmanencia de Dios de su trascendencia, del
110
G I 523.
111 "La idea es eterna y nica; no es correctO emplear tambin el plural",
XVII 701.
338
Goethe
mismo modo que se niega - licencias poticas aparte- a explicar la
convergencia de las entelequias particulares de los seres naturales me-
diante un alma del mundo distinta de Dios y sometida a l. Puesto que,
por otro lado, se guarda de una interpretacin pantesta del misterio,
no le queda ms que la frmula con guin del "Dios-naturaleza"
112
, que
l, sin embargo, expone con cuidadosas acotaciones. Puede hablar de la
"pureza y belleza del universo en el que se manifiesta la divinidad"
11
3,
o define la "naturaleza como rgano divino"
11
\ o advierte que no hay
que separar "lo que Dios en su naturaleza ha creado en la unidad"m,
seala la necesidad de la concepcin de que en la totalidad del edificio
csmico "existe como fundamento una idea, segn la cual puede crear
y obrar tanto Dios en la naturaleza como la naturaleza en Dios por toda
la eternidad", y cita a este propsito sus versos sobre la "obra maestra
de la eterna tejedora", que ordena con extrema diligencia su obra: "para
que el eterno maestro, / confortado, pueda desarrollar all su trama"
116

Ante una multiplicidad de ideas, Goethe no puede permanecer impasi-
ble, al igual que les ocurre a Platn o a su Mahoma (en el primer frag-
mento del drama en preparacin) ante una multiplicidad de divinida-
des. Las estrellas ascienden esplndidas, el corazn ardiente querra
siempre consagrarse a las ardientes. Al sol: "S t mi seor, Dios mio!
T que todo lo ves, guame. Desciende esplndido tambin t"; as el
corazn se eleva hacia el "T, que ha creado y que lo ama todo", que
en todo est presente con amor: "No lo ves t? En cada manantial tran-
quilo, en cada rbol que florece, l me sale al encuentro en el calor de
su amor. Cmo me quiere!, ha abierto mi pecho, ha quitado la dura cos-
tra de mi corazn para que pueda advertir su cercana"
117
. Igual que este
Mahoma de su juventud ser el viejo Goethe en el Divn, donde se evo-
ca el Islam y ms rigurosamente an el parsismo, las escalas religiosas
del mito del nico saltan al primer plano y a partir de su maravillosa
aparicin, con las alas del eros, indican en consecuencia el nico miste-
rio que all se hace presente.
El pronuncia aqu preferentemnete la palabra gloria (Herr-
lichkeit), que, por lo dems, no tiene en l las resonancias esttico-ms-
G I 522 y a menudo.
112
1ll
114
"Aforismos sobre la luz y el color" (Ipsen) 2, 649.
XVII 708; cfr., G I 521.
115
XVI884.
116
XVI 872-873; "Cuidar la naturaleza en s mismo, y a s mismo en la na-
turaleza", G I 509.
"
1
Mahomet IV 181-182.
339
Mediacin antigua
ticas y pero que en las afirmaciones elevadas
y particularmen descollante puede alcanzar el plano de Holderlin.
Un uso que va de e.Q_pJa o ms bajo al mediano puede encontrarse
en el Viaje a Italia, donde el trmino, considerado en su expresin sin-
gular, aparece como superficial, casi descolorido, pero que en sus apli-
caciones acumulativas hace referencia a un estado difuso de experiencia
interior al que los fenmenos llegan penetrantes y con una cierta teo-
fana: glorioso (herrlich) es en Italia el clima
118
, el tiempo
119
, la maa-
na'20, la puesta de sol
121
, la noche de luna llena
122
, el cielo sereno'
2
l, el
gran ro en la oscuridad
12
\ el encinarm, el ojo de la primavera
126
, el mar
127
,
la "campia" romana
128
; gloriosa (herrlich) es Roma
129
, en especial la
Roma histrica'lO, San Pedro'
3
' , la liturgia que all se celebra
132
, San Pa-
blo Extramurosm, Caserta
134
, siempre Npolesm, Caprin
6
, con acento es-
pecial Paestumm, Pompeya
138
, Agrigentom, la visin del Etna
140
, un cua-
dro de Rafael'
4
', Miguel Angel'
4
\ y muchos otros. Ms tarde, Goethe ha-
blar de Italia como del herriiches Kunsteiement'
43
; l vivi all "entre
118
119
120
121
122
l2l
124
m
126
127
128
129
1l0
131
132
1ll
134
m
136
137
R XI 121.
Ibid., 185, 464.
126, 303, 404.
237, 345.
209, 251.
390.
492.
205.
298.
215.
200.
141.
167.
389.
170.
498.
225.
207, 241-242, 350, 385.
246.
238, posteriormente: "Paestum es la ltima idea, y casi me atrevera a de-
Cir la ms gloriosa que llevo plenamente conmigo hacia el norte". 352.
138
139
140
141
142
143
223.
298-299, 303.
321.
500.
158.
XVI932.
340
(}.\Jl)(A
Goethe
las ms gloriosas apariciones"'
44
Con intensidad creciente se emplea la
palabra glorificacin (Verherriichung): cuando el que viaja a Agrigento
llega a una altura "donde la visin se haca todava ms gloriosa""\ o
cuando la luna llena "glorificaba el atardecer de modo inexpresable"
146

Goethe toma "parte de manera familiar en toda esta gloria"
147
Durante
el duro perodo positaliano, el trmino se estrecha hasta convertirse en
adjetivo ornamental, que por ejemplo en Hermann und Dorothea tie-
ne que hacer brillar de manera modesta ese mundo pequeoburgus:
glorioso (herrlich) es aqu, por ejemplo, el suelo alemn'
48
, el ancho pai-
saje149, las grandes extensiones
110
, el campo'l', la prgola donde se sirve
el cafm, los caballos'
53
, los hombres')\ la muchacha Dorothea'
5
l , las pa-
labras importantes de Hermann'
56
, la denominacin de Pars como ca-
pital del mundoll7, los primeros momentos de la Revolucin
158
, los dos
amantesu
9
, sus das venideros'
60
, sus esperanzas
161
En la Aquitiada, don-
de el trmino aparece una docena de veces, slo la elevacin general del
tono es la causa de que tenga un sonido ms elevado: es un adjetivo r-
gido que transporta los sucesos al plano heroico.
De una manera totalmente distinta el trmino
como desde la intimidad ms profunda, cuando encuentra aplicaciones
en los escritos cientficos, o en conexin con las intuiciones cientficas
en las dos poesas programticas de metamorfosis: En Metamorfosis de
las plantas, el trmino adquiere un nuevo espesor gracias a su cercana- \
con el trmino sagrado, santo (heilig). La confusin de las formas en__)
las plantas de jardn no debe confundir a la mujer amada, pues remite
144
XI 168.
14)
299.
146
251.
147
167.
148
4, V. 100 (III 192).
149
4, V. 77 (III 191).
!lO
4, V. 186 (III 195).
lll
4, V. 195 (III 195).
1) 2
3, V. 90 (III 187).
lll
4, V. 5 (III 188).
ll4
5, V. 99 (III 201).
l)j
5, V. 192 (III 205); 8, V. 86 (III 231).
1)6
5, V. 222 (III 206).
1)7
6, V 16 (III 208).
1)8
6, V. 36 (Ill 208).
1)9
9, V. 55 (III 233).
160
6, v.156 (III213).
161
9, V. 293 (III 242).
341
Mediacin antigua
"a una ley secreta, 1 al enigma sagrado". La mujer contempla cmo la
planta desarrolla la semilla y horada despus la tierra y se confa a s
misma al encanto de la luz sagrada y siempre cambiante con la delica-
dsima estructura de las hojas que germinan.
El principio del crecimiento la hace crecer y subir, hasta el
punto de que con frecuencia "mueve y maravilla", pero despus la na-
turaleza la detiene para ms tarde desarrollar en tallo rejuvenecido "la
maravillosa imagen" de la flor: "Pues la naturaleza brilla en alta y ple-
na manifestacin ... siempre maravilla ... Pero la gloria se convierte en
anuncio de la nueva creacin, 1 s, la hoja de color siente la mano di-
vina' '. Se enciende el misterio de la fecundacin, la formacin de los r-
ganos, adems de la colocacin ordenada de las parejas en torno al altar
consagrado, "y perfumes gloriosos, violentos 1 inundan todo de dulces
olores, 1 vivificndolo todo". Por todas partes aqu la amada puede des-
cifrar "las frescas cartas de la diosa" y encender la invitacin del poeta:
"El sagrado amor 1 tiende hacia el fruto supremo de sentimientos
iguales"'
6
'-
Por el contrario, la Metamorfosis de los animales ("Meta-
morphose der Tiere") se orienta totalmente al orden natural inmanen-
te, no al doo<; sino a la J.wpqn' que se expresa en su necesaria y dicho-
sa definicin. Se habla as de "armona", de la "bella ley de poder y li-
mitacin, de arbitrio y ley, de libertad y medida, de orden mvil", de la
"belleza de la forma", del "sagrado crculo en el que se forma la vida",
cuyos confines no puede ensanchar ningn dios: conceptos clsicos que
abarcan explcitamente tanto la naturaleza infrahumana como la ti-
co-humana,
Ningn concepto ms alto reivindica el pensador moral,
ninguno el hombre de accin, el artista poeta, el prncipe.
Y la superioridad del hombre consiste en elevarse hasta este
"concepto supremo de la naturaleza universal"'
63
. Si "glorioso" ( herr-
lich) no aparece aqu, aparece en la misma coleccin Dios y mundo
("Gott und Welt") con un sentido mucho ms pentrance al concem-
- piar atentamente el crneo de Schiller, en el que Goethe va consideran-
do con profunda conmocin la ley de la encarnacin del espritu en la
"rida cscara": a sta no la puede amar nadie "por muy gloriosa que
---
162
163
G I 203-206.
G I 519-521.
342
Goethe
sea la nuez que protegi"; pero Goethe, lector de formas, puede desci-
frar la escritura de este crneo "que no a todos revel su significado sa-
grado" cuando l, entre la turba vulgar, "adverta una forma sobrema-
nera gloriosa"
164
. Pero este "noble ncleo" y este "significado sagrado"
no se desvinculan del crculo de la naturaleza, tal como Goethe la en-
tiende: "El ncleo de la naturaleza, no est acaso 1 en el corazn del ' \
hombre?"
165
. A Haller, que haba afirmado que "en la intimidad de la
naturaleza 1 no penetra un espritu creado", se le tacha de ser un filis-
teo' 66, pues quin querra conocer la cscara como tal donde el conte-
nido quedara inaccesible? La "vieja fe" de Goethe consiste en "que la n
naturaleza no tiene ningn secreto que no quede por alguna parte al des- j.J
cubierto ante los ojos de un observador atento"
167
. Pero es este enun-
ciado el que precisamente se presupone cuando se quiere alcanzar en la
vida "esa poca gloriosa en la que lo que es comprensible nos resulta
vulgar e insulso", "gloriosa" en cuanto que ella es "un cenero entre de-
sesperacin y divinizacin", como dice Montano en Los aos de pere-
grinacin'68; y l lo explica: "Las letras del alfabeto son algo bello y, sin
embargo, insuficientes para expresar los sonidos; no podemos menos-
preciar los sonidos y, sin embargo, ellos no bastan realmente para h a ~
cernas percibir el significado verdadero ... ; la naturaleza tiene slo una
escritura y no tiene necesidad de arrastrarme tras de tantos ringorran-
gos"169. Se trata aqu de puro plotinismo: el misterio que se manifiesta
abiertamante es precisamente el misterio.
ALFABETO DEL COSMOS
Cuando Schiller, en su primer encuentro con Goethe, dijo de
la "planta originaria" de ste: "Esta no es una experiencia, sta es una
idea", Goethe se crisp e inquiet. Respondi: "Me agrada mucho sa-
ber que tengo ideas sin saberlo y que las veo hasta con mis ojos"
170
. El
se haba conquistado este "ver" a travs de un observar incesante, de
un experimentar, inferir, proyectar una "ley emprica" como hiptesis
164
16)
166
167
168
169
170
G I 522.
G I 529.
G I 529.
A XI626.
MW 1, 3 (VIII 38-39).
Ibid., 40.
XII 622.
343
Mediacin antigua
y, cuando un caso contradeca la ley, a travs de un replantear toda la
situacin en un plano superior
171
Un mcodo del que Goethe saba con
claridad que lo llevaba ms all del empirismo y del idealismo kantia-
no, por lo que agradeci la observacin de Heinroth de que su pensa-
miento era "objetivamente dinmico" ("estmulo importante con una
sola palabra de riqueza de espritu")
172
, y no sin humor se refiere al in-
tellectus archetypus de Kant, en cuanto que "con la contemplacin de
una naturaleza en continua creacin nos hacemos dignos de participar
espiritualmente en sus poducciones"
1
n. Goethe no es en realidad un ob-
jetivista ingenuo; la "naturaleza" es por principio, a su modo de ver,
una relacin recproca e inexplicable de sujeto y objeto: "Todo lo que
est en el sujeto est en el objeto, e incluso algo ms"
174
Lo cual vale
esencialmente en esttica: "La ley que llega a la expresin en su liber-
tad ms grande, hace emerger, segn sus condiciones particulares, lo ob-
jetivamente bello, lo cual tiene ciertamente que encontrar sujetos dig-
nos que lo hagan suyo"l7). Goethe postula la misma estructura de una
identidad en tensin entre sensibilidad y espritu: l no puede or ha-
blar de "fuerzas inferiores y superiores del alma". "En el espritu hu-
mano, como en el universo, no existe arriba o abajo, todo aspira a igua-
les derechos, a un centro comn que manifiesta su arcana existencia a
travs precisamente de la relacin armnica que todas las partes tienen
con l"
176
. El expresa los dos dualismos -al modo esencialmente pita-
grico y plotiniano- con el concepto de manifestacin (de Dios en su
mundo); elabora una larga lista de duales llenos de reminiscencias de
la historia del espritu: "Nosotros y los objetos (Aristteles), luz y ti-
nieblas (Mani), cuerpo y alma (Platn), dos almas (Pablo, Fausto), es-
pritu y materia (Descartes), Dios y el mundo (Plotino, Goethe), pen-
samiento y extensin (Spinoza), ideal y real (Schelling), sensibilidad y
razn (Kant), fantasa e intelecto Qean Paul), ser y deseo (Fichte)"
177

Dicho en general: "Manifestacin y disociacin son sinnimos"
178
Esta
estructura originaria, que Goethe llama polaridad, le permite pensar por
una vez tambin desde el polo idealista: cuando, ante el asombro de
171
172
l7l
174
17)
176
177
178
Erfahrung und Wissemcha/t XVI 859-871.
XVI 879 s.
Anschauende Urteilkraft XVI 877-879.
XVII 774.
XVII 703-704.
XVI884.
Polaritat XVI 863.
XVII 700.
344
Goethe
Fichte, le resumi con plena exactitud todo el sistema de ste
179
y cuan-
do tradujo su propio pensamiento al modus fichteano (El yo de Fichte
y sus destinos no estn realmente muy lejos de Fausto).
La teora de los colores parte, con un planteamiento perfecta-
mente plotiniano, de la identidad en tensin entre la luz objetiva y sub-
jetiva (cuyo rgano es el ojo "solar"). "As el ojo se conforma a la luz
en la luz, para que la luz interior encuentre la exterior". Y esto remi-
tindose al axioma griego-antiguo: "slo se conoce lo semejante a tra-
vs de lo semejante"
180
Anlogamente, el color es un fenmeno ele-
mental de la naturaleza que se desenvuelve en el espacio de tensin an-
logo de objeto y sujeto por pasos ininterrumpidos: subjetivamente como
color "fisiolgico", subjetiva-objetivamente como color "fsico", objeti-
vamente como color "qumico". Tiene una importancia decisiva el he-
cho de que en este espacio analgico se realiza la realidad del mundo
(de modo que es un sinsentido decir en general que los sentidos enga-
an: "Tienes entonces que creer en los sentidos, 1 no te harn ver nada
falso, 1 si la inteligencia te hace vigilante"
181
), y que esta apertura total
se debe por igual al ms alto fenmeno objetivo de la naturaleza y al
ojo, donde Goethe da incluso una prioridad al objetivo. (A Schopen-
hauer: "Cmo! Que la luz slo existe porque usted la ve? No! Usted
no existira si no hubiera luz!"
182
.) Al ser la luz, como apertura del ser,
la realidad natural ms alta, precisamente en su esfera puede, junto a
la polaridad horizontal, realizarse el segundo fundamento integrativo
de toda realidad: el crecimiento. El color en general nace de la polari-
dad anterior luz-oscuridad: la luz sobre un fondo oscuro da el azul (la
luz solar sobre el espacio csmico oscuro), la oscuridad delante de la luz
da el amarillo (puesta del sol). Amarillo y azul en polaridad horizontal
dan el verde, pero amarillo y azul, intensificado cada uno en s mismo
(amarillo, violceo), se unen para dar el fenmeno mximo de los co-
lores, ese "al que, por su elevada dignidad, hemos denominado a me-
nudo la prpura"
183
Como se ve, el crculo cerrado de los colores -ve-
nido en buena hora como documento a favor de la teora clsica del mun-
do y del arte de que finitud y perfeccin se corresponden- est cuali-
tativamente estructurado de un modo a la vez horizontal, vertical y tri-
dimensional. Ms an, la intensificacin (hacia el rojo) es en s muy mis-
179
180
181
182
183
Cfr. tambin el esquema XVI 917 s., A. Speiser ibid., 93 7-938.
FL Einleitung XVI 20.
G I 515.
XXII 741.
FL 703 (XVI 189).
345
Mediacin antigua
teriosa, ya que "el color en su estado de esplendor es un oscuro (porque
nace slo por el medium de lo "sombro"); si se condensa, tiene que ha-
cerse ms oscuro, pero adquiriendo al mismo tiempo un esplendor que
designamos con el trmino de rojizo"
184
: oscurecimiento es intensifica-
cin y por eso debe hacerse resplandeciente en un sentido nuevo.
De todo esto, en efecto, nada dice la teora newtoniana de los
colores (a la que Goethe ataca con odio maligno). Trata del color slo
como un "fenmeno" arbitrario que es posible representar "cientfica-
mente" con nmeros, es decir, reducir a nmeros. Pero "medida, n-
mero y signo no han representado nunca ningn fenmeno"
18
>. "Las fr-
mulas mecnicas tienen algo de burdo. Hacen de un vivo un muerto,
aun cuando se puedan "en muchos casos aplicar cmodamente y con xi-
to"186. No pueden expresar el plus cualitativo del todo sobre sus partes,
en una sola palabra, la forma, es decir, lo esencial. Por eso, los pensa-
dores mecanicistas no tienen ojo, porque el ojo mira el color particular
siempre desde la totalidad del color e integra por s mismo lo comple-
mentario, eso que por encima de todo se explica y se hace posible ms
all de la naturaleza del arte de la pintura en su cualidad propia
187
: Goe-
the comprende e incluso tiene un vivo inters por los mtodos exactos
de la fisiologa
188
, puede ver el organismo tanto desde el perfil de la fun-
cin como de la forma y precisamente en el desarrollo de la "idea" de
la "planta originaria". Pero ninguna funcin se puede aislar de la tota-
lidad; la mirada al todo, a lo comprehensivo, en definitiva, la mirada
filosfica y artstica, no debe faltar nunca de cara a una ("exacta") apre-
hensin de la cosa tal como ella es; slo en esta integracin la llamada
ciencia exacta es aproximativamente exacta. Nunca podr ser del todo
exacta, porque ningn fenmeno originario es, como tal, explicable:
184
FL 699 (XVI 189).
18
> Ipsen II 678.
186
FL 732 (XVI 203-204).
187
GL Einl. XVI 20.
188
"Me interesa sobremanera saber hasta qu punto es posible acceder a la
operacin qumico-orgnica de la vida en virtud de la cual se pone en marcha
la metamorfosis de las plantas segn la misma e idntica ley en mltiples ma-
nifestaciones", escribe Goethe poco ames de su muerte al qumico W.F. Wak-
kenroder. 21-1-1832 (XXI 1029). Toda la carta mantiene un maravilloso equi-
librio entre el asombro ame el milagro de la vida o, lo que es lo mismo, entre
la aceptacin de lo "inexcrutable" y la necesidad de la investigacin: puesto que
"el hombre se toma las cosas en serio y no puede evitar la tentacin de poner
lo inexcrutable en aprietos hasta que no se quede satisfecho y no se d volun-
tariamente por vencido".
346
Goethe
por qu el amarillo es amarillo, por qu el azul es azul?, dnde est
esta "decisin" primordial ("el nacimiento y la decisin del color son
idnticos"
189
? Desde aqu se entiende la predileccin constante de Goe-
the por la palabra decidido ( entschieden) (los colores, por ejemplo, pro-
ducen "en la composicin un efecto en parte armnico, en parte carac-
terstico, a menudo tambin desarmnico, pero siempre decidido y sig-
nificativo"190) : en los seres naturales y en las formas objetivas ocurren
continuamente decisiones objetivas. Incluso donde el reino de las plan-
tas se puede representar como una serie de variaciones sin fin de una
idea primera, los procesos no son realmente en ltima instancia mec-
nicos, sino que se cumplen segn "posiciones" calculadsimas, para las
que de manera anloga valen las "palabras radicales, rficamente".
Por eso, toda lengua, incluso la lengua conceptual filosfica, es
"propiamente slo simblica"
191
. Y as tambin la filosofa es algo su-
plementario respecto de la poesa (que es la lengua primordial de la hu-
manidad "hasta que, al fin, esa primersima y nica verdadera poesa
desaparece casi del todo. Al principio los filsofos son siempre una es-
pecie de poetas"
192
). Al principio de la comprensin del mundo no se
da el construir sino el contemplarl9l. En cambio, la ciencia que transfie-
re su exactitud en las matemticas "sigue perteneciendo a lo cualitati-
vo .. . , por tanto, en cierto modo, al universo externamente cognoscible.
Pero si, en cambio, consideramos el universo con todo el espritu y to-
das las fuerzas que somos capaces, reconocemos que cantidad y cualidad
deben ser como los dos polos de la existencia fenomnica; por eso, tam-
bin el matemtico construye la lengua de sus frmulas para compren-
der, en cuanto sea posible, incluso el mundo inconmensurable en el
mundo mensurable y numerable. Ahora bien, todo le parece tangible,
alcanzable y mecnico, y comienza a tener la sospecha de un secreto
atesmo, en cuanto que la realidad inconmensurable que llamamos Dios,
l cree precisamente que la puede tambin alcanzar y que puede, por
tanto, renunciar a su existencia especial y privilegiada"
194
. Con la nive-
lacin, es decir, con la cualidad intramundana, que es lo mismo que "gra-
duacin" o "analoga", debe equiparar tambin la analoga del ser como
tal entre Dios y el mundo. Al oponerse al predominio de la ciencia exac-
189
190
191
192
19J
194
FL 695 (XVI 188).
I bid., 758 (XVI 206).
FL 751 (XVI 203).
Epochen der Wissenschaften (proyecto de FL) XVII 762.
XVI878.
XVII769.
347
Mediacin antigua
ta de la naturaleza, Goethe lucha pues, a la vez, por el cosmos autntico
y por Dios: ambos se mantienen o caen juntos.
Junto, o incluso por
del mundo cuantitativo-cualita-

tivo del color, coloca el mundo igualmente estructurado del sonido. Los
dos sectores no se dejan equiparar, sino "referir a una frmula supe-
rior"'96. Si la msica moderna no fuese tan fuertemente convencional y
subjetiva'
9
7, la totalidad subjetivo-objetiva de la msica que Goethe con-
sidera no estara tan lejana de la antigua y medieval: armona del cos-
mos que resuena para el hombre como unidad sensitivo-espiritual. El
mito de Orfeo est en el fondo de su Novel/e, en la que el enamorado
Honorio cree que tiene que pegar un pistoletazo al tigre que huye del
recinto de la feria en llamas, mientras que el muchacho del barracn de-
vuelve al len a su jaula al son de la flauta. "Daniel no tuvo miedo en
la fosa de los leones, tranquilo y sin moverse apacigu los rugidos fe-
roces con sus cantos religiosos"'
98
"En su transfiguracin" el muchacho
tena el aspecto de un "domador fuerte y vencedor", mientras que Ho-
norio siente que se le dirigen estas palabras: "Primero vncete a ti mis-
mo." En cambio, en el canto que amansa al len, pasando de lo rfico
a lo cristiano, se dice:
Puesto que el Eterno reina en la tierra ...
la fe y la esperanza se han plenificado;
milagros hace el amor,
que en la oracin se manifiesta
199

CLASICISMO
Mientras que la teora goetheniana de la naturaleza abre las
formas de la naturaleza al misterio religioso, su teora del arte las cierra
y las encierra humansticamente en el misterio general, al menos hacia
la mitad de su fase eminentemente clsica. Formalmente esta teora del
arte queda perfectamente circunscrita en el marco de las ideas corrien-
m "Se ve uno casi obligado a enaltecer al mximo los efectos sonoros. Si la
lengua no fuese indiscutiblemente lo ms grande que tenemos, enaltecera la
msica an ms que la lengua." Los sonidos son incluso superiores a los colo-
res: XVI 862.
t96 FL 748 (XVI 202).
'
97
FL 750 (XVI 203).
'
98
IX 451.
'
99
IX 452.
348
Goethe
tes de la poca renacentista, pero con una clara tendencia a fundamen-
tar al hombre en s mismo y a remitir a l la naturaleza como a su cen-
tro y su cumbre. "La intencin suprema del arte es mostrar la forma
humana de la manera ms significativa y bella posible"
200
"No conoce-
mos otro mundo que el que se refiere al hombre; no queremos otro arte
que no sea una copia de esta referencia"
20
'. La representacin de los dio-
ses griegos, tan cannicos en lo referido al arte, viene interpretada como
si la religin de los griegos hubiera sido en s misma una esttica y hu-
biese sido el reflejo de una pura inmanencia
202
El ensayo Simple imi-
tacin de la naturaleza, manera y estilo, superpone una sobre otra estas
tres formas de arte, pero de modo que la simple imitacin tiene que te-
ner ya una idea inicial de lo que ha de imitar, la manera (como "ma-
nuscrito" personal) la presupone de un modo todava ms fuerte, y el
estilo se basa "en los fundamentos ms hondos del conocimiento, en la
esencia de las cosas", "en cuanto que se nos permite reconocerla en for-
mas visibles y tangibles"
20
l : por tanto, en el fondo sobre la entelequia
como morphe aristotlica intramundana.
De ordinario, cuando Goethe habla tambin de "idea" y a ve-
ces la relaciona con la naturaleza y otras veces la contrapone, lo hace
tanto en el contexto lingstico del renacimiento, el barroco y la ilus-
tracin, como en el del idealismo, pero a pesar de ello no entiende en
lo esencial ms que la entelequia invisible que se manifiesta en las for-
mas y en los movimientos. Desde el renacimiento se mantena viva la
polmica en torno a la "idea", la cual se conceba, bien aristotlicamen-
te como actividad electiva (que abstrae basada en los trazos ms bellos)
de la inteligencia artstica (Leonardo, Alberti), o bien platnicamente
como centella que irradia desde la divinidad en el espritu del artista:
as en Ficino
204
, al que un siglo ms tarde, con el manierismo, se le ele-
200 '
2()1
Schriften zur Kunst XIII 71.
XIII 332.
2()
2
"Winckelmann und seinJahrhundert": mientras los modernos vagan in-
tilmente por el infinito, "los antiguos se sentan sin duda a sus anchas dentro
de los confines corpreos del mundo bello" (Antikes). "Admiraban a los dioses
slo como obras de arte" (Heidnisches) XIII 417, 419.
20
XIII 66-71.
204
Ficino haba hablado de innatae formulae idearum que brillan de golpe
como centellas en el espritu y que despiertan la memoria para la visin pri-
mordial de Dios: esta concepcin se abre camino en la esttica platonizante del
barroco. Pero si los artistas del renacimiento piensan ante todo de modo psi-
colgico-emprico, y transfieren la idea que anticipa su obrar, su "dibujo inte-
rior", en el ejercicio del ojo que le lecciona lo esencial en el objeto (que por tan-
349
Mediacin antigua
va a gua terico e incluso matemtico del arte, y en Zuccari, Lomazzo,
Ripa, Scannelli y Bellori, que Goethe recuerda en parte en su Viaje a
Italia
1
fJ) . Pueden darse -tambin en la antigedad- cambios de distin-
tO gnero entre la idea subjetiva y la objetiva: de modo anlogo a como
Goethe colocaba los colores en el campo de tensin entre dos polos, la
idea subjetiva puede ser tanto innata o inspirada como adquirida a base
de la intuicin "autntica" de la naturaleza aprehendida intuitivamente.
La formulacin clsica, es decir, vlida para el clasicismo, la da GIAN
PIETRO BELLORI en su discurso programtico en la Academia (1664):
"La idea del pintor... es una eleccin de las bellezas naturales superior
a la naturaleza. Si las ideas de Dios se realizan con pureza en el mundo
de las estrellas, en el mundo terrestre y sobre todo en el hombre, con
frecuencia slo se realizan confusamente debido a la materia no sufi-
cientemente dispuesta: la misin del artista es, pues, la de tener en s,
a imitacin del sumo artista, una concepcin de la belleza suprema so-
bre cuyo modelo se puede redimir e iluminar la naturaleza en su inten-
cin y en su idea autntica"
206
De este modo, el arte y la naturaleza es-
tn destinados el uno a la otra, a fin de sacar a la luz la idea: en este
campo, Aristteles y Platn han trabajado juntos como en ninguna otra
ocasin. Adems, vuelve a hacerse otra vez visible la dignidad religiosa,
casi sacerdotal y proftica del artista, esa dignidad ya establecida desde
la poca de Petrarca y Boccaccio: su labor es, como dice Zuccari, sacar
a la luz la verdadera semejanza que el hombre tiene con Dios y la na-
turaleza secretamente paradisaca del mundo; ste era, sin duda, el pro-
grama de Rubens, Poussin, Claudia de Lorena y de Jos otros grandes.
Poussin vive en estrecha relacin con Bellori y contina su teo-
ra de la belleza, pero empapada ms fuertemente de elementos plat-
nicos. Bellori, anticuario y terico del arte, tendr una influencia deci-
siva en Winckelmann, que se remite a l, aunque tambin ste y de una
manera ms viva est expuesto a la luz neoplatnica
207

WINCKELMANN, canon de la poca goethiana, tericamen-
ro ya tiene en s la idea) -como por ejemplo Rafael en su carta a Castiglione
(1516), como Vasari (para quien la idea es el poder de la imaginacin artsti-
ca)-, la esttica clsico-barroca unir despus los dos momentos. Erwin Pa-
nofsky, Idea. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der dltern Kunstheorie, Teub-
ner 1924.
m R 3, noviembre 1787, donde se menciona a Lomazzo y Bellori (Amiranda
Romae) . XI 483.
206
Panofsky 59, texto del discurso de Bellori, 130-138.
207
Documentos, ibid., 117 s.
350
Goethe
te aport muy poco nuevo; incluso su "noble sencillez y serena grande-
za" es un antiguo t opos
208
Habla ingenuamente de imitacin de la na-
turaleza (como "naturalismo") y del "ideal bello", as como de la supe-
racin de ambos, promoviendo la unidad de las dos partes tal como lo
consigui el pueblo griego, merced tanto al arte natural como a su pro-
pio esfuerzo, y que la practic hasta tal grado que la unin entre Jo real
y lo ideal se lee all de modo inmediatO, mientras que en nosotros el
modo ms rpido de llegar a la verdadera imitacin de la naturaleza es
imitando a los griegos. "La belleza sensible dio al artista la naturaleza
bella; la belleza ideal, los rasgos elevados: de aqulla l roma lo huma-
no, de sta Jo divino"
2119
Si a esta unidad se la define como la "noble
sencillez", entonces "sencillez" significa aqu conformidad plotiniana
con el uno ("estado de unidad")
210
, lo que esboza "el verdadero (esto es,
metafsico) carcter del alma", y esto se expresa corporalmente en el
"estado de calma"; "noble" significa que la actitud tico-natural del alma
corresponde a su esencia uniforme, y "calma" significa una vez ms la
correspondencia exterior con esta nobleza. Por eso, para Winckelmann
como para Plotino, "la belleza no est sometida propiamente hablando
a nmero y medida", y aunque se sepa mucho de nmero y medida, si
no se recibiera del cielo el sentido de lo bello, nadie podra reconocer
en ello la belleza. Pues "lo bello consiste en la multiplicidad dentro de
la simplicidad; sta es la piedra filosofal que los artistas tienen que bus-
car y que pocos encuentran"
211
Pero cuando Winckelmann quiere veri-
ficar esta simplicidad en -como dir Goethe- posiciones, actitudes y
situaciones continuamente nuevas, entonces se pone a postular un ca-
tlogo de "temas", habla de "alegoras" y de "autOconciencia"; tambin
los amigos del arte de Weimar se esforzarn por encontrar temas si-
milares y proponerlos como tareas dignas de encomio; todo, evidente-
mente, en vano, del mismo modo que rodas los intentos de Goethe al
respectO quedarn muy pronto en el fracaso ms banal. Pero l haba
tomado prestado de Winckelmann su programa puramente humano, al
208
IX 45l.Wolfgang Stammler,"Edle Einfalt. Zur Geschichce eines kunscc-
heoretischen Topos", en Worte und Werte, Fescschrifc fr Bruno Markwardc,
Berln, 1961.
209
]oh. Winckelmenns sdmtliche Werke, ed. por J. Eiselein, 1825. I 19.
2lo I 33.
211
I 207.
351
Mediacin antigua
en contraste con la de Holderlin y en contraste tambin con la religio-
sidad mucho ms simple de los escritos cientficos. El romanticismo le
molesta, entre otras cosas, porque trata de sustituir la capacidad arts-
tica con la religin, o al menos de avivarla
220
. Segn la teora de Bellori,
la gloria del arte se basa en el poder que ella tiene de reunir los eleva-
dos pero fugaces momentos de la existencia y de dotarlos de una espe-
cie de eternidad; esto se advierte tambin en lo que escribi sobre Winc-
kelmann: "El ltimo producto de la naturaleza que siempre se trascien-
de es el hombre bello. Es verdad que slo lo puede producir raramente,
porque son demasiadas las condiciones que se oponen a sus ideas (!),
e incluso le es imposible a su omnipotencia (!) demorarse demasiado
en lo perfecto y dar una duracin a la belleza que ha creado. Pues en
rigor se puede decir que slo hay un momento en que el hombre bello
es bello. Sin embargo, aparece ahora el arte, porque al estar constituido
el hombre como cumbre de la naturaleza, l se ve rodava como toda
una naturaleza que ha de crear de nuevo en s misma una cumbre": en
cuanto que el hombre lleva en su mundo "seleccin, orden, armona" y
en cuanto que "se eleva finalmente hasta la produccin de la obra de
arte". Esta "asume en s todo lo que es glorioso y digno de veneracin
y de amor, al animar la forma humana, y eleva al hombre por encima
de s .mismo, cierra ( !) su crculo de vida y de accin y lo diviniza du-
rante el tiempo presente en el que se contiene el pasado y el futuro ...
El Dios (es decir, el Zeus de Fidias) se haba hecho hombre para elevar
el hombre hasta Dios"
221
Frente a este evangelio de Weimar, todas las
cuestiones sobre la esencia de la idea tienen una importancia secunda-
ria. Se lee que Winckelmann, al contemplar las obras figurativas anti-
guas, percibi "la gloria perfecta, la idea"
222
y en el ensayo sobre La vaca
de Mirn (Myrons Kuh) se afirma la exigencia de que la verdad ms
elevada no se alcanza con la imitacin servil sino mirando la idea
223
De
este modo hay que adherirse a un concepto experimental dialctico que
220 Ultima exposicin de arte 1805: "Un artista semejante se abandona a lo
moralmente elevado que debe compensar los defectos artsticos. A travs del
arte quiere expresarse un presentimiento de lo moralmente elevado, y no se
piensa que slo lo moralmente elevado es el elemento en el que aquello puede
encarnarse". Xlll456.
221 XIII421-422. Cfr., "Myrons Kuh": "El sentido y la meta de los griegos es
divinizar al hombre, no humanizar a los dioses. Se trata de un teomodismo,
no de un antropomorfismo!"
222
XIII 441.
223
XIII645.
354
Goethe
desde lo emprico va a travs de lo aristotlico hasta lo platnico: "Cuan-
do los artistas hablan de la naturaleza, sobreentienden siempre la idea
sin ser claramente conscientes de ello. Lo mismo sucede a todos los que
celebran exclusivamente la experiencia; no piensan que la experiencia
es slo la mitad de la experiencia"
224
"La naturaleza y la idea no se pue-
den separar sin que se destruya tanto la vida como el arte"m.
c. La gloria como reflejo
EL SER COMO FIESTA
Hasta aqu hemos considerado la visin goethiana del mundo
ms en su "esencia" que como un manifiesto propuesto a su poca (a
favor de la antigedad, revivida despus en la forma cristiana). Pero esa
visin puede describirse tambin en su perspectiva interior, en su de-
terminacin: lo cual puede tener una riqueza an mayor de consecuen-
cias y de luces a lo largo del camino que recorremos a travs de la
historia.
Mucho ms all del sentido antiguo de la vida, el renacimien-
tO y el barroco haban vivido la existencia como fiesta y haban expre-
sado este elevado estado de nimo en la forma del "triunfo"
226
; ms an,
haban buscado y celebrado lo triunfal tambin en sus dems grandes
obras
227
Ms all del barroco, donde esta fuente de entonacin queda en-
cauzada, parte en canales mitolgicos y msticos, parte en canales cor-
tesanos, y que aflora ahora en Goethe con una fuerza nueva y elemen-
taL Incluso en su vejez se inclinar para observar el cortejo triunfal de
Julio Csar que Mantegna haba pintado y que el grabador Andreani ha-
ba desarrollado en una serie de xilografas. La descripcin que hace de
las lminas es fascinante. He aqu sus primeros compases: "Cornetas y
trompas, declaracin de guerra, delante msicos mofletudos. Inmedia-
tamente despus soldados pujantes, enseas de campo, de guerra y de
fortuna levantadas sobre prtigas. En primer plano el busto de Roma,
Juno la proveedora, el pavo real con su cola extendida, cornucopias y
cestas de flores en abundancia, en movimiento ondeante sobre frondas
y mesas. Antorchas encendidas y humeantes en honor de los elemen-
224
~
226
227
XIII 332.
XIII 331.
W. Weisbach, Trionfi, Berln, 1919.
Andr Chastel, Art et Humanisme a Florence, 1959, pp. 485-521.
355
Mediacin antigua
ros, incitando los sentidos ... "
228
As comienza el "desbordante cortejo";
siguen las divinidades conquistadas, el botn de guerra, elefantes, armas,
mujeres y muchachos prisioneros, bufones, msicos, el mismo Csar en-
tre el gento, finalmente el cuerpo docente donde Goethe, inspirado,
cree descubrir a los Gottscheden y sospecha que entre ellos va un pro-
fesor de filosofa dialctica. En el arte de Mantegna l resalta su con-
juncin casi imposible de grandeza antigua y de caracterizacin realis-
ta; su "gran significado", en el que, sin embargo, "tambin la naturale-
za penetra con fuerza primordial": es el sentido de la fiesta del mismo
Goethe.
Los "triunfos" aparecen en los puntos culminantes de roda su
obra. Se comienza con el ms loco alboroto pequeoburgus de la feria
de Francfort, verdadero lugar de nacimiento tanto del Fausto (de las re-
presentaciones de guiol) como de la Misin teatral del Meister, tosca-
mente grabados en las primera xilografas: "Fiesta de la feria de Plun-
dersweilern"229. "U na representacin de carnaval que, si se quiere, puede
llegar hasta Pascua"'lO, "Las bodas de Hanswurst (Arlequn) o el curso
del mundo"m; todo all es a la vez importante y vacuo, al modo como
tambin El judo eterno tena que contemplar toda la historia del mun-
do desde un punto parecido de observacin. Un desbarajuste similar, aun-
que en claro realce contra lo esencial, est previsto en el proyecto de un
"trabajo de largo alcance": "Temporada en Pyrmont" (1801)
212
, un bal-
neario; la novela, ambientada en el siglo XVI, debera haber representado
el hecho "hormigueante y turbador" de las lacras humanas, fsicas y es-
piriruales, donde "la realidad inexcrutable y santa" habra representado
"un contraste esperanzador" respecto a la de la feria. "Nace as entre las
olas del mundo la ciudad de Dios, alrededor de cuyos muros la plebe se
agita y se enfurece". Es una extraa pinrura que, aunque incompleta y
slo esbozada de este modo, transmite, sin embargo, mucha de la verdad
de Goethe.
Pero vayamos ahora con las grandes fiestas verdaderamente
vividas: tras la tumultuosa feria con su "increble agitacin"m viene la
esplndida fiesta de la coronacin imperial de Jos Il. Tuvo lugar en
Francfort en 1765, y el joven Goethe goz de todos sus detalles y el vie-
228
XIII 924.
229
IV 160 s.
2)0
IV 171 S.
2ll
IV 247 S.
2l2
XII 627-629.
2ll
DW 1, 1 (X 28).
356
Goethe
jo Goethe volvi a gozar de ella en espritu de la manera ms alegre
-"la gloria desfilaba sin jams detenerse"-
2
Jot, a pesar de que ms tar-
de la haga secretamente desembocar en un episodio fastidioso para el
joven. En contra de lo que suele suceder en su obra, esta fiesta se con-
vierte para l en una experiencia metafsica de la que da cumplida cuen-
ta: "Una solemnidad poltico-religiosa posee una fascinacin infinita.
Vemos ante nuestros ojos la majestad terrena, rodeada de todos los sm-
bolos del poder; pero cuando se inclina ante la majestad celeste, nos
hace entrar sensiblemente en comunicacin con las dos. Pues tambin
el individuo es capaz de tomar parte activa en su comunin con la di-
vinidad, por el simple hecho de que all se somete y adora"m.
Algo de un esplendor espiritual parecido, aunque sin tanto bri-
llo, cae sobre las aportaciones iluminadoras de Goethe a las fiestas de
la corte, ya se trate de palabras de homenaje a los prncipes, con fre-
cuencia de una ostentacin totalmente barrocan
6
, o de festivales de tea-
tro237, mascaradas' lB, cuyo gnero se transfiere despus tal cual al Faus-
to. De entre las fiestas de la corte destaca el inmenso desfile del "car-
naval romano" como una especie de "saturnal" csmico; pocas veces el
corazn de Goethe ha latido tan al unsono como en este formidable pa-
saje en prosa2l9. El carnaval es una fiesta "que el pueblo se concede",
fiesta loca, alada y que quita el aliento, peligrosa, que avanza al com-
pleto nicamente a lo largo del estrecho y atestado Corso, va que dice
referencia "a los caminos de la vida csmica, donde cada espectador y
participante con la cara descubierta o enmascarado, desde los balcones
o desde las tribunas, no ve ms que un pequeo espacio delante o en
su derredor; en carroza o a pie, slo avanza paso a paso, ms an, no
marcha, sino que lo llevan a empujones, no se para sino que lo suje-
tan"; de modo que "las diversiones ms intensas y vivas, como los ca-
ballos que vuelan al galope, se nos muestran slo un instante, nos con-
mueven, apenas nos dejan una huella en el alma, puestO que la libertad
y la igualdad slo pueden experimentarse en el rumulto de la locura, y
,. DW 1, 5 (X 220).
~ DW I, 5 (X 222).
2
l6 Por ejemplo, "'Einer hohen Reisenden" G I 367, la poesa a la emperatriz
Mara Luisa de Austria (1810 en Karlsbad), G II, 257, 259, 260, 263.
237
III 569 s. Habra tambin que mencionar aqu la "Luisenfest'" al aire libre
descrita por Goethe: XII 610-617.
'la III 681.
2
l
9
XI 533-567 (desde 1789 impreso a menudo como separata y slo poste-
riormente incluido en el Viaje a Italia).
357
Mediacin antigua
el gozo supremo fascina ms cuanto ms se aproxima al peligro y en
su cercana experimenta ansiosamente sensaciones entre la dulzura y la
angustia"
240
.
En el verano de 1814, a sus sesenta aos, Goethe asiste tam-
bin a una fiesta catlica: la fiesta de S. Roque
241
, en un santuario situa-
do cerca de Bingen, destruido en la guerra y reconstruido despus. Des-
cribe la alegra anticipada de Rdesheim, los caonazos, la noche sere-
na bajo un "brillante cielo estrellado", la subida al santuario, y aqu "la
muchedumbre que arrastra!", la confusin entre lo espiritual y lo mun-
dano, entre liturgia y casetas de tiro al blanco, panecillos y dulces; la con-
currencia de los parroquianos con sus imgenes, estandartes, baldaqui-
nos y entretanto, de forma inesperada, una breve y cruel caza de un te-
jn, el bienvenido perfume de las salchichas recin asadas, los ms de
diez mil romeros comiendo y bebiendo y la discusin sobre la localidad
en la que se produce el mejor vino, la graciosa leyenda de S. Roque y
el maravilloso y completo sermn del prroco sobre l, en cuyas pala-
bras se siente latir la conmocin y aprobacin del viejo Goethe: con-
fianza ilimitada en la voluntad de Dios, ayuda al prjimo necesitado, in-
cluso cuando se corre un riesgo y no se espera una recompensa terrena:
"El espacio de tiempo es demasiado corto para tratos interminables"
242

Todo queda inscrito en un presagio luminoso; Goethe tiene todo el
tiempo para contemplarlo durante el sermn al aire libre y de accionar
ya antes, durante la subida al santuario, su martillo de gelogo. Un pue-
blo en fiesta en tierra cristiana.
Todas estas fiestas culminan en el Fausto, donde se entrecru-
zan tres o cuatro (si se cuentan las bodas de Fausto y Helena) grandes
fiestas perfectamente diferenciadas: la primera noche de Walpurgis, la
fiesta en la corte imperial y la antigua-csmica fiesta universal: la no-
cha clsica de Walpurgis. La fiesta del diablo (compuesta en 1800-1801)
crea los escenarios ms vastos: ante todo despliega un paisaje desolado
como un caos grandioso, se agolpan en l en la subida hacia el Blocks-
berg escenas grotescas de brujas, hace aparecer despus el dolo ensan-
grentando de Margarita, pero para suprimirlo a un paso de la cumbre
y para concluir con la escena lfica (completamente desfasada) de la bo-
das de oro de Obern y Titania (expresamente llamado "intermedio").
Por el contrario, la mascarada imperial -un baile de mscaras en la
240
241
242
XI 566-567.
"Am Rhein, Main und Neckar", XII 469-497.
XII 495.
358
Goethe
grandiosa corte de Weimar- se demora largo tiempo
243
con mscaras
alegricas: el "joven auriga" de Fausto, que simboliza la poesa, lanza
llamas en derredor hasta que la falsa barba del emperador se prende y
su disfraz de gran Pan se hace pavesas. Pero esta magia inocua fascina
al emperador, mientras que la otra ms seria del papel moneda no aca-
ba de satisfacerle: quiere ver a Helena y a Pars; Fausto, que los invoca,
se enamora del espectro de ella con "devocin, amor, adoracin, locu-
ra"244 y en el acto siguiente es introducido en la inmensa fantasmagora
de la "noche clsica de Walpurgis, en la que Fausto persigue a Helena".
Se le pierde de vista en el laberinto de las intrigas, que se le hace cada
vez ms sutil y que se trasciende en una fiesta universal de los elemen-
tos del mundo y en un concurso de premios del eros csmico, una es-
pecie de orquestacin simblica del discurso de Pausanias en el Banque-
te: "Y las llamas lo rodean todo. j Que eros tome el cetro, l que es el
principio de todas las cosas!"
245
. Los finales de los actOs segundo, terce-
ro y quinto del segundo Fausto compiten entre s sobre cul es ms ca-
paz de expresar en su ms alto nivel la fiesta del ser. Si la solucin en
el acto segundo se llama eros y en el quinto gape, en el tercero sella-
ma Dionisos; entonces, tras el desposorio de Fausto con Helena y la ca-
da de Euforin, que de nuevo arrastra consigo a su madre a lo profun-
do, el coro antiguo, en un alado himno bquico, se disuelve nuevamen-
te en los elementos del mundo: perdindose en el aire, fundindose en
los torrentes, injertndose en la vid para ser vendimiado con sta en la
fiesta de los viadores y sacrificando al Dios ebrio y bullicioso.
SEMIRREALIDAD
Precisamente los tres mencionados finales del Fausto mues-
tran que las tres mayores intensidades de la belleza en Goethe postulan
una realidad, de algn modo, fronteriza. Esto de ningn modo quiere
decir que para l la revelacin de la belleza del mundo no sea al mismo
tiempo un salir a la luz su verdad ms profunda. La experiencia italia-
na revela que Goethe piensa llegar a su propia verdad precisamente por
la contemplacin de la belleza. "Vivo aqu ahora con una claridad y una
paz que ya hace mucho tiempo que no senta. El ejercicio de ver y de
20
244
245
Ms de 900 versos (5065-5986), V 304-331.
F verso 6500 (V 347).
F 8478-8479 (V 409).
359
Mediacin antigua
leer las cosas como son, findome en todo momento de lo que el ojo
ve, la renuncia a cualquier pretensin ... me propocionan la mayor feli-
cidad y serenidad"
246
En la Capilla Sixtina: "No poda hacer otra cosa
que ver y admirar"
247
Para expresar esta sublime experiencia recurre
precisamente al lenguaje teolgico: "El esplendor de las ms grandes
obras de arte ya no me deslumbra, camino simplemente contemplando,
en el verdadero conocimiento que discierne ... No tengo palabras para
expresar la serena felicidad vigilante con que ahora me apresto a con-
siderar las obras de arte"
246
Es un verdadero "renacimiento"
249
, como
un "reconstruirse desde dentro"
2
w: "crezco y me dilato desde dentro"m_
Y es a la vez encuentro con Dios y, por ello, verdad segura: "Lo mismo
que las obras ms grandes de la naturaleza, el hombre ha creado sus
ms grandes obras de arte segn leyes verdaderas y naturales. Todo lo
arbitrario y lo fantstico se derrumba, all en cambio est la necesidad,
all est Dios"m_ Y no en el sentido de una realidad "infinita, insonda-
ble", pues si nosotros "podemos separar y distinguir siempre que que-
ramos", "al final se vuelve siempre a la admiracin que contempla y
que goza"m_ "Qu infinito se hace el mundo cuando en alguna feliz oca-
sin logramos atenernos precisamente a lo finitio!"
254
Se trata de nue-
1vo del sagrado-pblico misterio: el de la forma, que en ltima instancia
) lo "incluye todo"m_ Sin embargo, queda solamente la admiracin de un
trascendente puramente inmanente, al que se ha separado de su fuente
y de su empleo originario trascendente: del mismo modo que Goethe,
bastante tiempo antes, haba entrado en el "santuario" de la galera de
Dresde como "se entra en una iglesia", pero donde "la decoracin de
rodo el templo, el objetO de muchas adoraciones ... , apareca dispuesto
nicamente para sagrados fines artsticos"
256
. Pero precisamente esta cir-
cunstancia confiere a la belleza ms verdadera esa impronta de sueo
de lo semirreal, que est expresado tan perfectamente en el actO de
Helena.
246
H7
246
249
2)0
251
252
253
254
m
256
R 1, 10-11-1786 (XI 146).
R 1, 22-11-1786 (XI 152).
R 3, 15-12-1787 (XI492-493).
R 1, 20-12-1786 (XI 163).
R 2, 15-3-1787 (XI 226).
R 3, 16-6-1787 (XI 386).
R3, 6-9-1787 (Xl436).
R 3, Informe de abril (XI 600-611) cfr., XIII 180.
R 3, 22-9-1787 (Xl440).
R 3, 11-4-1787 (XI 598).
DW 2, 8 (X 352).
360
Goethe
Fausto recibe la llama mgica que le permite entrar en el rei-
no de las "Madres" para llevarse a Helena. Slo se puede llegar a las
"Madres" a travs de "desierto y soledad", a travs de un "horizonte
eternamente vaco", ms all de todas las formas, huyendo de lo que ha
,-..romado forma hacia "regiones de reinos asolados"; las Madres "no te
ven, ven solamente sombras"m: y stas son semillas de realidad ni del
todo ideales ni del todo reales, tienen sustancia no en un intelecto eter-
no sino en la potencialidad indefinida de la naturaleza o de la materia.
All se comunican sin tiempo las realizaciones pasadas y futuras; all
Fausto puede entrar en relacin con Helena y all pueden unirse en ma-
trimonio Germana y la Hlade. Es poticamente inaudito el grado de
espectral irrealidad que Goethe ha sabido conferir a Helena y a su s-
quito cuando traspasan el umbral del palacio de Menelao. Las sagradas
islas de Hi:ilderlin son ms reales.
Es la misma semirrealidad que en el centro de la Teora de los
colores asegura ese fondo oscuro que, en medio de la luz y la oscuridad, lU
hace aparecer el color como el nico 'j:tedium ~ r o p i d o al ver y ser hu-
manos. Pero, puesto que los colores que aparecen gracias a lo oscuro
son objetiva-subjetivamente verdaderos, su aparicin no es una pura
apariencia, an cuando se deben nicamente al deslumbramiento de la
luz intacta y plena. A este respecto las afirmaciones de Goethe son tan
numerosas que remiten a un elemento fundamentaL Al inmenso es-
truendo que con majestad imponente anuncia en el Fausto la salida del
Sol, que al surgir despus deslumbra a los hombres:
lrtS:
257
258
Un mar de fuego nos oprime, y qu fuego!
Es amor? Odio? Quin nos oprime alternativamente
con dicha y dolor hasta llegar a obligarnos
a inclinar nuestra mirada a la tierra ... ?
Y en este punto, he aqu la cascada y sobre la cascada el arco
....______
Qu maravilloso, al ver el cielo salpicado,
convertirse en flotante arco iris .. . !
En l se refleja el cromatismo de la vida
258

F V 338-341.
D V 294.
-
361
Qf
Mediacin antigua
El calificativo de maravilloso (herriich) no se aplica al sol en
s mismo, Dios, como consumada coincidentia oppositorum, sino ms
bien a su reflejo en los colores. Goethe proyect adems esta gloria ve-
lada hasta su tan querida claridad italiana: "Lo ms bello del fenmeno
(del arco iris) est en que los vivos colores los mitiga ya en el cercano
horizonte el tono del aire ... Es un esplendor y a la vez una armona,
una gama universal de la que en el norte no se conoce nada ... Y lo mis-
mo ocurre con la felicidad y la sabidura, cuyos arquetipos apenas en-
trevemos y de las que, a lo sumo, llegamos a tocar el borde del vesti-
do"2)9. En cuanto a los smbolos de la naturaleza ms famosos de Goe-
the, baste con recordarlos: la niebla (que aparece sobre todo en su lrica
juvenil), la nube, descrita en su movilidad irreal en "Howards Ehren-
gedachtnis" (Homenaje a Howard)
260
; le comunican al poeta "mundos
etreos 1 el peregrino, el bondadoso 1 para que l lo tome, sienta y plas-
me"'6'. En los "Entoptische Farben", unos experimentos pticos que
crean "bellsimos juegos de colores" se aplican a la relacin entre los
hombres, y tambin aqu sale el trmino maravilloso (herrlich) en el
importante verso final:
Espejos por aqu, espejos por all
puestos selecCionados;
y descltnsa en lo turbio
como un criml la tierra ... - -
Deja en paz al macrocosmos
y sus formas espectrales!
Los queridos pequeos mundos
participan en verdad de lo maravilloso
262
.
Igualmente en el Divn ("Reencontrarse"), donde la creacin
de Dios se desdobla primero en la dualidad pura de luz y oscuridad, y
"autora" "desarrolla de la oscuridad un resplandeciente juego de colo-
res": interpretado aqu como eros que unifica'
6
' . En otra versin (en
"Hochbild") el arco iris se presenta como una unin entre Helios e Iris
(la nube llorosa de la lluvia), de modo que Iris al iluminarse se despeja,
pero el dios no la alcanza
264
. Lo absolutamente agudo es mortal para el
2)9
R 2, 24-11-1787 (XI 478-479).
260
G I 524 S.
261
G I 526.
262
G I 527.
26)
D III 364-365.
264
D lii 362-363.
362
Goethe
espritu humano; a ste "le es suficiente con el smbolo, le basta con la
imagen"
26
). El tiene que "ver como se mira un prado florido / las dife-
rentes flores de la vida, plidas, pero agradables": as la princesa mo-
derna en el Tasso
266

Esta medida moderada y suavizada es la que se postula en el
"Evangelio de lo bello"
26
7, sobre todo cuando a "todas las especies feas,
ya que no es posible eliminarlas del mundo" se las debe "relegar, den-
tro del mundo del arte, a la esfera inferior de lo ridculo"
268
. Es carac-
terstico que Los Nibelungos, por los que Goethe sinti tanta fascina-
cin como fastidio, le parecieran como "el verdadero paganismo", en el
sentido peyorativo del trmino, "a pesar de tener ya usos y hbitos ecle-
sisticos; pues Homero estuvo en contacto con lo divino, pero en esta
gente no se encuentra ni una sola huella del reflejo celeste"
269
. Y en sus
diarios dice: "Los Nibelungos son tan terrorficos porque es un poema
sin reverberos y sus seres existen slo por s mismos, como seres de plo-
mo"270. Se comprenden as las profundas palabras dirigidas a Riemer:
"La apariencia es pariente cercana de la idea. Es, por as decirlo, la ima-
gen, el cuadro de la idea. Ms an, es la idea misma encarnada con un
mnimo de realidad o manifiesta en esre mnimo"
271
La apariencia es
pues, a la vez, lo que gua dentro de la finitud y lo que rodea la finitud
con el aura religiosa. De esto se ve que la gloria (Herrlichkeit) es para
Goethe slo un modus, esto es, la fuerza luminosa de la belleza misma.
Es, por tanto, menos que en la antigedad, por no hablar del cristianis-
mo. Est adherida a la forma mientras que sta dura y al eros mientras
dura ste. Ambos, eros y forma, tienen su crepsculo como bien sabe
Goethe.
FRAGMENTO Y RENUNCIA
Todas las obras maestras y las grandes figuras del viejo Goe-
the sobrepasan los lmites que aqu nos hemos fijado. Si en la experien-
cia y las teoras del joven Goethe, el instante es la eternidad tocada o
26)
G I 509.
266
T 2, 1 (VI 238).
2t)
DW 2, 8 (X 346).
268
/bid., 348.
269
Gesprach 837 (XXII 521).
270
2 vol. suplementario 293.
271
20-2-1809 (XXII 538).
363
Mediacin antigua
alcanzada, y si en el pensamiento del Goethe intermedio, la belleza en
plenitud es lo semirreal, el tiempo que pasa pone en primer plano con
el desvanecerse de la belleza la fugacidad de la vida, lo fragmentario de
la existencia y la necesidad de la renuncia. Ya en los comienzos se pro-
duce una violenta crisis; "Werther" y su "hasto de la vida"
272
) . "Pero
nada provoca ms este tedio que el retorno del amor": esto es, la repe-
tibilidad frustrante de lo que segn su significado ntimo debera ser
irrepetible. Si a esto se aade "la nica perspectiva que queda, de tener
que atarse a una vida rastrera, material y burguesa"
273
, por qu enton-
ces no acabar ms bien con la vida? Ya en la descripcin de su etapa
de Estrasburgo se lee lo siguiente: "la vida real pierde a menudo su bri-
llo cuando hay que retocada con el barniz de la ficcin"
274
. Pero un bar-
niz no engaa mucho tiempo. Pero para lo que es pasajero, Goethe tie-
ne un olfato custico y grandes experiencias de desilusin. La mirada
restrospectiva que l echa al final de su viaje circular es sorprendente.
"Propiamente no hemos visto ms que los vanos esfuerzos del gnero
humano para resistir contra la violencia de la naturaleza, contra las en-
gaosas agresiones del tiempo y contra la continua corrosin de sus pro-
pias divisiones hostiles"
275
En Agrigento haba estado frente a las "rui-
nas que se desmoronan sin cesar"
276
. Hasta los palacios nuevos de Roma
se van deshaciendo como las familias que los habitan, "incluso lo que
todava se mantena fresco en vida, pareca corrodo por un gusano mis-
terioso; pues cmo podra en nosotros mantenerse una realidad terre-
na sin una verdadera fuerza fsica y slo con apoyos morales y religio-
sos?"277. Las afinidades electivas presentan reflexiones sobre la pervi-
vencia de uno mismo en la memoria de los hombres, "pero tambin
esta imagen, esta segunda existencia, acaba antes o despus por extin-
guirse"578. En la misma novela el lord haba mantenido sus bienes en
activo para su hijo que, sin embargo, "no colabora en nada ... Quin se
aprovechar ahora de mis casas, de mi parque, de mis jardines?". Otilia
reflexiona, asustada, sobre sus acciones y le parece que todo lo hecho
"era completamente intil"
279
. La "Elega de Marienbad" conoce cmo
272
DW 3, 17 (X 631).
27)
!bid., 632, 637.
274
DW 2, 9 (X 402).
275
R'2 (XI 343).
276
!bid., 304.
277
R 3, Informe dic. (XI 505).
278
W 2, 2 (IX 146).
279
W 2, 10 (IX 212-213).
364
1
1
1
i
1
Goethe
se borra incluso la imagen de la memoria del amor, en contraste con la
teora desarrollada antao de su presencia eterna en el alma
280
. En tales
momentos, Goethe expresa experiencias tan valiosas de la existencia
que frente a ellas un cambio a mejor un progreso, le resultan absurdos.
"Cuando ms miro al mundo tanto menos puedo esperar que la huma-
nidad llegue a ser alguna vez una masa sabia, racional y feliz"
281
As tam-
bin en Hermann y Dorotea:
Pero luego avanza tambin ligero con gil pie,
porque est al acecho el dolor redoblado de la nueva prdida.
Que el da te sea sagrado; pero a la vida no la estimes ms
que otro bien cualquiera, y todos los bienes son falaces
282
.
Tambin a Guillermo Meister, desventura y enfermedad "le
han robado el sentimiento puro de la juventud y le han abierto, en cam-
bio, los ojos a la caducidad, a la desintegracin de nuestra existencia"283.
De este modo y en buena lgica, acabar entre los "renunciantes", como
tambin el Mayor en Las afinidades electivas, como Eugenia en La hija
natural, como Nausica en el proyecto de tragedia
284
, como Epimeteo en
Pandora, como antes Tasso a quien se dice que muchas cosas "slo con
la moderacin y la renuncia se convierten de verdad en nuestras"
285
,
y como Fausto ("Tienes que renunciar! iRenunciar!")2
86
. Ya en su ju-
ventud Goethe lo tena bien metido en su cabeza ("Quien intenta guiar
a los dems tiene que ser capaz de renunciar a muchas cosas")
287
, y de
viejo hace el balance de su vida en el mismo sentido: "Nuestra vida f-
sica y social, costumbres, hbitos, sabidura mundana, filosofa, religin,
incluso ciertos acontecimientos casuales, todos ellos nos exige renun-
ciar. As no queremos dar forma, fuera de nosotros, a cosas que ntima-
mente y de modo totalmente personal nos pertenecen; lo que de fuera
necesitamos como integracin de nuestro ser se nos quita y, en cambio,
se nos imponen muchas cosas que nos resultan tan extraa como pe-
sadas". "Nos sentimos obligados a tirar por la borda nuestra persona-
lidad, primero trozo a trozo, despus totalmente. Entonces debemos te-
280
G I 478.
281
R2, 17-5-1787 (XI 352).
282
III 242.
283
ML 4, 17 (VII 286).
284
R 2, 8-5-1787 (XI 325-328).
285
T 2, 1 (VI 245).
286
F 1549 (V 189).
287
G I 364.
365
Mediacin antigua
ner un semblante tanto ms agradable cuanto ms amargo se hace el
cliz, precisamente para que el espectador bueno no quede ofendido por
alguno de nuestros gestos ... Queremos probarlo todo para exclamar al
final que todo es vano ... Son pocos los hombres que tienen el presen-
timiento de una sensacin tan insoportable y que, para substraserse a
tantas resignaciones parciales, se resignan a todo de una vez por to-
das"288, o que, como Goethe dice de S. Roque, son capaces de "una en-
trega incondicional a la santa voluntad de Dios", de una "donacin in-
condicional de s"
289
. El trmino resignacin es la expresin de un ideal
antiguo-estOico, el trmino donacin expresa algo genuinamente cris-
tiano; en el centro est el amor Dei intellectualis de Spinoza, el cual
tuvo tanta importancia en Goethe precisamente por su posicin media-
dora. Ni la solucin puramente estoica, ni la puramente cristiana son
definitivas para Goethe; por eso sus ltimas imgenes significativas se
disponen codas en torno a ese centro que se designa simblicamente
con el nombre de Spinoza y que, como en Len Hebreo y en Filn, es
judasmo clsico, precristiano. Queremos exponer tres de estas imge-
nes conclusivas: Pandora, Las afinidades electivas y Los aos de pere-
grinacin, para terminar diciendo algo sobre la posicin de Goethe res-
pectO de la Biblia.
Pandora, fragmento de una comedia cuyo ttulo completo de-
ba ser El retorno de Pandora, sin duda en paralelismo con el "retorno
de Cristo", es el proyecto de desarrollo de un tema escatolgico (y por
eso ya no "antiguo" y clsico), .que se pregunta sobre el poder-ser-todo
del hombre. Pan-dora (todos los dones de los dioses), que deba rege-
nerar al hombre cado de la dualidad y polaridad, pero que en su pri-
mera venida ha trado slo ilusiones etreas, "ideales" de totalidad:
"imgenes de los dioses que se convierten en amables prestidigitado-
res"290. Prometeo no ya el ideal juvenil de Goethe, sino reducido a la mi-
tad activa del hombre que presume de tcnicas y de eficacias, no tiene
aplicaciones en los proyectos escatolgicos de Pandora; su hermano Epi-
meteo, "espritu meditabundo", su complemento polar, la recibe, se une
en matrimonio con esa "imagen del gozo enviado por los dioses" y la
noble plenitud del amor le concede "un instante de vida placentera, fa-
bulosa, por toda la eternidad"
29
'. De las dos hijas gemelas que nacen,
288
289
290
291
DW 4,16 (X731-732).
XII493.
VI 410.
VI 411.
366
Goethe
Pandora se lleva consigo al volver al cielo a Elpore, la esperanza -sta
aparece slo en sueos y no promete bienes terrenos (que cada cual
debe procurarse), sino el contenido de la eternidad del amor- mien-
tras que Epimeleia, la "sedienta de amor", la ansiosa penitente, se que-
da con su padre Epimeteo. Filero, el hijo de Prometeo, que es la pasin
(en todas sus formas: eros, aguijn del deseo, celos, ira, venganza, de-
sesperacin), ama a Epimeleia, la persigue por sus presuntas infideli-
dades; como Werther, l se quita la vida lanzndose al gua y Epimeleia
hace lo mismo lanzndose al fuego. Las cuatro figuras titnicas son el
hombre herido en su alma en cuatro partes, los padres son la ruptura
entre accin y contemplacin, los hijos terrestres entre pasin y deseo
(en analoga con los caballos del Fedro platnico): cuando entre los dos
ltimos se llega a una salvaje tragedia, la totalidad, Pandora, permane-
ce ms all de los padres, trgicamente inalcanzable: su celebracin en
himnos medidos a la vez por Prometeo y Epimeteo, representa la pie-
za central con sus famosos embolismos elegacos ("Yo he experimen-
tado la dicha ms plena!"; "El que est condenado a separarse de la be-
lleza"). Aqu Epimeteo (Goethe) se convierte en el interlocutor propia-
mente dicho del hombre completo y no completo: es eros, ideal ya cor-
poralmente presente y ahora inalcanzable, de modo anlogo a Fausto
que ama en Helena a un ser en definitiva ausente, espectral, un eros
insatisfecho por ser trgico, muy distinto del platnico-antiguo. Pando-
ra no puede ser Beatriz, no tiene ni un solo signo cristiano; es la au-
sencia personificada del ser total erticamente buscado: no estamos le-
jos del pathos trgico de los sonetos de Miguel Angel y Shakespeare,
con la diferencia de que ste desea tambin ms esperanza. La solucin
pergeada en este fragmento de Goethe -ya que l no poda suponer
seriamente la representacin de un retorno real de Pandora- ser Eos,
confiada a la aurora y diosa del juego de colores sobre el fondo oscuro,
ella
292
Acostumbra dulcemente los dbiles ojos de los nacidos de la tierra,
para que la saeta del sol no ciegue mi estirpe,
estirpe destinada a conocer lo iluminado, no la luz
292

VI 439.
367
\
Mediacin antigua
con sus milagros vuelve la vida a Fileo y a Epimeleia, pero ella misma
no es ms que promesa y slo al final puede remitir abiertamente a un
milagro de gracia que viene de lo alta: pocas veces como aqu el nom-
bre de los dioses encuentra en Goethe su medida cabal:
Vosotros all abajo sents Jo que hay que desear;
Jo que hay que hacer lo saben los de all arriba.
Vosotros, titanes, sabis comenzar grandes cosas; pero guiar
a lo eternamente bueno, lo eternamente bello,
es obra de los dioses; dejadlos hacer a ellos.
293

Las afinidades electivas siguen cronolgicamente a Pandora
(1808): aqu se trataba de una antropologa metafsica, all se trata de
una antropologa tica, de esa prescripcin vital que purifica al hombre
-esencialmente con la renuncia en el amor- disponindolo a realizar
su posible plenitud sobre la tierra. Dos parejas: Eduardo y Otilia, Car-
lota y el Mayor; pero dos niveles: en el ms bajo, Eduardo, que no sabe
renunciar en su interior y que se ve forzado a ello de modo brutal y tr-
gico por el destino; en el centro, los renunciantes: el Mayor y Carlota;
en lo alto, Otilia, que no tiene necesidad de expresar el aeto de la re-
nuncia porque tiene ya inserta en su ser y en su amor la renuncia como
donacin de s.
El matrimonio Eduardo-Carlota est definido por la situacin
tica inicial de ambos: "Eduardo no estaba acostumbrado a renunciar a
nada"294, en cambio, Carlota se haba "acostumbrado a ser siempre cons-
ciente de s misma, a dominarse a s misma"
295
; desde el momento en
que ambos se dan cuenta de la extrema tentacin, reaccionan de modo
opuestO. Eduardo, "un Werther consumado" que, sin embargo, no se sui-
cida sino que mata a la mujer amada, no es capaz de "vencerse"
296
Le
es "imposible renunciar plenamente (a la felicidad con Otilia)"
29
7, y as
"deja de haber una medida. La conciencia de amar y de ser amado lo
transporta a lo infinita"
298
. "No resista, estaba obligado"
299
Aunque se
marcha de casa y busca morir en la guerra, en cualquier situacin se lle-
va consigo su pasin invencible; es siempre un "egosta", de un egos-
29l
VI 443.
294
1, 2 (IX 16).
l9l
1, 12 (IX 9).
2%
1, 16 (IX 117) .
297
2, 12 (IX 228).
296
1, 13 (IX 101).
299
2, 16 (IX 254).
368
Goethe
molOO impenitente. Propone a su amigo el intercambio de las dos mu-
jeres: "Yo s que t amas a Carlota y ella lo merece; ... tmala de mi
mano!, dame a Otilia!"
301
A esto se opone la barrera absoluta del ma-
trimonio, que es "el fundamento de toda sociedad moral", "el principio
y la cima de toda civilizacin". "Debe ser indisoluble porque lleva en s
tanta felicidad, que cualquier infelicidad particular es irrelevante en re-
lacin con ella .. . Es la impaciencia la que de vez en cuando ataca al hom-
bre y ms tarde ste se encuentra a gusfo siendo infeliz. Si se deja pa-
sar ese momento, nos volveremos a encontrar felices y lo celebrare-
mos ... Acaso no estamos casados tambin con la conciencia?"
302
. Dejar
pasar el instante del eros: aqu habla Goethe contra s mismo, practica
la renuncia para s; puede poner palabras parecidas en boca de los mo-
derados que estn en el centro, pero el curso de los acontecimientos de
esta novela manifiesta que l est de su lado. Est de un lado todava
mejor: el del Sermn de la Montaa, que traslada el adulterio desde el
plano fsico al del corazn: el hijo que Carlota ha tenido de Eduardo,
mientras marido y mujer llevaban en s mismos la imagen de su pa-
sin, tiene que morir
303
Carlota y el Mayor han renunciado; desde la re-
nuncia y el desinters alcanzado, Carlota piensa que puede consentir al
divorcio
304
que quiere Eduardo; pero no son ellos dos los que han de de-
satar el hilo del destino, sino Otilia, "la maravillosa ( herrlich) cria-
tura"305.
Su amor por Eduardo es tan humano y tan pleno como el suyo:
cuando l march, ella "senta dentro un vaco infinita"
306
, "no haba re-
nunciado a Eduardo"
307
No tiene necesidad de hacerlo, pero siente que
"su amor, para realizarse plenamente, debe hacerse completamente de-
sinteresado ... Deseaba slo el bien del amado, se crea capaz de renun-
ciar a l, incluso de no volverlo a ver; se contentaba con saber que era
feliz. Pero estaba decidida dentro de s a no pertenecer nunca a otro"
308
.
Dado que para l la totalidad del amor slo poda concebirse en la pa-
sin y en la inmediatez del instante, donde no se poda realizar, Otilia,
300
1, 14 (IX 106); 2, 6 (IX 177).
301
2, 12 (IX 231) .
302
1, 9 (IX 78).
lOl
1, 11 (IX 94); 2, 13 (IX 239).
304
2, 14 (IX 243).
30)
2, 14 (IX 244).
306
1, 17 (IX 126).
307
1, 17 (IX 126).
l08
2, 9 (IX 205).
369
Mediacin antigua
precisamente porque no renuncia, debe sacrificarse. Se convierte en el
significado ms primordial del trmino, en sacer, "una persona consa-
grada que quiz es capaz de compensar un mal intenso para s o para
otros slo con consagrarse a la realidad santa que, presente e invisible
a nuestro alrededor, es la nica que puede protegernos contra las enor-
me potencias que nos dominan"
309
"Estoy decidida ... Quiero expiar">
10
.
Su voto consiste en un silencio total y en un ayuno casi totaP". As ella,
como Beatriz, se traslada a un plano trascendente, asume el eros en una
totalidad que incluye la muerte, la exige como un momento de esa to-
talidad y al mismo tiempo la vence. El cementerio, su configuracin con-
forme al significado ms profundo de la trascendencia de la muerte, se
convierte en central en la obra. No en el sentido de no persistir en "esta
egosta y rgida continuacin de nuestra persona y de sus adherencias
y relaciones"ll2, contra lo que ya Carlota se haba puesto en guardia, sino
en el misterio de la autodonacin en una gracia inconcebible que lo abar-
ca todo, la cual alberga en lo eterno precisamente el sacrificio del yo.
Aqu se encuentran, para Goethe, Spinoza y el cristianismo, tOmados
ambos en lo que tienen de ms propio y positivo. Aqu se integran para
l tambin el paganismo de Homero y la antigedad platnica, que bus-
caba lo recto por amor de lo recto, sin el deseo egosta por el yo.
Goethe dijo claramente, y ms de una vez
31
l, que era slo esto
lo que le una a Spinoza y no un banal despliegue pantesta. Y esto y
no otra cosa es lo que se indica sonriendo al final del Divn occiden-
tal-oriental, con la imagen de las meretrices paradisacas, ninguna de
las cuales se iguala a Suleica ni "por un pelo", pero "se ha perdido nues-
tro amor propio"
311
; y en Hoheres und Hochstes (ms altO y altsimo),
donde es verdad que "el hombre contento de s, 1 con gustO vera a sal-
vo el propio yo, 1 tanto all arriba como aqu abajo", pero donde sus
distrados cinco sentidos vienen recogidos unitariamente (evuliroc;) a lo
Plotino, para poder penetrar "ms fcilmente los crculos eternos", en
lO') 2, 15 (IX 251).
110
2, 14 (IX 246).
111
2, 17 (IX 259-261).
112
2, 1 (IX 239).
lll DW 4, 16, donde tras el gran pasaje sobre la renuncia, el abandono de
nuestra personalidad y la resignacin de una vez por todas a todo, pasa a ha-
blar de Spinoza y aade: "Pero que nadie piense que hubiera firmado sus es-
critos y hubiera suscrito sus ideas al pie de la letra. " (X 731-733). Cfr. DW 3,
14: "Lo que me enrusiasm de l (Spinoza) fue principalmente el absoluto de-
sinters que se desprenda de todas sus proposiciones" (X 684).
~ D III 394.
370
Goethe
los cuales a su vez penetra "la palabra de Dios con pureza vital", "hasta
que en la contemplacin del amor eterno 1 nos desvanezcamos, nos di-
luyamos"m. Este "antiutilitarismo" es uno de los ncleos de la religin
goethiana (el otro es la veneracin) y, en orden a ellos, l estiliza el cris-
tianismo cuando hace que el joven arquitectoll
6
pinte a Otilia como a
una santa, con un "esbozo de vida celestial"
317
, y cuando de nuevo Oti-
lia, en el cuadro viviente del Beln, es "elevada al papel de Madonna"l18,
su "figura, actitud, rostro, mirada, superaban todo lo que jams un pin-
tor haba pintado". Primero, con una iluminacin nocturna en la que la
luz emana todo del nio, como "imagen de la noche y de la humildad",
despus, con una iluminacin plena, como "imagen del da y de la glo-
ria"319. En el destino final de Otilia, las dos imgenes se funden en una:
tras la desgracia en el lago, su luz terrena va disminuyendo poco a poco,
ella no vive sino un amor doloroso; pero, una vez muerta, suceden mi-
lagros junto a su cadverl
20
y, como la una poenitentium (Margarita) a
su FaustO, tambin ella arrastrar consigo a la muerte al fracasado
Eduardo y, tras el fuero purificador, a la transfiguracin. Sus ltimas pa-
labras son de humildad: "Es un deber terrible la imitacin de lo inimi-
table. Lo siento bien, querido, para todo es necesario el genio, hasta
para el martirio"
321

Los aos de peregrinacin no aaden nada a los significados
finales, pero sobresalen algunas cimas: la idea del viaje y de la renun-
cia, la mstica csmica de ta Macara y, sobre todo, el culmen religioso
de su pedagoga: la idea de la triple veneracin: "Mi nimo estaba in-
clinado por naturaleza a rendir honor", dice el poeta al comienzo de su
autobiografa
322
El cuadro final sobre la triple veneracin est compues-
to con una gran inteligencia artstica. Ante todo la veneracin no es
algo innato: "De mala gana el hombre se decide por la veneracin o,
ms bien, no se decide nunca por ella; es un sentido superior que debe
serie dado a su naturaleza y que slo en personas especialmente favo-
recidas se desarrolla por s mismo, personas a las que por eso se las tie-
315
D III 397-398.
316
W 2, 3 (IX 148-149.
ll7
W 2, 2 (IX 144).
liS
W 2, 6 (IX 181).
ll9
W 2, 6 (IX 181-182).
)20
W 2, 18 (IX 270).
l21
W 2, 18 (IX 274).
m
DW 1, 2 (X 56).
371
Mediacin antigua
ne desde siempre por santas, por divinidades"
323
(santas s, divinidades
no, pues para ellas se tiene la veneracin, Ehrfurcht). La religin co-
mienza ms all del miedo (Furcht), en la veneracin, Ehrfurcht, 1)
como veneracin por lo que est por encima de nosotros: religin "t-
nica" ("pagana" y "tal es la religin israelita")
32
\ 2) como veneracin
"por lo que es igual a nosotros": religin filosfica (pues "el filsofo,
que se coloca en el centro, debe hacer descender rodo lo superior hasta
l y hacer subir todo lo inferior hasta l y, slo en este plano interme-
dio, merece l el nombre de sabio" y "en el sentido csmico slo vive
en la verdad"
32
) ; 3) como veneracin por lo que est debajo de noso-
tros: "la religin cristiana", como "un lmite extremo al que la huma-
nidad poda y deba llegar. Pero qu tena que significar?: no dejar es-
tar a la tierra sola por debajo de s y remitirse a un lugar superior de
nacimiento, sino reconocer como divinos tambin miseria y pobreza, in-
juria y desprecio, vergenza, dolor y muerte, incluso venerar y recupe-
rar para el amor hasta el pecado y el delito, no considerndolos como
obstculos sino como incrementos de la santidad. De esto se encuen-
tran, sin duda, huellas en rodos los tiempos, pero una huella no es una
meta y una vez que se ha alcanzado sta la humanidad ya no puede vol-
ver atrs y se puede decir que la religin cristiana, una vez que ha apa-
recido, ya no puede desaparecer". Habra que meditar cada una de las
palabras de este pasaje: la unidad de rodas las religiones y la relevancia
de la cristiana, cuya direccin esencial va hacia abajo por su veneracin
del dolor y en virtud del antimilitarismo del gape; la cualidad defini-
tiva e insuperable de esta direccin en la que se integran las otras dos.
Finalmente, las tres por igual crean "la veneracin por s mismas", ms
all del pascaliano "odio de s", e incluso del spinoziano olvido de s,
como una aceptacin de s mismas en la veneracin, "sin ser arrastra-
das de nuevo a lo vulgar por egosmos y presunciones". Goethe hace
un encuadre de las tres religiones en orden al Credo o, lo que es lo mis-
mo, a la Trinidad: "El primer artculo (Padre) es tnico", "el segundo
(Hijo) cristiano", el tercero (Espritu) ensea la comunin de los san-
tos, "de los buenos y de los sabios en altO grado", y completa la religin
filosfica
326

323
324
32)
326
De esta manera se superan notablemente las tres religiones
MW2, 1 (VIII170-17l).
/bid., 174.
Ibid., 171.
Ibid., 171-172.
372
Goethe
de Varrn
327
: la primera, mtica, y la tercera, poltica, confluyen juntas
en la tnica, la segunda, a la que, segn Agustn, Varrn daba la prefe-
rencia; a la filosfica ("fsica") se la critica, con intuicin profunda, como
niveladora, la tercera de Goethe, que no aparece en Varrn, es recono-
cida como vrtice ya irrenunciable, como "religin final"
328
Sin embar-
go, Goethe ha colocado al Jess terreno, en ltima instancia, en el or-
den de los sabios y de los profetas y queda rechazada su divinizacin;
para l sigue siendo "un verdadero filsofo"
329
y slo desde este sentido
(antiguo) un "hombre divino". Venera su pasin ms de lo que consen-
tiran las representaciones de la crucifixin, que convierten en "vulgar
y desagradable lo ms digno", el "santuario del dolor" queda velado. Pa-
labras muy bellas; sin embargo, tambin el alcance humano de la cruz
sigue velado en ellas y desanima el que Goethe no admita judos en su
parcela educativa por haberse opuesto al fundador de la ms alta
religin
330
.
La posicin de Goethe respecto de la Biblia tiene todas las ven-
tajas y desventajas del liberalismo. Dios quiso hacerse hombre, "as que
hay que evitar ante rodo el hacerlo de nuevo Dios"m. En su descenso,
Dios se revela como el amor y como glorioso, con lo que se puede
ahorrar el ascender de nuevo. "Por esto muero, porque no poseo nin-
guna felicidad y no me queda esperar ninguna bienaventuranza, sino la
que se me da a participar del eterno amor de Dios mezclado con la mi-
seria del mundo y que fue tambin msero para que la miseria del mun-
do se hiciera con l gloriosa"
332
A este amor descendente, el Pastor atri-
buye no slo todas las afirmaciones de la Biblia, sino incluso todos los
dogmas que los distintos cristianismos han deducido de ella; el amor es
el contenido eterno, los smbolos humanos (como los sacramentos) son
los contenedores y los intermediarios, pero slo mientras ellos hablan
al "sentir" del hombre y son en esto eficaces; pues "pretender de uno
que sienta lo que no logra sentir es un sinsentido tirnico"m. "Creemos
que el amor eterno se ha hecho hombre para procurarnos aquello a lo
327
328
329
JJO
lll
ll2
lll
Cfr., Gloria, vol. IV, Metafsica. Edad Antigua, pp. 201-203.
MW 2, 1 (VIII 434).
Ibid., 176-178.
MW 3, 11 (VIII 434).
Carta del Pastor, ere., IV 129.
Ibid., 128.
Ibid., 135.
373
Mediacin antigua
que aspiramos"
334
, esto es, la libertad del amor que "el querido Juan"
nos presenta como lo esencial.
En estos enunciados juveniles (1773) estn casi todos los gr-
menes de las afirmaciones posteriores. Ante todo, la tendencia a inter-
pretar lo "positivo" de la revelacin escriturstica en sentido "natural"m
y, en consecuencia, a rechazar cada vez ms drsticamente
336
el sobre-
naturalismo y el moralismo legalista ortodoxo-protestante
337
Goethe
(con justificaciones prolongadas y detalladas) quiere restaurar el cos-
mos sacramental en el sentido catlico
338
, siente la falta de conventos en-
tre los protestantes
339
, lamenta la desnudez de sus iglesias
340
, e ironiza
sobre el que la Reforma haba restaurado las cosas como eran al
principio:
La Reforma organiz una comilona
y quit a los curas casa y corral
para despus volver a instaurar los curas
341
..
No quiere saber nada de las fiestas del centenario de la Re-
forma que se estaban preparando en 1817; hubiera querido, en cambio,
que se festejara la batalla de los pueblos de Leipzig: "Una fiesta de ver-
dadera humanidad", donde todos "no slo cristianos, sino tambin ju-
dos, mahometanos y paganos", "se dirigieran juntos a la iglesia" y per-
manecieran all "edificados por la misma liturgia"
342
Qued igualmente
334
!bid., 137.
m DW 2, 8 (X 367).
336
DW 1, 1 (X 50).
m Rechazo de una doctrina del pecado original que quita al hombre toda po-
sibilidad de obrar (contribuir) para su salvacin con lo que Goethe se inclina
hacia el pelagianismo: DW 3, 15 (X 694-695, 698); cfr. las palabras finales del
Fausto: "El que se esfuerza siempre, 1 puede ser redimido 1 y participa del amor
de arriba ... " (V 520) y la explicacin a Eckermann el 21-12-1831 (XXIV 50).
Condena de una pedagoga que slo prepara para la resignacin cristiana sin
animar al nio para su sana autodefensa: DW 1, 2 (X 76-79). Eliminacin de
los numerosos temas sobre el dolor de la iconografa cristiana (R 1, 19-10-1786;
XI 113 s.).
338
DW 2, 7 (X 318-324): "Los sacramentos son lo ms excelso de la religin,
el smbolo sensible de una gracia y benevolencia extraordinarias de Dios." Goe-
the no querra que se perdiera ninguno de los siete sacramentos, tampoco la
confesin, por la que le hicieron perder el gusto en su juventud.
139
W 2, 15 (IX 249).
340
W 2, 2 (IX 142).
341
Der ewige ]ude IV 240-241.
342
XIV 263.
374
Goethe
escandalizado de los catlicos, tal como los vio en Italia; Roma le pa-
rece una Babilonia
34
\ aunque admite que sus liturgias le agradan a me-
dias344. Todo esto no tiene nada que ver con Cristo. Con toda seguridad,
Cristo volvera a ser crucificado lo mismo en el mundo cristiano de hoy;
sta es una opinin que repiti obstinadamente muchas veces
34
\ por-
que "a fuerza de cruces y de cristos / se han olvidado precisamente de
l y de su cruz"
346

Goethe apreci la Biblia desde muchacho y ya no la perdi
nunca de vista; en sus producciones parafrase trozos enteros del An-
tiguo Testamento y expres, al respecto, no pocas consideraciones har-
to sabias y apasionantes
347
Fue siempre para l uno de los mayores do-
343
XI 427.
344
"He gozado todo lo gozable de las celebraciones (en San Pedro) y en cuan-
to a lo dems he hecho mis pacficas consideraciones. Efecto, como suele decir-
se, no me han hecho, nada me ha subyugado verdaderamente, pero lo he ad-
mirado todo", porque todo se realizaba con gran gusto y perfecta dignidad'"
R 3, 22-3-1788 (XI 584).
345
"Cuando Mara Antonieta pas por Estrasburgo y ocultaron todos los en-
fermos y lisiados, Goethe compuso una pequea poesa en francs en la que yo
comparaba la venida de Cristo, que vino al mundo sobre todo para los enfer-
mos y lisiados, y la llegada de la reina, que hizo desaparecer a todos estos in-
felices" DW 2, 9 (X 400-401). Ms tarde, en El judo eterno, describe el paso
de Cristo por la nueva Alemania, la catlica y la protestante, "cuando en nin-
guna parte se le reconoce"; en una prolongacin del relato, Cristo deba ser cru-
cificado por segunda vez; era una idea que le haba venido en Italia tras haber
visto "borrada toda huella del cristianismo primitivo" y en su lugar un "paga-
nismo informe, ms an, barroco" (R 1, XI 133-134). Cuando Goethe ve cele-
brar al mismsimo Papa, "revistindose y murmurando como un cura cualquie-
ra, piensa: Qu dira Cristo si entrase ahora y encontrase a su representante
en la tierra refunfuando y tambalendose?" (139). En Sicilia: "Quiz toda la
cristiandad, que tiene ahora 1700 aos, ha basado sus posesiones y su esplen-
dor, sus solemnes diversiones, sobre la miseria de sus primeros fundadores y
sus celosos confesores, etc." (R 2, 11 260). "Si viniera, sera crucificado por se-
gunda vez", dice el viejo Goethe una vez ms a Eckermann (12-3-1828;
XXIV 690), porque como dice la primera carta del Pastor: "En ningn sitio se
ha domesticado tanto (oprimido) la doctrina de Cristo como en la Iglesia cris-
tiana" (IV 136).
346
IV 238.
347
DW 1, 4 (X 143-158: la historia primitiva de la humanidad, el primitivo
politesmo de la poca de los patriarcas, la materia novelstica que hay ah, el
contraste entre religin natural y revelada, su deseo de contar en una novela la
historia de Jos y sus hermanos). DW 2, 7 (X 303-304: las polmicas entre exe-
getas ortodoxos y liberales en la Universidad de Leipzig, "yo hubiese sido par-
tidario de lo claro si no me hubiese permitido sospechar que con toda esta Jau-
375
Mediacin antigua
cumentos de la fe humana, esa fe de la que segn su visin slo puede
brotar algo culturalmente fecundo e instructivo. En cuanto al pasaje tan
citado: "El verdadero tema, el nico y ms profundo de la histOria del
mundo y del hombre, al que cualquier otro est subordinado, es el con-
flicto de la fe y de la increencia", hay que aadir necesariamente tam-
bin el que le sigue: "Todas las pocas en que reina la fe, bajo cualquie-
ra de sus formas, son esplndidas, elevadoras y frtiles para la huma-
nidad coetnea y posterior. En cambio, todas las pocas en las que la
irreligiosidad, de cualquier tipo que sea, alcanza su miserable victoria,
aunque hayan brillado momentneamente con un esplendor evanescen-
te, se desvanecieron inmediatamente en la posteridad porque se entre-
tuvieron atormentndose con nociones infecundas"l4
8
. La Teora de los
colores acenta esta idea, incluso con la preferencia de la supersticin
sobre la irreligiosidad: "La supersticin es la herencia de caracteres enr-
gicos, generosos, progresistas; la irreligin es la posesin de los hom-
bres dbiles, de ideas cerradas, retrgrados, replegados sobre s mismos.
Aqullos aman lo maravilloso ... , pero una generacin importante es des-
truida por el espriru elevado"J.4
9

A lo que Goethe tenda con lo mejor de s era a una "religio-
sidad mundial" (trmino usado en oposicin a una religiosidad limitada
y casera)
350
, y sus amables esbozos sobre San Felipe Neri indican cmo
se imagina l esta religiosidad en un cristiano. El ncleo de todo es que
hubo en Roma un individuo en la poca de Lutero que intent "unir la
espiritualidad, ms an, la santidad, con la realidad mundana, introdu-
cir el cielo en el saeculum y, de este modo, preparar tambin l una re-
forma. Porque aqu y slo aqu est la llave que abre las prisiones del
papado y que restituye su Dios al mundo libre"
35
' . Esta idea -reprodu-
cida dentro de un marco ms amplio
352
- se empareja con la otra: que
Felipe Neri "se aprest a dominar el instinto del dominio" de su per-
sonalidad de lder y "a ocultar bajo renuncia, pobreza, beneficencia, hu-
mildad y humillacin, el esplendor de su existencia. U na constante as-
piracin suya fue el pensamiento de aparecer ante el mundo como un
dable y razonable manera de interpretar se iba a perder el contenido potico
de estos escritos junto con el proftico". En las notas al Divn un desarrollo
detallado sobre Israel en el desierto (II 504-523 ).
~
8
D III 504-505.
349
FL XVI 362.
llO MW 2, 8 (VIII 264).
35
' R 2, 26-5-1787 (XI 357).
3
,
2
XI 509-523.
376
Goethe
loco y, de este modo, sumergirse y ejercitarse finalmente en Dios y en
las cosas divinas ... La mxima de San Bernardo -spernere mundum,
spernere se sperni- pareca que le haba convencido totalmente"353.
Corno ms tarde, respecto de Otilia, lo que importa es ocultar la ima-
gen de la gloria en la imagen de la ignominia. Este desinteresarse de
s, va mucho ms all de la mstica, ms bien opaca, de las "Confesio-
nes de un alma bella", en que la idea neoplatnica, asumida tambin
por Bruno y Shaftesbury, de que el alma tiene que purificarse para ver
"reflejarse el sol eterno" en ella como en un espejo limpio354, impide el
acceso directo a Dios.
Qu es finalmente, gloria (Herrlichkeit) para Goethe? En
1805 tradujo algunos fragmentos de Plotino y los insert en su docu-
mentacin sobre la figura de Macariam: belleza del espritu y de la idea
en la forma sensible, tendencia hacia el Uno a travs del ideal. Pero
Goethe introduce la advertencia de no perderse en el ideal que se aleja
de los sentidos internos y externos. El no quiere conocer el misterio del
mundo que no se transparente en la polaridad. Para l, eros es, por tan-
to, no propiamente un lanzarse hacia Dios, sino una tensin hacia el
otro polo: corno un eros intrarnundano, intrasexual. Estamos aqu prxi-
mos a Feuerbach, donde lo divino emerge y brilla en lo interhumano.
No hay que olvidar, adems, que polaridad, por ejemplo en la Teora
de los colores, indica limitacin y adems decisin y que se afirma as
de modo ms positivo que en Plotino. Decisin por uno puede signifi-
car, en el plano tico radical, rechazo del otro; sin un rechazo semejan-
te no se da en Goethe ninguna afirmacin de totalidad.
Adems, en fin, es inevitable
que el poeta siema odio por algo;
y no deje vivir como bello
lo que es odioso e insoporrable
3
l
6
Pero este odio, a su vez, est siempre -en la cosmovisin de
Bruno y tambin de Shaftesbury- contrarrestado por una polaridad
ms vasta y comprehensiva:
lH
))4
m
!)6
XI 513-514.
ML 6 (VII 388).
VIII 495-497.
"Elememe", D I1I 292.
377
Mediacin antigua
En su estrecho ser el hombre necesita
la doble sensacin, el amor y el odio.
No necesita acaso la noche tanto como el da?
3
H
De modo que al final de todo, sta es la situacin: "De cual-
quier modo que sea la vida, es buena"m. "Sea, de cualquier modo que
haya querido ser, j era siempre tan

Esta afirmacin no puede ser, en ningn caso, puramente con-
templativa en Goethe; slo el hombre activo que se compromete con
las cosas tiene el derecho de enunciarla: ella misma es una decisin, una
eleccin. "El amor a la verdad se demuestra con el hecho de que en to-
das partes se sabe encontrar y apreciar el bien"
360
Y recreando el axio-
ma de Platn de que lo bello es lo difcil: "El arte se ocupa de lo difcil
y de lo bueno. Al ver tratar con facilidad lo difcil, nos viene la visin
de lo imposible"
361
De este modo, a travs de lo tico, el Divn puede
llegar al axioma: "Todo es glorioso (herrlich) ante Dios, precisamente
porque l es lo 6ptimo"
362
Reverbero de este glorioso, por bueno, es
la naturaleza que rodea al hombre. Aqu Goethe experimenta el ser al
modo de los antiguos y de Holderlin. La famosa poesa dedicada al "su-
ceso" de la rosa, contrapone el milagro de la naturaleza a la bsqueda
cientfica humana que trabaja sin percatarse de ese milagro:
Se te reconoce como la ms bella,
te llaman reina del reino de las flores;
testimonio irrefutablemente universal,
que la discordia disipa, maravilloso suceso!
Pues t eres, no eres simple apariencia,
visin y fe en ti se funden;
sin embargo, la ciencia avanza y lucha, sin cansarse jams,
en busca de la ley, del fundamento, del porqu, del cmo"
363

El ptimo que lo abarca codo y que es siempre antes que todo,
ha preordenado desde siempre los caminos del hombre para que cami-
ne por ellos. El hombre slo realiza la suerte que le ha tocado y de nin-
guna otra manera se realiza a s mismo y al mundo.
3l7
T 4, 2 (VI 281).

G II 50.

FV 500.
360
MW VIII 315.
)61
W 2, 5 (IX 176).
362
D III 379.
363
G II 54.
378
l
1
J
Resonancia
Qu quieres hacer al mundo?, est bien hecho,
el Seor de la creacin ha pensado en todo.
Tu suerte est echada, sigue el trazado,
el camino ha comenzado, termina el viaje;
pues ansia y afn no pueden cambiarlo,
eternamente te desvan del justo equilibrio
364
.
Pero con el "Seor de la creacin", Goethe no conecta con la
oracin36l, sino nicamente con la veneracin y con la conciencia de que
en cuanto al ser en su conjunto todo est en orden. As, en lugar del
nombre "naturaleza" (tras de lo cual est Dios), puede ponerse la pa-
labra "ser", o tambin la tOtalidad omnicomprensiva: "Mantente feliz
en el ser! El ser es eterno."
366
De la antigedad cristiana de Holderlin,
donde se reza, el camino lleva a la antigedad de la veneracin, de Goe-
the, donde no se reza; su conciencia de la existencia es dependencia en
el sentido de una polaridad csmica, no en el sentido de una creatura-
lidad absoluta. Por eso, el eros y la hephesis no miran al hen sino a la
physis que deriva de l (plotinianamente como nous-psyche) y por eso
las resplandecientes imgenes del mundo siguen siendo cifras que no
deben ser descifradas ms all de s mismas. Los grandes finales del
Fausto son grandes jeroglficos yuxtapuestos horizontalmente. La glo-
ria se separa de Dios y cae sobre el cosmos, sobre lo que Heidegger lla-
mar "ser".
6. Resonancia
a. Herencia de Goethe
All donde la gloria autnoma del espritu hegeliano y sus ra-
mificaciones hacia la izquierda no determinan el pensamiento de los si-
glos XIX y xx, ste siguen ampliamente marcado por la visin goethia-
na-antigua de la naturaleza. Los dos caminos siguen ntidamente sepa-
rados hasta hoy: en la filosofa del espritu, el espritu abarca la natura-
leza como a su ob-jeto funcional y disponible, al que el espritu penetra
y domina con su ciencia exacta y su tcnica y lo utiliza para sus finali -
dades; en la filosofa de la naturaleza es el cosmos -como quiera que
364

366
MW VIII 8. MW VIII 312.
Cfr., la primera poesa como lema de los Wanderjahre, ibid.
"Vermachtnis", G I 514.
379
L
Mediacin antigua
sea interpetado- el marco, el paisaje en el que lo absoluto sale al en-
cuentro del espritu y lo acomoda a niveles nobles, venerables y creati-
vos e impone una medida a su codiciosa tcnica de dominio. Pero, en
rotal correspondencia con la inseguridad extrema de Goethe, despus
de l, este cosmos sigue siendo ambiguo: no remite como en Plotino
ms all de s mismo hacia una unidad que lo trasciende; esta zona la
ocupa el cristianismo, con lo que queda al margen de la metafsica; ese
cosmos tiene en s mismo su unidad y, por tanto, su gloria; el eros se
agota en s mismo y queda reducido a un "eros cosmognico" anticris-
tiano. Cuando la mirada del hombre, en su prdida del deseo transfigu-
rador, cae de modo realista sobre el "mundo tal como es", le sale al en-
cuentro el terrible "monstruo rumiante", cuyos abismos, siguiendo a
Bruno y a Bi:ihme, haban sido oteados tambin por el joven Goethe; y
es a este mundo, siempre que logra abrirse a su mirada, al que l can-
tar junto con Zaratustra "la cancin de su s y de su amn". Lo que
ms all de esto percibe l de "deseo de embarcarse" hacia "nuevas ri-
beras" en su propio "viejo corazn", tiene que replegarlo dentro del
"nupcial anillo de los anillos -el anillo del (eterno) retorno" '.
Pero, al ir desapareciendo progresivamente la sustancia anti-
guo-clsica, estas dos perspectivas metafsicas - la filosofa del espritu
y de la naturaleza- tienen que nutrirse cada vez ms de la sustancia
cristiana, a pesar de los rechazos y antinomias: el secretO a priori teo-
lgico que caracteriza la metafsica tardo-antigua y alto medieval de la
gloria, se convierte ahora a un claro a priori cristiano. En la filosofa
del espritu tenemos un agustinismo modificado a travs de Descartes,
Malebranche y Rosmini, un paulinismo modificado a travs de Kant,
un joanismo modificado a travs de Hegel, Schelling y el Fichte tardo;
se reabsorbe positivamente lo especficamente cristiano. En la filosofa
de la naturaleza se opera ahora, por el contrario, una spoliatio a aegyp-
torum: en un claro rechazo de la trascendencia cristiana, el honor de la
gloria que el cristianismo reserva al Dios del amor y de la cruz, se subs-
trae a la trascendencia y se derrama alrededor de los miembros del cos-
mos, o de esa physis que Heidegger llama ser. Pero es un cosmos que,
precisamente por ser anticristiano, no puede ni quiere renunciar al pa-
thos religioso y tiene, por tanto, que retrotraerse de la "metafsica" a
los orgenes mticos. Lo que Creuzer, Gi:irres y Lasaulx haban comen-
zado, conscientemente lo lleva hasta sus ltimas consecuencias el joven
F. Nietzsche, Zarathustra 3, "Die sieben Siegel", ed. Schlechta 2, 475.
380
--
Resonancia
Nietzsche en el Nacimiento de la tragedia, y Heidegger pondr entre
parntesis toda la "metafsica" desde Hegel hasta Aristteles y Platn,
para llegar hasta los presocrticos: "Herclito y Parmnides no eran tO-
dava filsofos"
2

Es verdad que, ante estOs mitos redivivos, se va desarrollando
primero ese estrato vasro y aptico que es propio del "humanismo edu-
cativo", tOtalmente intramundano y casi irreligioso, del que tambin
Goethe haba mostrado un modelo (en el Meister y en muchos relatos,
y, en parte, incluso en el Fausto) y que comienza a celebrar sus triunfos
"cientficos" en la psicologa incipiente, en la sociologa y en la histo-
riografa evolutiva, mientras que en la novela realista-burguesa inunda
como un aluvin el campo del arte: desde Scott a Dickens, Thackeray
y Galsworthy, desde Freytag a Keller, Fontane y Thomas Mano, desde
Balzac a Stendhal, Flaubert y Zola, desde Puskin a Tolstoi y Hamsun;
se trata siempre del hombre en el milieu, ambiente, naturaleza, cosmos
que le crece dentro o que le crece fuera, que se explica o implica. Ya no
existe una locura que mire hacia lo airo, ni un eros que tienda a la rea-
lidad ultramundana. La locura queda superada en una especie de "sabi-
dura educativa" humana, y el eros se convierte en un problema de amor
meramente intramundano: incluso la grandeza demnico-heroica del
eros metafsico (desde los sonetos de Shakespeare a la Panthesilea) se
somete al anlisis psicoparolgico que se desarroll desde Kierkegaard
en adelante hasta Freud, pasando por Dostoyesky: lo que Flaubert inau-
gura en su Tentation de Saint Antoine lo continan Rimbaud y Lau-
tramont y lo culminan Thomas Mann y otros ms recientes; es la au-
todesintegracin de la antropologa inmanente que, en su dialctica
cerrada, se aplica cada vez ms a lo perverso con el fin de suscitar tO-
dava algunas tensiones que puedan resultar interesantes.
Por encima de este estratO se llevan a cabo intentos ms am-
biciosos: el intento de resucitar el miro antiguo a partir de una fuerza
anloga a la inspiracin proftica, antigua o bblica. Schelling y Gi:irres
asignan al miro como tal un nuevo derecho de ciudadana en el pensa-
miento especulativo. Goethe en el Fausto, Mozart y Byron en el Don
Juan y Nietzsche en el Zaratustra recuperaron para el "hombre moder-
no" una cierta dimensin mtica; Wagner, utilizando los medios de ro-
das las artes, crea una fantasmagora centrada (en el Crepsculo de los
dioses) en el topos existencial, donde el mito, aunque todava encanta-
"Was ist das -die Philisophie?", 1955, 24.
381
Mediacin antigua
do, degenera ya en un puro smbolo de lo humano: esto Wagner lo
aprendi de Berlioz, y de l, a su vez, lo aprendieron Richard Strauss y
Hofmannstahl (profundamente influenciado por Freud), por no hablar
de Thomas Mann. Todo el mundo homrico de los dioses revive en la
admirable Primavera olimpica de Spitteler, que, sin embargo, no es ms
que un eterno otoo olmpico, pues toda la gloria de los dioses se re-
presenta ante el trasfondo tenebroso de una anank materialista y cruel.
Es el mismo intento -aunque totalmente distante en cuanto al pa-
thos- que trata de reconquistar la forma bella de la gloria sobre un tras-
fondo nihilista, como ocurre en Schopenhauer, que caracteriz de modo
tan decisivo el sentimiento del mundo de su siglo, en especial en las cla-
ses burguesas y excit, a travs de E. von Hartmann y Wagner, el pe-
simismo heroico hasta el mismo siglo xx. Wagner hizo la leva de las
quintas para el breve mito del Tercer Reich. Hartmann resurge con
fuerza en el primero y, ms tarde, en el ltimo Scheler. El antiguo ma-
terial mitolgico no logra penetrar ms all de lo puramente psicol-
gico (Giraudoux, Hofmannsthal, Anouilh). Una cierta evocacin mtica
se percibe en el "Angel" y en el "Orfeo" de Rilke, del que hablaremos
despus. El nuevo dios de George, encarnado en Maximino, influy en
la mayor parte de los contemporneos nicamente en sentido csmico.
Y qu decir del intento de Mambert de elevar la humanidad como un
todo a figura mtica en el cosmos infinito, cuyas energas divinas se ha-
cen hombre? Qu, del intento contradictorio de Klages de anunciar al
mismo tiempo el reino del mito ("anima") y su refutacin ("espritu")?
Por todas partes resuenan sonoros reclamos a la accin en tal sentido
(Ernst Michel, El camino del mito -sobre el renacimiento del arte a
partir del espritu de la religin- 1919)\ pero se echa de menos ex-
ternamente la cultura rigurosa e, internamente, la irrecuperable reli-
gin cristiana. Naturalmente muchos mitos antiguos conservan una
fuerza simblica testimonial, ms an, adquieren una nueva fuerza cuan-
do el destino de la humanidad moderna se agudiza trgicamente -as
los mitas de Prometeo y de Dionisios-4, pero no por esto renacen a
una nueva vida las figuras de los titanes o de los dioses. En el mejor de
los casos se quedan en "nombres" con los que poder denominar nues-
El libro de Michel, digno de consideracin todava hoy, se sita la Edad
Moderna desde el Medievo en su relacin con el mico. Momberc le parece una
promesa de nueva fuerza mtica creadora.
Siguiendo este hilo conductor expliqu la trayectoria de la historia moder-
na en mi Apokalypse der deutschen Seele, 1937-1939.
382

Resonancia
tro destino mundano, aun a sabiendas de que ste, en su realizacin, tras-
ciende todos los nombres; en cambio, no estamos seguros de hasta qu
punto tales nombres no son sino meras designaciones de la realidad fe-
nomnica, o hasta qu punto no somos nosotros los que falseamos los
datos reales con nuestra alicorta percepcin. Debido a esta inseguridad,
la interpretacin ambigua de los mitos se reduce a "cifras": Las "cifras"
de Jaspers salen exactamente del lugar donde Goethe haba trazado la
invisible lnea divisoria entre naturaleza y Dios, que el eros no puede
sobrepasar.
La resonancia de la metafsica de la "mediacin antigua", que
comienza en el Cusano y Ficino y culmina con Bruno, Holderlin y Goe-
the, se descompone en tres sonidos distintos. Segn Goethe -y sus es-
critos cientfico-naturales-, el cosmos universal se nos puede dar en-
teramente como "cosmos biolgico"; de este modo parece haberse echa-
do un puente desde el cosmos antiguo-teofnico al cientfico-moderno.
O el cosmos universal, en virtud de la identidad del micro y macrocos-
mos, se hace "prometeico" o "ganimdico" como "espacio csmico in-
terior", dominado por la fuerza csmica experimental y creativa del ar-
tista. O bien, finalmente, lo universal ya no se piensa como cosmos (ya
que esta visin antigua a partir del cristianismo y de la filosofa del es-
pritu, se ha hecho imposible), y ni siquiera como absoluta interioridad
o subjetividad (ya que sta se diluye en lo universal, sino (con Heiddeg-
ger) como el ser, ese ser que se haba incluido siempre en la antigua
physis y que ahora quedaba enterrado por los logos-merafsica de la sub-
jetividad). Heidegger se convierte as en el albacea de ese destino epo-
ca! que aqu se ha definido como "mediacin antigua".
b. Filosofa de la vida y espacio csmico interior
Las dos primeras formas, afines entre s, de captar lo univer-
sal, se disuelven "en ese mar que en su agitacin emite formas eleva-
das", pero que emite tales formas slo en cuanto mar, es decir, plasmn-
dolas de su fluido y disolvindolas de nuevo en l. Para Goethe estas for-
mas eran "elevadas" en el doble sentido de que en cuanto espirituales
eran ya una elevacin de la vida, y de que cualquier forma, espiritual o
infraespiritual, posea una polaridad, no slo horizontal sino tambin
vertical (por ejemplo, los colores) como ley de su estructura. Este prin-
cipio de elevacin se desplegar paralelamente tambin en el idealismo
383
Mediacin antigua
absoluto; pero, dentro de la filosofa de la naturaleza, encontrar ines-
peradamente una confirmacin en la teora de la evolucin de la biolo-
ga emprica. La aparicin de esta teora encuentra a su vez una visin
religiosa de la naturaleza slidamente fundada, en el sentido en que la
representan Goethe Oken y Carus, donde el macrocosmos "de esencia di-
vina" se despliega "armnicamente" en una parte racional y en otra na-
rural, y el hombre como microcosmos, tanto a partir de la experiencia
como de la especulacin, tiende hacia un co-pensamiento de los pensa-
mientos divinos del mundo en la naturaleza, como idea, tipos y homo-
logas. Incluso cuando el evolucionismo se impuso como dominante en
la segunda mitad del siglo, se imprimi una curva en la imagen ya dada
del universo, el cual en Fechner (Zend-Avesta, 1851; Die Tagesansicht
gegenber der Nachtansicht, 1879) llega a ser un organismo mstico
Dios-Naturaleza penetrando por un soplo cristiano en ms estrecho pa-
rentesco con el organismo estoico-neoplatnico que con el de Leibniz y
Spinoza, y que en el alboroto monista anticristiano de finales del XIX
slo ofreca la base de una esttica csmica religiosa de entusiasmo in-
genuo (Bruno Wille, Wilhelm Bolsche).
Con Bergson el biologismo csmico entra seriamente en el m-
bitO de la metafsica: se convierte en central la cuestin de la relacin
entre el ser viviente de su duracin real (dure relle) y el pensamiento
espiritual-conceptual. Partiendo de la visin esttico-inmediata y admi-
rablemente confluyente de la fuente de la vida (Evolution cratrice), el
pensamiento profundiza en esa reflexin que fluye en direccin contra-
ria al ro de la vida -la bnotpocpi no queda de nuevo lejos-, ese es-
fuerzo del pensamiento que garantiza justamente su autenticidad y que
habra de tener tanto influjo en Pguf', para desembocar finalmente en
la mstica netamente cristiana de las Deux Sources.
Tambin para Georg Simmel, filsofo religioso de la vida y
terico del arte, el ser es vida que se eleva interiormente ms all de s
misma y que se propone lo objetivamente formado, significativo, vli-
do, con lo que, sin embargo, toca sus confines: el mar al retirarse deja
en la playa lo que ha rechazado; la realidad objetivada al hacerse rgida
pierde su validez y comienza un nuevo proceso formativo. Objetivacion
C. G. Carus: "Cules son las exigencias para una futura reelaboraci6n de
las ciencias naturales?", 1822, en: Bio/ogie der Goethezeit, ed. por A. Meyer-
Abich, 1949, p. 209; cfr. "Narur und eigenes Ich, als gleiche Emanationen h&hs-
ter Wesenheit".
Cfr. Gloria, vol.III, Estilos laica/es, pp. 402, 415 s.
384
Resonancia
es radicalmente ya, como en Bergson, el ro de la vida que se repliega
sobre s mismo, ese "milagro fundamental del espritu" que "mante-
nindose en su unidad se opone, sin embargo, a s mismo"
7
Pero en
Simmella esperanza es viviente: "Quiz la filosofa de su prximo paso
hacia adelante en la conquista de un nuevo concepto de vida, con el que
la vida se eleve realmente ms all de los opuestos, a una altura donde
el fluir de lo real y de lo ideal y la solidez de ambos, lo absoluto de su )
oposicin, desaparezcan y se perciban como los modos de la revelacin
de una unidad por ahora todava inefable de la vida metafsica"
8

Pero qu melanclicas parecen estas promesas, qu forzado el
arrobamiento entusiasta de los monistas, qu extraa incluso la melo-
diosa voz del joven Bergson y qu frgil es todo esto frente al vuelco
siempre posible, ms an, en el fondo siempre real, de esta "parte di-
vina" en la "parte nocturna" del mecanicismo y materalismo puros! Los
entusiasmos en este ltimo campo no son menos enebriantes y forza-
dos, lo que constituye por lo menos una prueba de que el hombre tiene
necesidad de un absoluto, no importa de qu especie, un absoluto al que
adorar y al que entregarse.
NIETZSCHE lo demuestra del modo ms claro, ya que reduce
a pedazos toda verdad objetiva en beneficio de las "mentiras" que ne-
cesita la vida, para despus celebrar el ser radicalmente aniquilado como
el "eterno s del ser ... al que ningn no desfigura" y para consagarse a t
su "muda belleza": "Yo soy eternamente t s; porque yo te amo, oh 1
eternidad!"9. Esta "eternidad" es el "eterno retorno de lo idntico", el
mar, que "al agitarse emite formas elevadas" en un sentido que a la lar-
ga supera el sentido goethiano: como elevacin de la vida ms all del
hombre, hacia el "superhombre", hacia las nuevas riberas vrgenes
10
En
su primera publicacin, Nietzsche haba recogido la insuperable contra-
diccin mortal de la msica dionisaca (en concreto la schopenhaueria-
Phi/osophische Ku/tur, 1911, p. 211.
Zur Phi/osophie der Kunst, 1922, p. 145.
Ruhm und Ewigkeit, Schlechta ii, 1262-1263; cfr. Zarathustra 3, "Der Ge-
nesende": "El anillo del ser permanece eternamente fiel a s mismo" (II 463).
[Entre las obras de Nietzsche traducidas al castellano, citamos: Obras comple-
tas, trad. de E. Ovejero, Aguilar, Madrid, 1932; As hab/6 Zaratustra, Alianza
Editorial, Madrid, 1981; El Anticristo, Alianza, Madrid, 1981; Crepsculo de los
ido/os, Alianza, Madrid, 1981; Ecce Homo, Alianza, Madrid, 1982; La Gaya
Ciencia, Olaeta, Barcelona, 1979; La genea/ogla de la moral, Alianza, Madrid,
1981; El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1981; Poemas de Nietzs-
che, Peralta, Pamplona, 1979 (ndt).}
10
Conclusin de Morgenrote, I, 1279.
385
Mediacin antigua
no-wagneriana). En efecto, tambin la tragedia griega haba exorcizado
y confiscado "los mitos del mundo homrico que le bailaban ante los
ojos" en beneficio de su "ms profunda visin del mundo: ahora es Zeus
quien tiembla ante el reto amenazador del tirano, e incluso l se ve obli-
gado por el artista dionisaco a servir a la nueva divinidad". "La verdad
dionisaca asume todo el reino del mito como una cadena de smbolos
para expresar sus propios hechos": los mitos, que ya haban entrado en
agona, inmersos ahora en la msica, vuelven a florecer de nuevo en
todo su colorido
11
Ms adelante, Nietzsche no tuvo necesidad de la ine-
briante msica pesimista, le bast la crudamente meridional Carmen;
el principio de Dionisias, como un Zagreo descuartizado, incluso como
"crucificado" (frente al "Crucificado"), le bastar para armonizar cual-
quier contradiccin. En ltima instancia era la contradiccin de lo que,
desde las miasmas en la metafsica platnico-cristiana, quiere irrumpir
en la grandeza jams pensada
12
y que as precisamente acaba entrando
en los crculos sin salida del ser: "Eterno retorno hasta de lo ms pe-
queo! Este era mi hasto por cada existencia!" n. Pero dnde podran
aunarse la plena felicidad y el supremo hasto sino en ese "yo" Nietzs-
che-Zaratustra que ser su fatum? El se presenta como "el nombre del
hado" en ese manifiesto de locura que es el Ecce Hamo, cuya verdadera
figura nos la ha explicado por fin Erich F. Podach
14
"Dios o bufn: he
aqu lo involuntario en m, esto soy yo"".
La polaridad de Goethe era potica, pero todava casi en el ex-
celso significado antiguo del trmino; en la mujer amada se le mostra-
ba la gloria del mundo ("Pero es posible? Estrella de las estrellas, /
yo sigo abrazndote contra mi corazn!"); la polaridad de Nietzsche en-
tre Dios y el bufn es puramente solipsstica; las mujeres no valen nada,
los hombres slo en tanto que son jvenes en potencia. Goethe haba
dejado el hen plotiniano tal como era; en Nietzsche lo ha sustituido el
inmenso sujeto que va desde el todo hasta la nada. Se ha convertido en
autrquico; Zaratustra no conoce ms felicidad que la que se debe a s
11
Der Geburt der Tragodie, 1, 62-63.
12
Cfr. a este propsito el excelente anlisis de Eugen Biser: "Gott ist tot",
Nietzsches Destruktion des christ/ichen Bewusstseins, 1962, especialmente
pp. 49 s., donde se habla con referencia a Nietzsche del concepto anselmiano
de Dios (como "valor lmite de todos los contenidos posibles del pensamiento").
11
11465.
14
11
Friedrich Nietzsches Werke des Zusammenbruchs, Rothe, 1961, 321.
/bid.
386
Resonancia
mismo, a su propia idea excelsa. Cuando lo atrapa el estremecimiento,
se encuentra ante sus abismos.
La experiencia del mundo de RILKE no dista mucho de la de
Nietzsche: el mismo rechazo precoz, obstinado y apasionado del cris-
tianismo, esta vez del catolicismo; el mismo trasfondo biolgico-evolu-
cionista propio de la poca (que en Rilke se acentu adems gracias al
psicoanlisis); la misma exigencia fundamental de permanecer fiel a la
tierra; la misma perspectiva utpico-escatOlgica (a pesar de esa fideli-
dad) de una gran elevacin creadora del estado actual del mundo -en
Rilke hasta el postulado de una accin creadora propia respecto de Dios
(que no existe todava), con el fin de crear a aquel que "al final nos es-
cucha"16-; la misma unidad universal de todas las contradicciones que
se alcanza por metamorfosis creadoras del alma proftica: junto a Za-
ratustra, Orfeo. Lou Andras-Salom, antigua amiga de Nietzsche y des-
de 1897 amiga predilecta del Rilke de veintids aos y, ms tarde, ami-
ga de Freud, trenza durante estos aos una guirnalda muy significativa.
A Lou y a su mujer Clara siguen no se sabe cuntas otras mujeres que
para Rilke no son ms que incentivos para renovar ese amor "intran-
sitivo" y sin un t al que l tiende, un amor que l exige de los dems
y que, a lo largo de sus obras, formular tambin en el plano didctico:
no se trata ya del eros de Goethe, que en el t real experimentaba siem-
pre la gloria del mundo; ya no es el "amor de los ms lejanos", casi des-
provisto de eros, de Nietzsche, sino un amor platnico que en cuanto
a su estructura apunta a la trascendencia, que en verdad se inflama en
un t encarnado, pero para inmediatamente amarse hasta el fondo por
encima de ese t en el infinitO (y que por eso llega de la manera ms
perfecta a los desheredados y empuja incluso a la infidelidad), y no en
la lnea de un platnico sol del bien y, ni mucho menos, del Dios cris-
tiano, sino del vaco de los espacios, los cuales quiz a la larga, al fin
de los tiempos, se calentarn y reavivarn con ese amor y crearn una
divinidad. En su juvenil Diario toscano ("Toskanisches Tagebuch") se
expresa, de forma casi especulativa, la visi6n de una convergencia del
artista absoluto en el dios en devenir
17
Lo que en ningn caso se pone
16
R. M. Rilke, Siimtliche Werke (lnsel, 1955 s.) 1, 767. Extensos anlisis en
Apokaiypse der deutschen Seele, vol. 3 (1939), 193-315. [Entre las traducciones
castellanas de Rilke de que nos hemos servidos, citamos: Obras, trad. de J. M.
Valverde, Plaza y Jans, Barcelona, 1967, 1971; Antologa potica, trad. de J.
Ferreriro, Espasa Calpe, Madrid, 1979 (ndt).]
17
Tagebcher aus der Frhzeit, Insel, 1942. "No suceder nada fuera de l
(el artista-dios) ... Cuando l haga un gesto, crear, lanzar al infinito muchos
387
,r 1
, )
Mediacin antigua
en cuestin -ni en el plano humano, ni en relacin con Dios- es la
dimensin dialgica, el pacto que ata a los amantes, la fidelidad. Den-
tro del amor monolgico, Rilke se pregunta por el poder ser en pleni-
tud del hombre.
La primera respuesta habla de armona, de acorde del mundo
con el alma del artista. Su obra comienza con un torrente de pura lrica
armnica interior, en el que, tras sus viajes a Rusia con Lou, brota como
primer fruto vlido El Libro de las horas ("Stundenbuch"). Una Rusia
de religiosidad mstico-sangunea que, sin embargo, puede tornarse en
atesmo ("Cartas del joven obrero"), agita estas plegarias que monolo-
~ n en forma de dilogo, que revisten con ropaje antiguo-cristiano un
nclee..posccjsri-lno. El dios al que aqu se reza es ese que heredar el
mundo, sobre todo la gran tradicin artstica; por tanto, el dios futuro
que, sin embargo, tiene ya una presencia escondida en las formas de la
pobreza de la que tratan las inauditas poesas finales. "Pues la pobreza
es un gran esplendor que sale de dentro": en torno a este verso se con-
centra en El Libro de las horas lo que para Rilke puede tener nombre
de gloria. En contraste irreconciliable con las "grandes ciudades" que se
sienten y que "brillan como las meretrices", en contraste con el reino
del dinero, de la tcnica y del progreso ("y llaman tambin progreso a
sus rastros de babosa"), el pobre, el desheredado, el leproso expulsado
de la ciudad, es el lugar donde habita ken6ticamente lo divino. Los po-
bres, "cargados con toda la suciedad y escupidos como haraganes al
sol"
18
, no son para Rilke algo realmente pasado de moda, sino el pre-
sentimiento doloroso y verdadero de esa "pobreza en el espritu" de la
que necesita el poeta para su obra csmica. As, el libro concluye con la
exaltacin de San Francisco, pobre en el cuerpo y en el espritu. Pero,
si aqu Rilke toca muy de cerca el ministerio central cristiano, su pre-
tendida pobreza no lo libera nunca respecto de los hombres, sino siem-
pre y slo respecto de s mismo en su obra, que se distribuye como una
sala de espejos en torno a su centro narcisista, al que l sacrifica todas
sus relaciones amorosas, rotas despus de usadas. El eros intransitivo e
intil al que tiende y que continuamente celebra, encuentra su fin y su
lmite en su obra. Lo que Rilke pretende realmente y que no puede pen-
sar y realizar sin contradiccin, nicamente encontrara solucin en el
millones de mundos ... Cmo otros mundos lejanos madurarn hasta llegar a los
dioses, no lo s. Pero para nosotros el arte es el camino ... Siento por eso que
somos los antepasados de un dios", pp. 139 s.
18
1 134.
388
Resonancia
amor trinitario cristiano, el cual, sin embargo, no puede concebirse ya
como transformacin del eros.
El poeta transforma el mundo informe en formas duraderas,
eternas. La fase intermedia de Rilke que culmina en sus Nuevas poesias
("Neue Gedichte"), lleva a cabo esta transformacin. Un platonismo des-
de abajo: el poeta destila la idea desde la experiencia ms sensual y con
la fuerza del corazn humano. Esa idea es la cosa y es l mismo. La idea
se hace visible y se puede contemplar all donde el sentimiento pleno y
el acorde interior coincide con la forma. Es digno de tenerse en cuenta
el hecho de que Rilke, el ateo y anticristiano, se obstine en transformar
de este modo temas cristianos y en incorporarlos a su mundo artstico.
Tales temas constituyen un bloque considerable y muy cualificado de ex-
periencia humana y se ofrecen como materia al poeta en cuanto realidad
profundamente vivida por la humanidad. Ella percibe y siente desde den-
tro: precisamente all donde se pide la fe del cristiano, l se inserta con
su sentimiento y recorre con l todo el mbito del misterio, incluso el
trascendente del ms all: cruz, muerte y resurreccin. Sus juveniles "vi-
siones de Cristo"
19
pretenden experimentar, revivindola en el sentimien-
to, la plena existencia trascendente de Cristo (para despus sacar clara-
mente a la luz el desesperado fracaso de Cristo); la Vida de Maria y otras
muchas poesas que tienen a Mara como tema, reviven en el sentimien-
to -mediante un delicado erotismo humano- su arcano esplendor, e
incluso los ciclos poticos ms maduros elaboran continuamente temas
del Antiguo y del Nuevo Testamento y de la historia de la Iglesia
20
Casi
en todas partes se trata de explorar como a tientas y en toda su dimen-
sin el misterio cristiano que planea sobre la vida y la muerte, pero, en
esencia, de manera parecida a como se hace con los mitos antiguos tras-
cendentes, como por ejemplo con los tres grandes mitos que aparecen
19
III 129-169; adems Glauben.rbekenntnis y Christus am Kreuz Ill, 489-493.
20
Particularmente significativos: en el Buch der Bi/der: "Das Abandmahl"
(388); en las Neue Gedichte: "Der 6lbaumgarten" (1 492 ), "Pietlt" (poesa er-
tica sobre Magdalena 1, 494), "Gott im Mittelalter" (150), "Auferstehung"
(1 524); adems en el Buch der Bi/der, "Das Jngste Gericht" que el monje en
oracin ve como una terrible desgracia que a toda costa hay que conjurar:
1415 s.; y el posterior 'Jngste Gericht" (1 575); en la segunda parte de las
Neue Gedichte de nuevo una serie de temas veterotestamentarios (1562-571)
y una cruda "Kreuzigung" (1 581), mientras "Der Auferstandene" (1582) de-
sarrolla el tema del eros intransitivo. En las Spiite Gedichte hay otras escenas
de inspiracin cristiana: "Himmelfahrr Marji" (11 46), "Auferweckung des La-
zarus" (ll 49), "Emmaus" (ll 55), "Christi Hollenfahrr" (11 57), "Worre des
Herrn an Johannes en Patmos" (ll 108), etc.
389
Mediacin antigua
al final de Nuevas poesas: "Orfeo. Hermes", "Alcestes", "Na-

cimiento de Venus". Tambin alcanzan fuerza mtica las numerosas poe-
sas kenticas de la fase intermedia, nacida de experiencias de pobreza
de todo tipo: de juventud, locura, soledad, tiempo de otoo, mendigos,
ciegos, borrachos, suicidas, viudas, hurfanos, idiotas, enanos, leprosos
(todos stos en el ciclo potico "Las voces", adems: "La que se queda
ciega", "El ciego", "El rey leproso"), ante los cadveres del depsito y
ante el "lavado de los cadveres"; estas y otras imgenes componen jun-
tas un fluidum que recorre cada elemento de semejante poesa, incluso
sus trechos de esplendor y felicidad: celebracin y lamentacin son ya
aqu por todas partes inseparables, ms todava que en la ms elevada
poesa de los antiguos (pues stos no celebraban lo que no tena apa-
riencia), y son secretamente cristianas.
La obra desemboca en los dos ciclos mticos de las Elegas de
Duino (1912-1922) con el mito del ngel, y de los Sonetos a Orfeo
(1922); all predomina la lamentacin, aqu la celebracin. Ambos se in-
terrogan sobre el poder ser en plenitud, que est en grado de poseer la
efmera existencia personal. Las elegas imaginan un reino de los n-
geles como de totalidades cerradas del mundo: son los oA.a del neopla-
tonismo, las inteligencias de Dionisio y de Dante, los ngeles como los
entendi Toms de Aquino: como seres capacitados por Dios para un
tipo de intuicin que no tienen necesidad de la experiencia externa y
que slo en sentido impropio dialogan entre ellos y con los hombres,
las mnadas de Leibniz que no tienen puertas ni ventanas. El "narci-
sismo" de los ngeles rilkianos se fundamenta, pues, exactamente en la
tradicin occidental; pero en contra de esa tradicin, les falta la cadena
urea de emanaciones, jerarquas, misiones, que a pesar de todo abre su
reino al mundo del hombre y les permite tomar parte en el universo
celeste.
21
Quin, si yo gritase, me oira desde los coros
de los ngeles? Y si uno de repente me tomara
sobre su corazn: me fundira ante su ms potente
existir. Pues lo bello no es ms que el comienzo
de lo terrible, que todava soportamos
y admiramos tanto, porque, sereno, desdea
destrozarnos. Todo ngel es terrible.
Por eso me contengo, sofocando el reclamo
de un llanto oscuro
21

1 Elega 1, 685.
390

Resonancia
Al haberse roto la cadena descendente, ni siquiera el eros-nos-
talgia puede ya subir hacia arriba. Por eso ya no existe una continuidad
entre lo bello y lo glorioso, que ahora puede aparecer slo como terri-
ble. El corazn sollozante del hombre tiene ahora el criterio de medi-
cin de lo bello: es eso que el corazn en su trascendencia puede alcan-
zar con su sentimiento; ms all de ello, en algo que ya no es posible
controlar, habita lo "terrible". Es el mismo corte entre Dios y la natu-
raleza que, leve pero decidido, se encuentra ya en Goethe. Los ngeles
representan a Dios; y puesto que son inalcanzables, se convierten tam-
bin en irreales: no son ya ms que una X que, en un dilogo aparente,
sirve para circunscribir desde fuera y desde dentro la totalidad intra-
mundana que queda. La llamada de la primera elega se ha convertido
en la sptima en un gesto de repulsa:
No creas que te ruego,
Angel, y aunque te rogase, t no vendras. Pues mi
llamada siempre est llena de marcha; contra tan fuerte
corriente no puedes caminar
22

El eros de abajo ha conseguido una victoriosa prevalencia so-
bre el gape de arriba: l es ahora el absoluto, en contra del cual no pue-
de ya levantarse una revelacin de ms all del abismo. Slo nos que-
dan informaciones intramundanas: "el soplo del viento", "la noche lle-
na de espacio csmico", "la noticia ininterrumpida que se forma de si-
lencio" y que susurra tambin desde el lado de los "jvenes muertos" y
que contiene la "misin" que tenemos que "llevar a cabo"
2
'. Cuando des-
pus, a propsito de este "llevar a cabo", se cita de a los ena-
morados, cuyo "famoso sentir" est ya lejos de "ser bastante inmortal'',
el poeta tambin de pronto piensa en los abandonados que "amando se
libran del amado", puesto que los enamorados no hacen ms que ocul-
tarse "mutuamente su hado". Por eso la segunda elega les exhorta a la
"mesura de los gestos humanos", pues la experiencia de la "pura dura-
cin" en el amor recproco se tiene slo una vez y al repetirla se some-
te a la ley universal del "efluvio" ("lo nuestro se alza de nosotros como
el calor 1 de un alimento caliente"). Sin embargo, el final de la elega
fija todava la mirada en la pequea "banda de tierra frtil 1 entre el
torrente y el pedregal", pues aunque nuestro corazn nos domina roda-
22
2l
7 Elega 1, 713.
1686-687.
391
Mediacin antigua
va, como a los griegos, no logramos ya formarnos donde este dominio
"imgenes que lo calmen", ni "cuerpos divinos en los que se mesure
ms an". Nuestro dominio limita con el vaco; debemos entonces
agarrarnos a nuestra pura "humana realidad contenida". Aunque sea dis-
cutible a causa del abismo laberntico (biolgico-psicoanaltico) de la
sangre, he aqu lo que presenta la tercera elega: el muchacho descien-
de, sin la defensa del amor femenino, "a los abismos donde estaba lo
terrible" y si no puede ya amar a los "terribles" ngeles, ahora ama esta
realidad "horrenda" del fondo, que le "sonre"
24
Con un trasfondo se-
mejante -en la cuarta elega- lo que se representa en la escena terres-
tre no puede ser ms que una realidad a medias, atravesada tanto por
la luz como por la nada; la mirada va de nuevo ms all de la realidad
ofrecida, y deberan presentarse "el ngel y la mueca", las marionetas
de Kleist, algo de sobrehumano, para mover con hilos lo que debe se-
guir sin obstculo, para que pueda surgir un todo. Un nio moribundo
que antes de la vida contuviera toda la muerte sin ser "malo": sera una
imagen de semejante unidad. La elega quinta (compuesta la ltima), la
de "Los saltimbanquis", presenta una segunda imagen: las flexibles fi-
guras contorsionndose de los saltimbanquis, que aqu aluden incluso a
una imagen escatolgica de esperanza, donde no slo los abandonados,
los no habituados al amor intrahumano "corresponden" a la llamada,
sino donde se podra llevar a cumplimiento el amor humano (pero en
contra de la tesis sostenida por Rilke):
Angel, si hubiera un sitio que no sabemos, y all
en estera inefable mostraran los amantes que aqu
no llegaron a poderlo hacer, sus atrevidas
figuras altas del mpetu del corazn,
sus torres de alegra, sus escalas
mucho tiempo, donde nunca hubo suelo, slo entre s
apoyadas -y lo pudieran hacer
ante los espectadores en corno, incontables muertos callados"
25

E igualmente -en la elega sexta- el hroe "puede", es un
"torrente rompedor" (como el titn ro Rhin de Holderlin), el hroe
para quien el misterio, al principio tan amenazador del origen, se ex-
plica como eleccin para la salvacin que viene de lejos, en cuanto l
escapa a la seduccin de la reflexin de la entrega que se refleja en s
24
25
695.
I 705.
r-
392
Resonancia
misma, "se adelanta a su propia sonrisa"
26
Y ahora, tras el nio, los sal-
timbanquis, los amantes y el hroe, est, en la sptima elega, el poeta,
que como la alondra se "arroja a lo sereno, al cielo interior" y es "la
naturaleza de su grito", es "escalas de llamadas arriba hasta el soado
templo del futuro"
27
: en la fuerza de su subida l tiene ahora el coraje
de cantar la gloria del mundo: "estar aqu es soberbio" (herrlich). En
esta alabanza, l rene tambin "las noches", incluso todas las deshon-
rosas, ms an, las horrorosamente "supurantes" formas del amor; y
las rene a la vez mediante metamorfosis hacia la interioridad. En esta
cima, el poeta tiene el coraje incluso de lanzar el guante de reto al mun-
do tecnificado y de exponer en el sentido que l entiende la destruccin,
por parte de ese mundo, de las antiguas imgenes vlidas y "rogadas"
y su transformacin en un "hacer sin forma", en pura "energa en
tensin":
No nos debe
confundir esto: que fortalezca en nosotros la conservacin
de la forma todava reconocida ...
Angel,
a ti todava te lo muestro, est all!, en tu mirada
est definitivamente a salvo
28

Rilke exalta aqu las realizaciones del hombre -"columnas,
prticos, la esfinge, las catedrales"- de modo semejante a como Hol-
derlin celebr la Hlade y la puso a salvo en su poesa; ms an, quiere
saber si todo esto est a salvo en la mirada del ngel, mirada de la que
ni siquiera l est seguro. Se refugia durante un instante en los ngeles
huyendo del acoso del mundo moderno que destruye las Pero,
qu amenaza interior se oculta en ese irrelevante "todava": "la forma
todava reconocida"! La elega novena, de forma casi didctica, elabora
la idea lograda en la sptima: "estar aqu es mucho", y, sin embargo, es
estar slo una vez y desaparecer. Y la realidad fugaz, para tener con-
1
sistencia, tiene necesidad de "nosotros, los que ms nos desvanecemos", t?h
"y estas cosas que viven de evasin... fu aces, confan en alguna salva- l._..f"
cin en nosotros, los ms fugaces de todo", to de nuevo frente al
insurgir de la tcnicaque amura!Ia''fs cosas visibles" y "las sustituye
por un hacer sin forma". La "muerte familiar", como "astucia oculta de
26
27
28
I 706.
I 709.
I 712.
393
Mediacin antigua
esta tierra silenciosa", aumenta hasta el infinito la intensidad del ins-
tante: para los amantes, pero ms todava para el poeta que puede trans-
formar el instante, que as se hace tao denso "en su corazn iovisible"
29

Entre la sptima y la novena, la elega octava haba proyectado una vez
ms una sombra, segn el espritu de Bergson y de la filosofa de la
vida, sobre el modo humano de existir, que, en vez de fluir espontneo
y abierto a lo "abierto", junto con el ro de la vida y de la existencia
como hace el animal y el embrin, se vuelve hacia atrs y de este modo
se convierte en espriru, pero al precio de su propio Lo
que Toms de Aquino llama reflexio en la convenio 7ifl phantarma, de-
finindola como delimitante y liberante al mismo tiempo, es ahora para
Rilke la tragedia de la existencia, aunque hay que decir que no reflexio-
n sobre ella con suficiente profundidad: la relacin refleja es condicin
y premisa de cercana. Pero lo que l ocultamente entiende no es tanto
un fenmeno filosfico cuanto teolgico: tambin el animal tiene "el re-
cuerdo 1 como si eso a que tendemos, otra vez hubiera 1 estado cerca"
30
:
como si la criarura hubiera cado en un estado original y estuviera atada
a lo vano y, en esta vanidad, se confiara al hombre como a su salvador:
es la grao esperanza de la creacin en Rm 8. Tambin los Sonetos a Or-
feo mostrarn ya el cambio de direccin de los gritos infantiles desde
el acorde con el todo ("Ordena los gritos, dios del canto!"). En un len-
guaje gnstico, los Sonetos se preguntarn en qu ocasin el "demiur-
go" ha "violentado" el corazn que "obedece infinitamente a los dio-
ses" y se lamentarn de que seamos "espadas" que herimos continua-
mente al dios "sereno y compartido", de que seamos los "agravios" y
los "maestros parsitos" para las cosas circunstantes, a las que les "con-
viene una infancia eterna". La elega dcima concluye todo elevando el
lamento primero al plano ntico y, despus, al mstico. Slo en el dolor
al hombre y el mundo alcanzan su gloria:
Que mi rostro fluyente
me haga ms brillante; que el llorar inapareme
florezca ...
cuando el amante se ha "entregado disuelto a la suelta cabellera" de las
noches; porque los dolores "son lugar, establecimiento, campamento,
suelo, residencia". Desde la engaosa feria del mundo moderno, algu-
29 1718-719.
lO 1715.
l l 1721.
394
Resonancia
no, siguiendo a una queja de "gran raza", pueda llegar al mtico pas de
las quejas del verdadero ser, donde incluso est la "fuente del gozo". Fi-
nalmente, he aqu un paisaje lunar ms all de la vida 3 la
yermo y enmudecido, manera al paisaje de las Ma-
dres en el Fausto, y como trasfondo ltimo del mundo infinitamente
frustrante.
Rilke esboz las Eleglas en 1912, dando cumplimiento a estos
esbozos hasta 1922 en la lnea del primer proyecto. Antes, hacia 1918,
haba superado los confines de su mundo y se haba dedicado a su lti-
mo mundo, rfico, visionario y formal ' , donde la existencia, junto con
sus abismos, se convierte para l en gloria, en virtud de su arte. Las l-
timas palabras de Rilke moribundo se han interpretado como su heren-,
cia espiritual: "No lo olvide usted nunca, amor, la vida es una gloria
(Herrlichkeit)"H. Pero el final slo llega a ser una gloria para quien tie-
ne la fuerza creadora de convertirla en tal: "Donde era entusiasta, all
era yo ... gracias al magnfico espritu que no se deja llamar, ni siquiera
suplicar. .. Mi arte es de un tipo de gloria como no la tena, aunque era
gloriosa, la casa de David ... Pues, por qu Dios ha estado conmigo sino
para que pueda decir esto?''l-4.
En los Sonetos a Orfeo la queja solamente puede ya "entrar
en el mbito de la alabanza"
1
', pero este mbito, el espacio csmico in-
terior", el "doble reino" entre la vida y la muerte, entre el alma y el
mundo -como se expresa en el espritu de la sstole y distole de Goet-
he17 la maravillosa poesa de la respiracin
18
-, recibe ahora una defi-
nicin mtica que parece existir de antemano con respecto a todo lo que
en ella se realiza:
,.- r 1 r
Pues es Orfeo: son sus metamQffosis 6 '
- -
en esto y en aquello. No hemos de preocuparnos
por buscar otros nombres. De una vez para siempre
es Orfeo, si cama
19
.
Eudo C. Mason, R. M. Rilke. Sein Leben und Sein Werk (1946), 96 s.,
100-103.
ll J. R. von Salis, Rilkes Schweizer ]ah re ( 1936), 202.
A Magda von Hattingberg, 182-1914. Briefwechsel mit Benvenuta
(1954), 105.
11
Parte 1, soneto 8, 1735.
Es winkt zu Frhling ll, 93.
17
"En la respiracin hay dos dones: aspirar el aire y expulsarlo" III, 290.
2, l.
19 1, 5.
395
r
,,/)

Mediacin antigua
"Cntico es existencia", "es un respiro en el dios"
40
; pero en
un dios desgarrado y desparramado en el mundo y que, dividido as en
leones, rocas, rboles y pjaros, sigue cantando; y precisamente en este
estado de desgarro, su armona trascendental domina con su sonido el
odio de la destruccin:
T, divino, hasta el fin sonoro, cuando viste
que le atac el enjambre de Furias desdeadas,
acallaste sus gritos con tu orden, t, ms bello;
sobre las destructoras se edific tu juego.
Ms an, slo el hombre aborrece la armona del mundo y la
expresa en su poesa, porque el misterio del desgarramiento del Dios
existe antes.
Oh t, perdido dios! Huella infinita? Slo
porque al fin desgarrndote el odio te parti,
hoy omos y somos boca del universo"'
El modo como puede concebirse este a priori, este universal,
lo explicar poco despus Heidegger. "Qu es lo que empuja desde las
profundidades sereno y santo?"
42
, se pregunta ya Rilke desde su pers-
pectiva. El misterio de Cristo -como a priori de la creacin precisa-
mente tambin en su dimensin ken6tica- le habr suministrado, aun
sin querer, su colorido
4
\ como en el Libro de las horas; por lo dems,
l slo lo investiga como un misterio intrac6smico en una relacin po-
lar y refleja de mundo y alma, lo cual se puso en marcha cuando en los
espejos "entr disuelto el flgido narciso""": en el lenguaje de Heideg-
ger es la bifurcacin entre ser y existencia. Las diez primeras composi-
ciones de la segunda parte desarrollan este entrelazamiento de forma
casi didctica con imgenes reales y mticas: el mbito csmico que en
la respiracin se inspira y se expira, el espejo y las prdidas de la tierra
que en l se hacen prisioneras, los espejos como contenedores que se-
leccionan y que disipan, el unicornio imaginario, realizado en la regin
del amor, el msculo del cliz de la flor como lograda apertura pura en
la luz, la rosa, que "con mil rnicas envuelve un cuerpo slo de luz",
40
41
42
41

1, 3.
1, 26.
II, 162.
Mason, op. cit., 126.
2, 3.
396
Resonancia
una forma esencial, por tanto, que revela slo la "gloria" del ser que
est ms all de toda forma, las flores cortadas en su "relacin" con las
manos de la muchacha que las cort, los muchachos que juegan y que
a la vez se hacen reales bajo el "magnfico arco de los bailes", finalmen-
te (en 2, 9 y 2, 10) el contraste entre tOlerancia moderna y el dios com-
pletamente distinto de la "mansedumbre real" que tiene que venir, el
contraste de la mquina que lo amenaza todo y no deja nada tras de s,
que "luzca el hermoso temblor de la mano" y que, sin embargo, no ha
podido destruir todava la verdadera gloria del ser:
Pero la vida an tiene hechizo: en cien lugares
hay todava origen. Hay un juego de fuerzas
puras que nadie toca si no se admira y postra
4
l.
Por todas partes se describen segn el arte de lAs nuevas poe-
sias formas singulares, flores y frutos, fuentes, sarcfagos, el caballero,
la bailarina, el pordiosero, los jardines, los campos no cultivados del co-
mienzo de la primavera; los contornos claros son toda una transparen-
cia hacia el misterio musical del ser, cuya plenitud atravesada por la
nada est presente en ellos se revela. Por eso, el soneto di-
dctico que celebra la 'metamorfosis, n como una disolucin universal,
sino que interpreta la forma desde el punta del cambio:
Desea el cambio; exltate para la llama en que algo
se te escapa, que luce en transustanciaciones;
ese nimo que esboza, dueo de lo terrestre,
prefiere la inflexin en la figura en vuelo
46

Por eso la enseanza de hacerse consciente interiormente de
la plenitud por la renuncia, de anticipar todos los adioses,
4)
46
47
2, 10.
2, 12.
2, 13.
Pues entre los inviernos hay uno tan sin fin
que si tu corazn lo pasa, vence en todo
47

397
Mediacin antigua
La enseanza del Libro de las horas sobre la pobreza
48
, la lla-
mada del Libro de las imgenes a los ciegos y pordioseros con la "mano
siempre abierta"
49
, la misma doctrina de la renuncia al dios presente
para construir y crear confiando en el dios futurol
0
, confluyen en la sn-
tesis final. Es nuestro precisamente eso que dejamos que se pierda y
que no queremos retener, y nos convence del error de creer "que se pue-
da prescindir de algo"; con tal de que estemos entretejidos como "hilo
de seda ... en el tejido" de la tOtalidad y que sin importar la imagen par-
ticular a la que nos atengamos, sintamos que "todo el tapiz glorioso
est pensado"l
1
"Slo somos justos donde alabamos"l
2
"Glorificar, de
eso se trata!"ll.
c. Heidegger
LA VUELTA A TRAS
Heidegger' cierra el perodo antigua":
que los dems poetas y pensadores de esta familia espiritual,
48
2, 17.
........_
49
2, 19.
lO
2, 24.
ll
2, 21.
jl
2, 23.
ll 1, 7.
1
De la obra de Heidegger citamos: Sein und Zeit (1927) = Z; Vom Wesen
der Grunder (1929) = WG; Kant und dar Problem der Metaphyrik (1929) =K,
segn la 2.' ed. de 1951; Die Selbrtbehauptung der deutrchen Universitdt
(1933) =U; War irt Metaphysik? (5.' ed. de 1949) =M; Vom Wesen der Wahr-
heit (4.' ed. de 1949) = WW; Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung (2.' ed.
1951) = H; Platons Lehre van der Wahrheit, mit einem Brief uber den Huma-
nirmus (1947, citada segn la 2.' ed. de 1954) = P; Holzwege (1950) = HW; Ein-
fhrung in die Metaphysik (1953) =E; Vortriige und Aufriitze (1954) =VA;
Identitat und Differenz (1957) =Id; Ge/arrenheit (1959) = G; Unterwegr zur
Sprache (1959) =S; War irt dar-die Philosophie? (1956) = Ph; Hebel-der Haus-
freund (segn la 2.' ed. de 1958) = HH; Der Satz vom Grund (1957) = SG;
Nietzrche 1/2 (1961) = l. [Entre las obras de Heidegger traducidas al castella-
no, citamos: El rer y el tiempo, trad. de J. Gaos, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1951, 1980; Herclito, Ariel, Barcelona, 1983; Sendas perdidar, Losada,
Buenos Aires, 1969; Interpretaciones robre la poera de Holder/in, Ariel, Bar-
celona, 1983; Kant y el problema de la metafsica, Mxico, 1973; Qu er mata-
fsica, Buenos Aires, 1970; Des de l'experincia del pensament (textO alemn,
castellano y cataln), Pennsula, Barcelona, 1986; Carta robre el humanismo,
Taurus, Madrid, 1970 (ndt).]
398
Resonancia
l busca la salvacin -de la funesta prisin cristiana y a la vez tcni-
co-moderna del mundo a<;tual- en una vuelta a la antigedad de un
modo todava ms radical que en el clasicismo alemn y que en Hol-
derlin y Nietzsche: lo que all se denominaba errneamente "naturale-
za" es, en realidad, la preplatnica que viene a ser simplemente
el ser que todo lo abarca. Esta filosofa del ser del catlico y durante al-
gn tiempo jesuita Heidegger, est empapada en rodos sus aspectos, del
mismo modo que la del hijo del pastor, Nietzsche, y la de Rilke, edu-
cado en un ambiente catlico-pietista, de temas teolgico-cristianos
transformados. Y esto simplemente porque cualquier intento de aban-
donar por el medio que sea toda la "metafsica" occidental (desde Pla-
tn hasta Hegel), se encuentra inevitablemente con el mito preplat-
nico, que histricamente se verti en la revelacin cristiana
2
El retorno
a la poca primitiva griega
1
no hay que entenderlo histricamente como
un "renacimiento del pensamiento presocrtico", "semejante perspec-
tiva sera un puro contrasentido", sino ms bien como una "reanuda-
cin" del "comienzo de nuestra existencia histrico-espiritual"
4
; por eso
tambin la "destruccin" de la historia occidental de la ontologa en El
ser y el tiempol est nicamente al servicio del "descubrimiento de un
horizonte todava ms originario y universal, mediante el que poder ha-
llar la respuesta a la pregunta: qu significa ser?"
6
. La "superacin de
la metafsica" no quiere decir "ni la destruccin, ni menos todava el re-
chazo de la metafsica", sino ms bien su "apropiacin primordial"
7
Y
esto a travs de la desintegracin de todos los dogmatismos que incons-
cientemente se hayan creado en cuanto que la tradicin "se repiensa dia-
lgicamente"8. La metafsica, que slo atae al misterio del ser, no pue-
de ser ni una "disciplina"
9
entre las dems, ni, en general, una ciencia
como lleg a ser por primera vez con Platn
10
El ser cuyo concepto se
Cfr. Gloria, vol. IV, Metafsica. Edad Antigua, pp. 95 s.
1
M 10; el mismo rechazo: lo pensado a la griega tendra que pensarse to-
dava "ms a la griega".
E29.
sz 19-27.
lbid., 26.
7
S 109. "El principio es lo ms grande anticipado a todo lo venidero y de
este modo tambin pasado sobre nosotros": U 11.
8
S 124.
M37.
10
P 55-56; E 33. All donde la filosofa queda reducida a bncrtr.Lll y sta a
una cuestin acadmica, "el pensamiento desaparece": P 106.
399
Mediacin antigua
ha vaciado debe "experimentarse de nuevo desde el fondo"". El pensa-
miento "se ha deformado en la subjetividad" a travs de las variadas for-
mas del idealismo (griego, cristiano, moderno) y el nuevo descenso "a
la proximidad de lo ms prximo es ms duro y peligroso que la subi-
da"' 2 Por es abjura de Kant y de todo lo que de l se sigue (abjura en
especial rabiosamente de la filosofa de los valores: Dios anunciado
como "valor supremo" es la "mayor de las blasfemias")' l; abjura de He-
gel (para quien el ser no es ms que el contenido general de lo pensa-
do'\ mientras que "la razn, exaltada durante siglos, es el enemigo ms
pertinaz del pensamiento")'l; abjura de la fenomenologa, que ha pues-
to entre parntesis precisamente lo nico que a Heidegger le importa'
6
;
abjura del cogito de Descartes, de la escolstica y de su pensamiento di-
dctico del ser; y abjura, junto con Nietzsche, de Platn, a causa del cual
"qued enterrado y perdido el logos del ser"": la A.:i)9wt cay bajo el
yugo de la i0ta."'
8
, "la necesidad csmica en su sentido originario, la
qn)cn<;, qued degradada a modelo de todas las copias e imitaciones"'
9
.
A la filosofa del espritu, desde Platn a Kant, Fichte y Hegel, se la
considera como la responsable de la cada en el materialismo y en el tec-
nicismo: "La esencia del materialismo no consiste en la afirmacin de
que todo es slo materia, sino ms bien en una determinacin metaf-
sica segn la cual todo ente aparece como material de trabajo", y esto
"debido a la objetivacin de lo real a travs del hombre entendido como
subjetividad"
20

La experiencia elemental del misterio de la realidad se expresa
en la "admiracin" griega (9a.uJ.LsEtv)
2
' ante la forma de las cosas que
existen, de su orden y de su radiante belleza. Tras la pregunta por su as-
" E 155.
12
p 103.
'
1
P 99. El nico intento de Heidegger de superar el idealismo con catego-
rlas idealistas fue su libro sobre Kant; pero en el prlogo a la segunda edicin
del libro, denunci tal intento como "fallido" e incorregible.
14
Id 38-39.
n HW 247. Esto no impide que Heidegger recoja y explique con gran res-
peto y objetividad pensamientos de Hegel: HW 105-192; "Die onto-theo-logis-
che Verfassung der Metaphysik": Id 35-73.
'
6
P87,S95.
17
P98.
18 p 41.
'
9
E48.
20
p 87-88.
21
Heidegger no lo niega, pero quiere que la "admiracin" como PXl pe-
netre "todos los pasos de la filosofa": Ph 39.
400
Resonancia
pecto exterior (E{o<;) est la pregunta mucho ms desconcertante de
por qu existe algo en vez de nada
12
Por eso la primera obra de Hei-
degger, El ser y el tiempo, traslada la cuestin del ser-ah, o sea, el hom-
bre que experimenta el ser, a la conmocin extrema, a la angustia, en
la que todo lo que existe se hunde con el fin de abrir el acceso a la pre-
gunta sobre el ser. Dado que en esta primera poca el inters de Hei-
degger se centra en la verdad de la existencia, interpretada como fini-
tud de cara al tiempo y a la muerte, es cierto que l todava no desplie-
ga totalmente su visin sobre el ser, por lo que sus interpretaciones pos-
teriores de este perodo (en cuanto apertura metdica a la pregunta acer-
ca del ser) no convencen del todo; pero esto es relativamente irrelevan-
t&l. Pues muy pronto su mirada se vuelve hacia la cuestin decisiva: la
emersin del ser, la famosa cuestin del ser. Digamos ya aqu que este
ser que emerge no se concibe dentro de la distincin escolstico-tomis-
ta entre esencia y existencia (contra la cual toma posicin Heidegger)
2
\
si por esencia se entiende aqu (al modo griego) algo inteligible en s,
a lo que la existencia puede acceder o no segn el arbitrio (de Dios).
Pero todava queda abierta la cuestin de si el camino de Heidegger con-
siste en trasladar la q>crt<; de los griegos de la regin de las esencias a
una regin ms amplia y comprensiva. Para l q>crt<; significa el ser
que emerge desde el fondo primordial o abisal en su aparicin, ante-
riormente a cualquier subjetividad
2
l. Esta emersin da a la aparicin (<>u
es afn a <>a. (v&cr9a.t)) dignidad ontolgica
26
, remite el tiempo y la his-
toria, hasta ahora radicados en el ser-ah, al ser mismo, un ser que se
difunde "csmicamente" como mundo y que, en un combate primordial
de decisin (el7tA&J.LO<; de Herclito sera ahora idntico allogos
27
que
se realiza en la emersin), se difunde como "presencia dominante, to-
dava no dominada por el pensamiento"; y al subsistir en este aconte-
cimiento primordial y al quedar abierto a l (ex-tticamente) hasta el
fondo, el hombre tiene verdadera histo,ria con-creadora.
Si nos preguntamos a qu formas de metafsica occidental pue-
22
M38.
21
Karl l.Owith: Heidegger, Denker in drftiger Zeit (1953), ha demostrado
claramente la oposicin e incompatibilidad de los dos perodos y con ello tam-
bin la esencia del "viraje" del Dasein al Sein, especialmente 21-42.
24 p 68 S.
ll Interpretacin de la "naturaleza" holderliniana como q><n<;: H 54 s. Sis-
temticamente en E 11 s.; cfr. SG 102.
26 E 77.
27
E 47.
401

Mediacin antigua
da todava Heidegger adherirse positivamente en esta su demoledora re-
gresin a la pregunta por los orgenes, hay que citar, junto a Nietzsche
y a su destructor preguntarse hasta la nada'
8
, la poesa del ser de Rilkel'l
y de Trakl
10
y con mayor relevancia codava Holderlin: con Holderlin
enlaza, claramente, el origen biunitario de poetizar (dichten, poiein) y
de pensar (denken) del que Heidegger se preocupa constantementell,
adems de la conexin entre lengua originaria y profeca, la esencia de
la "insistencia" en cuanto inherencia del ser en el hombre y del hom-
bre en el serl', la idea de la "vuelta a casa" del hombre en el ser y de
la "rememoracin" esencial del ser 1, la relacin igualmente fundamen-
tal para ambos entre pensar y dar gracias (denken y danken)'", la ex-
sistencia del hombre como autoinmolacin al ser (como en el Empdo-
cles de Holderlin)ll, finalmente la cristologa y la teologa de la knosis,
de la que ambos se sirven profusamente para garantizar una metafsica
omnicomprensiva. Tambin est presente Goethe cuando se trata del
hombre que ha de quedar puramente integrado en la vasta realidad que
se abre por s misma
16
y cuando se trata de la reserva contra cualquier
forma de idealismo, de la actitud de veneracin -que tambin para Hei-
degger provoca la situacin de "angustia" - de la conciencia del "sig-
nificar" de todo ente en la direccin del ser Pero ms que ningn otro
est presente Toms de Aquino, con el que Heidegger tiene en comn
la intuicin de la trascendencia del ser y la diferencia, fundamental
para cualquier pensamiento, entre ser y enteu', aunque las interpreta-
ciones de la diferencia sean distintas desde el primer momento. Para
ambos el acto del ser que abarca a todo ente es el elemento iluminador
'" Pero LOwith ha denunciado acertadamente como discutible la interpreta-
cin heideggeriana de Nietzsche, ms an, como errada si se refiere a su forma
definitiva, op. cit., 73-110.
"
1
"Wozu Dichcer", H. 248-295.
10
"Die Sprache", S 11-33, "Die Sprache im Gedicht", S 37-82.
ll "El mismo origen tienen el nombrar del poeta y el decir del pensador ...
El pensador dice el ser. El poeta nombra lo sagrado". M 46. Cfr. Ph 45; "20;
p 112, 117.
12
M42.
H P 86, H 75-143.
, M 44, G 66-67.
M44-45. 7
16 Es la esencia de la Carta sobre el humanismo: la verdad est en el ser, no
primariamente en el hombre.
17
M 45.
"' SZ38.
l9 ww 11.
402
Resonancia
y, por tanto, el lugar de origen de la verdad
40
, el element;O fontal, total-
mente cercano ( intimum) aun siendo totalmente lejano, el elemento
plenificador ("ms ente que cualquier otro ente")'' y a la vez vaco (no-
subsistente)42, la unidad ms all de todo nmero. Pero detrs de Hei-
degger se encuentra tambin, al igual que en Toms, no Aristteles sino
ms bien ese Plotino para quien el ser sigue siempre el misterio supra-
conceptual (ms all de la "metafsica", cuyo "lugar" es el nous)
44
Toda
esta lista de antepasados demuestra hasta qu punto el pensamiento de
Heidegger es y trata de ser tadava radicalmente occidental; incluso sus
dilogos en el lejano oriente son los de un occidente, con una compren-
sin del ser propia de la mstica alemana y de la "metafsica de los san-
tos". He aqu, entonces, la pregunta: hasta qu punto la filosofa de
Heidegger es capaz de salvaguardar los fundamentos del pensamiento
mtico-antiguo y teolgico-cristiano, juntamente con esa "gloria" que le
pareci tan profundamente acosada en todas las metafsicas del espri-
tu, y hasta qu punto su pensamiento equivoca precisamente el objetO
en funcin del que se piensa: el ser?
EL MISTERIO DEL SER
Heidegger renuncia a la metafsica y a la ontologa, en el sen-
tido tradicional del trmino, con el fin de poder penetrar ms all de
ellas hasta la "memoria del ser mismo". Y, ante todo, intenta que la
usia griega del ser se convierta en obvia, como par-usia, como pre-sen-
cia, en crtica y problemtica hasta el fondo en la angustia, para que aflo-
re "el fundamento de la decisin por el ente contra la nada" como "fun-
damento de la oscilacin del ente que nos sostiene y nos abandona, a
medias existiendo y a medias no existiendo, por lo que resulta tambin
que no podemos pertenecer enteramente a ninguna cosa"
46
"La perte-
nencia del ser-ah a la nada, en razn de la angustia secreta, es el tras-
..
,,
(l
4]
WW 6-7, 11-12; WG 6.
p 113.
SG 93: "Slo el eme 'es'; el 'es' mismo, el 'ser'; no 'es"'.
M44.
44
Puesto que suele colocar a Plotino dentro de la tradicin platnica, y sta
aparece para Heidegger como "olvidada de ser" - lo que en 'realidad no vale
para Plotino-, Heidegger prefiere alinearse con los presocrticos.
" M 8-9; P 65, 76; E 31; S 109, 116; G 39.
46
E 22.
403
Mediacin antigua
cenderse del ente en su conjunto: la trascendencia"
47
. Al desvanecerse,
al perder su esencia el ente se presiente lo tOtalmente otro del ser que
integra todo ente en el ser, "misteriosamente", como "la simple cerca-
na de un poder que no acosa ni oprime"
48
y que, sin embargo, es como
una realidad "inviolable"
49
, la realidad por encima de toda otra "reali-
dad singular que exista en general" y que "no puede compararse a nin-
guna otra"lo. En efecto, domina sobre roda especie de ser hacindolo po-
sible rodo y est, sin embargo, muy por encima de todo. Slo a travs
de la pre-sencia e in-esencia del ser se da algo que se llama ser o esen-
cia; en el famoso anlisis de la esencia del jarro, muestra Heidegger en
qu consiste ser jarro: "La recogida del agua y su conservacin", el derra-
mamiento (Aus-schenken) a su vez del agua, que presupone tambin
el acto de ofrecer (Schenken) y el don ofrecido (Ge-schenk); en el agua
ofrecida y derramada persiste la fuente que se alimenta de la tierra y
del cielo, es bebida de los mortales; pero en cuanto libacin sagrada
(XEtV = sacrificar) es ofrenda para los seres inmortales; "en la ofrenda
del agua que se derrama, que es bebida, estn, a su modo, presentes los
seres divinos, que pueden as recobrar la ofrenda de quien ofrece como
ofrenda de quien consume: estos cuatro conjuntos -tierra, cielo, mor-
tales, inmortales- forman un nico "quadrumvirato", que, en cuanto
apertura del ser y en cuanto "simple recogida mltiples", hace posible
"la esencia del jarro"l
1
De este modo, la usia slo es inteligible en la
presencia del ser (par-usia), el cual, sin embargo, como espacio abierto,
es siempre tambin una au-sencia, no-esencia y lejana. Al ser el ser en
su diferencia respecto del ente (esencia) precisamente lo no-esencial, le
convienen las propiedades y las definiciones que la teologa negativa
aplicaba a Dios. "El ser no es una cualidad existente en el ente ... Este
absolutamente otro respecto de cualquier ente es el no-ente"l
2
. El ser
no "es", slo se puede decir que "hay", ser que el "se da", lo cual es
todo lo existentel
3
Todo esto en cuanto que el ente es una "seal" del
ser y de cara al ser
5
\ una especie de "palabra" o de "leyenda" que brota
47
48
49
) 0
) 1
)2
l l
)4
M35.
P78.
S 148.
E60.
V A 170-172, adems G 54, S 22-23, HH 18.
M41.
P80.
S 114-117.
404
Resonancia
del silencio del serll. El dar o darse del ser es "la apropiacin que se
produce ... el acontecimiento" y esto es "una instancia ms operativa que
cualquier otro obrar, hacer o fundar. Lo que acontece es el acontecimien-
tO (apropiacin) mismo y ninguna otra cosa". No es resultado de otra
cosa, sino que es la re-sultancia cuyo abundante dar o darse slo es tal
como un "se da"
56
. Aparecen as tambin trminos como "benevolen-
cia" ("amabilidad", la palabra con la que Holderlin traduce xpt<;) del
serl1, "el favor del s e r ~ a , que "entraa las cosas en el esplendor del mun-
do"; el "mundo favorece a las cosas"
59
. Estas derivan del lugar de la ple-
nitud que se da, que se "revela" en las cosas y que ya ha "hecho desde
siempre su oferta", antes de todo pensamiento y de toda concepcin
60
;
por eso, tambin conserva desde siempre y para siempre el valor de
una "patria" para todo lo que existe6
1
En la misma originalidad exis-
tenciaria que la q>crt<; subsiste y acta la lengua, que deriva inmediata-
mente del ser y de su historia
62
, que habla partiendo del ser mismo
antes que rodo hablar humano, el cual slo habla realmente cuando "co-
responde"63, cuando responde, cuando "repite" lo ya dicho
64
"Este ca-
responder es un hablar. Est al servicio de la lengua"
65
Esta es "la casa
del ser"
66
, en la que ste habita como, segn Holderlin, habita el hom-
bre "poticamente en esta tierra", es decir, cuando l co-responde
67
Por
tanto, la diferencia entre ser y ente (cuya esencia se explicar ms ade-
lante) es el lugar y la posibilidad de la lengua
68
, la cual slo puede ver-
daderamente decir y expresar en cuanto palabra que viene del silencio
y que al silencio retorna, en cuanto "sonido del silencio"
69
, y por eso di-
))
S 255.
)6
S 258.
)7
VA204.
)8
M44.
l9
S 24.
60
S 135.
61
P84.
62
P 79; E 62-63.
63
"Quien habla propiamente es la lengua y no el hombre. El hombre habla
slo en cuanto corresponde eventualmente al lenguaje". HH 34: S 12 s. y 20.
64
S 70.
6
) Ph 44.
66
p 79.
67
HH 32; VA 187 S.
68
Heidegger cuenta que sus primeras preguntas haban sido sobre la len-
gua: S 92-93.
69
S 262.
405
Mediacin antigua
fcilmente puede hacer de s misma su propio ob-jeto
70
. Ella es
evocacin
71

Semejante caracterizacin del ser omnicomprensivo determi-
nar, sobre todo, el modo como se interpreta el ser-ah (el hombre). Es
decir, de ningn modo a partir de la imagen-gua del eros (como haba
sucedido en todo la renovacin de la antigedad desde el renacimiento
en adelante y todava en Goethe), sino a partir de la imagen-gua de la
Gelassenheit (indiferencia, apatheia), como precisamente se titula un li-
bro de Heidegger, esto es, como esa "esencia" que puede "dejar ser" al
ser lo que es, como "un retroceder frente a lo que existe con el fin de
que esto se revele en lo que es y en el modo como es, y la adecuacin
representativa tome de l su ndice y su medida"
72
Este retroceder es
lo que hace posible del no-ocultamiento que es propio de la verdad
(a-J..:f]9t:ta) este subsistir fuera (ex-sistencia) es la "libertad" humana
como armonizacin con el todo onicomprensivon. La voluntad se en-
raza en la "decisin" y sta "en la apertura de la existencia humana ver-
sus la iluminacin del ser y de ningn modo en la acumulacin energ-
tica del 'obrar'. As, la relacin con el ser, es el dejar ser. El hecho de
que todo querer deba fundarse en un dejar, resulta extrao al entendi-
miento"74 ; pero no a ese entendimiento conocido por la tradicin espe-
culativa cristiana. Puesto que ya para Orgenes y despus para la esco-
lstica, la libertad era, en su esencia, "indiferencia", la cual desde Eckart
y Tauler hasta Ignacio, se interpret como "disponibilidad"7l, como "se-
renidad"76, como "abandono"
77
, y en esto como "atencin a la voz del
ser"
78
, como "obediencia a la voz del ser"
79
. De este modo, el hombre
precisa una "soledad"
80
o bien, como los msticos medievales, un "dis-
tanciamiento"81 , que slo hace posible la "in-sistencia" en el ser>, en ar-
70
S 149.
71
"El nombrar no distribuye ttulos, no aplica palabras, sino que llama a la
palabra": S 21.
72
ww 14-15.
73
ww 16-18.
74
E 16.
75
S 70, fromm (piadoso) se interpreta como fgsam (dcil).
76
M45.
77
G 34 (remitiendo a Eckhart, "del que sin duda hay mucho que aprender"),
51.
78
M42.
79
M46.
80
S 265.
81
S 52, 58.
81
G62.
406
Resonancia
mona con los dones del ser. Heidegger, que evita el trmino "espiri-
tual" (geistig), habla en cambio de geistlich (en el sentido del espritu
que espira desde el ser y que inflama y distancia
83
y que "da la caza al
alma ... y la enajena"); habla de "pobreza"
84
, de la "nobleza de la pobre-
za"8\ es decir, de la "esencial pobreza del pastor"
86
; ya que "el hombre
es el pastor del ser"
8
\ "el guardin autorizado del ser"
88
cuya custodia
deber ejercer con "prudencia"
89
y "paciencia"
90
Su pensar (denken) de-
ber ser un dar gracias (danken), de modo que "no exprese su gratitud
por cualquier cosa, sino que d gracias simplemente porque le est per-
mitido dar gracias"
91
. Una "celebracin"
91
.
Aqu la relacin del ser que se autorrevela al ser-ah, que se
abandona y acoge, est pensada en categoras bblicas ancestrales; y de
una manera tan clara que no falta aqu ni siquiera la categora de la "glo-
ria" vetero y neotestamentaria. As, el hombre, en cuanto espacio y r-
gano de recepcin de la revelacin, es fundamentalmente aquel que pue-
de escuchar
93
, que ha de aplicar el odo a la lengua
94
o a la palabra, o a
la "voz silenciosa"
9
) del ser, para poder l mismo ser capaz de lengua-
je96. Es aquel en el que "est presente" el ser y esto siempre en el acon-
tecimiento, como Dios es para Moiss el "Yo soy desde siempre el que
soy"
97
. El ser y el hombre estn recprocamente "adaptados" el uno al
otro
98
, como en el pacto bblico; y esta pertenencia a la escucha est muy
cerca de la fe bblica. La "verdad" (como advierte con razn Lowith) no
slo puede estar en relacin con un no-ocultamiento" al modo griego,
sino igualmente con una Truth (fiabilidad, fidelidad) al modo ingls,
como lo nico en lo que el ser se "confa"
99
Se trata de ese crculo b-
SJ
S 58 S.
84
S66.
85
M45.
86
P90.
87
P75.
88
M44.
89
M46.
90
S 73.
91
G66-67.
92
S69.
9J
S 241.
94
S 254-255.
95
M42, 44.
96
G49.
97
Respecto al tiempo del ser: M 16.
98
Id. 23.
99
S 127.
407
Mediacin antigua
blico de la fidelidad, en cuanto presupuesto de la verdad y de la reve-
lacin que se refleja metdicamente en el "crculo hermenutico", ine-
vitable pero fecundo'
00
En el crculo de la gracia y del homenaje a la
gracia, todo se explica en orden a un amor que domina sobre todo, en
cuanto que es discreto y reservado ("Moglichkeit" [posibilidad] deriva
en ltima instancia de "mogen" es decir, preferir, tener placer, como el
neutral "hay" oculta un "se da", como el neutral "principio de la razn"
tiene como presupuesto un principio que salta fuera de s mismo desde
el fondo y que retorna al fondo). Este amor que domina sobre todo es
el darse y consumirse sin fondo: "El pensamiento se consume a s mis-
mo en el ser por la verdad del ser, en cuanto que el hombre confa su
esencia histrica a la simplicidad de la nica necesidad que resulta de
la exigencia que se cumple en la libertad del sacrificio ... El sacrificio es
la prodigalidad del ser humano en la garanta de la verdad del ser por
lo que existe. En el sacrificio se realiza el agradecimiento secreto"'
0
'
"Por eso el sacrificio no admite ningn clculo que pueda tenerse en
cuenta a la hora de un inters o desinters, no importando si las miras
son sublimes o rastreras"'
02
Por eso, frente a la utilidad de las dems
ciencias, la filosofa es esencialmente desinteresada'
0
l, vaca de resulta-
dos y de efectos'
04
, del mismo modo que el darse del ser es inapelable
en absoluto, fundndose slo en s mismo. Ya Eckhart haba dicho todo
esto a propsito de Dios, en cuanto que es el ser y a propsito de cuan-
to se deriva de l, y lo repite Angel Silesio, citado por Heidegger en re-
lacin con el "principio fundamental":
La rosa no tiene porqu, florece porque florece,
no se presta atencin a s misma, no se pregunta si se la mira'())
El "porque" no contradice al "sin un porqu" de la rosa: su flo-
recer se funda en ella misma. Al final de la filosofa es el trascenden-
talismo crtico y la era atmica que, con la objetivacin y la instrumen-
talizacin pragmtica de todo, han enterrado el sin porqu del ser, el
cual, sin embargo, se resiste en lo profundo ms all de toda finalidad
100
101
102
IOl
104

SZ 63s., 310s.; S 150s.
M44.
M45.
E7.
p 111.
SG68.
408
Resonancia
concreta'
06
Pero con ello habra terminado toda esttica trascendental
en su sentido antiguo y medieval, puesto que "lo que es bello aparece
felizmente en s mismo" (Morike)
107
Por eso, Hidegger plantea una re-
novacin de la esttica a partir de la filosofa de la diferencia ontolgi-
ca entre ser y existencia, del aparecer abrindose (<paiveo8m) del ser
(<potc;, de q>ro) en el espacio exttico que es la existencia, y explica
este tipo de diferencia en el dilogo con el japons, dilogo que, al fi-
nal, slo en el encuentro del hablar y pensar oriental y occidental, logra
aproximar el hecho del ser y su expresin, y lo logra slo mediante ca-
tegoras "estticas": como aquello que "deja una impresin de gracia"
(pero no en el sentido de la gracia de Schiller, sino ms bien) en cuan-
to "respiro del silencio del arrebato luminoso" y del "velo resplande-
ciente". "De este modo toda presencia tendra su origen en la gracia,
en el sentido del puro arrebato del silencio sonoro", en el que "sin em-
bargo, llega y aparece siempre a la vez la realidad misma que arrebata ...
siempre en el instante irrepetible con la plenitud de su gracia"'
08
En
esta definicin se basan a la vez la x.ptc; griega y la Huid (gracia) ale-
mana. La gracia del ser mismo "es potica, y la que hace potica la rea-
lidad", y el poeta (y pensador) habla de nuevo slo en respuesta a la
lengua del ser que "nos interpela" y nos "ilumina"'
09
El mistrio del ser,
que se oculta tambin en la revelacin, como esa apertura donde todo
est congregado, es "como una regin por cuyo encamo todo lo que le
pertenece retorna all donde ella descansa": ese "retorno" a la "libre am-
plitud" de la citada regin hace que cualquier realidad "ob-jetual" se tras-
cienda en un espacio que yace junto al "redil"; expresiones todas estas
que, evidentemente, nos remiten a Plotino y a Eckhart; del mismo modo
que la "espera" del hombre, que "no tiene ningn objeto", deriva de la
metafsica de la indiferencia"
0

Aqu se retoma el concepto bblico de la y se aplica ex-
clusivamente al ser, junto con la tensin interna que le es propia, a par-
tir del trmino griego: significa reputacin, es decir, la reputa-
cin y el prestigio que uno tiene. Cuando la reputacin es algo extraor-
dinario, doxa significa fama y esplendor. En la oncologa helenstica y
en el Nuevo Testamento la la gloria Dei, es la gloria (Herr-
lichkeit) de Dios. El acto de la celebracin, demostrar estima e irradiar-
106
107
108
109
110
SG 100-101.
"An eine Lampe", SG 102.
S 140-142.
S 152-153.
G40-46.
409
Mediacin antigua
la, significa para los griegos sacar a la luz y crear as estabilidad, ser. La
fama es para los griegos no algo que uno recibe como aadidura o que
no recibe; es el modo de ser supremo". A este respecto resulta obligado
remitirse a Pndaro. Pero el concepto se desarrolla interiormente. ~ a
es prestigio tambin en un sentido ms amplio, como lo que "cada uno
de los que existen en su aspecto (dooc;, iOta) oculta o revela. Una ciu-
dad ofrece una vista grandiosa ... Segn los distintos puntos de vista el
aspecto en cuestin cambia". El acento se traslada as desde la visin
objetiva a la opinin subjetiva, a la pura asercin y en correspondien-
cia, el aspecto fenomnico se convierte en pura apariencia. "Donde se
da un no-ocultamiento del ser, all subsiste la posibilidad de la pura apa-
riencia""'. El aspecto encantador y grandioso del ser en su desvelarse
contiene tambin esencialmente siempre lo que aparece y lo oculto como
contrapunto; la "esencia" de la verdad lleva consigo siempre su propia
inesensialidad con "no-descubrimiento". "El ocultamiento de lo que
existe en el todo, la no-verdad propiamente dicha, es ms antigua que
cualquier apertura de este o de aquel ente. Es incluso ms antigua que
el dejar ser". En el fondo de cada cosa est el abismo, "el misterio"
112
,
el ineludible carcter mistrico del ser. La apertura del ser en su emer-
ger en la aparicin difunde, sin embargo, un resplandor tan claro que
eclipsa ese carcter de misterio y, de este modo, el ocultamiento se ocul-
ta. El hombre que conoce se contenta con lo que aparece, su "residir en
lo que transcurre en su no consentir a la fuerza del ocultamiento de lo
oculto". "El misterio olvidado de la existencia (en el "Man" de El Jer y
el tiempa.) consigue, sin embargo, su "propia presencia"; sta hace que
el hombre se cure y se mesure"l all donde l da su "medida", conforme
a sus proyectos y planes y no slo como prctico homo faber, sino igual-
mente como terico homo JapienJ. De este modo el "mal", la "maldad"
(Bohme, Goethe, Schelling)"
4
hunde sus races en la ntico-ontolgica
(no-) esencia de la verdad como libertad, "el extravo es la contraesen-
cia esencial en relacin a la esencia inicial de la verdad", ella "penetra
y domina al hombre"m, a partir del acontecimiento primigenio del ser,
sin que sea necesario pensar en un "pecado original" histrico"
6
El ser,
en cuanto destino, es no slo gracia sino tambin siempre fatalidad. Lo
111
E 78-79.
112
WW19.
lll
ww 20-21.
114
p 112.
111
WW22.
116
P78.
410
Resonancia
es a partir de s mismo, en su continuo desvelarse ocultndose que es
lo propio de su verificacin progresiva, algo que se da, que se enva sos-
tenindose en s mismo (epoch), un destino
117

Teologmenos que atraviesan todo el pensamiento occidental
emergen aqu desde el pasado''
8
: que Dios se oculta precisamente al re-
velarse en una idea no slo presocrtica, sino tambin plotiniana y pa-
trstica; Mximo el Confesor tiene comentarios detallados"
9
a la frmu-
la cpatv.u;voc; Kp1tTEtat (de Gregario Nacianceno); el pathoJ del
Areopagita, as como de Erigena ( dum Jilet clamat, et dum clamat Ji-
lee, et dum videtur inviJibiliJ ereym, de Nicols de Cusa y de Ficino.
Pero junto con esta idea aflora tambin la teora kentica que nos es fa-
miliar gracias a Pascal, Hamann
121
, Tauler, Condren y Holderlin. La
apertura del ser a la luz crepuscular
122
de la diferencia ontolgica es ya,
en cuanto tal, "dolor"
12
l y en cuanto sentido ex-ttico "mana" (Wahn-
sinn, que sin embargo no quiere decir Irrsinn)
12
\ "naufragio", y "muer-
te"121. Pues el ser, al darse, se sostiene en s mismo, se substrae y en su
prdida conocemos su valor: porque " la esencia del ser slo se ve en el
substraerse exterior del ser", porque "slo en la prdida de lo extravia-
do brilla la luz de cuanto nos pertenece"
126
. En el sentimiento siniestro
de la angustia se revela lo que es la patria, en el extraamiento y alie-
nacin el sentimiento de la cercana
127
Todo esto pertenece sin solucin
de continuidad a la gloria omnicomprensiva del ser; ~ a de la "pre-
sencia indomeada que domina"
128
y de la pura "opinin" en la irrecu-
perable ausencia: y este segundo aspecto no lo conocieron los griegos,
sino slo los cristianos. Pero, en verdad, Heidegger logr asumir e in-
sertar la esencia del cristianismo en su ontologa?
117
Ph 65.
118
P 81; G 59; Ph 18.
119
Cfr. mi Kosmische Litu,.gie (1961
2
), 292 s., 523, 530; Migne, PG 91,
1048-1049 A.
120
121
122
12l
124
l2l
126
127
128
Cfr., Gloria, vol. IV, Metafsica. Edad Antigua, pp. 311 s.
Cfr., Gloria, vol. III, Estilos laica/es, pp. 179 s. y 243 s,
S ll8, 126.
S62 S.
S71.
S42, 46.
SG 101.
M 29-30.
E47.
411
Mediacin antigua
PERDIDA DE LA GANANCIA
El intento de asumir todos los bienes de la herencia cristiana,
se mantiene o fracasa con la interpretacin de la diferencia ontolgica
entre ente y ser. Para Heidegger no puede darse ms que una diferencia
que manifiesta muchos aspectOs: ante todo el doble aspecto de la "ilu-
minacin" ("objetiva") del ser en los seres existentes y de la "ilumina-
cin" ("subjetiva") en los espacios ex-tticos de libertad de la existencia
(es decir, del hombre); estos dos aspectos son, en un sentido comple-
mentario, un nico hecho. Un segundo doble aspectO puede sealarse del
mejor modo a travs de su circunscripcin histrica. La metafsica gre-
co-latina sigue estando, respecto de la diferencia en cuestin, ligada al
"ente" y, en consecuencia, a un pensamiento esencialista ("olvidado del
ser"): ov U ov, el objetO de la metafsica es para Aristteles: el ente
en cuanto ente (no en cuanto ser). Es verdad que el ente singular se pien-
sa en el marco del "ente en general" y, por ello, en orden al ser, pero al
ser mismo no es .pensado
129
, aparece slo como lo "universal", algo que
l no puede ser porque supera co-diferenciado todas las diferencias. Si,
por el contrario, el ser se concibe como "Dios" (as arranca el primer me-
dioevo para despus conducir a Eckhart y al Cusano y, finalmente, a Spi-
noza y a los monismos modernos), se pierde y se pasa por alto el mis-
terio propiamente dicho, pues el misterio domina en una reciprocidad
entre ente y ser, siendo este ltimo al mismo tiempo plenitud de todo
ente y no-subsistencia -de modo que los seres y el hombre colaboran
con el ser, aquellos objetivamente y ste subjetivamente, a la ilumina-
cin, a pesar de que aqullos tengan la luz nicamente por parte del hom-
bre-, un misterio que de ningn modo puede subsistir entre Dios y el
mundo. No queda, pues, para la diferencia autntica, ms que ese espa-
cio que de alguna manera se abre en Plotino (y Dionisio) y que Toms
de Aquino lo capta de modo nico y singular: el actus essendi como ple-
nitud no subsistente que llega a subsistir y llega a s mismo a partir de
y en las esencialidades finitas, y las essentiae que llegan a la realidad por
este acto, sin tener que incidir y dividirse el acto infinito del ser. Este
modo de pensar no hace de la diferencia, como piensa Heidegger, una
"distincin, degradndola a un constructo del poder de nuestra inteligen-
cia"'10; esto slo se realiza en la escolastizacin del misterio, en cuanto
"distincin real", etc. Pero, para Toms, esta estructura sigue siendo la
t29 M 11.
110
Id 60.
412
Resonancia
nota distintiva de la no-absolutez que se cierne sobre el ser, cristiana-
mente hablando, de la creaturalidad: pues cmo un acto de ser no sub-
sistente habra podido por s slo hacer surgir seres subsistentes y dn-
de habran podido los seres adquirir su cerrada y en s significativa con-
figuracin esencial? Por eso, ambas cosas remiten por encima de ellas
hacia un ser subsistente absoluto, Dios, quien hace partcipes a cada una
de las esencias de la plenitud de su ser (del actus essendi illimitatus) y
las crea a partir de su absoluta potencia y libertad (que como tal presu-
pone la nada como espacio del poder creador) como destinatarias sus-
ceptibles de esta participacin en el ser. El precristiano Plotino estaba
en camino hacia una diferencia entendida de este modo, en cuanto que
haba percibido al Uno que lo abarca todo (incluso el nous) como al mis-
terio del ser, que para l era transparente, en orden a lo divino-absoluto,
hasta su coincidencia. La no subsistencia del actus essendi conflua para
l con la trascendencia menos perceptible ontolgicamente del Uno. En
cambio, el poscristiano Heidegger vuelve a poner en marcha retrospec-
tivamente la distincin lograda en el cristianismo, entre el ser ilimitado
no subsistente y el ilimitado subsistente. El piensa el supraconceptual ac-
tus essendi, que se hace temporal en cada una de las esencias, dotndolo
con los distintivos del acto (divino) subsistente. Y dado que aqul debe
ser atravesado esencialmente por la nada para poder temporalizarse, esta
negatividad, que hace posible la iluminacin subjetivo-objetiva, se con-
vierte en un atributo del ser absoluto. Con otras palabras: Heidegger
identifica las negaciones de la teologa cristiana antigua (como "teologa
negativa") con la nada del acto del ser constitutivo del mundo. La con-
secuencia es, una vez ms, que Dios (como en Erigena, Eckhart y el Cu-
sano) tiene necesidad del mundo si quiere explicar sus implicaciones y
que, por tanto, mediante la diferencia no se da una analoga entis, sino
una identitas, que a la vez temporaliza e incluye la diferencia.
Heidegger neg al principio que el ser "tenga necesidad" del
ente para ser l mismo, pero despus lo afirm de manera cada vez ms
claralll. "El ser humano es adecuado a la verdad (se pertenecen recpro-
camente) porque la verdad tiene necesidad del hombre"m. La verdad
"es el mensaje que necesita de nosotros como sus mensajeros"m. Para
que el mundo se "mundanice" como historia del ser, es indispensable
llt En lo tocante a una alteracin textual tcita de la cuarta a la quinta edi-
cin de Qu e.r metaf.rica, cfr., Uiwith op. cit., 39-40.
112
G 65; cfr. 66.
m S 155; cfr. S 256: "La lengua necesita del hablar humano".
413
Mediacin antigua
el hombre con su eleccin como legislador
1
H. La realidad extrema es,
por eso, el "acontecimiento", como mbito autnomo a travs del cual
el hombre y el ser llegan ambos a su propia esencia, como una "cons-
truccin sustentada en s misma" m. De este modo, la diferencia misma,
distintivo fundamental de la creaturalidad, es elevada a lo absoluto, al
nivel de Dios. En consecuencia, el hombre no puede realizar ya ni el
acto antiguo de la admiracin ante el milagro del orden csmico, ni el
actO cristiano de una admiracin todava ms profunda por la incom-
prensibilidad de su propia existencia y del mundo; en efecto, segn Hei-
degger, l pertenece, con la misma esencia, al misterio del ser, que como
tal se da necesariamente. En este quadrumvirato de la identidad no tie-
ne ya ningn sentido vital distinguir los dioses de los hombres; donde
el ser omnicomprensivo permanece impersonal (por no ser subsisten-
te) los seres personales no pueden distinguirse segn ninguna analoga
eficiente. Por eso, ni siquiera la recuperacin de categoras bblicas re-
sulta convincente para la esttica trascendental, pues la kabod-doxa, en
el Antiguo y en el Nuevo Testamento, se refiere a la libertad soberana
y majestuosa del Dios de la Alianza en gracia y amor absoluto. Ahora
bien, Heidegger entiende que todo lo que sabe a voluntario (en la de-
cisin, en la eleccin, en el juicio) debe quedar lejos del mbito del ser
1
Y>.
As, el acto fundamental del hombre, a pesar de toda su xtasis, sigue
siendo un mero "pensar"m, que debe ser el fondo originario de la exis-
tencia anterior a toda teora y praxis.
La verdadera admiracin por el hecho de que algo sea en vez
de no ser, no llega a resolverse positivamente en Heidegger, ya que
aqulla remite a una libertad que l no quiere reconocer. Su <pcrtc;, que
fatalmente aflora en el fenmeno -por muy extrao que pueda so-
nar-, sigue cerrada dentro del horizonte del pensamiento griego-esen-
cialista, e incluso naturalista. En cambio, Heidegger piensa ms all de
Aristteles la diferencia tomista con su misterio racionalmente inexpli-
cable y, partiendo de aqu, puede acusar a los griegos y a los modernos
de olvido del ser; pero piensa la diferencia no al modo tomista, es de-
cir, cristiano, en cuanto signo de creaturalidad, por lo que desde la di-
ferencia retorna a la identidad (slo en apariencia presocrtica, en rea-
lidad extra-griega). Los dos puntos de partida de la analogia entis cris-
n
E 47-48.
m
Id 30.
ll6
G60.
ll7
M 12.
414
Resonancia
tiana se distribuyen en el pensamiento de Heidegger entre los escritos
juveniles (El ser y el tiempo y afines) y los escritos siguientes, separa-
dos de los primeros por el famoso "viraje" (Kehre); pero las dos mi-
tades no se integran. All aparece el "estado de yecto" del ser-ah, pero
sin nadie que lo arroje, y as la estructura temporal de la existencia con-
duce a una finitud del ser y de la verdad; el xtasis iluminador madura
en la nada. Aqu, en cambio, aparece el ser como origen de la existencia
"arrojada"
118
, pero ahora ha desaparecido el "estado de yecto", quedan-
do slo el "principio de la razn" como salto desde y en el origen. El
"viraje" muestra lo mismo pero desde la otra vertienten
9
Cuando la ana-
loga inmanente del ser entre actus essendi y essentia no profundiza en
la analoga trascendente del ser entre Dios y el mundo, se autoelimina
y se disuelve en la identidad, y todo esto hay que pagarlo mediante con-
ciliaciones (como en Giordano Bruno) entre los trminos ms contra-
dictorios. El EV otaq>pov tao't(p de Holderlin es tambin aqu una fr-
mula conclusiva.
Todo esto no es bice para que la propuesta de Heidegger sea
la ms fecunda de la poca moderna de cara a una posible filosofa de
la gloria. Frente a todos los tesmos de orden inmediato, l, con su pre-
gunta ("Cmo Dios se hace presente en la filosofa?")
140
, mantiene el
proceso del pensamiento en relacin con su verdadera cuestin, es de-
cir, con el misterio de la diferencia inmanente. La teologa cristiana,
como ciencia, pierde toda su base si piensa que puede desarrollar la re-
velacin del Dios viviente sobrevolando el misterio de esta diferencia
y queda degradada a una ciencia del ente entre los dems entes, ciencia
que cae entonces justamente bajo el dominio del pensamiento filosfi-
co. Esto es cierto hoy ms que nunca, en una poca en la que la teologa
presume de poder entrar en dilogo, sin mediacin filosfica, ms to-
dava, incluso renunciando de antemano a una mediacin de ciencia es-
piritual, con las ciencias exactas y tcnicas (de la naturaleza), dilogo
en el que evidentemente la teologa llevar la peor parte. La serias ad-
vertencias de Heidegger frente a los peligros de la tecnocracia y el ni-
hilismo filosfico que a partir de ella se va desarrollando de manera
cada vez ms preocupante, deben resonar con todo derecho incluso all
118
p 71, 84.
1
9
Como "ser del ente" o como "ente del ser": Id 59.
140
Id 52 s. La respuesta decisiva a la pregunta la ha dado Gustav Siewerth:
Das Schicksal del Metaphysik von Thomas zu Heidegger (1959), cap. 21: "Wie
kommt Gott in die Philosophie". S 463-508.
415
Mediacin antigua
donde ya nadie quiere orlos. Francamente son menos tOdava los que
prestan atencin al hecho de que Heidegger no conoce ninguna res-
puesta adecuada a la pregunta existencial que l mismo suscita. Una fi-
losofa que no intenta responder a la pregunta sobre Dios ni con un s,
ni con un no
141
, carece de coraje especulativo y, a estas alturas, una hu-
manidad positivista y pragmtica se desinteresa de ella para instalarse
en la efmera cotidianidad.
Si el propio cristianismo, pasando por alto toda la teologa de
la gloria, pretende someterse al neonaturalismo -se perciben sus preo-
cupantes indicios en el triunfo del pensamiento de Teilhard de Char-
din-, tendr que adherirse a la herencia de Heidegger y descubrir as
la autntica preocupacin de todo ese perodo que aqu se ha descrito
como "mediacin antigua", y que, como siempre ha afirmado con razn
Heidegger, no vuelve presentes tiempos pasados porque stos posean
valores histricos, sino ms bien porque son indispensables para de-
sarrollar el pensamiento del presente.
141
P 101; WG 28. "Preguntar es propiamente la forma ms excelsa del sa-
ber" U 12.
416
'
6
METAFISICA DEL ESPIRITU
l. lA otra posibilidad
La vuelta a la antigedad clsica, como recurso para salir del
callejn sin salida al que se lleg en la Edad Media tarda, habra podi-
do ser provechosa a la larga si se hubiera asumido la antigedad en su
apertura (adviento) hacia la fe cristiana, pero no como forma omni-
comprensiva (csmico-religiosa) dentro de la cual insertar el cristianis-
mo, aunque fuera como una posibilidad quiz superior a las dems y,
menos todava, como base para una reaccin anticristiana. Tambin re-
sult imposible el intento de encerrar y guardar la sustancia cristiana
dentro de formas radicalmente precristianas con el fin de salvarla. Eck-
hart fue el primero que (radicalizando a Agustn) indic un segundo ca-
mino: basar decididamente todo en la relacin personal (abierta por la
revelacin bblica) entre espritu finita e infinito, y desplegar el espri-
tu, el ser libre que se posee a s mismo como sustancia, significado y
porqu de todo ser infraespiritual o no espiritual. Se trataba del "grado
de conciencia" cristiano que expresaba su propia metafsica, pero sin
atenerse ya a la metafsica precristiana de la naturaleza como a un gra-
do inferior fundante. Hemos conocido ya una metafsica del espritu de
este gnero, todava completamente dentro de la esfera cristiano-teol-
gica: la "metafsica de los santos", pero sta se bas nicamente en el
acto religioso superior de la indiferencia (del espritu finito respectO al
espritu infinito), de modo que la fundamentacin filosfica qued en
su mayor parte bloqueada, y sta fue la razn por la que roda su "ms-
tica", carente de fundamentacin metafsica, naufrag a causa de su
417
Metafsica del espritu
fascinacin), que no el amor y la confianza, pues la naturaleza humana
no concuerda por s misma con el bien, sino ms bien a travs de la
violencia que la razn ejerce sobre la sensibilidad"m. Kant sigue firme,
no obstante toda su "ilustracin", ms ac del umbral del idealismo ale-
mn y de su esttica de la identidad, al negarse a interpretar la "vio-
lencia" que ha de hacerse al hombre como una belleza superior. Con-
serva una sensibilidad cristiana que, por muy oculta que est siempre,
sabe de la cruz.
4. Autoglorificacin del espritu
a. Schiller
Con Schiller comienza su andadura ese idealismo que supera
radicalmente la no-identidad que sigui abierta con Kant -entre fen-
meno y cosa en s, esto es, entre intelecto finito e infinito, y, sobre rodo,
entre deber y querer- en un dominio ltimo del ser por parte del es-
pritu, de modo que toda gloria del ser se convierte en autoglorificacin
del espritu. De este modo se realiza totalmente ese orgullo filosfico
que haba comenzado con Parmnides: se abandona la perspectiva de
Dios en aras de la verdad del espritu, que al final tiene que coincidir
con la absoluta libertad del espritu. Schiller aporta por su parte -aun-
que otros salgan a la palestra a la vez que l- la seal ms clara de
esto. Mientras que como pensador y poeta descubre por s mismo la an-
tigedad clsica, sin embargo, al injertarlo y subordinarlo a su filosofa
del espritu, queda inmerso en la corriente que avanza en sentido con-
trario de la de Goethe en el ro del pensamiento moderno: integracin
fecunda dentro de un destino comn. Slo que al final Goethe queda in-
tegrado dentro del crculo omnicomprensivo antiguo de la physis, mien-
tras que Schiller debe colocar al hombre, como espritu absoluta en de-
venir, tOtalmente fuera de este crculo protectOr, porque todava puede
vivir en funcin de lo que l mismo proyecta.
Forma operativa y punto de partida. Desde el punto de vista
especulativo, Schiller
1
parti de Leibniz (como Kant), al que interpret
123
KU nora general, segn 29 (6, 137).
Obras de Schiller segn la edicin de Fricke-Gopfert-Srubenrauch, Han-
ser-Verlag, 5 vols., 3 ed. 1962. Las cartas segn la edicin crtica completa (F. Jo-
nas, 7 vol.). Abreviaturas: WL = Wa/lensteins Lager; Picc = Piccolomini;
WT = Wa//ensteins Tod; AW- ber Anmut und Wrde; EM = ber die iisthe-
472
........
Autoglorificacin del espritu
de forma pietista-entusiasta. Pero el corte csmico vertical (pensado
para superar a Descartes y a los materialistas anglo-francesas) que Leib-
niz realiz a travs de todas las cosas, para poder captar y comprender
el mundo tanto en sentido cuantitativo-material como cualitativo-espi-
ritual, escindi al joven Schiller (como despus aJean Paul y al roman-
ticismo) en dos cosmovisiones absolutamente irreconciliables: aqu el
lado del da, all el lado de la noche del ser universal; aqu el idealismo
(conforme al fenomenismo desde Descartes hasta Malebranche), all el
materialismo y la caducidad radical; el abrupto cambio de ambas visio-
nes determina su lrica juvenil, especialmente sus odas a Laura.
Bajo el poderoso influjo potico de Klopstock, sigue dominan-
do en las primeras odas el pathos de la alabanza asombrada, conmovi-
da y adorante de la gloria y majestad de Dios en el universo infinito.
"La tarde"' (1766) presenta todo un cmulo de ttulos divinos, la natu-
raleza debe enmudecer para dejar or la resonancia de Dios en su arpa;
"La gloria de la creacin"
3
rapta al poeta, como a un Ganimedes, a tra-
vs del universo invadido por el fuego de Dios. El ve abierta ante s
"toda la magnificencia de la creacin, la gloria / que en la soledad de
la oscura eternidad 1 ha ideado el Altsimo", y siente brotar del univer-
so "el gran canto de alabanza" de la naturaleza, "perdido en armonas
1 como una muerte dulce". "La grandeza del mundo" es un contrapun-
to potico del entusiasmo por el infinito del joven Kant en su T eoria
del cielo; "Al sol"l (el primer esbozo es ya de 1773) alaba la luz crea-
dora y "adora su obra". Pero esta propensin a la adoracin era un en-
tusiasmo al estilo de Shaftesbury6, tras el cual, desconocido pero cierta-
mente afn, emerga un pensador ms grande: Giordano Bruno. Si la
"Teosofa de Julio" inserta en sus Cartas filosficas (1786), en una dis-
cusin entre Julio, el idealista, y Rafael, el crtico y el escptico, se re-
tische Erziehung des menschen; NSD = ber naive und sentimentalische Dich-
tung. Los dramas en verso se citan segn el nmero de verso, los dramas en
prosa segn el acto y la escena. (Entre las obras de Schiller traducidas al caste-
llano, citamos: Teatro completo de Schiller, trad., R. Cansinos Assns, Aguilar,
Madrid, 1973; Sobre la gracia y la dignidad. Sobre poesa ingenua y sentimen-
tal, trad., J. Probst, Icaria Editorial, 1985; La educacin esttica del hombre, Es-
pasa Calpe, n. 237 de la col. Austral (ndt)].
2
1, 9.
1, 43; cfr., "Hymne an den Unendlichen" 1, 83.
1, 84.
1, 40.
Que Schiller conoci por mediacin de Garve en la escuela de su primer
profesor de filosofa, Abel.
473
mite a la juvenrud de Schiller y son, sobre wdo, Leibniz y Shaftesbury
quienes, multiplicados por el enrusiasmo, dan el tono al respecto, sin
embargo, para redondear la imagen se deben tambin computar las con-
secuencias existenciales en sus dramas juveniles. En la "Teosofa" se
dice: "Todas las perfecciones que hay en el universo estn reunidas en
Dios. Dios y la naruraleza son dos grandezas perfectamente iguales"
7

Lo cual quiere decir que el esquema de Plotino-Erigena-Cusano (el
mundo como explicacin de Dios) est aqu ingenuamente interpreta-
do en el sentido de la identidad; se habla de un modo igualmente acr-
tico, como antes respecto del anlisis de Dios en el universo (leibnizia-
no) de los espritus, tambin respectO de la sntesis de stos en orden
a la divinidad: como a travs de un prisma, "el Yo divino se ha refle-
jado en innumerables sustancias receptOras, en consecuencia, de la uni-
ficacin de todas estas sustancias emergera un ser divino .. . Si un da la
omnipotencia quisiera romper este prisma, caera la barrera que hay en-
tre ella y el mundo, todos los espritus generaran ... a Dios"
8
Hegel con-
cluye sintomticamente su Fenomenologa del espritu con una cita de
la poesa que sigue a estas palabras. En el joven Schiller la energa uni-
ficante se llama amor: el amor "es slo el reflejo de la esta nica ener-
ga primordial... fundado sobre un intercambio instantneo de la per-
sonalidad, un intercambio de las esencias". La categora del "instante"

hace irradiar el wdo a travs de las "cifras" y los "jerogl-
ficos" del cosmos, eros es anticipacin de la identidad, por lo que exige
desinters total (amour pur), renuncia a recompensas, compromiso de
la entera existencia, incluida la muerte
10
Acaso todo estO no es ms
que un sueo y "solamente es real en el cerebro de ru Julio"? Pero aca-
so la realidad puede quedarse rezagada respectO a la idea? "Deberan
mis ideas ser ms bellas que las ideas del creador eterno?"". El reves-
timiento conceprual-finitO carece de importancia; la visin oscura que
ah se expresa es divina, mejor dicho, insuperable (id quo maius cogi-
tari non potest): como idea-ideal en nosotros (como reflejo de Dios) es
"idea-realidad" en la "omnipotencia operante"'
2
y por ello es digna de
"adoracin"'
1

10
11
12
ll
5, 352.
Ibid., 353.
El trmino aparece por doquier en el capitulo "Ideas" 5, 346 s.
"Aufopferung" 351.
/bid., 355.
Ibid., 348.
Ibid., 355.
474
Pero, existencialmente, el hombre que quiere concebirse y mo-
verse en el esquema de la identidad, acaba cayendo en la dialctica de
los "Eroici Furori": el eros se convierte en conquista de s, en cuanto
Dios, y de este modo en autodestruccin; pero se puede experimentar
y vivir (cristiana e idealsticamente) el reflejo de Dios como cada del
ser primordial y de la inocencia en la alienacin, en la rebelda, en el
infierno. As, la contradiccin filosfica, particularmente en un tempe-
ramento como el de Schiller, se convierte por necesidad en una deses-
peracin existencial: se convierte en ardiente rebelda contra todo lo no
divino, no autnomo, extrao al espriru, no verdadero, no libre en el
orden del mundo (Los bandidos), pero tambin en absolutizacin de la
misma contradiccin en el hombre mismo (la no-identidad entre que-
rer y deber, intensificada como un prometeico no a Dios: en "Liberta-
rismo de la pasin", donde se cita a Dios a juicio como a un "Wte-
rich" o a un "Nern", que se alimenta del dolor de los hombres, por-
que no permite que coincidan el deber y el instintoc)
14

Aqu precisamente est el principio fundamental de toda la
obra schilleriana. Pues son dos las posibilidades que brotan aqu de una
nica raz. O el hombre es medido en su grandeza "heroica", en la que
vive la tensin o el desgarramiento entre el ser Dios y el ser mundo (o
el ser yo), y entonces el ideal se llama "Prometeo"; decide la grandeza
formal puramente dinmica del hroe, del genio (original), y es casi irre-
levante si esta grandeza se expresa como fuerza de rebelin o como fuer-
za de reconciliacin o de unificacin. O bien el acrual no-ser-ya o no-
ser-tOdava Dios prescribe al hombre una "ley", naturalmente slo la
ley de la propia libertad y liberacin, la prescripcin de su autOrreali-
zacin (en sentido individual o social), a la que l debe someterse, para
conquistar la corona victoriosa del verdadero ser del espritu. Si all se
trataba de una dynamis esttica de grandeza formal, aqu se trata de un
dinamismo final que somete al hombre a un "proceso": llegar a s mis-
mo sobrepasndose a s mismo. Ya aqu se entiende que esta segunda
posibilidad, que ms tarde llevar a Schiller a Kant, a causa de su aco-
plamientO con la primera, lo distinguir siempre profundamente de
Kant, el cual como cristiano no habra podido nunca tomar en conside-
racin la actitud bruniano-prometeica, pues nunca pens seriamente
dentro del esquema de la identidad.
Si miramos desde aqu a la obra de Schiller en su conjunto, se
14
1, 127-129.
475
puede ver que esta dialctica, de la misma manera que en Goethe pero
por otras razones, provoca una ruptura a travs del centro. La primera
etapa (hacia 1780-1787, con el eco de Los dioses de Grecia, 1788, y de
Los artistas, 1789) termina con el discutidsimo Don Carlos; ms tarde,
estudios de historia y de filosofa dominan el interregno potico, hasta
que se inicia la etapa de madurez (hacia 1797-1805) con el igualmente
combatido "Wallenstein", al que siguen, uno tras otro hasta el final, dra-
mas y poesas. Schiller califica de "infelices" a sus dos grandes obras an-
gulares, y siente siempre como "crisis profunda" la lucha en torno a su
contenido y significado. Si para la grandeza humana se inserta el con-
cepto kantiano de lo sublime, dos formas de lo sublime compiten entre
s: la grandeza del orgullo (Prometeo) y la grandeza de la humildad, de
la obediencia y de la sumisin. En la poesa "Los juanistas" ( 1795) slo
a la fe cristiana se le adjudica la unificacin de lo aparentemente
inconciliable:
Religin de la cruz, t sola en una nica corona
enlazas a un tiempo la doble palma de la humildad y de la fuerza
1
l .
Mirando retrospectivamente desde el Don Carlos a las obras
juveniles se percibe, sin duda, que predomina el ideal Je la absolutivi-
dad formal prometeica, reconocible porque el genio sigue idntico a s
mismo, ya se muestre como rebelde total o como hroe libre que se so-
mete a la ley (Karl Moor, Fiesco). Mirando desde el "Wallenstein" ha-
cia adelante predomina la segunda versin del ideal humano, pero con
un refinamiento creciente de la formalizacin artstica o con la consi-
guiente prdida cada vez mayor de la violencia existencial del iridiscen-
te "Wallenstein". Lo cambiante y ambiguo del Don Carlos y del "Wal-
lenstein", es y sigue siendo el centro de toda la obra, sumiendo en la
vaguedad la relativa univocidad de la primera y de la ltima poca. Y
ahora se pueden delinear las distintas fases en su sucesin cronolgica.
Los bandidos muestran al "pecador lleno de majestad" que jue-
ga con "el peligroso rayo etreo del genio", el "audaz Fetonte", cuya
"vergenza" queda pulverizada para dejar paso a la admiracin
16
. Los
dos hermanos son "venerables delincuentes, monstruos con majestad;
espritus a los que atrae el vicio abominable, por amor de la grandeza
que hay en ello, por amor de la fuerza que ello requiere, por amor de
1)
1, 248.
16
Monumento a Moor el Bandido 1, 98-100.
476
Auroglorificacin del espritu
los peligros que lo acompaan". Schiller querra que se aprendiese "casi
a amar ... la majestad de mi bandido"
17
; recordando la ley esttica de que
"los buenos quedan ensombrecidos por los malos y de que la virtud ad-
quiere su vivo colorido al contraste con el vicio", l quiere representar
el vicio en su "colosal grandeza", a sus representantes se los debe
"aborrecer y amar, admirar y compadecer", deben alinearse con el Sa-
tn de Milton y de Klopstock, con la antigua Medea y con el Ricardo
de Shakespeare
18
. "Somos ms proclives a leer el signo de la divinidad
en el rostro del vicio" que en una "imagen regular"
19
. En Franz Moor
aparece el titanismo de la lucha inmediata contra Dios, mediante la in-
vencin y la ejecucin de un mal quo maius cogitari non potest, lo que
slo tiene sentido si las acciones se colocan cara a cara con la condena
eterna, a la que a la vez se desafa, se niega y se asume; el que el hom-
bre en lucha contra Dios tenga al final de su contradiccin que empa-
parse del sudor de una vil angustia de muerte, pertenece a su grandeza
paradjica. En cambio, el titanismo de Karl consiste en querer volver
a ordenar, l mismo con sus venganzas y condenas, el mundo desespe-
rante abandonado de Dios; l es "el brazo de majestad suprema"
20
, l
lleva en s la memoria del perdido paraso infantil de la inocencia; ste
es para l el "Elseo", el "templo santo", la "serenidad sin nubes"
21
, y
siente la infinita distancia que le separa de ello: "Y yo aqu, tan horri-
ble en este mundo tan hermoso! Qu monstruo en estas tierras mag-
nficas!"22; con pathos holderliniano se pregunta si "los verdes y encan-
tadores valles" no volvern jams para l, si las escenas poticas de la
niez "no refrescarn nunca ms con su precioso soplo mi pecho abra-
sado"23. Pero el camino de vuelta est bloqueado, por eso Karl puede
coronar su rebelin prometeica con una accin final todava ms des-
concertante, del ms puro estilo prometeico: "Me queda todava algo
con lo que yo (! ) puedo restablecer las leyes conculcadas y sanar el or-
den maltratado. Este orden tiene necesidad de una vctima -una vc-
tima que despliegue ante toda la humanidad (!) su majestad inviola-
ble-, esta vctima soy yo mismo ... Voy a entregarme yo mismo en ma-
17
18
19
20
21
22
23
Prlogo suprimido a Los bandidos 1, 481-484.
Prlogo a la primera edicin 1, 484-488.
Autocrtica a Los bandidos 1, 623.
Los bandidos IV, 5.
Ibid., IV, l.
Ibid., III, 2.
Ibid., III, 2.
477
nos de la justicia"
24
Los Moor son "colosos y hroes" de la "libertad"
2
\
no es para menos, se sienten a s mismos como seres majestuosos, ca-
paces de poder contrapesar tanto en la rebelin como en la penitencia
la majestad del orden csmico.
En la Conjuraci6n de Fiesco la ambigedad del genio es toda-
va ms clara, en cuanto que el poeta puede a su antojo superponer a
la "grandeza" formal del hroe, con el cambio de las escenas finales, pri-
mero el rostro del tirano titnico, despus el del republicano que se hu-
milla. "Una cabeza excelsa tiene tentaciones distintas de las que tiene
una cabeza vulgar"
26
"Ganarse una corona es grande, tirarla es divi-
no"27. Pero tambin al revs: "Es inenarrablemente grande robar una
corona! La vergenza disminuye al aumentar el pecado". La grandeza
del "instante" que mide de un "salto" el abismo existente entre "obe-
decer y mandar", es lo que determina, lo que confiere sentido y forma
a la existencia: "Un instante de preeminencia devor el marco de toda
la existencia ... (heroico en las alturas y en el abismo)"
28
De la contra-
diccin del Fiesco protagonista se contagian los dems personajes prin-
cipales: Julia, Leonor, e incluso Verrina: hay en todas un momento en
el que se infiltra el criterio prometeico de medida.
En Intriga y amor, el mismo poeta se convierte en un acusa-
dor y un vengador al estilo de los Moor; las impresiones imborrables
de su adolescencia -majestad del orden divino del mundo horrorosa-
mente violado por la majestad presuntuosa del absolutismo de los prn-
cipes del barroco, obediencia a la ley absoluta profanada por la discipli-
na en clave religiosa de la academia militar de Carlos Eugenio de Wr-
temberg -explican el pathos revolucionario de libertad que desde aqu
llega hasta el Don Carlos y luego hasta el Wallenstein y el Tell-. Ya
El conquistador (1777) lanza "la maldicin de la ardiente sed de ven-
ganza"29, que un da, en el juicio final, arrojar a los tiranos al infierno.
Los "malos reyes" suelen matraquear como "divinidades de la tierra",
como "gigantescas marionetas de Dios", son "majestades marchitas",
ocultan "la decorosa vergenza bajo el manto nocturno del derecho de
24
lbid., V, 2.
~ Ibid., I, 2.
26
Fiesco III, 2.
27
lbid., II, 19. En la versin escnica de Mannheim esta palabra se convierte
en expresin de la definitiva autosuperacin de Fiesco, con Jo que l rompe el
cetro y arroja sus pedazos a la muchedumbre, 1, 951-952.
28
lbid., III, 2.
29
1, 14.
478
majestad"
10
As, tambin en el teatro, el mundo mentiroso de la corte
es una "gloria abominable"
31
; Luisa quiere "gritar hasta el final en los
odos" el nombre de los malvados que han destruido su amor por Fer-
nando, "para que a la hora de la muerte tambin los pulmones de esros
dioses de la tierra empiecen a lanzar estertores y el juicio universal arro-
je en el mismo cedazo a reyes y mendigos"
32
De nuevo el infierno sirve
para hacer ms profunda la oscuridad: la intriga empuja a los amantes
a la perdicin del suicidio y all revela su propio abismo. La Lady, siem-
pre prometeicamente, se salva renunciando a la vez a la intriga (la vida
de la corte) y al amor (por Fernando): "Que mi gloria muera con mi
amor"
33
.
Todo esto desemboca en el Don Carlos, muy prximo, espiri-
tualmente hablando, al drama anterior: tragedia de familia entre rgido
absolutismo y libertad; una libertad al principio todava como "libre
amor" del hijo por su madrastra. Despus se ampla en la gran trage-
dia histrica de la disolucin de una poca en otra; el rey y la reina que-
dan enaltecidos, y el marqus de Posa aparece como "un diputado de
roda la humanidad"; finalmente (con la amistad entre Schiller y Kor-
ner) el acento recae sobre el anuncio escarolgico de Posa de un "nuevo
estado" digno del hombre y sobre el sacrificio de su vida, sacrificio a la
vez de expiacin y de resurreccin, en favor del joven prncipe amigo
que, de este modo, debe ser capaz, una vez curada su enfermedad de
amor, de realizar su visin social. Pero los planos no logran el entra-
mado debido, pues las antiguas motivaciones se insinan todava bajo
las nuevas y roda el drama discurre hasta el final en el ambiente cor-
tesano, quedando todo en una intriga de confusiones. A todo esto, la
muerte de amor de Posa queda sin motivo, la pasin del prncipe se
arrastra insensatamente en el discurrir de la accin, el mundo ideol-
gico de Felipe 11 flucta entre representacin (en sentido barroco) au-
tntica y deturpada, y lo mismo ocurre con el trasfondo religioso: la In-
quisicin, que tiene en su mano todos los hilos, es una monstruosidad
infernal, mientras que Posa es un noble caballero de la Orden de Malta.
Ciertamente el acento se desplaza desde un ideal prometeico formal a
una obediencia, con contenido, al ideal, pero en todo caso siempre des-
de un entusiasmo de aurovaloracin. Cuando Posa quiere morir, don
lO
)l
)2
H
1, 104-105.
Intriga y amor II l.
/bid., III, 6.
Ibid., IV, 8.
479
Carlos, profundamente emocionado, quiere apelar al rey: "No, no! No
podr resistir a tanta nobleza de alma ... Esto le De este
modo, la palabra "Dios" (para el
y "divino"l6 son trminos

corrientes.
Tras la gran pausa activa, el Don Carlos da la mano al Wal-
lenstein; despus de mucho vacilar, Schiller lo prefiri al drama sobre
los caballeros de Malta, que tena que tratar de obediencia y de sacrifi-
cio de amor, y de este modo dio de nuevo la preeminencia al elemento
prometeico. Por qu? Ante todo el poeta quera crear el contrapunto
moderno de la tragedia antigua: desvelamiento de una situacin trgica
ya presente, hybris y nemesis; y, en este sentido, el Wallenstein es un
drama de la obcecacin (n]) del hombre clarividente:
A paso ligero enfil furtivo su mal camino,
as, ligera y astuta, corri tras l la venganza.
Inadvertida, oscura, ya est a sus espaldas
37

Adems, el drama tena que ser un episodio central de la his-
toria nacional alemana: el destino de la humanidad experimenta un
vuelco con la Reforma, "y sta es inseparable de la Guerra de los Trein-
ta Aos"
38
Pero, en ltima instancia, era todava el elemento prome-
teico el que atraa al poeta, aunque ahora, tras haber profundizado en
Kant, le planteaba dificultades insolubles. Prometeo haba sido una ima-
hacia lo sublime: "Es grande quien vence lo terrible. Es subli-
me quien, incluso sometido, no lo teme ... Grande fue Hrcules cuando
empez sus doce trabajos y cuando los acab. Sublime fue Prometeo
cuando, atado al Cucaso, no se arrepinti de su accin y no confes su
agravio"
39
Y en trminos todava ms fuertes: "La tragedia no nos con-
vierte en dioses, porque los dioses no pueden sufrir, hace de nosotros
hroes, esto es, hombres divinos, o, si se quiere, dioses sufrientes, tita-
Don Carlos (ltima redaccin) 4720.
n "Vos sents ... la necesidad de ser Dios" 790. "Y Dios es hoy lo que ayer
era todava un hombre" 950. "Tanto como su sueo dura su divinidad" 961. Fe-
lipe es "un Dios" 2932, se presenta ante los hombres como Dios 3114, 3123.
Posa le invita a abandonar su "antinatural divinizacin" 3205.
l6 "La divina Matilde" 560. El corazn de Carlos es un "don divino" 1833. El
marqus suea "el nacimiento divino de la amistad" 4279. Se llega incluso a ha-
blar de la "aparicin divina de la virtud" 1937.
37
"Oh, t ests ciego aunque tus ojos ven!" WT 890. Buttler a Eger: "El
est dentro. Lo condujo el destino" WT 2428.
38
A Korner 28-11-1791 (III 170).
3
9
De lo sublime 5, 502.
480
nes. Prometeo, hroe de una de las tragedias ms bellas, es, de algn
modo, la imagen y el significado de la tragedia misma"
40
De este modo
se describe a Wallenstein ya en el "Campamento":
Quiere fundar un reino de soldados,
atacar e incendiar el mundo,
medirlo y someterlo todo
41

Le ha nacido un alma de soberano
y se ha sentado sobre un trono de rey
42

As, Max Piccolomini. Y el propio Wallenstein, inscribiendo
al final su culpa dentro del crculo nada vulgar de su vida:
Quin llama todava falsa a la felicidad? A m me fue leal,
me sac de las filas humanas distinguindome
con amor, llevndome por los peldaos de la vida
con brazos divinos, suaves y fuertes.
Nada es vulgar en los caminos de mi destino,
y en las rayas de mi mano. Quin osara
explicar mi vida a la manera del hombre?
43
Quin habla aqu? El porcentaje ya cegado y condenado a
muerte? O el poeta? Si en el primer esbozo del drama (septiembre
1790-enero 1791, contemporneamente a los trabajos histricos sobre
la Guerra de los Treinta Aos)
44
, Wallenstein era slo un violento y un
ambicioso que trata de vengarse del emperador por haber sido depues-
to, ms adelante, bajo el influjo de Goethe, queda psicolgicamente so-
pesado como hombre realista frente al idealista Max Piccolomini, para
al final (durante la "crisis gravsima" del invierno
ser "idea-
lizado"46, simplemente como smbolo del hombre: el cual lleva en s
40
Tragodie und Komodie 5, 1018.
41
WL 332-334.
42
Picc 412-413.
43
WT 3566s.
44
4, 365 S.
A Goerhe, 24-1-1797 (V 146).

46
As, en el "prlogo", donde el arte debe "acercar humanamente a vues-
tros corazones" la discutida figura de Wallenstein: "Pues todo extremismo con-
duce el arte, que todo/ lo vincula y delimita, de nuevo a la naturaleza; / el arte
ve al hombre en el impulso de la vida 1 y hace rodar hacia las malhadadas es-
trellas 1 ms de la mitad de su culpa": de este modo el arte se eleva sobrema-
nera por encima de la decisin tica; la "naturaleza" y las "estrellas" (WL 106),
la armona csmica tiene la ltima palabra. Volveremos enseguida sobre este
tema.
481
(como Karl Moor) su paraso perdido como criterio inalienable -en
este sentido, Max era una parte de l mismo: "Pues l estaba junto a
m como mi juventud, hacindome realidad los sueos"
47
- y tiene to-
dava libre el camino de vuelta, aunque al precipitarse hacia adelante,
confiando en su "estrella", se hace culpable y, sin embargo, como el ar-
pista de Goethe y su Fausto, puede ser salvo gracias a su oscuro deseo,
como anuncia "Tecla, una voz de los espritus" (1802) desde el ms all:
All est tambin el padre libre de pecado,
al que la muerte sanguinaria ya no alcanza.
El siente que no era un engao el sueo
cuando miraba hacia adelante y en direccin a las estrellas ...
Ten el coraje de equivocarte y soar:
a menudo el juego infantil tiene un alta significado
48
En un sentido aparentemente antiguo, la obcecacin de Wal-
lenstein, fruto de su terrible traicin, se interpreta de un modo pareci-
do a la "locura"
49
Tambin en un sentido aparentemente antiguo, el
mundo estelar (como epifana de la divinidad) y el desino que desde l
desciende sobre el hombre, se convierte en decisivo: las estrellas son su
daimonion; en su orden macrocsmico encuadra l todo el desorden de
su traicin, al colocarse sobre la "escala de los espritus desde este mun-
do del polvo 1 hasta el mundo de las estrellas con mil escalones 1 se le-
vanta, por la que las potestades celestes suben y bajan cumpliendo su
misin"l
0
; se trata de una empresa menos inteligente que la de Fausto,
que ciertamente se abstiene de tocar el macrocosmos. Y de este modo,
Wallenstein se justifica por la coincidencia de su persona emprica con
su daimon universal y as da la razn a la Terzky que le quiere persua-
dir de su buena conciencia:
Puesto que tiene razn cualquier carcter personal
que concuerda consigo mismo, no existe
ms injusticia que la contradiccinl'.
47
WT 3445-3446.
48
1, 460-461.
49
WT 2559 y 2564, y de manera que ya de nio no se saba "si una locura
o un dios hablaba por l".
lO Picc 978 s.
ll WT 600-602.
482
Autoglorificacin del esprim
Wallenstein se acomoda a esta filosofa de la identidad de cul-
pa e inocencia:
Suceda, pues, lo que tenga que suceder.
El destino siempre tiene razn, porque el corazn
es en nosotros su realizador tirnicol
2

"Para encontrar la paz"ll, Wallenstein intenta mirar al "todo",
a la sntesis entre el emperador y el rey suizo, y encarnar con esta sn-
tesis el espritu objetivo del mundol
4
P_recisamente por esto, la filoso-
fa de Piccolomini, que se basa en el "impulso del corazn" en cuanto
verdadn, debe al final plegarse en la confrontacin con Wallensteinl<i.
El poeta quiere hacer creble que ste es una potencia csmica:
Puesto que este ser regio, cuando cae,
arrastrar consigo un mundol
7
.
Su mala accin al procrear tiene que generar malas accionesl
8
;
l pisotea, indiferente, en el polvo de la felicidad de los suyos, como le
reprocha Maxl
9
, pero con esto Wallenstein no se muestra todava como
espritu del mundo. As no resulta, en ltima instancia, claro lo que en
realidad sucede y lo que hay que demostrar, y lo que justifica un dispen-
dio potico tan grande. Las lneas se cruzan, se enmaraan y se confun-
den. Tenemos entonces que preguntarnos por la filosofa que en esta
poca est elaborando Schiller y con la que lucha por dar un sentido a
la existencia.
La nueva interpretacin de lo sublime. Con una lucha traba-
lZ WT 654-656.
ll WT 1950.
l
4
1976, Picc 1180 s.
ll "El latido del corazn es la voz del destino" Picc 1840. "Tu juicio puede
equivocarme, no as mi corazn", 2547, cfr. WT 1247. Contra esto, Octavio:
"Aqu, hijo mo, se debe servir al emperador, 1 el corazn puede decir lo que
quiera", Picc. 2460.
l6 WT 717-718: Max debe "elegir" entre ti y mi corazn. Al final da la ra-
zn al padre: "Has dicho la verdad, padre, 1 he confiado demasiado en mi pro-
pio corazn" 2283, y Tecla le ensea por ltima vez a dejar que decida su co-
razn, a seguir su "primer sentimiento", a cumplir con su "deber", 2342, con
lo que la separacin del amado, de la casa de Friedland, es irrevocable.
H Picc 2638-2639.
lS Picc 2451-2452.
l
9
WT 2088-2090.
483
josa, esencialmente autodidacta, el joven Schiller llega a la profesin de
fe esttica, que despus expuso en forma de programa en su gran poe-
sa didctica "Los artistas", 1789, y con la que sigue estando de acuerdo
seis aos ms tarde en sus Cartas sobre la educacin esttica del hom-
bre ( 1795); entre una y otra obra, transcurre su esmdio de Kant con
sus frutos, desde la Leccin sobre la esttica (1790), pasando por suela-
boracin escrita bajo el influjo creciente de Kant (1791), a las Cartas
de Kallias (1792), el escrito Sobre lo sublime y Sobre lo pattico (1793)
y a la obra maestra Sobre la gracia y la dignidad (1793 ). El importante
suplemento Sobre la poesia ingenua y sentimental, madurado slo mer-
ced a su relacin con Goethe, evidencia con ms fuerza el aspecto his-
trico-filosfico iniciado ya en "Los artistas". En su teora esttica sigue
totalmente a Kant, quien, al mismo tiempo, entra a formar parte de un
esquema que ya antes exista en esbozo (1789): aqu ya haban conflui-
do en un todo unitario su filosofa juvenil, al mismo tiempo entusiasta
y escptica, el ncleo de sus estudios de medicina y el fruto de los his-
tricos, y, finalmente, sus encuentros con la antigedad. La belleza ar-
tstica en la estructura vertical del mundo est reservada al hombre, que
tiene en comn con los animales el instinto y con los espritus el sa-
ber'l, pero aqulla es tambin el centro en el curso horizontal de la his-
toria: entre el rudo estado de naturaleza y la edad teortica que analiza
cientficamente la naturaleza. Un ao ames "Los dioses de Grecia" ha-
ban entonado el canto fnebre por la desdivinizacin de la imagen mo-
derna del mundo; lo divinamente bello, que en la vida est condenado
a perecer, sobrevive slo en el canto inmortal
6
' . En cambio, en "Los ar-
tistas", el reino de lo bello y el ministerio del poeta se afirman tambin
frente a la modernidad como forma omnicomprensiva. Lo que es vli-
do histricamente en especial respecto de Grecia.
Slo a travs de la puerca auroral de lo bello
puedes penetrar en el pas del conocimienro
62
,
es vlido tambin hoy: el hombre tiene su centro en la armona entre
los elementos. Ya los escritos de medicina haban pretendido buscar el
mismo centro entre naturaleza (cuerpo) y espritu, slo que ahora eso
se confa a la creatividad de los artistas, los cuales slo incorporan al
60
61
62
"Die Knstler", versos 30-34 (1, 174).
"Die Gotter Griechenlands" 127-128 (1, 173).
"Die Knsder", 34-35 (1, 174)
484
elemento material la ley del equilibrio: slo ame la forma conseguida,
el espruto se abstrae de lo til y lo pasional, a travs de lo bello ve y
contempla desinteresado la verdad y aprende el amor, slo a travs del
arte se hace religioso; puesto que los artistas proyectan primero al hom-
bre los valores sensibles en una imagen divina, le presentan en el epos
y en el drama un orden moral del mundo, superan incluso con la "in-
mortalidad" de sus creaciones los "muros carcelarios" de la existencia
mortal y alcanzan de este modo la inmortalidad. Finalmente, la belleza
humana debe ser expresin de la de los dioses
61
El kairos histrico de
lo bello (la "puerta auroral") sigue siendo en adelante tambin el cen-
tro ontolgico que lleva consigo todo progreso espiritual:
El hombre desarrollado lleva consigo,
agradecido, el arre sobre sus altas alas,
y mundos de belleza nuevos brotan
de la naturaleza enriquecida
64

Las leyes naturales que descubre el cientfico son leyes de la
armona esttica que l lleva en s; as l "presta a las esferas su armo-
na": sta le precede e ilumina siempre en su bsqueda como idea e
ideal de plenimd bienaventurada, aqul proyecta a ste sobre la meta y,
como investigador, camina a su encuentrdl. Se trata ya totalmente de
la visin que la filosofa juvenil de Schelling llevar pocos aos despus
a su forma ltima: arte como plenimd interior de la ciencia y de la fi-
losofa, belleza como ideal escatolgico de la historia del mundo y del
hombre:
Cuando su ciencia madure a la luz de la belleza,
adquirir la nobleza de la obra de arce
66

"La dignidad de la humanidad est en vuestras manos": son
palabras dirigidas a los artistas; aqu cualquier dignidad, tambin la dig-
nidad moral, es asumida y configurada por "la belleza", incluso la reli-
gin. Y esto, en Schiller, con un marcado sentido antropolgico. Es el
hombre en su finimd quien "con amable engao / pinta los Campos El-
seos en el muro de su crcel"
67
, y quien "hace centellear sobre la vida
6l
64
6l
66
67
Ibid., 210-265 (1, 179-181).
Ibid., 270-274 (1, 181).
Ibid., 292-293 (1, 182); 383-392 (1, 184).
Ibid., 404-405 (1, 185).
Ibid., 76-77 (1, 175).
485
mezquina 1 el variopinto mundo de sombras de la poesa"
68
Slo en la
creacin artstica el hombre se constituye a s mismo en hombre al se-
pararse de la pura naturaleza y, de este modo, funda la armona del mun-
do que le ilumina como ideal en su incorporacin del cosmos al mundo
del espritu y del hombre.
Cuanto ms avanza Schiller, ms se clarifica el presupuestO de
una experiencia del mundo de este tipo. El hombre est solo en el cos-
mos, todos los mitos y rodas las religiones eran una proyeccin suya
69

A Schiller le gusta representar al hombre la situacin de su finitud, ase-
diado y reducido como en los "Malteses"
70
, expuestO en solitario a la
muerte, como en "La Cancin de los caballeros" ', loco en la audacia y
en el riesgo, como en el "Buceador" ("y se sumerge precipitndose en
el vivir y en el morir")
72
, aislado tambin como comunidad, reducido a
s mismo, como proyectaban representarlo los dramas marinos (La
nave, Los piratas, Drama marino)
71
, doblemente asediado en el curso de
su hisroria, que, como en "El paseo", lo extrae de la naturaleza que lo
cusrodia, lo entrega a s mismo y lo conduce a un callejn sin salida:
Pero dnde estoy? Se borra el sendero. Abismos escarpados
como bocas abiertas me bloquean detrs y delante el camino.
Atrs ha quedado el jardn, el acompaamiento seguro de los setOs,
atrs quedaron todas las huellas de la mano del hombre ...
Aqu todo es salvaje y terriblemente desrtico,
slo el guila surca los cielos y ata el mundo a las nubesH.
La conclusin conciliadora, con la alusin a la naturaleza que
rodo lo abarca, es frgil y poco sincera. Las bellezas y los ideales de Schil-
ler brillan en medio de la noche, y slo las proyecciones del corazn ilu-
minan y vencen esta oscuridad. "Trtaro" y "Elysium" son, en este sen-
tido, como posibilidades escatolgicas, esbozos
71
Pero en el "Peregri-
no", que viaja con la esperanza de que los terrestres "sern all abajo
68
/bid., 339-340 (1, 183).
69
El amor "cree de buena gana en los dioses, porque es divino; los viejos
personajes de las fbulas ya no existen", por lo que el corazn inventa nuevos
amores, nuevos seres, que proyecta en el cielo. As, Max a Tecla: Picc 1634 s.
(2, 368).
70
3, 155-189.
" WL conclusin (2, 309-311).
'
2
1, 373.
'' Fragmentos: 3, 259-266.
,. 1, 233.
7\ 1, 90: 1, 103.
486
celestialmente imperecederos", se intuye al final que el cielo no ha to-
cado nunca la tierra y que "el Ms All no est nunca aqu"'
6
. De este
modo, todo depende de la "gracia del instante": "Todo lo divino sobre
la tierra 1 no es ms que un pensamiento luminoso,
As, todo don precioso
es fugaz como la luz del relmpago,
rauda en su tumba oscura
la noche lo entierra .
Por eso, el instante es para Schiller no slo lo que era para
Platn, o no slo lo que era para Goethe, la explosin gratuita y simul-
tnea de las energas naturales, sino que es tambin la manifestacin
como belleza y como espritu -y en el espritu tambin como Dios-
de lo que fuera del hombre sigue siendo nocturno y tenebroso. De ah
la repetida asercin de que la verdad es terrible y slo rolerable bajo el
manto de la belleza. As, en "Las palabras de la ilusin"
78
, en "Casan-
dra"79, en la "Imagen velada de Sais"
80
, en los "Proverbios de Confucio"
("La profundidad es insondable ... y en el abismo habita la verdad"
8
').
Adems, la intuicin de la caducidad radical precisamente de lo que es
fundamento de cualquier esperanza de eternidad: en "Nenie" ("Tam-
bin lo bello tiene que morir. .. "
82
) y, en forma interrogativa, en "A
Enma"
83
La idea de la radical desmitificacin y desdivinizacin del mun-
do persiste hasta el final: muy claramente en la poesa "Las cuatro eda-
des del mundo"
84
; la realizacin del ideal se verifica segn la medida de
la fuerza del corazn humano ("Las palabras de la ilusin": "Est en ti,
t lo generas
el smbolo de "Coln", que anticipa pro-

lpticamente a Nietzsche, emerge aqu significativamente: la costa debe
aparecer en el horizonte porque el espritu la ha concebido ya y la
desea
86

76
1, 412-413.
77
1, 428-429.
78
1, 215-216.
79
Versos 57-64 (1, 358).
80
1, 224-226.
11
1, 226-227.
82
1, 242.
8l
1, 406.
84
1, 417-419.

1, 215-216.
86
1, 247.
487
Antes, pues, de entrar en contacto con Kant, Schiller ha con-
cebido la idea de la finitud radical de la razn, de la incognoscibilidad de
la cosa en s, de la inverificabilidad de las ideas y de los ideales, y tam-
bin de la esttica como "fuerza media" entre el elemento animal y es-
piritual del hombre. Ms an: la peligrosa situacin del hombre en el uni-
verso, el antropocentrismo absoluto del mundo, constituye ya para l el
fundamento para la idea de lo sublime, es decir, del corazn humano que
arroja de la nada, se trasciende y osa penetrar en la realidad impenetra-
ble. Este corazn es la nica gloria. Schiller aprender de Kant slo asi-
milndolo a lo que l ya posee. Acoger favorablemente la elevacin a
travs de la "crtica del juicio", que delinea la tercera fuerza mediadora
entre intuicin y razn. Schiller se preocupa ame todo -respecto de la
salvaguardia de la tensin kantiana entre belleza y sublimidad- de la
acentuacin de lo esttico en cuanto centro (superior) del hombre y de
la humanidad: ame todo en sentido kantiano como "armona" entre es-
pritu y sensibilidad (gracia), pero despus, ms all de Kant, como ar-
mona entre la armona de la "belleza" y la "desarmona" de la sublimi-
dad (dignidad), y finalmente como equilibrio entre la totalidad histri-
camente anticipada (de los griegos) y la totalidad (en la "educacin es-
ttica") que hay que recuperar a travs de la desarmona moderna como
armona superior, o como equilibrio del ingenuo (Goethe) y del semi-
mema! (Schiller). Estos cuatro equilibrios son slo variantes de una ni-
ca regla fundamental, la cual se hace posible porque la dificultad (cris-
tiana) y la sublimidad del imperativo categrico kantiano, que, impuesto
por el "mal radical" en el hombre, eleva de continuo el querer por en-
cima de s mismo hacia un deber que lo trasciende, son rechazadas en
aras de una identidad fundamentalmente alcanzable, de una perfecta
comprensin y concordia del hombre moral consigo mismo, mediante
las cuales, en una reduccin antropolgica radical, se hace superflua cual-
quier perspectiva en el plano teolgico. Aqu soplan ya aires fichteanos:
ya no se da la analoga de Dios y de criatura entre el sujeto absoluto y
el emprico, sino identidad en tensin. Es posible hablar sin pestaear
ele "nuestra naturaleza divina" como de la sede de la libertad, del "Dios
en nosotros" como del "legislador"
87
; "el hombre lleva en s la predispo-
sicin para la divinidad sin contradiccin en su personalidad", mientras
que en los sentidos tiene en s el "camino hacia la divinidad" en una
aproximacin infinita
88
: el punto absoluto donde se disocian espritu y
87
88
AW 5, 383.
EM 11; 5, 603.
488
sentido se encuentra en el hombre mismo. La predisposicin del hom-
bre para la sntesis es Dios como naturaleza ("todo lo que la naturaleza
hace es divino")
89
; pero no la pura voluntad del hombre ( voluntas ut na-
tura), sino slo "la voluntad moral lo eleva a la divinidad"
90
Donde la
libertad moral puede ponerse en armona con la naturaleza sensitiva, all
aqulla puede eventualmente incluso "desplegar una forma pobremente
bella y oprimida con un algo de gloria divina"
9
'.
El ensayo "Sobre la gracia y la dignidad" se esfuerza precisa-
mente por clarificar este misterio de una armona emre sensibilidad y
razn (con sus ideas e imperativos). El cuerpo tiene una natural perfec-
cin tcnica (en el animal y en el hombre) en funcin de los fines de la
vida y del espritu: esto concierne al intelecto y por ello, segn Kant, no
al gusto esttico que goza desinteresadamente. En cuanto carente de fi-
nalidad, visto como estructura arquitectnica, un cuerpo puede ser sen-
sitivamente bello. Sin embargo, slo cuando la libertad moral se sirve de
esta estructura naruralmente bella por su expresin, surge la "gracia".
Pero de qu modo juega el esquematismo entre los dos reinos, desde el
momento en que el hombre como persona moral debe ser capaz de re-
nunciar a todo el reino sensible -y por tamo ninguna ley superior (que
fuese natural) los puede abarcar a ambos- y, sin embargo, all "donde
el sentimiento moral encuentra satisfaccin ... el esttico no quiere ser re-
ducido?"92. La respuesta reza: "El que la representacin de los fines en
el hombre resulte ms bella que en las otras formaciones orgnicas, hay
que considerarlo como un favor que la razn como legisladora de la es-
tructura humana ha concedido a la naturaleza en cuanto ejecutora de sus
leyes"
9
l, un favor que la naturaleza restituye posibilitando al espritu ex-
presarse armnicamente incluso all donde, en cuanto moral, debe con-
tradecir la sensibilidad. Lo que en general es posible como "gracia" (esto
es, en el sentido de que la persona libre, al jugar con la belleza arquitec-
tnica, se expresa sensiblemente), supera todava tambin la posible
"contradiccin" entre los dos reinos. Vale por tamo "que la gracia es un
favor que lo moral muestra a lo sensible, del mismo modo que la belleza
arquitectnica puede ser considerada como la aprobacin de la naturale-
za a su forma tcnica"
94
En este sentido, la belleza es "ciudadana de dos
89
NSD 5, 704.
90
AW 5, 471.
91
AW 5, 447.
92
AW 5, 458.
9)
A W 5, 443-444.
94
AW 5, 459.
489

A propsito de este punto decisivo, regulado sin duda, segn

Schiller, por una "ley" "que no es posible averiguar'"
16
, l habla de "libe-
ralidad"9\ de "indulgencia"
98
, y naturalmente siempre de "juego", es de-
cir, all donde "la libertad rige la belleza"
99
sin violentarla, donde, por tan-
to, la persona se pone en el puesto de la naturaleza y asume "junto a los
derechos de la misma tambin una parte de sus obligaciones". Aqu est,
sin duda, para Schiller el misterio ms profundo de la belleza, ya que aho-
ra se presenta como xptc:;: a la vez gracia, favor, belleza, hermosura, do-
nacin recproca y gratitud: parece haber retornado Pndaro. Una de las
poesas ms bellas de Schiller ("La felicidad") tiene por objeto la charis:
don de los dioses graciosos y amantes, concedido a su favorito, "antes de
que l haya vencido la fatiga",
Grande llamo ciertamente al hombre que, hacedor y creador de s mismo,
vence a las Parcas con la fuerza de la virtud;
pero no vence a la felicidad, y lo que la charis envidiosa
le niega, nunca lo conquista el nimo en el querer.
La voluntad, la seria, te puede defender de la abyeccin,
pero la cosas ms altas de los dioses descienden libremente.
Como la mujer amada te ama, as vienen los dones celestes.
All arriba, en el reino de Jpiter, reina, como en los amores, el favor.
Los dioses, contina, aman la juventud, "pero slo el ciego ha
contemplado el esplendor de su gloria". Y se ensalza a la charis por en-
cima de los mismos dioses: "En efecto, el mismo dios ha coronado slo
a la justa felicidad". La gracia y la belleza son la cosa ms excelsa, por
eso:
no te irrites con la belleza porque es bella, porque
brilla como el cliz de la azucena, gracias al don de Venus,
deja que ella sea feliz, si la miras, t sers feliz,
resplandeciendo como resplandece sin mrito ella te encanta.
De este modo, no se debe envidiar el arte del poeta:
Siendo l feliz, t puedes ser dichoso ...
No se ven felices donde no ocurren milagros
100
.
AW 5, 442.
96
AW 5, 459.
97
AW 5, 477.
98
AW 5, 477.
99
AW 5, 446.
100
1, 240-241; cfr. tambin "Das Geheimnis" 1, 404, "Die Gunst des Augen-
blicks" 1, 428-429.
490
Este punto culminante de su imagen del mundo es totalmente
distinto del de Kant. Schiller es partidario de la absolutez de la exigen-
cia moral; pero con qu fn esta "forma imperativa", que "causa y hu-
milla a la humanidad" y "convierte la fuerte expresin de la libertad mo-
ral en una especie ms vistosa de esclavitud", nos impone "la aparien-
cia de una ley positiva y extraa"?
10
'. El hombre libre se obedece a s
mismo y a nadie ms. Y adems: a qu viene querer ver lo tico siem-
pre y slo puntualmente como hecho singular absoluto? A la larga y en
su conjunto no es mejor llegar a insertar lo tico en el hombre total
(el aristotlico ethizesthai), alcanzar el habitus del bien, la virtus? "La
virtud no es otra cosa que una inclinacin hacia el deber"
102
. "Ya que la
excelencia del hombre no descansa ciertamente en la suma cada vez ms
grande de acciones rigoristas-morales particulares, sino ms bien en la
congruencia cada vez mayor de toda la estructura natural con la ley mo-
ral"'03. Reconciliacin es algo ms que la simple victoria sobre el ene-
migo'04. Si la situacin de la "sublimidad" debe demostrar la presencia
del "alma grande", y si la "piedra de toque que no engaa" del "alma
bella" es precisamente esta
en la que ella ha de manifestar-

se no ya como "gracia", sino como "dignidad", y nosotros debemos tri-
butarle "respeto" y no nicamente el "amor" del "beneplcito"'
06
, en-
tonces una vez ms los pasos y las graduaciones que Schiller construye
entre gracia y dignidad indican que l ve en ambas dos formas del jue-
go de la nica e indivisible naturaleza sensible-moral donde (y en nin-
gn lugar) aparece lo divino: tanto como encanto de la charis como de
la majestad. Pues tambin a esta ltima Schiller la interpreta desde un
plano antropolgico:
"El grado ms elevado de la gracia es la fascinacin; el grado
ms elevado de la dignidad es la majestad." Esta "nos prescribe una ley
que nos empuja a mirar en nosotros mismos. Nosotros miramos con
los ojos hacia la tierra ante Dios que est presente, olvidamos todo me-
nos a nosotros y no percibimos ms que la pesada carga de nuestra pro-
pia existencia. La majestad slo la tiende la santidad. Si hay un hombre
que para nosotros represente la santidad, ese posee la majestad; y aun-
101
A W 5, 467.
102
A W 5, 464.
103
"Sobre la utilidad moral de los hbitOs estticos" 5, 787. Todo el pargra-
fo trata del ethizesthai.
104
AW 5, 465.
1
0) AW5, 474.
106
A W 5, 482.
491
que nuestras rodillas no lo sigan, nuestro espritu se postrar ante l"
107

Tal caracterizacin est muy lejos tanto del espritu de la antigedad
como del cristianismo.
Las cartas "Sobre la educacin esttica del hombre", en esencia,
slo aaden a estas ideas la dimensin histrica, como lo indicaban ya
"Los artistas", convirtindose tal dimensin en normativa para la filoso-
fa idealista. Estas cartas son una obra paradjica porque ponen en el cen-
tro una gran objecin con la que apenas puede concluirse nada. Si el rit-
mo histrico peridico revela una sucesin de tres edades, tal como apa-
rece claramente en los griegos (una edad mtico-arcaica, donde lo
divino la ms de las veces apareca como terrorfico, como "sublime", des-
pus una edad clsico-esttica, donde el mundo se vuelve familiar y ob-
jeto de una visin intrpida [theoria] y donde se caracteriza a los dioses
y sus imgenes mediante la belleza, y finalmente una edad posclsica, fi-
losfica, abstracta, donde los dioses palidecen)
108
, entonces, no es acaso
el perodo de la belleza una breve transicin y ya anuncio inequvoco del
fin de una cultura verdaderamente fuerte y noble? Acaso no se puede
demostrar esta ley como una constante: en Atenas y Esparta, en los ro-
manos, en los rabes, en la Florencia de los Mdicis, hasta el tiempo pre-
sente? "Realmente da mucho que pensar el hecho de que casi en todas
las pocas de la historia en que florecen las artes y domina el buen gus-
to, la humanidad se encuentra ya en decadencia, y el hecho de que no
sea posible citar ni siquiera un ejemplo donde un elevado grado y una
gran amplitud de cultura esttica en un pueblo haya caminado a la par
de la libertad poltica y la virtud ciudadana, que las actitudes bellas ha-
yan concordado con las buenas costumbres y la elegancia de comporta-
miento con la verdad"
109

U na objecin casi mortal para Schiller, que en absoluto puede
permitirse retroceder desde el perodo de la belleza clsica al mundo
del mito viviente -donde los dioses tenan valor no slo de proyeccio-
nes serenas de ideales humanos, sino tambin de epifanas de Dios cre-
das con seridad-, para reeencontrar all, en lo autnticamente mtico,
a lo que corresponde en el accidente tardo la autntica revolucin cris-
tiana, la verdadera fuente de lo esttico. A la ley que el Schiller histo-
107
A W 5, 485-486, cfr.: "Sobre los lmites necesarios en el uso de las formas
bellas" 6, 670.
108
EM Carta 9 y 20 s.; la periodicidad claramente circunscrita en NSD 5,
708 S.
109
EM Carta 10; 5, 598 s.
492
riador ha encontrado y que tambin el filsofo debe reconocer como em-
prica, l, Schiller, se resistir a pesar de todo ("quiz la experiencia no
es el tribunal ante el que se debe decidir una cuestin como sta") y se
declarar dispuesto a indicar, mediante una deduccin a priori de la
esencia de la belleza (como sntesis del hombre y as del mundo) que
sta -a pesar de la historia- debe
110
ser el concepto central de toda
cultura y civilizacin. El hombre es y sigue siendo espritu-cuerpo, y una
cultura que -en el plano religioso o cientfico tcnico- mira al esp-
ritu con abstraccin del cuerpo no puede sino destruir al hombre. La re-
ciprocidad, que ya los griegos realizaron ejemplarmente, es para toda
posible cultura una idea fundamental, segn la cual y para la cual debe
ser educada la humanidad, si es que no quiere engaarse a s misma.
Las denominaciones de los polos varan: forma (instinto de la) y ma-
teria (instinto de la), estructura y vida, estado y accin, situacin y ob-
jeto, tensin y distensin, aunque se trata siempre del mismo misterio
de totalidad humana, que es en ltima instancia un misterio de la be-
lleza, en su mxima tensin entre gracia y dignidad. Esta magnfica sn-
tesis, como idea e ideal, el artista la proyecta en el dios por l esbozado:
forma hasta tal punto dominante y penetrante que la materia queda has-
ta tal punto plasmada y trabajada que no queda en ella ni siquiera un
deseo de naturaleza sensitiva, sino que todo se ha hecho representacin
del espritu en la contemplacin ms pura y desinteresada. El dios es
la forma de plenitud exaltada del hombre, una forma de la que Schiller
-teniendo ante sus ojos el "rostro glorioso" de la diosa dentro de la
rbita goethiana- habla con exaltacin visionaria:
"No es ni la gracia, ni la dignidad, lo que nos habla desde el
magnfico rostro de la Juno Ludovisi; no es ninguna de las dos, porque
son las dos a la vez. Mientras el dios femenino exige nuestra adoracin,
la mujer divina enciende nuestro amor; pero cuando nos ofrecemos li-
berados a la encantadora gracia celeste, retrocedemos aterrados ante su
celeste autosuficiencia. Toda la forma descansa y habita en s misma,
una creacin perfectamente cerrada y como si existiese ms all del es-
pacio, sin censuras, sin resistencia; all no hay una fuerza que lucha con
otras fuerzas, no hay una brecha por la que pueda penetrar la tempo-
ralidad. Por una parte, irresistiblemente atrados y fascinados, y por otra
irremisiblemente alejados, nos encontramos en el estado de la mxima
quietud y del mximo movimiento, y surge en nosotros esa admirable
110
EM Carta 10; 5, 600.
493
conmocin por la que el intelecto se queda sin conceptos y la lengua
sin palabras""' . Lo ms cercano a ese ideal en el mundo del hombre es
el ag6n, cuya idea delinea Schiller, anticipndose a Nietzsche, como
"ideal del instinto del juego", que ha asumido en s la seriedad a travs
de las culturas'
12
Cuando, despus, representa adems la sntesis estti-
ca como indiferencia, como "cero", pero precisamente por esto como ci-
fra que anticipa la mxima realidad, se anticipa a Schelling; pero a l
mismo esta frmula le ofrece la posibilidad de ver el ideal del hombre
a la vez como juventud del hombre singular y como el pasado histrico
de la humanidad (cultura griega), en cuanto que esta indiferencia est-
tica es el verdadero punto de partida de la realizacin de la verdad y
del bien"!, y, sin embargo, tambin como punto escatolgico final de la
integracin de todas las diferencias en la indiferencia que todo lo abar-
ca"" Dado que la idea de directriz ltima propone a cada meta humana
su ley, el arte postula ante todo tambin la autorrealizacin tica del ar-
tista. "Nada de lo que ya est en nosotros como accin viviente puede
venir de fuera de nosotros, y esto vale tanto para las creaciones del es-
pritu como para las formaciones orgnicas; slo de la flor sale el fru-
to"lll. En su recensin de las poesas de Brger, Schiller haba resalta-
do, con un realismo cercano a la crueldad, esta deficiencia tica como la
razn de la deficiencia esttica
116

El escrito Sobre la poesia ingenua y sentimental se plantea
esta misma angustiosa cuestin a propsito de la evolucin histrica.
Acaso sta no se mueve desesperadamente desde una cultura esttica
a una cultura abstracto-tcnica, acaso la restauracin de la antigedad o
quiz nuestro amor nostlgico de la naturaleza no son ya un romanti-
cismo sin vida?
117
La respuesta puede remitir al milagro de Goethe, y
junto a l, con un rango casi igual, a los esfuerzos y aspiraciones de Schil-
ler. All se da un logro ingenuo de la totalidad humana, un hacer desde
un principio dado por la charis de la plenitud; aqu un agitado tender
11 1
EM Carta 15; 5, 618-619.
112
EM Carta 15; 617 y nota.
11
l EM Carta 23; 5, 641-643.
114
En este sentido, ser ms tarde perfectamente posible para Schiller per-
filar, como en su polmico ensayo (Horen) contra Fichte "Sobre los lmites ne-
cesarios en el uso de las formas bellas" (1795), la sobria verdad rigurosamente
realista como "la fuente de toda verdadera belleza" (5, 686), y de este modo
mantener alejado de su idea todo diletantismo liviano.
11l "Sobre los lmites necesarios, etc.", 5, 682.
116
5, 970.
117
NSD 5, 708 S.
494
hacia la totalidad que brilla como idea en el horizonte. Y con la mirada
del historiador, Schiller puede conceder el primado a la segunda forma:
"La naturaleza hace al hombre una sola cosa consigo misma, el arte
(esto es, la cultura) lo divide y disocia, y mediante el ideal retorna a la
unidad. Pero, dado que el ideal es un infinito que el hombre jams al-
canza, el hombre civilizado nunca podr llegar a ser perfecto en su es-
pecie ... Pero si, en cambio, se comparan las mismas especies entre s,
se ve cmo la meta a la que el hombre tiende como cultura hay que pre-
ferirla a lo que alcanza como naturaleza"
118
, pues en el "progreso" infi-
nito se realiza la integracin real de todo lo humanamente verdadero
y bueno. En lo "ingenuo" aparece el "arte de la limitacin", aqu, en cam-
bio, el "arte de lo infinito""
9
Pero, puesto que ste debe tambin ha-
blar en imgenes concretas, Schiller ha proyectado un idilio escatolgi-
co"c en el que se deba representar la divinizacin definitiva del hom-
bre: "Las bodas de Hrcules con Hebe sera el contenido de un idilio.
Ms all de sta no hay otra materia para el poeta, ya que ste no pue-
de abandonar la naturaleza humana, y mi idilio tendra precisamente
que tratar de este paso del hombre a Dios. Los personajes principales
seran ciertamente ya dioses, pero por medio de Hrcules puedo tener-
los ligados todava a la humanidad e insertar en el cuadro un movimien-
to. Si se me lograra esta empresa, creo que habra conseguido el triunfo
de la poesa sentimental sobre la ingenua"
121

Hegel elevar al hombre al espritu absoluto, con lo que toda
esttica ligada a la sensibilidad debe quedarse ante la puerta de este
"sancta sanctorum". Pero Schiller inserta su contrapunto esttico en la
escatologa cristiana de la resurreccin de la carne en Dios. Sin embar-
go, no como un milagro de la gracia del Dios personal, sino como un
milagro de la charis divina del hombre (ya siempre divino). El poeta
sentimental no nos lleva "hacia atrs, hacia nuestra niez ... , sino hacia
adelante, hacia nuestra madurez, puesto que l conduce al hombre, que
ya no puede volver a la Arcadia, hasta el Elseo"
122
La naturaleza tit-
nica de Schiller aflora aqu una vez ms: el hombre debe llegar a ser
Dios no mediante la desintegracin de su finitud, sino en su salvaguar-
118
NSD 5, 718.
119
NSD 5, 719.
120
Las tres formas de poesa sentimental como stira (distancia respecto al
ideal), elega (alternativa de consecucin y de distancia) e idilio (consecucin),
su deduccin de las facultades humanas sigue en la nota 5, 744-746.
121
A W. von Humboldt, 29-11-1795 (IV 338).
122
NSD 5, 750.
495
dia y transfiguracin. Si nos preguntamos qu quiere decir aqu real-
mente finitud, surge al respecto, como en Kant, la mayor problemati-
cidad. Esta finitud est delimitada (como estrecha franja de luz de la
belleza) frente al abismo "infinito" de la noche (de la verdad) ? O bien
la finitud como tal es ella misma lo verdadero desde el momento que
la realidad humana finita ha integrado en s escatolgicamente toda ver-
dad y bondad?
121
. De la respuesta a esta pregunta depende que el kalon
sea o no sea una propiedad trascendental del ser. Kant lo haba redu-
cido a una armona de la facultad subjetiva; Schiller le sigue, en cuanto
que hace de lo bello la medida originaria del hombre (puesto que ni si-
quiera lo sublime cae fuera de la proporcin humana). Esta medida ori-
ginaria es tambin la medida ltima del ser? A favor de esto hablara
el pensamiento de Schiller en cuanto deudo de Leibniz, la reduccin del
devenir infinito del mundo hacia Dios a un progreso de la humanidad
hacia su idea suprema (quiz inalcanzable, slo aproximativa)
124
y final-
mente, la derivacin del ideal schilleriano de los griegos; pero en su con-
tra habla la adhesin decidida de Shiller al ignorabimus de Kant, su re-
chazo a seguir la va del idealismo absoluto, pues precisamente de este
modo tendra l que haber relativizado la querida finitud del hombre
cuerpo-espritu y al final tendra que haberla abandonado. De este modo,
la pregunta por el ser y por Dios queda oscurecida, y toda la luz de los
faros cae directamnete sobre el hombre agnico-trgico comprometido
en su obrar. Sobre un ser con ideales, pero sin Dios. El hombre no tie-
ne necesidad de mitos; l es su propio mito. Pero ahora esto lo pone
Schiller en escena cara a cara con los hroes griegos.
El saldo que no cuadra. Si la belleza es sobre todo charis, fa-
vor, gracia, Schiller es lo bastante sincero como para preguntarse a quin
tiene que agradecer el hombre esta gracia que se le ha dado inesperada
e inmerecidamente. A una realidad omnicomprensiva incomprensible,
a pesar de cualquier filosofa del espritu que sus escritos filosficos lla-
man ingenuamente "naturaleza", pero que en sus obras dramticas re-
cibe el nombre de "destino". Dnde entra esta categora en un idea-
lismo de la libertad? Qu son las estrellas a las que Wallenstein se en-
comienda? Qu es, sobre todo, la maldicin hereditaria, imparable en
IH El sentido de los conocidos versos (429-432) en los "Knstlern" debera
entonces ser que el hombre "al final, en la madura meta de los tiempos", se
deslizara "en los brazos de la verdad". 1, 186.
124
"A trav's de formas cada vez ms puras, sonidos cada vez ms puros, /
a travs de elevaciones cada vez ms altas y de bellezas cada vez ms bellas" .. .
"Die Knstler", versos 426-427; 1, 185.
496
sus consecuencias, que plasma la tragedia LA novia de Mesina? La "na-
turaleza", en cuanto sensibilidad, obedece al espritu, pero no lo incluye
(como en Goethe o en Heidegger, en los que tiene otro significado). Al
destino, en Schiller, slo se le puede interpretar de un modo: es la for-
ma desintegrada
12
) de la realidad mtico-teolgica que determina el dra-
ma antiguo-clsico de la existrencia. Pero, mientras que en la antige-
dad clsica lo tremendo del destino y la culpa impenetrable ligada a l
se convierte al final en un homenaje tributado a Dios, al cual se le afir-
ma como glorioso en las situaciones ms terribles, en Schiller es el hom-
bre el que, al padecer lo terrible, realiza de este modo lo bello-sublime.
"Llamamos sublime a un objeto ante cuya representacin nuestra natu-
raleza racional experimenta su propia superioridad, su libertad de Imi-
tes"126. Pero entonces el hombre agradece esta metamorfosis de lo terri-
ble en lo sublime, no a la gloria de los dioses sino a su propia gloria.
En LA novia de Mesina, como en el Edipo, se hacen necesarios los or-
culos127, se realizan las profecas, e incluso resuena en la boca de la in-
feliz princesa la maldicin euripdea contra los dioses y sus exigencias
128
.
Ms an: se apela al mundo de los dioses como a un mundo personal,
y esto o en sentido cristiano -Mara como "altar reina del cielo"
129
,
como "divina"no, la accin discurre entre "conventos", "iglesias", "litur-
gias", "rquiems", "peregrinaciones"m_ o en sentido pagano antiguo-
clsico como "dioses"m, una sospechosa indiferencia. Ms importante
es que la madre, entrando en escena entre sus dos hijos momentnea-
mente reconciliados, puede mostrar la visin que se le presenta como
"bella", "magnfica", "divina", y que los hijos muertos son presentados
m Esto se ver con total claridad en las locuras de los llamados "Schicksals-
dramen" a imitacin de La novia de Mesina.
126
De lo sublime 5, 489; "Todo lo sublime procede slo de la razn (ber
das Pathetische 5, 517). En todas las variaciones de la amplitud del concepto,
Schiller slo conoce este concepto puramente antropolgico. Sobre el tema: Karl
Vietor, Die Idee des Erhabenen in der dt . Literatur, en: "Geist und Form", Ber-
na, 1952. E. Cassirer, Die Methodik des Idealismus in Schi//ers philosophischen
Schriften, en: "Idee und Gestalt", Berln, 1921.
127
"El orculo tiene una participacin en la tragedia absolutamente insusti-
tuible." A Goethe, 2-10-1797 (V 271).
128
La novia de Mesina 2327-2397 (2, 896-898).
129
Ibid., 294.
no lbid., 1077.
1
1
lbid., 721, 2618 s., 2709 s., etc.
m lbid., 2386, 2396, 2508, etc.
497
como divinidadesn; que don Csar considera su necesaria expiacin por
el asesinato de los hermanos como un actO que nadie, fuera de l mis-
mo, puede cumplir y que necesariamente exige el sacrificio de su vida.
Pero slo con sangre el sangriento delito se expa ...
Slo la muerre voluntaria rompe las cadenas del destino ..
Primero pago mi deuda a los dioses de la muerte,
otro dios puede cuidar de los vivos ...
Rindo honor al jefe de los infelices,
que es santo tambin para los dioses ... ;..
No se puede saber exactamente qu quieren decir propiamen-
te vocablos como "dios", "dioses", "divino", ya que no existe diferencia
entre dios y el hombre, y menos todava qu deba ser este "destino"
que, separado del hombre, domina oscuramente con fuerza propia; pro-
bablemente es, como en el Wallenstein, una proyeccin sobre el cos-
mos de la grandeza y de la culpa humanas.
Ms claro es el antropocentrismo en Maria Estuardo y en La
doncella de Orlens. Aunque aqu la atmsfera cristiana es todava ms
penetrante, en realidad se trata slo de una atmsfera que envuelve su-
perficialmente un problema kantiano, mejor, superkantiano. A Mara
le remuerde la conciencia por su culpa anterior'
1
', pero rechaza las ra-
zones por las que presumiblemente la tienen prisionera'"', y sobrepo-
nindose a s misma tras su encuentro con la reina Isabel y tras su con-
dena, se reconcilia consigo misma, es capaz de aceptar la injusticia como
una justicia superior, y "morir como una reina y una herona" ' . Almo-
rir persona a IsabeJI's, al igual que Fernando ofrece al morir su mano a
su padre-asesino. La decoracin catlico-sacramental con confesin, eu-
carista ("sangre") y cruz, no es ms que un smbolo sensible de la "su-
blimidad", tanto ms cuanto que Mortimer se haba dejado seducir por
una decoracin de este tipo, para convertirse a Roma y hacerse iniciar
en Francia a la ambigedad jesustica La doncella de Orlens es una san-
ta puramente kantiana, que puede ser la enviada y la bendecida de Dios
slo en tanto en cuanto es coherente consigo misma, es decir, vive en
m Don Csar a su madre: "Refgiate junto a nuestra rumba 1 e invoca la di-
vinidad de tus hijos 1 porque ahora somos dioses y te omos", 2759-2761.
114
Ibid., 2637.
Maria Estuardo, 271 s.

,;; /bid., 863 S.
"' /bid., 3380
t\8 lbid., 3781 s.
498
su propio idealismo, y que con una sola mirada sensual traiciona su pla-
tnica identidad consigo misma, pero al final encuentra de nuevo su
"santidad" originaria en la expiacin y en la renuncia de la autopurifi-
cacin'19. Esta vez se habla abundantemente de "gloria": Juana ha visto
"la gloria del cielo"' , "el mismo rey no resplandece tan gloriosamente
como t con su corona"' , ella ha "llevado a cabo todas estas acciones
gloriosas" ", en la fiesta de la coronacin sus hermanas la ven "en la
gloria"'", Margot le dice: "Nosotras venimos para ver tu gfloria" '
4
'; ms
an, el propio rey le dice: "Djate ver en tu figura luminosa 1 como te
ve el cielo, y deja que nosotros adoradores / en el polvo te rindamos
honor"' . Pero Schiller califiCa a este drama como "una tragedia romn-
tica" y el revestimiento religiosa junto con el milagrero, de nuevo, no
es ms que un simbolismo de fbula para expresar el proceso interior;
en efecto, en el mismo sentido tienen significado tambin los otros ele-
mentos caballerescos, pastoriles"'', de amazonas y los discursos sobre los
dioses '. Es esencial el que Juana puede llevar sin culpa la espada de la
venganza de Dios, que tambin Karl Moor haba empuado, hasta que
" la gloria del cielo la envuelve con su luz"' , hasta que cumple su co-
metido "como nuevo instrumento de Dios", "a ciegas"'', y queda sin
ms como mediacin de la revelacin y accin de Dios. La virginidad
tpica de las amazonas, que aqu es un elemento irrenunciable, carente
de esa humanidad que caracteriza la virginidad cristiana-mariana (como
premisa de la maternidad): aqu est envuelta en el aire glacial que so-
pla en torno al yo absoluto formal kantiano-fichteano. As ella, no man-
chada "por las pecaminosas llamas de vanos placeres terrenos" '' , como
"una diosa de la como "guerrera del Dios altsimo"' , puede
119
, ..
La clave del drama la da la poesa "La doncella de Orlens", 1, 460-468.
l...a dotzceila de Or/ens, 2633.
141
4.
14
1<4
14)
1<6
lbld., 2666-2667.
lbld., 2534.
lbld., 2804.
lbid., 2880.
/bid., 2967-2969.
!bid., l, 2 escena.
'
4
' "Hijo de los dioses", "voz de los dioses", "dioses de la muerre", "sin los
dioses no se cae ni un solo cabello de la cabeza de los hombres", comparacin
de Juana con la "severa Palas" ere.
l4J Ibid., 2252.
lt' l bld., 2578-2579.
"' lbld., 412.
,. /bid., 956.
m /bid., 2203.
499
llevar "la espada vengadora de mi Dios"m. Con la renuncia al amor
terreno, que por un momento la tent, ella, que ha "visto con sus ojos
lo a travs de la experiencia del abandono de pue-
de encontrar refugio en la propia idealidad, volver a ser una consigo
misma, puede, como el Sansn ciego y encadenado, destrozar sus cade-
y al sucumbir, obtener la victoria para s y para Francia y, por tan-
to, ser ya declarada sama por el reym. Pocas veces se ha deturpado la
santidad cristiana tan a fondo como aqu, donde la palabra, que cristia-
namente hablando significa participacin en la nica santidad de Dios,
se convierte en la expresin de una autosanrificacin moral.
Sin embargo, hay un conrratema que se va a afirmar a travs
de toda su obra potica y, gracias al cual, Schiller entra en contracto con
lo especficamente cristiano. Es el tema de la obediencia que, al menos
en su representacin dramtica, debe aparecer en escena no como sim-
ple autoobediencia (del yo emprico al Yo inteligible), sino como obe-
diencia interhumana de autntica entrega y que, oculta o manifiesta-
mente, contiene en s un aspecto de amor incondicionado. El tema de-
ba tener profundas races en el alma del poeta ya que ni siquiera la fe-
roz disciplina de la escuela militar pudo arrancrselo. En total corres-
pondencia con la ambigedad del concepto de "gran personalidad", esa
obediencia se entrega ciega a quien es fuerte u oferta incondicionada de
s al mandamiento ideal. De este modo, las fuentes se encuentran tanto
en el entusiasmo del amor y de la amistad (en la "teosofa" de la ilus-
tracin) como en el prusiano concepto del imperativo categrico kan-
tiano. Karl Moor exige obediencia absoluta: "Quin es el que se atreve
a dudar cuando yo mando?"'
18
Franz lo hace de una manera todava ms
absoluta: En nombre de tu obediencia ciega!"'w. Lo mismo Wallenstein:
La accin es muda, la obediencia ciega,
stas (son), completamente autnticas, sus palabras
160
.
m
Ibid., 2257.

Ibid., 3191.

Ibid., V, 6 escena.
116
Ibid., 3470 S.
m
Ibid., 3523.
118
Los bandidos Il, 3.

Ibid., IV, 2.
160
L 340-341.
500
Y a Illo: "Ellos tienen que darme, mediante juramento por es-
crito j palabra de consagrarse a mi servicio incondicionalmente"
161
A
Max Piccolomini:
Deber contra quin? Quin eres t?
Si y o ofendo al emperador, es
mi ofensa, no la ruya. Te perteneces t
. )
a ti ....
T ests inserto en m{, yo soy tu emperador
162

Gordon a Buttler: "Nosotros, los subalternos, no tenemos vo-
luntad". Y la respuesta de Buttler: "Pero el estrecho camino del deber
es seguro"
161
Una tica formal puede en estos casos cubrir ambas cosas:
lo demonacamente malo y lo objetivamente justificado. Formal es tam-
bin la "obediencia ciega" de Juana con respecto a "Dios" que quiere
obrar por medio de ella. Formal y demonaca la obediencia pseudoca-
tlica de Mortimer, de Felipe ame el Gran Inquisidor, por no hablar
del delito secretO en El visionario. Es distinto en el espacio significati-
vo de los Malteses, donde la temtica cristiana predomina sobre la ideo-
loga kantiana. Dos temas se entrecruzan aqu: la entrega de s por una
idea religiosa hasta, implcitamente, la obediencia absoluta en el orden
religioso -una entrega que comporta esencialmente un amor ideal-
y la entrega del amigo por el amigo, como amor ideal y a la vez como
imitacin ideal. Este amor de amistad incondicionada puede tener en
los Malteses rasgos homoerticos -Schiller quiso conscientemente re-
memorar aqu un tema griego, su intencin era hacer entrar tambin
aqu al coro griego-, pero tales rasgos estn ausentes en el Don Car-
los o en lA garanta, dnde se trata slo de la mera sustitucin vicaria
por amor ("Ahora a l lo clavan en la cruz"'
64
). Y una obediencia me-
diada por la tan singular paternidad de un superior religioso, al que se
glorifica en su "lucha contra el dragn", slo se puede comprender en
su totalidad dentro del mbito cristiano, como Schiller afirma en los l-
timos versos y como lo confirma en tonos casi solemnes en su poema,
ya citado, "Los juanistas". Pero precisamente no fue el drama de los Mal-
teses el que se compuso y se represent, sino el Wallenstein. Y, tras de
l, la serie de dramas sobre los que se asienta el formalismo como es-
161
162
16l
164
Picc 897 s.
WT2178-2183.
WT 2507, 2515.
"Die Brgschaft" 98 (1, 355).
501
carcha comprometiendo en ellos el arte mismo. Maria Estuardo ofrece
un buen teatro, pero calculado framente, la Doncella raya en lo vulgar,
la Novia tiene efectos vacos e improbables, el Tell con todo su entu-
siasmo no tiene profundidad, el Demetrio no es sino una variante de
la Doncella (como tambin el proyectado Warbeck): es decir, slo en
unidad consigo mismo puede el hombre obrar "a lo divino".
Schiller, educador del pueblo, obligado por su propia dialcti-
ca y en contra de todos los ropajes tradicionales (ya sean antiguo-clsi-
cos o cristianos), coloca ya al hombre enteramente sobre s mismo: como
reflejo finito de la belleza, sin una garanta superior que lo salve desde
lo alto; de este modo se adelanta a su poca que, sin embargo, no tar-
dar mucho en ver los presupuestos y sacar las conclusiones.
b. Fichte
Mientras Kant y Schiller, ms "modernamente", se atienen a
la finitud del espritu humano, los tres titanes, Fichte, Schelling y Hegel,
quieren pensar al hombre en la totalidad de lo absoluto como su centro.
Esto postula expresamente la elevacin plenificadora de toda filosofa, so-
bre codo la antigua, mediante la apropiacin filosfica de la revelacin
cristiana. Cuando Fichte parte del principio del yo, en cuanto perfecta y
libre autoposesin en la accin efectiva, est utilizando un punto de par-
tida claramente cristiano -ya que slo en la Biblia, Dios es un yo, y el
hombre su t-; a la aristotlica se opone ahora una
Pero, puesto que se trata de filosofa y de saber y no
de teologa y de fe, no puede ya subsistir ninguna diferencia entre "na-
turaleza" y "gracia": la revelacin histrica (bblica) de Dios coincide con
la revelacin del ser; de este modo lo finitO se convierte en revelacin
de lo infinito; Dios y el mundo juntos -una vez ms- forman la tO-
talidad del ser implicado-explicado; estticamente hablando, forman esa
obra de arte rotal en la que Dios es la 'luz" y el mundo la "forma" (Form),
Dios la vida y el mundo la estructura (Gestalt). Las categoras de la es-
ttica artstica (mundana) prestan tambin su lenguaje, especialmente en
Schelling y Hegel, a la metafsica. El mundo es "expresin" de Dios. Pero
el idealismo sigue siendo interpretacin y desarrollo de Kant: no se pro-
yectan visiones objetivas del mundo -como en Erigena o Spinoza-,
sino que la tOtalidad tiene que desarrollarse a partir de la estructura-acto
trascendental del sujeto pensante y operante; metodolgicamente este
acro debe seguir siendo principio y eje. En cuanto que l, en su profun-
502
didad, es lo absoluto, o bien presupone lo absolutO en su visin, este ab-
soluto es relevante y dominante; esto vale tambin cuando en la revela-
cin se abre al pensamiento. El "repliegue al hombre-centro" no queda
en absoluto rechazado, sino que en verdad slo ahora se mantiene "tir-
nicamente", ms an, remitindose a lo especfico cristiano como la vuel-
ta del mundo hacia la subjetividad. Pero ahora esto significa que, a pesar
de la considerable aproximacin de los sistemas idealistas a Plotino (a
la forma ltima de la antigedad), la situacin respecto de la decisin ex-
pectantemente abierta, que haba prevalecido en Plotino, no vuelve, sino
que ms bien todo est definitivamente decidido con la decisin de com-
prender lo especficamente cristiano (poscristiano) como pura filosofa,
y por tanto, en ltima instancia como una posibilidad del hombre, de la
historia y de la cultura. Incluso la posibilidad (mucho ms dbil) de una
decisin en el Cusano (conjetura o saber absoluro?) se decide ahora un-
vocamente a favor del segundo. La suerte est echada. Ciertamente
Schleiermacher, que en la primavera de 1802 oy a Fichte exponer su
filosofa del sentimiento absoluto de depedencia, tratar de interpretar
cristianamente esta doctrina, de manera parecida a como Agustn haba
tratado de profundizar cristianamente en la doctrina de Plotino. Pero la
situacin de partida en ambos es radicalmente distinta, ya que en Ploti-
no la decisin por el "Dios viviente" de la Biblia no se ha tomado toda-
va (o no se ha tOmado con toda claridad), mientras que Fichte rechaza
con pasin precisamente esta forma de vitalidad de Dios. Ningn pen-
samiento cristiano, protestante o catlico (por ejemplo, Marchal y sus
seguidores), que quisiera dialogar con esa filosofa, podr a la larga re-
sistir la fuerza y el torbellino de las decisiones de fondo de los tres sis-
temas idealistas. A este respecto, no puede engaar o despistar ni siquie-
ra el hecho de que, en comparacin con la filosofa del espritu de la ilus-
tracin, en rodos los sistemas idealistas se hace patente un sentimiento
para las dimensiones de la teologa negativa: Dios no se deja objetivar
y es precisamente en cuanto tal (contra Kant) el Dios que se explica en
el mundo: no es sta una suprema aproximacin a Plotino, Erigena y
el Cusano? Pero la necesidad filosfica une mutuamente a Dios y su re-
velacin que es el hombre; el propio hombre no es sino el Dios expli-
cado; por eso, a estas titnicas catedrales les faltar siempre lo decisivo,
que en la Biblia se llama "gloria", an en el caso de que en lo dems hu-
bieran sido capaces de absorber toda la esencia cristiana. El ser, Dios, que-
da a fin de cuentas superado. Se rechaza el Antiguo Testamento, lugar
de la gloria que se manifiesta, en aras de la ltima forma jonica del Nue-
503
vo Testamento, separada de Pablo y de los sinpticos, con el fin de po-
der interpretar sin obstculos el gape en funcin de la gnosis. La "glo-
ria" cae con la imposibilidad de superar la analogia entis, la desemejan-
za cada vez mayor de Dios respecto de cualquier semejanza por grande
que sea (Denz.-Schonm. 806). Al estar el idealismo alemn basado com-
pletamente en la identitas entis, queda bloqueado el retorno al cristia-
nismo; podr producir una esttica de la "belleza", pero no de la "glo-
ria"; su fruto es la "esttica como ciencia" que prolifera en el siglo XIX
El punto de partida de Fichte' es el yo, el cual en el ejercicio
de su libertad (en el deber) es simplemente autoposesin (autOnoma)
y autointuicin. Fichte radicaliza as el punto de percepcin y la auto-
noma de Kant, el cogito de Descartes y tambin, inconscientemente,
el principio especulativo de Eckhart
2
Este punto de partida, como ya
se ha dicho, hubiera sido imposible para los antiguos, pues presupone
el cristianismo no slo porque lo absoluto aparece en l como yo, sino
tambin porque no es el eros (la nostalgia y el deseo), sino el deber (la
voluntad de lo absolutO) lo que determina el punto autnomo de la li-
bertad: esto est en relacin de filiacin con la "metafsica de los san-
tos"; concentra la atigua tica del ser (distribuida gradualmente por el
cosmos, como su orden inmanente) en un elemento indivisible perso-
nal: el hombre es aquel que sabe y puede hacer la voluntad propia de
Dios.
Pero si nos preguntamos qu es este yo idntico a s mismo
del que parte Fichte, la respuesta es: ni Dios ni el hombre. No es Dios,
porque Dios est ms all de cualquier reflexin que presuponga un
no-yo y de cualquier autocomprensin de la libertad que presuponga un
deber y, por tanto, nunca puede ser pensado de una vez por todas bajo
la idea-clave de autoconciencia, de personalidad. Pero tampoco el hom-
bre, porque ste es siempre de una autoconciencia finita, nunca puro
yo, al que slo llega quien reflexiona "mediante una conclusin"\ como
el "fundamento de toda experiencia"
4
"En el yo como intuicin inte-
lectual reside en ltima instancia la forma de la 'yoidad', la actividad
1 Samtiiche Werke, ed. por J. H. Fitche, Berln, 1845, s., 8 vols. (forma del
texto segn la edicin de Medikus, Leipzig, 1908, 8 vols.). Cfr. Apokaiypse der
deutschen Seeie 1 (1937) 158-203. [En castellano: Caracteres de La Edad con-
tempornea, trad. J. Gaos, Rev. de Occidente, Madrid, 1976; EL destino del hom-
bre, trad. E. Ovejero, Es pasa Cal pe, Madrid, 1976; Discursos a La nacin alema-
na, trad. A. J. Martn, Tauros, Madrid, 1968 (ndt)].
2
Cfr. ms arriba pp. 494 y nota 117.
2 Introduccin a la Teoria de La ciencia 1 464.
1 Introduccin a la T eoria de La ciencia 1 423.
504
Autoglorificaci6n del espritu
que se crea y se explica por s misma ... El yo es en esta forma slo para
los filsofos"): un punto necesariamente as estructurado para que des-
de l como desde un pre-supuesto se pueda llegar a una autoconciencia
real. Para ser realidad, el yo tiene necesidad del mundo, en cuanto
o-puesto (mediante la imaginacin creadora) no-yo, apoyndose en el
cual aqul se refleja, hacindose autoconciencia y se realiza activamente
hacindose libertad. Y, en cuanto que este proceso debe durar siempre
para que en la contraposicin se desarrolle la conciencia y la libertad,
el esquema del puro yo es slo "idea". Por eso, la sencilla apora: cmo
puede algo "irreal" pre(su)-poner un mundo real en la conciencia para
realizarse en su proceso? Aqu no se puede invocar a Dios como reali-
dad primera, porque no es persona (y por eso tampoco puede ser crea-
dor) y -para el joven Fichte- slo llega a ser realidad a travs de la
escatologa "sntesis del mundo de los espritus". Para solucionar esta
apora se podra intentar decir que precisamente en el idealismo tam-
poco el mundo es real, en el sentido de una realidad independiente del
espritu, sino puro fenmeno del espritu para el espritu. Entonces la
diferencia entre lo real y lo irreal se reduce a una vitalidad interior y a
una plenitud de la idea que antes era vaca, y pensamos as dentro del
ms perfectO olvido del ser en el que "esencias" puras o "conceptos" se
integran en un concepto total culminante. Tal pensamiento ciertamen-
te domina ya desde la poca de Descartes, Leibniz, Malebranche, pero
al menos para ellos, al igual que para los empiristas, el mundo (exter-
no) se haba vaciado en un "fenmeno" ante el espritu, en un puro "ma-
terial", mediante el cual el espritu se eleva sobre el mundo, ya imagi-
nando y pensando, ya actuando tcnica y prcticamente. Esta manera
de vencer al materialismo (cfr. Hobbes), renegando o desentendindo-
se de la materia para despus tratar los "fenmenos" como material del
espritu, se inserta positivamente en Fichte y hace de l uno de los pa-
dres del moderno ethos tcnico del trabajo y del "dominio del mundo".
Un mundo externo semejante ya no est ciertamente creado por Dios
y por eso tampoco es ya teofnico en modo alguno, sino que es la pura
dimensin interior del yo (por as decirlo, sus vsceras) y, por tanto,
est totalmente a su disposicin: para ser sometido y dominado. Todo
esto no impide a Fichte explicar el mundo (como gnesis de la concien-
cia) en cierto modo orgnica-teleol6gicamente y acercarse as a Goethe;
pero la contraposicin prevalece: si para Goethe la physis (con el mis-
2 Introduccin 1 516. "El yo se transfiere con el actO descrito a la posibi-
lidad de la autoconciencia" 1 459.
505
terio-Dios en el fondo) ~ i g u siendo la realidad que incluye la conciencia
finita, para Fichte slo el espritu (con el misterio-Dios en el fondo) es
la instancia suprema que comprende en s toda physis. Advirtase, sin
embargo, que el ethos, arriba indicado, del dominio de la naturaleza -al
que se adhiere wda cultura-tica de Fichte- sigue ligado al presupuesto
de que es el yo (absolutO) el que "imagina la naturaleza a favor del hom-
bre (pues no es Dios) y el que concede por ello al hombre un poder ab-
soluto sobre la naturaleza; de modo que, desde este punto de vista, idea-
lismo y materialismo conducen al mismo ethos: pero precisamente este
presupuesto era lo problemtico
6

El joven Fichte, que parte de la intuicin trascendental del yo
absoluto, no puede pensar a Dios ni por encima del yo (porque no hay
nada ms all de la identidad), ni tampoco por debajo, porque segura-
mente Dios no cae bajo lo objetual, sino que slo lo puede pensar como
punto de convergencia de la infinita aproximacin del hombre, o mejor,
del reino de los espritus y de su necesaria moralidad, por la que preci-
samente lo singular (con Kant y Schiller) tiene que empear y, en caso
de necesidad, sacrificar toda su existencia: "Ese orden moral viviente y
operante es, l mismo, Dios"
7
Cuando Fichte, al explicarlo, dice que este
orden es "lo absolutamente primero de toda conciencia objetiva", y dice
adems que captar lo absolutO en un concepto (como "personalidad",
"conciencia") es contradictorio, y "cmo podra lo finito abarcar y com-
prender la infinitud?"
8
, fue precisamente esta afirmacin la que motiv
la "disputa del atesmo", a causa de la cual Fichte perdi su ctedra en
la Universidad de Jena y tuvo que revisar su punto de partida fundamen-
tal, aunque sin abandonarlo del todo. El resultado fue que la forma de la
"yoidad", base para toda conciencia de s y del mundo, deba ella misma
sentirse, al realizarse, descansando sobre una base que Fichte llama aho-
ra "ser", "vida", "luz", y cuya (supra-)realidad se entiende una vez ms
de la mejor manera sobre el plano prctico: si el hombre, en la asuncin
libre de su destino eterno (al mismo tiempo personalmente y en la co-
munin de los yoes) llega a ser l mismo, esa suprarrealidad es eso por
lo que est determinado a su destino, est llamado a su vocacin.
Sobre esta problemtica, cfr. mi recensin a Geist in Welt de Karl Rah-
ner (Zft. f. Kath Theol. 63, 1959, 371-379), que piensa con Fichte-Marchal, a
partir del mismo punto problemtico, naruralmente bajo el supuesto de un Dios
creador. Pero tambin en este caso nos preguntamos quin es en ltima ins-
tancia el arquitecto de la naturaleza.
7
ber den Grund unseres G/aubens an eine gott/iche Weltregierung V 186.
Ibid., 187.
506
Desde dnde puede comprenderse esta idea? La "metafsica de
los santos" haba interpretado el acto de la razn precisamente como
esta cor-respondencia a la llamada de Dios y haba requerido como con-
dicin trascendental para ello la indiferencia o desasimiento. Pero quin
puede, en Fichte, llamar de modo que una persona finita pueda saberse
ella misma determinada por esta llamada y pueda seguirla en obediencia
total? Cmo puede esa instancia inefable, ms all de cualquier yoidad,
tener en s el fundamento para la diferenciacin de la llamada? Pues las
diferenciaciones de las determinaciones personales en el "reino de los es-
pritus" no pueden y no deben en absoluto estar condicionadas desde aba-
jo, desde el mundo concreto (individuum ratione materiae). Habr en-
tonces que tomar metafricamente los trminos cristianos de "destino"
y de "llamada", y entonces la relacin se traslada definitivamente a la r-
bita de Plotino: Dios como misterio puro, supraespiritual, supraviviente
(llamado "ser"), y el espritu como la visin-accin expresada y expuesta
desde este fondo, la cual est en movimiento eterno (nostalgia) desde el
fondo al fondo, y por este movimiento manifiesta por s misma el mun-
do concreto. La nica diferencia en relacin con Plotino consiste en que
el pensador antiguo se conforma con la descripcin contemplativa de las
potencias -aunque sea en la forma de una deduccin y reduccin-,
mientras que el pensador moderno piensa el proceso -conforme a la
historicidad cristiana- como una evolucin (del yo a partir del cosmos,
que a su vez presupone el principio del yo) y revolucin sin fin: una con-
ciencia de Dios en el mundo cada vez ms plena, una autoentrega del
mundo a Dios cada vez ms profunda.
El contenido de toda gran metafsica occidental haba sido
siempre que Dios era el desconocido, inefable y oculto, tambin y pre-
cisamente en su creacin y revelacin; y es indigno de un Fichte pre-
tender que se puede refutar esta idea de Dios con el pobre (verdadera-
mente objetual) conceptO destico del Dios de la ilustracin. La alterna-
tiva occidental no se llama, como Fichte pensaba, fatalismo spinoziano
o teora kantiana de la libertad; tambin Agustn y Dionisio haban in-
jertado la ms profunda idea del Dios de la Biblia (iluminndola) en la
idea antigua: Dios en todo y sobre todo; asimismo, el Cusano haba man-
tenido inexorablemente todo lo referente a la no-oponibilidad y, en con-
secuencia, no-objetualidad de Dios, incluso respectO de la relacin bbli-
ca Dios-mundo; y as la elevacin del Dios viviente de la Escritura y de
su sublime libertad de amor por encima del Dios de Platn y de Ploti-
no, slo haba podido elevar y en modo alguno comprometer su abso-
lutividad, su superioridad e independencia respecto de todo, su ampli-
507
tud omnicomprensiva. Pues slo ahora se negaba definitivamente todo
tipo de dependencia de Dios de sus manifestaciones epifnicas, tanto
en el reino de los espritus como en el mundo, y la sublime luz miste-
riosa del U no inefable para gloria del inaccesiblemente santo que por
puro amor se abaja hasta nosotros. Si no se quiere saber absolutamente
nada de esta elevacin, operada por obra y gracia del cristianismo (que
implica la libertad de la creacin), entonces el voc;, que ahora se llama
forma del yo, o razn o libertad, se convierte de nuevo en revelacin
"necesaria" del Uno, de modo que slo el Uno con el yo -en virtud de
la identidad originaria- constituye el absoluto en su mxima apertura
posible. En otras palabras: la cristologa se convierte en forma ntima
de la teora filosfica de la "creacin" (y lo seguir siendo necesaria-
mente tambin en Schelling y Hegel). De este modo se convierte en de-
finitivo lo que Eckhart haba encauzado: la reabsorcin de la relacin
Dios-hombre en el proceso generador intradivino que, en cuanto tal,
est llamado a expresar formalmente la relacin Dios-hombre y respec-
tivamente el esquema fundamental de la filosofa. Cristo no es ms que
nuestro hermano mayor, todos nosotros podemos estar en el punto de
Cristo, en virtud simplemente de nuestra humanidad; a Jess, sin em-
bargo, le corresponde el mrito de haber sealado y hecho por primera
vez valer este principio en el proceso histrico, razn por la que "todos
los seres inteligentes se inclinarn profundamente ante l, y cuanto ms
sean simplemente ellos mismos, tanto ms humildemente reconocern
la gloria inmensa de esta gran epifana"
9
La verdadera gloria manifes-
tada por Cristo es la relacin de la libertad humana, en cuanto expre-
sin del misterio inexpresable del ser como amor. Amor porque la for-
ma del yo, precisamente en cuanto que se ve emanar del ser como "li-
bertad" y en cuanto que aparece frente al ser como "existencia", puede
percibiese como pura gracia, y por tanto slo puede mostrarse agrade-
cida en la restitucin de la libertad del ser. Fichte se convierte aqu en
un eslabn entre Ignacio y Heidegger. La reflexin (el espritu) va
acompaada por el sentimiento de la gratitud, "y al ser un vnculo", es
"amor", "y al ser el vnculo del puro ser y de la reflexin, es amor de
Dios. En este amor, el ser y la existencia, Dios y el hombre, son una
misma cosa, en completa fusin". "Este, no el suyo ni el nuestro, sino
este amor recproco que nos hace ser dos y a la vez nos religa en la uni-
dad", es origen de un conceptO de Dios. En efecto, "qu es lo que nos
Die Anweisung zum seligen Leben, 6 lecc. V 485.
508
lleva ms all de toda existencia cognoscible y determinada y ms all
del mundo de la reflexin absoluta? Es nuestro amor, al que ninguna
existencia puede llenar". El quiere a Dios no como objeto, no le conce-
de otra cosa "que la pura negacin de toda conceptualidad junto con la
eterna amabilidad"'
0
. Dado que el punto de partida no es la analoga,
sino la identidad, la afirmacin al respecto se vuelve necesariamente dia-
lctica: primero Dios quedaba absorbido en el puro yo (primera fase,
hasta el 1800 aproximadamente), despus el yo ("existencia") queda va-
ciado en Dios como pura forma hueca, totalmente, hasta el abandono
de la inmortalidad personal:
Todo transparente se alza el velo ante ri,
l es tu yo, muera lo que es perecedero
y en adelante vivir slo Dios en ru anhelo.
Penetra lo que sobrevive a ese anhelo,
el velo se te har visible en cuanto velo,
y desvelada vers la vida divina".
No hay duda: all donde la teora de Fichte es pantesta, por-
que "Dios y el hombre se relacionan como la vida viviente" y "la for-
ma"'2, entonces, como en Holderlin, gracias a la dialctica entre infini-
to y finito, es posible (en medio de la leccin terica) percibir de re-
pente en el plano existencial un autntico eco del amor cristiano y de
la plegaria: "Quien mejor te comprende es la simplicidad infantil que
se te da ... T eres para ella el padre que piensa siempre bien de ella ...
Haz de m lo que quieras, dice ella, s que rodo ir bien cuando hay se-
guridad de que eres t quien lo hace. El intelecto escrutador, que slo
ha odo hablar de ti, pero que no te ha vistO nunca, quiere hacernos
aprender tu esencia en s... OcultO ante ti mi rostro y me pongo la mano
en la boca ... Eres distinto de lo finito, no segn el grado sino segn la
especie ... Pero estas relaciones tuyas conmigo, lo finito .. . , estn abiertas
ame mis ojos: que llegue a ser lo que debe ser!, y ellas me rodean con
una claridad ms lmpida que la conciencia de mi propia existencia. T
obras en m la conciencia de mi deber ... T sabes y conoces lo que pien-
so y quiero ... T quieres, porque quieres que mi libre obediencia tenga
consecuencias para roda la eternidad ... Pero t no eres un ser como el
10
ll
IZ
Ibid. , 10 lecc. V 540.
Sonette VIII 462.
Anweisung, 4 lecc. V 454.
509
que yo podr pensar a travs de toda la eternidad.''
11
Y si la dialctica
debiera propiamente destruir al hombre, dado que l es, por un parte,
como libertad y accin, la forma "necesaria" de Dios y, por la otra, como
saber acerca de lo incomprensible, se eleva hacia Dios, entonces esta dia-
lctica entre accin titnica y abandonada contemplacin se transfigura
al final cristianamente en la idea de un obrar sosegado, casi inconscien-
te, a partir de la mirada esttica del enviado hacia el manantial de su
destino. En esta paradoja est, para Fichte, el ncleo de lo tico y aqu
est tambin, aunque no hable mucho de ello, lo esttico; y tiene reso-
nancias marcadamente plotinianas.
"Piense usted, por ejemplo, en una mujer santa que, elevada
sobre las nubes, asuma por las milicias celestes que se sumen absortas
en su contemplacin, rodeada del esplendor del cielo, cuya mayor gloria
y deleite es ella misma, la cual, sola en medio de todos no puede pres-
tar atencin a lo que ocurre a su alrededor, completamente arrebatada
e inundada por una sensacin: yo soy la esclava del Seor, hgase en
m siempre segn su palabra; e imagine usted esta sensacin nica, den-
tro de este contexto, en un cuerpo humano, entonces usted tiene sin
duda la belleza en una forma determinada. Qu es ahora lo que hace
bella esta forma? Sus medidas proporcionadas y sus miembros? No
es ms bien slo la nica sensacin que se ha volcado sobre estas me-
didas proporcionadas." No tanto el ser, el "propietario de la idea"
1
\
cuanto la "conmocin mediante la idea"
16
es el pathos supremo de Fich-
te, el cual, por eso, ve cambien el "destino del sabio" para la poca cien-
tfica actual en una filiacin procedente del destino de los profetas y de
los grandes artistas en una poca mstica anterior
11
La afinidad con el
entusiasmo de Shaftesbury, aunque totalmente extrapolado al modus
kantiano, es evidente: ame todo en cuanto que tambin aqu lo tico se
convierte en el criterio de juicio del hombre y de su religin, despus
consecuentemente por el hecho de que lo tico consiste nica e indivi-
siblemente en el amor del bien por el amor del bien. Es un Plotino ilu-
minado en funcin de Juan (o tambin del ms puro Agustn). Esta pro-
funda religiosidad de Fichte es antigua y cristiana, y brilla victoriosa in-
cluso a travs del sistema especulativo del idealismo.
11
Die Bestimmung des Menschen, 3 libro, II 304-305.
11
Anweisung, 9 lecc. V 527.
t) ber das Wesen des Gelehrten (1811), VI 353.
16
Ibid., 355, 383, 423.
7 Berliner Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten (1811), III vol.
de las obras pstumas (1835) 167 s.
510
Pero la lgica de esta forma llega ms all: si el Yo es accin
absoluta y saber absoluto y tiene por "base" un ser no dominable, no
tendra Dios mismo, en cuanto que ha sido concebido como espritu,
una base oscura desde la que l asciende? Esta base oscura de todos los
seres y sus formas significativas, no sera entonces quiz la nada, el nir-
vana inconsciente, y las cosas que de ah emergen no seran ciertamen-
te lo bello, pero slo como lo trgico que debe eliminarse a s mismo?
Qu fcil es interpretar a Fichte en direccin de Schopenhauer, donde
ninguna gloria tiene ya valor y la belleza slo puede consistir finalmen-
te en la contradiccin y en la autoeliminacin!
Fue Schelling quien mantuvo la idea fichteana de la base irra-
cional, a travs de las muchas metamorfosis de su personal pensamien-
to. El ojo filosfico se convierte as de "proftico" en "sibilino": llegar
a ser visin dentro del abismo.
c. Schelling
En Schelling es totalmente decisivo su posicionamiento en el
punto de la identidad hasta sus ltimos aos: es el punto donde el yo
(como sujeto) se pone a s mismo en la accin originaria y en ella sabe
de s mismo (como objeto). Aqu queda "establecido que la esencia del
hombre consiste en su absoluta libertad, que el hombre no es una cosa
y que segn su propio ser no es en absoluto un objeto"; el hombre es
(como se dice en el ttulo del primer escrito de Schelling) lo no-objeti-
vable, es decir, "lo que en absoluto puede ser reducido a una cosa ... en
absoluto pensado como una cosa"
2
La conciencia coincide con el ser: "El
yo es en s impensable sin pensar al mismo tiempo su ser"
1
; a l se le
atribuyen los predicados de absolutividad de la antigua metafsica: liber-
tad, unidad por antonomasia, suma de la realidad, sustancia, potencia ab-
soluta, inmortalidad
4
En Schelling es claro que con este absoluto se so-
Smtliche Werke, ed. por K. F. A. Schelling, l secc., vols. 1-20, 2 secc.
vols. l-4 (esta segunda seccin ser citada como vols. XI-XIV) . 1 157. LEn cas-
tellano: Bruno o el principio divino y natural de las cosas, Orbis, Barcelona,
1985; Relaci6n de Las artes figurativas con La naturaleza, Aguilar, Madrid, 1954
(ndt)].
2
I 166.
I 168.
I 179-202.
511
breenciende y se piensa centralmente a Dios ("El absoluto o Dios")l; de
este modo se establece con nfasis, contra Jacobi (este dbil representan-
te del principio antiguo-clsico y cristiano del Si comprehendis non est
Deus, "un Dios al que se puede concebir no sera un Dios"
6
) que una afir-
macin de este tipo es indigna de la filosofa que precisamente no tiene
otro objeto y perspectiva que el conocimiento de lo absoluto, y que es el
verdadero pasaporte para al atesmo. No es que Schelling no tuviera nin-
gn sentido para lo "maravilloso", "misterioso" o "mistrico" del ser;
para l la filosofa es la intuicin de los "verdaderos misterios"\ "Jos que
celebrados a la ms clara luz del sol, sin embargo, siguen siendo miste-
rios"8, el eauJ.tCew es en todo y por todo su primer acto
9
. A los temo-
res de Jacobi de que "con la ciencia y el conocimiento vayan a desapare-
cer lo admirable de la realidad", l replica: "Slo se puede llamar mara-
villa al sentimiento del filsofo, en cuanto que l busca apasionadamen-
te encontrar lo ltimo, lo absolutamente admirable, en lo cual acaba la
ciencia y comienza el non-sapere, que usted evidentemente no ha encen-
dido"10. Slo un consciente non-sapere, una docta ignorantia (el Cusano),
un comprehendere incomprensible (Anselmo) es digno del filsofo. La
ltima metamorfosis de Schelling parece querer superar esta idea cuan-
do dice que la filosofa percibe el impulso "de progresar desde lo que ella
es necesariamente capaz de comprender y que, por tamo, no despierta
ninguna admiracin hacia lo que est fuera y sobre toda inteligencia y
conocimiento necesarios; desde luego no encontrar reposo alguno ames
de que haya llegado a lo absolutamente digno de admiracin .... , lo cual
elimina por su naturaleza cualquier pensamiento ulterior por ser lo que
sobrepasa todo pensamiento ... Dios es ms grande de lo que pensamos
y no tiene nada que temer"
11
. Y, sin embargo, esta "filosofa positiva"
no se saldr del marco del punto de partida idealista mucho ms que la
"vida originaria" de Fichte. Qu es lo que podra encontrarse ms all
de un punto de identidad absoluto? Quin podra cuestionar, condicio-
V 373.
VIII 79.
Filosofa y religin VI 17.
8
VIII 111.
9
"La pura existencia sin consideracin del modo y la forma de la misma
debera parecer a quien la mirara como un milagro y tendra que llenarle el ni-
mo de estupor: como indudablemente era la observacin de la pura existencia
que en los sentimientos primitivos llenaba las almas de espanto y de una es-
pecie de terror sagrado". Aforismos sobre la filoso/fa de la naturaleza VII 198.
10
VIII 124-125.
11
Filosofa de la revelacin XIV 12-14.
512
nar, amenazar al yo en este su punto frontal? Lo primero que se propu-
so Schelling fue reconducir y traducir al nuevo idealismo la vieja meta-
fsica "objetiva", que a su encender, haba encontrado su forma final en
Spinoza, eliminndola a la vez con semejante operacin. (Cartas filos6-
ficas sobre dogmatismo y criticismo; 1795). Si la posicin extrema de Spi-
noza haba sido considerarse "a s mismo idntico con el sujeto absoluto
y perdido en su infinitud" -en ese amor intellectualis en el que el yo
trasciende todos sus lmites para dar la preeminencia absoluta al abso-
luto, a Dios- en todo esto haba una ilusin: "Vindose a s mismo per-
dido en el objeto absoluto, se vea, sin embargo, todava a si mismo, no
poda pensarse a s mismo como anulado sin poderse a la vez pensar
como existente"
12
La absoluta autodonacin al objeto (amor que es su
propia recompensa) es al mismo tiempo mxima, librrima autopose-
sin; Schelling considera al punto de coincidencia entre sujeto y objeto,
por doquier presupuesto, en sentido tambin completamente existencial,
como coincidencia de dos posiciones extremas, sobre las que el yo tiene
sin ms la ltima palabra (pues el yo es la identidad de sujeto y objeto).
"Arduo es este paso, difcil, como separarse de la ltima orilla"
13
. En tr-
minos mstico-eckhartianos se puede decir: "Donde la criatura se eclipsa
a s misma y se hace transparente de cara al creador, all est la razn"
14
.
O en trminos fichteanos: "Slo en la ms alta ciencia se cierra el ojo
humano, donde no es ya el hombre el que ve, sino que el eterno ver mis-
mo es el que ve en J"u. Lo mismo se puede decir apelando a Fnelon
y a su entiere indiffrence mme pour le salut (como Schelling mismo
cita
16
), entonces se experimentar el mximo abandono en Dios junco a
la mxima victoria tras el mximo esfuerzo activo. Y, finalmente, en tr-
minos bblicos: "Aqu se debe abandonar todo lo finito, lo que es todava
un ente, debe desaparecer el ltimo apego; aqu hay que abandonarlo
todo, no slo, como se suele decir, mujer e hijos, sino tambin lo que ni-
camente Es, Dios mismo, porque desde este punto de vista tambin Dios
no es ms que un ente ... Aqu se dice: Quien lo quiere conservar lo per-
der, y quien lo pierda lo encontrar. Slo ha llegado hasta el fondo de
s mismo y ha conocido toda la profundidad de la vida quien, de una vez
por todas, ha abandonado todo y l mismo ha sido abandonado por to-
12
l l
14
l l
16
I 319-320.
Erlanger Vortriige IX 218.
Kritische Fragmente VII 247.
Ibid., VII 248.
Filoso/fa de la mitologa XI 557.
513
dos"
17
Pero mientras se nos impele a abandonar todo ser existente, sea
el mundo, sea Dios, se evidencia claramente que aqu al mismo tiempo
se ha trasladado a un modus trascendental el concepto de ser aviceno-
escotista-suareziano (en cuanto lo unvoco-neutral ms all de Dios y del
mundo): la "indiferencia" (de sujeto y objeto) de la que Schelling esen-
cialmente haba partido, ms all de la indiferencia bblico-ignaciana y
alejandrino (a1t6.9ua)-fnelonica, es ahora tambin precisamente "uni-
vocidad" que se olvida del ser, a partir de la cual se puede "construir"
tanto el ser absoluto como el mundano. Del ser se haba olvidado la vie-
ja metafsica en cuanto que, ms all de la essentia y del actus essendi,
ms all del ser de la criatura realmente distinto y del idntico ser de
Dios, pensaba poder establecer un concepto abstracto de ser; y este viejo
olvido del ser se enmascara en Schelling con coherencia plena como idea-
lismo, el cual, al encerrar a Dios mismo en los lmites del pensamiento
y al poderlo construir exactamente a partir de las propias condiciones,
es tambin ya "una especie de atesmo ideal"'
8

El olvido irremisible del ser resulta evidente por el hecho de
que la oposicin dialctica (fundamental en todo el pensamiento de
Schelling) entre ideal y real (en la disyuncin de la identidad originaria
entre sujeto y objeto) es imposible establecerla en su contenido y sig-
nificado, al menos ms all de lo que en Kant significa la oposicin en-
tre concepto e intuicin (o en Husserl entre noesis y noema). Ideal es
lo universal, la "contraccin en cambio es el comienzo de la realidad";
por tamo, en cuanto que Dios se contrae desde lo "universal" (o desde
el "ser") a un "ente", se hace real, si bien tal contraccin es tambin su
"abajamiento"'
9
desde un "ente" ideal a un puro presupuesto, o fondo,
o base, esto es, al "ser", y a travs de ello la posibilidad de un "creado",
al que de este modo se le garantiza una posible "participacin" en el
ser de Dios, sin convertirse en idntico al "Dios propiamente dicho"
20

De aqu se sigue entonces que Dios, en cuanto lo absoluto en la iden-
tidad, es lo "no-real", mientras que "lo real existe en la no-identidad de
lo universal y de lo particular" , y que, por consiguiente, Dios, para lle-
gar a ser existente, tiene necesidad del mundo como su propia base de
realidad, de modo que "todo el proceso de la creacin del mundo ... no
ti
18
414.
19
20
21
Sob,.e la natut'aleza de la filoso/fa como ciencia IX 217-218.
Emanuel Hirsch: Geschicte det' neuern evang. Theologie, 4 vols. (1952)
Stuttgat'tef' Privatvodesungen VIl 429.
lbid. , 429-430.
Filofosla del at'te V 3 70-3 71.
514
Auroglorificacin del espritu
es propiamente ms que el proceso de la plena toma de conciencia, de
la completa personalizacin de Dios"
11
Que a pesar de ello, la "crea-
cin" pueda todava ser "libre" abajamiento de Dios, es y sigue siendo
el misterio de este pensamiento olvidado del ser, en el que todo (ideal
y real) discurre en ltima instancia slo dentro del marco de una idea-
lidad omnicomprensiva o conceptualidad, en la que lo que sera simple-
mente contradictorio en lo realmente real, aparece en cambio como
"construible", debido a la supresin de la dimensin decisiva del ser.
Se puede aclarar esta posicin mediante una confrontacin con
el Cusano
21
Para ste, que en esto sintetiza simplemente toda la meta-
fsica antigua, el problema central era cmo es que Dios puede ser
"todo" desde el momento en que adems existe tambin un "mundo"
(de innumerables cosas finitas); o tambin: cmo es que Dios puede ser
todo en todo sin ser formalmente el ser de las cosas. En el sentido del
Cusano, Schelling plantea el mismo problema de un modo que Dios no
puede ser ni un ser singular, particularmente recortado en relacin a
los otros -esto sera dogmatismo y Dios no sera el non-aliud-, ni
tampoco segn la "opinin pantesta vulgar" podra tener "una exis-
tencia particular, propia, subsistente por s misma", sino que es slo
"una sustancia general", un "portador de las cosas". La solucin de Schel-
ling reza: "Ahora bien, Dios es las dos cosas; l es en primersimo lu-
gar ser de todos los seres, pero tambin debe existir l mismo, en cuan-
to tal, es decir... tener un fundamento por s mismo. Por tanto: Dios
es, en su aldsima dignidad, ser universal de todas las cosas, pero este
ser universal no est como suspendido en el aire, sino que Dios lo fun-
damenta y, por as decirlo, lo lleva como ser individual. Lo individual
en Dios es, por tanto, la base y la apoyatura de la universal"
2
. Aqu la
perspectiva est claramente invertida: la "altsima dignidad" es el "ser
universal de las cosas", lo "individual", lo "por s mismo", es slo el pre-
supuesto para ello. Pero puede Dios, como "individual", cumplir las
condiciones del non-aliud? En el Cusano, Dios es el non-aliud precisa-
mente porque es el posset, el uno porque es el nico, el universal por-
que es el todopoderoso, de cuya identidad entre subjetivo y objetivo, po-
see y esse, es propio tener poder sobre todo lo posible (para l y por
22
VII 433. Recurdese que en Fichte slo es posible la personalidad en la
realidad finita. As tambin en Schelling: "En el fondo ltimo o en la indife-
rencia no hay personalidad". Investigacin filosfica sobt'e la esencia de la li
bertad humana. VII 412.
2j
24
Ver las pp. 195-232 de este volumen.
lbid., 438.
515
medio de l). Pero si ahora Dios y el mundo, cada uno por s y segn
su propia naturaleza, estn "construidos" desde un punto idntico de in-
diferencia de la razn, Dios queda necesariamente delineado segn el
esquema del cosmos, o bien, del hombre: "Si deseamos un Dios al que
podamos mirar como a un ser totalmente vivo y personal, debemos tam-
bin considerarlo enteramente a lo humano, debemos admitir que su
vida tiene la mxima analoga con la vida humana, que en l junto a
un ser eterno hay tambin un devenir eterno, que l lo tiene todo en
comn con el hombre, excepto la dependencia"
2
) . Esta "analoga mxi-
ma" se contrapone a la ley fundamental de la metafsica antigua de la
"desemejanza cada vez mayor" en la analoga Dios-mundo. Pero ella es
para Schelling el nico modo posible de evitar la disolucin de nuestro
mundo en un "Dios innatural y en una naturaleza sin Dios"
26
, para lo
que se invoca como testimonios no slo a Bohme y a Baader, sino tam-
bin "al gran Hamann"
27
Pero la "intimidad" entre Dios y el mundo
(Holderlin), conquistada de este modo dentro del ser comn omnicom-
prensivo, se paga con una duplicacin o incluso una triplicacin de Dios:
Dios como la identidad universal ("el Dios inexplicado"), despus "Dios
semu eminenti'TZS (o Dios "en sentido estricto")'9 y, finalmente, la na-
turaleza como "un divino de especie inferior"
10
Es claro que el "Dios
eminente" dentro del parntesis de lo "universal", debe subyacer al uni-
versal, de modo parecido a como, por ejemplo, el demiurgo del Timeo
debe subyacer al bien universal. Pero no se puede hacer girar hacia atrs
el reloj de la historia: hoy un Dios universal omnicomprensivo slo pue-
de ser el "abismo irracional", la "horrible profundidad", la nada.
2
) Ibid., 432. Cfr. ibid.: "Toda existencia viviente comienza con la incons-
ciencia ... Del mismo modo comienza tambin la vida divina". 433. "Dios tiene
en s los dos mismos principios que tenemos en nosotros"; "roda la vida es ...
un hacerse cada vez ms consciente ... Lo mismo vale ahora para Dios". En el
escrito a ]acobi (VIII 71-72) se pone de relieve mucho ms claramente el pa-
ralelismo: Dios se constituye por una parte en el fundamento de la criatura,
pero se constituye tambin en el fundamento de s mismo, "puestO que slo en
cuanto que subordina esta parte de su ser (lo no inteligente) a su parte supe-
rior, vive con sta libre del mundo, por encima del mundo ... as como el hom-
bre slo se transforma verdaderamente en inteligencia y en vida moral al soro-
ter la parte irracional de su ser a la parte superior".
26
VIII 70.
27
VIII 114.
28
VIII 81.
29
VII 436.
30
VII 441.
516
~
Cuando Schelling hace evolucionar a Dios y al hombre, aun-
que cada uno a su modo, a Dios sobre el tiempo, al hombre en el tiem-
po, en todo caso desde su profundidad comn a la luz de su identidad,
no hace solamente, como Bruno, coincidir la luz y la noche, sino que
hace que la noche sea el seno primordial de la luz. Esto es algo total-
mente distinto de la idea de los romnticos cristianos, para los que la
noche es el seno materno que protege a la criatura, una oscuridad que
es a la vez, en una arcana unidad, la naturaleza inconsciente y el Dios
incomprensible (de la "tiniebla luminosa"). En Schelling el propio Dios
como espritu asciende desde su oscuridad pre-divina, que l ofrece como
tal inmediatamente a la "criatura" como el fondo del devenir: este fon-
do es la materia (ciertamente no la ya formada), y la materia no es, por
tanto, nada ms que la parte inconsciente de Dios"H. As, el ideal es al
final una "sobrenaturaleza" sobre la materia: el materialismo se mani-
fiesta tambin aqu una vez ms (como ya en Descartes y en sus segui-
dores) como consecuencia lgica del pensamiento conceptualista (olvi-
dado del ser) de la univocidad
32
Por eso, la actitud ltima del filsofo,
en Schelling, es la de una resistencia heroica y desafiante frente a la vi-
sin sibilina del abismo, al que ya aqu (como ms tarde en Freud y Sche-
ler) se le llama "lo desordenado", "impulso original", "hombre", "an-
helo", "voluntad oscura" (= instinto) y que derrama una melancola so-
bre todo ser
11
Hay que resistir en lo "verdaderamente terrorfico", "des-
cender a la horrible profundidad" ; por eso, Dante tiene tanta impor-
tancia para Schelling":
ll
VII 435.
El corazn tembl ante las palabras terribles
"lasciate ogni speranza voi ch'entrate",
pero t pasaste sin ms la eterna puerta ...
por el corazn de la tierra para el camino
hacia la eterna luz>6.
12
Esco es tanto ms verdadero por la proximidad a menudo subrayada en-
tre Schelling y Schopenhauer. Cfr. Eduard von Hartmann: Sche/lings positive
Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer. 1869.
H VII 359 S., 399
~ VIII 124.
J) Sobre Dante en sentido filosfico V 152-163 (originariamente como par-
re de la Filosofa del arte V 687 nora). Traducciones de la Divina Comedia a
cargo de Schelling: X 441-446.
< ~ A Dante X 441.
517
Pero el ethos sigue siendo totalmente distinto del de Dante,
quien no como filsofo de lo absoluto, sino como penitente peregrino
cristiano pasa a travs del infierno, un hombre por tanto para el que
el infierno es todo menos la "base del cielo". En cambio, el pensamien-
to de Schelling lleva en s el germen del materialismo perfecto, de ma-
nera tan indiscutible como el pensamiento de Fichte lleva en s el ger-
men de la filosofa irracional de la vida, tal como se ha descrito ms arri-
ba con una referencia a Simmel. Ambos caen en poder de esta dialc-
tica por el simple hecho de que quieren clarificar y, por tanto, desauto-
rizar el misterio del actus essendi tomista, en su diferencia respecto al
ente y en su mediacin entre Dios y el mundo, mediante el concepto
de la identidad, cuando en realidad el actus essendi no es ni Dios ni el
concepto neutral ms all de Dios y del mundo, ni la potencia de la ma-
teria, sino que es -y en esto Schelling tiene una visin exacta- ese
primer misterio en el que Dios hace partcipe a los dems de s mismo
y, por eso, para los antiguos era como el 6eiov del mundo (Schelling
lo llama con expresin unvoca: "la divinidad del todo'')l' . Y slo den-
tro del ser y en referencia a l se puede hablar del ente, lo que en Sche-
lling se traduce por el aserto de que slo dentro de lo absoluto se puede
filosofarlB.
Pero, dado que la suprema indiferencia entre sujeto-objeto,
ideal-real, slo se puede realizar mediante el proceso por el que gradual-
mente se idealiza lo real y viceversa, la filosofa total se convierte en la
contraposicin dialctica entre una filosofa evolutiva de la naturaleza
(donde el espritu ascendiendo a travs de los reinos de lo orgnico tien-
de a su propia conciencia en el hombre) y una filosofa del espritu (en
la que el espritu se encarna activamente, en sentido tico-cultural, cada
vez ms en lo real y precisamente al subir as sobre la naturaleza se rea-
liza a s mismo y "transfigura" en s la naturaleza). As se inserta con-
tinuamente la diferencia dentro de la absoluta indiferencia, para que en
esta misma insercin quede aqulla eliminada, "transfigurada": lo infini-
to se manifiesta en la "forma", y sta se lee y se entiende en referencia
al infinito. Ahora bien, esta es la forma de lo bello. La filosofa de Sche-
lling es, en cuanto filosofa del equilibrio entre infinito y finito, la filo-
sofa esttica por excelencia de la Edad Moderna; pero no es una filoso-
37
VII 140.
l8 "Lo incondicionado es el elemento en el que slo es posible la demostra-
cin ... Todo se deja representar slo en lo absoluto. Stutt. Privatvorlesungen
VII 423.
518
fa de la gloria -ya que esto no lo puede ser una filosofa de la identi-
dad-, sino expresamente una "filosofa del arte"
39
Ella es capaz de uni-
ficar las visiones antiguo-goethianas (naturaleza orgnica que incluye
tambin el espritu) con las visiones de Schiller y en parte de Holderlin
(espritu que se sumerge en la naturaleza), y de conciliar ambas en esa
suprema indiferencia de consciente e inconsciente, que para Goethe y
Schiller (corno tambin para Herder y Kant) constituye la esencia del ge-
nio, cuyos rasgos se confunden ahora necesariamente con los del propio
Dios
40
Nada es aqu ms caracterstico que el modo con que lo "subli-
me" subjetivo de Kant (una reliquia de la "gloria" objetiva), en su dife-
rencia respecto de lo "bello", se traslada primero en Schiller a un equi-
librio inestable respecto de lo bello, para despus en Schelling disolverse
completamente en lo "bello" universal no pudiendo realmente subsistir
ms en el sistema de la indiferencia "una oposicin verdadera y objetiva
entre belleza y sublimidad": "Lo verdadero y absolutamente bello es tam-
bin siempre sublime, lo sublime (si verdaderamente lo es) es tambin
bello"". Con ello el problema que con tanta viveza se encendi en Kant,
queda claramente extinguido; para Hegel lo sublime no es ya ms que
el tiempo pasado. Ciertamente el kalon aparece aqu de nuevo -frente
a su antropologizacin en Schiller- como una propiedad realmente tras-
cendental del ser; en conexin con el Timeo, el todo (incluyendo aqu
tambin a Dios) se concibe como "obra de arte divina", donde una vez
ms los aspectos fundamentales son bellezas totales: la naturaleza es el
"eterno rgano y documento de la filosofa". "Pero en la verdadera obra
de arte no existen bellezas particulares, slo el todo es bello"
42
Desde
aqu Schelling construye ante todo "el universo en la forma del arte, y
la filosofa del arte como ciencia del universo en la forma o potencia del
arte"
4
\ para comprender desde este punto de vista absoluto lo bello in-
dividual como tal. Con ello se alcanza aqu tambin la compenetracin
recproca de los trascendentales: "Verdad y belleza (son) slo dos mane-
39
Los documentos centrales: l. "System des transzendentalen Idealismus"
(1800, con una parte conclusiva sobre la "Dedukcion eines allgemeinen Organs
der Philosophie oder Haupsatze der Philosophie der Kunsc": III 612-629). 2.
El dilogo "Bruno" (1802, IV 213-332). 3. La grandiosa e inconclusa "Philo-
sophie der Kunst" (1802-1805, de las obras pstumas, V 353-736).
40
III 616 s. ; IV 218 s. ; V 460.
41
III 621, asimismo V 468 s.: "Slo una oposicin cuantitativa". Para el tema
completo, cfr. Karl Viecer: Die Idee des Erhabenen in der deutschen Literatur.
En: "Geist und Form" (1952) 234-266. Sobre Schelling 264.
42
V 359.
43
V 368.
519
ras distintas de considerar el nico absoluco"""; en Filosofa y Religin
(1801) en panicular, se pone en evidencia tambin la identidad entre ver-
dadero bello y bueno Y precisamente la indiferencia esttica en-
tre infinito y finito, entre Dios, que aparece en el mundo, y el mundo,
que es transparencia de Dios, se conviene para Schelling en la clave pro-
piamente dicha de la religin, puesco que la diferencia en la indiferencia
permite la construccin de la religin histrica: esttica como aparicin
del infinito en la forma finita (o naruraleza) es "micologa", religin pre-
crisriana; esttica como penetracin de lo finico en lo infinico es "reve-
lacin", religin cristiana (y filosofa religiosa)
46
.
Esre kairos de una "teologa esrrica" en Schelling es decisivo
para nuestro rema, porque aparece como recapitulacin (de modo co-
dava ms original que en Hegel) de lo que hemos desarrollado en el
primer volumen de esta obra ("La percepcin de la forma"), e igual-
mente tambin como exposicin idealista de la afirmacin de fondo del
presente volumen. La "micologa" es sintomricamenre el primer rema
del joven Schelling, del que rrara en su primer escrico
47
Sobre los mitos,
leyendas histricas y filosofemas del mundo antiguo (1793 )
48
; el rema
est presente en roda su obra
49
hasta su ltimo escrico: Filosofa de la
mitologa y de la revelacin (vols. 11-14). Y, puesro que el devenir atem-
poral de Dios aparece temporalmente en la conciencia del mundo, la re-
ligin debe aparecer ante rodo en la forma (-naturaleza) finita de lo be-
llo mtico, de lo que Schelling justamente hace derivar el arte precris-
riano, antes de que ste se transfigure en la forma (-espritu) infinita
de lo bello revelado, donde Dios finalmente se hace hombre de verdad,
y con roda verdad sufre la finitud y muere para volver en la resurrec-
cin al mundo ererno de las ideas y para llevar all y all volver a plas-
mar al hombre real. Cristo es, de este modo, la conclusin de la mico-
loga, "culmen y final del antiguo mundo de los
Pues los dio-

44
V 370.
As ya en la ltima leccin sobre el estudio acadmico V 344 s. Por eso
Schelling (ms all de Plotino) pone el mximo inters en demostrar que la lu-
cha de Platn contra la cultura esttica de los poetas es slo el rechazo de una
f0rma inferior de lo bello al servicio de una forma superior que aparece en las
mismas obras de Platn y que preludia el futuro y cristiano "arre de lo infini-
to". V 346-347.
46
V 430.
Segn su disertacin en tarn para obtener el grado de magister artium so-
bre el carcter igualmente mtico del pecado original en el Gnesis: ll-40.
48
l 41-83.
1'1 Adolf Allwohn: Der Mythos bei Schelling. "Kant-Studien" 61 (1927).
10
V 292.
520
ses mismos no eran sino potencias de la divinidad: "Formaciones de lo
general y de lo particular, que consideradas en s mismas son ideas, es
decir, imgenes de Jo divino, y consideradas realmente son (ele-
vados de la esfera de la naturaleza a la esfera cristiana del espritu apa-
recern como
pero cuando en Cristo se cambi la direccin

y "el verdadero infinito se hizo finico, no para divinizarlo sino para sa-
crificarlo en su propia persona a Dios y as reconciliarlo", la religin se
hace por primera vez histrica, el ncleo espiritual esotrico del proce-
so se convierte en determinante, en cambio el lado mitolgico-simb-
lico-sacramental de la nueva religin sigue siendo "exotrico")! "El n-
cleo ms ntimo del cristianismo es la mstica"" . Slo aqu se hace pa-
tente que la concepcin del mitio en Schelling, marcada al principio por
un sentido totalmente ilustrado -el mito como modo de representa-
cin fantstica de lo divino en un estadio infantil de la conciencia-, si-
gue siendo racionalista incluso en su edad madura y que en total corres-
pondencia tambin el concepto de revelacin y de fe sigue siendo una
preforma comprendida dentro del saber y del entender filosficos. Don-
de lo infinito ha logrado un predominio sobre lo finito (revelacin), lo
finito (que antes como mtico era el recipiente vlido del infinito) slo
puede servir para la intuicin esttica de aquello: como "las formas ex-
ternas en las que existe la como la necesidad esttica "de con-
vertir en exotrico el elemento esotrico del en resu-
men: lo mtico se ha disuelto en la filosofa del arte. La ltima razn
de ello es, como en Fichte y Holderlin, que la situacin de Cristo como
la del Dios-hombre revelante coincide con la relacin filosfica entre
Dios y el hombre, y en general entre infinito y finito, Jo cual puede ser
estticamente supervisado por un ltimo punto de indiferencia, como
por una ltima raz comn tambin de esta diferenciacin. Donde est
Cristo pueden estar tambin otros "hombres verdaderamente divinos",
por ejemplo, ese hombre alemn absolutamente universal que, junto
con Hi:ilderlin, Fichte y , tambin Schelling espera: "Donde hu-
biera aparecido, all habra colmado de adoracin, como un esplendor
ll

)!
w

V 390.
V 436 s.
V 293-294.
V 443.
Fi/ofosla y Religin, Anhang VI 65 s.
V 294.
n "Deutsche Grosse": "Todo pueblo tiene su da de la historia, pero el da
de los alemanes es la cosecha de todo el tiempo". Werke I, 477.
521
luminoso y un mensajero del cielo, a todo pueblo y, de repente, habra
unido divina y milagrosamente a los divididos". La diferenciacin de
Dios y mundo desde su raz originaria es la necesaria "autoduplicacin
de Dios" en su perenne unidad, por eso se la puede igualmente conce-
bir en sentido trinitario, y esto simultneamente, tanto en el plano in-
tra-divino como en cuanto trinidad econmica: y sta a su vez tanto en
la naturaleza (como hijo de Dios cado en la finitud y en la muerte)
como en la historia, donde Cristo, en cuanto hombre sntesis, represen-
ta la autorrevelacin de Dios. La sntesis de todas las contradicciones
"est slo en la idea de un dios que sufre voluntariamente", en contras-
te con los dioses de la mitologa, puesto que "stos no sufren sino que
son felices en su finirud"w. De este modo, todos los misterios de la fe
se han convertido en filosofa, y ya est aqu Hegel enteramente prefi-
gurado. Pero esta aparente asuncin de lo teolgico en la filosofa slo
poda realizarse porque la elevacin de lo teolgico por encima de lo
filosfico no haba tenido xito, estticamente hablando: porque la gra-
cia y la libertad de la revelacin divina al hombre creatural estaba des-
de siempre calculada por anticipado dentro del proceso necesario de di-
vinizacin de Dios y de humanizacin del hombre, lo que al mismo
tiempo significa humanizacin de Dios y divinizacin del hombre. Cual-
quier discurso de "voluntariedad" no puede querer decir ms que "el ca-
rcter fundamental" de lo bello, bajo cuyo primado sistemtico se in-
terpretan la verdad y la bondad del ser.
Est totalmente implcito en el punto de partida monstico que
la finitud y el desdoblamiento condicionante de la diferencia originaria,
pueda explicarse tambin como cada (del ente desde la idea) y por eso
como culpa, y la formacin del yo en la concentracin de la libertad apa-
rece no como un dato simplemente crearural, sino ya como elemento
prometeico. La idea comienza en Filosofia y religin (1804) y se de-
sarrolla en Investigacin sobre la esencia de la libertad humana ( 1809) .
Semejante acentuacin aparece en la esencia de cualquier sistema de la
identidad; se la puede reconducir hasta Platn, est presente en Plotino
(aunque con contrapesos) y emerge titnica y provocadora en Giordano
Bruno. Exigencia fundamental de una autntica discrecin cristiana es
distinguir una "mediacin" filosfica para la identidad de una "recon-
ciliacin" en sentido cristiano, antes de sintetizarla en una metafsica
general.
'18
,.,
ber dar Wesen deutscher Wissenschaft. VIII 15.
V 432-'\33.
522
La controversia sobre si Schelling -como reaccin al panlo-
gismo de Hegel- se plante realmente un nuevo punto de partida en
su filosofa de la ltima poca, que l designa como el paso de la filo-
sofa positiva a la negativa, apenas conviene discutirla; pero la balanza
se inclina (tras las investigaciones de Walter Schulz)
60
por una respues-
ta negativa. Pues el trmino filosofa en la concepcin de Schelling coin-
cide con el de la univocidad de la razn. Slo en un segundo estadio
sta reconoce que slo puede construir a Dios como idea y no como rea-
lidad viviente, y excluye, en su "desesperacin ltima", a Dios de su pro-
pio mbito. Pues el yo pensante no quiere exactamente su idea, sino a
"Dios mismo": "A l, a l le quiere tener, al Dios que obra, en el que
hay una providencia ... en una palabra, al que es el SEOR del ser. ..
Dios debe venir al encuentro con su ayuda, pero lo puede querer, y es-
perar, y hacerse partcipe de una felicidad que no puede ser una felici-
dad merecida, por tanto, proporcionada, como quiere Kant, sino slo
una felicidad inmerecida y precisamente por esto incalculable, incon-
mensurable"6' . Quin podra no advertir aqu el grito con que el pen-
samiento se "superinterroga" a s mismo y reconociendo sus propios l-
mites se plantea un ms all de s mismo que slo puede colmarse real-
mente cuando se va a su encuentro? Por s mismo, el pensamiento slo
capta eternamente el "cmo" (el "eme"), pero el "qu" del ser, el "ser
absolutamente trascendental"
6
\ el ser real ms all de cualquier idea, la
razn se lo arranca de su propio seno "de modo absolutamente estti-
co"61 ; aqu ella tiene absolutamente que "someterse", morir a s misma,
dejar el primado al ser. Sin embargo, conviene estar atentos al modo
en que este proceso se describe: "Segn su mera naturaleza, ella (la ra-
zn) pone slo el infinito existente (ente); en cambio, ella est, por tan-
to, en la posicin de ese mismo infinito como inmvil, como pasmada,
casi atnita, pero ella se somete al ser que lo domina todo slo para lle-
gar por esta sumisin a su verdadero y eterno contenido, que no puede
encontrar en el mundo de los sentidos, para llegar, pues, a algo real-
mente conocido que ella, por eso, tambin posee eternamente"
64
El
60
Die Vo/Lendung des deutschen Idea/ismus in der Spatphi/osophie Sche/-
tings, Kohlhammer 1955.
61
XI 566-567.
6:. XIII 127.
6
l XIII 163, el trmino xtasis para la absoluta trascendencia haba apareci-
do ya anteriormente: IX 229-230.
" XIII 165
523
"para (llegar)"
65
indica que este xtasis, este "dejarlo todo" y "dejar ve-
nir al encuentro", se concibe en ltima instancia como una empresa de
la razn. En Hegel, dice Schelling, la razn se coma a s misma como
objetO, a su acto corresponde "como contenido slo la potencia infinita
del ser", pero el ser viene tomado en serio hasta el extremo, as es l
mismo el acto "del que ningn pensamiento puede encontrar el fondo
o el principio", respecto al cual, por tanto, la razn slo puede compor-
tarse como potencia. Por tanto, si ella est en su propia esencialidad,
"entonces a su potencia infinita del conocer slo puede corresponder el
actus infinito"
66
Semejante visin podra aceptarla no slo Heidegger,
sino tambin Toms, y aqu Marchal puede fcilmente trasladar el mo-
dus trascendental y ontolgico de la metafsica a una relacin de inhe-
rencia recproca. Pero slo a condicin de que la "filosofa negativa",
que llega hasta la construccin de la idea de Dios, quede establecida
como reino de la "teora de Dios natural" (y respectivamente de la teo-
loga fundamental) y a condicin de que las acciones histricas del Dios
viviente, que nos sale libremente al encuentro, valgan como objeto de
la teologa, y no otra vez de una "filosofa de la revelacin". Explicar
semejante filosofa del modo ms riguroso posible -como lo hacen la
ilustracin y todo el idealismo alemn- presupone que la univocidad
(identidad) de la razn pueda tambin ejecutar con xito el salto mor-
tal de la "filosofa positiva" y lo pueda, en consecuencia, aplicar como
una forma metdicamente necesaria de su automediaci6n. Pero enton-
ces este salto supremo e irrepetible de Schelling no sera ms que la pe-
quea muerte de la razn, el "viernes santo especulativo"
67
sobre el que
continuamente (para cualquier antgesis seria) discurre Hegel.
d. Hegel
Schelling ha contribuido a construir el "puente inacabable" al
entender la revelacin como forma superior del mico; pero all donde
habra debido poner la piedra final, se mostr inseguro y se le escap
la medida de las distancias. En cambio, la mano de Hegel no tiembla;
l acaba tranquilamente el arco, pasa el primero por encima y lo con-
sagra a los tiempos venideros. Hegel se sabe encargado por el espritu
65
""
67
Que en las pginas siguientes (cfr. XIII 170) reaparece continuamente.
XIII 165.
Hegel: Glauben und Wissen (Werke, 1, 1832) 157.
524
Aucoglorificacin del espritu
universal para abrir los tiempos futuros. "Nos encontramos en una po-
ca importante, en una conmocin en la que el espriru ha dado un salto,
ha dejado y superado su forma superior y ha adquirido una nueva. Todo
el acervo de las concepciones y de los conceptOs que ha habido hasta
ahora, los rasgos del mundo, se han desvanecido y se precipitan como
una visin nocrurna. Est surgiendo una nueva generacin del espri-
tu"'. El traslado decisivo de coda la 1ticrnc; cristiana a yvcicrtc; definitiva
es, pues, en la conciencia de Hegel, no slo una sntesis, pendiente des-
de haca tiempo, de todo al pasado religioso del mundo, sino sin duda
tambin un camino que se abre al fururo. Su iter especulativo avanza
en direccin contraria del de Fichte y Schelling: si stos comenzaron
con el principio de la identidad y, tras una larga y lenta reflexin, se
mostraron al final propensos a reencontrar un cristianismo de cuo jo-
nico, Hegel se ocup en su primera poca largo tiempo de Cristo y del
sentido de su vida y de la Iglesia por l fundada, para despus decidi-
damente insertar en su sistema todo lo que el cristianismo le pareca
filosficamente utilizable, rechazando sus residuos indigestos' . Durante
largo tiempo crey poder interpretar la vida divina y su irraciacin en
el mundo con el concepto-clave del amor; pero al final este concepto
desaparece pdicamente en las profundiades interiores del saber abso-
luto, para operar en lo sucesivo slo como un impulso y fulgor del mo-
vimiento "bquico" de tal saber, donde "ningn miembro est embria-
gado"l. Holderlin, su amigo de juventud en Tubinga, se aproxima a He-
gel en este giro, hacia el 1800, con la teora de su Hiperin: hen kai
pan reza la solucin: en vez de permanecer congelado, junto con Fichte
y con Schelling, en el punto de la identidad, el "uno" se diluye en el
G. W. F. Hegel, Werke, ed. completa en 18 vols. (1832-1840). Herm.
Nohl: Hegels theologische ]udenschriften. 1907 (= N). Hegel: ]enenser Logik,
Metaphysik und Naturphilosophie (= Hegels siimtliche Werke, ed. por G. Las-
son, vol. 18a, 1923 = J). Dokumente zu Hegels Entwicklung, ed. por Joh. Hoff-
meister, 1936 (= D). D 352. Entre las obras de Hegel traducidas al castellano,
citamos: Fenomenologa del espritu, trad. de X. Zubiri, Rev. de Occidente, Ma-
drid, 1935; Ciencia de la 16gica, trad. de A. y R. Mondolfo, Ed. Solar, Buenos
Aires, 1969; Enciclopedia de las ciencias del Espritu, trad. de E. Ovejero,
Ed. Viccoriano Surez, Madrid, 1918; De lo bello y sus formas, trad. M. Granell,
Espasa Calpe, Madrid, 1979; Historia de jess, trad. S. Gonzlez Noriega, Tau-
rus, Madrid, 1975; lntroducci6n a la esttica, trad. R. Mazo, Edicions 62, 1973
(ndt).]
' En Suabia de algo que ha sucedido hace mucho tiempo se dice: hace tan-
to tiempo, que pronto ya no ser verdad. De este modo, hace ya tamo tiempo
que Crisco muri por nuestros pecados, que pronto no ser verdad. D 358.
l 11 37.
525
"todo" y all se manifiesta como "plenitud de amor" (1tA.Tjpw.1a) y como
pobreza indigente (m::via, Kvwcrt<;) a la vez\ para despus rerornar vic-
toriosamente, con toda su verdad y magnificencia desplegadas, al nico
uno. Del mismo modo que en Holderlin, ahora tambin en Hegel lo es-
pecficamente cristiano se reduce al momento de la knosis omnipre-
sente del ser en la que para ambos se realiza la "gloria" insuperable de
la realidad. En ninguna parte, pues, se puede hablar mejor, en Hegel,
de la gloria como en la totalidad del mismo espritu absoluto; el pen-
samiento absoluto la irradia con un triunfalismo que slo se puede en-
contrar en Leibniz; pero ya no es teodicea sino noodicea.
Hegel significa, por tanto, visto histricamente, la conclusin
definitiva de esa interpretacin del mundo que concibi el cosmos como
explicacin de Dios: estoicismo, Plotino, Dionisia, Escoto Erigena, (u-
sano, Ficino, Spinoza, Herder, Goethe. "El objeto de la religin como
el de la filosofa es Dios y la explicacin de Dios"l. "La filosofa tiene
el objetivo de conocer la verdad, de conocer a Dios, pues l es la verdad
absoluta, y desde este punto de vista no merece la pena ocuparse de nin-
guna otra cosa que de Dios y su explicacin"
6
Pero dado que esto es
todava demasiado genrico, si se investiga la intuicin peculiar de He-
gel, se la puede comprender perfectamente a partir del non-aliud cusa-
no como nombre de Dios. Todo ente finito es el aliud de otro, y nece-
sita, para ser l mismo, de este otro, pues l pasa, cuando es pensado,
al otro y, cuando l mismo piensa, se busca a s mismo (y a la vez al
otro). Este movimiento domina y penetra la universalidad de la finitud
y slo se calma cuando el ltimo otro posible quede integrado en el ab-
soluto que no puede tener ya ninguna oposicin porque las incluye to-
das en s. El pan mismo como plenitud de la integracin no puede es-
tar ya en oposicin respecto del "uno" como su otro: el kai indica pre-
cisamente su identidad. Pero en cuanto que el movimiento, que reasu-
me siempre el uno con su otro en una unidad omnicomprensiva, es la
verdad y el conocimiento, todo conocimiento verdadero debe necesaria-
mente radicar en el non-aliud, es decir, en el saber absoluto: salir de
aqu y volver all. El non-aliud dice, en cuanto negacin, que hay que
poner todo aliud en el absoluto, para integrarlo (anularlo): posicin y
anulacin son un nico y mismo proceso, "el fenmeno es el nacer y
perecer, pero esto mismo no nace y perece, sino que es en s y consti-
Cfr. ms arriba sobre Holderlin pp. 279-316.
Xl5.
Xll 287
526
tuye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad"
7
Aliado fe-
nomnico de Dios pertenecen la "fe" (o "representacin": religin) y
"la intuicin" (: arte), ambas a travs de lo finito miran al infinito que
parece velado en aqul; la filosofa como "saber incluye y trasciende a
las dos sin destruirlas, pero mientras que estas dos ven la gloria en lo
alto, la filosofa o el saber de Dios es la gloria misma. Hegel llega a
este tipo de resultado en cuanto que: 1) parte de la revelacin bblica;
2) elimina de el1a en tres pasos la gloria bblica, y 3) identifica la doc-
trina restante del espritu (divino-mundano) absoluto.
l. Los Escritos Teolgicos de juventud estn por una parte
bajo el signo de Lessing (que "verdades causales de la historia" no pue-
den fundamemar suficientemente las "verdades necesarias de razn"),
y por otra bajo el signo de Fichte (que no se puede pensar la divinidad
"objetualmente"; por eso "todo enunciado sobre la divinidad en la for-
ma de la reflexin es un contrasentido")
8
Dios es -Jess lo ha ense-
ado y experimentado, y Juan lo ha comprendido bien- puro amor
eterno, luz, vida: l es, por eso, lo absolutamente unificante, quien eli-
mina la dualidad (que se presupone): "En el amor el hombre se ha reen-
contrado a s mismo en otro; puesto que el amor es una conjuncin de
la vida, presupone separacin, un desarrollo, pluralidad de la misma for-
ma; y en cuantas ms formas vive la vida, en tantos ms puntos se pue-
de ella unificar y tanto ms profundamente sentirse como amor"
9
. La
finitud es, como tal, "dolor"
10
, lo opuesto a los seres es la "muerte";
pero slo est puesta dentro de un todo viviente que todo lo abarca, que
pone la contradiccin para eliminarla. En la explicacin del prlogo de
Juan, que comienza con la primera contraposicin, de Dios y de Logos,
Hegel dice: "La finitud de lo real es su infinita divisin como real, todo
es mediante el Lagos ; el mundo no es una emanacin de la divinidad;
pues de otro modo Jo real sera enteramente algo divino, pero como
real es emanacin, parte de la divisin infinita, pero a la vez en la par-
te ... vida; lo singular, delimitado, en cuanto contrapuesto, muerto, es a
la vez una rama del rbol infinito de la vida"". "Lo que es contradic
ci6n en el reino de los muertos, no lo es en el remo de la vida ... Slo
para los objetos, para lo muerto, vale que el todo es algo distinto de las
10
1
II 36.
N306.
N 322.
El dolor es en general la trayectoria de lo finito, XII 77.
N 307.
527
partes; en cambio, en el plano de la vida, la parte de sta es una y la
misma cosa que el todo"
12
En la parbola sobre la vid y los sarmientos
explica Jess este misterio de la integracin de los miembros en la to-
talidad de la vida'l. La contraposicin de los miembros slo tiene sen-
tido desde el punto de vista del elemento unificante; desde all se com-
prende aqulla, mientras que para los miembros como tal su unin es
la cosa que se cree: "La unificacin es el criterio de medida desde el que
se hace la comparacin ... Se cree en la unificacin misma ... ; y no puede
ser demostrada, porque los contrapuestos son los pendientes y la uni-
ficacin respecto de ellos, lo independiente"'. Si adems, se supusiera
que "unificacin y ser dignifican lo mismo", se seguira: "El ser slo pue-
de ser credo"'). En el lenguaje hegeliano posterior esto quiere decir que
la sntesis, que como verdad es lo real, trasciende al puro intelecto (di-
visor), la razn viviente tiene el elemento del amor en ella y es una
sola cosa con L En este momento, en analoga con el Hiperin, se pue-
de decir: "En el amor lo diverso es todava diverso, pero no en cuanto
diverso, sino como' uno, y lo viviente siente lo viviente ... As los aman-
tes slo pueden distinguirse en cuanto que son mortales ... La diversidad
pone en compromiso a los amantes, es una especie de contraste entre
la entrega total -de la nica posible aniquilacin, de la aniquilacin del
opuesto en la unificacin- y la independencia todava presente; aqu-
lla se siente impedida por sta; al amor le indigna lo todava diverso,
la individualidad; esta ira del amor por la individualidad es el pudor".
La promesa de la inseparabilidad es el hijo que la unificacin genera
como algo eterno'
6

Si en este eros nos elevamos hasta el punto de vista absoluto,
entonces "la visin de Dios, en cuanto l mismo, ... es la creacin eter-
na del universo", "la dispersin de lo real, esta introduccin de la di-
versidad es la bondad de Dios"; "la autodisolucin de lo individual en
el amor", "el punto absoluto de cambio", es "la justicia de Dios que en
cuanto poder absoluto hacer brotar su lado negativo en lo real", la rein-
tegracin en la autoconciencia de Dios "es la eterna sabidura y biena-
turanza" de Dios, la cual indudablemente, en cuanto eliminacin de lo
real, es "el juicio"; pero este juicio, "precisamente porque lo singular
12
N 308-309.
ll
N 314.
14
N 382-393.
ll
N383.
16
N 379-381
528
est delimitado, no puede juzgar abstractamente: a Dios, como juez del
mundo, se le debe partir el corazn porque l es la totalidad absoluta-
mente universaL El no puede juzgarla, slo puede tener misericordia de
ella"
17
Una confrontacin entre este cristianismo "pantesta" y el de
Orgenes-Evagrio es muy instructiva y muestra la distancia que hay en-
tre ambas pocas: all la divisin de la mnada originaria divina en la
multiplicidad del mundo era "crisis, juicio" y la reunifica por medio de
Cristo se llamaba "pronoia, providencia amorosa". En Hegel, en cam-
bio, el autodespliegue de Dios es "bondad", y el retorno que debe rom-
per y matar lo particular es "juicio": pero tambin este juicio concluye
con la misericordia en el misterio de la integracin en el todo. El cora-
zn del juez se destroza en la com-pasin por la limitacin de lo indi-
viduaL El nuevo hen kai pan ha pasado, con una profundidad mucho
mayor que el patrstico, a travs del misterio de la cruz.
Pero Hegel no es en absoluto un pensador almibarado; here-
da de Schelling el ojo de sibila que escruta en el interior de los abismos
(el retrato de Hegel, viejo, de Schlesinger, no revela sino esto); como
en Bruno y en el joven Goethe, su lado entusiasta puede revelar su
correspondiente lado tenebroso: "Dios, convertido en naturaleza, se ha
dilatado en la magnificencia y en la rotacin muda de las formaciones,
se hace consciente de la expansin, de la puntualidad perdida, y por eso
se encoleriza. Encuentra su ser diluido en la infinitud sin paz ni reposo,
donde no hay ningn presente, sino un salir desordenado ms all de
los lmites que se rehacen cada vez que han sido superados. Esta furia ...
es la destruccin de la naturaleza ... , es igualmente un andar absoluto en
s mismo, un devenir hacia el centro. En este centro, la furia devora sus
formas dentro de s... Sus huesos son triturados y se macera su carne
en el lquido resultante". Ms an, Hegel designa a la "clera de Dios
por s mismo en su alteridad" con el nombre de "Lucifer cado", que se
levanta contra Dios, y cuya belleza lo hace arrogante. Pero al final, como
en Holderlin, "la naturaleza consumida asciende en una nueva figura
ideal, como un reino de sombras", y su nueva figura es "el haber per-
severado en la llama del dolor, en el centro, donde, acrisolada, ha deja-
do toda su ganga"'
8
Posteriormente, estas formas exhuberantes son ms
moderadas; pero todo sigue igual, aunque se exprese en lenguaje cris-
tiano: si Dios en Cristo asume la finitud, "esa finitud que en su punto
17
D 349. Cfr. en la Filosofa de la religin: la justicia es el momento de la
negacin, esto es que la nada se haga manifiesta, esta justicia es as una deter-
minacin como en el dios Shiwa el nacer y morir..., XII 48.
18
D 365.
529
extremo es el mal", es entonces un "amor infinito el que Dios se haya
identificado con lo que le es extrao para matarlo. Este es el significa-
do de la muerte de Cristo". Pero puesto que es Dios quien muere, la
muerte, lo negativo, se convierte en mediadora, de modo que "a la ele-
vacin originaria se la considera como conquistada", y se comprende en-
tonces "que lo humano, lo finito, lo perecedero, lo dbil, lo negativo, es
en s un momento divino, est en Dios mismo"'".
En el Espritu del cristianismo y en el fragmento del sistema
llamado de Francfort, del 1800, muy cercano a Holderlin pero tambin
a Schiller, y que representa el paso al sistema de Jena, la antigedad y
el cristianismo se funden grandiosamente. La vida infinita (Dios) y la
vida finita (mundo) aparecen ahora como "espritu" (ya en el antiguo
significado de "unidad viviente de lo mltiple") y como "su forma", que
no es "mera multiplicidad" separada por l, "muerta", y en la que ms
bien las "vidas particulares se convierten en rganos" de la vida infini-
ta. Si se es capaz de ver el universo de este modo, se "adora a Dios"
20

Pero puesto que la forma particular como tal debe, no obstante, morir,
la totalidad se le manifiesta entonces como "destino", que ella puede d-
cilmente soportar y a travs de ello reconciliarse en el espritu del amor
con la divinidad
1
'. Es el destino oscuro de Schiller con el que la forma
humana que se rompe, madura para su extrema belleza, ms todava,
es la "roca muda" de Holderlin que, al chocar con ella la ola del cora-
zn, se rompe y se convierte en espritu, y tambin para Hegel en esta
poca la palabra suprema se llama belleza, "bella unificacin"v. Desde
esta ley fundamental, Hegel interpreta ahora tambin lo especficamen-
te cristiano: la disposicin incondicional para la reconciliacin, el amor
enemigo, que a travs de las formas aparentemente irreconciliables del
destino es capaz de ver la vida del amor y de sobrellevarla. Es verdad
que la extraeza del destino puede interpretarse como "castigo" por la
alienacin de la conciencia finita con respectO a Dios, pero esta extra-
eza transfigura precisamente al amor que se da y perdona, y que, al
sufrir y morir, reconcilia consigo al destino. Esta es la libertad perfecta
y al mismo tiempo la belleza: "La suprema libertad es el atributo ne-
gativo de la belleza del alma"
11
.
19
XII 250-25)
20
N 317.
"
N 348.
V
N 151.
)\
N 286.
530
2. Esta reconciliacin del genio griego con el evangelio con-
lleva, sin embargo, una condicin: la eliminacin total del elemento ju-
daico. En su insaciable polmica llena de odio contra el Antiguo Testa-
mento, persigue Hegel el nico elemento del que no tiene necesidad nin-
guna para su sistema, por lo dems, absolutamente conciliador: la sobe-
rana y seorial supremaca de Dios sobre el mundo, que con toda arbi-
trariedad obra, elige y reprueba; y con ello tambin la forma veterotes-
tamentaria distintiva de la gloria divina, el kabod. Tena que surgir este
antisemitismo precisamente al final de nuestra historia del espritu, en
donde la supremaca de Dios sobre el mundo -en sentido antiguo-cl-
sico y despus cristiano- queda nivelada en el esquema de implicacin-
explicacin. Incluso en su madurez, cuando ya ha dejado de polemizar,
continuar Hegel desgarrando en dos la Biblia y poniendo entre judas-
mo y cristianismo toda la antigedad. "El principio judo de la contra-
posicin" establece una separacin entre Dios y el mundo
24
: de este modo,
el concepto de Dios se convierte en un concepto "sin contenido y vaco",
abstracto, "sin vida, no simplemente muerto, una nada" que, sin embar-
go, como "objeto infinito" reivindica para s toda la verdad, la libertad,
la justicia, con lo que el hombre desciende a "pura propiedad de su Dios",
que celosamente exige para s veneracin y adoracin, odia cualquier otro
culto y manda destruirlo en cuanto sea posible, hace vivir y servir ante
l a sus siervos en una "triste y vaca unidad", sin belleza, sin tener "par-
te en ningn tipo de
El excita en ellos "el demonio del

odio"; "un pueblo que desprecia a todos los dioses extranjeros tiene que
llevar en el pecho el odio contra todo el gnero humano"
26
Por eso, Is-
rael, como pueblo, ha "descendido al infierno en la locura del odio", y lo
que todava hoy permanece como signo en medio de los pueblos es el
"ideal de los ms rprobos", como Tersites en medio de los hroes grie-
gos27. Es el "pueblo desdichado"
2
" , del mismo modo que despus en la Fe
nomenologia se designar como "conciencia desdichada" a la escisin en-
tre Dios y el mundo. La religin de Israel es la pura "positividad", ya
que supone una continua y esclavizadora dependencia de la arbitrariedad
de un Dios abstracto, y esto es "inmoralidad"
9
La reprobacin total de
Hegel se relativiza de alguna manera con la insercin del elemento ju-
24
N 308.
2\
N251253.
26
N 377.
21
D265.
28
N 350.
29
N276.
531
do en el elemento oriental, en general, con su abstracta y vaca idea de
Dios (India, Islam) y sus mltiples compensaciones, mediante un "ex-
tico esplendor prestado" (kabod): de esta esfera deriva la dialctica entre
"dominio universal y propensin voluntaria a cualquier esclavitud"
10
, de
la que ms tarde se deriva el captulo, de tan fatales consecuencias, de su
Fenomenologa sobre el amo y el esclavo; aqu el elemento judo se deja
finalmente encasillar como un fenmeno tOtalmente relativo en las in-
terpretaciones de la "filosofa de la religin", de la "esttica" y de la "his-
tOria de la filosofa". Pero esto no obsta para que en el origen se d un
no elemental a una realidad bblico-teolgica: a la elevacin del Dios de
Israel por encima de cualquier reciprocidad globalizante entre complica-
cin y explicacin.
De este modo, el concepto de la sublimidad queda definitiva-
mente asignado al pasado en la esttica clsica alemana; ella tiene su
puestO en la gran "esttica" despus del "simbolismo inconsciente" de
los persas, indios y egipcios, como tambin despus el islmico "pan-
tesmo del arte"; en el "simbolismo de la sublimidad", "la existencia ex-
terior, en la que la sustancia alcanza la intuicin, se degrada frente a
esa sustancia, en cuanto que esta degradacin y disponibilidad son el ni-
co modo con que el nico Dios, que para s mismo es sin forma e inex-
presable mediante lo mundano y finito segn su esencia positiva, pue-
de hacerse visible por medio del arte". Lo exterior est tan sometido
que lo interior "no aparece en ello sino que lo rebasa de tal modo que
no puede expresarse nada ms que ese rebasar y excederse" ''.
Contra la abstraccin juda, que trae como consecuencia un le-
galismo y un ritualismo sin vida y "sin Dios", el Jess de los Escritos
teolgicos de juventud erige el principio del amor: como lo interior con-
tra lo exterior, lo moral contra lo legal, lo conciliatorio contra la divi-
sin, la belleza contra la sublimidad. Quien cree en l, capta el princi-
pio que l aporta, viene a la luz; quien le rechaza pronuncia l mismo
el juicio, en cuanto que permanece en la zona de la contradiccin y de
la desunin .
Pero Hegel debe avanzar hacia un segundo no: el que se re-
fiere a la Iglesia que es llevado por la trgica dialctica de la historia a
objetivar nuevamente lo inobjetivable que brill en Jess mediante su
10
ll
\2
D 257-261.
x 1 479.
N 261s., 285s., 311.
532
divinizacin'', a introducir con la fe en la resurreccin una contradic-
cin ineludible en Jess mismo y en la devocin de que es objeto
14
y, a
partir de aqu, a recaer gradualmente en el legalismo ya superado del
Antiguo Testamento": en el derecho eclesistico que necesariamente se
mezcla muy pronto con el derecho m u n d n o ~ y conduce as, de nuevo,
a rodos los abusos medievales . A este respecto, Hegel alcanz acentos
(N 214-231) similares a las invectivas de Nietzsche contra el cris-
tianismo.
Pero todo esto acaso no postula todava un tercer no, esto es,
contra Jesucristo mismo, quien, si se mira bien, no ha sabido superar
la positividad abstracta de la religin juda de otra manera que opo-
nindole una positividad nueva: el vnculo de la fe a su propia perso-
na? "Esta constante, monrona relevancia del yo en Juan, es un claro
diferenciarse frente al carcter judo" y, en la intencin de Jess, no es
otra cosa que una etapa de paso hacia la completa unidad en el amor y
la eucarista con sus amigos; pero despus (como en los ltimos Him-
nos de Holderlin)
18
la desvalida comunidad de discpulos se agarra a
este yo, demasiado aislado y relevante, y a su irrepetible (y por eso his-
trico-positiva) experiencia de Dios. El mundo greco-romano de los mi-
tos se hace aicos en beneficio de este uno, sin crear una sustitucin
mundana suficiente
19
, ya que las leyendas veterojudaicas son extraas
para occidente y el enfoque de la pasin de Jess, que se conviene para
sus seguidores en una maldicin sobre el mundo
40
, est falro de fuerza
dinmica y de forma mundana"; los sacramentos no crean ninguna au-
tntica forma vital (como lo eran los dioses griegos)'': todo alude a un
insuficiente arranque en Jess mismo, que ha tenido consecuencias fa-
tales en el plano histrico y que hoy remite imperiosamente ms all
de s mismo. En su juicio conclusivo sobre el cristianismo histrico, He-
gel seala que ste, en todas sus formas (catlica, protestante, ilustra-
ll
"
\'
~
l8
\<
lO
N 156s., 175f.
N384.
N 208.
N 183.
N 315.
Cfr. ms arriba pp. 31 1 s.
N215.
N 328s.
41
La religin cristiana ha producido muchos mrtires, hroes en la pacien-
cia, pero no hroes en la accin N 357.
Cfr. Los hermosos pensamientos sobre la Cena, aunque la censure, en
N 299-300.
533
da) no ha conducido a ninguna forma serena y plena de belleza entre
Dios y el mundo, ya que no la logrado "encontrar paz en una belleza
viviente impersonal", sino que ha oscilado inquieto entre "los extremos
de la amistad, del odio y de la indiferencia respecto del mundo y ha gi-
rado alrededor de un crculo"". En modo alguno la "contraposicin di-
vino-mundana se supera en unin bella"'\ "la fantasa no puede nunca
sintetizarla en Lo que la unificacin habra debido realizar,
la conciencia de Dios de Jesucristo, se convierte en un elemento per-
turbador y eternamente disgregador en la doctrina de las dos naturale-
zas y en el dogma de la resurreccin: en vez de desaparecer en trans-
parencia hacia Dios y de dar lugar nicamente al espriru santo unifi-
cante, la figura histrica caduca de Jess queda eternizada y se impone
as a la razn absoluta un cerrojo que le impide acabar con la positivi-
dad de Jess. De ahora en adelante Hegel est decidido a tirar la csca-
ra para conservar la pulpa. En la Fenomenologia del espiritu ( 1807), la
"cscara" (el Jess histrico y la Iglesia histrica) viene tratada bajo el
titulo de "conciencia desdichada", antes de entrar en el reino de la "ra-
zn""', mientras que la pulpa, filosficamente utilizable, la unidad y la
aperrura recproca de Dios y del hombre, queda reservada para las su-
premas regiones de la razn ("la realidad manifiesta")'
7

Lo filosficamente asimilable no es, pues, lo que es histrica-
mente positivo, sino lo dogmtico: la cristologa como frmula univer-
sal conclusiva de la relacin Dios-mundo; aquello, por tanto, que en el
libro tercero de la Docta ignorantia de Nicols de Cusa se expuso como
unificacin de lo divinamente-supremo y del Dios-mundanamente-su-
premo, pero ligado a la persona de Cristo. La inseguridad que all se evi-
dencia (entre Cristo y el "espritu", entre "conjetura" y "saber" como
plenitud de la fe) se resuelve ahora en Hegel. Lo que histricamente
haba sido "revelado", se hace con esto mismo "manifiesto" de una vez
por todas. "La religin revelada (offenbarte) es la manifiesta (offenba-
re), porque en ella Dios se ha hecho del todo "manifiesto". Aqu todo
est acomodado al concepto; ya no hay ningn misterio en Dios"
48

"Dios es absolutamente manifiesto"'
9
Por eso se puede decir tambin:
4\
N 342.
...
N 351
.,
N 300.
.,
Ill59-173.
17
II 561-593.
<111
XI44.
..
XII 152.
534

.
"La religin es saber del espritu sobre s mismo como espritu""'; cris-
tianamente hablando: como identidad del Espritu Santo con Dios y en
el hombre redimido, de ese Espritu que "escruta los abismos de la di-
vinidad" y que "nosotros tenemos", en el que "nosotros lo juzgamos
todo y nadie nos juzga" (1 Co 2, 9-16), "lo sabemos todo" On 2, 21-27).
De este modo, se justifica "el paso de la fe al saber. .. , transfiguracin
de la fe en la filosofa"". "Pues creer es tambin saber, slo que en una
forma
la cual comienza en la representacin sensible (en

un fenmeno histrico, en un smbolo sacramental, en una frmula dog-
mtica), pero que sustancialmente contiene ya en s el saber espiritual.
En esto se distingue del mito, donde lo divino se intuye y alcanza slo
en formas finitas. En el plano cristiano vale la frmula: "La forma, la
determinacin no es slo finitud ... ; como totalidad de la forma es ella
misma el concepto, y estas formas son necesariamente esenciales"
1
. A
partir de aqu Hegel puede ser generosamente tolerante respecto de las
formas todava residuales del cristianismo eclesistico-positivo; pero las
puede a la vez iluminar a todas desde la conclusiva "filosofa de la re-
ligin" del saber absoluto: que Dios se hace hombre -y hombre quiere
decir siempre un hombre particular e individual, que como tal revela la
"subjetividad", ms an la "unicidad" de Dios -; que Dios muere y
"ha muerro": esta "terrible idea de que todo lo eterno, todo lo verda-
dero no es, que la negacin misma est en Dios, el dolor supremo" :
tambin estO es verdad y debe ser pensado; y el que esto slo sea en
ltima instancia la mediacin con la que Dios nos da su propio espritu
eterno"', que Dios en este movimiento se manifiesta como trinitario" :
todo esto es asumido en la filosofa y en ella se recupera. "Ella slo se
pone por encima de la forma de la fe, el contenido es el

Si Dios se manifiesta enteramente al hombre, sin que queda
todava ningn misterio por esclarecer, entonces el pensamiento de la
totalidad del ser es exactamente una gloria en la que ha desaparecido
cualquier "sublimidad" anterior. Ames la gloria era esto: "que Dios est
"'
XII 156.

XII 258.

XII 262.

XII 286 .

XII236-237 .

XII 249 .
"'
XII 257-288.

XII283 .
l8
XII 288.
535
el mismo tiempo por encima de esta manifestacin, que est en ella y
al mismo tiempo se diferencia de ella"
19
, que Dios en su "manifestacin
en el mundo ... se revela a la vez como ruperior a esta manifestacin"
60
;
este en-por encima queda nivelado en el en total. De este modo tam-
bin se ha transformado el concepto de "milagro": "El verdadero mi-
lagro es el espritu mismo. Ya el animal es un milagro frente a la na-
turaleza vegetal, y ms todava el espritu frente a la vida, a la natura-
leza puramente sensitivia"
6
'. Pero una vez que existe el espritu, no tie-
ne ya necesidad de ningn otro milagro externo para acreditar su ab-
solutividad: para ello basta l mismo. Su propia cotalidad, en la que l
gradualmente se comprende a s mismo, es el trado y llevado id quo
maiur cogitari non potert
6
'.
3. Hegel piensa siempre a partir de la totalidad alcanzada,
que para l no es ya slo el punto formal de identidad de Fichte y de
Schelling, sino que ha integrado en s todas las trgicas diferencias del
mundo en la naturaleza y en el mundo del espritu. Es propio de la ple-
nitud insuperable de esta conciencia que se pueda acceder a ella desde
cualquier lado y que ella pueda desarrollarse en cualquier direccin: unas
veces como metafsica total (como en las lecciones de Jena y en la En-
ciclopedia), otras como gnesis de la conciencia total (o de la razn) des-
de las implicaciones de la conciencia simple o de la aucoconciencia (como
en la Fenomenologa del erpiritu), o tambin desde la inmovilidad n-
tima de las leyes y de las estructuras del pensamiento (como en la gran
Lgica), o como evolucin del espritu inconsciente en espritu cons-
ciente (como en la Filowfia de la naturaleza), o como desarrollo ascen-
dente y autointegracin del espritu consciente (en la "filosofa de la his-
toria"), como autoposesin y autocomprensin de la razn absoluta a
travs de sus estadios (como "histOria de la filosofa"), en fin, como la
autointuicin plena del espritu absoluta e infinito en el espritu finito
humano-mundano: como "esttica". Estas son formas extremas, mien-
tras que la "filosofa de la religin" respecto de codo esto conserva un
carcter de transitoriedad, en cuanto que la transformacin de la reli-
gin en el saber absoluta tiene en s algo de ms radical que la autoin-
tuicin del pensamiento en la "esttica", o que la recapitulacin de ro-
dos los presupuestos de su plenitud en las restantes formas de la filo-
sofa. Precisamente la Erttica, una de las obras ms ricas y consegui-
\9
"'
61
62
XII 51.
XII 50.
XII 256.
La posicin de Hegel con respecco a Anselmo: XV 162-169.
536
das de Hegel, apenas es otra cosa que la conciencia explicada de la ra-
diante beatitud del saber absoluto mismo, el cual, al comprenderlo todo
(incluso las cosas ms molestas y penosas), puede justificarlo y bende-
cido todo.
Es comprensible que en ella la belleza de la naturaleza tenga
un puesto insignificante y totalmente transitorio, pues slo en la lucha
del hombre que tiende a la plenitud de la unidad espiritual, brota de Jo
finito el fulgor espiritual de la absolutividad: la esttica se convierte de
forma cada vez ms clara, comenzando por Schiller y Schelling y ahora
definitivamente, en la teora de la belleza artiJtica. El arce es represen-
tacin de la idea, es decir, "del concepto absoluco concentrado en s mis-
mo"61, de la verdad espiritual (divina) en su libertad, que se comprende
a s misma en su explicacin natural finita. El cosmos, como en Kant
y en Fichte, ya no es teofnico, sino ms bien antropofnico; y el hom-
bre es teofnico no ya en su ser natural, sino en la idealizacin produc-
tiva de s mismo; l se crea a s mismo en el arce, no slo como "ima-
gen y semejanza de Dios", sino, como ya ocurriera en Fichte y Schel-
ling, como Dios-hombre, como centro unificador de Dios y del mundo.
Y, sin embargo, la intuicin esttica de la idea (como plena encarna-
cin de lo infinito en lo finito) no es lo ltimo para la razn (como du-
rante un tiempo haba sido en Schelling), la filosofa resuelve tambin
esta intuicin en cuanto que comprende su verdadero significado; as,
lo esttico tuvo ya su kairor en la historia del mundo del espritu: en
los griegos, cuando la conciencia todava no tenda ms all de la intui-
cin de la forma divina bella. Precisamente el que hoy se d (comen-
zando por Baumgarten, Kant, Schiller y Schelling) una ciencia del arce,
es para Hegel el signo inequvoco de que se ha superado el apogeo del
arte: primero por la etapa (cristiana) de la religi6n, despus por la eta-
pa (presente) de la ciencia absoluta. Nosotros estamos "ms all del ni-
vel en que el arte expresa su manera suprema de ser consciente de Jo
absoluco ... La idea y la reflexin han sobrepasado las bellas artes". Por
eso, "el arte, en el sentido de su destino supremo, sigue siendo para no-
sotros un fenmeno del pasado"
64
"Se puede ciertamente esperar que
el arte se desarrolle y perfeccione cada vez ms, pero su forma ha ce-
sado de ser la necesidad suprema del espritu"
61
Es aqu, sobre todo, don-
de vale para Hegel el proverbio de la lechuza de Minerva, que slo al
6l
64
~
X/ 1 120.
X/ 1 14-16.
X/ 1 135.
537
anochecer alza su vuelo (y excogita la esttica). As tambin la feliz des-
preocupacin de sus tres apacibles volmenes de esttica es algo as
como un juego relajante.
Pero dnde est la seriedad? En la idea de que, si el saber ab-
soluto se realiza en el hombre, el eje del ser pasa a travs de l, y el con-
cepto del hombre capta en s la totalidad absoluta. Por eso l puede cons-
truir "el reino del pensamiento puro", y "este reino es la verdad tal y
como ella, sin velo, es en s y para s": por eso es "la expresin de Dios
como l es en su eterna esencia antes de la creacin de la naturaleza y
de un espritu finito"
66
La cuestin de si este Dios es real o slo pensado
es tan insoluble en Hegel como en Schelling, ya que en ambos el con-
cepto de "ser" (o de la realidad) slo puede aparecer como contracon-
cepto o concepto complementario del espritu, y, por tanto, la cuestin
profundiza simplemente en el olvido del ser. El ser del que parte la l-
gica y que en su vaco absoluto se enmascara como nada para encontrar
despus su mediacin en el devenir es, como cualquier otra mediacin
posterior, precisamente como tal un concepto. Toda metafsica de esp-
ritu y ser se desarrolla en el marco de la oposicin kantiana de concepto
e intuicin y, por tanto, en ltima instancia, de universal y particular,
los cuales - dentro de una univocidad insuperable- son materia y for-
ma, respectivamente. No en vano la lgica de Jena sigue un esquema ex-
presamente esttico, el cual desde la "simple relacin" asciende hacia la
"correspondencia" (tanto en el ser como en el pensamiento), hacia la
"proporcin". Y tambin la ley fundamental que all rige de la simulta-
neidad entre diferencia puesta y quitada, entre quietud y movimiento, es
totalmente esttica en su calculado equilibrio (imitador de la autntica
eternidad). All se dice que la "oposicin" "es en general lo cualitativo,
y al no haber nada fuera de lo absoluto, es ella misma absoluta, y slo
porque es absoluta se elimina en s misma, y lo absoluto es, en la quie-
tud que sigue al ser eliminado, igual y absolutamente el mevimiento del
ser o de la eliminacin de la oposicin absoluta"
67
Ahora bien, esta iden-
tidad que se realiza en s misma es la razn: "El conocer mismo es lo
universal"611 Por eso, es inevitable que donde la razn comienza a cons-
truirse como naturaleza, en cuanto materia universal llamada tambin
66
III35-36.
61 J 13; cfr., ibid. , 31 sobre la doble negacin (como afirmacin): la posicin
de la alceridad y, por ser posicin, al mismo tiempo eliminacin, conduce a una
proporcin recproca, cuyos trminos son lo que son slo en cuanto que vienen
eliminados.
611
J 128.
538
"ter", se ofrezca para todas las formas realizables en ella, en corres pon-
ciencia con esto, como en Spinoza (y despus en Malebranche), el puro
espacio (extensin) sea tambin atributo de Dios. "El ter es el espritu
absoluto como lado de su absoluta identidad consigo mismo ... , no el Dios
viviente, puesto que es slo la idea de Dios ... El es la naturaleza y la iden-
tidad consigo mismo de este espritu, del otro del Dios viviente, es la ma-
teria absoluta que como universalidad absoluta de la naturaleza es gene-
ralmente la esencia de la vida ... , nada ms que este proceso absoluto de
fermentacin o la inquietud absoluta de a la vez ser y no ser"
69
Estas pro-
posiciones indican, todava ms claramente que en Schelling, que el ca-
mino desde la univocidad lgica (lo "universal"), o camino desde el ma-
terialismo lgico al mismo materialismo cientfico-natural, es un camino
lgico e imparable. Y, puesto que el hombre posee en su propio pensa-
miento el concepto total de la realidad, no hay ninguna razn para no
sacar las consecuencias ateas de la izquierda hegeliana.
Donde adems lo divino se ha convertido en lo "universal" (y
no tiene ya ninguna superioridad sobre ello), se hace inevitable que lo
singular, que se ha puesto en funcin de la autoconciencia del espritu,
quede de nuevo suprimido como singular igualmente en funcin del
todo: fsicamente mediante la muerte, y estticamente mediante la au-
todisolucin en el todo. Lo que subyace a este acto se trata en la Feno-
menologa como "reino espiritual animal", es decir, como individuacio-
nes naturales que creen tener derecho a un valor absoluto ("persona").
Pero la metafsica de Jena ya lo conoce: "Para la mnada el ser supre-
mo es su ms all, y ella queda, como singularidad, superada. Sin em-
bargo, el ser supremo es, de hecho, la especie en la que la singularidad
es no obstante slo como una singularidad superada, no como aniqui-
lada, sino como pasada a travs del cero de la infinitud, pero la mnada
es como una singularidad aniquilada; su autoconservacin es slo un de-
seo que busca salvar la singularidad a travs de ese cero"
70

Si se considera que el tema primero en el orden de priorida-
des de Hegel haba sido el espritu concreto (es decir, nacional) del pue-
blo que deba mediar entre el espritu universal y la mnada
71
, y que
este espritu indeterminado del pueblo se le present ms tarde como
espritu formado por el estado, resulta claro que Hegel tena que llegar
a ser el punto de partida espiritual tanto del socialismo de izquierdas
69
70
"
J 197-198.
J 177.
Religin popular y cristianismo: N 3-71.
539
como de derechas en la etapa siguiente, dos socialismos que, cada uno
a su manera, han recogido despus la gloria del ser absolutO en la pre-
tensin de absolutividad de su "partido".
e. Marx
Mientras la unin antinatural del "espritu del pueblo" ("San-
gre y suelo") con la idea abstracta hegeliana del estado, ms el aadido
de miros estimulados artificialmente, slo poda generar una alucina-
cin imposible y extraa a rodas las genuinas tendencias de la poca,
Karl Marx', como autntico hegeliano "al revs", realiz una operacin
histricamente necesaria. Pero, como ocurre siempre que se producen
negaciones violentas, l no qued estrechamente vinculado a lo que re-
futaba, lo que marc de manera decisiva el movimiento mundial que l
desencanden y que, en lo esencial, prefigur.
AdscritO en un principio al grupo de la izquierda hegeliana,
continu "el proceso de descomposicin del espritu absoluto" y cola-
bor en la "desintegracin del sistema hegeliano", pero se retir muy
pronto para seguir su propio camino. La imponente e inquebrantable
unidad y perfeccin de la filosofa del espritu resultaba ciertamente
muy sospechosa; la "realidad" que el espritu ahora pone y luego quita,
era quiz una pura fantasmagora, la demostracin palmaria de lo le-
jos que de la realidad real estaba este pensamiento-espritu? El filsofo
absolutO tiene el espritu universal en la cabeza, pero ya no ve al hom-
bre que tiene al lado. Pero es precisamente de este hombre de donde
brota impetuoso ese gritO de dolor que destruye todo el entramado del
idealismo. "La miseria absolutamente agobiante que no se puede legi-
timar, que ya no se puede edulcorar"', es el peso infinitO equilibrador
que se opone a roda sntesis meramente especulativa; no basta con in-
Karl Marx: Die Frhschriften, ed. por Siegfried Landshut, Kroner, 1953.
Cfr.: M. Lifschitz, Marx und EtJgels ber kunst und Literatur, Henschel, Berln,
1948. Georg Lukcs: Einfhrung in die iisthetischen Schriften von Marx und
Engels,., en: Beltriige zur Geschichte der Asthetik, Berln, 1956, 191-216. [En-
tre las obras de Marx traducidas al castellano, citamos: En torno a la critica de
la filosofa del derecho de Hegel, trad. de W. Roces en: C. Marx y F. Engels, La
Sagrada Familia y otros escritos filosficos de la primera poca, Grijalbo, M-
jico, 1962; Manifiesto del partido comutlista, trad. de A. Garca, Madrid, 1930;
El Capital, trad. de J. M. Figueroa y otros, EDAF, Madrid, 1967 (ndt).]
343.
318.
540
terpretar o "construir" el mundo, hay que "transformarlo"'. Ciertamen-
te ya Fuerbach haba propiciado una primera ruptura: el hombre llega
a ser realmente tal slo en el encuentro con el otro hombre; aqu brota
la realidad absoluta, aqu se realiza la sntesis que genera lo eterno, lo
divino. Pero, segn Marx, Feuerbach sigue, a pesar de todo, ligado a las
categoras kantianas de concepto e intuicin (objetO, realidad), "se que-
da en el 'hombre' abstracto y viene a reconocer en la sensacin al 'hom-
bre real, individual, corporal' ... slo como amor y amistad, y adems
idealizado"' . El no ha odo el grito de la miseria, del proletario, al que
el hambre ha reducido material y espiritualmente a un espectro, al que
la autoalienacin corprea del hombre presenta de una manera que slo
la accin incondicionada, como negacin activa de tal negacin, es ca-
paz de responder. A ninguno de los filsofos del espritu le haba sali-
do al encuentro el espritu para echarle en cara su propia espectralidad.
Marx se preocupa poco del olvido del ser como problema filosfico;
pero lo real-olvidado se la ha presentado en su forma elemental en la
figura de la miseria humana. Es la situacin cristiana radical, y tras ella
la situacin radical israelita proftico-veterotestamentaria, la que el ju-
do Marx, en sustitucin de los cristianos, redescubre y que forma el
apriori teolgico de todo su pensamiento, como tambin de su esttica.
Pero la miseria del hombre que se ha autoalienado es, por otra parte,
el nico punto en el que l se abre al horizonte del ser; para encontrar
la respuesta a la miseria, Marx extrae todo su material conceptual, una
vez ms, de la filosofa hegeliana del espritu "olvidado del ser". Esto
significa prcticamente: l reflexiona a partir de la miseria humana
como centro hacia adelante (para su eliminacin) y hacia atrs (a la bs-
queda de las razones que la han originado); la pregunta sobre el porqu
del hombre, del mundo, del ser, queda completamente enterrada en el
pasado. El problema de la miseria (total, material-espiritual) hace que
la mirada se limite a la esfera de la produccin "material".
Los hombres comienzan a diferenciarse de los animales desde
el momento en que "empiezan a producir sus medios de subsistencia,
operacin que est condicionada por su constitucin corporal". Al ha-
cer esto, ellos "producen indirectamente su vida material misma"' . Plas-
man la naturaleza de modo que vuelva a ellos humanizada y los haga
progresar en su hurpanidad. "El hombre como sujeto es tanto resultado
341.
353.
347.
5t\l
como punto de partida del movimiento"' : El trabajo humaniza la natu-
raleza y reintegra al hombre a la naturaleza. Fichte tena razn al en-
tender el hombre como la accin que crea y explica por s misma, la
cual slo puede realizarse mediante una objetivacin, y "lo grande es la
Fenomenologla de Hegel y de su resultado final... es que Hegel consi-
dera la autoproduccin del hombre como un proceso, la objetivacin
como desobjetivacin, como alienacin y como eliminacin de esta alie-
nacin, que capta, por tanto, la esencia del trabajo y comprende al hom-
bre concreto, al hombre verdadero por ser real, como resultado de su
propio trabajo"
8
El hombre queda alienado en su trabajo, primero por
su inmersin en el objeto, pero tambin y mucho ms radicalmente por
las leyes de la divisin del trabajo que convierten a unos en amos y ex-
plotadores, y a otros en esclavos y explotados. Hegel haba sealado ya
en lneas generales, en "Amo y esclavo", cmo este segundo proceso
conduce a la autoeliminacin; Marx consagr toda su vida a investigar
este segundo proceso hasta en sus ms mnimos detalles en el proceso
material de la autorrealizacin del hombre en cuanto ser social: "Ma-
terial'' aqu significa fundamentalmente: que son las cosas (pero aque-
llas que mueve el hombre!) las que hacen la historia; que estas cosas en
su realidad humanizada son algo ms que simplemente "intuiciones";
estn ms bien en relacin con el hombre en sus acciones y reacciones
reales; esto, y no un materialismo metafsico en el sentido de los ato-
mistas, es lo que interesa a Marx. El horizonte de su pensamiento es
el axioma de que el hombre se produce a s mismo, en cuanto que l
acta en la naturaleza y reproduce as la naturaleza en s mismo. Esta
reciprocidad de hombre y mundo es ya el absoluto, ya el eschaton, del
proceso histrico, donde los contrastes se eliminan recprocamente: "Se
ve cmo subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, ac-
tividad y sufrimiento slo en la condicin social pierden su oposicin
y, de este modo, su existencia como tales oposiciones", y esto gracias a
la "energa prctica del hombre" con el cumplimiento de su tarea vital
real, "que la filosofa no poda resolver"
9
"Condicin social" llama Marx
aqu a aquella en la que el hombre ha realizado plenamente su ser so-
cial, en cuanto que l como "individuo particular (y precisamente su sin-
gularidad hace de l un individuo y un ser realmente individual y co-
munitario)" expresa subjetivamente en s mismo la "totalidad ideal" de
237.
269.
243.
542
Aucoglorificacin del espricu
la especie'
0
, donde, por tamo, "la sociedad" no se concibe ya como algo
abstracto frente al individuo". Marx -como era de esperar- qued en-
cerrado por el horizonte hegeliano del pensamiento esencialista entre
lo "universal" y lo "singular" y al mismo tiempo, en una reduccin an-
tropolgica, por el esquema expresivo de lo universal (de la "idea" en
cuanto concretamente realizada) en lo singular (que se integra en ella),
lo que en esta unidad representa lo absoluto, lo divino'
2
Por eso, el ideal
escatolgico no es para l el del marxismo vulgar. La idea de la "abo-
licin de la propiedad privada" es, como tal, "slo una generalizacin
y una consumacin de la misma", de la misma manera que la idea de
una "comunidad de mujeres" como "prostitucin universal" sera slo
la consumacin de la prostitucin del hombre bajo el capitalismo, sera
"slo la forma oculta en la que se constituye la codicia y se satisface de
otro modo", slo una "negacin abstracta de todo el mundo de la edu-
cacin y de la civilizacin, la vuelta a la simplicidad antinatural del hom-
bre pobre y sin necesidades que no slo no ha superado la propiedad
privada, sino que ni siquiera ha llegado a ella"ll. El ideal est ms bien
en una humanizacin total de la naturaleza de tal magnitud que sta en
cuanto "riqueza concretamente desplegada de la esencia humana", al
volver a l le desarrolla finalmente sus cinco sentidos en sentido ple-
namente humano, ms all del "placer inmediato" y no slo "en el sen-
tido de la posesin, en el sentido del tener". Aqu Marx atisba en una
visin grandiosa el significado definitivo del doloroso proceso que ha
llevado a la humanidad a la "pobreza absoluta" de la autoalienacin:
ella deba aprender en esta pobreza a tomar una actitud respecto de la
existencia en su conjunto, a prescindir del puro "tener". "En lugar de
todos los sentidos fsico y espirituales, se ha desarrollado, por tanto (con
la propiedad privada) la pura y simple alienacin de todos estos senti-
dos, que es el sentido del tener. El ser humano tena que quedar redu-
cido a esta pobreza absoluta para que creara por s mismo su riqueza
interior"'
4
Pues ha sido por el proceso del trabajo como el mundo se
lO
11
239.
238.
12
El verdadero "comunismo es como un naturalismo pleno= humanismo [,1
como un humanismo pleno = naturalismo; l es la verdadera solucin de la con-
troversia entre el hombre y la naturaleza, y el hombre, la verdadera solucin
de la polmica entre existencia y esencia, entre objetivacin y auroafirmacin,
entre libertad y necesidad, entre individualismo y especie", 235.
JI 233.
.. 240.
543
ha humanizado y el hombre se ha liberado de su angustia subjetiva de
"querer tener y gozar": "El ojo se ha hecho ojo humano, del mismo
modo que su objetO se ha hecho un objeto social humano ... Los senti-
dos se han hecho por eso directamente teorticos en su praxis. Ellos se
relacionan con la cosa por amor a la cosa misma, pero la cosa misma
es una relacin humana concreta para consigo misma y para con el hom-
bre, y viceversa ... Igualmente los sentidos y el espritu de los dems
hombres se han convertido en mi propia apropiacin"'). As, Marx pue-
de decir: "La educacin de los cinco sentidos es un trabajo de toda la
historia del mundo transcurrido hasta ahora"'
6
. Pero la consumacin de
este encuentro plenificador entre el hombre y el mundo acontece en el
encuentro arquetpico entre hombre y mujer; para Marx, cuyo profun-
do e incondicional amor por su mujer Jenny von Westphalen fue casi
el nico retazo luminoso de una existencia terrible, ese encuentro es
exactamente lo opuesto de la felicidad representada en la "Politeia" pla-
tnica. "En esta relacin se manifiesta pues, sensiblemente, reducido a
un hecho intuitivo, hasta qu punto la esencia humana se ha converti-
do para el hombre en naturaleza o la naturaleza se ha convertido en la
esencia humana del hombre". El todava velado, escatolgico "misterio
de esta relacin", tiene aqu su "expresin inequvoca, decidida, mani-
fiesta, desvelada"' . A su manera, Marx tiene, pues, a la vista la "ausen-
cia del inters" del supremo eros platnico y la del tico y esttico en
Kant, cuando trata de superar en el amor humano el "tener" y el
"gozar".
Es evidente qeu no se le puede ahorrar al hombre el paso a
travs del desgarramiento de las clases y de la correspondiente lucha,
la cual, necesariamente se hace cada vez ms brusca; pues slo as el
hombre se explica a s mismo. Tampoco puede evitarse la poca de la
"ramera universal", esto es, del dinero, que es el poder que lo trastorna
todo -"transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio
en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el esclavo en amo, el amo
en esclavo, la idiotez en inteligencia, la inteligencia en idiotez"'
8
-, ni
la "prostitucin universal del trabajador'"
9
: el hombre llega a adquirir
su verdadera dignidad a travs de degradaciones y humillaciones.
l)
16
17
18
19
240-241.
242.
234.
299.
237-238 nota.
544
As, en sus primeros escritos, sobre todo en el manuscrito que
se conoci por primera vez en 1932, Economa nacional y filosofa, y
que es donde mejor se percibe la interconexin entre la filosofa hege-
liana de los primeros aos y el siguiente trabajo econmico del Capital.
Pero aqu surge una pregunta inevitable: quin es, en ltima instancia,
el sujeto de este proceso real, material? No es un espritu inconscien-
te-consciente como en Hegel (como residuo de una divinidad antiguo-
cristiana). Pero tampoco el hombre, que precisamente a causa de su mi-
seria comienza ese proceso que lo conduce a una miseria todava ms
grande, para despus redimirlo slo al final: Quin entonces? Marx ter-
min de filosofar cuando renunci a Hegel; as no se plantea la pre-
gunta sobre el sentido ltimo. El factum de que el hombre es, basta.
Este mismo factum no aclara, en definitiva, nada. De este modo, al fi-
nal slo una necesidad absoluta puede realizar el proceso. No es Dios
ni el hombre, sino la lgica de la realidad realista, del capital, la que di-
rige la historia, agita las fuerzas titnicas del poder material y las hace
al final explotar y precipitarse. Domina lo material, pero no porque en
el fondo se trate de un atomismo filosfico, sino porque la degradacin
de la realidad en material del espiritu (en la filosofa desde Descartes
en adelante) se asume como realidad de hecho y no se corrige mediante
una filosofa del ser. Los dos protagonistas del drama, el capitalista y
el proletario, representan frente a la nica fuerza activa, el capital, un
papel absolutamente pasivo y mecnico. Se desperdicia as una oportu-
nidad nica para la historia de la humanidad: por parte de los cristia-
nos, que no haban visto el dolor del que se ha hablado arriba y por par-
te de los que queran dar a los cristianos una leccin necesaria. El que
esta doctrina la propugnara el judo Marx, es ciertamente una rplica
justificada al odio de Hegel por los judos y -a pesar del Natn de Les-
sing- de la mayor parte de los grandes de la poca de Goethe. El ni-
co elemento que Hegel haba excluido de su sntesis, el pueblo que no
llega a entrar en ninguna sntesis histrica, fue precisamente el que lo
destron. Pero Marx no haba entronizado la gloria de Dios, sino, una
vez ms, al hombre absoluto como centro del mundo y del ser. Y, una
vez ms, la "bella" sntesis juda queda flotando sobre la nada
20
.
20
Cfr. El instructivo ensayo "Sobre la cuestin juda" 121-207.
545

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mos, es decir, en la cercana del corazn emusiasta

Para comprender la plegaria propia de Ifigenia,

Iph 4, 5 (VI 198-199).

del mundo cuantitativo-cualita-

y "divino"l6 son trminos

A Goerhe, 24-1-1797 (V 146).

el smbolo de "Coln", que anticipa pro-

A propsito de este punto decisivo, regulado sin duda, segn

en la que ella ha de manifestar-

Maria Estuardo, 271 s.

Pues los dio-

pero cuando en Cristo se cambi la direccin

El excita en ellos "el demonio del

la cual comienza en la representacin sensible (en

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