Vous êtes sur la page 1sur 10

Foi, croyance, religion.

Prise dans la plnitude de son acception, la foi prsente un ensemble de caractres qui la distinguent de la simple croyance. De. tous les modes de connatre, elle est paradoxalement, en elle-mme, le plus ferme et le plus assur, - quoique tou)'ours libre et toujours menac.

Tandis qu'une croyance quelconque peut seulement tre plus ou


moins ferme, la foi, qui comme telle est ferme, est aussi toujours susceptible de degrs de profondeur bien divers. Car elle n'est pas seulement un mode de connatre. Elle est tout autre chose qu'une simple conviction : un acte essentiellement personnel, qm engage, s'il est bien compris, le fond de l'tre- Elle l'oriente tout entier. Aussi a-t-on pu dire qu'elle est synthse totale 1 &. De plus, ai la fo se fonde, comme bien d'autres croyances, sur un tmoignage, ce tmoignage est d'une nature unique : il est le tcmignage de Dieu ; il ne demeure'pas, comme les tmoignages humains, totalement extrinsque l'esprit qui le reoit. Car Dieu n'est pas extrieur l'tre qu'il cre : s'il est bien, en un sens, le Tout Autre , par cela. mme 51 n'est pas le pur autre : il est, disait l'abb Monchanin. tout

autre que l'autre . Sa transcendance engendre une prsence intime.


Source transcendante des esprits, il est aussi leur lien immanent, il est cette Puissance a. qui side l'homme peut et doit accorder une obissance absolue, un sacrifice de soi sans limites ; il est la Puissance qui pousse au Bien en- tant que telle2. Comme le dit encore Paul Tillich propos de la foi des Prophtes, il est le fondement crateur de toutes choses, toujours prsent en tout, toujours crant et dtruisant, toujours senti plus prs de nous que nous ne le sommes nous-mmes, en mme temps que toujours inaccessible... ''.. Sa
1. Maurice NIDONC .y.T,E:, Conscience et Logos, Pcii-is, Eil. cl l'Ep'i, 1961, p. 1S1.

2. George YKRE:!,!,, La re-vlation en tant qu'ex {-'i'rience, confrence (indite)


du 26. mars 1909.

3. Cit par Georges TAVARD, Imitation Paii-1 THUch; Paris, Ed. du Centurion, 1968, p. 55. . il. TE. xa, 1969, n" 4 13

338

H. DE LUBAC, S.J.

voix retentit la fois au dehors et au dedans de celui qu'il appelle croire, et c'est en ce sens que l'on peut dire que l'exprience de Dieu, qui est exprience du sacr, ou plus prcisment du sacrosaint, n'est pas simple exprience d'altrit. D'autre part, si Fon pouvait parler de croyances au pluriel, il est clair qu'on ne peut parler de foi qu'au singulier. Enfin, la foi est essentiellement une rponse : la rponse, qui ne peut tre divise, la Parole de Dieu qui rvle et qui, en rvlant, se rvle. Par une croyance quelconque, nous croyons un homme ; par la foi, nous croyons bien Dieu, mais aussi, et plus profondment, plus totalement, par un acte d'une tout autre nature, nous croyons en Dieu. Notre foi, c'est notre rponse son appel * ; mme ne l'envisager que sous son aspect notique, elle est acte, non seulement de connaissance, mais de reconnaissance6. Fecisi nos ad te , Deus, - credimus in te. Dieu, tu nous as faits pour toi, - nous croyons en toi. Nous te donnons notre foi. On peut maintenant s'en rendre compte : l'antinomie que nous pouvons observer dans notre vocabulaire franais n'est qu'apparente. Si, aux deux substantifs, croyance et foi, ne correspond qu'un seul verbe, deux formes bien diffrences de cet unique verbe croire leur correspondent respectivement, selon la manire dont lui est joint son attribut. Lorsque je crois en Dieu, lorsque je lui donne ma fol, lorsque, en rponse son initiative. Je m'en remets lui par le fond de mon tre, il s'tablit entre lui et moi un lien de rciprocit d'une telle nature que le mot de foi a pu tre appliqu chacun des deux partenaires : la foi des deux parties , a crit saint Jean de la Croix, non sans hardiesse, propos du rapport de l'me croyante avec Dieu 6 . Il s'agit en effet de la rencontre de deux personnes, se portant l'une vers l'autre dans une plnitude de prsence, une totalit d'engagement 7 . De fait, s en son sens primitif et naturel, le mot f o i veille ' l'ide de * fidlit loyale ' 8 et voque le don rciproque des poux. Telle est bien l'analogie sous laquelle l'Ecriture nous invite penser la rencontre de l'homme et de Dieu 6, quoique le mot de
4. Cfr M.-D. CHSNU, Foi et religion, dans Etudes philosophiques, juilletseptembre 1966. 5. Pierre TEILHARD DE CHARDIN, Esquisse d'wie dialectique de l'esprit ; Oeuvres, V. 7, Paris, Ed. du Seuil, 1964, p. 155. 6. La Vive Flamme, strophe 1, n- 4 : La foi des deux parties se confirme, lorsque se confirme celle de l'me en Dieu . Cfr Louis COGNET, Histoire de la sffiritualif moderne, Paris, Aubier, 1967, p. 142. 7. PAUI.-MARIE DE LA CROIX, O.C.D., L'vangile de Jean et son tmoignage spirituel, 1959, p. 299. 8. F. MAIW (;= M. BLONDL), La foi et la science, dans Revue du clerg franais, 1" aot 1906, p, 3.

9. Cfr CYRIIA DE JRUSALEM, Cinquime catchse, c. 1 : Dieu est appel


fidle (nlcrc ... Vois quelle dignit tu es promu, devant tre appel du mme nom que Dieu. (PG, 33, 505 A).

FOI, CROYANCE, RELIGION

339

foi suggre en outre le plus souvent ce qui ne peut tre dit que de l'homme : soumission, confiance totale, attente du secours de Dieu, appui pris sur les gages qu'il a donns de son amour et de sa fidlit ;

d'un mot : Amen Dieu10. Si, par tous les caractres qui viennent d'tre rappels, la foi se distingue de la simple croyance, elle ne l'exclut pas pour autant. Elle la comporte, elle ne peut se passer d'elle. Distinguer deux termes en prsence, les opposer mme l'un l'autre pour mieux discerner leurs traits respectifs, n'est pas exclure ou condamner l'un d'eux. Essentielle au christianisme, l'union intime, en un mme acte, de ce que nous dsignons par croyance et par foi, est indissoluble. Autant la distinction des deux concepts est clairante, autant la dissociation des deux choses serait mortelle. La foi fait participer les croyances qu'elle inclut ses propres caractristiques^ et en revanche, une prtendue exaltation de la foi par l'limination des croyances est en ralit sa ruine. Passer <; des croyances la oi , cela peut tre un beau programme, si l'on entend par l qu'il ne suffit pas d'avoir des croyances , d'adhrer des vrits pour tre chrtien, qu'il faut encore vivifier ses croyances et les unifier dans un acte qui engage tout l'tre ; mais si l'on voulait signifier qu'il faut abandonner les premires pour trouver la seconde, les remplacer par une foi qui n'aurait plus d'objet, ce serait un leure. , On a crit beaucoup plus Justement que le pril pour le chrtien serait d'oublier l'unit de la foi au profit de la multiplicit des croyances11 . Peut-n'tre n'est-ce plus aujourd'hui le pril le plus craindre pour les esprits en mouvement ; mais c'est indubitablement la tendance de nombreux chrtiens de tous les temps, qui ne voient gure dans leur religion qu'une srie de choses croire, accompagne d'une srie de prceptes et d'interdits. C'est le rle de l'ducation chrtienne de les faire accder une comprhension meilleure, au premier chef en leur montrant l'unit des croyances dans la foi. Rappelons-nous ici la substance mme du Credo. La Trinit se rvle nous dans ses oeuvres cration, rdemption, sanctification , et c'est travers ses oeuvres, auxquelles nous croyons, ce n'est qu' travers ses oeuvres, que notre foi l'atteint. C'est en rponse au don que Dieu nous a fait de lui-mme en ses uvres, que nous nous donnons lui en retour. Pour ne pas demeurer formelle et vide, pour exister, la foi se nourrit donc de la croyance, qu'elle suppose, qu'elle intgre et qu'elle englobe. L'obissance de la foi , comme dit saint Paul, comporte ncessairement un acte d'adhsion intellectuelle une
10. Cfr AUGUSTIN, In psam. 32, 2, sermo 1, n. 9 : < Pidelis homo est credens promittenti Deo ; fiddis Deus est exhibens quod promisit homim. (CL, 38, 254). 11. Jean LACROIX, Histoire et mystre, p. 134. Cfr Vatican I I , la Rvlation

dwme. Paris, Ed, du Cerf, 1968, t. I, pp. 290-291.

340

H. DB LUBAC, S.J.

srie de croyances, ou, pour parler plus objectivement, une croyance une srie d'actes, dont la connaissance est reue par le moyen de la prdication apostolique : ceux-l mmes qui. dans le Credo, accompagnent la mention de chacune des trois Personnes. Notre foi elle-mme, en effet, est adhsion cette Parole de Dieu qui, pour se dire et se faire entendre de nous, dans notre condition terrestre, se fragmente en s'objectivant, et c'est ainsi seulement que nous la rejoignons en son unicit. Faisant alors abandon de toute condition, la foi renonce radicalement circonscrire le domaine de son adhsion 12 .
Foi et croyance, foi et religion : ces deux couples de notions sont

troitement lis. Qui dissocie l'un des deux, dissocie l'autre par le fait
mme13. Pas plus qu'elle n'exclut'la simple croyance, la foi ne s'op-

pose la religion, en ce sens qu'elle tendrait la dtruire. Elle aussi, elle l'intgre, la purifie, lui donne tout son sens. Pour s'opposer la religion au nom de la foi avec quelque apparence de raison, il faut commencer par donner la religion une dfinition troite et pjorative ; dfinition tendancieuse, arbitraire, qui se heurte l'usage constant de la tradition chrtienne depuis l'origine et qui n'est pas justifie non plus par l'explication tymologique la plus courante. La religion tablit un lien entre l'homme et la divint " ; ce lien n'est pas forcment concevoir comme (faussement) tabli sur l'initiative
de l'homme, rsultat illusoire de son ambition, ni comme tant de

nature incompatible avec la foi. La religion tablit aussi un lien


entre les croyants : or cela est minemment vrai dans le cas du christianisme, qui rassemble ses fidles en Eglise, qui les unit mystiquement dans le corps du Christ et qui veut rassembler tous les hommes dans une unit catholique . La religion chrtienne , qui est empiriquement une religion parmi d'autres, est pour le chrtien la

religion par excellence, la perfection de la religion. Tl n'y a dans cette manire traditionnelle de s'exprimer aucune concession la superstition ou l'idoltrie ls>.
12. Hans L'RS VON EALTHASAR, La f o i du Christ. Coll. F'oi vivante. Paris, Aubier, 1968, p. 105. 13. Pas plus que la religion ne vit sans croyalicca. les croyances ne vivcnl sans la religion. Et croyances et religion sont galement ncessaires la vie de la foi. 14. Les deux mots grecs les plus proches de religio dans la langue chrtienne sont QpncKEia et eapela ou Beocrpsia l'un traduisant pli-ilt le culte objectif et l'autre le sentiment de pit et d'adoration, Cfr Ac 37, 23 et 26. 5 ; Epitres pastorales et 2 P. Dans Ti 1, 1, l a vrit selon la pit" est la vrit religieuse. Dans 1 Tm 3, 9 et 3, 16, "mystre de la foi et e mystre de la pit sont peu prs quivalents. Cfr CYHTI.LI; PE J-mJSALM, Cinquime Catchse, c. 12: fi cTpeia yvnTiv (PG, 33, ;i24 A) ; GREGOIRE DE NVSSE, Vie de Moue, n. 14 et 15 (DANIEUU, SC, 1 ter, 114-115); n. lo6 (212-213) : Tr[ KCtT'eCTpeiCtV pETTil; = de la vertu de religion. JEAN CHRYSOSTOME, Sur S'Momprhensibilit, 2: Ta Tfj etrepeia Syu.act (5'C, 28, 116).

15. Apoloaie d'AnoIloniui devant le juge {Actes grecs) ', Si je anii devenu

ITOI, CROYANdf, SHUGION

341

Ni les grands humanistes, ni les grands Rformateurs ne font exception cet usage universel. Ni Luther, ni Calvin, ni Zwingh ne connaissent entre les deux mots , de foi et de religion le genre de contradiction qui parat aujourd'hui capital quelques-uns de leurs disciples. Calvin, notamment, semble avoir particulirement aim le mot de religion. Il le rapproche du mot de pit : Nous ne dirons pas que Dieu soit connu, o il n'y a ni religion ni pit . Il oppose volontiers la religion, la vraie religion , la pure religion , la droite religion , qui est aussi la vraie pit , la superstition : celle-ci, au lieu de se tenir dans les limites fixes par Dieu, fait un amas superflu de choses vaines ; elle pervertit la religion ou tout au moins l'abtardit en y mlant des erreurs et faussets . Dans la religion au contraire se trouve une sagesse cleste 16 , qui consiste demeurer suspendu la seule bouche de Dieu . Calvin dclare lui-mme qu'il a voulu restaurer la religion ; son arrive Genve, il s'est rjoui d'y voir la religion constitue . Il admire qu'il y ait une semence de religion plante en tous par inspiration secrte de Dieu et que mme les hommes tombs dans l'abrutissement retiennent toujours quelque semence de religion . Il ' parle aussi bien, d'ailleurs, objectivement, de la religion judaque que de la religion chrtienne. Il s'indigne de voir un Lucrce aboyer comme un chien pour anantir toute religion, mais il sait aussi que c'est l une entreprise impossible, car il est plus ais de rompre toute affection de nature que de se passer de religion . Enfin, pour lui, la religion est propre aux enfants de Dieu 17. Si, en notre sicle, un Karl Barth a critiqu avec pret la religion au nom de la foi, ce fut en un sens particulier, dans une intention polmique correspondant une certaine situation prcise 18. Il visait avant tout le protestantisme libral du dix-neuvime sicle et sa religion tout humanise, noye dans la culture ; religion pervertie, devenue un phnomne purement anthropologique ; religion dguise , prcisait-il encore, camouflage qu'emprunte l'orgueil humain pour renouveler a. sa manire l'aventure des Titans ; uvre de Vhomo reigiosus incurvatus in se ; christianisme do eooepli , c'est pour ne plus adorer les idoles... Cfr le Pre Catmetfce, sur certains passages des Vedas qu'il vient de dcouvrir : Nous en retirons dj de grands fruits pour l'avancement de'a religion. 16. Comparer LACTANCE, Divifine Snsituiiones, 1., 4, n. 4: Non potest lies religio a sapientia- separar, ne sapienLia a reiigione secerni (Ed. S. Brandt, CSEL, 19, 1890, 282). Calvin lui-mme se rfre Lactance : Nous avons conclure avec Lactance qu'il n'y a nuile religion si elle n'est conjointe avec la vrit, s 17. Institution chrtienne (Corpi^s Refomiatorit-m, vol. 31, Erunsviga-e, 1865), pp. 43-66, 77-87, 106, 141. 18. Cfr Henri BOUHAABD, Karl Barth. 1.1, Gense et volution de la thologie dialeetiaue. Paris. Aubier. 1967. nn. 53-60. 137-156. 203. etc.

342

H. DE LUBAC, S.J.

mestiqu par des hommes oublieux la fois de la transcendance divine et du scandale de la Croix ", Prpare de longue date, au sein du' protestantisme, avant mme VAufklarung, par une certaine thologie dont la faute originelle tait le mpris du Christ , cette religion moderne avait cd au dmon . D'o la dissolution du christianisme en notre sicle. Barth entendait ragir. Il luttait la fois contre le rationalisme kantien qui rduisait toute rvlation l'actualisation de la raison morale et contre la doctrine inverse hrite de Schleiermacher qui voulait, dit-il, trouver l'alpha et l'omga de la thologie dans la religion considre comme un sentiment humain 20 . Ce qu'il attaquait directement, c'tait la postrit de ces deux doctrines, qu'il rsumait dans les noms de Hegel, de Strauss et de Feuerbach, ainsi que de Ritschi et de Troeltsch. Il voyait une telle religion devenir un christianisme sans le Christ , condamn une mort rapide21. A l'exaltation d'une parole anonyme et indtermine, toute intrieure et cache, il opposait donc, dans sa grandeur et son intgrit, l'obissance la Parole de Dieu, objective, explicite et nettement dtermine. Il rtablissait le principe dogmatique. De la sorte, on a pu dire qu'il a sauv la substance religieuse du protestantisme une poque tourmente : comme l'vnement devait bientt le montrer, c'est en partie grce la thologie dialectique que le protestantisme allemand a t capable de rsister au mysticisme germanique des annes 30, nouvel avatar de cette mystique de l'immanence aux formes sans cesse renouveles a2. La rplique barthenne tait unilatrale 3. Saine et ncessaire en son principe, elle ne s'est pas garde de tout excs. Toutefois, ds le premier volume de sa monumentale Dogmatique (1932), Barth admettait, en prenant le mot dans son acception plus large, ou d'abord plus neutre, que si la religion < devait dialectquement tre dtruite dans sa convoitise, elle devait aussi tre justifie dans sa ralisation par la grce :
< ... Affirmer que la religion est 'assume' par la. rvlation ne veut pas dire qu'elle est purement et simplement nie... La rvlation possde le pouvoir de rendre la religion vraie... Il y a plus encore: car comment pourrions-nous affirmer qu'elle possde ce pouvoir si elle ne l'avait dj manifest en fait ? En d'autres termes, il existe une vraie religion, 19. Dogmatique (trad. Fernand RYSEE), Genve, Labor et fides, vol. IV. t 1 (1966), p. 162, t. 2, pp. 113-114, 137, 298. 20. Peut-tre fut-il injuste pour Schleiermacher, dont le sentiment de dpendance parat bien tre l'oppos de la prtention ttanesque.

21. Dogmatique, vol. I, t 2 (trad. F. RYSEK) 1954, pp. 81, 113, 134-135, 139.
Dans le R'werbrief', Barth avait dj soutenu sa thse avec violence. 22. Hasso JAEGER, Mystique protestante f/ anglicane, dans La Mystique et les

mystiques, par Andr RAVIER, Paris, DDB, 1965, pp. 349-353. Cfr H, E, WEEER, daube wd Mystik, 1927, p. 54.
23. Andr DUMAS, La parole dans la radiiofi protestante, dans Lumire et vie,

88. 1968. o. 39.

FOI, .CROYANCE, K^IGION

343

comme il existe des pcheurs Justifis. Et, condition de nous en tenir fermement cette analogie, ... il nous sera permis d'affirmer sans plus d'hsitation; Sa religion chrtienne est la vraie religion.2* .

C'tait dj rtablir l'quilibre, en reconnaissant que la religion, naturelle l'homme cr par Dieu et fait pour Dieu mais entrane avec lui dans le pch, pouvait tre purifie et christianise. Plus tt encore, ds 1922, rendant compte du Romerbrief, Rudolf Bultmann avait pu crire, non sans quelque raison : ce livre veut dmontrer l'indpendance et Fabsoluit de la religion25 . Dans la suite, il apparatra mieux encore qu'il est impossible d'enfermer la pense barthienne dans une antithse inspire par les circonstances. Barth dclarera lui-mme ne pas vouloir persister dans l'attitude de rupture qu'il avait d'abord adopte. Plus tard encore, il expliquera que sa raction contre la religion du libralisme avait un caractre critique et polmique ; il avouera qu'un tel renversement n'tait pas le dernier mot de la vrit et que dans sa manire de le promouvoir il n'avait eu < que partiellement raison fl . Dans un autre contexte que celui des jeunes annes de Barth,, mais toujours par allusion l'histoire et; la situation intrieure des Eglises protestantes, Dietrich Bonhoeffer a repris l'antithse barthienne, d'ailleurs avec des inflexions nouvelles. Cependant, sachant l'ambigut des mots, il avait soin le plus souvent de mettre ce mot de religion , comme ses drivs, religieux , religiosit , entre guillemets. Malgr cette prcaution, sa pense a t travestie- Max Thurian le rappelle juste titre : pas plus que Barth, Bonhoeffer n'a prconis un christianisme sans religion, c'est--dire sans liturgie, sans mystre, sans prire ; christianisme intellectuel et moral, vie selon un vangile dpouill de toute contemplation, existence de gnrosit devant Dieu27 ... , ou tout simplement, comme chez d'autres,
24. Dogmatique, vol. I, t. 2, p. 115 ; cfr p. 133. C'est nous qui'soulignons, 25. Certes, Barth ne parle pas en ce sens de ia religion..., mais il ne doit pas y avoir entre nous de querelle de mots... > Cit par James M. ROBINSON, Le krygme de l'Eglise et le Jsus de l'histoire (trad. Etienne DE PEYER), Genve, Labor et fides, 1961, p. 23, note 3. 26. L'hwmavit de Dieu (1956), pp. 7, 8, 14. On rapprochera les formules barthiennes de formules courantes dans le catholicisme, par exemple celle-ci de Louis BOUYR, Le rite et l'homme, p. 28 : L'Incarnation nous conduit non une disparition de la sacralit naturelle, mais sa mtamorphose . Tout catholique sera galement d'accord avec M. Gabriel WIDMER lorsqu'il dnonce une < idoltrie ou une < idoltrie dans une thologie qui mconnatrait < la ralit essentielle > en prtendant faire natre Dieu en quelque sorte du sentiment, de l'imagination ou de la toi ; de mme que serait pure < idologie une philosophie qui ferait en quelque sorte driver l'Etre de la raison, de l'exprience ou de l'intuition: Thologie et philosophie, dans Revue de thologie et de philosophie, 1968, p. 375. On remarquera la parent de ces remarques avec la critique de l'eidosophie institue par M. Jacques MARITAIN, dans Le Paysan de

la Garonne. 37. Max TEURIAN, La foi en crue, Taiz, 1968. p. 76. Cfr Ren MARL,

344

H. DR LUBAC, S.J,

vague foi en l'avenir , utopie politique. Bien au contraire. Pour s'en rendre compte, il suffit de le lire, et dans ses crits de prison comme dans ses uvres antrieures. Certes, nous voyons bien que la crainte de l'immanentisine s'inflchit parfois en un refus de toute intriorit qui rend injuste l'gard de la spiritualit catholique, favorise une certaine scheresse d'me et peut mettre obstacle l'approfondissement de la foi. D'autre part, la doctrine catholique est moins absolue sur la corruption de la'nature, et par consquent son jugement sur les religions non chrtiennes est moins ngatif ; la thologie catholique se mfie des antithses trop radicales, mme quand il s'agit de rtablir dans toute sa force une vrit mconnue, et son langage use moins communment de jeu dialectique et de paradoxe' 28 ; enfin, les ecclsiologies, est-il besoin de le rappeler, diffrent, et nous ne minimisons rien de ces diffrences. Mais, sur le point capital ici en question, les penses sont convergentes. Ceux au contraire qui reprennent aujourd'hui, en empruntant les mots de Barth et de Bonhoeffer, l'antithse de la religion et de la foi, quand ils ne le font pas dans une confusion extrme, le font souvent en un tout autre sens et un tout autre esprit. Ils prennent en ralit le contrepied de ce que Barth et Bonhoeffer lui-mme avaient voulu. C'est une vritable inversion29. Alors que Barth, en particulier, protestait contre tout relchement touchant l'objectivit-de la foi , alors qu'il cherchait a, ranimer la foi au Dieu personnel et transcendant ainsi qu' la rvlation de Jsus-Christ dans des consciences envotes par l'immanentisine s0, nous voyons aujourDietrich Bowhoeffer... (1967). Sur la religion d'aprs Barth et Bonhoeffer: Gustave THILS, Christianisme sans religion ?, Casterman, 1968, pp. 14-20 et 28-36. Du mme : Dsacralisaion et scularii, dans Au service de la Parole Se Dieu, Gembloux, Duculot, 1968, pp. 395-405, 28. Cfr Paul RICOEUR, Tches de la communaut ecdsiae dans le monde moderne : Je ne pense pas que la foi puisse exister hors d'une reprise et d'une correction indfinie du vhicule religieux. Ds l'origine, la foi d'Isral est une lutte contre la religion, dans et par la religion. La lutte pour le nom de Yahv contre les idoles des Baals... se dploie travers des institutions qui sont la fois l'obstacle et le vhicule de la prdication... Sans le culte de l'Eglise, la mort de la religion n'est plus que platitude, l'irrligion y devient non-foi, non-foi de l'homme livr au bien-tre et au non-sens de sa modernit. Dans La thologie du ren-owveamt, congrs de Toronto, 1967, (1968, Montral-Paris), t. 2, p. 58. Ou Paul TIUJCH, L'Etre nouveau (trad. SAINT), 1969, p. 38 : *: C'est la puissance spirituelle de la religion que de permettre ce qui est religieux de considrer sans crainte la vanit de la religion, s. 29. Mutatis mutandis et sans consquences comparables, l'histoire de la thologie offre d'autres exemples de ces retournements de sens : ainsi pour le mot mme de thologie, qui finit par tre oppos mystique aprs avoir dsign peu' prs ce que dsignera, ce dernier mot ; ainsi pour l'expression corpus mysticum, passe de l'Eucharistie l'Eglise. 30. Dogmatique, vol. I, t. 2, 2 (1954), pp. 84-85, etc. Cfr BOUILLARD, op. cit., p. 232. De telles oppositions de mo'ts, note judicieusement Georges Co'mER, O.P., n'ont de l'importance que pour autant qu'on ne perd pas de vue la dfinition prcise que leur donnent leurs auteurs. L'alhwne religieux, dans Nova et

FOI,'CSOYANCB, RItI-IGION

345

d'hui, sous le couvert: des mmes vocables, se propager une critique

de la religion qui avalise toutes'les ngations des thoriciens du soupon ; nous voyons s'oprer de nouveau, au nom d'une foi adulte ( !), le passage de la transcendance l'immanence- 31 , ou, en termes plus simples, de la foi chrtienne l'athisme.
Sans vouloir toujours aboutir une ngation si radicale, cherchant

mme s'en garder, certain purisme de la d'une haute exigence fusant tout avoir

soucieux d'une transcendance plus parfaite, un foi, qui peut au premier abord paratre le fruit spirituelle, emprunte la, voie qui y conduit. Recomme toute scurit , vidant la foi de tout

lment religieux estim trop humain, trop intress, trop lourd

et trop impur, il n'est, au mieux, qu'une fiction d'intellectuel. Une


foi qui peu peu en vient ne plus comporter ni signe extrieur, ni culte, ni institution sociale, ni rfrence l'histoire, ni croyance

objectivement formule, ni sentiment, ne correspond plus la foi ni du chrtien moyen, ni de l'homme d'Eglise, ni du saint- Aucun fidle de Jsus-Christ, depuis vingt sicles, n'a ralis pareille vue de l'esprit ; aucun n'y a mme tendu. Trs loigne de l'enseignement de l'Ecriture comme de la tradition vcue, elle suppose une double mconnaissance, et de la nature humaine, et du caractre universel du christianisme, qui doit tre prch toute crature . Prive non seulement de tout support, mais des lments dont elle se nourrt,
la foi meurt, asphyxie 52. Dieu mme disparat de son horizon. Jsus-

Christ, si l'on y pense encore, n'est plus qu'un lointain initiateurII ne reste plus qu'une idologie sans consistance, qu'on l'appelle ouverture sur l'avenir , ou de quelque autre nom qu'on veuille la dsigner. C'est honntet de reconnatre ainsi qu'on parle d'autre chose que de la foi chrtienne. Ce qui demeure vrai, c'est que pour une phnomnologie 'exacte il ne suffirait pas de distinguer les diverses religions, en y comprenant le christianisme, comme les espces diverses d'un mme genre. Il ne suffirait pas non plus de distinguer, d'un point de vue dogmatique, vraie religion et fausses religions. Comme beaucoup d'autres mots du vocabulaire religieux, en effet, le mot mme de religion est fortement analogique. Ce .n'est pas sans fondement que le monde politicoreligieux qui vit natre et grandir les premires Eglises chrtiennes
31. C'est ce que constate M. Roger GARAUDY : Le christianisme sans religion, c'est le passage de la transcendance l'inimaiience. Peut-on, tre commimise aujourd'hui , Paris, Grasset, 1968. Du mme, voir la Portfa-ce J. GIRARDI, Marxisvue et christianisme, Dsole, 1968, p. 314. 32. A vouloir n'affirmer que la transcendance divine et la libert insondable de l'esprit, observe fort justement M. Jean-Louis LEUBA, comment ne pas aboutir confondre Dieu et le nant ? Si Dieu s'est donn nous, ... il faut bien que nous puissions, le recevoir. A la dcouverte de l'espace cumnique; Neuchtel, D'elachaux et Niestl, 1967, p. 231, note 1 ; et p. 212: L'Eglise ne saurait renoncer formuler sa foi, faute de quoi son tmoignage devient obscur et ambigu. '

346

H. DE MJBAC, S.J.

se sentit dconcert, choqu, ne trouvant point leur appliquer les catgories usuelles. Or, ce qui distingue la religion chrtienne de toute autre conception religieuse, ou de tout autre organisme religieux, avant mme l'examen dtaill de ses croyances ou de ses autres lments, c'est prcisment qu'elle est fonde sur la foi 33 . Cela vaut aussi bien. par rapport aux grandes religions asiatiques que par rapport aux anciens cultes du bassin mditerranen 3*. La foi, dit trs bien le R. P. Chenu, introduit une nouveaut radicale dans l'univers de la religions5 . Tout cet univers en est transform. Mais nous n'en dirons pas moins que l'acte de foi est un acte essentiellement religieux. Il est l'acte religieux fondamental, celui qui, en rponse l'initiative divine, fonde la vraie religion, c'est--dire qui tablit l'hornme efficacement dans son vrai rapport Dieu. En lui le mouvement de la religion naturelle, toujours inefficace et le plus souvent dvi, trouve le principe qui le redresse et l'achve en le transfigurant. Nous ne voyons pas de raison valable de ne pas continuer dire avec saint Ambroise qu'il n'y a rien de plus religieux que de confesser sa foi et d'exhorter la foi 38 ; ou de ne pas continuer prier Dieu comme le fait saint Hilare au terme de son grand ouvrage sur la Trinit, dont le titre primitif tait Sur la foi : Conserve en moi, je t'en prie, hors de toute corruption, cette religion de ma foi 3r . Nous ne dprcierons donc pas la religion dans le vain dsir d'exalter la foi qui l'accomplit. 69 - Lyon 4, Monte de Fourvire Henri DE LUBAC, S.J.

33. On pourra donc dire en d'autres tenues, proches de ceux de Barth, que le christianisme n'est pas d'abord une religion : il est < d'abord autre chose , il est <une action saJvifique de Dieu ; mais <c il a exerc une influence sur la religion, en l'aidant se purifier, en contribuant la dgager de ses obscurits . Aussi le problme pratique est-il lion de purifier le christianisme de l'lment religieux 3>, ce qui serait le dshumaniser et le dsincarner, < mais de purifier cet lment religieux lui-mme (J- DANILOU, L'oraison problme politique, Paris, Fayard, 1965, p. 102). 34. Si le bouddhisme, 1m aussi, se place nettement part, c'est en vertu de tout autres caractres. Rien ne lui est plus tranger que la foi, au sens chrtien35. M.-D. CHENU, Foi et religion, dans Etudes philosophiques. Juillet-septembre 1966. Car la foi suppose < un vnement, et nous ne sommes plus dans la nature mais dans l'histoire... Dieu n'est pas conu ni appel par une utilit; l'amour est gratuit >. Peut-tre cependant ces oppositions sont-elles, au moins dans les mots, trop radicales. Il y a en effet nature et nature ; et ce n'est rien enlever l'histoire, ni la gratuit de l'amour divin, ce n'est pas non plus introduire Dieu pour quelque utilit, que de reconnatre avec saint Augustin et saint Thomas que Dieu a fait l'homme pour lui et qu'il a mis en l'homme le dsir de le trouver;

36. De fide ad Gratwwwm, 1. 1, c. 4 : < Mallem quidem cohortandi ad fidem

est, in altero incauta praesumptio (Ed. 0. FALLER, CSEL, 78, p. 6). 37. De Trinitafe, I, 12, c. 57 (PL, 10. 471 A). Cfr c. 55 : < Magna enim erga
res tuas religio est (469 A).

subire officium, quam de fide disceptandi ; in altero, enim religiosa confessio