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para o D j A D Q

SHABBATH

SENHOR
Uma srie de autores assevera a premissa de que o domingo um novo dia de adorao que foi escolhido para comemorar o evento nico e histrico-salvador da morte e ressurreio de Cristo, e no para ser mera mente outro dia para a celebrao do Shabbath.

D. A. Carson professor de Novo Testamento

na Trinity Evangelical Divinity School, em Deerfield, Illinois.

Igreja/Doutrina

GDITORR CULTURR CRISTR


www.cep.org.br

Do Shabbath para Dia do Senhor

SHABBATH para o DIA DO


org. D. A. CARSON

Do Shabbath para o D ia do Senhor 2006 Editora Cultura Crist. Traduzido de From Sabbath to Lord s Day 1999 by D. A. Carson. Todos os direitos so reservados.
I a edio - 2006 3.000 exemplares

Traduo Susana Klassen Reviso e Editorao Assisnet Design Capa Magno Paganelli Conselho Editorial Cludio Marra (Presidente), Ageu Cirilo de Magalhes Jr., Alex Barbosa Vieira, Andr Luiz Ramos, Fernando Hamilton Costa, Francisco Solano Portela Neto, Mauro Fernando Meister, Valdeci da Silva Santos e Francisco Baptista de Mello.

Carson, D.A. C321 d Do Sabbath ao dia do Senhor / D.A.Carson. [traduo Susana Klassen], So Paulo: Cultura Crist, 2006. 4 80p. ; 16x23 cm. Traduo de From Sabbath to L ords day ISBN 85-7622-112-8 1. Domingo - Shabbath - Aspectos bblicos, histricos e teolgicos. I.Carson, D.A. II.Ttulo. CDD - 263

6DITORA CULTURA CRISTR


Rua Miguel Teles Jr., 394 - CEP 01540-040 - So Paulo - SP Caixa Postal 15-136 - CEP 01599-970 - So Paulo - SP Fone: (11) 3207-7099 - Fax: (11) 3209-1255 Ligue grtis: 0800-0141963 - www.cep.org.br - cep@cep.org.br

Superintendente: H averaldo Ferreira Vargas Editor: C ludio A ntnio Batista M arra

Contedo

A breviaes .................................................................................................................. 7

Prefcio .............. : ............................. 11


1 In trodu o....................................................................................................................13 D. A. Carson 2 O Shabbath no A ntigo T estam en to .................................................................... 21 Harold H. E Dressler 3 U m resum o da observncia do Shabbath no Ju dasm o do incio da era crist..................................................................... 43 C. Rowland 4 Je su s e o Shabbath nos quatro evangelhos....................................................... 57 D. A. Carson 5 O Shabbath, o domingo e a lei em Lucas e A to s....................................... 101 M. Max B. Turner 6 A questo do Shabbath/dom ingo e a lei nos textos pau lin os...................163 D. R. de Lacey 7 Shabbath, descanso e escatologia no N ovo T estam en to......................... 203 A. T. Lincoln 8 O D ia do S e n h o r .................................................................................................. 229 R. J. Bauckham 9 O Shabbath e o dom ingo na igreja ps-apostlica..................................... 261 R. J. Bauckham

10 O Sh abbath e o dom ingo na igreja m edieval do O ciden te...................... 311 R. J. Bauckham 11 O Sh abbath e o dom ingo na tradio p ro testan te.................................... 323 R. J. Bauckham 12 D o Shabbath para o D ia do Senhor: um a perspectiva bblica e teolgica.................................................................357 A. T. Lincoln

ndice de autores .................................................................................................... 429 ndice de assun tos .....................................................................................................445 ndice de passagens das E scrituras ...................................................................... 459

Abreviaes
As abreviaes para os livros bblicos, intertestamentais, apcrifos, pseudoepigrficos e outros textos (incluindo os escritos de Qumran, Filo e Josefo) so auto-explicativas, como tambm o so as abreviaes para os escritos dos Patriar cas. Podem, no entanto, ser verificadas junto aos ndices, onde apresentado o nome completo de cada obra. As abreviaes para a literatura rabnica so, em sua maior parte, bastante claras. N o entanto, cabe observar que os tratados do M ishn no recebem qualquer designao introdutria. Os tratados do Talmude Babilnico, por outro lado, so antecedidos da letra B (p.ex., B.Bes. 16a), e os do Talmude de Jerusalm, pela letra j. As abreviaes para outros escritos, espe cialmente peridicos e obras correntes de referncia, encontram-se relacionadas abaixo. Sempre que possvel, seguimos o sistema adotado em The Expositors Bible

Commentary. Os nomes dos peridicos que no se encontram relacionados abai xo aparecem escritos por extenso no texto e nas notas.
A JSL A ST I A U SS BA G BAR BC BDB BFBS Bib BiLe BJRL BR BRR BZ BZAW BZNW American Journal of Semitic Languages and Literature Annual of the Swedish Theological Institute Andrews University Seminary Studies A GreebEnglish Lexicon of the New Testament and Early Christian Literature, W. Bauer, trad. e rev. W. F. Arndt e F. W. Gingrich Biblical Archeological Review

The Beginnings of Christianity, ed. F. J. Foakes-Jackson e Kirsopp Lake Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, F. Brown, S. R. Driver, e G. A. Briggs The British and Foreign Bible Society
Bblico Bibel und Liturgie Bulletin of the John Rylands Library Pesquisa Bblica [Biblical Research] Baptist Reformation Review Biblische Zeitschrift Beihefte zum ZAW Beihefte zum ZNW

CCL CBQ C.D. ELC EphTheolLov ET ExpT FR L A N T HAT HE HenneckeWilson HeyJ H TR HUCA ICC IDB Inst. Int. JA O S JBL JE T S

JJS JQ R
JS N T JT S KB KerDog LD O S LSJ LW LXX M elSciRel M. 1 (2, etc.) M S(S) MT NDB NEB

Corpus christianorum. Series latina. Catholic Biblical Quarterly Church Dogmatics, Karl Barth Encyclopedia of the Lutheran Church Ephemerides Theologicae Lovaniensis Traduo em Ingls [Engiish Translation] The Expository Times Forschungen zum Religion und Literatur des Alten und N euen Testaments Handbuch zum Alten Testament Histrica Ecclesiastica, Eusbio New Testament Apocrypha, org. E. Hennecke e W Schneemelcher; trad. R. MeL. Wilson. Heythorp Journal Harvard Theological Review Hebrew U nionCollege Annual International Criticai Commentaries Interpreters Dictionary of the Bible Institutas da Religio Crist, Calvino Interpretao Journal of the American Oriental Society Journal of Biblical Literature Journal of the Evangelical Biblical Society Journal of Jewish Studies Jewish Quarterly Review Journal for the Study of the New Testament Journal of Theological Studies Lexicon in Veteris Testamenti Ubros, org. L. Koehler e W Baumgarten
Kerygma und Dogma Lords Day Observance Society A Greek'English Lexicon, H. G. Liddell e R. Scott, Jones Obras de Lutero [Luthers Works] Septuaginta Mlanges de Sciences Religieuses Grammar, J. H. Moulton, vol. 1 (vol. 2, etc.) M anuscrito (s) Texto Massortico [M asoretic text] New Bible Dictionary New English Bible

N ID N T T N IV NovTes NTS PG PL RB RevTheolLouv RH PR RQ R SV SB K SD A T S SE S JT SL A ST ST SuppNovTest Sw JT TB TDNT T hR TZ VetTest ZAW ZKG ZNW ZThK ZW T

New International Dictionary of New Testament Theology New International Version Novum Testamentum New Testament Studies Patrologia Graeca Patrologia Latina Revue Biblique Revue Theologique de Louvain
Revue d Histoire et Philosophie Religieuses Restoration Quarterly Revised Standard Version

Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, H. L Strack e R Billerbeck Seventh Day Adventist Theological Seminary Studia Evanglica Scottish Journal o f Theology Studies in Luke-Acts, org. L. E. Keck e J. L. Martyn Summa Theologica, Toms de Aquino Studia Theologica
Suplementos do NovTest Southwest Journal of Theology Tyndale Bulletin Theological Dictionary of the New Testament Theologische Rundschau Theologische Zeitschrift Vetus Testamentum Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft Zeitschrift fr Katolische Theologie Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft Zeitschrift fr Theologie und Kirche Zeitschrift fr die wissenschaftliche Theologie

Prefcio
Este livro teve origem como um projeto de pesquisa sobre o domingo, patrocinado pela organizao Tyndale Fellowship for Biblical Research em Cambridge, Inglaterra, em 1973. Devemos nossos agradecimentos aos membros desse grupo mais amplo por estimularem as discusses e crticas mtuas. N a poca, os colaboradores desta obra cursavam os programas de doutorado e ps-doutorado, e desfrutavam a abundncia de recursos e a rica tradio da Universidade de Cambridge. N ossos esboos sucessivos receberam as crticas do grupo de estudos e, quando nos separamos, coube a mim a tarefa de coordenar e editar o projeto. Vi sando o benefcio da obra como um todo, demos continuidade s nossas pesquisas e passamos nossas concluses adiante para todos os colaboradores. O captulo introdutrio explica como este livro foi escrito e ressalta que no se trata apenas de um simpsio, mas de um esforo colaborativo unificado. O subttulo da obra, que ser explicado mais adiante, tambm relevante: Um Estudo Bblico, Histrico e Teolgico, e no Estudos Bblicos, Histricos e Teolgicos. Desde 1975, os membros do grupo de estudo se mudaram para diferentes partes do mundo. Richard C. Bauckham professor do Departamento de Teologia da Universidade de Manchester. Harold H. E Dressler professor da Faculdade Te olgica Batista Northwest, em Vancouver. Douglas R. de Lacey leciona na Facul dade Teolgica de Londres, mas foi, recentemente, nomeado professor na Facul dade Ridley em Cambridge. Andrew T. Lincoln lecionou durante cinco anos no Departamento de Novo Testamento do Seminrio Gordon-Conwell e se encon tra agora na Faculdade St. John s em Nottingham . M. M. B. Turner bibliotecrio do Bible College de Londres e, tambm, professor de Novo Testamento. Chris Rowland lecionou na Universidade de Newcastle-upon-Tyne e, atualmente, ocu pa o cargo de deo do Jesus College da Universidade de Cambridge. Atualmente sou professor de N ovo Testamento no Trinity Evangelical Divinity School em Deerfield, Illinois. Foram tantas as pessoas que nos ajudaram com esse projeto que me vejo relutante em comear uma lista, temendo deixar algum de fora por engano. Ainda assim, devo reconhecer com gratido a assistncia de vrias pessoas, sem as quais este trabalho teria sido menos abrangente. Apesar de no ter feito par te, em momento algum, do grupo de estudo, John Hughes dedicou vrias horas

ao preparo de crticas escritas bastante refletidas sobre os primeiros trabalhos. Gerhard F. Hasel e Samuele Bacchiocchi foram de grande ajuda no fornecimento de bibliografias sobre os Adventistas do Stimo Dia, chegando a nos emprestar os livros mais difceis de serem encontrados. Tendo em vista a complexidade tc nica de vrios dos captulos, Patty Light e Karen Sich prepararam os manuscritos finais com rapidez, competncia e nimo extraordinrios. Minha assistente Linda Belleville passou inmeras horas verificando os detalhes tcnicos e, desse modo, aliviando de maneira significativa a minha carga de trabalho. Tenho para com todas essas pessoas uma enorme dvida de gratido. Todos os colaboradores tra balharam valorosamente para cumprir os prazos, mas devo agradecer em especial a Richard Bauckham e Andrew Lincoln por sua diligncia, no apenas por terem sido incumbidos de um nmero maior de tarefas, mas tambm por suas crticas escritas dos textos que circularam repetidamente e que se mostraram as mais detalhadas e precisas, facilitando meu trabalho como organizador. O Dr. Stan Gundry e seus colaboradores na editora Zondervan trabalharam com este longo manuscrito tcnico com eficincia extraordinria e o sr. Tony Plews prestou sua assistncia na organizao dos ndices. Por fim, a mais profunda gratido minha esposa, Joy, que no apenas suportou com pacincia, mas tambm apoiou com nimo o seu marido nas longas horas que este passou com uma poro de manuscritos.

Soli Deo gloria.

D. A. Carson

Introduo
D. A. Carson
D. A . Carson professor de Novo Testamento no Trinity Evangelical Diviniiy School

em Deerfield, Illinois, EU A .

A neceitidade deifte eitudo


A abundncia de livros sobre o assunto em questo poderia levar o ob servador menos atento a crer que mais uma obra a esse respeito seria suprflua. Porm, um breve levantamento mostra que tambm h espao para nossa obra. possvel que a produo dessa srie de livros tenha sido desencadeada pela obra de Willy Rordorf, segundo o qual o Shabbath no Antigo Testamento teve incio como um dia de descanso e acabou se tornando um dia de descanso e adorao, enquanto o domingo no Novo Testamento era um dia de adorao que, ao longo da histria da igreja, passou a ser um dia de adorao e descanso paralelo ao Shabbath do Antigo Testamento.1Alm das centenas de artigos es critos desde a publicao da tese de Rordorf, tambm foram lanados inmeros livros na maioria das principais lnguas europias. J. Francke defende a idia que tem predominado na teologia protestante ao longo dos trs ltimos sculos.2 E acompanhado de R. T. Beckwith e W. Stott.3 De acordo com essa interpretao, o princpio de um dia, dentre sete, dedicado ao descanso e adorao foi institudo na criao, incorporado ao cdigo mosaico e apresentado formalmente como lei moral. Dentro dessa concepo, para o povo do Antigo Testamento, o stimo dia da semana era o dia apropriado para o Shabbath, sendo que a ressurreio de Cristo no primeiro dia da semana provocou uma mudana justificada para o domingo. A observncia do Shabbath ou domingo considerada um smbolo do descanso especial que o povo de Deus goza no presente e desfrutar plenamen te depois da volta de Cristo. Paul K. Jewett adota uma estrutura semelhante.4 Mas, pelo fato de consi derar que as evidncias do Novo Testamento para uma transferncia do sbado para o domingo so escassas, baseia a observncia do domingo parcialmente em

suas consideraes acerca da prtica da igreja primitiva e, em grande parte, na observao de que, apesar de o descanso de Deus ter sido introduzido por C ris to, sua culminncia se dar somente na volta de Cristo; da, ainda ser apropriado escolher um dia da semana para simbolizar o descanso vindouro. Uma vez libertos da observncia escravizante do stimo dia, pela afirmao de Cristo de que ele Senhor do Shabbath, os primeiros cristos sentiram dificuldade cada vez maior de se reunir com os judeus no Shabbath e optaram, em vez disso, pelo domingo, o dia da ressurreio de seu Senhor. Ou seja, em ltima anlise, Jewett se aproxi ma bastante da posio de Francke, Beckwith e Stott, bem como de outros, mas chega a esse ponto por meios menos diretos. Dentro dessa mesma tradio, encontramos a obra de F. N. Lee, aprovada pela Sociedade da Observncia do Dia do Senhor (LD O S) [Lords Day Observance Society] .5 N o entanto, alm de ser bastante exaltada e polmica, a obra de Lee tambm , com freqncia, um tanto extravagante. Apresenta alguns insights de valor, mas difcil levar a srio um livro que baseia concluses importantes na identificao da hora exata do Pecado Original! N o faltam obras mais especializadas. C. S. M osna data do sculo 5Q a origem da observncia do domingo.6 Niels-Erik A. Andreasen procura revelar as razes do Shabbath no Antigo Testamento e at mesmo antes deste, acom pa nhando, ao mesmo tempo, o seu desenvolvimento ao longo do prprio Antigo Testamento.7 Para sua teologia do Shabbath no Antigo Testamento, N. Negretti se baseia numa reconstituio crtica das tradies do Shabbath.8 Sem dvida, a obra que tem gerado mais interesse no assunto, pelo menos nos pases de lngua inglesa, a de Samuele Bacchiocchi.9 O mais impressionante que Bacchiocchi escreveu seu livro como uma tese de doutorado para a U ni versidade Pontificai Gregoriana, apesar de ele prprio ser Adventista do Stimo Dia. Ele argumenta que a observncia do domingo no lugar do sbado no surgiu na igreja de Jerusalm, que praticou a observncia do stimo dia at a segunda destruio da cidade em 135 d.C. Sua sugesto de que a observncia do do mingo surgiu em Roma durante o reinado de Adriano (117-135 d.C.), quando a represso romana dos judeus levou a igreja a adotar polticas de diferenciao de liberada. O domingo foi escolhido dentre os outros dias em funo da facilidade que os cristos teriam em adotar o simbolismo dos grandes cultos pagos ao deus Sol e cristianiz-los. A vasta influncia do livro de Bacchiocchi se deve a diversos fatores. Em primeiro lugar, escrito com aptido e, ainda que extensamente documentado, de fcil compreenso, recebendo, de um modo geral, crticas bastante favorveis. Alm disso, devido sua boa comercializao (preo baixo e ampla divulgao entre o clero), at junho de 1979 haviam sido vendidas 42 mil cpias da obra.1 0

Bacchiocchi tambm popularizou suas proposies em vrios lugares - mais re centemente no peridico Biblical Archeological Review, onde seu artigo ocasionou um grande volume de cartas.1 1 O mais importante, porm, que criou vnculos com a LD O S. Com o Adventista do Stimo Dia, evidente que Bacchiocchi no concorda em todos os pontos com os membros da LD O S, mas foi ele quem fez o discurso na comemorao do nonagsimo aniversrio dessa organizao (14 de fevereiro 1979), delineando nessa ocasio possveis reas de colaborao. Insis tiu, entre outras coisas, que uma observncia correta do dia santo do Senhor reflete um relacionamento saudvel com Deus, ao passo que a desconsiderao desse dia um sinal de declnio e at mesmo morte espiritual.1 2 Portanto, o interesse nesses temas no se restringe aos crculos acadmicos. Dois dos colaboradores desta obra se encontram envolvidos em dilogos entre cristos e judeus e a observncia do Shabbath/domingo um tema que aparece com freqncia. Alm disso, mesmo dentro dos meios cristos, a diversidade de pontos de vista sobre esse assunto tem sido motivo de divises profundas. Assim, extremamente apropriado continuar a investigar com a maior honestidade e diligncia possvel todas as reas de controvrsia, na esperana de reduzir algumas diferenas de opinio ou, pelo menos, determinar os motivos para tais diferenas. Num estgio relativamente inicial de nosso estudo, chegamos a vrias con cluses que foram reforadas com o passar do tempo e que separaram o direcio namento de nosso trabalho de uma boa parte das pesquisas mais recentes. Com isso, confirmou-se a necessidade de mais um livro sobre o assunto. N o convm apresentar nesta introduo as concluses a que chegamos, nem detalhar as con tribuies que esperamos oferecer com esta obra; porm, nos parece adequado relacionar alguns dos argumentos e inferncias de estudos anteriores dos quais viemos a discordar. Em primeiro lugar, no estamos convencidos de que o Novo Testamento desenvolve, sem qualquer ambigidade, uma teologia de transferncia, de acor do com a qual o Shabbath transferido do stimo para o primeiro dia da semana. N o estamos convencidos de que a observncia do Shabbath apresentada no Antigo Testamento como norma a partir do tempo da criao. E tambm no estamos convencidos de que o Novo Testamento desenvolve padres de concor dncia e discordncia com base em distines morais, civis e cerimoniais. Por mais proveitosas e precisas que sejam tais categorias, anacrnico crer que qualquer autor do N ovo Testamento as tenha adotado como base para sua distino entre o Antigo Testamento e o evangelho de Cristo. Alm disso, no estamos conven cidos de que a observncia do domingo surgiu somente no sculo 2Q depois de Cristo. Cremos, porm, que apesar de o culto dominical ter surgido no tempo do N ovo Testamento, no era considerado um Shabbath cristo. Discordamos pro

fundamente das reconstituies histricas do perodo patrstico, as quais, a partir de expresses isoladas e ambguas, derivaram grandes esquemas teolgicos que, na verdade, s se desenvolveram muito tempo depois. N o entanto, esse grande nmero de declaraes negativas pode dar uma impresso falsa. Nossos textos no tm por objetivo derrubar as teorias de outros; antes, adotamos a poltica de nos concentrar nas fontes primrias, refutando opi nies contrrias somente quando isto se mostra necessrio, a fim de provar nossa prpria posio. O ltimo captulo desta obra se empenha consideravelmente em ser o mais positivo e sinttico possvel. Desejamos, assim, oferecer aos leitores cristos um guia abrangente para a interpretao das fontes.

O objetivo desta pesquisa


Um dos motivos pelos quais a questo do Shabbath/domingo continua a suscitar tamanho interesse o fato de ser relevante para tantos campos de estu do. Esse mesmo fato significa que qualquer discusso competente deve ser extre mamente ampla a fim de se mostrar satisfatria. Em primeiro lugar, a questo do Shabbath/domingo exige um estudo mi nucioso de um grande nmero de passagens dos dois Testamentos do cnon - na verdade, um nmero to grande a ponto de tom ar indispensvel um vasto co nhecimento da teologia bblica. A discusso exegtica dessas passagens traz baila, inevitavelmente, questes relativas autenticidade, dependncia, texto e outros aspectos do gnero. Alm disso, torna-se necessrio explorar reas bastan te amplas da histria fora do cnon, incluindo tanto o perodo intertestamentrio quanto a histria da igreja. O estudo da histria da igreja serve para pr fim a quaisquer concepes falsas e tambm relevar anacronismos e conferir profundi dade, mostrando que a igreja sempre teve que lidar com essas questes. Nossas opes modernas so, com freqncia, bastante parecidas com aquelas dos pero dos mais antigos, porm esquecidos. Apesar de no se encontrar no mesmo nvel das Escrituras, a histria da igreja tem o efeito salutar de promover a humildade. A questo do Shabbath/domingo tambm diz respeito a vrios campos do estudo teolgico. M encionei anteriormente a lei da criao e a lei moral. Outras reas incluem a relao entre o Antigo e o Novo Testamento, a relao entre as alianas, uma compreenso correta da histria da salvao, a natureza da profe cia e seu cumprimento, padres bblicos de escatologia e o carter normativo de qualquer lei bblica especfica. Fica implcito, evidentemente, que, pelo fato de a questo do Shabbath/ domingo concernir relao entre os Testamentos, tambm envolve a tica. N es

se sentido, a questo do Shabbath/domingo serve como um caso que estabelece precedentes, um paradigma importante para reflexes ticas e teolgicas mais amplas. N o se pode considerar tais coisas com profundidade sem fazer perguntas como: qual o fundamento para os cristos adotarem ou rejeitarem as leis do A nti go Testamento com referncia escravido? Qual o fundamento para se aprovar a insistncia de Deuteronmio e Ams sobre a justia, considerando invlida, porm, a segregao racial de Neemias e Malaquias? N o de se admirar, portanto, que a questo do Shabbath/domingo conti nue a chamar a ateno. E uma das reas de estudo mais difceis no que se refere relao entre os Testamentos e histria do desenvolvimento da doutrina. N o entanto, se tratada de maneira apropriada, nossa investigao mais profunda dessa questo deve fornecer uma sntese que, no mnimo, apresentar um modelo bsico para as reflexes teolgicas e ticas. N o temos a iluso de que nosso estudo servir para persuadir qualquer pessoa que seja, mas, alm das reconstituies especficas que propomos nestas pginas, gostaramos de convencer o maior nmero possvel de leitores de que a concepo de Joseph H art (1712-1768), expressada de modo singular pela poe sia, louvvel por seu carter tolerante e universal:
Alguns cristos, para o Senhor, um dia guardam, Enquanto outros procedem de outro modo; Parecem seguir caminhos distintos, No final, ambos ao mesmo ponto chegam. Aquele que observa o dia em questo argumentar: Nesse dia glorioso, nosso Salvador e Rei Realizou por ns, com grande poder, atos do seu amor; Em memria de tais coisas, esse dia seu povo guardar.

Assim, apontam para Jesus, com boa inteno, Oferecendo, em nome dele, louvor sincero e oraes; E uma vez que, ao Senhor no cu, dedicam o seu amor, Quem ousa contra eles levantar objeo? Pois, apesar de a casca no ser, de fato, a parte essencial, No rejeitada quando a essncia ela contm; Ainda que a superstio jamais convenha, No h pecado na celebrao memorial.

Tambm aquele que no guarda dia algum com regularidade, Abre mo da sombra em troca da substncia; E rumo presena do Salvador prossegue firmemente, Deixando o que externo, abandonando a impetuosidade. Pois consigo mesmo reflete cheio de ardor: Meu Senhor tudo para mim. E minha alma rejeita qualquer vaidade, Buscando as riquezas veras do sangue de meu Senhor.

Em todos os dias e lugares, somente nele me deleito S ele o objeto de toda a minha dedicao; Por amor a ele rejeito o que superficial E somente a Jesus devo o meu maior respeito."

Aquele que o conhece, portanto, no deve alimentar Ressentimento secreto contra seu irmo, E quem dele nada sabe, no o considere vo, Usando, antes, de sua liberdade para no julgar.

Assim, suas motivaes ambos podem prova colocar, E a ambos, em sua condescendncia, aprovar o Senhor. Cada um tome, deste modo, o caminho que lhe parece melhor; Pois no se desviar da boa vereda aquele que por amor andar.

O mtodo deita petquita


im portante ressaltar desde o incio que este estudo no representa um sim psio no sentido com um da palavra; antes, afigura-se com o uma in vestigao cooperativa e unificada. C ad a colaborador escreveu na sua rea de com petn cia especfica, sujeitando os textos ao escrutnio de seus co le gas. A m aioria dos ensaios foi reescrita trs vezes e todos foram editados de m odo a garantir um a integrao adequada. O s captulos 4 e 5 apresentam , n ecessariam ente, um a certa sobreposio e, com o no poderia ser diferente, o captulo final constitui uma sntese, recapitulando as observaes an terio res. A pesar da pluralidade de autores, a argum entao se m ostra progressiva e contnua. N os primeiros estgios, os trabalhos circularam entre os co lab o radores que, ento, se reuniram para discutir e criticar, um por vez, os textos

de seus colegas. Por meio dessas discusses, m oldou-se uma sntese devida m ente tem perada. Isso no significa que os colaboradores apresentam um consenso sobre todos os detalhes; uma leitura mais atenciosa revelar pequenas diferenas de opinio. Mesmo assim, a argumentao se baseia num estudo cuidadoso dos m a nuscritos, tpicos e perodos indicados pelos ttulos dos captulos, e o resultado deste estudo converge para uma nica reconstituio. E possvel que alguns preferissem que tivssemos nos concentrado mais num determinado assunto como, por exemplo, o perodo intertestamentrio ou o surgimento dos grupos do stimo dia na era crist. Foi preciso decidir o que incluir e o que deixar de fora, sendo que essas decises refletem, em parte, nossos prprios interesses, mas tambm nossa avaliao com respeito aos tpicos que deveriam receber maior nfase. Semelhantemente, no que diz respeito biblio grafia e interao com a literatura secundria, procuramos ser ampla, porm no exaustivamente, abrangentes e escolhemos interagir em detalhes com obras e posies representativas. Qualquer outra abordagem teria delongado o livro sem necessidade. O s resultados dessas prioridades e restries metodolgicas se encontram nos onze captulos a seguir.

Notai
1. W Rordorf, SuruAa;y: The History of the Day o f Rest and Worship in the Earliest Centuries o f the Christian

Church (Londres: S C M , 1968), publicado pela primeira vez na A lem an h a em 1962.


2.

J. Francke,

Van Sabbat n aar Zondag (A m sterd: Uitgeverij Ton Boan d, 1973).

3. R. T Beckw ith e W Sto tt, This Is the Day: The Biblical Doctrine o f the Christian Sunday in hs Jewish and

Early Christian Setting (Londres: M arshall, M organ and S co tt, 1978). 4. Paul K. Jew ett, The Lords's Day: A Theological Guide to the Christian Day o f Worship (G rand R apids: Eerdm ans, 1971). 5. F. N. Lee, The Convenantal Shabbath (Londres: L D O S , 1969). 6. C . S. M osn a, Storia delia domenica dalle originifino agli inizi dei V Secolo (Rom a: Libreria editrice d eli Universit gregoriana, 1969). 7. N .'E . A . A n dreasen , The O ld Testament Shabbath (M issoula: Sch olars Press, 1972). 8. N. N egretti, II Settimo Giom o: Indagina critico'teologica delle tradizioni presacertodali e sacerdotali circa il sabato biblico (Rom a: Biblical Institute Press, 1972). 9. S. Bacch iocch i, From Shabbath to Sunday: A Historical Investigation o f the Rise o f Sunday Observance in Early

Christianity (Rom a: Pontificai G regorian University, 1977). O Dr. Bacchiocchi est em vias de publicar um a obra associad a a esta, tratando da teologia do Shabbath. 10. Tal d eclarao m e foi feita pelo Dr. B acchiocchi num telefonem a particular.
11. S. Bacch iocch i, H ow It C am e A bout: From Saturday to Su n d ay , BA R 4/3 (1978): pgs. 32-40. 12. Dr. B acch iocch i fez a gentileza de providenciar um a cpia de seu trabalho, publicado posteriorm ente no peridico T h e Sh ab bath S en tin el", abril/l 979.

O Shabbath no Antigo Testamento


Harold H. P. Dressler
Harold H. P Dressler professor de Antigo Testamento no Departamento de Estudos Bblicos da Faculdade Teolgica Batista Northwest em Vancouver, B .C ., Canad.

Introduo
Por decreto, preceito e adm oestao, o sbado foi apresentado ao povo de Israel com o uma das partes mais importantes da lei. A transgresso dessa lei era passvel de pena de morte e a omisso do povo em guardar o Shabbath foi um dos fatores que levaram Israel a uma catstrofe nacional. A pesar de, ini cialmente, o m andam ento para guardar o Shabbath no ter qualquer promessa associada ao seu cumprimento, com o passar do tempo certas promessas foram anexadas a ele para aqueles que o cumprissem. praticamente desnecessrio mencionar que, para a formulao crist de uma teologia acerca do domingo, o contedo do A ntigo Testamento referente ao Shabbath de grande impor tncia, especialm ente no que se refere s questes da transferncia e lei da criao . Este captulo se limitar ao material encontrado no Antigo Testamento, enfatizando especialmente o Pentateuco. Tendo em vista o objetivo deste captu lo, no ser possvel apresentar uma exegese detalhada.

At origem do lhabbath
Um a das pesquisas mais recentes sobre o Shabbath chegou concluso de que a origem e histria antiga do Shabbath... continua envolta em mistrio.1 Com essa advertncia em mente, podemos resumir de maneira sucinta cinco teo rias comuns antes de nos voltarmos para o conceito bblico:

A origem babilnica

De acordo com essa teoria, os hebreus tiveram seu primeiro contato com a semana de sete dias em Cana e, subseqentemente, transformaram a obser vncia do Shabbath em lei.2 Os cananeus, por sua vez, haviam recebido a semana de sete dias e o Shabbath (um dia considerado tabu) dos babilnios.3 O mu a b a ttu era u m nufylibbi (um dia de descanso para o corao).4
A origem lunar

Outra teoria afirma que o mu s a b a ttu babilnio (Shabbath) o dia da lua cheia.5 Os movimentos planetrios eram de importncia crtica para o Shabbath e para outros festivais.6 O termo sa b b a t pode significar lua completa, ou seja, lua cheia.7 A ltima parte das vrias celebraes relacionadas lua se dava no stimo dia, que era chamado de Shabbath.8

A origem quenia

Tomando como ponto de partida Exodo 35.3 (a proibio de se acender um fogo), esta teoria supe que a procedncia dessa lei um tabu relacionado ao fogo.9 Assim, o Shabbath era um tabu antigo dos queneus, os mestres de forja (ferreiros) do deserto, com os quais Moiss passou a ter contato ao se casar com uma quenia.1 0

A origem socioeconmica

De acordo com essa concepo, o Shabbath uma instituio social igualando todas as criaturas 1 1 ou um perodo de tabu.1 2 C onsistia num a pr 3 tica econm ica e social, sem elhante ao dia do m ercado romano (nundinae) .1 A ssim , o Shabbath se originou de um costume praticam ente universal de guardar dias de descanso, ou dias de festa, ou dias de mercado, em intervalos regulares .1 4

A origem calendrica

Duas teorias conflitantes so propostas com grande erudio: h o esque ma de cinqenta dias, baseado nos sete ventos do mundo, do qual decorre a semana de sete dias;1 5 h tambm o esquema do quinto ms, i.e., o h a m u s tu acdio, que era a semana de seis dias da antiga sia Ocidental, a qual recebeu

o acrscimo de um dia de descanso em funo da cessao do trabalho divino depois dos seis dias de criao.1 6 N o faz parte dos propsitos deste captulo refutar cada uma dessas cinco teorias; alm disso, seria uma injustia aos seus proponentes abord-las de manei ra to sucinta. E necessrio, portanto, deixar ao encargo do leitor uma pesquisa mais aprofundada de acordo com seus interesses pessoais. N o entanto, o autor est convencido de que a origem do Shabbath no foi descoberta em fontes extra-bblicas.

O conceito bblico

O conceito bblico inequvoco: o Shabbath teve origem em Israel, como uma lei especial de Deus para o seu povo.1 7 O fato de uma realizao criativa de tamanha relevncia ter sido produto do povo de Israel1 8 costuma ser encarado com ceticismo ou, ainda, ser completamente rejeitado.1 9 At mesmo Martin Buber afirma que o Shabbath no foi criado ex nihilo", mas que o material usado... foi adotado por uma fora poderosa da f.20 Assim, supe-se que o Shabbath j era uma prtica no meio dos antepassados nmades de Israel2 1 ou, simplesmente, uma prtica antiga cuja provvel origem remonta Babilnia.22 Porm, a recusa em dar crdito a Israel por realizaes culturais de maior importncia - como se costumava fazer algum tempo atrs - , sem dvida alguma, irracional. Mesmo sem motivos teolgicos que tornassem necessrio apresentar uma origem israe lita, seria, por acaso, excessivamente ousado e provocante sugerir que a prpria nao de Israel foi responsvel pela criao de uma semana de sete dias e um Shabbath?23 Ou devemos, a priori, excluir Israel e afirmar que certamente no poderia ter sido uma inveno sua ?24 As evidncias com respeito a essa questo so claras; somente a literatura hebraica se refere em termos categricos a uma semana de sete dias e um Shabbath. Uma questo que deve ser discutida com relao origem do Shabbath a etimologia e o significado do termo ro$. Os lexicgrafos associam-no ao verbo rniz; (cessar, parar; parar de trabalhar; celebrar; descansar) P Hehn ressalta que o significa do de descansar no natural desse verbo; sbt diz respeito a cessar, haver con cludo.26 Schmidt no encontra qualquer interdependncia original entre o verbo rauj e o substantivo Shabbath, havendo apenas uma ligao bastante antiga.2 7 Partindo da etimologia, Beer e Mahler encontram a ao de estar completo.28 De Vaux mostra que a formao substantiva com base no verbo rait irregular; a for ma regular seria shebeth. E sua forma gramatical deveria ter o significado ativo de dia que cessa algo, que marca um limite ou diviso....29 Assim, o Shabbath seria um dia que marca o fim da semana e a cessao do seu trabalho.30

Sumrio

Um a vez que todas as fontes disponveis no apresentam evidncias con clusivas em favor de uma origem alternativa do Shabbath, sugerimos que o Sh ab bath originou-se em Israel e que seu surgimento foi acompanhado da semana de sete dias.3 1 '

Os mandamentos referente* ao Shabbath


Esta seo trata dos mandamentos encontrados no Pentateuco que dizem respeito observncia do Shabbath32. Esses mandamentos sero estudados na ordem bblica dos textos, sem levar em considerao as reconstituies da crtica s fontes, uma vez que o resultado praticamente o mesmo.33

Os textos

xodo 16.22-30. A primeira ocorrncia do termo e conceito de Shabbath encontrada nesses versculos e a passagem permite imaginar que a prtica do Shabbath no era conhecida pelo povo de Israel nessa poca.34 O tempo que passaram no Egito os familiarizou com a semana de dez dias.35 Da, o primeiro Shabbath ser explicado em sua forma completa, EnpTQW prot, uma celebrao
sabtica, um sbado santo.36 Alm disso, assim como a coleta diria do man, a coleta no sexto dia em preparao para o Shabbath se tornou um critrio de obedincia (vs. 27-29).3 7 Portanto, dentro do esquema cronolgico da narrativa, alguns meses antes do mandamento do Shabbath, propriamente dito (i.e., no D eclogo), o povo de Israel foi treinado para guardar o Shabbath como um dia em que no era necessrio realizar essa tarefa diria, uma vez que o Senhor havia lhes provido um descanso.38 O versculo 30 (Assim, descansou o povo [de colher o man] no stimo dia) no d a impresso de uma celebrao do Shabbath, indicada no versculo 23 pela expresso do S e n h o r , sendo possvel, portanto, concluir pela preparao que, nesse estgio, a nfase no recai sobre o aspecto cultuai; mas, sobre o carter humanitrio.39

Exodo 20.8-11. A referncia seguinte se encontra no Declogo40 sob a for


ma de um mandamento explcito: Lembra-te do dia de sbado, para o santifi car.4 1 Em conformidade com a apresentao anterior do Shabbath, Israel rece be a ordem de lembrar do Shabbath, guard-lo como um dia muito especial, separado de todos os outros e dedicado ao Senhor (sendo, portanto, um dia santo). N o que se refere s suas especificaes, trata-se de um mandamento

prolptico, pois reflete o funcionamento dessa determinao: Israel deve se abs ter de todo o trabalho e, na seqncia, apresentada uma relao dos possveis trabalhadores.42 Assim como no mandamento contra a idolatria, a injuno do Shabbath apresenta um motivo para essa lei, uma analogia com o trabalho de Deus na criao e seu descanso no stimo dia.4 3 Exodo 23.12. N a primeira seo da entrega da lei, apresentado um rpido lembrete do mandamento do Shabbath que inclui uma preocupao social como motivo para o descanso. Desse modo, a injuno se encaixa no contexto das re gras que governavam o comportamento social de Israel (v. 9: a solidariedade para com os estrangeiros; v. 11: o sustento dos pobres). Tambm oferece uma transio lgica para a celebrao das festas e a oferta dos sacrifcios (vs. 14-19), uma vez que o Shabbath inclua tanto celebrao quanto ofertas. Exodo 31.12-17. Deus conclui suas instrues a M oiss sobre a constru o do tabernculo, seus utenslios, etc., nom eando os artfices e reiterando a lei do Shabbath. N essa passagem, o Shabbath chamado de sinal (nw) da santificao de Israel por D eus.44 E um dia que.deve ser guardado, e sua trans gresso passvel da pena capital; chamado de aliana perptua e, por fim, um sinal de que Deus descansou depois de seis dias de trabalho de criao. Esta, portanto, a declarao mais enrgica e explcita da lei do Shabbath. Ex plica o Shabbath em termos de sinal, aliana entre Deus e seu povo, e ordena que todos cessem seus trabalhos, sendo aplicvel a pena de morte em caso de desobedincia. Exodo 34-21. O utro lembrete sucinto associado entrega do segundo conjunto de tbuas da lei, com o acrscimo da explicao: ao stimo dia, descansars, quer na aradura, quer na sega. Para um povo que estava prestes a tomar posse de uma terra e cultiv-la como agricultores, esse acrscimo no apenas relevante, mas tambm confirma a promessa de Deus de que possuiriam, de fato, a terra que Deus havia lhes dado. Exodo 35.2,3. Antes de Moiss pedir ao povo que contribua para a cons truo do tabernculo, o mandamento do Shabbath repetido na mais solene de todas as suas formas: o stimo dia vos ser santo, o sbado do repouso solene ao S e n h o r ; quem nele trabalhar morrer. O povo lembrado da pena de morte imposta a todos os transgressores e da proibio de acender fogo nas casas. Assim, o trabalho domstico da esposa (incluindo cozinhar e assar) tambm no permi tido, uma proibio que j havia ficado clara em Exodo 16.23. Levdco 19.3,30. Esta a apresentao mais sucinta do mandamento: guardar/guardareis os meus sbados. N o versculo 3, aparece justaposto com o mandamento para honrar os pais; e no versculo 30, com o preceito de revern cia ao santurio. Pela primeira vez, Deus reivindica esse dia como sendo de sua

propriedade: meus sbados. Por implicao e estipulao, esse dia no pertencia humanidade, mas a Deus, e caberia aos seres humanos arcar com as conseqncias decorrentes desse fato. Levtico 23.3. Um a lista de festas institudas comea com o Shabbath. O mandamento expressado pela frmula solene e conhecida row ]in3U? (um Sh ab bath de celebrao sabtica) qual acrescentado uhp-*nj?n (santa convoca o). Nenhum trabalho deve ser realizado, uma vez que esse dia sbado do S e n h o r em todas as vossas moradas. Cabe observar que a expresso vossas m oradas ocorre aqui exatamente da mesma forma como aparece em Exodo 35.3, na proibio de se acender fogo no Shabbath. Levtico 26.2. Trata-se de uma repetio exata de Levtico 19.30. D euteronmio 5.12-15. Quando Moiss repete o Declogo, o mandamento acerca do Shabbath comea com guarda , em vez de lembra-te.45 Acrescenta boi e jum ento lista de trabalhadores e tambm a orao para que o teu servo e a tua serva descansem como tu. apresentado mais um motivo para o mandamento; trata-se de uma lembrana da redeno de Israel da escravido do Egito. Concluso. O conceito de Shabbath foi introduzido algum tempo antes dos acontecimentos no Sinai. A primeira formulao do mandamento se encontra em Exodo 20, dentro do Declogo46 e, subseqentemente, so apresentadas vrias ela boraes e nfases desse conceito. Observamos as seguintes particularidades com referncia lei do Shabbath dentro do Pentateuco:47 (1) todos devem cessar todo trabalho dirio (Ex 20.10); (2) aqueles que profanarem o Shabbath devem sofrer a pena de morte (Ex 31.14); (3) as atividades de aragem e colheita devem cessar (Ex 34-21); (4) nenhum fogo deve ser aceso nas casas (Ex 35.3).

Raze* para o mandamento


A lei do Shabbath claramente motivada por questes religiosas e so ciais. Em primeiro lugar, o Shabbath foi apresentado para lembrar o povo de Israel de um cronograma divino.48 Esse cronograma, constitudo pela sem ana de sete dias, deve ser seguido na terra. N a seqncia, tem-se uma questo so cial: os trabalhadores precisam de um perodo regular de descanso, oferecido a todos - animais, servos e estrangeiros. Porm, o Shabbath mais do que uma im itao do padro divino ou uma expresso de preocupao social; um sinal, uma aliana perptua entre Deus e seu povo.49 Esse sinal mostra a graa de Deus (ao santificar seu povo), a santidade de Deus (para o povo e Yahweh) e a autoridade de Deus (uma aliana que deve ser obedecida). Dentro do contexto

dessa relevncia teolgica, no causa surpresa encontrar a pena de morte asso ciada a esse m andam ento.5 0 O ltimo discurso de Moiss (e a recapitulao dos Dez Mandamentos) retoma essas razes teolgicas^' e, dentro do contexto de sua nfase sobre o ca rter perptuo da aliana de Deus (N o foi com nossos pais... mas conosco), associa a lei do Shabbath com a aliana suprema de Deus manifestada pelo xodo e selada pela entrega da le-i no Sinai. Em resumo, as razoes para a lei do Shabbath so duplas: verticais e hori zontais, teolgicas e sociais.5 2

Proibife*
Da entrega da lei do Shabbath, no contexto da jornada pelo deserto, at a sua ltima recapitulao antes de o povo tomar posse da terra de Cana, mencionada apenas uma proibio: no fars nenhum trabalho. Essa proibio expressada inicialmente na forma de ficar em casa, em vez de sair do acam pamento como nos outros dias a fim de recolher o man. E, assim como Deus preparava man suficiente para o seu povo no dia antes do Shabbath, o povo tambm devia continuar preparando provises suficientes para esse dia. Fica claro que o termo trabalho se refere s atividades regulares e ocupacionais, pois o mandamento determina claramente que no se profane (V?n) o Shabbath. Um dia santo profanado quando tido como qualquer outro dia, sem qualquer significado especial. Essa profanao pode ocorrer quando o indivduo continua a realizar seu trabalho habitual no Shabbath, como faz todos os outros dias. Se usarmos o termo nm ade para definir o povo de Israel no perodo que vagaram pelo deserto, ento a instruo para ficar em casa, em suas tendas, suficiente. Com o povo sedentrio, a ordem para no arar e segar tambm inclui, inequivocamente, todo o trabalho rotineiro tpico da lavoura. Resta apenas orien tar a dona de casa com referncia s suas tarefas dirias de preparar os alimentos para a famlia, uma vez que essas tambm deviam ser suspensas, a fim de celebrar o dia dedicado a Yahweh. A instruo, nesse caso, para no acender qualquer fogo no Shabbath. A medida que Israel se desenvolveu e passou a ser uma nao mercantil, foi acrescentada uma proibio para no carregar produtos e bens para a comunidade com o propsito de vend-los (Jr 17.21,22; cf. Ne 13.15-22). Portanto, de modo sucinto, proibies mais especficas sobre a realizao de qualquer forma de trabalho indicam a inteno da lei, a saber, aliviar o povo de Israel de suas atividades ocupacionais dirias5 3 durante um dia dentre sete, no qual poderiam adorar a Deus e revigorar o corpo.5 4

A imtituio de Shabbath
O Shabbath pertence aos preceitos universais conhecidos como leis da criao, de modo que deixa implcito um esquema de um dia dentre sete, decre tado pelo Criador para o bem da humanidade, ou um preceito israelita baseado no padro celestial, com propsito e objetivo final de carter escatolgico? Tratase de uma questo extremamente problemtica, na qual os intrpretes assumiram posies antagnicas. Tentaremos esclarecer nossa prpria posio. E preciso afirmar logo de incio que a expresso lei da criao no parti cularmente proveitosa. Os telogos luteranos do sculo 19, por exemplo, argumen tavam que instituies sociais como a famlia, o estado, a economia, a civilizao (e, posteriormente, a ordem poltica e a raa), faziam parte das leis do Criador e, portanto, era inevitvel que aparecessem, pois desde o princpio o ser humano dotado da disposio e dos rgos para uma ordem de vida racional.5 5 De acordo com essa concepo, o critrio para a identificao de uma lei da criao era que a funo, valor fundamental e objetivo especfico de uma ins tituio [permanecessem] inalterados, em princpio, ao longo de toda a histria humana.56 Diz-se que essas leis da criao se originam de uma necessidade inescapvel e, portanto, devem ser consideradas parte do plano divino da criao.5 7 Helmut Thielicke se ope fortemente a essa idia e uma distino precisa entre a condio da criao antes e depois do Pecado Original, concluindo:
Este mundo (incluindo o homem que nele habita) no surgiu, em sua forma atual, das mos de Deus; antes, se encontra alienado dessas mos. Assim, no pode ser considerado no sentido mais estrito como criao. Conseqentemente, no possui um carter final, mas passar. (Portanto, com exceo do casamento, o termo lei da criao , por esses mesmos motivos, inadequado e, de fato, equivocado.)5 8

Talvez seja com esse tipo de precauo em mente que von Rad nos lembra com referncia a Gnesis 2 que o descanso divino... no transformado em preceito normativo para a vida humana... essa passagem no diz coisa alguma a respeito da lei do Shabbath, sobre a qual Israel s instrudo no monte Sinai.59 Porm, outros estudiosos encontram em Gnesis 2 uma lei da criao com impli caes universais.60 E quanto ao texto propriamente dito? Essa passagem sugere tal lei? Gnesis 2 no menciona o termo Shabbath; antes, fala sobre o stimo dia. A menos que o leitor equipare o stimo dia com o Shabbath, essa pas sagem no faz referncia alguma ao Shabbath. Gnesis 2 no trata, de maneira alguma, de um dia de festa cultuai a ser guardado. O que o texto nos diz que

Deus terminou suas atividades de criao no sexto dia e, ento, no as realizou no stimo dia.61 Outros textos dizem que Deus descansou (nri, Ex 20.11) e tomou alento ($D3i, Ex 31.17). Esses dois termos antropomrficos so empregados para falar das atividades de Deus, mas no dizem o que o homem deve fazer.62 Porm, Gnesis 2 informa que abenoou Deus o dia stimo e o santificou . Pode-se reconhecer aqui a instituio do Shabbath, talvez no sentido de que Deus abenoou e santificou a observncia de um ciclo de um-dentre-sete, de modo que a prtica de guardar o stimo dia como um dia de descanso recebeu a bno especial de Deus? Mais uma vez, os intrpretes no apresentam um consenso quanto a essa questo. Alguns autores procuraram separar os dois conceitos, i.e., bno e santificao, de modo que (abenoar) significa que Deus toma esse dia e atribui a ele importncia especial. Coloca nesse dia os poderes da vida...63 e unp (santificar) se refere ao processo de separao.64 Porm, certas argumentaes convincentes propem que, nessa passagem, os termos so sinnimos e, portanto, que a bno do stimo dia deve ser compreendida no sentido de santificao, i.e., separao e eleio.6 5 De acordo com essa interpretao, a bno do stimo dia explicada em termos de santificao, ou seja, separao e eleio. Deus separou o stimo dia; interpretamos esse fato em termos de um sinal escatolgico e prolptico que indica um descanso futuro.66 Assim, a declarao de Gnesis 2.3 deve ser vista, no em termos de bno do Shabbath (de acordo com nossa compreenso de Ex 20.11, essa bno acompanhou a instituio do Shabbath no Sinai), mas em termos de descanso final para o povo de Deus.6 7 Ao considerar a bno e a santificao do stimo dia da criao num sentido escatolgico, no se est sugerindo que Gnesis 2.2,3 no faz referncia alguma ordem da criao. N a verdade, esses versculos fazem uma declarao essencial, a saber, que Gnesis 1.1-2.4 no se refere, antes de tudo, ao homem, nem o reconhece como pice da criao.68 Gnesis 2.2,3 um clmax bastante apropriado para a estrutura magnfica de Gnesis 1.1-2.3. A grandeza assombro sa da criao de Deus, que mostra ao leitor a sua estrutura ordenada, concluda com esses dois versculos que expressam interna e externamente a relevncia do stimo dia. N o que se refere ao aspecto interno, descobrimos uma insistncia no nmero sete (cada orao nos versculos 2 e 3a constituda de sete palavras) e, em termos externos, a expresso stimo dia repetida trs vezes, indicando a pausa potica em cada linha (um padro 4 + 3 - 3 + 4 - 5 + 2).69 As palavras finais podem ser traduzidas literalmente como o que Deus criou para fazer e nos tra zem memria as palavras iniciais ...criou D eus....70 Assim, o impacto imediato de extrema importncia; a criao toda foi concluda em seis dias e considerada por Deus como sendo muita boa. N o stimo dia, Deus declarou seu trabalho

oficialmente concludo7 1 e demonstrou que este seguido de um perodo de con templao e descanso. O texto diz que Deus cessou o trabalho no stimo dia a fim de descansar e tomar alento (apesar de no precisar de descanso nem de alento), o que s pode indicar que o objetivo da criao no a humanidade, que seu pice no o homem, mas que todas as atividades criadoras de Deus fluem para um perodo universal de descanso.7 2 O mistrio desse stimo dia no pode ser desvendado em termos humanos; antes, encontra seu objetivo e soluo na revelao apresentada no Novo Testamento. Desse modo, o relato da criao em Gnesis 1.1 2.3 proclama a atividade de Deus, a majestade de Deus e o poder de Deus. O homem assume sua posio dentro da criao no lugar que lhe foi reservado. O ltimo ato criador de D eus7 3 no a criao da humanidade, mas a criao de um perodo de descanso para os seres hum anos.74 Esse ato criador de Deus no assume a forma habitual de um decreto ou constituio de algo; antes, consiste simplesmente num ato de cessa o, descanso e revigoramento.7 5 A o nosso ver, Gnesis 2 no ensina uma lei da criao; no entanto, a ins tituio do Shabbath para o povo de Israel tomou como base o relato da criao e se transformou num sinal do objetivo redentor de Deus para a humanidade.

O Shabbath como um final da aliana


Um a das perguntas levantadas sobre esse tema se refere relao entre o culto e a aliana, ou a festa da aliana, i.e., certamente havia uma cerimnia de instituio da aliana e reparao ou renovao quando esta era rompida....7 6 Pode-se relacionar a isto a idia de uma festa da aliana que se repetia com re gularidade.7 7 McCarthy afirma enfaticamente: O ritual religioso era... um meio pelo qual se passava adiante o conhecimento da aliana como um relacionamen to e uma doutrina.78 A o que parece, a resposta se encontra numa interpretao 9 do Shabbath como um sinal da aliana mosaica.7 Exodo 31.13-17 chama o Shabbath de sinal entre mim e vs nas vos sas geraes; para que saibais que eu sou o S e n h o r , que vos santifica. Essa reiterao do m andam ento do Shabbath conclui a entrega da lei no Sinai. Em decorrncia disso, tal mandamento se encaixa no apenas no contexto im edia to (apesar de eu haver lhes ordenado que construam um santurio para mim,

ainda assim... os meus sbados - todo Shabbath que ocorrer durante o perodo de construo do tabernculo - devero ser guardados...80), mas tambm no contexto mais amplo da aliana m osaica,8 1 que Deus fez com o povo de Israel e
registrou nas duas tbuas.82

Com o um sinal da aliana,83 o Shabbath s pode ser uma instituio para Israel, nao com a qual foi feita a aliana. Possui uma funo perptua, i.e., vigente por toda a durao da aliana84 e sua importncia decorrente da rele vncia da aliana propriamente dita. Toda celebrao do Shabbath lembrava os fiis que Deus havia feito uma aliana com eles e que tinham a responsabilidade de cumprir os deveres dessa aliana. Desrespeitar o Shabbath - o sinal da aliana - significava profanar a relao de aliana e rejeitar a renovao espiritual da mesma e, portanto,- era passvel da pena de morte.8 5 Um a vez que a aliana com Abrao inclua a promessa da terra de C ana,86 no de se surpreender que a aliana no Sinai87 se refira terra (Ex 20.2 da terra do Egito, Ex 20.12 na terra que o S e n h o r , teu Deus, te d) e que a terra seja includa na legislao do Shabbath (Lv 25.2). Enfatiza-se que Deus fez uma aliana com os filhos de Israel, como um senhor com seus servos (Lv 25.55), os quais esse senhor libertou de uma escravido anterior (Ex 20.2; Lv 25.38,42,55) e que obtiveram a condio especial de propriedade peculiar de Deus (Ex 19.5). Tendo em vista que a terra tambm propriedade de Deus (Lv 25.23), deve ser tratada com o devido respeito e cuidado; a cada stimo ano, a terra deve receber um descanso do cultivo sazonal e, portanto, os campos no devem ser semeados, as vinhas no devem ser podadas, os renovos no devem ser segados e as uvas no devem ser colhidas.8 8 Fica claro que a terra faz parte da aliana que Deus firmou com Israel. Se Israel guardar a aliana, a terra e seus habitantes sero abenoados (Lv 26.4); a terra dar frutos em abundncia (v. 5), haver paz (v. 6), as feras perigosas sero eliminadas da terra (v. 6), e Deus habitar no meio de seu povo (vs. 11,12). Se, porm, a aliana for quebrada, a terra e seus habitantes sofrero as conseqn cias. O s inimigos comero as colheitas (v. 16), a terra no receber chuva (vs. 19,20), as feras destruidoras voltaro (v. 22) e a terra ser devastada (v. 32).89 Assim como Israel servo de Deus, a terra serva de Israel. Assim como Israel deve cessar seu trabalho dirio e ser restaurado, tambm a terra deve cessar seu trabalho anual e ser restaurada. V-se aqui, portanto, uma aplicao horizontal do relacionamento vertical da aliana; a redeno dos israelitas que perderam sua liberdade e propriedades ocorre no ano de jubileu (Lv 25.8-12,28), o qinquagsimo ano.90 O Shabbath como sinal da aliana entre Deus e o povo de Israel no apenas era uma celebrao cultuai realizada a cada semana, uma festa da aliana que reforava o conhecimento acerca da aliana de Deus (Ex 31.13), como tambm era celebrado na forma de ano sabtico ou de descanso para a terra a cada stimo ano (Lv 25.1-7). O ano de jubileu 0?irin njiy) era um ano sabtico especial. Nesse ano, o sinal da aliana enfatizava o Deus da aliana como Redentor, Libertador

e Salvador; ele restaura seu povo e a terra onde vivem. A terra recebia mais um ano de descanso; aqueles do povo que haviam se tornado servos eram libertados e as terras que haviam sido vendidas como pagamento eram devolvidas aos seus proprietrios originais. Assim, todo ano de jubileu destacava o Shabbath como um smbolo pactuai que levava o povo a adorar de maneira especial9 1 o Deus da aliana como Redentor e Salvador. Em resumo, a designao do Shabbath como um sinal da aliana considera as celebraes semanais do Shabbath como festas da aliana, recebendo nfase ainda maior no stimo ano, ou ano sabtico, e no qinquagsimo ano, ou ano de jubileu. N as palavras de McCarthy, esse ritual religioso que consistia na repetio do Shabbath em intervalos regulares era um meio de transmitir o conhecimento da aliana como um relacionamento e uma doutrina.92

A prometia do Shabbath
O s mandamentos do Shabbath no Pentateuco no contm promessa al guma; porm, mais adiante, pode-se encontrar promessas para aqueles que guar dam o Shabbath. Essas promessas so dadas de um modo geral para toda pessoa que observa o Shabbath e, em seguida, mais especificamente para alguns que observam o Shabbath ainda que se encontrem s margens da sociedade, como no caso do eunuco e do estrangeiro:
Bem-aventurado o homem que... se guarda de profanar o sbado... (Is 56.2). Aos eunucos que guardam os meus sbados... darei na minha casa e dentro dos meus muros, um memorial e um nome melhor do que filhos e filhas; um nome eterno darei a cada um deles, que nunca se apagar (Is 56.4,5). Aos estrangeiros... todos os que guardam o sbado, no o profanando, e abraam a minha aliana, tambm os levarei ao meu santo monte e os alegrarei na minha Casa de Orao; os seus holocaustos e os seus sacrifcios sero aceitos no meu al tar... (Is 56.6,7). Se desviares o p de profanar o sbado e de cuidar dos teus prprios interesses no meu santo dia; se chamares ao sbado deleitoso... digno de honra... ento, te deleitars no S e n h o r . Eu te farei cavalgar sobre os altos da terra e te sustentarei com a herana de Jac, teu pai... (Is 58.13,14).

Essas passagens deixam claro que Yahweh promete recompensar especi ficamente aqueles que guardarem esse mandamento. O eunuco, que deseja ser lembrado aps a morte, receber um memorial e um nome eterno. O estrangeiro,

que deseja ser aceito na sociedade, ser recebido na comunho interior do san turio. O israelita receber uma recompensa tripla: alegria, paz e prosperidade.

A observncia do Shabbath
Um a coisa receber um mandamento e outra bem diferente obedecer a ele. Tendo em vista as predies dos profetas acerca do julgamento que sobreviria se o povo no guardasse o sbado, surge a seguinte questo: antes do exlio, o povo de Israel observava, de fato, o Shabbath?93 Esse dia era, sem dvida, guarda do pelo menos como um preceito religioso at o exlio na Babilnia, mas bem pro vvel que o esprito da lei no tenha tardado em ser esquecido. Pode-se ver o Sh ab bath sendo observado como um exerccio religioso desde os dias de peregrinao pelo deserto at o reinado de Ezequias,94 e no h motivo para crer que Josias no guardava o Shabbath, apesar de no haver qualquer referncia especfica.95 As queixas dos profetas de que Israel no havia guardado o Shabbath de vem ser levadas a srio. A observncia do Shabbath no era apenas uma prtica externa, mas tambm uma atitude espiritual, pois cada celebrao do Shabbath era, num certo sentido, uma renovao do relacionamento da aliana. Apesar de Israel guardar o stimo dia como um dia oficial de descanso com os respectivos sacrifcios prescritos, tambm profanava o Shabbath com sua iniqidade interior, ganncia, idolatria e rebelio. Deus no estava interessado no Shabbath como um feriado religioso nacional, mas como um sinal de sua aliana. Somente aque les que celebravam o Shabbath de todo o corao guardavam, verdadeiramente, esse dia santo.96 Deus no tinha interesse algum em sacrifcios, louvores, liturgias e assemblias fteis. A observao do Shabbath a Yahweh e sua santificao sig nificavam entrar nesse dia com um esprito grato, louvando a terna lealdade de Deus (ipn) e sua fidelidade, proclamando a onipotncia e a justia de Yahweh97 e, ao mesmo tempo, guardando a justia e praticando a retido como seu povo.98 O Shabbath havia sido institudo como um dia santo espiritual, um dia para revi gorar o corpo e a alma. Devemos mencionar rapidamente nesse contexto a questo da durao do Shabbath. N o Egito, a durao de um dia era calculada de uma manh at a ou tra, enquanto na Mesopotmia, calculava-se um dia de uma noite at a outra.99 A o que parece, o sistema egpcio se reflete em passagens como Gnesis 1.3-5, Deuteronmio 28.66,67 e Juizes 19.4-9. Por outro lado, ao que parece, xodo 12.18, 1 Reis 8.29, Neemias 13.19, Salmo 55.17, Isaas 27.3, Jeremias 14-17 refle tem o sistema mesopotmio. De Vaux prope uma mudana na forma de clculo entre o final da monarquia e o tempo de Neem ias.10 0 No entanto, essa mudana

no se encontra claramente atestada, sendo possvel que ambos os sistemas fos sem usados simultaneamente. A celebrao do Shabbath propriamente dita no descrita em detalhes.1 0 1 N o que se refere aos sacrifcios, era prescrito um holocausto especial para esse dia e devia ser realizado alm das ofertas contnuas e antes das mesmas. Esse holocausto especial era constitudo de dois cordeiros de um ano, sem defeito, e duas dcimas de um efa de flor de farinha, amassada com azeite, em oferta de manjares, e a sua libao (Nm 28.9,10). O Salmo 92 apresenta uma lista de atividades que podiam ser realizadas pelos israelitas no Shabbath, incluindo ao de graas, cnticos de louvor, declarao da terna lealdade e fidelidade de Deus, regozijo com instrumentos e cnticos, contem plao das suas obras e sabedoria, confiana na justia divina e louvor pelo cuidado, preocupao e poder de Deus. Murray afirma corretamente que ...o Shabbath... no deve ser definido em termos de cessao das atividades, mas cessao do tipo de atividade que fazia parte do trabalho nos outros seis dias.1 0 2 N o surpreende, portanto, encontrar outras atividades aparentemente le gais realizadas pelos israelitas no Shabbath. H avia campanhas militares,103 festas de casam ento (Jz 14.12-18), festas de consagrao (lR s 8.65; 2Cr 7.8), visita a um homem de Deus (2Rs 4-23), troca da guarda do templo (2Rs 11.5-9), prepara o do po da proposio (lC r 9.32), oferta de sacrifcios (lC r 23.31; 2Cr 8.13), deveres dos sacerdotes e levitas (2Rs 11.5-9; c f 2Cr 23.4,8) e a abertura da porta Oriental (Ez 46.1-3). Alm destas atividades, pode-se supor que o povo de Israel fazia outras coisas que lhes permitiam desfrutar melhor esse dia santo ou que simplesmente eram necessrias.1 0 4 O povo de Israel aprendeu sua lio depois do exlio1 0 5 e passou a levar o Shabbath a srio outra vez: todo Shabbath, preparavam o po da proposio (lC r 9.32); prometeram no comprar coisa alguma nesse dia (Ne 10.31) e forne cer as ofertas necessrias para esse dia (Ne 10.32,33). O profeta Ezequiel havia deixado bastante claro que o exlio se devia, em parte, profanao do Shabbath (Ez 22.8,26,31). So apresentadas as seguintes instrues para a observncia do Shabbath:1 0 6
A porta do trio interior, que olha para o oriente... se abrir... O prncipe entrar... e permanecer junto da ombreira da porta; os sacerdotes prepararo o holocausto dele e os seus sacrifcios pacficos, e ele adorar no limiar da porta e sair; mas a porta no se fechar at tarde (Ez 46.1,2).

Essas prescries para a cerimnia do Shabbath mostram a preocupao do profeta de no cometer qualquer equvoco e, conseqentemente, sofrer o julga

mento de Deus. Neemias tambm expressou essa preocupao e lanou mo de medidas drsticas para proibir a compra e venda no Shabbath (Ne 13.15-22). Em resumo, Israel guardava o Shabbath segundo a letra da lei, mas, com freqncia, profanava esse dia, segundo o esprito da lei. Pode-se encontrar algu mas indicaes da celebrao do Shabbath no Salmo 92, em Nmeros 28.9,10 e Ezequiel 46.1-3.

Conduio
N o foi apresentada qualquer prova convincente da presena do conceito do Shabbath em fontes extra-bblicas. De acordo com as evidncias bblicas, o Shabbath foi institudo para o povo de Israel, a fim de ser celebrado como um sinal semanal da aliana. O Shabbath no considerado uma lei universal para toda a humanidade, mas uma lei especfica para Israel. Uma vez que era um sinal da aliana, devia ser observado ao longo da durao dessa aliana. A prescrio da lei do Shabbath no tinha como objetivo ser um fardo; na verdade, o Shabbath devia refletir a compaixo de Deus por seu povo e tam bm enfatizar o carter da santidade do Senhor. Porm, com o crescimento do legalismo e do tradicionalismo, essa inteno caiu no esquecimento, em meio arrogncia e rebelio. O verdadeiro conceito da lei do Shabbath foi proclam a do repetidamente pelos profetas de Deus que enfatizavam o relacionamento de aliana, mas o povo fez ouvidos moucos para eles. Em vez de encararem o descan so no Shabbath como um privilgio, consideraram-no uma forma de privao; em vez de reconhecerem sua oportunidade de ter comunho com Deus, viram ape nas as inconvenincias e as dificuldades; em vez de descobrirem a liberdade para adorar, sentiram-se escravos da lei; e, em vez de entenderem a idia de renovao do seu relacionamento de aliana com Deus, sofreram a tragdia do legalismo. Deus instituiu o Shabbath para o seu povo como uma fonte constante e re gular de bnos, tanto para o revigoramento espiritual quanto fsico; seu objetivo era expressar preocupao social e compaixo. O Shabbath era uma forma de lem brar que Deus controla o tempo dos seres humanos. Em decorrncia disso, o Shab bath devia ser celebrado como um dia de reunio alegre na presena de Deus. Ele havia libertado os israelitas da escravido, e a devoo, o louvor e a ao de graas do povo deviam fluir de um corao repleto de gratido e reconhecimento. A pena de morte, introduzida depois da rebelio do povo contra esse mandamento, mos trou a inteno divina de preservar a observncia do Shabbath mesmo no meio de um povo arrogante e rebelde. Medidas austeras e drsticas eram apropriadas para uma instituio to importante e de implicaes teolgicas to abrangentes.

N o era necessrio fazer ameaas para aqueles dentre o povo que possuam discernimento espiritual. Ningum precisava obrig-los a desfrutar as bnos desse dia consagrado. N o Sinai, o Shabbath havia sido institudo em favor do homem (e no o homem para o Shabbath). Depois desse encontro com Deus, a glria do Shabbath permeava os dias de trabalho em Israel e permitia que a nao visse toda a sua labuta, suas ansiedades e fraquezas sob a tica da graa divina. Um a vez treinada pela repetio regular dessa ddiva bondosa que era o Shabbath, Israel devia ser capaz de se apresentar diante do Criador com liberda de, responsabilidade, confiana e gratido, adorando ao Senhor do Shabbath e aguardando com grande alegria e expectativa a chegada do Descanso final.

Nota*
1. N iels-Erik A . A n dreasen , The Old Testament Sabbath (S B L D S ; M issoula: Sch olars Press, 1972), pg. 8. 2. H .J. K raus, Worship in Israe! (Richm ond: John K nox, 1966), pg. 87; W. Eichrodt, Theology o f the Old Testament (Filadlfia: W estminster, 1961, 1967) 1:120; J. M orgenstern, Sabb ath ", ID B 4:137: N o h dvidas de que essa instituio, o Sh ab bath no stim o dia, era observada estritam ente pelos can an eus e de que foi tom ad a em prestada deles... C om o instituio religiosa canania, era de carter inteiram ente negativo, um dia perverso... . A declarao de M orgenstern n o tem fundam ento. Cf. tam bm Luhse a p p a - t o v T D N T 7:3: O conceito de que os israelitas pegaram o Sh ab bath dos can an eus d escarta do em fu no da ausn cia de qualquer vestgio do Sh ab bath no m eio dos povos de C a n a . 3. E. M ahlet, D er Sabb ath e m Jubilee Volume Bemhard H eller, org. S. Sch eiber (Budapeste: s.p., 1941), pg. 239; F. D elitzsch, Babel und Bibel (Leipzig: ]. C . Hinrichs, 1903), pgs. 40,41; A lfred Jerem ias, D as Alte

Testament im Lichte des Alten Orients (Leipzig: ]. C . H inrichs, 1906), pg. 186; em oposio a N . H. TurSinai, S ab b at und W oche, Bibliotheca Orientalis 8 (1951), 1-14; E. Lohse, appkXTOV, 7:3; G . Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion (Berlim: W alter de Gruyter, 1969), pg. 108; K . Balkan, Studies in

Honor o f Benno Landsberger, org. H. G. G terbock e T Jaco bsen (Chicago: U niversity o f C h icago Press,
1965), pg. 159, n. 1, reprova energicam ente o conceito de Am stag (dia do funcionrio pblico), con sid e ran do-a com pletam ente fictcia e afirm ando que a d istin o entre h a m u S t u e h a m iS t u injustificada, um a vez que o primeiro term o um a variao do ltimo. 4. E. M ahler, D er Sab b ath , pg. 139: ein Tag der Ruhe des H erzens. 5. Ibid., cf., porm , N o rm an H. Snaith , The Jewish New Year Festival (Londres: S P C K , 1947), pg. 103, segundo o qual o Sh ab bath era, originalm ente, o dia de lua nova (nfase m inha). 6. G eorg Beer, Schabbath-der Mischnatractat Sabbath" (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1908), pg. 11; ver tam bm o estudo m ais recente realizado por Bruce A . Kim ball que enfatiza o carter singular do surgim ento do S h a b b a th ... a partir de seu fundam ento na religio hebraica (T h e Origin o f the Sab b ath and Its Legacy to the M o d e m Sab b atical", The Journal ofH igher Education 49 [1978]: 303-312). 7. Ibid., pgs. 12,13: E. M ahler, Der Sab b ath , pg. 239; J. M einhold, Sabbat und Woche im Alten Testament, F R L A N T 5 (G ttingen: V andenhoeck und Ruprecht, 1905); porm Joh ann es H ehn, Siebenzahl und S ab b at bei den Babyloniern und im A lten T estam ent, Leipziger Semitistische Studien. Zweiter Band, H eft 5 (Leipzig, J. C . H inrichs, 1907), pg. 92. 8. E. M ahler, D er Sab b ath , pg. 239; Felix M athys, Sabbatruhe und Sabb atfest", T Z 4 (1972): 248: caracterstico da sem ana israelita de sete dias ser in dependente das fases da lua, m esm o que a relevncia do nm ero sete tenha com o origem os m ovim entos lunares (traduo m inh a); cf., porm , G. Fohrer,

Geschichte der israelitischen Religion, pg. 108; U. C assuto, A C ommentary on the Book ofExodus (Jerusalm :
M agnes Press, 1967), pg. 224. Cf. W. W. H allo, N ew M oons and Sab b ath s, H U C A 48 (1977): 1-18. 9. B. D. Eerdm ans, Der Sabbath, BZ A W 41 (Berlim : W alter de Gruyter, 1925), pg. 80; seguido por L. Khler, D er D ek alog , TJjR 1 (1929): 181; K . Budde, T h e Sabb ath and the W eek , J T S 30 (1929): 1-15; H. H. Rowley, M oses and the D ecalogu e , B JR L 34 (1 951-1952): 114ss.

10. B. D. Eerdm an s, D er Sabbath, pg. 80; Eduard N ielsen, The Ten Commandments in New Perspective (Lon dres: S C M , 1968), pg. 103; com parar, porm , com E G . K raeling, T h e Present S ta tu s o f the S a b bath Q u estio n , A JS L 4 9 (19 3 2 -1 9 3 3 ): 219; G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, pg. 108; J. ]. Stam m , M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research, (Londres: S C M , 1967), pgs. 91,92. 11. A . M enes, citado em E G. K raeling, T h e Present Statu s o f the S abb ath Q u estion , pg. 225. 12. H u tton W ebster, citado em Kraeling. 13. M ax Weber, citado em Kraeling, pg. 226. 14. K raeling, T h e Present S ta tu s o f the Sab b ath Q u estion , pg. 228; R oland de V aux, Ancent Israel (Lon dres: D arton , Longm an & Todd, 1961), pg. 480; comparar, porm , com G. Fohrer, Geschichte der israeli tischen Religion, pg. 108. 15. ]. e H. Lewy, T h e O rigin o f the W eek and the O ld est W est-Asiatic C alen d ar", H U C A 17 (1942): lss. 16. Tut-Sinai, S ab b at und W oche , pg. 24, que considera a origem do Sh ab bath com o sen do inerente a Israel um con ceito plenam ente de acordo com a tradio bblica"; R. M. Joh n ston , Partiarchs, Rabbis and Sab b ath , A U S S 12 (1 9 7 4 ): 97: O Sh ab bath era a noiva de Israel e n o pertencia a m ais ningum . Exodo 16.29 era in terpretado com um sen tido exclusivo: O Sen hor deu a ti - Israel - o Shab bath , m as no o deu aos pagos. E ssa era, portan to, a con cep o predom inante... daquilo que havia se tornado o judasm o rabnico n orm ativo... A o contrrio de G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, pg. 118. 17. Cf. pgs. 27-31, abaixo. 18. R. N orth, T h e D eriv ad o n o f Sabbath", Bib 36 (1955): 201. 19. G. von Rad, Old Testament Theology (Londres: SC M , 1962), 1:16; Alfred Jeremias, Das Alte Testament, pg. 182. 20. M artin Buber, Blibical Humanism (N ova York: Sim on and Schuster, 1968), pg. 72; cf., tam bm , N orth, T h e D erivation o f S abb ath , pg. 201. 21. G. von R ad , Old Testament Theology, 2:16. 22. G. Ringgren, Israelite Religion (Londres: S P C K , 1966), pg. 202; e todos que so a favor d as teorias da origem babilnica e lunar. 23. T h . C. V riezen, The Religion ofA ncient Israel (Filadlfia: W estminster, 1967), pg. 150: .. .um a instituio religiosa pecu liar ao p ovo ; W. Zimmerli, l.M o s e 1-11 (Zrich: 1943), pg. 117: O Sh ab bath pertence a Israel (D er S ab b ath its d as V orrecht Israels). 24. A . Jerem ias, D as Alte Testament, pg. 182: A instituio do ciclo sem anal... foi um a grande realizao in te lectual. N o se pode determ inar de quem os israelitas obtiveram esse conceito. E impossvel que os prprios

israelitas o tenham inventado-, no resta qualquer vestgio de que o povo de Israel - que, sem dvida algum a,
era dependente no que diz respeito s questes culturais - se o cupava de tais coisas (nfase m inha). 25. K B, pgs. 946 ,9 4 7 ; D B D , pg. 992a. 26. J. H ehn, Siebenzahl und Sabbat, pg. 101. 27. W. H. Sch m idt, Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen-V luyn: N eukrchener Verlag, 1964), pg. 156. 28. G. Beer, S chabbath-der M ischnatractat Sabbath, pg. 13; E. Mahler, D er S ab b ath , pg. 239.

29. R. de V aux, Ancienl Israel, pg. 476.


30. R. N orth , D erivation ", pg. 186, especialm en te n. 3: Sbt n o tem relao algum a com o d escan so no sentido de gozar repouso... certam en te no pode ser traduzido com o dia de d escan so . Essa ltim a d ecla rao passvel de questionam en to, um a vez que se baseia na etim ologia da palavra e no em seu uso. 31. N o se trata de um a n egao da existncia de perodos de sete dias no A n tigo O riente Prxim o bem a n tes da histria de Israel. N a verdade, h versculos em G nesis e E xodo antes dos acontecim en tos d o S in ai que com provam a existn cia de tais perodos; G nesis 7-4,10; 8.10,12; 29.27,28; 31.23; 50.10; E xodo 7.25; 12.15,19; 13.6. A m edida cronolgica de sete dias um fenm eno espervel entre os povos d o A n tigo O rien te Prxim o, pois reflete um clculo sim ples baseado na observao d as fases d a lua. N o en tan to, no existe evidncia algum a de um a sem ana contnua que desconsidera o incio de um novo m s. C om respeito a isso, cf. W. Rordorf, Sunday (Londres: S C M , 1968), pgs. 19,20. 32. Em decorrn cia disso, excluda a m en o adicion al do Sh ab bath em N m eros 28.9,10, um a passagem que n o con stitui um m an dam en to, m as um a estipulao referente a um tipo d e sacrifcio. 33. Cf. o estu do valioso e abrangente da histria da tradio realizado por N iels-Erik A . A n dreasen , The Old Testament Sabbath, apesar de divergncias de estudiosos m ais antigos. 34. N o versculo 22, os lderes con taram a M oiss que o povo havia ju n tad o um a poro adicional de m an. M oiss explica q u e o Senhor vos deu o sbad o (v. 29). Ver tam bm Lohse, T D N T , s.v., CTpfkXTOV; em op osio a isso, ver M. Buber, Moses (O xford: E ast and W est Library, 1946), pg. 80; W. Rordorf, Sunday, pgs. 12,13.

35. R ichard A . Parker, T h e C alen d ars and Chronology", L egacy o f Egypt (O xford: U niversity Press, 1971), pg. 17: o stim o dia era cham ado de dia divisor . . . 36. B D B : observn cia do Shab bath ; sabatism o ; KB: festa sabtica (i.e., Sabbatfeier). 37. A in jun o do versculo 29, ningum saia de seu lugar no stim o dia , no , evidentem ente, um a proi bio a viagen s; antes, tem o sentido con textu al im plcito de ...colher" (cf. v. 27). Ver tam bm Hehn, Siebenzahl und Sabbat, pg. 98. 38. Cf. V riezen, The Religion o f Ancient Israel , pg. 151. U m a variao interpretativa curiosa apresen tad a por K arl Elliger, Leviticus , H A T 4 (Tbingen: Mohr, 1966), pg. 312. Israel con hecia o Sh ab bath desde o seu princpio no d eserto e esse dia era associado, originalm ente de form a bastan te independente do curso da lua, com o nm ero sete com o um dia especial e at m esm o estranho, no qual era m elhor a pessoa deixar certas coisas por fazer (roy, "cessar") e perm anecer em casa (Ex 16.29 ]?), um dia no qual, de fato, tam bm havia celebrao, m as num sentido inteiram ente d istin to... Jogos de sem ntica desse tipo sem pre im plicam em con seqncias fatais para a exegese! 39. A con struo sem artigo significativa (i.e., A idia toda era nova), conform e ressalta G. Raw linson,

Exodus (Londres: Kegan, Paul, Trench & Co., 1906), pg. 52; A . Dillm ann, Die Bcher Exodus und L e viticus (Leipzig, S. Hirzel, 1897), pg. 175; P H einisch, D as Buch Exodus (Bonn: H anstein, 1934), pg.
133; G. H en to n D avies, Exodus (Londres: S C M , 1967), pg. 140. E ssa con struo do term o rnt ocorre apen as quatro vezes no Pentateuco, Exodo 16.23; 20.10 (seguida, no v. 11, de um a con struo articular) e E xodo 35.2 (seguida, no v. 3, por um a con struo articular). N o s trs ltimos casos, essa con struo ocorre den tro da expresso repetida trabalhareis seis dias, m as o stim o dia vos ser san to [S h ab b ath ]... . A con struo sem artigo em E xodo 16.23,25 nica e, portanto, pode m uito bem significar a n ovidade de um a idia. 40. Atribudo pelos crticos fonte a E, apesar dos versculos 10b,11 serem atribudos a E 41. Cf. J. D. W. W atts, Infinite A bsolute as Im perative and the Interpretation o f E xodus 2 0 .8 ZAW 74 (1962): 144 que traduz: Lem brando-te do dia de Shabbath para santific-lo, seis dias trabalhars e fars tod a a tua o b ra... N o h qualquer m otivo substancial para concordar com a afirm ao de R. J. M eeks, de que h um outro exem plo de um caso pendente - casus pendens ( Lapses o f O ld Testam ent Transiators , JA O S 58 [1938], 123). 42. A esposa no m encionada, pois m arido e esposa eram considerados um a unidade (G n 2.24) e tam bm porque a esposa n o trabalhava para o m arido, m as junto com ele. 43. N o con cordam os com a in terpretao que considera a ltim a parte do versculo 11 (por isso, o Senhor abenoou o dia de sbad o e o santificou) um a explicao reveladora de G nesis 2.3 (E abenoou Deus o dia stim o e o santificou). A n tes, interpretam os a d eclarao no versculo 11b com o um a explicao d a atividade da bn o de D eus com referncia ao stim o dia da criao. N ossa interpretao orientada por duas con sideraes: com parado com D euteronm io 5.15, o m andam ento do Sh ab bath baseado num acontecim en to histrico anterior e a im plicao d eclarada (um a vez que D eus descansou naquela ocasio, hoje, o Sh ab bath aben oado por ele - um a vez que D eus os resgatou do Egito n aquela ocasio, ordenou no Sinai que guardassem o Shabbath; c f R. Frankena, Einige Bem erkungen zum G ebrauch des A dverbs la/-/cn im H ebrischen , Studia Bblica et Semitica [W ageningen: H. Veenm an, 1966], pg. 95). A outra con sid erao que a partcula usada tanto em Exodo 20.11 quanto em D euteron m io 5.15 e traduzida com o porque na m aioria dos casos em que em pregada no Pentateuco, serve para ligar de m odo causai um acontecim en to do p assado com algum a situao algum tem po depois (cf. G n 2.24; 25.20; 42.21; 47 .2 2 ; Ex 13.15; N m 21.27; D t 2 4.18); assim, pode ser traduzida de m aneira m ais adequ ada com o con seqentem en te, agora (no sentido de post hoc [depois disso] e propter hoc [em funo disso]). 44- Ver a seo sobre O Sh ab bath com o um sinal da alian a m ais adiante neste captulo. 45. A . R. H ulst, Bem erkungen zum Sabb atgebot , Studia Biblica et Semitica (W geningen: H. Veenm an, 1966), pg. 159, m ostra que essas palavras so usadas com o sinnim os, m as que, apesar de n o ser uma assero con clusiva, p ode-se argum entar em favor de um a diferena de con texto nesse caso. 46. O s estudos de crtica form a fazem as seguintes distines: D eclogo Iavesta (Ex 34.21), Livro da A lian a (Elosta - x 2 3 .1 2 ), C d igo de San tidade (Lv 23.1-3), D eclogo-E (x 20.9,10a) e D eclogo-D (D t 5.13,14a) - ver, entre outros, W. Rordorf, Sunday; G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion. 47. Q u an to a essa form a, cf. E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des sogenannten Apodiktischen Rechts" im

Alten Testament (Bonn: Rheinische Friedrich-W ilhelm s-Universitt, 1965), pg. 46; G. Fohrer, Studten zur Alttestamentlichen Theologie und Geschichte (Berlin: de Gruyter, 1969), pg. 148 (segundo o qual, trata-se
de um a regra para a vida e co n du ta apresen tada por um a form ulao apod ctica). 48. xodo 20.11.

49. Ver m ais adiante a seo d este captulo sobre O Sh ab bath com o sinal da alian a; xodo 31.13-17 - perptua, at o seu cum prim ento (cf. o sacerdcio [Ex 2 9.9], os sacrifcios [Lv 24.9] e os estatutos [N m 19.21]). 50. O hom em que recolheu lenha no Sh ab bath foi executado em funo dessa con cep o (N m 15.32-36). E significativo o fato desse acontecim en to ser relatado depois dos versculos 3 0 e 31, os quais explicam que qualquer um agindo atrevid am ente, insultando o Senhor, desprezando-o e, desse m odo, transgredindo seus m andam entos, ser elim inado. Esse hom em no foi apedrejado por cam inhar pelo bosque num a tar de de sbad o e ter, por acaso, encon trado e recolhido alguns gravetos para o seu fogo. A n tes, transgrediu deliberadam en te a lei do Shab bath . Sem esse esclarecim ento, seria difcil com preender E xod o 16.27, texto qu e fala d as p essoas que saram para colher m an no Shabbath. Porm, ao que parece, essa ofensa foi tratada com o um a tran sgresso prim ria", i.e., as pessoas envolvidas n o estavam con scientes de todo o im pacto de sua desobedincia. A ssim , foram apen as repreendidas. Para um a d iscusso acad m ica sobre esse incidente em N m eros 15.32-36, cf. J. W eingreen, T h e C ase o f the W oodgatherer , V T 16 (1966), pgs. 362-364; A . Phillips, T h e C a se o f the W oodgatherer R eco nsidered", V T 19 (1969): pgs. 125-128, onde d eb atid a a q uesto d a cerca ao redor d a Tor , e E. Ruprecht, Erzhlung vom M an naw un der (Ex 16) im A u fbau der Priesterschrift, ZAW 86 (1 9 7 4 ): 269-305. 51. F. M athys, Sabb atru h e und Sabb atfest , Em D euteronm io, o hom em no existe em fu no do S h a b bath, m as sim o Sh ab bath em funo do hom em (traduo do editor). 52. Ibid., pg. 252: O fundam ento histrico e teolgico do Sh ab bath ligado ao propsito socialm ente determ in ado de se ter um dia de d escan so (traduo do editor). 53.

K. Elliger, Leviticus, pg. 313: Trata-se, aqui, do trabalho referente vocao de c a d a um (Berufsarbeit) ... e que n o exclui cozinhar e assar... (tradu o do editor).

54- Cf. afirm ao d e F. M athys, Sabbatruhe and Sabb atfest , pg. 249, de que basicam en te, o m an dam en to do d escan so no Sh ab bath m ostrado com o um a repetio ftil, que o povo de Israel precisava, con stan tem ente, preen ch er com significado". 55. O tto Piper, Christian Ethcs (Londres: N elson, 1970), pg. 228. 56. Ibid., pg. 188. 57- Ibid., pg. 159. 58. Der Evangelische G laube , 2. Band (Tbingen: Mohr, 1973), pg. 362 (tradu o m inha). 59. G erhard von R ad, The Probem o/the Hexateuch and other Essa^s (N o v a York: 1966, pg. 101, n. 9). O utros autores d a m esm a opinio: H. C . Leupold, Exfositon of Gnesis, vol. 1 (G rand R apids: Eerdm ans, 1953); W. H. Sch m id t, Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift; W. Zimmerli, 1. Moses i - l 1, 1. Teil; J. Calvin, C ommentaries on the First Book o f Moses called Genesis, vol. 1 (Edim burgo: C alvin Translation Society, 1847); G . von R ad, Genesis (Londres: S C M , 1961); H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel. 60. U. C assuto, A Commentary on the Book o f Genesis (Jerusalm : M agnus Press, 1961); W. Eichrodt, Theology

o f the Old Testament, vol. 1; R ichard Kraemer, Die biblische Urgeschichte (W ernigerode: G . Koezle, 1931); J. Barton Payne, The Theology ofthe Older Testament (G rand R apids: Zondervan, 1962); C. W esterm ann, Genesis (N eukirchen-V luyn: N eukirchener Verlag, 1974); Joh n Murray, Collected Writings, vol. 1 (Carlisle, Pa.: B an n er o f Truth Trust, 1976).
61. W. Zimmerli, 1. Mose i - l l, pg. 102, enfatiza que o stim o dia da criao n o foi um vcuo, pois m ais um trabalho est sen do realizado... D eus o aben oou... e o santificou. Porm, com base em G n esis 2.3, pode-se argum entar que as atividades divinas de abenoar e santificar foram realizadas no dia seguinte ( ...D eus aben oou o stim o dia... pois nele, havia cessado ... ; o uso d o pretrito m ais-que-perfeito indica um a ao retrospectiva). 62. O s antropom orfism os n o nos perturbam , m as provocam um a reao im ediata: esses term os devem ser explicados num plano diferente do nvel hum ano. D eus no p recisa d escan sar nem tom ar alento, um a vez que su a fora n unca falha. N a verdade, esse o nico lugar do A n tigo Testam ento em que a expresso tom ar alen to em pregada com relao a D eus e som ente nesse versculo possvel encon trar o verbo d escan sar sem um a p reposio qualificadora para descrever um a a o de D eus. 63. Zimmerli, 1. Mose 1~1 /, pg, 102. 64. G erh ard Wehmeier, Der Segen im Alten Testament (Basel: F. R einhardt Kom m issions Verlag, 1970), pg. 134- Para Wehmeier, y i se encon tra ao lado de iznp (e disso ele deduz a sua in terpretao), ao p asso que consideram os p s o term o principal explicado por ftp (de m odo que unp se encon tra ao lado de p ? ) . 65. F. J. Helfmeyer, Segen und Erw hlung, BZ 18 (1974): 208-223. 66. G. von R ad, Problem ofH exateuch , pg. 101 e n. 9; H. D. Leupold, Exposition o f Genesis, i: pg. 103; W. Zimmerli, 1. M ose M J, pg. 117.

67. Cf. H ebreus 4.1-10, e A . T. Lincoln, cap. 7 desta obra e, de m odo sucinto, mais adiante neste estudo. 68. C . W esterm ann, Genesis, pg. 235, afirm a que o interesse, a in ten o e a nfase do relato da criao se con cen tram sobre o hom em . E. Sauer, The King o f the Earth (G rand R apids: Eerdm ans, 1962), considera o ser hu m ano o pice d a criao. 69. O versculo 3b con tm nove palavras que podem ser desconsideradas para fins estilsticos, um a vez que um a orao subordinada adjetiva introduzida por 70. Partim os do p ressuposto de que o Fritos?1 ? adicional (que s parece redundante) b astan te apropriado para o estilo desses versculos, um a vez que as prim eiras oraes term inam com n to . 71. Para esse significado, em con traste com a suposio de erro do T M , cf. U. C assu to, Genesis, pg. 62, que faz um a com p arao apropriada com G nesis 17.22; 24-19; 49 .3 3 ; E xodo 40.33,34. 72. E significativo que o stim o dia no term ina com a orao repetida "houve tarde e m anh, o stim o dia". 73. D entro d o relato d a criao. 74. O esqu em a d e d escan so para o hom em , derivado de seu con hecim ento do esquem a de trabalho de D eus, de grande im portncia para essa interpretao. 75. A ssim , D eus criou de m aneira tripla, pela palavra (G n 1.3, e tc.), pela form ao (G n 2.7) e pelo exem plo (G n 2.2). O prim eiro dia de trabalho do hom em foi o stim o dia de Deus? A resposta no. O primeiro dia do hom em foi o dia de sua criao, o dia antes do d escan so de D eus. N o entanto, intil especular q uan d o se deu o primeiro dia de trabalho do hom em (i.e., se o hom em com eou a trabalhar no sexto, stim o, oitavo, etc., dia da criao). 76. D. J. M cCarthy, Old Testament C ovenant (O xford: Blackwell, 1972), pgs. 57,58. 77. Ibid. 78. Ibid., pg. 88. 79. R. ]. Rushdoony, The Institutes o f Bblica L aw (Nutley: Craig Press, 1973), pg. 128 (com referncia a M. G. K line, T reaty o f the G reat King [G rand R apids: Eerdm ans, 1963], pgs. 63,64) e pgs. 143,154 80. 81. 82. 83. U. C assu to , A Commentary on the Book o f Exodus, pg. 404. xodo 19.5ss; 24 .7 ,8 ; 3 4 .1 0 ,2 7 ,2 8 .^ _ A s d uas tbuas d o T estem unho (x 3 1 .1 8 ); A s palavras d a aliana, as dez p alavras" (x 34.28). A aten o vo ltad a para os outros dois sinais das alianas anteriores, a saber, o arco-ris para o m undo (que corresponde ao carter csm ico da alian a com N o ; G n 9.12-17) e a circunciso para os d e s cend en tes de A b ra o (G n 17.7-11). N o se d eve confundir os sinais da alian a com as instituies da alian a (sacrifcios, sacerdcio, tem plo e m onarquia). D o p onto de vista do N o v o T estam ento, todas as instituies se cum priram em Cristo: o Sacrifcio de um a vez por todas", o S ac e rd o te segu nd o a ordem de M elqu ised equ e , o tem plo/corpo que a igreja e o R ei sobre o reino de D eus/dos cus . A n osso ver, n o vlido ten tar transferir os sinais e instituies da antiga alian a para a n ova alian a, equiparando a circun ciso com o batism o, a P sco a dos judeus com a S an ta C eia, o sacerdote com o pastor, o tem plo com a igreja, o dzim o com as ofertas, o S h ab bath com o dom ingo, a m onarquia com o govern o eclesisti co, etc. C a d a um d esses casos apresen ta d istin es essenciais que anulam tais equiparaes. O batism o do N o v o T estam ento, por exem plo, explicado em term os de batism os do A n tigo T estam ento ( I C o 10.1,2; lP e 3 .2 0 ,2 1 ), a circun ciso m antida para os cristos do N o v o Testam ento com um sen tido espiritual (Rm 2.29; C l 2 .1 1 ), a S an ta C eia um a celebrao sem sangue, etc. 84. Pode-se deduzir que o sinal da n ova aliana deve ser a celebrao e lem brana da ressurreio de Cristo. 85. xodo 31.14-16 (O bservar o uso de cortar no v. 14 em hebraico, que corresponde com o corte d a ceri m nia de aliana; e o uso de guardar o sbado no v. 16, contrastando com fazer algum a obra no v. 15). 86. G n esis 17.8. 87. E ssas expresses, a saber, a alian a com N o , a alian a com A b rao e a alian a com M oiss , so usadas ap en as por um a q u esto de convenincia e n o servem com o designaes teolgicas n a tradio da teologia da aliana. 88. A ssim , o d esc an so relativo; a terra con tinua a produzir no ano sabtico (Lv 25.6) e o h om em co n ti n ua a realizar as colheitas (m as s lhe perm itido colher para o seu alim ento, e n o para arm azenagem ); porm , ela n o produz fora, por assim dizer, m as por sua prpria conta. 89. N o entanto, a d eso lao da terra em decorrncia da transgresso pactu ai con siderada benfica para ela, pois provavelm ente h avia sido explorada pela desobedincia do m an dam en to do Shabbath-para-a-terra. S u a restau rao vista nos seguintes term os: a terra folgar nos seus sbados, todos os d ias da sua assola o (Lv 26.34). 90. N a verdade, o an o de jubileu consiste num Sh ab bath de dois anos para a terra, um a vez que o quadrag sim o n on o an o sabtico (cf. R. J. Rushdoony, The Institutes o f Bblica Law , pg. 137ss).

91. A idia de que o principal propsito do Sh ab bath n o a adorao, m as o d escan so (R. ]. Rushdoony, The lnstitutes ofB iblica Law , pg. 138) refutada por Ezequiel 46.1-3 (o prncipe e o p ovo devem adorar na p resena do Sen h o r n o Sh ab bath ) e pelo Salm o 92 (um cntico de adorao e louvor a Yahweh por seu ion e nnn{). 92. Cf. acim a, n. 78. 93. Isaas 1.13; Jerem ias 17.27; Ezequiel 20.12 ,1 3 ,1 6 ,2 0 ,2 1 ,2 4 ; O sias 2.11; A m s 8.5; cf., tam bm , 2 C r n i cas 36.21 ; N eem ias 9.14-31. 94. xod o 16.30; N m eros 28.9,10; 1 C rnicas 23.31; 2 C rnicas 2.4; 8.13; 2 R eis 4.23; 2 C rn icas 23.4; 31.3. 95. Cf., n o en tan to , 2 R eis 22.2: Fez ele o que era reto perante o Senhor, andou em todo o cam inho de Davi, seu pai, e n o se desviou nem para a direita nem para a esqu erd a." O bservar ain d a 23.3. 96. D e fato, esse o significado de M alaquias 2 .1 3 -3 .1 8 e 3.4. 97. Isaas 58.1 3 ,1 4 : Se... cham ares ao sbad o d eleitoso e san to D ia do Senhor, digno de honra, e o honrares n o seguindo os teus cam inhos, n o pretendendo fazer a tua prpria vontade, nem falando palavras vs, e n to, te d eleitars no Senhor..." Ver tam bm Salm o 92. 98. Isaas 56.1 ,2 (cf. tam bm os versculos 3-8). 99. R. de V aux, Ancient Israel, pg. 180. 100. Ibid., pg. 182. 101. Cf. K . Elliger, Leviticus, pg. 313. 102. Joh n Murray, Principies o f Conducl (G rand R apids: Eerdm ans, 1957), pg. 33. 103. Josu 6.15 ; 1 Reis 20 .2 9 ; 2 Reis 3.9 (evidentem ente, n o por soldados profissionais). 104. Ex., cam panh as m ilitares. 105. O con ceito de um a in ten sificao da instituio do Sh ab bath depois do exlio (cf. W. Rordorf, Sunday, pg. 45: O Sh ab bath se torna, ento, um artigo de f, objeto de interesse direto da teologia, associad o integralm ente eleio de Israel"; E. Lohse, T D N T , s.v. G p p o c x o v . O m an dam en to do Sh ab bath se torna a parte m ais im portante d a lei divina"; G. Fohrer, Geschichte, pg. 107) sofreu crticas severas de A n dreasen , The Old Testament Sabbath, pg. 235ss. 106. E bem provvel que se trate de um a in dicao das celebraes tradicionais do Sh ab bath que n o so m en cion adas em outras passagens.

Um resumo da observncia do Shabbath no Judasmo do incio da era crist


C. Rowland
Chris Rowland lecionou na Universidade de Newcastle-upon-Tyne e, atualmente, deo de uma das faculdades da Universidade de Cambridge.

Introduo
N o perodo depois do exlio, o desenvolvimento de um conjunto de Escri turas Sagradas representou uma tendncia dos judeus de compreender a obedi' ncia a Deus em termos da aplicao dessas Escrituras a situaes especficas. A necessidade de orientao se intensificou com o declnio do movimento proftico e a conseqente falta de uma palavra decisiva de Deus significava que a vontade de Deus nem sempre ficava evidente ao se tomar por base apenas o texto das Escrituras (p.ex., IM ac 4-46). Havia, portanto, uma necessidade de interpretar e aplicar a revelao passada da vontade de Deus s diversas situaes com as quais a comunidade se deparava. Mestres proeminentes aplicavam diretrizes ti' cas e normas aparentemente obsoletas s inmeras situaes novas com as quais a nao dos judeus se deparava. Esse processo teve continuidade ao longo de um perodo bastante extenso e as decises orais dos mestres judeus de diversas gera es foram codificadas pela primeira vez na coleo da Halak, conhecida hoje como Mishn. Apesar de terem sido feitos todos os esforos possveis para basear as decises ticas nas prprias Escrituras, algumas delas foram consagradas pelo tempo e consideradas normativas mesmo carecendo de base bblica.1 Para o judeu, o amor a Deus implicava a obedincia Tor; porm, em muitos casos, era mais fcil declarar a obedincia Tor como um princpio do que coloc-la em prtica. A Tor no era explcita com relao a diversas reas da vida e no oferecia uma orientao clara. Era o caso, especialmente, da observncia do Shabbath. A pesar de a prtica de guardar o Shabbath ser um dos alicerces do Judasm o, especialmente na Dispora, as Escrituras em si

ofereciam poucas recomendaes detalhadas quanto ao modo como esse dia devia ser observado. O s conselhos mais inteligveis, encontrados em passagens como a proibio em Jeremias 17.22, apresentavam dificuldades prticas em seu cumprimento, de modo que a necessidade de mais explicaes era inevi tvel. Em vista desses problemas, podemos entender a variedade de normas desenvolvidas pelos mestres judeus, especialmente aquelas contidas na H alak. Tais preceitos esclareciam para os judeus o que a Tor deixava por dizer. Com isso, desenvolveu-se um conjunto substancial de tradies que permitiam ao judeu determinar com preciso o que era esperado dele em diversas situaes, mesmo nos casos em que a Tor no era explcita. U m a vez que a Tor era o meio decisivo de se determinar a vontade de Deus quanto a uma determinada questo, tom ou-se o centro de todas as ten tativas de explicar o que ela no inclua ou no deixava claro. Foram desenvol vidas diversas tcnicas exegticas a fim de permitir que o intrprete extrasse cada gota de significado do texto sagrado. Pelo uso dos dispositivos exegticos apropriados, era possvel obter orientao at mesmo de passagens que pare ciam no ser relacionadas ao assunto em questo.2 Desse modo, as Escrituras como um todo se transformaram numa mina da qual os mestres podiam extrair pepitas de inform ao para ajudar a resolver os problemas decorrentes da falta de conselhos diretos. Juntam ente com a circunciso e o estudo da Tor, o Shabbath ocupava uma posio de destaque na religio judaica e, durante a Dispora, tornou-se uma das caractersticas distintivas da vida dos judeus.3 Seu significado fundamental para os judeus s serviu para intensificar o problema da prtica correta de seus preceitos, especialmente diante de um mundo que desprezava a aparente ocio sidade dos judeus no stimo dia. De que maneira os judeus podiam guardar o mandamento do Shabbath vivendo em outras culturas ou num contexto em que a vida, a religio e os costumes de seus antepassados estavam sendo ameaados de extino por uma potncia estrangeira? Uma ilustrao de um dilema tpico dos judeus pode ser encontrada em 1 Macabeus 2.31-38. Nesse incidente, o inimigo se aproveitou da observncia do Shabbath judaico e exterminou mil pessoas que se recusaram a lutar nesse dia. Diante dessa tragdia, Matatias e seus amigos resolveram, a partir de ento, lutar no Shabbath em defesa de sua prpria vida e de sua religio ancestral (IM ac 2.41). Dilemas parecidos eram comuns para os judeus que tentavam colocar as leis de Deus em prtica. Que situaes permitiam que essa lei fosse transgredida? Quando se encontravam inseridos num ambiente pago ou precisavam enfrentar a dura realidade das necessidades econmicas, no havia possibilidade de relaxar as exi gncias severas da lei que muitos intrpretes estavam impondo sobre os judeus?

A seguir, sero apresentados diversos exemplos de atitudes dos judeus com relao ao Shabbath. Fica claro que as posies distintas defendidas por grupos diferentes de judeus refletem a mesma situao enfrentada pelos judeus no tempo da tragdia macabia. Naquele tempo, havia judeus que colocavam a obedincia a Deus acima de todas as coisas, mesmo que isso significasse perder a vida. Havia, porm, aqueles que consideravam justificada a desobedincia temporria, a fim de preservar a prpria vida e a perpetuao de sua religio. A literatura judaica desse perodo apresenta abordagens radicalmente discrepantes.

Jubileu* e o Documento de Damoico


Essas duas obras representam uma atitude um tanto rigorosa e intransigente com relao observncia do Shabbath. E provvel que ambas tenham se origina do dentro de seitas com perspectivas semelhantes, ou mesmo, iguais. A natureza exclusiva dessas seitas permite compreender como era possvel manter uma obser vncia to rgida, uma vez que as presses e problemas da vida em sociedade se refletiam muito pouco sobre essas comunidades.4 Pode-se ver em Jubileus 50.6-13 como sua H alak era rigorosa, a ponto de proibir at mesmo as relaes sexuais (v. 8; cf. B.Baba Kamma 82a e B. Ketuboth 62b). O nico trabalho permitido era a oferta de sacrifcios a Deus (v. 11; cf. CD 11.17ss). Para o autor de Jubileus, a par ticipao de Israel no Shabbath era uma extenso do descanso exigido na esfera celestial. De acordo com Jubileus 2.18, no apenas os anjos, mas o prprio Deus, deviam guardar o Shabbath.5 Jubileus considerava a separao do Shabbath na criao intimamente relacionada eleio de Israel como povo de Deus; somente Israel e nenhuma outra nao havia sido separada para guardar o Shabbath (Jub 2.20). A rigidez da observncia do Shabbath em Jubileus no significava m e nos alegria do que em qualquer outro dia. N a verdade, eram servidos alimentos de melhor qualidade e o jejum era considerado inapropriado Qub 50.10ss). Ainda assim, o castigo por transgredir o Shabbath era severo; Jubileus 50.13 prescreve a pena de morte, mostrando-se coerente ao extremo com o tom intransigente de certas passagens das Escrituras (p.ex., Ex 31.15). H vrias semelhanas entre Jubileus e o Documento de Damasco (CD) no que se refere s normas para o Shabbath. Ambos afirmam, por exemplo, que no lcito comer qualquer coisa que no tenha sido preparada de antemo (CD 10.22,23 e Jub 2.29). Em Jubileus 2.29 (cf., ainda, Shabb. 1.1), h uma proibio de se carregar qualquer objeto de um domiclio para um local pblico e o D ocu mento de Dam asco tambm se ope a ato semelhante (CD 11.7,8). Apesar de ser possvel encontrar interpretaes legais rigorosas em ambos os documentos,

o Documento de Dam asco permite que o ato de salvar a vida tenha precedncia sobre a observncia do Shabbath (CD 11.16,17), Tal transgresso, no entanto, era tolerada apenas em casos de emergncia;6 por outro lado, no era permitido ajudar um animal dando cria ou que tivesse cado numa cova no Shabbath (CD 11.13ss). Tomando por base Exodo 16.29 e Nmeros 35.4, s era permitido per correr distncias de at mil cvados (660 metros; C D 10.21). A o definir a distn cia limite que podia ser percorrida no Shabbath, o autor usa a mesma passagem de Nmeros para interpretar Exodo 16.29, como tambm o fazem alguns dos primeiros rabinos do perodo tanatico, mas ele chega a uma concluso diferen te.7 O Documento de Damasco permite apenas jornadas de at mil cvados no Shabbath, mas autoriza uma distncia de dois mil cvados para um homem que esteja apascentando um animal (CD 11.5ss). C aso estejamos certos ao associar o Documento de Dam asco e os papiros de Qumran com os essnios, ento a referncia de Josefo s prticas do Sh ab bath nessa seita num momento posterior se mostra relevante para este estudo.8 Josefo considera os essnios muito mais rgidos do que outros grupos de judeus (BJ ii. 147). Afirma que preparavam seus alimentos no dia antes do Shabbath, de modo a no acender qualquer fogo nesse dia. A proibio dos essnios de qualquer tipo de trabalho inclui at a defecao. De acordo com Filo, os essnios marcavam o Shabbath como um dia de ensino e reunio (Om. Prob. Lib. 81; cf. Vit. Contempl. 30ss).9 Apesar de o M anual de Disciplina (1Q S) no mencionar as prticas relacionadas ao Shabbath na comunidade de Qumran, pode-se supor que a reunio comunitria descrita em 1QS 6 tipifica o que ocorria nesse dia. O fato de a transgresso do Shabbath no ser mencionada na lista de infraes em 1QS 7 provavelmente no de grande relevncia; pode indicar uma disciplina rgida, na qual a observncia do Shabbath era to firme a ponto de no haver necessidade de mencion-la.1 0 A o discutir a observncia do Shabbath no Judasmo, interessante men cionar os saduceus; ao que parece, sua obedincia lei era literal (Ant. xviii.16), apesar de possurem sua prpria interpretao da mesma (p.ex., Mac 1.6). N o havia muitas normas referentes ao Shabbath no meio dos saduceus, mas pode-se entender o seu posicionamento um pouco melhor por meio do Tosefta (Sukk . 3.1). Parte da comemorao ritual da Festa dos Tabernculos inclua bater no cho ao redor do altar com galhos de salgueiros; os fariseus realizavam esse rito mesmo quando caa no Shabbath, mas os betusianos (uma seita dos saduceus) tramaram para esconder os galhos do povo a fim de que o Shabbath no fosse profanado. Esse incidente mostra, portanto, uma atitude extremamente rgida com relao observncia do Shabbath, considerando at mesmo um ritual de certa importncia, e que fazia parte de um festival religioso, uma ab-rogao do Shabbath.

A tradio rabnico-fariiaica"
Para as prticas do Shabbath pelos cristos primitivos, os ensinamentos dos rabinos acerca da observncia do Shabbath so ainda mais relevantes. A impor tncia da abordagem farisaica se deve ao fato de lidar com a tenso entre os pre ceitos e uma viso humanitria da vida que surge dentro de circunstncias sociais normais. Com isso, no se est sugerindo que a H alak rigorosa era apenas uma repetio dos mandamentos, pois tal afirmao estaria muito longe da verdade. Ainda assim, a inteno dos rabinos era relacionar as exigncias da Tor com situ aes que no afetavam a vida mais reclusa de comunidades como a de Qumran. Ao que parece, a H alak responde duas questes fundamentais com referncia ao Shabbath. Em primeiro lugar, so apresentadas normas detalhadas sobre o qu, exatamente, constitui uma transgresso da lei de Deus. A preciso nas questes legais permitia que o indivduo soubesse, sem sombra de dvida, qual era a sua situao e que tivesse a liberdade de fazer tudo o que as normas no abrangiam. O s rabinos admitiam que, no caso do Shabbath, a orientao das Escrituras era inadequada e que era necessrio criar novas regras (Hag 1.8). Em segundo lugar, era essencial saber exatamente quais circunstncias desobrigavam uma pessoa de cumprir os mandamentos do Shabbath. A orientao com referncia a essas duas questes era necessria para que os justos pudessem dar andamento aos assuntos particulares, sociais e profissionais de sua vida sem temer que estivessem agindo em oposio vontade de Deus. Seria equivocado considerar as normas rabnicas sobre o Shabbath um conjunto homogneo; a diferena de opinies era uma das caractersticas mais t picas das escolas rabnicas. Esse fato fica claro ao se observar os conflitos entre as escolas de Hillel e Shammai, que apresentam abordagens distintas com relao obedincia dos mandamentos divinos. Havia, por exemplo, uma controvrsia en tre essas duas casas sobre a extenso do carter religioso das atividades comuns: Tambm era ensinado: Os de Beth Shamai dizem, Preparai-vos para o Shabbath desde o primeiro dia da semana. O s de Beth Hillel dizem, Bendito seja o Senhor dia aps dia (B. Bes. 16a). A s palavras de Beth Shammai enfatizam a importncia do Shabbath; todo o resto subordinado a ele. Para Hillel, as atividades comuns, por si mesmas, possuem um carter religioso independente dos mandamentos escritos. Assim, Hillel considera a vida humana como um todo, sendo vivida sob as vistas do cu. Em decorrncia disso, as atividades habituais adquirem uma relevncia que pode coloc-las no mesmo nvel que as normas da Tor. Abre-se caminho, desse modo, para encontrar valor religioso justamente nos atos cotidianos que, normalmente, seriam subordinados observncia dos mandamentos da Tor.1 2 Portanto, salvar

vidas e evitar que a famlia passe fome, tornam-se atos religiosos que podem ser considerados motivo suficiente para colocar de lado certos aspectos das leis do Shabbath. A diferena de atitude com relao ao Shabbath entre Beth Sham m ai e Beth Hillel exemplificada de maneira ainda mais clara numa controvrsia regis trada no M ekilta de R. Simeo B. Yohai sobre Exodo 20.9. A atitude liberal de Beth Hillel fica bastante clara:
Seis dias trabalhars e fars toda a tua obra. Eis o que os de Beth Shammai dizem: no deixem coisa alguma de molho em tinta ou corante para que no fiquem inteiramente encharcadas durante o dia, exceto a ervilhaca. N o esten dam redes para animais selvagens, para que no fiquem presos nelas durante o dia, exceto os pssaros... E no deixem abaixada a haste da prensa de olivas para que o azeite no escorra durante o dia. E no coloquem carne, cebola e ovo no fogo enquanto ainda dia... E Beth Hillel permite todas essas coisas. Beth Sham mai diz: seis dias trabalhars e fars toda a tua obra, a fim de que toda a tua obra seja completada na vspera do Shabbath. E Beth Hillel diz: seis dias trabalhars. Trabalhas durante todos os seis dias e o resto do teu trabalho se completa por sua prpria conta no Shabbath.1 3

Nesse caso, Beth Hillel faz concesses para as necessidades da vida co mum e atribui um valor positivo ao que feito nos seis dias antes do Shabbath. possvel ter o mximo de oportunidades de realizar atividades econmicas sem profanar o Shabbath. Um a das grandes preocupaes da H alak era permitir que o indivduo evitasse qualquer transgresso impensada dos mandamentos. Declarava, por exemplo, que o alfaiate no deve sair de casa com sua agulha perto do anoitecer, para que no a leve consigo por esquecimento (M. Shabb. 1.3). Essa norma tem o objetivo de evitar a transgresso acidental da ordem em Jeremias 17.22. Uma boa parte do incio do tratado sobre a Mishn dedicada a essa questo. O Shab-

bat 1.1 explica exatam ente o que constitua uma violao dessa lei:
Se um pobre estivesse do lado de fora (de uma casa) e o dono da casa estivesse do lado de dentro e o pobre estendesse sua mo para dentro da casa e colocasse algo na mo do dono da casa ou tirasse algo da mo dele e trouxesse tal objeto para fora, o pobre era culpvel e o dono da casa era inculpvel; se o dono da casa estendesse sua mo para fora e colocasse algo na mo do pobre ou tirasse algo da mo dele e trouxesse tal objeto para dentro, o dono da casa era culpvel. Mas se o pobre estendesse sua mo para dentro da casa e tirasse alguma coisa de dentro dela ou

colocasse alguma coisa dentro dela e depois a trouxesse de volta para fora, nenhum dos dois era culpvel; e se o dono da casa estendesse sua mo para fora e o pobre tirasse algo dela ou colocasse algo nela e o dono da casa trouxesse tal objeto para dentro, nenhum dos dois era culpvel.

Nesse caso, uma linha muito tnue separa a pessoa culpvel da inculpvel. A ao do pobre que estendeu a mo para dentro da casa e colocou algo nas mos do dono da mesma ou trouxe algo para fora transgredia a lei em Jeremias 17.22. Se, por outro lado, o pobre estendesse sua mo para dentro da casa e o dono colocasse algo na mo dele, tratava-se de um ato lcito, pois o pobre seria apenas um recipiente passivo, considerado inocente de levar uma carga para fora da casa. Esse tipo de casustica adquire importncia quando justamente a situa o considerada se torna realidade. De que maneira o indivduo pode cumprir as exigncias da lei e, ao mesmo tempo, ajudar seu irmo necessitado? O exemplo dado nos mostra como as questes prticas podem ser tratadas sem negligenciar inteiramente as exigncias das Escrituras. O s problemas apresentados pela norma em Jeremias 17.22 tambm fo ram atenuados pelo princpio de ru b (um termo para diversos dispositivos que justificam certas atividades no Shabbath), que convertia vrias casas numa s para fins de obrigao sabtica. Desse modo, ampliou-se consideravelmente a rea dentro da qual era possvel transportar cargas sem transgredir o Sh ab bath. A reunio de vrias casas (p.ex., todas as residncias que dividiam um mesmo ptio) se deu, a princpio, coletando e juntando toda a comida, de modo a significar que os participantes consideravam a rea toda uma habitao c o munitria (Erub 6 -7 ). O utra maneira de obter esse mesmo efeito era fechar o ptio ou qualquer outra rea limitada usando uma viga de madeira e um baten te de porta, tornando, assim, a rea toda uma habitao comunitria, dividindo uma s entrada durante o Shabbath (Erub 1-2). O princpio de lru b tambm era aplicado questo da movim entao durante o Shabbath, que constitua um problema para os grupos mais rgidos. Por esse princpio de interpretao, os rabinos possibilitaram que se dobrasse a distncia permitida para percursos no Sh abbath .1 4 N o faltavam discusses sobre os motivos para atividades que tinham pri mazia sobre as normas do Shabbath. Observa-se que o autor de Jubileus justi ficou a atividade dos sacerdotes que ofereciam os sacrifcios no santurio e que muitos rabinos tinham conscincia de que era necessrio abrir excees para as leis do Shabbath. Um a das passagens mais famosas a tratar dessa questo se en contra no Mekilta do R. Ismael Shabb. 1, e se refere a vrios rabinos proeminentes do sculo 22 d.C.:

Certa vez, os rabinos Ismael, Eleazar ben Azarias e Akiba estavam andando por um caminho... discutindo entre si a seguinte questo: como sabemos que o dever de salvar vidas tem primazia sobre as leis do Shabbath? O rabino Ismael res pondeu: vejam, as Escrituras dizem: Se um ladro for achado arrombando uma casa... (Ex 22.2). Mas a que situao a lei se refere? A uma situao em que h dvida se o ladro tem apenas a inteno de roubar ou se pensa at mesmo em matar. Usando o mtodo de kal wahomer, pode-se raciocinar: at mesmo o der ramamento de sangue, que profana a terra e causa a remoo do shekinah, tem primazia sobre as leis do Shabbath... Que dizer, ento, da primazia do dever de salvar a vida sobre as leis do Shabbath? Em resposta pergunta, o rabino Eleazar ben Azarias comenta: se ao realizar a cerimnia de circunciso, que afeta apenas um membro do corpo, deve-se desconsiderar as leis do Shabbath, deve-se fazer muito mais pelo corpo todo quando este se encontra em perigo. Mas os sbios lhe disseram: de acordo com o exemplo que citaste, segue-se que (no caso de circun ciso) o Shabbath s pode ser desconsiderado quando h certeza. O rabino Akiba, ento, diz: se a pena por homicdio coloca de lado at mesmo o culto no templo, que, por sua vez, tem primazia sobre o Shabbath, quanto mais o dever de salvar vidas sobrepuja as leis do Shabbath. O rabino Jose, o Galileu, diz: quando as Es crituras afirmam Mas guardareis os meus sbados, o mas (ak) deixa implcita uma distino. Em certos casos, devemos descansar no Shabbath, em outros casos, no devemos descansar... O rabino N at diz: vejam, as Escrituras afirmam que os filhos de Israel devem guardar o Shabbath para que a observncia do Shabbath se estenda gerao aps gerao. Fica implcito, portanto, que devemos desconsiderar um Shabbath a fim de salvar a vida de uma pessoa, de modo que essa pessoa possa guardar muitos dias de Shabbath.1 5

Essa atitude, especialmente o ltimo comentrio do rabino N at, no diferente daquela de M atatias e seus companheiros em 1 Macabeus, que os levou a pegar em armas no Shabbath a fim de garantir sua liberdade para observar esse dia no futuro (IM ac 2.41). Os princpios da observncia do Shabbath nessa seo encontram-se condensados no comentrio do rabino Simeo ben Menasias, que se assemelha s palavras de Jesus em Marcos 2.27: O sbado foi estabelecido por causa do homem, e no o homem por causa do Sbado.1 6 Muitas tradies ajudavam a dar ao Shabbath um carter distintivo; costu mava-se, por exemplo, acender uma candeia na vspera do Shabbath,1 7 uma pr tica que cabia mulher da casa (M. Shabb. 2ss). O Shabbath, propriamente dito, era um dia de comemorao e as refeies constituam uma parte importante do dia (Mekilta de R. Ishmael Ki-tissa 1). N o era apropriado jejuar no Shabbath (Tos Taan. 4.13 E B. Shabb. 12a, B. Ber. 31b). O comeo do Shabbath era marcado por

uma orao de consagrao do vinho (M ekilta Bahodesh 6; cf. Tos. Ber. 3.7 e Ber. 8.1) e, no final do dia, fazia-se uma orao separando o Shabbath da semana que estava para comear (Ber. 8.5).1 8 A literatura rabnica fornece poucos detalhes sobre os cultos no Shabbath, sendo atribuda uma importncia maior observncia correta do dia. E. Lohse sugere (com base em B. Pes. 68b) que o comparecimento obrigatrio sinago ga era considerado parte da observncia do Shabbath,1 9 mas esse comentrio se refere, antes de tudo, aos dias de festas em geral, e no ao Shabbath. O rabino Josu sugere que metade do dia deve ser dedicada a Deus e metade ao prprio indivduo (cf. B. Nedarim 37ab). Fica claro que o lecionrio usado para dias de festa era diferente daquele usado no Shabbath comum (cf. Meg. 4-2), e provvel que Moore tenha razo ao enfatizar que, com o desenvolvimento das sinagogas, o Shabbath comeou a funcionar como um dia de instruo religiosa e edificao.20 Num midrash posterior (Shir haShirim R. 8.13), o rabino A ha (c. 450 d.C.) diz: Assim, apesar de Israel se ocupar com seu trabalho seis dias da semana, no Sh ab bath o povo se levanta cedo e vai sinagoga a fim de recitar o shema, passar em frente arca, ler a Tor e uma passagem dos profetas. O carter central do Shabbath para os rabinos devidamente ilustrado pelas penalidades que prescrevem para a negligncia deliberada dos mandamen tos (p.ex., Sanh. 7.4). Porm, se uma pessoa pecava sem premeditao, no esta va sujeita pena de morte, devendo apenas apresentar uma oferta pelo pecado {Sanh. 7.8). Pode-se discernir nesse caso a abordagem humanitria dos sbios. A M ishn mais branda do que o autor de Jubileus 50.13, passagem onde a pena de morte prescrita para a transgresso do Shabbath; o midrash de Nmeros 15.32 36 reflete essa lenincia (Si/re de N um .).2 1
Estando, pois, os filhos de Israel no deserto, acharam um homem apanhando lenha no dia de Sbado. As Escrituras relatam esse incidente para evidenciar a falta de piedade de Israel: guardaram apenas o primeiro Shabbath e profanaram o segundo. O s que o acharam apanhando lnha o trouxeram a Moiss. Por que a repetio? Ela indica que o homem havia sido avisado de antemo que esse tipo de trabalho era proibido no Shabbath. Da a regra ditar que se deve dar primeiramente uma advertncia sobre todos os trabalhos desse tipo2 2 que, de acordo com a Tor, no devem ser realizados no Shabbath.

O fato de a passagem bblica repetir que o homem foi encontrado juntando lenha considerado uma indicao de que necessrio advertir um indivduo antes de aplicar sobre o mesmo a penalidade mxima. A brandura, portanto, justificada, pois fica subentendida nos detalhes apresentados pelas prprias Escrituras.

Filo
Filo, o Judeu, representa a posio dos judeus na D ispora; viveu em A lexandria, na m etade do sculo l s d.C. Filo nos oferece insights da vida de um judeu vivendo num meio gentio, tendo que justificar sua religio aos seus vizinhos que, com freqncia, se mostravam hostis ao Judasm o. A observn cia do Shabbath, em particular, era um alvo fcil para os insultos dos autores pagos.2 3 O fato de o Shabbath ser o stimo dia da semana era extremamente signi ficativo para Filo; ele dedica inmeras linhas a uma discusso das propriedades e do valor simblico do nmero sete (Op. 90ss; Spec. Leg. II, 56ss; Leg. Alleg. I, 8). Um a das afrontas dos gentios era considerar os judeus preguiosos, afirmando que a observncia do Shabbath no passava de uma forma de evitar o trabalho (Spec. Leg. II, 60). N o entanto, Filo ressalta que o propsito do Shabbath dar descanso aos homens de modo que possam voltar revigorados s suas atividades habituais. A s proibies de trabalhos manuais no impediam o exerccio da mente; os ju deus dedicavam parte do seu tempo ao estudo da filosofia de seus antepassados. O estudo era relacionado contemplao de Deus depois da criao: N o stimo dia, Deus cessou suas obras e comeou a contemplar o que havia sido to bem criado e, portanto, ordenou aos cidados que vivem sob suas leis que seguissem o exemplo divino nestas e em outras questes (Decai. 97). Assim, o stimo dia era dedicado ao estudo da sabedoria e servia como um tempo de reflexo sobre as atividades da semana. As pessoas deviam determi nar se haviam cometido alguma ofensa e cobrar de si mesmas.
N a cmara do conselho de sua alma, tendo as leis como suas assessoras e exami nadoras, uma prestao de contas rigorosa do que haviam dito ou feito, a fim de corrigir aquilo que havia sido negligenciado, tomando precaues para que esse pecado no se repetisse. '

Filo considerava que a prtica de trabalhar seis dias e descansar um apre sentava o equilbrio correto entre os aspectos prticos e contemplativos da vida. Somente com o devido equilbrio entre essas duas reas possvel viver de m a neira ordenada. Filo teceu mais comentrios sobre o Shabbath em outros textos (Mos. II, 216). Repreendeu aqueles que ocupavam esse tempo livre com diverti mentos pelos quais a alma era reduzida escravido e recomendou a busca pela sabedoria em vez do entretenimento, sendo que esta no envolvia o estudo da filosofia secular, mas da sabedoria ancestral dos judeus. Filo chamou os lugares de orao dos judeus nas cidades do mundo helenstico de escolas de prudncia

e temperana. Tudo indica, portanto, que, para Filo pelo menos, parte do Shab bath devia ser passada na sinagoga estudando a filosofia ancestral. A seu ver, a sinagoga era um paradigma para todos que desejam ter uma existncia sensata (Spec. Leg. II, 60). N o Shabbath, os judeus buscavam uma vida de contem plao e, em decorrncia disso, promoviam o seu prprio aperfeioa mento mental. N a tentativa de justificar o Shabbath dos judeus, a tnica da ar gumentao de Filo no era o descanso, mas o estudo da filosofia ancestral. Essa nfase sobre as atividades na sinagoga durante o Shabbath deve ser entendida como a defesa de um princpio no contexto de escrnio sofrido pelos judeus. Filo ansiava por mostrar o valor daquilo que os judeus realizavam semana aps sem a na, o que no teria sido possvel se ele houvesse ressaltado o aspecto do descanso do trabalho, a preocupao central dos escritos rabnicos. Apesar da importncia universal que Filo atribua ao Shabbath (p.ex., seu Op. 89, onde o Shabbath chamado de festival do universo), seria errado supor que sua inteno era impor o Shabbath como uma obrigao universal indepen dentemente das afiliaes religiosas. Por certo, os tementes a D eus (proslitos que freqentavam a sinagoga) observavam o Shabbath (p.ex., At 13.16), mas de se duvidar que eram incentivados a faz-lo como uma obrigao imposta sobre toda a criao, e no apenas aos judeus.24 Ao mesmo tempo em que Filo incentivava homens de todas as idades a guardar o Shabbath, fica claro que no fazia distino entre o mandamento para guardar esse dia e os outros mandam en tos, conforme se pode observar na orao K C C 0 7 t p 8V T O t CC,,01 (Decai. 98). Filo considerava o Declogo a fonte de toda legislao da Tor (Decai. 19 e 154),25 mas no parece haver evidncias de que distinguia a lei do Shabbath como sendo universal, e no apenas um costume dos seus antepassados. A prti ca do Shabbath judaico era justificada e recomendada para os no-judeus, uma recomendao que fazia parte da atividade apologtica com a qual o Judasmo egpcio se encontrava profundamente envolvido.2 6

Concluso
O resultado da variedade de abordagens judaicas ao Shabbath foi um con junto diversificado de normas com diferentes graus de complexidade. Os inme ros problemas prticos que surgiam na vida diria indicavam que as regras bblicas eram confusas ou rigorosas demais para serem aplicadas a condies sociais que haviam passado por grandes transformaes. Vimos como o problema foi resol vido por um grupo durante a luta dos macabeus e como os rabinos procuraram tornar a Tor aplicvel a todas as geraes. E tentador considerar algumas das

legislaes rabnicas como formas de contornar a Tor. No entanto, uma avalia o desse tipo no leva em considerao os fatores que tornaram tal abordagem necessria. A reao dos no-judeus ao conceito de ru b pode ser negativa, mas esse dispositivo tinha por finalidade tornar a vontade de Deus relevante para as pessoas comuns com dificuldades de cumprir as regras bblicas. A tentativa das escolas rabnicas de suprir as necessidades dessas pessoas se baseava na convico de que, de uma forma ou de outra, a Tor era dirigida a todos os seres humanos, quaisquer que fossem suas situaes. A preocupao dos rabinos era tornar a vontade de Deus vivel para a sua prpria gerao e no apresentava as mesmas tendncias a um obscurantismo ou literalismo que apresentavam as normas do Shabbath de alguns grupos con servadores com suas abordagens impraticveis. O fato de muitos desses grupos conservadores viverem isolados dos gentios e at mesmo da vida em comunida de significava que podiam adotar uma abordagem mais literal das leis bblicas. Porm, as condies em que as pessoas mais comuns viviam impediam-nas de praticar esse tipo de observncia. Para essas pessoas, as presses de se sustentar e at mesmo sobreviver exigiam uma abordagem mais humana da observncia do Shabbath na qual se guardasse, seno a letra da lei, ento pelos menos o esprito da lei. N o entanto, fica evidente que, por mais hipotticos que fossem alguns dos seus exemplos, a H alak reconhecia o desejo do indivduo de obedecer a Deus; ao mesmo tempo, levava em considerao as suas dificuldades ao considerar a vida de obedincia apenas como uma repetio exata das leis bblicas. A com plexidade das prticas do Shabbath judaico deve ser vista como uma tentativa sincera de traduzir a vontade revelada de Deus para o contexto social intricado do mundo helenstico.

Nota* Finai*
1. C om respeito a essa questo, ver L. Finkelstein, The Pharisees (Filadlfia: Jew ish Publication Society o f A m erica, 1962). 2. Para um resum o conciso, ver J. W. D oeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts (A ssen: Van G orcum , 1954), pg. 52ss. Ver tam bm W. Bacher, Die exegetische Terminologie der jdischen Traditionsliteratur (Leipzig: J. C . H inrichs, 1905). 3. D e acordo com o rabino, o m an dam en to do Sh ab bath anlogo a todos os m an dam en tos da Tor (j.Ber. 3 c ); ver ainda E. E. U rbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (Jerusalm : M agnes Press, 1976), pg. 348; e G . E M oore, Judaism in the First Centuries o f the Christian E ra (Cam bridge, M ass.: H arvard U niversity Press, 1927), 2.16. Ver tam bm R. G oldenberg T h e Jew ish Sab b ath in the R om an W orld U p to the T im e o f C on stan tin e the G reat , ed. W. H aase Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt 11.19:1 (Berlin/N ova York, 1979), pg. 414ss. 4. C om referncia ao co n texto dessas obras, ver L. R ost, Judaism Outside the Hebrew Canon: A n Introduction to the Documents (N ashville: A bingdon, 1976), pgs. 129ss, 169ss. Q u an to ao Sh ab bath em Q u m ran, ver L. H . Schiffm an. The Haakhh at Qum ran (Leideir. E. J. Brill, 1975); S. T. Kim brough, T h e C o n cep t o f

Sab b ath at Q u m ran" R Q 5 (1 9 6 2 ): 483ff.; and C . Rabin, The Zadokite Documents (O xford: C laren don Press, 1954). 5. A questo de D eus guardar ou n o o Sh ab bath discutida em Jo o 5.17 e por Filo. Este ltim o rejeita a idia em Leg. Alleg. 1, 5ss, com o tam bm o faz o Shem. R. 30.9 onde, pela aplicao do con ceito de ru b , enfatiza-se que D eus tem perm isso de trabalhar no cu e na terra durante o Shabbath. 6. Ver Schiffrnan, The Halakhah at Qumran, pg. 126ss. 7. Ibid., pg. 91 ss. 8. C om respeito ligao entre os essnios e Q um ran, ver a reform ulao m ais recente em G. Vermes, The

Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (C levelan d: C ollins World, 1977), pg. 116ss.
9. E ssas leis so ensin adas em outras ocasies, porm de m odo m ais particular, no stim o dia, pois o stim o dia con siderado sagrado; nele os indivduos devem se abster de todas as outras ocupaes e freqentar os lugares sagrados cham ados de sinagogas e l, participar de classes conform e a sua idade, com os m ais j o vens sob a o rientao de um m estre mais velho, ouvindo com aten o e ordem . Ento, algum deve tom ar os livros (sagrados) e l-los e outros hom ens experientes devem explicar aquilo que n o com pletam ente inteligvel, pois m uitos preceitos so apresentados de m aneira enigm tica e alegrica, conform e o costum e antigo; desse m odo, as pessoas aprendero a piedade, a san tidade e a justia" (O m . Prob. Ub. 81). 10. Tam bm im portante observar que em um dos fragm entos litrgicos se faz m en o a hinos para o S h a bbath: ver M . Baillet, U n recueil Liturgique de Q um ran, G rotte 4: Les paroles des lum inaires . R B 68 (1961): 212. 11. N este estu do, o term o fariseu" usado p ara denotar os predecessores da tradio rabnica, antes da q u e d a de Jeru salm no an o 70 d .C ., apesar de se adm itir que no fica inteiram ente claro qual era a relao e xata entre o s rabinos e os fariseus. C o m referncia a essa questo, ver J. Neusner, The Rahbinic Traditions

about the Pharisees before 70 (Leiden: E. J. Brill, 1971), especialm ente o volum e 3. Com parar, porm , com E. Rivkin, Hidden Revolution (N ashville: A bingdon, 1978).
12. C om respeito a essa passagem , ver U rbach, The Sages: Their Concepts and Belefs, pgs. 340,341. 13. A trad uo extrada de N eusner, The Rabbinic Tradion about the Pharisees, 2.10,11. 14- N a op in io de Schiffrnan, a h a l k h sobre o Sh ab bath em Q um ran provavelm ente anterior evolu o do princpio de ru b : The Halakhah at Qumran, pg. 133. O radical usado em C D 11.4,5, m as um a referncia ao term o tcnico est fora de questo neste caso (tam bm de acordo com Schiffrnan, The H alakah at Qum ran, pg. 109, n. 167). 15. T raduo de J. Z. Lauterbach, Mekilta de R. [shmael (Filadlfia: Jew ish Publication Society o f A m erica, 1935). 16. Pode-se encon trar outras excees em Shabb. 1 6 .lss e em H. L. Strack e R Billerbeck, Kommentar zum

Neuen Testament aus Talmud und Midrash (M unique: C. H. Beck, 1926), 1:168, 623ss. 17. Sobre a luz do Shab bath , ver Finkelstein, The Pharisees, e Lauterbach, T h e Sab b ath , em Rabbinic Essays (C incin nati: H ebrew U nion C ollege Press, 1951).
18. M ais detalhes em I. Elbogen, Der jdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung (Frankfurt: J. K auffm ann, 1931), pg. 107ss. 19. Verbete odppotT O V , T D N T 7.15. Tam bm de interesse o relato sucin to sobre o Sh ab bath e seu culto em Josefo, C ontra Apionem ii.175, e ainda A . Schlatter, Die Theologie des Judentums nach dem Bercht des Josefus (G tersloh: C . B ertelsm ann, 1932), pg. lO lss. 20. Judaism in the First Centuries, 2.38,39. 21. T radu o de E Levertoff, M idrash S ifre on Numbers (Londres: S P C K , 1926). 22. Sobre os principais trabalhos proibidos no Shab bath , ver Shabb. 7.2, e M oore, Judaism m lhe F k si Centu

ries, 2.28. O incidente em N m eros 15.32,33 discutido por Filo em Spec. Leg. 11, 65ss.
23. C om referncia s atitudes dos gentios, ver Lohse, a d p p o a o v , 7.17, nn. 134,135, M. Srein , Greek and Latn Authors on jew s and Judaism : Vol. 1: From Herodotus to Plutarch (Jerusalm : Israei A cadem y o f S c i ences and H um anities, 1976), e G oldenberg, The Jewish Sabbath, pg. 430ss. 24. Sobre os proslitos e as exigncias judaicas, ver S B K 2.719772 e 3.36ss. 25. Ver U rbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, pg. 360ss. 26. O utros exem plos d esse tipo de literatura so os O rculos Sibilinos: ver J. J. C ollins, The Sibylline Oracles

o f Egyptian Judaism (M issoula: Sch olars Press, 1974). U m exem plo da tentativa de justificar a observncia
do Sh ab bath para um gentio pode ser encon trad a no confronto lendrio entre T in n eu s e R ufus em BeT. R. 11.5. C om referncia a esse tipo de histria, ver U rbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, pg. 107.

Jesus e o Shabbath nos quatro evangelhos


D. A. Carson
D. A . C arson professor de Novo Testamento no Trinity Evangelical Divmity School

em Deerfield, Illinois, EU A .

Introduo
Este captulo constitudo de anlises exegticas de passagens dos evange lhos sinpticos que mostram a atitude de Jesus com relao ao Shabbath. Apesar de alguns crticos duvidarem da possibilidade de descobrir alguma coisa sobre os conceitos do prprio Cristo acerca do Shabbath,1 no compartilho de seu ce ticismo. N o obstante a autenticidade de vrias das declaraes de Jesus estar sendo defendida por meio de novas justificativas,2 minha argumentao se ater somente a passagens contestadas de modo particular, onde a distino entre os ensinamentos de Jesus e dos evangelistas se mostra especialmente importante. Com isso, no estou colocando de lado as contribuies e nfases peculia res dos escritos dos sinpticos e, muito menos, ignorando as diferenas entre eles. Por esse motivo, depois de examinar as percopes relevantes a fim de descobrir como Jesus via o Shabbath, torna-se necessrio adotar uma segunda abordagem que consiste na investigao sucinta da maneira como os evangelistas sinpticos usam esses dados. Tendo em vista que o material de Lucas estudado junta mente com Atos no captulo 5 desta obra, limitarei meus comentrios a M ateus e M arcos (o conjunto Lucas-Atos ocupa um quarto do N ovo Testamento e o posicionamento de Lucas com relao s leis tem sido motivo de controvrsia nos ltimos anos). A atitude de Jesus com relao lei em geral conforme se pode observar nos evangelhos (especialmente M ateus e Marcos) seria, sem dvida alguma, as sunto para uma obra extensa, o que para ns implicaria uma sria digresso. Por outro lado, seria deveras pretensioso tentar apresentar as atitudes de Jesus com relao lei do Shabbath sem fornecer pelo menos algumas diretrizes quanto ao modo com o nossas concluses se encaixam na atitude de Jesus com relao

lei em geral. Assim, sob o risco de simplificar excessivamente o assunto, inclu uma seo resumida (que no descritiva nem detalhada) sobre essa questo mais ampla. Alm disso, tratarei do quarto evangelho, concentrando-me, em primeiro lugar, nas percopes acerca do Shabbath e procurando, posteriormente, relacionar essas concluses com os temas mais gerais da forma como Joo apresenta Jesus.

Je$ut e o Shabbath not evangelho# linpticoi


Marcos 1.21-28; Lucas 4.31-373

Vemos Jesus ensinando numa sinagoga em Cafam aum no Shabbath.4 O termo 8l5(X%f] (ensinar) pode se referir forma ou ao contedo do discurso ou, ainda, a ambos. A autoridade com que ensinava fez com que Jesus causasse espanto entre os presentes. Ento (Marcos usa o termo E/B/) , um homem pos sudo se manifestou em protesto. O s detalhes dessa manifestao intempestiva no so relevantes para o nosso estudo, exceto pela necessidade de observar que a pergunta inicial XI r p l v KOl GO, significa Que temos em comum?.5 Nesse caso, pode ter o sentido de Cuida da tua prpria vida!6 ou Por que te intrometes em nosso meio?. O antagonismo entre o esprito imundo e Jesus destaca Jesus, revela sua misso e retrata sua autoridade. A s palavras f|A.0e TtO ,oai t)|i.<X podem ser entendidas como uma pergunta7 ou como uma assero pro vocativa: Vieste [ao mundo] para nos destruir (cf. Lc 10.18).8 De qualquer modo, o antagonismo fundamental entre Jesus, o Santo de Deus que veio pregar o evangelho (Mc 1.14), e os espritos imundos apresentado logo no incio do Evangelho de M arcos - e isso, num Shabbath. Pelo fato de o texto no conter qualquer indicao de um conflito com o Shabbath nessa passagem, alguns estudiosos acreditam que a meno do dia significativa em funo de sua relao escatolgica com a derrota das trevas e a introduo da autoridade messinica9 - autoridade esta que se refere tanto ao ensino (Mc 1.22) quanto ao poder sobre as foras demonacas (Mc 1.27).1 0O tom de autoridade e a incerteza no meio do povo quanto ao seu significado so igualmente intensos no relato de Lucas. N a verdade, uma vez que esse episdio apresentado depois da histria das declaraes de Cristo no Shabbath que passou em Nazar (Lc 4.16-31), pode-se observar ainda mais energia messinica pul sando ao longo da narrativa.1 1 N o entanto, o texto em si no fornece qualquer ligao entre o aspecto escatolgico, a autoridade messinica e o Shabbath, a no ser que Lucas 4.16-31 seja considerado uma referncia ao jubileu messinico (cf.

os comentrios abaixo). Pelo menos em Marcos, a meno do dia relacionada exclusivamente (e de modo um tanto fortuito) ao fato de Jesus entrar na sinago g a1 2 para ensinar. N o h como deixar de notar que o pblico no demonstra qualquer in dignao contra Jesus por seu ato de exorcismo. Talvez os fariseus no estivessem presentes, mas ainda assim, pelo menos uma autoridade da sinagoga devia estar l e poderia ter se oposto s prticas de Jesus com respeito ao Shabbath (cf. Lc 13.10-17). Logo em seguida,1 3 Jesus realiza outro prodgio, um milagre de cura (Mc 1.29-31; Lc 4.8-39) e, mais uma vez, no h qualquer reao adversa, apesar de ser possvel argumentar que esse milagre se deu no ambiente recluso de um lar, e no em pblico. Porm, a falta de oposio pode ter uma explicao mais abrangente. At ento, Jesus havia sido escrupuloso com relao Tor e no havia entrado em conflito com a observncia do Shabbath nem com as normas da Halak. Esta ltima visava uma cerca ao redor da Tor e, ao mesmo tempo, dar ao povo a liberdade de realizar certas tarefas necessrias e, na opinio da maioria, certos atos de misericrdia. E de se duvidar que, nos estgios iniciais, tenha sido dada qualquer considerao aos milagres realizados no Shabbath, uma vez que as nor mas tratavam do trabalho no Shabbath. Se os comentrios da H alak sobre curas tinham como objetivo regulamentar o trabalho de mdicos e os cuidados de pa rentes e casos semelhantes, difcil considerar que Jesus tivesse cometido alguma ofensa. Assim, ao que parece, as prticas de Jesus no Shabbath, a princpio, no provocaram qualquer tipo de ultraje, at que a oposio comeou a crescer e o prprio Jesus passou a ser injuriado. Ento, a legislao referente ao Shabbath e a H alak passou a ser usada como arma pelos inimigos de Jesus e como forma de racionalizar seus ataques. O episdio seguinte (Mc 1.32-34) ligado aos acontecimentos anteriores pelas palavras A tarde, ao cair do sol, bem como pela referncia porta em 1.33 (supostamente, a porta da casa de Simo e Andr, 1.29). Lucas 4.40,41 e M ateus 8.16,17 tambm indicam que os acontecimentos subseqentes ocor reram no final de um dia memorvel, apesar de M ateus no relacion-lo a um Shabbath. M arcos e Lucas do a impresso de que a multido esperou at o cair do sol, o final do Shabbath, e s depois foi procurar Jesus para ser curada, o que leva G. B. Caird a comentar: As multides foram mais escrupulosas do que Jesus e esperaram at o cair do sol, quando terminava o Shabbath, para se valer dos poderes de cura do Senhor.1 4 Esse zelo todo no precisa, necessariamente, se referir apenas cura; algumas pessoas provavelmente devem ter transgredido as normas do Shabbath com referncia a percorrer certas distncias (mil cvados), a fim de chegar at Jesus e supe-se que foi necessrio carregar alguns enfermos

(<t>pco, M c 1.32, pode significar trazer ou carregar), o que tambm constitua uma violao das leis do Shabbath (cf. Shab. 7.2). O s autores dos evangelhos no entram nesses detalhes, mas bem possvel que se trate de uma crtica implcita s regras farisaicas que impediam o povo de se aproximar de Jesus. Por fim, cabe observar que o exorcismo (Mc 1.23-28) foi decorrente de um antagonismo demonaco espontneo e que essa primeira cura (Mc 1.29-31) se deu em resposta a um pedido simples e sincero. Em nenhum desses casos possvel encontrar indcios de que Jesus estivesse provocando deliberadamente um confronto com respeito ao Shabbath.

Marcos 2.23-28; Mateus 12.1-8; Lucas 6.1-5

A s questes levantadas por essas percopes so, ao mesmo tempo, com plexas e abrangentes e envolvem diferenas de opinio importantes em termos teolgicos, exegticos e metodolgicos. Cinqenta anos atrs, K. L. Schmidt chamou o relato de M arcos de um exemplo mximo de uma determinada histria que no ligada a um tempo e lugar especficos.1 5Q uanto ao tempo e lugar especficos desse acontecimento, a avaliao de Schm idt estava correta, pois o texto s informa que o episdio se deu num campo no Shabbath.1 6Vrios estudiosos rejeitam a estrutura narrativa, considerando-a uma elaborao artificial cujo propsito era fornecer um contexto para as palavras de M arcos 2.27.1 7 Porm, ao falar das controvrsias sobre o Sh ab bath, Taylor com enta que, pelo fato de a igreja - desde o incio de sua existncia - realizar seus cultos no primeiro dia da semana (conforme ser demonstrado nos captulos subseqentes), nada mais natural que preservar histrias como essa. Taylor afirma que tais consideraes se opem ao ceticismo de Schmidt e Bultmann, e acrescenta: O uso informal da histria de Davi corresponde maneira como ele [Jesus] usa o Antigo Testamento em outras ocasies e a demonstrao ampla de bondade caracterstica.1 8 A o observar que Jesus responsabilizado por uma ao dos discpulos, da qual ele no participou, alguns estudiosos afir mam que essa histria no passa de uma com posio.1 9 N o entanto, fato bvio que, com freqncia, um lder responsabilizado pela conduta de seus seguidores. Ento, porque Jesus seria poupado de crticas desse tipo?20 O grego f|p^O tV TO SV T tO l lV TA,OVT (e os discpulos, ao passarem, colhiam) pode significar que os discpulos comearam a abrir um caminho colhen do as espigas de cereal ou, talvez, que comearam a caminhar, abrindo caminho para poder avanar. Jewett sugere que os discpulos estavam abrindo caminho para Jesus.2 1 M as como poderiam fazer um caminho simplesmente arrancando as espi gas e por que a acusao de trabalhar no Shabbath no foi apresentada com mais

clareza? N a verdade, o texto quer dizer que, enquanto passavam pelo campo, os discpulos comearam a colher as espigas e comer os gros.22 N o cabe, tambm, partir do pressuposto de que Jesus e os discpulos estavam de fato, viajando de um lugar para outro realizando a obra missionria do Reino e que, ao longo do caminho, comearam a saciar sua fome.2 3 Tal abordagem tem por objetivo atri buir a essa ofensa um significado associado ao reino. Mas, ento, por que Jesus e seus discpulos no so acusados de desobedecer s restries de percorrer certas distncias no Shabbath? Por que no esto viajando por uma estrada, em vez de perambular pelos campos de cereais? Essa cena mais plausvel se considerada como um passeio numa tarde de Shabbath do que como uma expedio missio nria e, por isso, a presena dos fariseus no estranha.24 Assim, a transgresso consiste somente em colher e preparar alimento no Shabbath.25 A espiga, em si, era permitida (Dt 23.25), mas possvel que no Shabbath pudesse ser considera da o mesmo que ceifar e, portanto, um trabalho proibido (Ex 34-21). Jesus respondeu a essa alegao com uma referncia a Davi e o po da proposio (cf. ISm 21.1-7). Tal referncia no deve ser interpretada como uma aluso messinica.26 N em significa que Jesus est concordando com os princpios dos fariseus nesse momento, contentando-se em mostrar que tais regras admitem excees.27
Antes, a tnica da argumentao que o fato de as Escrituras no condenarem Davi por sua atitude; isso mostra como a rigidez com que os fariseus interpretavam a lei ritual no estava de acordo com as Escrituras e, portanto, no era uma com preenso correta da lei em si.28

M esm o esquadrinhando toda a Tor, continua sendo difcil entender qual lei foi transgredida pelos discpulos. A o que parece, as normas com refe rncia colheita e preparo de alimentos so apresentadas dentro de uma estru tura de seis dias de trabalho e um dia de descanso para Yahweh. O Shabbath im plicava um descanso total do trabalho habitual.29 Porm, nesse caso, os dis cpulos no eram agricultores nem donas de casa tentando fazer algumas horas extras s escondidas. A ntes, eram ex-pescadores e ex-negociantes, pregadores itinerantes que no estavam fazendo nada de errado (so inocentados de modo especfico em M ateus; para mais detalhes, ver abaixo). evidente que a H a lak foi transgredida, mas justam ente esse legalismo que Jesus com bate em diversas ocasies.30 A sugesto de alguns rabinos de que Davi comeu do po proibido no Sh ab bath31 (talvez com base no fato de que a cada Shabbath era colocado po sagrado fresco sobre a mesa) irrelevante; Davi no fez algo proibido no Shabbath, mas

simplesmente, algo proibido em geral. Alm disso, D. Daube observou que a Hagad (um material popular de homiltica) no serve de base adequada para uma prova da H alak extrada das Escrituras.32 E necessrio tratar de maneira particular a forma como Rordorf aborda essa passagem. Depois de explicar como 1 Samuel 21.1-7 usado, ele conclui que a falta de coeso lgica entre o problema e a citao torna improvvel que a histria tenha sido inventada a fim de fornecer um contexto para uma citao (apesar da afirmao de Bultm ann), uma vez que teramos de admitir, com uma certa surpresa, o fato de no se ter escolhido um contexto mais apropriado.33 Por outro lado, Rordorf argumenta que o incidente e as citaes no formavam um conjunto desde o princpio, pois Marcos no menciona a expresso com fome (Mt 12.1), tornando a relao ainda mais frgil. O acrscimo dessa expresso por M ateus uma tentativa de assimilar a histria da colheita das espigas citao das Escrituras. Portanto, Rordorf afirma que a citao e a ilustrao narrativa em Marcos 2.23-26 (e textos paralelos) so claramente (!) inapropriadas para o relato da transgresso do Shabbath e sua justificao34 e supe que a resposta original de Jesus se encontra preservada em Marcos 2.27. A argumentao toda de Rordorf se volta para a expresso com fome, ao que podemos replicar: (1) por que motivo alm de sua fome os discpulos colhe riam espigas de cereal? N o fica evidente que estavam com fome? O mximo que se pode inferir da insero dessas palavras por M ateus que ele deixou tal fato explcito.34 A expresso em si no possui qualquer significado teolgico e Lucas confirma essa opinio; de acordo com ele, os discpulos estavam debulhando e comendo as espigas. Por outro lado, no se deve dar nfase excessiva questo da fome. Por vezes, os defensores do Shabbath vem na fome dos discpulos um motivo adequado para considerar seu gesto de apanhar as espigas um trabalho de necessidade ou misericrdia,36 o que extremamente dbio. Jesus no usa esse argumento reconhecido e aceitvel nesse caso, apesar de faz-lo em outras circunstncias. Alm disso, pouco provvel que a fome dos discpulos - que haviam ficado, no mximo, um dia inteiro sem comer - possa ser comparada com a de Davi e seus companheiros. (2) A refutao de Jesus (Mc 2.25,26) tpica em relao s suas outras respostas. N o raro observarmos Jesus evitando respostas diretas e tratando da raiz da questo ou revelando a hipocrisia e as pressuposies equivocadas daquele que o questiona (cf. Mc 7.5ss). Alm disso, como ressaltou M. D. Hooker, existe uma relao coerente entre a narrativa e a citao que essa percope faz das Escrituras:
A s palavras de Jesus sobre Davi mostram como as regras criadas para salvaguardar algo santo foram colocadas de lado em favor de Davi, que desfrutava uma posi

o especial, e de seus companheiros; receberam permisso de comer aquilo que, normalmente, s era permitido aos sacerdotes. Assim, no caso de Jesus e seus disc pulos, as regras criadas para proteger algo santo - nesta ocasio, o Shabbath - so, mais uma vez, colocadas de lado em favor de algum que desfruta uma posio especial e daqueles que estavam com ele. Aqui, porm, o motivo no uma neces sidade premente, mas o fato de o Filho do homem ser o senhor do Shabbath.3 7

Chegamos, assim, s palavras finais em Mc 2.27,28. Mais uma vez, h uma discordncia considervel entre os estudiosos.38 N o so poucos os que separam essas afirmaes do episdio na seara.39 Taylor apresenta quatro motivos para isso, mas possvel encontrar falhas em todos eles: (1) ele afirma que o pice de M arcos 2.23-26 a pergunta sobre Davi. Porm, como vimos, Rordorf questiona essa idia. Se a anlise acima, incluindo a observao de Hooker, est correta, a citao sobre D avi leva diretamente autoridade de Jesus como Filho do H o mem. (2) As palavras M as ele lhe respondeu (KOl X.yev CX^Tl) podem ser uma expresso tpica de citao. N o entanto, tambm podem indicar uma pequena pausa literria;40 ou, no caso de serem uma frmula de citao, podem indicar algo que Jesus dizia com freqncia, mas afirmou de modo particular nes sa ocasio.41 (3) A pesar de Taylor admitir que 2.27 concorda com as idias de 2.23-26, e que 2.28 pressupe 2.27, afirma que 2.28 no se encaixa nesse con texto. Infelizmente, no explica como ou por qu; trataremos, logo a seguir, das maneiras de associar esses dois versculos. (4) De acordo com Taylor, as palavras de 2.27,28 so gnmicas quando comparadas com as declaraes polmicas de 2.25,26. Por certo, o versculo 27 (mas no o 28) apresenta a forma de gnoma; porm, dentro de um contexto apropriado, at mesmo os ditados gnmicos se tom am extremamente polmicos. E 2.28, uma assero cristolgica com diversas implicaes, deve ser considerado, no mnimo, to polmico (do ponto de vista dos fariseus) quanto aquilo que o antecede. t W. Lane argumenta que 2.27 um ditado legtimo de outro contexto, o que fica evidente partir de KOl eyEV ai^TOl. Considera o versculo seguin te (2.28) a concluso do prprio Marcos percope para o todo (2.23-27), e no apenas a 2.27.42 N o entanto, isso depende em grande parte da sua concepo das palavras acerca do Filho do Homem em Marcos 2.10, onde argumenta de modo bastante habilidoso que 2.10a uma insero parenttica que visa explicar o sig nificado da cura para os leitores cristos. Tendo determinado, portanto, que essas palavras acerca do Filho do Homem no foram proferidas pelo prprio Jesus, Lane se v livre para afirmar o mesmo sobre 2.28. Trata-se de uma concepo plausvel, porm no convincente; esses seriam os nicos casos nos evangelhos em que tal expresso no vem do prprio Jesus, ainda que d essa impresso.

Alm disso, como R. N. Longenecker ressaltou,43 tanto M ateus quanto Lucas consideram Marcos 2.10a da forma como se encontra, incluindo sua sintaxe de selegante, tratando-o como uma designao prpria verdadeira, e no um co mentrio editorial de Marcos, deixado de fora em outros casos. Hooker observa, semelhantemente, que apesar de vrios comentaristas considerarem M arcos 2.27 autntico e 2.28 uma declarao polmica inspirada pela igreja, fica evidente - pelo fato de M ateus e Lucas preservarem 2.28, mas no 2.27 - que, quando muito, justam ente o oposto.44 H quem insista que impossvel Marcos 2.27 ser autntico, pois nenhum mestre judeu poderia ter feito tal declarao, que, para tais estudiosos, se parece mais com uma assero de Protgoras de Abdera.45 Rordorf concorda que, em certos aspectos, essa declarao , de fato, singular, mas ainda assim a considera autntica. Afirma que 2.27 no outra coisa seno um princpio inteiramente novo que ataca com violncia no apenas todo a escrupulosidade casustica dos fariseus, mas tambm, o prprio mandamento do Shabbath.46 Por outro lado, se guindo a opinio de Ksemann,47Rordorf argumenta que 2.28 uma atenuao e limitao inspirada pela igreja daquilo que o prprio Jesus quis dizer em 2.27:
E bvio (!) que, para a igreja primitiva, a liberdade fundamental do ser humano com relao ao Shabbath - enunciada por Jesus nessa passagem - era algo extra ordinrio. Sem dvida, reconhecia a liberdade do prprio Jesus com referncia ao Shabbath; a igreja primitiva interpretava essa liberdade num sentido messinico e no se considerava igualmente dotada da mesma.48

Essas duas abordagens deixam de atribuir a devida importncia ao conhe cido paralelo rabnico: O Shabbath lhes foi entregue; mas vs no fostes entre gues ao Shabbath.49 E indiscutvel que 2.27 apresenta um contedo e significado novo, mas , ao mesmo tempo, superficial e impraticvel afirmar que nenhum judeu poderia ter proferido tais palavras. Devemos investigar o que 2.27 e 2.28 ensinam no contexto onde se encon tram e se apresentam ou no que eles so uma unidade com a percope. Vrios estudiosos acreditam que 2.27 e 2.28 se referem ao homem. De acordo com essa concepo, a expresso Filho do Homem uma traduo equi vocada do aramaico;50 porm, difcil compreender de que maneira declarar que o ser humano, como tal, senhor do Shabbath, poderia convencer os fariseus. Essa interpretao seria plausvel se 2.27 fosse, originalmente, um dito separado, mas, nesse caso, M arcos opta por expressar algo simples de maneira extrema mente ambgua - com todas as dificuldades do conceito de Filho do Homem. Por outro lado, T. W. M anson argumenta que o conceito aramaico de Filho do

homem foi traduzido incorretamente em 2.27, mas, corretamente em 2.28; i.e., a traduo correta de 2.27 : O Shabbath foi estabelecido por causa do Filho do homem, e no o Filho do homem por causa do Shabbath.51 M anson afirma que o Shabbath foi estabelecido para os judeus (e no para os homens em geral) e que a expresso aramaica Filho do homem pode ser uma referncia coletiva nao, bem como uma referncia especfica a Jesus. Essa idia carece de provas de que Jesus ensinou que o Shabbath havia sido feito para os judeus e pressupe indevi damente que, no N ovo Testamento, a designao Filho do homem apresenta um significado coletivo.5 2 Apesar de M anson crer que o Shabbath foi estabelecido para os judeus, outros atribuem ao termo homem (dvpCTO) um significado genrico e con cluem que essa passagem comprova o conceito de Shabbath como uma lei da criao. A concepo de Lee extrema. Para ele, 2.27 quer dizer O homem no foi feito para o Shabbath, mas o Shabbath foi feito (ou seja, com o objetivo de ser guardado) para o homem.53 Trata-se de uma interpretao simplesmente impos svel em termos de contexto, uma vez que destri de todo o paralelismo antittico e, desse modo, o significado contextual do versculo. Esse equvoco no tarda em ficar claro ao se levantar uma pergunta absurda: Como possvel o homem ser

guardado peh Shabbath (sendo esse o significado que Lee atribui a ser feito para na segunda linha) ?.
Segundo uma apresentao mais moderada desse mesmo argumento, 2.27 significa que Deus estabeleceu o stimo dia para o homem e no o homem para o dia; mas tambm considera esse versculo uma argumentao secundria em favor da lei da criao.54 H quem continue a insistir que v0pc7tO possui um signifi cado genrico.55 Alguns chegam a alegar que, pelo fato de os rabinos crerem que o Shabbath havia sido dado somente a Israel, o uso de v0pcO7UO em 2.27 uma rejeio do conceito rabnico em favor de uma lei da criao para todos os ho mens. A meu ver, essa argumentao o tipo de interpretao equivocada oposta quela de Beare e Gils, discutida acima. De acordo com Beare e Gils, nenhum judeu poderia ter dito as palavras de Marcos 2.27; neste caso, argumenta-se que 2.27 uma adaptao consciente de uma opinio judaica bastante conhecida. A o que parece, essa passagem no trata da extenso dos axiomas rabnicos de modo a abranger o mundo gentio; de qualquer modo, no h fundamento contextual para insistir que vOpCDTtO possui um significado genrico e racial.56 Dentro do conceito de lei da criao argumenta-se, ainda, que o verbo yvexo (tomou-se) poderia ser uma referncia criao, mas no poderia se referir entrega da lei no Sinai. Em outras palavras, Marcos 2.27 afirma que o Shabbath foi feito (yVETO) para o homem em um momento especfico; mas, em termos lingsticos, diz-se que essa ocasio no pode ter sido na entrega da lei.

Trata-se, porm, de uma argumentao lingisticamente infundada,57 que no observa o contexto e a forma de 2.27. O versculo um aforismo e o termo homem no usado para limitar a referncia aos judeus, nem para estend-la a toda a humanidade; essa no a questo em jogo. Alm do mais, o verbo jVEXO no passa de uma circunlocuo para a ao de Deus.58 Significa que A obrigao absoluta do mandamento (do Shabbath) ... questionada, ainda que sua validade no seja contestada em princpio.59Jesus no est sugerindo que todo indivduo tem liberdade de usar ou abusar do Shabbath como bem entender, mas que a observncia do Shabbath no Antigo Testamento era um privilgio benfico, e no apenas uma questo legal - um fim em si,60 como parecia ser a opinio dos fariseus. O versculo 28 mais abrangente. Se o Shabbath foi feito para o homem, no deve causar grande surpresa (bCTCE, portanto) que o Filho do Homem, o Messias, cuja autoridade para perdoar pecados foi enfatizada h pouco (2.10) tambm seja Senhor at mesmo ( K a i ) do Shabbath. Aqui, como tambm em M ateus e Lucas, a nfase recai sobre o termo senhor (K ^ p iO ): O Filho do Homem controla o Shabbath, e no controlado por ele,61 e Jesus esse Filho do Homem. Ser que tambm o Senhor do Shabbath no sentido de que deve ser adorado? N o se pode afirmar com certeza que essa a tnica do texto; ainda assim, trata-se de uma declarao momentosa, cujo significado vai muito alm da autoridade para alterar as regras da Halak.62
...se o Filho do Homem senhor do Shabbath - e, portanto, tem o direito de ab-ro gar as regras referentes a esse dia se assim o desejar - ento possui uma autoridade, no mnimo, igual da lei mosaica, uma lei que no de origem humana, mas que foi dada pelo prprio Deus. Mais uma vez, portanto, a autoridade do Filho do Homem vai alm de qualquer mera autoridade humana: seu senhorio sobre o Shabbath outro elemento da Nova Era, uma parte da restaurao do homem e da atividade de Deus rl TPj y f| [na terra].63

A o mesmo tempo, h evidncias que favorecem a associao do prprio Shabbath com o tema da restaurao e da era messinica.64 Dentro dessa linha de raciocnio, o fato de Jesus ser o Senhor do Shabbath se torna ainda mais rele vante, pois o prprio conceito de Shabbath comea a sofrer uma transformao. Dizer que Jesus Cristo o Senhor do Shabbath no apenas uma declarao messinica de propores formidveis, mas apresenta tambm a possibilidade de uma m udana ou reinterpretao futura do Shabbath, exatamente da mesma forma como a superioridade de Cristo sobre o Templo apresenta certas possibili dades quanto lei ritual. Apesar de no haver meio de encontrar nessa passagem qualquer detalhe dessa natureza, o versculo cria certas expectativas.

O contexto do episdio em Marcos e Lucas idntico: ocorre imediata mente depois dos comentrios de Jesus sobre o vinho novo e os odres novos; i.e., o Senhor ensinou que havia trazido uma renovao completa das prticas religiosas e suas aplicaes. Agora mostra como isso se aplica observncia do Shabbath.65 Mas Lucas no apresenta qualquer paralelo com Marcos 2.27; a passagem passa do episdio com Davi para a declarao do senhorio do Filho do Homem sobre o Shabbath, de modo que o pronunciamento sobre a autoridade de Jesus se destaca ainda mais.66 Vrios aspectos do relato de Mateus so dignos de nota. Enquanto nem Marcos nem Lucas fazem referncia ocasio, Mateus 12.1 comea com a orao Por aquele tempo ( v K V C p TCp KCClpp), ou seja, Mateus associa a percope quilo que a antecede: o conflito acerca do Shabbath surge na ocasio em que Jesus contrasta o seu fardo leve com o fardo imposto pelos fariseus.67 Ademais, apesar de Mateus no apresentar qualquer paralelo com Marcos 2.27, registra mais dois argumentos aduzidos das Escrituras, como parte da defesa de Jesus.68 Alm do uso dos livros histricos (12.3,4 e paralelos), tambm h uma aluso Tor, propriamente dita (12.5ss) e outra aos profetas (12.7). O apelo Tor apresenta um novo conceito. Em termos formais, o sacerdote transgride a lei do Shabbath por causa do trabalho que deve realizar como parte do culto apropriado a Deus (para um argumento semelhante, cf. Jo 7.22,23). N o se trata apenas de algumas leis se rem formalmente conflitantes com outras, em funo de sua prpria natureza, mas do fato de que a lei ou princpio mais importante tem precedncia. N o Antigo Tes tamento, essa opinio tem uma implicao surpreendente: alguns homens, a saber, os sacerdotes, transgridem o Shabbath repetidamente e, no entanto, so inocentes. Se, de fato, o princpio do Antigo Testamento fosse um dia dentre sete para a ado rao e o descanso em vez de o stimo dia para adorao e descanso, seria de se esperar que a legislao prescrevesse um outro dia de descanso para os sacerdotes. A falta de tal prescrio confirma a importncia do conceito do Antigo Testamen to acerca do stimo dia e no apenas do princpio de um dia dentre sete, que os defensores do domingo neotestamentrio costumavam usar com tanta freqncia como equivalente exato do Shabbath do Antigo Testamento. Para a passagem em questo, mais importante a afirmao de Jesus segundo a qual, assim como as Es crituras do Antigo Testamento providenciaram para que um certo grupo de pessoas com autoridade pudesse deixar de guardar perfeitamente o Shabbath em funo de suas incumbncias, tambm o prprio Jesus tem autoridade para desconsiderar o Shabbath em funo de seu trabalho. Isso no significa que, nesta passagem, Jesus transgride o Shabbath ou deixa de guard-lo devidamente, pelo menos no que se refere Tor. Antes, significa que ele afirma ter a autoridade para faz-lo e, num certo sentido, levanta dvidas sobre a autoridade dos fariseus de question-lo.

A argumentao acerca dos sacerdotes no teria sentido algum se Jesus no pudesse afirmar possuir uma autoridade semelhante. N a realidade, ele insistiu na presena de algo maior do que os sacerdotes do templo (o argumento claro, quer se refira ao reino ou a Jesus).69 N o aparente conflito entre o que Jesus e seus discpulos fizeram e as regras do Shabbath, Jesus declarou ter a autoridade para deixar de observar perfeitamente o Shabbath sem ser culpvel. N o se trata de comparar as aes de Jesus com as atividades dos sacerdotes, e tambm pouco provvel que seja uma referncia a Jesus como o Sumo Sacerdote. Antes, trata-se de um contraste entre a autoridade de Jesus e a autoridade dos sacerdotes.70 Essa interpretao reforada pelo uso que M ateus faz de 12.8. Devemos, porm, fazer uma pausa em M ateus 12.7. A citao de Osias 6.6 (usada anteriormente em Mt 9.13) acusa os fariseus de no terem misericr dia. A situao se inverte e os acusadores (12.2) so acusados (12.7). N o apenas os discpulos so inocentes, como tambm os fariseus so desapiedados. M ateus 12.8 bastante significativo em funo do termo y p (porque). Se
y p uma referncia a 12.6, a linha de raciocnio semelhante quela de toda a

passagem at (e incluindo) 12.7, o que parece mais natural, e a idia de que os discpulos so inocentes porque o Filho do Homem Senhor do Shabbath. Aquilo que se encontrava latente em Marcos 2.28 se concretiza aqui ao ser explicado.
De fato, (os discpulos) no eram culpados daquilo que estavam sendo acusados pelos fariseus, porque, ao colherem... e comerem esse alimento, estavam fazendo o que Jesus havia permitido e desejava que fizessem.7 1

Rordorf entende essa percope de maneira incomum. De acordo com ele, M ateus acredita que os discpulos eram inocentes (12.7), pois estavam com fome.72 Prossegue insistindo que, quer os discpulos estivessem com fome ou no, inapropriado M ateus argumentar contra a autoridade do mandamento: poderiam ter sido repreendidos por no prepararem suas refeies no dia anterior, ou poderiam ter jejuado. Assim, seguindo G. D. Kilpatrick,73 Rordorf conclui que N essa passagem, M ateus marca o incio de uma nova casustica crist. Porm, esse tipo de abordagem deixa espao para diversas crticas. Em primeiro lugar, apesar de M ateus 12.7 declarar, de fato, que os discpulos eram inocentes, no determina essa inocncia em funo da sua fome. Trata-se de uma inferncia sem fundamento ao se considerar o termo y p em 12.8; a inocncia baseada na autoridade de Cristo sobre o Shabbath. Porm, mesmo que esse no fosse o caso, poderamos perguntar qual regra explcita da Tor havia sido transgredida (supondo que as leis sobre a colheita no Shabbath se aplicavam aos agricultores e no a um transeunte).

N os trs evangelhos, Jesus responde acusao de transgresso do Sh ab bath laando mo do exemplo de Davi e mostrando, desse modo, que pelo menos em princpio a lei pode ser colocada de lado em funo de outras consideraes. Em M ateus, esse argumento reforado pelo acrscimo de um exemplo da pr pria Tor. Som ente Marcos registra as palavras sobre o propsito do Shabbath (2.27), porm M ateus diz praticamente a mesma coisa na passagem onde Jesus fala sobre seu jugo suave e acrescenta a essa declarao uma citao de Osias com referncia misericrdia. A preocupao de M ateus com a liberalizao das restries farisaicas visando fazer o bem volta a ser enfatizada na percope seguin te pelos trs evangelhos sinpticos (cf. os comentrios abaixo) nos argumentos em favor de se fazer o bem durante o Shabbath. A o deixar de fora qualquer declarao semelhante a Marcos 2.27 e M ateus 12.5-7, Lucas passa diretamente do exemplo de D avi para o senhorio de Cristo sobre o Shabbath e, desse modo, bem possvel que esteja dizendo: Eis aqui algum maior do que D avi. O s trs evangelhos enfatizam o senhorio de Cristo sobre o Shabbath; Marcos e Lucas colocam a percope depois dos comentrios de Jesus sobre os odres novos, indi cando que tambm nessa rea Jesus faz tudo novo. E impressionante como, em todos esses comentrios, nem Jesus nem seus discpulos parecem ser culpados de transgredir qualquer regra da Tor, apesar de uma rejeio implcita da Halak. Um a observao final pode ajudar a preparar o caminho para os comen trios subseqentes. N a apologtica da observncia do Shabbath, comum dis tinguir entre lei moral, lei cerimonial e lei civil. Acredita-se que o mandamento acerca do Shabbath obrigatrio, no apenas por ser considerado uma lei da criao, mas tambm porque faz parte do Declogo, que classificado como moral. A distino entre lei moral, cerimonial e civil apropriada, especial mente em termos de descrio funcional, mas no fica absolutamente claro que os escritos do Antigo ou do N ovo Testamento classificam as leis do Antigo Tes tamento nessas categorias com preciso suficiente para que se possa determinar concordncias ou discordncias com base nessas distines.74 Mesmo que se em pregue tais categorias, deve-se observar que a transgresso da lei tanto por Davi quanto pelos sacerdotes (encontrada apenas em Mateus) tem sua origem na lei cerimonial. Assim, difcil resistir concluso de que sua aplicabilidade ao caso do Shabbath coloca a lei do Shabbath nessa mesma classe de leis cerimoniais.

Marcos 3.1-6; Mateus 12.9-14; Lucas 6.6-11

A nica expresso em Marcos 3.1-6 que liga essa percope quilo que a precede de novo (JC/LV), o que, provavelmente, remete a 1.21, a menos que, assim como Bengel, consideremos que ela significa alio sabbato (em outro Shab-

bath).76 O verbo Ttapexfipouv (estavam observando; 3.2) no impessoal, re presentando um significado passivo, como tambm no geral, dando a entender que todos observavam; os inimigos que observavam eram os escribas e fariseus (cf. 3.6 com Lc 6.7).7 7 Ainda que apresentem detalhes diferentes, os trs evange lhos enfatizam a inteno maliciosa dos observadores. Marcos deixa implcito que Jesus discerniu os pensamentos dos fariseus e Lucas afirma explicitamente que ele [conhecia] os pensamentos desses homens. Com isso, intensifica-se o impacto da primeira ordem de Jesus ao homem da mo ressequida, chamando-o para o centro das atenes. Contrastando nitidamente com a discrio dos espias, Jesus age de maneira absolutamente pblica, para que todos vejam qual a sua atitude em relao a essa questo.78 Mateus no est interessado em observar que Jesus leu os pensamentos de seus inimigos; antes, se volta para o conflito registrando a objeo expressada pelos fariseus ( possvel que seu comentrio tenha sido m o tivado pela entrada do homem no crculo mais interno da m ultido). O milagre serve de resposta clara e decisiva, mostrando que Jesus realizar milagres de cura no Shabbath. Marcos e Lucas (porm, no Mateus) enfatizam, alm disso, que o prprio Jesus desencadeia o conflito chamando o homem aleijado frente. Apesar de Jesus haver despertado a reao dos fariseus, no se deve entender isso como uma provocao, uma vez que o antagonismo j se encontrava presente enquanto buscavam um pretexto para destruir Jesus. Seu gesto apenas trouxe a questo tona. A resposta de Jesus (Mc 3.4) deu origem a diversas interpretaes. Vrios comentaristas acreditam que, nessa passagem, Jesus ensina que no fazer o bem um mal em si.79W. Manson escreve:
No h nada que possa ilustrar de maneira mais apropriada a convico inflexvel de todo o conceito de Jesus acerca da obrigao moral do que a questo formulada nesta passagem. Jesus no reconhece qualquer outra alternativa a fazer o bem, se no fazer o mal. A recusa em salvar uma vida o mesmo que tir-la. Assim, de uma s vez ele anula a atitude passiva que, escondida sob o princpio de no trabalhar no Shabbath, era considerada equivocadamente por seus contemporneos como obedincia vontade de Deus.80

Trata-se, porm, de uma interpretao um tanto simplista. Em primeiro lu gar, no atribui o devido valor a dois pontos exegticos: (1) Jesus est se referindo ao que lcito ( ^ E G T l V ) , e no ao que requerido; (2) a resposta de Jesus se refere ao que permitido no Shabbath, e no ao que requerido ao longo da vida como um todo. Em segundo lugar, algum devia decidir o que fazer o bem e o que praticar o mal, sendo que os fariseus, sem dvida alguma, argumentariam

que observar o Shabbath era fazer o bem e transgredi-lo era praticar o mal. Em outras palavras, mesmo dentro da estrutura interpretativa de Manson, a resposta de Jesus no faz muito sentido e no chega a tratar das questes levantadas. Em terceiro lugar, se a recusa de fazer o bem , de fato, o mesmo que fazer o mal, en to nenhum homem tem direito a qualquer descanso, o que claramente absur do; o prprio Jesus reconheceu a necessidade tanto do descanso fsico (Mc 6.31) quanto de um repouso de origem mais profunda (Mt 11.28-30). Sem dvida, a resposta de Jesus contrasta a prtica do bem no Shabbath com a prtica do que errado, mas sua declarao se refere a algo em particular. Era errado os fariseus acusarem Jesus. Por outro lado, o prprio Jesus estava prestes a fazer o bem ao curar o homem.8 1 Pode-se objetar que tal interpretao excessivamente sutil, mas difcil observar a intensidade da objeo, uma vez que, por sua resposta, Jesus reduz seus oponentes a um silncio cheio de culpa quando poderiam, de outro modo, ter argumentado sobre a possibilidade de o homem esperar at o dia seguinte, uma vez que seu caso no era urgente.8 2 Sem dvida, fica implcito aqui um ataque Halak. A prpria Ter no diz coisa alguma acerca da realizao de curas no Shabbath, mas os rabinos inter pretavam as curas como um trabalho proibido (Ex 31.14), modificando essa regra rigorosa de modo a permitir excees como no caso de morte eminente (p.ex., S hab. 18.3; Yoma 8.6). Porm, Jesus no era um profissional da rea mdica e nem um parente cuidando de algum familiar enfermo; no se encaixava nas classifi caes habituais. Mesmo do seu prprio ponto de vista, os fariseus devem ter sentido dificuldade de considerar esse gesto uma transgresso do Shabbath, pois Jesus no usou qualquer medicamento, no realizou qualquer ao, mas simples mente proferiu uma palavra e o homem estendeu a m o.83 M arcos relata (3.5) que Jesus olhou ao redor indignado e condodo84 com a dureza de corao dos fariseus. E difcil saber ao certo o que despertou essa reao de Cristo. Talvez tenha sido a falta de sensibilidade deles para com as necessidades do seu prximo, ou sua hipocrisia com relao s normas detalhadas do Shabbath quando, na verdade, sua inteno clara era fazer Jesus cair numa armadilha, ou ainda sua falta de compreenso das questes importantes da Tor, ou mesmo sua cegueira diante da chegada do reino e do testemunho das palavras e atos do Messias. Assim, o homem foi curado e a cura em si representou tanto um ato de benevolncia quanto uma resposta acusao incrdula dos fariseus. Tendo em vista sua posio dentro dos evangelhos sinpticos, essa percope serve como demonstrao suprema de que Jesus o Senhor do Shabbath. Alm disso, a atitude de Jesus que provoca o furor dos fariseus (Lc 6.11) e os leva a fazer uma estranha aliana com os herodianos,85 um fator de grande importncia, que con

tribui para a crucificao de Cristo, a qual comea a se avultar no horizonte (Mc 3.6). Considerando-se que os atos de Jesus no Shabbath contriburam para a opo sio a ele, cabe, no mnimo, perguntar mais adiante por qu, em seu julgamento, Cristo no foi acusado de profanar o Shabbath. O contedo de M ateus 12.11,12 ser discutido posteriormente com rela o aos paralelos em Lucas 13.15 e 14.5.

Marcos 6.1-6a;8 6Mateus 13.54-58; Lucas 4.16-308 7

Em Marcos 6.1, o uso de Kt0V (dali) sugere que Jesus foi da casa de Jairo em Cafarnaum para a sua cidade natal de Nazar. E bem provvel que a referncia aos seus discpulos seja uma indicao de que no se tratou de uma visita particular, apesar de a concluso de Swete ser, possivelmente, exagerada: Ele veio com o um Rabino, cercado por seus pupilos.88 A o que parece, Jesus usa o culto de Shabbath na sinagoga como uma opor tunidade para ensinar.89 N o relato de Marcos, as reaes de espanto e escndalo (6.2,3) levam o leitor a imaginar se o sermo incluiu declaraes messinicas tpicas; tal suposio cria uma excelente ligao entre Marcos e Lucas. O s termos OC'l w q x e i TOlOCTOCl (tais maravilhas) no se referem, comprovadamente, aos milagres realizados naquele Shabbath.90 Assim, a oposio no foi provocada pela suposta transgresso do Shabbath ao realizar a cura, mas porque o povo se ofendeu com as asseres extraordinrias de Jesus e seus ensinamentos cheios de autoridade. A nica resposta que as cidades de origem e os parentes prximos no honram os profetas locais; antes, mostram-se, ao mesmo tempo, incrdulos e orgulhosos a ponto de supor que o profeta est se engrandecendo, especialmente quando existe a suspeita de que tal profeta um filho bastardo.9 1 A idia de que nenhuma oposio foi suscitada em decorrncia da suposta contraveno da lei do Shabbath parece ser confirmada quando Mateus no diz que esse dia um Shabbath. A meno que Marcos faz desse detalhe d a impres so de ser parte da explicao lgica para o ministrio de Jesus na sinagoga, e no a causa de qualquer antipatia. O mesmo parece se aplicar ao relato de Lucas, no qual o acrscimo das palavras segundo o seu costume (Lc 4.16) exerce a mesma fun o, determinando o motivo para a presena e o ministrio de Jesus nessa ocasio. N o entanto, Lucas oferece mais detalhes sobre as circunstncias e o con tedo da pregao de Jesus. Quando ele se levantou para ler, lhe entregaram o rolo do Livro de Isaas. E impossvel dizer ao certo se Isaas 61.1,2 fazia parte da leitura prescrita para aquele Shabbath.92 A passagem original de Isaas descreve o Servo ideal de Yahweh, promete libertao para os cativos, a volta a Jerusalm e liberdade como aquela do ano de jubileu. Porm, as palavras se cumprem no

sentido mais sublime em Cristo e fica evidente que as duas imagens - a volta do exlio e a libertao no jubileu - expressam de modo admirvel a obra redentora de Cristo.93 Pelo menos, esse o conceito dos comentaristas mais antigos,94 uma interpretao retomada por R. B. Sloan.95 Mesmo que Sloan crie uma ligao ex cessivamente estreita entre o Shabbath e o jubileu (cf. M. M. B. Turner, captulo 5 nesta obra), ainda assim, no h dvidas de que o grande acontecimento esca tolgico se manifestou e bem provvel que Lucas esteja afirmando que Jesus, o Messias, traz consigo o descanso supremo do ano de jubileu.96 Porm, em vez de se mostrar maravilhado e aliviado com a promessa de descanso, o povo se irrita com a audcia de tal assero a ponto de quase cometer homicdio no Shabbath. A principal ofensa no se refere s regras do Shabbath, mas prpria afirmao messinica (Lc 4.18-21), incluindo a referncia extenso da misericrdia de Deus para os no-judeus no tempo do Antigo Testamento (4.25-27).
Lucas 13.10-17

Esta a ltima m eno de Lucas ao ministrio de Jesus na sinagoga. Jesus curou uma mulher aleijada h dezoito anos. A durao da enfermidade deixa claro que, por mais trgico que fosse o caso, no era uma emergncia. N o h registro algum de que a mulher tenha pedido para ser curada; Jesus tomou a iniciativa. A cura levou o chefe da sinagoga a proferir uma repreenso severa, mas ele censura o ato de Jesus indiretamente, se dirigindo ao povo representado pela mulher.97 Jesus chamou seus oponentes de hipcritas (TtOKpVtai), indicando que outros tomaram o partido do chefe da sinagoga, recebendo a designao seus adversrios ( v tlK |ie v o i) no versculo 17. Sua hipocrisia vista de modo superficial no fato de declararem seu zelo pela lei quando, na verdade, sua indig nao contra aquele que realizou a cura. O comportamento desses homens no Shabbath incoerente; no se incomodam de desamarrar um boi ou um jumento de sua manjedoura a fim de dar de beber para o animal no Shabbath,98 mas se re cusam a permitir que uma compatriota israelita, uma filha de Abrao, seja liberta da escravido a que foi sujeitada por Satans.99 E necessrio deduzir duas coisas a minori ad maius (em ordem crescente) : 100 se um animal devia ser ajudado no Shabbath, quanto mais, ento, uma filha de Abrao. E se um animal preso por algumas horas e impedido de beber despertava a compaixo desses homens, o que dizer de um ser humano preso pelas amarras de Satans durante dezoito anos? Caird e outros argumentam com base em 13.16 que a percope ensina que o Shabbath particularmente apropriado para as obras do reino.1 0 1 Porm, de acordo com essa interpretao, pode-se concluir, tambm, que o Shabbath

particularmente apropriado para desamarrar jumentos. Parece mais acertado considerar que, segundo a argumentao de Jesus, tanto a obra do reino quanto a bondade para com os animais devem ser praticados nos sete dias da semana. Mais uma vez, difcil determinar de que maneira Jesus transgride algum preceito da Tor com seu gesto. Alm disso, o fato de Jesus ter tomado a iniciati va demonstra sua preocupao com o prosseguimento de sua misso, no sendo, portanto, um suposto desejo de causar tumultos, pois, do contrrio, Jesus teria visto a mulher durante a semana e esperado at o Shabbath para cur-la. Apesar do desrespeito s regras da sinagoga, no h qualquer tentativa bvia de abolir o Shabbath. N o entanto, pode-se perceber uma sugesto de que o verdadeiro significado do Shabbath libertar da escravido.
Lucas 14.1-6

Trata-se de uma percope peculiar a Lucas. N o era incomum ter con vidados para uma refeio depois do culto na sinagoga,102 mas o homem com hidropisia parece fora de propsito. Poderia se imaginar que ele foi convidado na expectativa de provocar uma transgresso do Shabbath, mas, nesse caso, seria de se esperar o termo Y&P (pois) no versculo 2. Alm disso, tanto os termos ora (icy), 14.2) quanto despediu ( 7 t ,W E V , 14-4), indicam que o homem no era um dos convidados.1 03 E possvel que estivesse procura de Jesus, como a mulher em 7.36-38, e talvez, no incio, os fariseus observassem Jesus de um modo mais geral, antes de se concentrarem na questo da cura no Shabbath. A pergunta de Jesus, E ou no lcito curar no sbado?, tpica e se volta diretamente para os pensamentos crticos desses homens (cf. ...fazer o bem ou o m al? [6.9] e ...dos cus ou dos homens? [20.4]). A alternativa clara, pois mesmo que sugerissem que o homem deveria esperar at o final do Shabbath, na verdade estariam dando uma resposta negativa pergunta. A o mesmo tempo, dificilmente os fariseus poderiam dar uma resposta afirmativa sem eliminar o m o tivo de sua queixa; no h como responder sem parecer severo. Assim, permane ceram calados, perdendo o direito de fazer qualquer crtica posterior. Depois de curar o homem, Jesus faz outra pergunta irreplicvel: qual deles se recusaria a salvar um filho,104 ou (mesmo) um boi que casse num poo no Shabbath? A forma da pergunta sugere que Jesus estava usando exemplos reais relacionados prtica de seus oponentes;1 0 5 a conscincia culpada desses homens no permitiu que respondessem. Como em M ateus 12.11,12, a com parao entre um animal e um homem isola o sistema de dois pesos e duas medidas, resultante do legalismo do Shabbath. E K. Jewett no capta a rispidez das palavras de Jesus; acredita ser difcil justificar o exemplo apresentado por Jesus, uma vez que este

introduz o carter de emergncia. Assim, Jewett conclui que, na verdade, Jesus est dizendo que todas as suas curas foram emergenciais.106 Sua abordagem, po rm, excessivamente sutil, uma vez que Jesus no argumenta que suas curas foram casos de emergncia para, desse modo, encaix-las na estrutura da Halak. Antes, faz o bem e o defende como tal, atacando seus crticos por suas prprias incoerncias e, desse modo, rejeita implicitamente a estrutura da Halak.
Mateus 24.20

Som ente M ateus preserva essa referncia ao Shabbath. N o se deve enten der que Jesus ensinou aos seus discpulos que qualquer tipo de viagem realizada no Shabbath, incluindo fugas, era errada. N o sugere que deixem de fugir no Shabbath; antes, partindo do pressuposto de que fugiro, exorta-os a orar pedin do que sua fuga possa se dar em outro dia. As mes amamentando (24.19), as chuvas de inverno e o frio (24.20a) poderiam obrig-los a andar mais devagar e custar a vida de alguns, como tambm o fariam as regras do Shabbath, uma vez que as portas da cidade e o comrcio estariam fechados e haveria empecilhos para aqueles que tentassem ultrapassar a distncia que lhes era permitido percorrer num Shabbath.1 0 7 N o convm deduzir a partir dessa passagem que o prprio Jesus nunca teve a inteno de abolir o Shabbath. Quando, finalmente, Jerusalm caiu, os judeus que guardavam o Shabbath (cristos ou no) constituam a maior parte da populao, de modo que as restries relacionadas aos Shabbath eram gerais. De qualquer modo, tentar extrair um nmero excessivo de inferncias desse texto o mesmo que exigir que ele seja considerado anacrnico.1 0 8

nfaie em Marco* e Mafteu*


M arcos se refere, de imediato, ao incio do evangelho (1.1) e, no final de seu prlogo, esboa o seu contedo bsico: O tempo est cumprido, e o reino de Deus est prximo; arrependei-vos e crede no evangelho (1.14,15; c f 8.35; 10.29; 13.10; 14.9).1 09 Assim, Marcos adota sem demora um enfoque escatol gico, proclamando que o tempo h tanto esperado chegou: em Jesus, Deus est cumprindo seu propsito final de vitria. Esse reino observado nas obras de Jesus: o texto passa diretamente ao relato de um exorcismo (1.21-28), estabelecendo, desse modo, a autoridade de Cristo (1.27). O episdio inicial se repete em vrias ocasies (1.32-34, etc.). O fato de o primeiro exorcismo apresentado por Marcos se dar em um Shabbath

(1.21) prepara o caminho para as obras e curas a serem realizadas no Shabbath ao longo do relato (2.23-3.6). A ntes de apresentar esses acontecimentos, Marcos volta a enfatizar a autoridade extraordinria de Cristo - autoridade at mesmo para perdoar pecados (2.10). Quando perguntam a Jesus sobre o descaso de seus discpulos com relao ao jejum (2.18-20), ele responde que a alegria da presena dele mais importante. Marcos acrescenta logo em seguida o ditado sobre os odres novos (2.21,22); no apenas a pessoa e a autoridade de Jesus so fundamentais para o contedo do evangelho, como tambm novas formas e novo contedo. N o por acidente que a seqncia imediata traz duas controvrsias acerca do Shabbath;110 ambas as percopes se concentram na declarao de que o Filho do Homem o Senhor do Shabbath (2.28). At mesmo na controvrsia do Shabbath em Nazar (Mc 6.1-6a), a ques to central o fato de Jesus no estar sendo devidamente honrado. Seus prprios vilarejos eram incrdulos, contrastando claramente com a f apresentada no fi nal do captulo anterior (5.21-43). A s reaes diferentes, no entanto, refletem o tema de M essiasgeheimnis (segredo messinico) de M arcos1 1 1 e no colocam em dvida que Jesus deveria ter sido tratado com mais considerao. M ateus s apresenta uma controvrsia sobre o Shabbath quase na metade do seu evangelho. A s duas percopes sobre o Shabbath (Mt 12.1-14) vm logo depois do convite de Jesus para os oprimidos e cansados encontrarem descanso em seu jugo suave. Com o se tal justaposio no bastasse, na seqncia M ateus res salta que os conflitos acerca do Shabbath ocorreram por aquele tempo ( v K VCp i:c3 KOClpC) - supostamente perto da ocasio em que Jesus havia falado de seu descanso ou nessa mesma conjuntura. Eqivale a dizer que o descanso que ele oferece sobrepuja o descanso que os fariseus desejavam que o povo observasse. Bacchiocchi faz uma transio brusca de observaes sem elhantes para a concluso de que Cristo tom ou o Shabbath o smbolo apropriado de sua misso redentora.1 12 Por certo, o descanso em M ateus 11.28-30 se refere aos ensinam entos e m isso de Jesu s,1 13 e apresenta, de algum modo, uma ligao com o Shabbath. Cabe questionar, porm, qual a natureza dessa ligao. Em outras ocasies, Jesus relaciona sua m isso ao templo, mas o templo no era um smbolo de sua misso, e sim algo que apontava para ela. Afinal, Jesus se considera maior do que o templo (M t 12.6). N em Estvo (A t 7) e nem o autor da Eps tola aos Hebreus interpretam equivocadam ente a tnica do raciocnio de Jesus a esse respeito. Jo o reconhece que foi somente depois da Ressurreio que se esclareceu a relao entre Jesus e o templo (Jo 2.22), mas no fica evidente se o conceito posterior de Jo o uma interpretao equivocada daquilo que Jesus tinha em mente. Por certo, Jesus se considerava o ponto central da histria da redeno, pois at mesmo o templo apontava para ele. N esse sentido, o templo

no serve mais de smbolo da misso de Cristo; cumpriu sua funo como um indicador dessa misso. A fim de ser vlida, essa interpretao deve concordar com a apresentao feita pelos evangelistas da relao entre Cristo e a lei. Trata-se de uma questo complicada, da qual tratarei de modo resumido na seo seguinte. Talvez caiba observar de passagem que na Transfigurao (Mt 17.1-8), o objetivo do relato de M ateus mostrar que somente Jesus - e nem mesmo Moiss ou Elias - deve ser ouvido como a voz de Deus: A ele ouvi!.1 1 4 A ssim , usando de um argumento anlogo, pode ser precipitado concluir, como Bacchiocchi, que a justaposio de M ateus 11.28-30 e M ateus 12.1-14 indicam que o Shabbath apresentado como um smbolo do descanso m essi nico. A ntes, o Shabbath mais um dos elementos do A ntigo Testam ento que apontam para esse descanso. M ateus 12.1-14 mostra como o Shabbath havia sido interpretado indevidamente e abusado; a primeira dessas duas percopes termina declarando o senhorio do Filho do homem sobre o Shabbath, enquanto a segunda m ostra Jesus realizando uma cura m essinica nesse dia. V-se, por tanto, uma concordncia com os temas de cumprimento de M ateus. O descan so do evangelho para o qual o Shabbath havia apontado desde o incio estava se iniciando. Em resumo, como diz R. Banks, Jesus assume uma posio acima [do Shab bath] , de modo que esse dia incorporado numa estrutura inteiramente nova e visto de um ponto de vista bastante distinto. Em decorrncia disso, aquilo que aceitvel ou no em termos de conduta definido em relao a um ponto de referncia inteiramente novo, i.e., o parecer de Cristo sobre a situao.1 1 5

|e$u$ e a lei na tradio tinptica (etpecialmente Matem e Marcos) " 0


Um a vez que as limitaes de espao exigem brevidade, no trato desse assunto de modo exaustivo, mas apenas sugestivo. N o h espao sequer para fazer um levantamento da multiplicidade de idias apresentadas para expressar a viso de Jesus acerca da lei. A o longo dos ltimos anos, foram publicadas diversas monografias extensas sobre o modo como M ateus apresenta Jesus e a lei.117 O s pargrafos a seguir revelam concluses experimentais e tambm meu interesse especfico, e mostram como a atitude de Jesus em relao ao Shabbath pode ser encaixada num a descrio razovel e possvel de sua atitude para com a lei. J. Jeremias nos adverte corretamente que, a fim de avaliar a atitude de Jesus com referncia lei, absolutamente necessrio separar a Tor da H alak

e examin-las de modo independente.11 8 N o final do sculo 2- d.C., consideravase que a Tor oral (ou Halak) possua a mesma autoridade que a Tor escrita. Acreditava-se que ambas haviam sido entregues a Moiss no Sinai e transmitidas por uma linha contnua at ento. N o h qualquer motivo convincente para crer que esse fosse o conceito predominante nos dias de Jesus, mas, no mnimo, a H alak era amplamente aceita como palavra peremptria, mesmo que sua auto ridade no se equiparasse da Tor. Em geral, Jesus rejeita radicalmente a Halak, sem qualquer simpatia ou ambigidade, especialmente quando entra em conflito com o uso que ele pr prio faz do A ntigo Testamento ou com os seus ensinamentos acerca do reino.1 1 9 Pode-se observar, por exemplo, que alguns dos seus comentrios mais mordazes se referem casustica da Corb (Mc 7.9-13, par.; cf. SB K 1.711-717; ver tambm M t 16.5-12; 23.1-39, par.). Um a possvel exceo o texto de M ateus 23.3; mas o versculo limitado tanto pelo seu contexto imediato quanto pelo mais amplo (p.ex., M t 15.6) e pode, de fato, ser um comentrio irnico. Por certo, no tem como objetivo expressar uma aprovao absoluta da Halak; antes, sua nfase sobre a segunda metade do versculo, com sua condenao severa da atitude dos escribas, atitude esta que sustenta toda a teologia desse grupo.120 Por outro lado, a atitude de Jesus com relao Tor escrita mais positiva e variada e, com freqncia, cita o Antigo Testamento como Palavra de Deus. Somente ao se esclarecer essa atitude bsica de Jesus que se pode avaliar o sig nificado de Jesus radicalizar, criticar e, de fato, sobrepujar as palavras da Tor.1 2 1 Isso inclui a intensificao da lei do Antigo Testamento (p.ex., Ex 20.13,14; M t 5.21,22,27,28) e sua revogao (p.ex., Mc 7.14-23).1 2 2 A passagem crtica M ateus 5.17-20 e o term o-chave flX rpcBaoci (cum prir, v. 17). Esse verbo tem sido interpretado de vrias m aneiras,123 mas a sugesto mais proveitosa vem de Robert Banks.124 Diversos estudiosos obser varam que cumprir uma profecia significa responder a ela, ser a concretizao dela; o problema determinar como se deve entender o significado de cumprir a lei .125 comum apelar para as distines entre o carter interior-exterior; Jesus veio para m ostrar o verdadeiro significado da lei.126 N o entanto, Banks argum enta que os mesmos princpios que se aplicam profecia tambm so vlidos para a lei1 27 e interpreta o verbo em termos escatolgicos. Em outras passagens, M ateus insiste claramente que tanto o profeta quanto a lei profeti zam (11.13).
Assim, o termo cumprir em 5.17 inclui no apenas um elemento de descontinuidade (aquilo que transcende a lei se realizou), mas tambm um elemento de continuidade (aquilo que transcende a lei continua sendo o que a lei indicava).1 2 8

Em resumo, a anttese de 5.17 no se d entre a abolio e preservao da lei em sua forma original, mas entre sua abolio e seu cumprimento. Propus em outro texto que
Jesus no v sua vida e seu ministrio em termos de oposio ao Antigo Testamen to, mas em termos de realizao daquilo para o que o Antigo Testamento aponta. Assim, longe de serem abolidos, a Lei e os Profetas continuam sendo vlidos com respeito sua efetivao em Jesus. A s prescries detalhadas do Antigo Testamen to podem, de fato, ser sobrepujadas, pois tudo o que proftico tambm deve ser, num certo sentido, provisrio. Porm, semelhantemente, tudo o que proftico encontra sua continuidade legtima na jubilosa manifestao daquilo para que apontava.1 2 9

Dentro dessa estrutura interpretativa, no difcil o versculo seguinte, M ateus 5.18, restringir a extenso de sua referncia (nem um i ou um til). H quem diga que somente a lei moral no passar (p.ex., J. Hnel; M. J. Lagrange); enquanto outros afirmam que se trata do carter geral da lei, sem referncia aos seus detalhes (p.ex., H. Ljngman; K. Benz); diz-se, ainda, que o Declogo e/ou os mandamentos do amor so permanentes (S. Schulz); e alguns estudiosos des consideram esse dito, afirmando tratar-se apenas de uma ironia mordaz contra os fariseus (T. W. M anson). A lei como um todo (Escrituras do Antigo Testamento? - conforme A . Schlatter) no passar at que o cu e a terra passem, at que tudo se cumpra. A primeira orao qualificadora pode ser uma figura de lingua gem que enfatiza como difcil a lei passar;1 30 mas esse conceito d espao para objees.1 3 1 Proponho que a segunda orao esclarece o problema, pois se refere ao cumprimento das Escrituras do Antigo Testamento na pessoa e na obra de Cristo.132 Se entendermos que esse cumprimento ocorre no ministrio, paixo, ressurreio e exaltao de Jesus, bem como no seu reino subseqente, culminan do com a era vindoura, a orao at que o cu e a terra passem deve ser entendi da literalmente. Parte da lei se cumpre de modo imediato na vinda de Cristo e na manifestao do seu reino; algumas das promessas se cumpriro somente quando Cristo voltar. N esse sentido, portanto, a segunda orao esclarece a primeira.1 3 3 E. Lohmeyer, J. M. Gibbs e R. Banks1 34 prosseguem argumentando que o melhor sentido contextual de um destes mandamentos, posto que dos menores em 5.19 que Jesus no est se referindo lei do Antigo Testamento, mas aos seus prprios ensinamentos. Outros aspectos parecem, a princpio, apoiar essa idia. Por exemplo: apesar de o termo VTOXfl (mandamento) normalmente se referir aos mandamentos do Antigo Testamento, pode ser usado para os pre ceitos de Jesus (cf. 28.20, como um verbo); e d tV O |ia (sem lei ; ilegalidade;

violar) ocorre com mais freqncia com relao aos mandamentos de Jesus do que com referncia ao Antigo Testamento. Nesse contexto, a expresso des tes m andam entos pode ser considerada um contraste com a lei. Alm disso, aqueles que guardam esses mandamentos ocupam posies elevadas no reino e, como grupo, so contrastados com fariseus e escribas que no entraro no reino (5.20). O s trs autores dos sinpticos registram a insistncia de Jesus em afirmar que suas palavras no passariam (Mt 24.35; Mc 13.31; Lc 21.33). Ou seja, Jesus no apenas cumpre a lei e os profetas no sentido apresentado acima, como tam bm seus prprios ensinamentos so respaldados pela plena autoridade divina. De qualquer modo, uma pequena distino resolve o fato complicado de que, em nenhuma outra parte de Mateus, VTO/f| se refere claramente aos ensinamentos de Jesus. Devemos entender que 5.19 diz respeito no aos mandamentos do A n tigo Testamento em contraste com os ensinamentos de Jesus (nem vice-versa), mas lei do A ntigo Testamento em relao aos preceitos de Jesus, que acabaram de ser descritos nos dois versculos anteriores.1 35 Dentro dessa estrutura interpretativa, o sentido de M ateus 5.20 se torna extrem am ente claro. bem provvel que os leitores judeus no entenderiam que o reino do cu poderia ser alcanado somente por meio de uma observn cia mais rigorosa das regras do que aquela praticada pelos escribas e fariseus. Faz-se necessria uma retido maior que a deles e maior do que possvel al canar pela observncia das regras. O modo como essa retido pode ser obtida revelado no conjunto de ensinamentos de Jesus, que veio para cumprir a Lei e os Profetas. A im plicao clara de uma autoridade to assombrosa que esta no pode ser de outra natureza seno divina; afinal, no era tambm divina a origem da lei mosaica? O desenvolvimento das distines entre lei moral, lei cerimonial e lei civil apresentado em captulos posteriores desta obra, mas cabe salientar que seria anacrnico usar tais categorias para a interpretao de M ateus 5.17-20 e concluir que a passagem visa apenas a lei moral. N o se trata de negar que o pr prio Jesus no faz qualquer distino dentro da lei do Antigo Testamento,136 nem de dizer que as distines nunca so vlidas. Antes, questo de afirmar que os escritos do N ovo Testamento no parecem, em momento algum, estabelecer um padro de concordncia ou discordncia com base em tais distines. Sem dvi da, a expresso nem um i ou um til exclui qualquer interpretao da passagem que afirme ter-se em vista somente e lei moral. Sei bem da inviabilidade de se chegar a uma exegese absolutamente ca tegrica dessa passagem difcil. Ainda assim, preciso insistir com vigor que os apelos dos defensores do Shabbath validade eterna da lei do Antigo Testamento - incluindo a lei do Shabbath - com base em M ateus 5.17-20 se mostra repleta

de problemas. Caso, por exemplo, se enfatize o termo revogar no versculo 17, a fim de manter a coerncia, preciso concluir que foi errado Jesus abolir as leis alimentares. E se, por outro lado, considerar-se que cumprir significa mostrar qual o verdadeiro significado, ou algo do gnero, essa mesma interpretao tambm deve ser aplicada lei do Shabbath no Antigo Testamento - o que nos leva de volta nossa tentativa de fazer um levantamento das maneiras como o N ovo Testamento considera o tema do Shabbath. M ateus 5.17-20 uma passa gem difcil e de relevncia fundamental ao se procurar compreender as atitudes de Jesus com relao lei. Porm, essa passagem no um santo remdio para qualquer interpretao pessoal forada sobre a concepo dos autores do Novo Testamento acerca do Shabbath, apesar de ser esta a impresso transmitida por certas publicaes que favorecem a observncia do Shabbath. A o lidar com a viso de Jesus acerca da lei, parte do problema que, apesar de o prprio Jesus viver sob a antiga aliana, foi o mensageiro da nova aliana e, na realidade, com sua morte, ressurreio e exaltao deu incio era escatolgica. A ssim , a comunidade crist se torna a herdeira e a confirmao das promessas de D eus.137 O bservamos anteriormente que, com clareza e autori dade, Jesus modificou, intensificou ou deu significado mais profundo a diversas partes do A ntigo Testamento, mas no h qualquer exemplo incontestado de um preceito especfico escrito na Tor que o prprio Jesus tenha transgredido.138 Antes, os ensinam entos imperativos de Jesus antevem a m udana que, na ver dade, s se d depois da ressurreio. N as palavras de Paulo, Jesus nasceu sob a lei (G1 4-4). Em decorrncia disso, Jesus exige que o templo seja santificado (Mc 11.15-18 par.; M t 21.12,13) e chega a estender seus comentrios ao culto sacrificial (M t 5.23,24). Porm, ao mesmo tempo, afirma que o templo est condenado, prestes a ruir e insiste que o seu corpo o verdadeiro templo. Desse modo, Cristo rene em si mesmo toda a lei, recapitulando a histria de Israel e tom ando sobre si as suas instituies (um tema especialmente importante em M ateus e Joo).
Assim, Jesus abalou os alicerces do povo antigo de Deus. Sua crtica Tor [duvi do que essa frase seja precisa], juntamente com sua declarao do fim dos rituais religiosos, sua rejeio da Halak e sua afirmao de que anunciava a vontade final de Deus, constituram a conjuntura decisiva para que os lderes do povo agissem contra ele, uma atitude que, por fim, se concretizou na purificao do templo. Con sideraram Jesus um falso profeta... E foi essa acusao que o levou cruz.1 3 9

A argum entao geral pode ser determinada por uma investigao mais atenta e ampla dos evangelhos. Apesar de no me dar inteiramente por satisfeito

com todas as concluses de R. Banks, creio que seus pontos principais so ple nam ente justificados pelas evidncias. A o longo de toda a tradio sinptica, a pessoa e o ministrio de Cristo so predominantes e a lei como um todo aponta para ele, profetiza a seu respeito e antev a sua vinda. Porm, o prprio Cristo no ensina com o os mestres de seu tempo, mas como um rei (Mc 1.27). Se ado tarmos as categorias dogmticas clssicas, podemos dizer que at mesmo a lei m oral da Tor aponta profeticamente para os ensinamentos de Jesus e continua a existir dentro desses preceitos. De maneira alguma essa idia nega a existn cia de uma lei moral eterna ligada ao carter de Deus. A ntes, procura abordar o A ntigo Testam ento do ponto de vista de Jesus, conforme este foi preservado e transmitido a ns, de modo que os limites do contedo da lei moral, bem com o de qualquer outro contedo, so determinados de maneira definitiva em relao a Cristo. Jesus parece ter uma viso ambivalente da lei: enfatiza que ela vem de Deus e que as Escrituras no podem ser transgredidas e, no entanto, num outro sentido, a lei s continua at Joo e, ento, d lugar ao reino para o qual aponta. A pesar de essa viso ser enfatizada em Mateus, no peculiar ao seu evangelho, pois Jesus tambm o centro escatolgico de M arcos,140 apesar de esse evangelis ta no se delongar ao tratar de temas relacionados ao cumprimento proftico. Em Lucas, os temas do cumprimento voltam a ocupar o primeiro plano, porm com uma nfase ligeiramente distinta (cf. Lc 24.27-44). A atitude de Jesus em relao ao Shabbath se mostra coerente e com pa tvel com essa estrutura de relaes. Assim como Machen, Longenecker, Jngel, Ridderbos e outros, minha sugesto que os ensinamentos de Jesus nessa rea so os postulados por trs dos ensinamentos de Paulo acerca da lei.1 4 1

O quarto evangelho
U m a vez que, em vrios aspectos, a atitude de Jesus com relao ao Sh ab bath registrada em Joo semelhante ao que relatam os sinpticos, os com ent rios a seguir se limitam quilo que caracterstico de Jo o .1 4 2

Joo 5.1-18'4 3

O enfermo que Jesus cura nesse captulo singular em sua passividade e relutncia.144 Se mostra ctico quando Jesus pergunta se ele deseja ser curado e a cura se d exclusivamente pela iniciativa de Jesus. Alm disso, o homem deixa seu benfeitor escapar sem sequer ficar sabendo como se chama; e quando, por

fim, descobre seu nome, se dirige mais que depressa s autoridades religiosas. Esse contexto deve ser examinado com ateno ao considerarmos se Joo espera ou no que seus leitores creiam que Jesus realizou esse milagre a fim de provocar um confronto. O homem to aptico que s ocorre algum progresso quando Jesus toma a iniciativa (5.6-8,14). O versculo 6 indica que Jesus viu o homem beira do tanque e, como de costume, no tardou em realizar a cura. Por outro lado, h uma multido de enfermos, cegos, coxos e paralticos no mesmo local (5.3). A cura de um deles no levanta questes com relao verdadeira m otivao por trs desse milagre? N o entanto, esse episdio pode ser explicado de maneira mais apropriada pelos termos fortemente predestinacionistas desse evangelho.1 4 5 A t mesmo a or dem para o homem carregar seu leito no Shabbath no transgride qualquer pres crio clara da Tor (apesar de tal ato ser implicitamente proibido em Shab. 7.2, ltimo item; e 10.5).1 46 Alm disso, em outras passagens, Jesus d a mesma ordem a outros paralticos quando a cura no realizada no Shabbath (Mc 2.9,11, par.). Em resumo, apesar de ser remotamente possvel que Jesus seja apresentado nes se episdio com o se estivesse provocando um conflito com o legalismo rabnico acerca do Shabbath, no h qualquer motivo convincente para supor que est provocando uma crise com a Tor. A ssim como em outras passagens (cf. 9.14), Joo comenta que a cura se deu num Shabbath somente depois da descrio do milagre propriamente dito (5.9). O fato de o homem estar carregando seu leito atrai a ateno hostil e, uma vez que no tem desejo algum de ser um heri, mais que depressa o homem joga a culpa sobre aquele que o curou. O relato dos fariseus questionando o homem quanto a quem ordenou que carregasse seu leito sem, no entanto, fazerem qual quer pergunta sobre a cura em si (5.11,12), caracterstico de Joo e tem por objetivo chamar a ateno para a hipocrisia dos fariseus. Alm disso, sugere que a acusao de carregar o leito era potencialmente mais sria e menos discutvel do que a acusao de profanar o Shabbath realizando uma cura. Q uando Jesus reencontra o homem, o adverte a no pecar mais, para que algo pior no venha a lhe suceder. A pesar de a enfermidade no ser, inevitavel mente, a conseqncia direta do pecado (cf. 9.3), o que fica implcito neste caso especfico. Portanto, essa cura no Shabbath relacionada de maneira mais direta obra soteriolgica que o Cordeiro de Deus veio realizar no mundo (1.29). Tudo isso adquire ainda mais relevncia quando exam inam os a resposta de Jesus aos fariseus: M eu Pai trabalha at agora, e eu trabalho tam bm.1 4 7 Essa resposta no apresenta apenas im portncia escatolgica,148 mas tambm uma declarao de igualdade com Deus (5.18).149 Assim , tal resposta no to diferente daquilo que se encontra em M arcos 2.28 e textos paralelos; na

verdade, pode ser considerada at mais significativa.150 Em vez de ressaltar que, n a realidade, ele no havia transgredido a Tor, mesmo tendo descon siderado a H alak, Jesus responde que pode trabalhar no Shabbath, pois sua obra sem elhante de Deus. Esse trabalho descrito em mais detalhes nos versculos 19-29. A assero de Jesus remove a discusso da esfera da con tro vrsia do Shabbath, um assunto que no pode ser devidam ente avaliado at que se tenha tratado dessa afirmao, e, por esse motivo, o tem a do Shabbath sai de cena (sendo retom ado posteriormente no captulo 7), sobrepujado pelas im plicaes cristolgicas.

S. Bacchiocchi protestou justificadamente1 5 1 contra os comentaristas qu insistem que Joo 5.17,18 representa a inteno de abolir o Shabbath. Porm, Bacchiocchi vai longe demais quando afirma que, na realidade, Joo est rea firmando o Shabbath, ao associ-lo misso redentora de Jesus.152 Assim, Bac chiocchi est certo em sua negao, mas equivocado em sua afirmao. Seria mais apropriado dizer que, ao transferir a discusso para as esferas cristolgica e escatolgica, Joo no trata explicitamente da questo da observncia do Sh ab bath semanal ser ou no um dever dos cristos. N o entanto, essa questo pode ser respondida ao se associar o modo como Joo trata o Shabbath a outros temas joaninos mais amplos. Diante dessa narrativa em sua totalidade, tem-se a impresso de que os fariseus abordaram Jesus no apenas por causa da transgresso que cometeu ao realizar a cura, mas especialmente pela transgresso representada pela sua ordem para carregar um leito. Se esse o caso, ento 5.17 tem o objetivo de exonerar no apenas a si mesmo, com respeito s suas aes, mas tambm ao paraltico, uma vez que a atividade ilegal deste ltimo foi decorrente da obra e da palavra de Jesus. Cabe observar que a declarao de Jesus afeta no apenas sua prpria conduta, mas tambm a conduta de outros.

Joo 7.19-24

A o que parece, esses versculos se referem cura em Jo o 5. O argumento de Jesus com referncia circunciso reflete de maneira exata a teoria rabnic a.153 M ais um a vez, trata-se da questo de algumas leis sobrepujarem outras, o que evidenciado pelas prticas dos prprios judeus, segundo as quais a circunciso tem prioridade sobre o Shabbath. Sendo assim, um ato to impor tante quanto a cura no deve ter a mesma primazia? Q ue tipo de H alak probe de curar um homem no Shabbath? O argumento apresenta uma forma a minori

ad maius (em ordem crescente), e seu contedo mordaz dirigido contra a incoerncia do legalismo.

|oo 9.1-41

Em termos tcnicos, alm da cura em si, possvel observar vrias infraes H alak nessa passagem. Misturar um ato proibido (Shab. 24.3), e amassar po (ou massagear) uma das trinta e nove categorias de trabalhos proibidos (Shab. 7.2). Passar o lodo nos olhos do cego pode muito bem ser encaixado na categoria de unes proibidas (Shab. 14-4). E evidente que tais regras no se encontram em parte alguma da Tor escrita. A discusso que se desenrola entre o tribunal dos fariseus e o homem outrora cego de nascena serve para confirmar o que constatamos anteriormente sobre a atitude de Jesus com relao ao Shabbath.154 Devemos observar, porm, que o resultado desse conflito que leva Jesus a proferir a condenao em 9.39 41. O s fariseus se julgam capazes de enxergar; recusam admitir sua cegueira e, portanto, permanecem em pecado. Porm, mesmo no contexto desse captulo, no tanto sua atitude inflexvel com relao ao Shabbath que os impede de re conhecer a verdadeira identidade de Jesus, mas sua animosidade implacvel con tra ele. Negam as evidncias bvias diante deles e usam supostas transgresses do Shabbath com o base para rejeit-lo (9.13-16,19). A princpio, alguns dos fariseus se perturbam com a suposta cura (9.16b), mas o ceticismo vence e o problema resolvido (9.19). O que est em questo, mais uma vez, a autoridade de Jesus; se os lderes reconhecessem a cura e, portanto, as implicaes messinicas que Joo v nesse episdio, teriam de sujeitar sua autoridade, incluindo sua interpretao da lei do Shabbath, a Jesus. O s fariseus pensam ter a luz, uma luz que inclui suas prprias interpretaes, mas na verdade esto cegos para a pessoa e a obra de Jesus tanto quanto esto certos de que podem enxergar e, por isso, a condenao proferida em 9.41 se aplica a eles. Se, por outro lado, uma pessoa cr no Filho do homem (9.35), recebe luz para ver e, nesse caso, os esforos para conciliar as supostas infraes tom am -se desnecessrios; a autoridade do Filho do homem tem primazia sobre todas as coisas.

Comideraes mai* ampla* no quarto evangelho


Concordam os com Wayne Meeks quando escreve:
Em cada uma de suas passagens que mencionam a Lei ou as Escrituras de Moiss, o quarto evangelho indica uma relao direta entre essa Lei e Jesus. Trata-se de uma relao intensamente ambivalente. Por um lado, Jesus e sua revelao se opem ou,

pelo menos, so superiores Tor (cf. 1.17; 8.17)... Por outro lado, Jesus aquele de quem Moiss escreveu na lei (1.45; 5.46), de modo que uma compreenso exata das Escrituras revelaria o testemunho que estas do de Jesus em seu texto (5.39,46,47).1 5 5

Pancaro demonstrou claramente que, para os cristos judeus dentre os lei tores de Joo, a lei do Antigo Testamento estava sendo seguida nos ensinamentos e prticas da igreja, a qual desfrutava o cumprimento da lei por Cristo.156 Em resu mo, a viso crist do Antigo Testamento era a nica viso correta. N o entanto, podemos ir ainda mais longe; desde a publicao da obra The Gospel and the Land [O Evangelho e a Terra] de W. D. D avies,157 os estudiosos tm se conscientizado dos temas de substituio presentes no Evangelho de Joo, onde vrias instituies apontam para Cristo e este, num certo sentido, toma o lugar das mesmas. Alguns desses temas so explcitos, enquanto outros so apenas sugeri dos. Jesus toma o lugar do templo, de diversas festas, de Israel como vinha e assim por diante. A o contrrio do ponto de vista predominante, alguns estudiosos su geriram que at mesmo o termo CXVX (Jo 1.1b, com, junto a) tem o sentido de substituio e no de acrscimo.1 58 E possvel que no quarto evangelho, o prprio Jesus tome o lugar do Shabbath.159 Se esse o caso, trata-se de uma sugesto que deve grande parte de sua autoridade quilo que a cerca. Supondo que tal termo esteja presente, pode muito bem ser associado a Hebreus 4.

Obtervae* finai*
A gora, nos encontram os posicionados de maneira mais adequada para formular alguns dos dados que surgiram desse estudo exegtico e concluir algu mas questes pendentes. N o fao qualquer tentativa de reunir todas as obser vaes relevantes originadas de nossa exegese. Antes, procuro apenas retomar algum as das linhas de raciocnio mais importantes e entretec-las de modo a compor um padro que pode se mostrar proveitoso como pano de fundo para o captulo 12.

1. N o h evidncias incontestveis de que o prprio Jesus transgre qualquer preceito escrito da Tor com referncia ao Shabbath.160 Ainda assim, no se deve atribuir importncia excessiva a essa observao.1 6 1 E impossvel con cluir com base nesse fato que a observncia do Shabbath ainda obrigatria. Essa mesma linha de argumentao tambm tornaria obrigatria a oferta de sacrifcios no templo. A atitude de Jesus com relao ao Shabbath no pode ser analisada de maneira correta sem que se considere sua relao com a lei.

2. Por outro lado, Jesus transgrediu as regras da H alak com referncia ao Shabbath.162 Para ele, o rigor da H alak contrrio vontade de Deus. A s regras sobre o Shabbath... so como montanhas dependuradas de um fio de cabelo, pois (o ensinamento das) as Escrituras (acerca dessa questo) so poucas e as regras so m uitas.1 6 3 3. N o h qualquer prova convincente de que Jesus fez algum esforo ex traordinrio para discutir a questo do Shabbath. N a verdade, pode-se encontrar algumas evidncias de que o dio contra Jesus levou os fariseus a empregar as regras do Shabbath contra ele, ficando claro, portanto, que no foi Jesus quem iniciou esses conflitos. 4. Algumas das controvrsias com respeito ao Shabbath serviram de tram polim para declaraes messinicas. N ada mais natural, uma vez que, em ltima anlise, essa questo estava intimamente associada relao de Jesus com a lei em geral (dessas controvrsias, as mais importantes podem ser encontradas em Mc 2.23-28 e textos paralelos, e em Jo 5.1-47). O senhorio de Jesus sobre o Shabbath supremo e a insistncia dos quatro evangelistas sobre esse fato transfere a argumen tao de questes puramente legais para temas essencialmente cristolgicos. 5. Para Jesus, a lei fundamentalmente proftica em relao a ele e ao seu ministrio. dentro da estrutura desse tema central que se tom a possvel compreender melhor algumas outras nfases; a atitude de Jesus com relao ao Shabbath , sem dvida alguma, um exemplo disso. 6. Apesar de as controvrsias acerca do Shabbath terem contribudo para a condenao de Jesus (Mc 3.6), a ausncia de qualquer acusao formal de pro fanao do Shabbath no julgamento de Jesus no de causar espanto. E possvel que tenha sido difcil encontrar testemunhas coerentes (Mc 14.56-58) ou que, na poca, a autoridade da H alak no fosse suficiente para garantir uma sentena de morte. Alm disso, com apenas uma exceo, todos os conflitos registrados acer ca do Shabbath so relacionados a exorcismos ou curas, de modo que no seria psicologicamente vantajoso fazer tais acusaes quando havia tantos elementos favorveis ao acusado. A blasfmia, a destruio do templo e a rebelio eram, possivelmente, acusaes bem mais promissoras. 7. A o que parece, a maior parte (porm no toda; cf. M c 2.27,28) da viso de Jesus acerca do Shabbath se revela mais em termos de formulaes negativas do que positivas, i.e., ele mostra com mais freqncia a que a lei no se referia com relao ao Shabbath. A inda assim, h indicaes de que o descanso do Shabbath intimamente ligado ao propsito escatolgico de Deus de salvar a humanidade. Essas aluses apresentam sua expresso mais clara em Joo 5. Um a vez que o significado escatolgico do Shabbath tratado no captulo 7 desta obra, me ative a tocar nessas questes de passagem.

8. N o h qualquer indcio no ministrio de Jesus de que o primeiro dia da semana deve assumir o carter do Shabbath e tomar o seu lugar. 9. O s primeiros cristos jamais teriam tratado o Shabbath como uma som bra do passado como de fato fizeram se no houvessem compreendido o significado dos ensinamentos de Jesus a esse respeito.164 Porm, um comentrio mais extenso acerca da prtica do Shabbath seria uma extrapolao dos limites deste captulo. 10. Tambm cabe observar de passagem que, apesar de o Shabbath mosaico suprir uma necessidade humana, outras leis cumpriam essa mesma funo, como no caso da devoluo das propriedades no ano de jubileu, o castigo prescrito por blasfmia e vrias das leis alimentares, etc. H um consenso, do qual Jesus parti cipa (Mc 6.31), de que o ser humano precisa de descanso; porm, essa observao no deve ser usada para introduzir a idia de que a lei mosaica do Shabbath era, portanto, uma lei moral, a menos que se esteja preparado para usar argumentos semelhantes a fim de chegar a concluses desse tipo sobre todas as leis que podem ser consideradas teis no Antigo Testamento.

Notai finai*
1. Eex., R. Bultmann, Jesus and the Word (Londres: C. Scribners Sons, 1958), pg. 14. 2. Cf. C. Hinz, Jesus und der Sabbat, KerDog 19 (1973), pg. 91. Os fariseus e judeus ortodoxos se ofen deram com a liberdade dos discpulos com relao lei do Shabbath. Porm, por trs da controvrsia acerca da comunidade dos discpulos, se encontra o ceme histrico do prprio Jesus. Com relao s questes gerais de autenticidade das palavras de Jesus, cf. R. T. France, The Authenticity of the Sayings of Jesus", History, Criorism and Faith, ed. C. Brown (Leicester: Inter-Varsity Press, 1976), pgs. 101-143; I. H. Marshall, The Origins of New Testament Christology (Downers Grove: InterVarsity Press, 1976), pgs. 43-62; e, com respeito ao Evangelho de Joo, D. A. Carson, Historical Tradition in the Fourth Gospel: After Dodd, What? Gospel Perspectives, Vol. 2, ed. R. T. France e David Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1981), pgs. 83-145. 3. R. Bultmann, The History of Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell, 1963), pgs. 208,209, identifica essa percope com uma histria sacra e a considera irrelevante para a viso de Jesus acerca do Shabbath. Uma vez que sua forma no se encaixa em todas as especificaes de Dibelius, ele a chama de paradigma do tipo menos puro (From Tradition to Gospel [Londres: Ivor, Nicholson e Watson, 1943], pg. 43). No entanto, trata-se de um abuso da crtica forma quando, em vez de identificar as formas existentes, a crtica procura determinar quais delas deveriam estar presentes, como Bultmann procura fazer em segui da. Cf. C. E. B. Cranfield, The Gospel According to St. Mark (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), pg. 71: impraticvel usar do mtodo procrustiano para tentar forar essa seo a se adequar s especificaes de uma histria sacra ideal segundo os padres da crtica forma. A verdade que temos aqui uma histria mais primitiva do que a forma completa e simtrica de uma 'histria sacra comum... Semelhantemente, V. Taylor, The Gospel According to St. Mark (Londres: Macmillan, 1966), pg. 171, conclui que o material originrio de Pedro. 4. Os termos to l GPfkxcJlV (Shabbaths) so plurais somente em termos de forma; appCXTOV (Shab bath) um substantivo de segunda declinao, mas no Novo Testamento possui uma terminao de terceira declinao no plural dativo. A inteno no falar de sbados sucessivos, pois o plural costuma ser empregado quando se faz meno a festas (Taylor, The Gospel according to St. Mark, pg. 172). Cf., semelhantemente, z. <S\)|iOt (Festa Judaica dos Pes Asmos), x y K aivia (Festa Judaica de Con

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sagrao), X yevJia (comemorao de aniversrio). Em Atos 17.2 CTfipoCTOV ocorre com o sentido plural. Cf. R. Pesch, Das Markusevangelium (Freiburg: Herder, 1977), 1:120. Por exemplo, cf. LSJ, e ljii (soma)", C.III.2. De acordo com Cranfield, The Gospel According to St. Mark, pg. 75. Sem dvida, trata-se de uma expres so idiomtica hebraica (Cf. Js 22.24; Jz 11.12; lRs 17.18; etc.). Rex., H. B. Swete, The Gospel According to St. Mark (Londres: Macmillan, 1902), pg. 19; M. J. Lagrange, Soint Marc, (Paris: ]. Gabalda, 1947), pg. 23; A. Plummer, The Gospel According to St. Luke (Edimburgo: T.& T. Clark, 1901), pg. 67. Rex., A. E. J. Rawlinson, St. Mark (Londres: Methuen, 1942), pg. 16; E. Klostermann, Das Markusevan gelium (Tbingen: Mohr, 1936), pg. 16. Rex., H. Riesenfeld, The Sabbath and the Lords Day in Judaism, the PreachingofJesus and Early Christianity, The Gospel Tradition (Oxford: Blackwell, 1970), pg. 118: Portanto, os milagres de cura nos dias de Shabbath devem ser interpretados como sinais de que, na pessoa de Jesus, estava se cumprindo alguma coisa para a qual o Shabbath havia apontado nas expectativas escatolgicas do povo judeu. SBK 4:527, observa que, de acordo com as tradies judaicas, o poder demonaco seria aniquilado na era messinica. Marcos 1.27b apresenta problemas textuais complexos: cf. Taylor, The Gospel According to St. Mark, pg. 176, n. 2; B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Londres: united Bible Society, 1971), pg. 75. Alm disso, os comentaristas se mostram divididos quanto a enten der KOtt ^ o w ta v (com autoridade) junto com a orao seguinte ou com 8l8a%f| KOCtvf] (um novo ensinamento). A primeira alternativa pode ser uma assimilao de Lucas 4.36; mas a diferena insigni ficante ao se considerar a ltima orao de Marcos 1.27, mesmo que essa orao fique isolada. Para uma discusso dessa questo, cf. G. D. Kilpatrick, Some problems in New Testament Text and Language, Neotestamentica et Semitica, ed. E. E. EUis e M. Wilcox (Edimburgo: T. &.T. Clark, 1969), pgs. 198-201. Cf. E. E. Ellis, The Gospel ofLuke (Londres: Nelson, 1969), pg. 99: O significado maior do ministrio de cura em Cafarnaum no a restaurao ou edificao do povo. Antes, diz respeito a quem e o qu essas aes revelam. O povo no entende esse significado. Lucas no menciona a sinagoga no incio da percope (4.31), mas fica implcito que o ensino ocorreu na sinagoga de Cafarnaum (4.38). A associao em Marcos ambgua, uma vez que && pode significar ento, mas natural entender o termo como imediatamente. Sem dvida, esse o seu sentido em Lucas 4.38. Mateus 8.16,17 registra o episdio, mas no o associa com um Shabbath. The Gospel ofSt. Luke (Londres: A. and C. Black, 1963), pg. 89. Der Rahmen der Geschichte Jesus (Berlim: Ksel, 1919), pg. 89. A expresso misteriosa SeweptOJtpytcp (no segundo Shabbath depois do primeiro) em Lucas no precisa ser um empecilho; mesmo que o texto fosse inequvoco, poucos afirmam ter certeza do seu signi ficado. Cf. discusso em Plummer, The Gospel According to St. Luke, pgs. 165,166; H. Schrmann, Das Lukasevangelium (Freiburg Herder, 1969), 1:302; e I. H. Marshall, Commentary on Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pg. 230. Tendo em vista essas incertezas, W Rodorf, Sunday (Londres: S. Con, 1968), pgs. 61,62, se mostra um tanto seguro demais com respeito redao de Lucas. Cf. tambm a discusso de J. M. Baumgarten, The Counting of Sabbath in Ancient Sources, VT 16 (1966): 282ss; E. Delebecque, sur un certain sabbat, en Luc. 6.1, Revue de Philologie 48 (1974): 26-29; E. Metzger, Le sabat second-premier de Luc, TZ32 (1976): 138-143. Rex., Bultmann, History, pgs. 16,17; E W . Beare, The Sabbath Was Made for Man? JBL, 79 (1906): 130-136. The Gospel According to St. Mark, pgs. 214,215. Rex., Bultmann, History, pg. 17; Lohse, (jpfSaTOV, TDNT 7:20 e n. 172; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1953), pgs. 62,63. W . Lane, The Gospel According to Mark (Grand Rapids, Eerdmans, 1974), pg. 115, afirma que, entre os escribas, supunha-se que um mestre era responsvel pelo comportamento de seus discpulos. A questo levantada pelos fariseus diz respeito ao que permitido ou proibido; cf. E. Lohse, Jesu Worte Uber den Sabbat, Judentum, Urshristentum, Kirche, ed. W . Eltester (Berlim: Tpelmann, 1960), pg. 86 e n. 27. E interessante observar que a resposta de Jesus no versculo 26 tambm expressada em linguagem legal. R K. Jewett, The Lords Day (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), pg. 37. Tal sugesto remonta, pelo menos, a B. W . Bacon, The Beginrngs of Gospel Story (NewHaven, Conn: Yale University Press, 1925), pgs. 30,31. Conforme Swete, The Gospel According to St. Mark, pg. 47; Plummer, The Gospel AccOTdmg to St. Luke, pg. 94; Lagrange, Saint Marc (Londres: Oliphants, 1976), pg. 109; e a maioria dos comentaristas. Ma

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teus usa flp^OtVtO T.M.EIV (comearam a apanhar) e Lucas, xiAAov (estavam apanhando). M. Zerwick, Biblical Greek (Roma: Biblical Institute Press, 1963), par. 376, est, sem dvida alguma, correto ao sugerir que o particpio, por vezes, atua como verbo principal. T. W . Manson, The Sayings ofJesus (Londres: SCM, 1949), pg. 190. Apesar do que diz F. W. Beare, The Sabbath Was Made for Man? pg. 133, e Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, pg. 63, o qual comenta: No se deve perguntar como os fariseus foram parar ali. A presena dos fariseus tambm contraria a sugesto de S. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (Roma: Pontificai Gregorian University Press, 1977), pg. 50, seguindo R. G. Hirsch, de acordo com o qual a citao de Osias 6.6 (pois misericrdia quero, e no sacrifcio), mencionada em Mateus 12.7, indica que Jesus repreende os fariseus por no o levarem e aos discpulos para fazer uma refeio na casa deles depois do culto na sinagoga; essa suposta falta de cortesia seria o motivo da fome dos discpulos. Porm, se os fariseus estivessem almoando em casa, no poderiam estar no campo. Reconstituies desse tipo so especulativas e distantes do texto. Para as trinta e nove principais categorias de trabalhos proibidos pelos rabinos, cf. Shab. 7.2; tambm SBK 1.615-618; 623-629; TDNT 7.11-14. Para um resumo das aplicaes detalhadas (muitas delas posteriores ao tempo de Jesus), cf. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (Grand Rapids: Eerdmans, rep. 1967), pg. 2, App. 17. Cf. Rawlinson, St. Mark, pg. 34; Cranfield, The Gospel According to St. Mark, pg. 115. Apesar do que diz Swete, The Gospel According to St. Mark, pg. 48. Cranfield, The Gospel According to St. Mark, pgs. 11,12; cf. tambm Lane, The Gospel According to Mark, pg. 117. Cf. H. H. E Dressler, cap. 2 desta obra. Em j.Shab. VN.c.9c, apanhar cereais considerado um ato de colheita. C. G. Montefiore, The Synoptic Gospels (Londres: Macmillan, 1927), 1:63,64, ressalta corretamente que, apesar das muitas regras refe rentes ao Shabbath, ao longo de todo o perodo rabnico, esse dia costumava ser, de um modo geral, uma bno e alegria para a maioria dos judeus". Semelhantemente, Manson, The Sayings of Jesus, pgs. 189,190; e vrios outros. Sem dvida, o costume judaico de comer bem no Shabbath contribua para a sua alegria festiva (cf. SBK 1:61 lss), mas, mesmo considerando toda a casustica dos fariseus como um esforo sincero de aliviar o fardo da lei do Shabbath, deve-se observar que esse fardo era, em grande parte, im posto pela prpria Halak, mas tambm era decorrente das interpretaes rgidas da Tor escrita, suben tendidas nas regras da Halak sobre o Shabbath. Alm disso, no se deve pressupor que a magnificncia tica da literatura rabnica pode ser encontrada nas atitudes dos fariseus do tempo de Jesus. Quando a Mishn foi compilada, a cidade de Jerusalm j havia sido destruda, o cristianismo havia experimentado grande sucesso e o judasmo havia passado por uma certa Contra-Reforma. Cf. SBK 1:618-619; Lohse, TDNT 7:22. The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres: Athlone Press, 1956), pgs. 77ss. Sunday, pg. 6. Ibid., pg. 61. E. Delebecque, Les pis grens dans les Synoptiques, Revue des Etudes Grecques 88 (1975): 133-142, tambm extrai concluses momentosas desses detalhes. A. Schlatter, Der Evangelist Matthus (Stuttgart: Colmer Verdag, rep. 1959), pg. 392, argumenta em favor da primazia de Mateus e afirma que Marcos eliminou propositadamente a expresso com fome. Eex., Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 52. The Son ofMan in Mark (Londres: SPCK, 1967), pgs. 97,98. Para resumos de grande utilidade, cf. F. Gils, Le sabbat a t fait pour lhomme et non lhomme pour le sabbat (Mark 2, 27), RB 69 (1962): 506-513; Pesch, Das Markusevangelium (Freiburg: Herder, 1977), 1:16; F. Neirynck, Jesus and the Sabbath: Some Observations on Mark II, 27, em Jsus aux origines de Ia christoiogie (Gembloux: Duculot, 1975), pgs. 228-270; e G. Gnilka, Das Evangelium nach Markus 1. Teilband (Zruch/Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978), pg. 119ss. Rex., Bultmann, History, pgs. 16,17; Schmidt, Das Rahmen der Geschichte Jesus, pg. 97; V Taylor, The Gospel According to St. Mark, pg. 218. Lagrange, Saint Marc, pg. 56. Rordorf no encontra dificuldade alguma em K O C X.eyev a w o l nessa reconstituio, pois est certo de que 2.25,26 uma interpolao em Marcos. The Gospel According to Mark, pgs. 118-120. Na pg. 120, n. 103, Lane afirma que ()OX8 (2.28) uma designao para a concluso que Marcos tira da ao e da palavra de Jesus. Da mesma forma, Anderson, The Gospel of Mark, pg. 111.

43. S o n o f M an Imagery: So m e Im plications for Th eology and Discipleship, JE T S 18 (1975): 8, n. 12. Cf. tam bm M arshall, Origins, pgs. 63-82. 44. The Son o f M an in Mark, pgs. 94,95>98. U m a vez que M arcos 2.27 n o aparece em D a c e ff2 i, e, alm disso, 2.27b est ausente de W syr5 1 ", pode-se argum entar em favor da sugesto de que 2.27 um a noin terpolao ocidental, m as so poucos os com entaristas que aceitam essa idia. O u tro m otivo para a rejeio d a un ificao de 2.27 e 2.28 expressado por W. Th issen, Erzhlungder Befreiung: Eine exegetische Umersuchung zu Mk 2, i -3,6 (W rzburg: Echter, 1976), pg. 72, a saber, os term os homeTn" e filho do hom em provavelm ente n o se referem m esm a coisa nesses versculos. Conferir, porm , as outras d is cusses abaixo. 45. Beare, T h e S abb ath Was M ade for M an ? , pg. 32; sem elhantem ente, Gils, Le sabbat a t fait , pgs. 516-521. 46. Pg. 63ss. 47. E. K sem ann , Esscrys on New Testament Themes (Londres: S C M , 1964), pg. 39. 48. Pg. 65. ^ 49. Mekilta Shabbata I de E xodo 3 1 .13,14; SB K 2:5. Cf. B. Yoma 85b, onde as m esm as palavras so atribudas a Jo n at ben Jos, e n o ao rabino Sim eo ben M enasas. Ver ainda a d eclarao de M atatias em 1 M acabeus 2.38-41. 50. Rex., J. W ellhausen, Das Evangelium M arei (Berlim: G eorg Reimer, 1903), pg. 22; Bultm ann, History, pgs. 16,17; A . H. M cN eie, The Gospel According to St. Mathew (Londres: M acm illan, 1915), pg. 170; O. Cullm ann, The Chirstology o f the New Testament (Londres: SC M , 1963), pg. 152ss; Rordorf, Sunday, pg. 64. 51. T. W. M anson, M ark ii.27f . Coniectanea Neotestamentica XI (Lund: Gleerup, 1947), pgs. 138-146. 52. Cf. Hooker, The Son of M an; Cranfield, The Gospel According to St. M ark, pgs. 272-277; e cf., especial m ente, A . J. B. H iggins, Son o f Man-Forshung since T h e Teaching o f Je su s, New Testament Essays , ed. A . J. B. H iggins (M anchester: U niversity o f M anch ester Press, 1959), pgs. 126,127, que resum e a crtica con tra a idia de M anson, segundo o qual o Filho do H om em pode ser identificado sim plesm ente com a com unidade crist. 53. F. N. Lee, The Covenantal Sabbath (Londres: L D O S , 1969), pg. 195. 54- im pressionante a grande quantidade de autores que raciocinam desse m odo. Ver, entre outros, J. A. Sch ep, Lords D ay K eeping from the Practical and Pastoral Point o f View em The Sabbath'Sunday Prob -

lem, ed. G. van G roningen (G eelong: H ilton Press, 1968), pgs. 142,143; Lee, The Covenantal Sabbath,
pg. 195; Sw ete, The Gospel According to St. Mark, pg. 49; R. T Beckwith e W S to tt, This Is the Day (Londres: M arshall, M organ and S cott, 1978), pgs. 7,11. 55. E ex., R. A . Zorn, T h e N ew Testam ent and the Sabb ath -Sun d ay Problem , The Sabbath-Sunday Problem, pgs. 48,49. 56. A o com en tar sobre essa passagem , J. A . Bengel, Gnomon Novi Testamenti (Tbingen: Mohr, 1860) afirma que TV v 0 p )7 to v ( o hom em ) = A d o ! O substantivo ctV 0p am o aparece em M arcos das seguintes m aneiras: (1) na expresso filhos dos hom ens , 3.28; (2) na d esignao Filho do H om em ", 2.10,28; 8.31,38; 9.9 ,1 2 ,3 1 ; 10.33,45; 13.26; 14.21 (duas vezes), 41,62; (3) com referncia a um determ inado hom em ou grupo de hom ens, 1.23; 3.1,3,5; 4.26; 5.2,8; 8.24,27; 12.1; 13.34; 14-13,21 (duas vezes), 71; 15.39; (4) com o "h o m en s" em geral, 1.17; 7.7,8,15 (trs vezes), 18,20 (duas vezes), 21,23; 8.33,36,37; 10.7,9,27; 11.2,30,32; 12.14- A d istin o entre (3) e (4) pode ser artificial, com o no caso de 12.1 ou nas parbolas. N em o artigo e nem o nm ero m udam o significado do substantivo propriam ente dito (cf. 7.21,23). D eve-se concluir, portanto, que 2.27 n o pode ser um a referncia hum anidade tom ando por base apen as o term o v0pcO7tO. 57. O uso que M arcos faz de yiV O |Xai sugestivo: (1) O term o em pregado de m aneira anloga ao co n se cutivo waw em hebraico, sen do particularm ente sem elhante 'rri em term os de uso; apesar de n o se tratar de um a expresso idiom tica grega, a Sep tuagin ta costum a traduzi-la com o KCCl y v e x o ... KC (p.ex., G n 4 .8). E ssa expresso idiom tica n o com um nos livros apcrifos. N o N ovo T estam ento, pode ser encon trad a nos Sin p ticos e em A tos (no em Jo o ); Lucas a preserva de m odo particular (39 vezes). M ateus a em prega cin co vezes e M arcos, quatro vezes; a tendncia om itir KOtl na segunda orao. F. Bchsel, T D N T 1:682, considera essa form a um a im itao consciente do estilo da Septuaginta. O s quatro exem plos em M arcos so: 1.9; 2.23; 4.4; 9.7. (2) Em 2,15, ocorre um a estrutura m ais sem elhante ao grego para essa m esm a idia: ach an d o -se. (3) C ertas referncias a tem po tam bm incluem esse ver bo; todas, com exceo de 11.19, so particpios de aorstos. (4) A ltim a categoria a m ais com plexa. C om freqncia, o verbo significa sim plesm ente ser, e star, m as em algum as ocasies, tem o sen tido de tornar-se . E ssa d istin o pode ser difcil de observar em M arcos 4.37: levantou-se (y\VZ%QL\) grande

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temporal. Ver tambm Marcos 4.39. O significado de yVETO em Marcos 2.27 segue o mesmo padro: o Shabbath era ou tomou-se para o homem, de modo que dizemos foi feito para o homem". Em grego, o termo yVOp.ai costumava fazer as vezes da forma passiva de JtOlCO, mas seria superficial demais enten d-lo aqui como um termo tcnico para criado (alguns copistas da Antigidade cometeram esse erro; W , fl e sir. apresentam foi criado). De acordo com Bchsel, TDNT 1:681: Normalmente, o termo no possui qualquer interesse religioso ou teolgico especfico no Novo Testamento, apesar de ele citar Joo 8.58 como uma exceo. Mas, o que dizer do uso de yvETO com referncia criao (p.ex., Joo 1.3)? A construo no igual de Marcos 2.27, onde 5l6t combinado com o acusativo apresenta o motivo para o Shabbath. Em Joo 1.3, pelo contrrio, a preposio seguida do genitivo para denotar o agente da criao. Em outra construo, o mesmo verbo se refere introduo da lei (G1 3.14). Essas observaes tm por objetivo mostrar que o verbo em si, conforme usado em Marcos 2.27, no implica, de modo algum, numa referncia lei da criao. Cf., tambm, Jewett, The Lords Day, pg. 38: H quem tenha argumentado que, quando Jesus afirmou que o Shabbath foi feito para o homem, se referiu humanidade em geral, no apenas aos judeus em particular. Assim, a obrigao de guardar o Shabbath, isto , o Dia do Senhor, recebe um escopo universal. Porm, essa idia encontra um significado que no se encaixa no contexto e que no relacionado ao escopo universal, mas sim ao propsito maior do descanso no Shabbath. J. Jeremias, New Testament Theology (Londres: SCM, 1971), 1:10, n. 18. Lohse, Jesu Worte ber den Sabbat, pg. 22. Esse o verdadeiro significado do uso que Marcos faz dessas palavras, ao contrrio de seu sentido quando declaraes semelhantes so proferidas por rabinos. O princpio rabnico s significa que, nos casos em que a vida est em jogo, pode-se fazer no Shabbath coisas que, de outro modo, seriam proibidas. Se o versculo 27 est intimamente ligado aos versculos 23-26, ento o que Jesus est dizendo possui uma apli cao muito mais universal, pois no h indicao alguma de que os discpulos corriam o risco de morrer de fome (Cranfield, The Gospel According to St. Mark, pg. 117). Alguns estudiosos procuraram traar um paralelo entre essa passagem e a atitude de Jesus com relao ao divrcio: observe o apelo que ele faz ordem das coisas na criao (Mt 19.4-9). E possvel que, nesse caso, Jesus tambm estava apelando para a criao? Tal idia se desvia da pergunta, pois no encontramos nessa passagem a declarao desde o princpio. No est apelando para um tempo determinado, mas sim para um propsito determinado. Plummer, The Gospel According to St. Luke, pg. 162. Essa interpretao de &G1E, um simples caso de argumentao a minori a maius (em ordem crescente), deve ser preferida em vez daquela apresentada por Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 59, que precisa postular um salto que no expressado. A despeito de Plummer, The Gospel According to St. Luke, pg. 168; J. N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids, Eerdmans, 1951), pg. 200; e outros. Hooker, The Son o/Man in Mark, pg. 102. Ibid., pgs. 99-102; F. H. Borsch, The son ofMan in Myth and History (Londres: SCM, 1967), pg. 322; cf. notas abaixo sobre Lucas 4.16-30. E. C. Hoskyns, Jesus the Messiah, Mysterium Christi, ed. G. K. A. Bess e A. Deissmann (Londres: Longmans, Green & Co., 1930), pg. 74ss, argumenta que Jesus associa esse significado fundamental ao Shabbath, no como um sinal caracterstico do povo de Deus, mas como um antegozo ritual da era messinica. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, pg. 199. , Cf. Caird, The Gospel of St. Luke, pg. 99. A fim de apresentar uma argumentao completa, preciso observar que no Cdex Bezae (D), Lucas 6.5 deslocado, de modo a vir depois de 6.10 e, em seu lugar, so inseridas as seguintes linhas (em grego): No mesmo dia, vendo algum trabalhar no Shabbath, lhe disse, Companheiro, se sabes o que ests fazendo, s bem-aventurado; mas, se no sabes, s um transgressor amaldioado. J. Jeremias, Unknown Sayings of Jesus (Londres: SCM, 1958), pgs. 49-53, acredita que essas palavras so autnticas. Rordorf, Sunday, pgs. 87,88, acredita, de modo mais convincente, que no o so; de qualquer modo, so poucos os que considerariam tal declarao como sendo parte de Lucas. D. Hill, The Gospel ofMatthew (Londres: Oliphants, 1972), pgs. 209,210. M. Cohen, La controverse de Jsus et des Pharisiens propos de la cucillete des pis, selon 1 Evangile de saint Matthieu, MlSciRel 34 (1977): 3-12, afirma que Mateus acrescenta esses dois argumentos somente em funo do fato de ele, dentre os trs evangelistas, considerar que essa primeira discusso sobre Davi no era muito convincente. Mas, se este estudo est correto, o prprio Cohen compreendeu equivocadamente o significado dessa primeira discusso. G. Gander, LEvangelie des 1 Eglise (Aix-en-Provence: Facult libre, 1970), 1:109,110, apresenta argumen tos convincentes em favor do ltimo caso.

70. Cf. Jewett, The Lord's Day, pg. 37. essa omisso em observar tal nfase sobre a autoridade de Jesus que prejudica os argumentos de D. M. Cohn-Sherbok, An Analysis of Jesus Arguments Conceming the Plucking of Grain on the Sabbath, JSNT 2 (1979): 31-41. Concentrar-se na fome dos discpulos de Jesus e observar (corretamente) que esta no era extrema, ou ainda, observar (mais uma vez, corretamente) que o ato de apanhar o cereal no era uma atividade religiosa semelhante quela dos sacerdotes forma equivocada de compreender a questo. Semelhantemente, apesar dos argumentos de F. Levine, The Sabbath Controversy According to Matthews, NTS 22 (1975-1976): 480-483, de modo algum fica claro que Mateus tem em mente o trabalho de colher os primeiros feixes de cereais. E possvel que Jesus esteja, implicitamente, afirmando ser um sacerdote, se aceitarmos os argumentos em favor da existncia dessa classe, conforme so apresentados por C. E. Armerding, Were Davids Sons Really Priests? Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. G. F. Hawthome (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pgs. 75-86; porm, Mateus 12.3,4 no deixa esse contraste extremamente claro (o que poderia ter feito, inse rindo o termo levtico antes de sacerdotes"). 71. W . Hendricksen, Expositionof the Gospel According to Matthew (Grand Rapids: Baker, 1973), pg. 515. 72. Sunday, pg. 61, n. 3. 73. The Origins ofthe Gospel According to St. Matthew (Oxford: Oxford University Press, 1946), pgs. 116,117. 74- No se trata de negar a existncia da lei moral, no sentido de prescries imutveis sobre certo e errado, ou de afirmar que algumas leis so cerimoniais, enquanto outras so civis. No entanto, questiono a idia de que essa distino tripla clssica foi usada pelos autores do Novo Testamento quando apresentaram a relao entre a lei e o evangelho. Tratarei desse assunto em mais detalhes posteriormente. 75. Tanto Bultmann, History,pg. 12, quanto Taylor, The Gospel According to St. Mark, pg. 220, negam que se trate de uma histria sacra e preferem descrev-la como um aforismo (Bultmann) ou pronunciamento (Taylor), pois a cura subordinada questo religiosa do Shabbath. Essa preocupao, que se alterna entre a forma e o contedo, revela a limitao das categorias literrias mais rgidas. E. Lohse, Jesu Worte ber den Sabbat, pgs. 83-85, insiste que esse relato corresponde a um episdio autntico no ministrio de Jesus. 76. Bengel, Gnomon Novi Testamenti, 1:173. Mateus apresenta ixetap Kl0EV (partiu dali), que, com preendido isoladamente, pode sugerir - porm no exigir - que o episdio com as espigas de cereal tenha ocorrido no mesmo Shabbath; Lucas usa v ETpa) oappo) (em outro Shabbath). Para o presente estudo, no importa se Marcos 3.1 inclui ou no o artigo antes de OWaYCyf|V (sinagoga); cf. J. S. Sibinga, Text and Literary Art in Mark 3:1-6", Studies in New Testament Language and Text, ed. J. K. Elliot (Leiden: Brill, 1976), pgs. 357-365. 77. Cf. Lagrange, Saint Marc, pg. 57; Taylor, The Gospel According to St. Mark, pg. 22; C. E. B. Cranfield, The Gospel According to St. Mark, pg. 119. 78. Geldenhuys, Commentary on the Gospel ofLuke, pg. 212. 79. Rex., Klostermann, Das Markusevangelium, pg. 31; Plummer, The Gospel According to Luke, pg. 169; Cranfield, The Gospel According to St. Mark, pg. 120; Geldenhuys, Commentary on the Gospel ofLuke, pgs. 202-204. Cf. a excelente discusso em Gnilka, Evangelium, pgs. 127,128. 80. W Manson, The Gospel ofLuke (Londres: Macmillan, 1930), pg. 60. 81. De acordo, por exemplo, com Swete, The Gospel According to Mark, pg. 52; Rawlinson, St. Mark, pg. 36; Lohmeyer, Das Evangelium des MaTkus, pg. 69; Taylor, The Gospel According to St. Mark, pg. 222. Cf. Lane, The Gospel According to Mark, pg. 125: Jesus respondeu a pergunta sobre o que era permitido no Shabbath curando o homem da mo ressequida. Por ironia, os guardies do Shabbath, decidem fazer o mal e matar (cf. 3.6). 82. Cf. SBK l:623ss. D. Flusser, no prlogo da obra de R. L. Lindsay, A Hebrew Translations ofthe Gospel of Mark (Jerusalm: Dugith, 1973), pgs. 4,5, no convincente ao contrastar Lucas com Mateus e Marcos e afirmar que somente Lucas no apresenta uma conspirao dos fariseus, mas apenas outras discusses (KC SieA.A.OW Jtp dXXlXou, discutiam entre si). Porm, essa idia no apenas deixa de consi derar, pela insistncia de Lucas, que os fariseus estavam procurando um motivo para acusar Jesus, como tambm no d ateno ao seu testemunho de que o acontecimento provocou o furor desses homens (Mas eles se encheram de furor [Lc 6.11]). Cf. a discusso mais variada de Marshall, Commentary on Luke, pg. 236. 83. J. A. Broadus, Commentary on the Gospel of Matthew (Valley Forge: American Baptist Publication Society, 1886), pg. 262. 84- Esta a nica passagem do Novo Testamento em que se emprega o verbo auAAuJlc; seu significado ativo ferir com e o passivo condoer-se, compartilhar a dor. Nenhum desses significados intei

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ramente apropriado para o contexto. M. 2:325 sugere que o sentido perfectivo, i.e., absolutamente aflito" e, apesar de no haver qualquer outro exemplo desse uso, o que pede o contexto. W . L. Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity (Londres: Publicado pela Academia Britnica de H. Milford, 1944), pg. 6, n. 4, observando que o latim contristari tem esse sentido j em Sneca (Ep. 85:14), imagina se pode-se tratar, aqui, de uma ocorrncia isolada de uma influncia latina sobre a koine, sendo que a falta de paralelos uma eventualidade. Cf. Taylor, The Gospel According to St. Mark, pg. 223. G. Sthlin, TDNT 5:428, e R. Bultmann, TDNT 4:323,324, o qual conclui que, nesse caso, o verbo significa que Jesus estava aflito. Os herodianos no eram uma seita, nem um partido organizado, mas sim amigos e apoiadores de Herodes Antipas (cf. Josefo, Ant. xiv.450). Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, pg. 67, nega que os fariseus tenham feito tal aliana com os pragmatistas herodianos; mas, assim como o sofrimento em comum, a hostilidade em comum tambm gera alianas estranhas (cf. Lc 23.12). E. A. Russell, Mk 22 3 - 36 - A Judean Setting? SE 6 (1973): 466-472, considera as referncias aos fariseus e herodianos um excelente motivo para atribuir a Marcos 2.23-26 um contexto situado dentro da Judia, num perodo mais prximo ao final do ministrio de Jesus. No entanto, no explica de maneira adequada o motivo para o presente contexto e questiona tantos detalhes do texto, conforme este nos apresentado, que levanta suspeitas de o estar adaptando sua teoria. Mais uma vez, os crticos forma no concordam. Dibelius, From Tradition to Gospel, pg. 43, classifica essa percope como um paradigma de um tipo menos puro; Bultmann a considera um aforismo e, at mesmo, um Musterbeispiel (exemplo magistral) de uma cena ideal elaborada a partir de um ditado de Oxyrhyncus. Taylor, The Gospel According to St. Mark, pg. 298, responde, essa hiptese , sem dvida alguma, um Mus terbeispiel da crtica subjetiva e insiste que a percope seja considerada apenas uma histria sobre Jesus. A maioria dos autores concorda que a passagem de Lucas se refere ao mesmo episdio que as outras duas passagens (apesar de Lane, The Gospel According to Mark, pg. 201, n. 2, o qual teoriza que os Evangelhos Sinpticos relatam duas visitas a Nazar); contudo, muito mais difcil decidir quais fontes de informao se encontravam disposio de Lucas. Cf. a discusso em Marshall, Commentary on Luke, pg. 179ss. Swete, The Gospel According to St. Mark, pg. 111. Cf. Philo, de Sept. 2. Cf. 6.5,6; Lane, The Gospel According to Mark, pg. 201. Partindo do pressuposto de que a verso b 1 Tfj M a p ia (o Filho de Maria) est correta (cf. Taylor, The Gospel According to St. Mark, pg. 300; Metzger, Textual Commentary, pg. 88ss), provvel que essa descrio de Jesus declare, implicitamente, que ele ilegtimo, pois chamar algum de filho da sua me nas terras do Oriente o mesmo que macular sua verdadeira filiao (R. E Martin, Mark: Evangelist and Theologian [Exeter: Patemoster, 1972], pg. 123, seguindo E. Stauffer, Jeschu ben Mirjam, Neotestamentica et Semitica, ed. E. Earle Ellis and M. Wilcox [Edimburgo: T. & T Clark, 1969], pgs. 119-128). Ningum sabe ao certo se o lecionrio judaico remonta a tempos to antigos. Cf. L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (Londres: Tyndale, 1964); W . A. Meeks, The Prophet-King (Leiden: Brill, 1967), pg. 92, n. 2; J. Heinemann, The Triennial Lectionary Cycle, JJS 19 (1968): 42-48. Plummer, The Gospel According to St. Luke, pg. 121. Cf. R. B. Sloan, The Favorable Year ofthe Lord: A Study ofthe Jubilary Theology m the Gospel ofLuke (Austin: Schola Press, 1977), pg. 19, n. 4. A discusso sobre a durao do ano de jubileu secundria; cf., mais recentemente, S. B. Hoenig, Sabbatical Years and the Year of Jubilee, JQR 59 (1968-1969): 222-236. The Favorable Year of the Lord. Jeremias, New Testament Theology 1:206,207, afirma que em 4.18,19 Jesus interrompe sua leitura no meio da frase e deixa de fora as palavras e o dia da vingana do nosso Deus - i.e., o dia da vingana sobre os gentios. A reao do povo pregao de Jesus expressada em 4.22: Todos lhe davam tes temunho, e se maravilhavam das palavras de graa que lhe saam dos lbios." No grego, os dois verbos so ambguos; (KXpDVptV com o dativo pode significar dar testemunho ou testemunhar contra e GauneiV pode significar se encher de entusiasmo ou ficar estarrecido. Nos dois casos, Jeremias escolhe o sentido negativo. A continuao da percope mostra que o termo deve ser interpretado im malempartem [no mau sentido]. Ele acredita que jtt TOt Xyov Tfj %pvtO (as palavras de graa) explica que o povo de Nazar ficou chocado com o fato de Jesus citar somente as palavras de graa de Isaas 61 e omitir o restante. Essa interpretao apresenta certos aspectos atraentes e no deixa de ser importante com referncia uma seo posterior desse captulo que trata da atitude de Jesus em relao lei, mas sua deficincia mais sria que o texto retrata a ofensa do povo na sinagoga quanto s declaraes de Jesus a respeito de si mesmo, no em termos do uso peremptrio que Jesus faz das

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Escrituras. Na melhor das hipteses, o conceito de Jeremias um tema secundrio e, na melhor das hipteses, apenas uma possibilidade. Plummer, The Gospel According to St. Luke, pg. 342. No que diz respeito Mishn, cf. Shab. 5.1-4 para regras sobre dar de beber aos rebanhos; 7.2 para amarrar ns; 15.1,2 para excees importantes; Cf., tambm, Erub. 2.1-4. O Talmude expressa reservas: pode-se tirar gua do poo para dar a um animal, mas esta no deve ser carregada at ele numa vasilha. Cf. a discusso em E Lohse, TDNT 7:1. No h motivo para crer que a situao dessa mulher se devia a algum pecado especfico. Trata-se de um mtodo rabnico de argumentao comumente aceito, o chamado princpio de kal wahomer (leve e pesado). Caird, The Gospel of St. Luke, pgs. 107,108. Ver tambm W . Grundmann, Das Evangelium nach Lukas (Berlim: Evangelische Verlagsanstalt, 1961), pgs. 278-281; Ellis, The Gospel ofLuke, pg. 185; Bacchioc chi, From Sabbath to Sunday, pg. 37. Com referncia a essa passagem, cf. SBK. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, pg. 290, sugere que o episdio ocorreu em Jerusalm, uma vez que o anfitrio um dos principais fariseus. Ellis, The Gospel of Luke, pg. 192, ressalta que o contraste entre os convidados e o intruso desventurado serve de pano de fundo para o episdio todo, i.e., no apenas a cura, mas tambm os dois preceitos (14.7-11,12-14) e a parbola final (14.15-24). Apesar do que diz T. Zahn, Das Evangelium des Lucas (Leipzig: A. Deichert, 1913), pgs. 544,545, seguido por Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, pg. 388, o qual argumenta que KOl ISo) (vide, pois) depois de JKXpaTripotijIEVOl (o estavam observando) sugere que a presena do homem enfermo no era esperada por Jesus, mas havia sido planejada pelos fariseus como uma armadilha. Essa a verso mais provvel. Cf. Marshall, Commentary on Luke, pgs. 579,580. Os Fragmentos Zadoquitas (= CD) 13:22ss, discutem o caso de um animal no poo e chegam concluso oposta; porm, Manson, The Sayings of Jesus, pg. 188, afirma que esse documento no representa o ju dasmo normativo (seja ele o que for). Cf., tambm, CD 11:16,17; e ainda K. Schubert, em The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl (Nova York: Harper, 1958), pgs. 127,128. The Lord's Day, pgs. 40,41 Ver Hill, The Gospel of Matthew, pg. 321; Gander, 2:426. No h necessidade alguma de considerar |XT|8'e CTO tPP eKp (ou num Shabbath) uma redao de Mateus que reflete o cristianismo judaico (como afirma, entre outros, L. Goppelt, Apostolic and Post-ApostoUc Times [Londres: Black, 1970]), pg. 204. Cf. R. A. Morey, Is Sunday the Christian Sabbath? BRR 8/1 (1979): 13,14. Cf. R. E Martin, The Theology of Marks Gospel, SwJT 21 (1978): 33,34. Ver, ainda, A. B. Kolenkow, Healing Controversy as a Tie Between Mirade and Passion Material for a Proto-Gospel, JBL 95 (1976): 623-638. Cf. o estudo sucinto, porm apurado, de G. R. Beasley-Murray, Eschatology in the Gospel of Mark, SuJT 21 (1978): esp. 42-45. From Sabbath to Sunday, pg. 62. Cf., entre outras obras, M. Maher, Take my yoke upon you (Matt.xi.29), NTS 22(1975-1976): 97-103. Cf. J. Zens, This is my beloved Son... hear him: A Study of the Development of Law inthe History of Redemption", BRR 7/1 (1978): 15-52, esp. 27. R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), pgs. 122,123. Mais uma vez, referimos o leitor ao captulo seguinte para uma reflexo sobre o modo como Lucas trata a lei. Rex., A. Sand, Das Gesetz und die Propheten: Untersuchungen zur Theologie des Evangleiums nach Matthaus (Regensburg: Pustet, 1974); Banks, Jesus and the Law, J. E Meier, Law and History in Matthews Gospel: A Redactional Study of Mt. 5:17-48 (Roma: Biblical Institute Press, 1976); K. Berger, Die Gesetzeauslegung Jesu: Ihr historischer llmtergund im Judentum und im Alten Testament, Teil 1: Markus und Paraelen (Neukirchen-Vluyh: Neukirchener Verlag, 1972). Cf., tambm, a dissertao de doutorado no-publicada de B. L. Martin, Matthew and Paul on Christ and the Law: Compatible or Incompatible Theologies? (McMaster University, 1976). O Evangelho de Mateus particularmente importante: os estudos do con texto so resumidos de modo bastante adequado por J. Rohde, Rediscovermg the Taching of the Evangelists (Londres: SCM, 1968); e por D. J. Harrington, Matthean Studies since Joachim Rohde, Hey 16 (1975): 375-388, o qual observa corretamente que uma das tendncias que tem surgido um reconhecimento cada vez maior da complexidade da atitude de Mateus com relao lei.

118. New Testament Theology, 1:206. 119. Pode-se imaginar uma situao terica, na qual Jesus cumpriu a Halak por amor ao Reino; no se tem registro algum de tal situao, quer nos evangelhos sinpticos ou no quarto evangelho. 120. M. Hubaut, Jsus et la Loi de Molses, RevTheolLouv 7 (1976): 401-425, procura qualificar Banks, mas no convincente. Alm disso, a interpretao acima no levanta, de modo algum, a questo dos pr prios ensinamentos de Jesus poderem ser devidamente classificados como preceitos associados Halak, conforme E Sigal (The Halakah of Jesus ofNazareth according to the Gospel of Matthew, dissertao de Ph.D., University of Pittsburgh, 1979) afirma (ainda no li essa obra e devo a referncia ao dr. Peter Davids). 121. Jeremias, New Testament Theology, pg. 206; semelhantemente, H. von Campenhausen, The Forrmtion of the Christian Bible (Londres: Black, 1972), pg. 5ss. 122. Apesar do que diz H. J. Schoeps, Jsus et la loi juive, RHPR 33 (1953): 15-17. Para um comentrio ade quado, cf. W. D. Davies, Matthew 5:17,18, Christian Origms and Judaism (Londres: Darton, Longman e Todd, 1962), pgs. 37-43; e cf. R. Longenecker, Paul: Apostle of Liberty (Nova York: Harper, 1964), pgs. 138-142. Alm dos comentrios sobre Marcos 7.1-23, cf. especialmente J. Lambrecht, Jesus and the Law: An Investigation of Mark 7:1-23, EphTheolLov 53 (1977): 24-82. Berger, Die Gesetzeauslegung Jesu, pgs. 534,535, pode ser considerado um representante daqueles que negam a autenticidade de Marcos 7.15; cf., porm, H. Hbner, Mark vii.1-23 und das Judisch-Hellenistische Gesetzes Verstndnis, NTS 22 (1975-1976): 319-345. 123. Para um levantamento da literatura, cf. W . D. Davies, Matthew 5:17,18, 3 lss; e R. Banks, Matthews Understanding of the Law: Authenticity and Interpretation in Matthew 5:17-20, JBL 93 (1974): 226 242; e as monografias j citadas. 124. Ibid. Ver, tambm, seu livro, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition. 125. Cf. Jeremias, New Testament Theology, pgs. 82-85, o qual, com base nessa dificuldade considera que o verbo significa preencher, completar. 126. Eex., D. Wenham, Jesus and the Law: An Exegesison Matthew 5:17-20, Themelios 4 (1978-1979): 92-96. 127. Banks, Matthews Understanding of the Law. 128. Ibid., pg. 231. Quanto estrutura antittica de 5.17, ver R. A. Guelich, Not to Annul the Law Rather to Fulfil the Law and the Prophets, Hamburg, Diss., 1967, que tambm citado por Banks. Ao ser rela cionado com a profecia, o sentido de cumprir se toma mais rico do que uma simples previso/cumpri mento, assemelhando-se mais terceira categoria de C. F. D. Moule; cf. seu artigo, Fulfilment-Words in the New Testament: Use and Abuse, NTS 14 (1967-1968): 293-320. Vrios estudiosos que no adotam a estrutura toda de Banks concordam, ainda assim, com sua viso essencialmente escatolgica de cum prir. Eex., cf. R. E. Nixon, Fulfilling the Law: The Gospels and Acts, Law, Morality and the Bible, ed. B. Kaye e G. Wenham (Downers Grove, InterVarsity, 1978), pgs. 55,56; B. L. Martin, Matthew and Paul, pg. 54; e especialmente J. E Meier, pgs. 79,80; J. Zens, pgs. 23,24. 129. D. A. Carson, The Sermon on the Mount: An Evangelical Exposition of Matthew 5-7 (Grand Rapids: Baker, 1978), pg. 37. . 130. Cf. W. Trilling, Das wahre Israel (Mnchen: Ksel, 1964), pgs. 167,168. 131. Eex., Wenham, Jesus and the Law; G. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nutley: Presbyterian and Reformed, 1977), pgs. 76-78. 132. W D. Davies, Matthew 5:17,18 (cf., tambm, sua obra The Setting of the Sermon on the Mount [Cambrid ge: Cambridge University Eress, 1963] sobre o mesmo assunto), sugere que se trata de uma referncia es catolgica. A era escatolgica foi iniciada pela morte e ressurreio de Jesus (A. Feuillet, Le Discours de Jsus sur la Ruine du Temple, RB 56 [1949]: 85, prefere a queda de Jerusalm). Jeremias, New Testament Theology, 1:207, argumenta de modo semelhante: Jesus afirma ser o mensageiro escatolgico de Deus." Farte da fora da abordagem de Davies se deve ao fato de ele crer que havia um nmero expressivo de especulaes judaicas segundo as quais a nova era traria consigo transformaes significativas para a Tor; cf. sua obra, Tbrah in the Messianic Age and/or the Age to Come (Filadlfia: Society of Biblical Literature, 1952), incorporado sua obra Setting, pg. 109ss. Esse ponto de vista tambm recebeu o apoio de H. M. Teeple e R. Longenecker. Uma posio ainda mais forte - de que a nova Tor substituiria a antiga, no se atendo apenas a modific-la, foi defendida, entre outros, por G. Dalman e A. Edersheim, e reiterada re centemente por H. Schoeps e J. Joez. Eorm, F. Bammel, G. Barth e, de modo mais abrangente, R. Banks, The Eschatological Role of Law in Pre- e Post-Christian Jewish Thought", Reconciliation an Hope, ed. R. Banks, (Exeter: Patemoster, 1974), pg. 173ss, negaram enrgica e enfaticamente a existncia de tais especulaes no primeiro sculo.

133. No encontrei em nenhum outro lugar essa interpretao das duas oraes e, ao sugeri-la, deixo de apoiar Trilling (n. 130; conforme em Carson, The Sermon on the Mount). Parece-me que tal adaptao compat vel com a passagem, com seu uso lingstico e com a teologia de Mateus; alm disso, muito mais simples do que a descrio detalhada de um misto de gente no meio dos leitores, conforme R. G. HammertonKelly, Attitudes to the Law in Matthew's Gospel: A DiscussionofMatthew5:18 BR 17 (1972): 19-32; J. Zumstein, La amdition du crcryant dans l'Evangile selon Matthieu (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1977) acredita ser possvel. Tambm bem mais prefervel do que a abordagem de Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, que observa corretamente como a expresso t x a v f| |xa K ep aa (nem um i e nem um til) completa, mas que entende 7lXr|pc0CT(Xl (cumprir) como confirmar, ratificar e a ora o at que o cu e a terra passem com seu sentido mais absoluto. Bahnsen no consegue demonstrar concordncia com a perspectiva do Novo Testamento sobre a histria da redeno. 134. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthus (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1956), pgs. 111,112; J. M. Gibbs, The Son of God as Torah Incamate in Mathews, SE 4 (1968): 43; R. Banks, Matthew 5:17-20, pgs. 238-240. 135. Devo essa sugesto a Andrew Lincoln. Para uma discusso mais detalhada, cf. o cap. 12, especialmente a n. 82. 136. Eex., Mateus 23.23. Cf. W C. Kaiser, The Weightier and Lighter Matters of the Law: Moses, Jesus and Paul, Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. G. E Hawthome (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pgs. 176-192. E importante observar que, em momento algum, Jesus trata o Declogo como a sntese perfeita das leis morais; cf. a discusso breve, porm excelente, de R. E Nixon, pgs. 64,65. Nesse sentido, Jesus parecido com os rabinos e diferente de Filo; cf. E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (Jerusalm: Magnes, 1975), pg. 360. Para mais discusses cf. F. E. Vokes, The Ten Command ments in the New Testament and in First Century Judaism, SE 5 (1968): 146-154. 137. Cf. H. Frankmlle, JahwebundundKircheChristi: StudienzurFormundTraditionsgeschichtedes Evangeliums nach Matthus (Mnster: Aschendorff, 1974). 138. Cf. Longenecker, Paul, Apostole of Liberty, pgs. 138-140 (esp. pg. 140). C. F. D. Moule, From Defendant to Judge - and Deliverer, SNTS 3 (1952): 52,53, seguido por W. D. Davies, Matthew 5:17,18, pg. 56ss, argumenta de modo persuasivo que, se ao longo de sua vida Jesus estava consciente de que, como Servo de Yahweh, devia morrer, ento, at sua morte, era necessrio usar de uma certa reserva nas declaraes que fazia a respeito de si mesmo. Essa reticncia se deve mais conscincia de Jesus de que somente pela morte ele poderia cumprir sua misso, do que a uma falta de preparo dos discpulos. 139. Jeremias, New Testament Theology, pg. 211. 140. G. R. Beasley-Murray, Eschatology. 141. Respectivamente, J. G. Machen, The Origins ofPauVs Religion (Grand Rapids: Eerdmans, reprint 1970); Longenecker, Paul, Apostle of Liberty, esp. pgs. 128-155; E. Jngel, Paulus und Jesus (Tbingen: Mohr, 1972), pgs. 268-273; H. Ridderbos, Paul and Jesus (Filadlfia: Presbyterian and Reformed, 1957). No estou argumentando que esses autores apoiariam minha viso sobre Jesus e a lei. 142. Para um estudo detalhado dessas passagens, ver, alm dos comentrios, especialmente S. Pancaro, The Law in the Fourth Gospel (Leiden: Brill, 1975). 143. Com respeito homogeneidade e coerncia dessa seo, cf., especialmente, J. Bemard, La gurison de Bethesda: Harmoniques judo-hellnestiques dun rcit de miracle un jour de sabbat, MlSciRel 33 (1976): 3-34; 34 (1977): 13-44. 144. Cf. R. E. Brown, The Gospel According toJohn (Londres: Chapman, 1966), 1:209. 145. Cf. D. A. Carson, Divine Sovereigncy and Human Responsibility: Some Aspects ofjohanine Theology Against Jewish Background (Londres: Marshall, Morgan e Scott, 1981). 146. Ao que parece, a proibio de carregar cargas em Jeremias 17.19-22 se refere ao comrcio, e no a um leito carregado por um homem curado miraculosamente. 147. A primeira orao da resposta de Jesus relacionada questo amplamente discutida tanto no judasmo helenstico quanto rabnico do prprio Deus guardar o Shabbath. Os dois grupos decidiram em favor de uma resposta negativa; h certas reas, como por exemplo o governo moral, nas quais Deus trabalha in cessantemente. (Cf. SBK 2:461,462; Filo, esp. Leg.All 1, 6; Cf. C. H. Dodd, The Interpretation ofthe Fourth Gospel [Cambridge: Cambridge University Press, 1953], pgs. 320-328). 148. Ao relacionar Joo 5.17 a Marcos 2.27, R. Maddox, The Function of the Son of Man According to the Synoptic Gospels, NTS 15 (1968-1969): 67,68, procura conferir um significado escatolgico a Marcos 2.27. Aprova, portanto, o estudo de H. Riesenfeld, Sabbat et jour du Seigneur", New Testament Essays, ed. A. J. B. Higgins (Manchester: Manchester University Press, 1959), pgs. 210-217. Porm, ao mesmo

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tempo em que difcil evitar as nuanas escatolgicas de Joo 5, me parece que encontr-las em Marcos 2.27 seria um caso de eisegese. Ambas as passagens so mais ricas em declaraes cristolgicas do que em afirmaes escatolgicas. Com referncia a uma outra questo, O. Cullmann, Sabbat und Sonntag nach dem Johannesevangelium, Vortrge und Aufstze (Tbingen: Mohr, 1966), pg. 187-191, afirma que C O (Spxi (at agora", 5.17) se refere tanto ressurreio de Jesus (no primeiro dia da semana) quanto ao des canso da nova criao no final e, com base nisso, conclui que o texto uma reflexo teolgica indireta que liga o Ruhetag (dia de descanso) ordenado por Deus no Antigo Testamento ao Auferstenhungstag (dia da ressurreio) dos cristos primitivos. Cf. Lohse, TDNT 7:277: A histria da transgresso do Shabbath levanta a questo decisiva do reco nhecimento da autoridade de Jesus como aquele que Deus enviou. Em termos exegticos, no convm considerar essa declarao como um paradigma do comportamento humano, conforme asseveram alguns autores mais antigos, p.ex., W . B. Trevelyan, Sunday (Londres: Longmans, Green &Co., 1902), pg. 134: A energia eterna de Deus no nos permite interpretar o descanso como sinnimo de inatividade... O verdadeiro descanso [do homem] no um descanso do trabalho terreno, mas sim para o trabalho ce lestial divino." J. Murray, Principies of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pg. 33, faz essa mesma transio repentina de Jesus para o cristo, apenas de maneira mais sofisticada e dentro de uma estrutura teolgica diferente: Nessa passagem, Jesus no est eliminando o descanso no Shabbath; no est di zendo que o Shabbath deve ser abolido. Antes, est mostrando que o trabalho realizado por ele con soante com o descanso do Shabbath justamente porque esse descanso requerido no implica em cio. O descanso do Shabbath no inrcia nem ociosidade, mas sim uma atividade diferente daquela realizada nos outros seis dias". Esse salto de Jesus para o cristo a base para o comportamento tico em algumas partes do Novo Testamento; porm aqui, no encontramos evidncia alguma de que seja esse o caso. Alm da transio brusca de Jesus para o cristo, h mais dois motivos para rejeitar a idia de que Joo 5 tem como tema secundrio a idia de que o descanso de Deus paradigmtico para o descanso semanal do homem. Em primeiro lugar, o termo inatividade resume adequadamente a maneira como grande parte das prescries do Shabbath no Antigo Testamento so formuladas. Em segundo lugar, Joo 5 no faz meno alguma de uma mudana no trabalho de Deus ao longo do ciclo de sete dias. Na verdade, em outras passagens do quarto Evangelho, lemos que os discpulos trabalham junto com Jesus (9.4). Assim, o trabalho de Jesus no Shabbath o trabalho escatolgico incessante daquele que foi enviado do cu. No h como argumentar aqui se, em Joo, esse trabalho chega ao seu pice com a cruz (como afirma P Ricca, Die Eschatologie des Vierten Evangeliums [Zrich: Gotthelf-Verlag, 1966], pg. 63ss, argumenta sobre 19.28-31). Mas, vale a pena refletir sobre os seguintes comentrios de A. Corell, Consumatum Est (Londres: SPCK, 1958), pg. 63: No se trata apenas de uma oposio entre o Shabbath judaico e o domingo cristo; antes, trata-se de uma oposio entre a antiga dispensao e a nova. O antigo Shabbath no passava de uma promessa e uma preparao para essa nova dispensao. Agora, porm, chegado o tempo de cumprimento, enquanto as promessas escatolgicas da Antigidade se cumprem nas obras de Cristo. Na verdade, foi por meio de um apelo natureza das suas obras que Jesus refutou os judeus quando o acusaram de transgredir o Shabbath - Meu Pai trabalha at agora, e eu trabalho tambm (v. 17). Assim, ele ressaltou que, apesar da lei de Moiss proibir que o homem realizasse seu trabalho no Shabbath, no era sbio proibir ou impedir de se realizar o trabalho de Deus nesse dia. Ele prprio havia vindo para realizar as obras de Deus... as quais, possuindo um significado escatolgico, pertenciam de maneira bastante especial ao Shabbath... Alis, o fato de Jesus fazer tais coisas foi um sinal inequvoco de que o verdadeiro cumprimento do Shabbath havia chegado. Uma vez que, alm disso, o Cristo ressurreto e ascenso vive e opera dentro da Igreja, a existncia da mesma deve ser um Shabbath contnuo - uma promessa e antegozo da consumao e do grande Shabbath da eternidade. Hooker, The Son ofMan in Mark, pgs. 101,102, escreve que a interpretao joanina , talvez, apenas uma expresso clara da idia que fica implcita nas palavras de Jesus (em Mc 2.28). E interessante ob servar, ainda, que Marcos 2.1-12 trata da autoridade de Jesus para perdoar pecados - uma idia que no desassociada de Joo 5.8,9,14. S. Bacchiocchi, John 5:17: Negation or Clarification of the Sabbath, um estudo apresentado no encon tro anual da SBL, 21 de novembro de 1978. Cf., tambm, W. Stott, NIDNTT 3:409. O ttulo em si (ibid.) revela um par forado de alternativas. A forma como Joo trata do Shabbath pode no ser uma negao nem um esclarecimento", mas sim um exemplo de profecia/cumprimento ou de categorias transcendentes. Alm disso, no que se refere a um detalhe importante para Bacchiocchi, oo p r i (at agora") no tem, necessariamente, como significado exato usque hoc (at agora); esse pode ser o seu significado, sem que se faa referncia a haver ou no continuidade alm do agora", conforme

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revela o estudo lxico e como observa corretamente C. K. Barrett, The Gospel According to St John (Fila dlfia: Westminster, 1958), pgs. 255,256. Eex., Shab. 18.3; 19.6. Para uma excelente anlise desse processo, cf. C. H. Dodd, Interpretation, pgs. 79-81. No necessrio investigar no presente estudo as questes complexas associadas a 7.32,33,35. Nos ltimos anos, a obra recm-revisada de J. L. Martyn (History and Theology in the Fourth Gospel [Nashville: Abingdon, 1979]), dedicou ateno considervel para Joo 9 e Martyn concluiu que a partir do versculo 8, tudo se refere polmica da poca de Joo, e no a acontecimentos dos tempos de Jesus. Apesar de estar propenso a concordar com a tese de Martyn de que Joo est interessado em certas controvrsias da igreja/sinagoga do seu prprio tempo, no me encontro inteiramente persuadido de que, em funo disso, alguns vers culos no podem ser considerados autnticos. Cf. a discusso de trechos do livro de Martyn em Carson, Historical Tradition. W . A. Meeks, The Prophet-King (Leiden: Brill, 1954), pg. 288. The Law in the Fourth Gospel. (Berkley: University of Califrnia Press, 1974). Cf., tambm, as ltimas pginas da obra de Richard Mor gan, Fulfillment in the Fourth Gospel: The Old Testament Foundation", Int 11 (1957): 155-165. Eex., J. S. King, The Prologue to the Fourth Gospel: Some Unsolved Problems, ExpT 86 (1974-1975): 372-375. No apenas nos ocorre a possibilidade de entender Joo 5 dessa maneira, como tambm espantoso observar a ironia em Joo 19.31, pois nessa passagem os judeus tiram o corpo de Jesus da cruz no comeo do Shabbath - alis, um Shabbath especial! Como afirma, corretamente, E. J. Young, Sabbath, NBD, pgs. 1110,1111. Eex., Beckwith, This is the Day, pgs. 22-24. Visto que Rordorf, Sunday, pgs. 65,66, no faz essa distino, suas concluses no so vlidas. Mishn, Hag. 1.8. Cf. H. Riesenfeld, Sabbat et Jour du Seigneur, pgs. 214,215.

O Shabbath, o domingo e a lei em Lucas e Atos


M. Max B. Turner
M. Max B. Tumer professor de Novo Testamento no Bible College de Londres

Lucas escreveu mais de um quarto do N ovo Testamento1 e foi, at certo ponto, tanto telogo da igreja primitiva quanto testemunha de sua histria.2 Este captulo tem por objetivo investigar de que maneira seus escritos esclarecem o uso do Shabbath e o primeiro dia da semana na igreja apostlica.

Referncia! ao Eabbaton no Evangelho de Lucat


O termo CJP(3aTOV aparece 213 vezes em Lucas (4.16,31; 6.1,2,5 (duas vezes), 6,7,9; 13.10,14 (duas vezes), 15,16; 14.1,3,5; 18.12; 23.54,56; 24-1)-4 As nove primeiras e as trs ltimas referncias acima so todas encontradas em con textos relacionados ao Evangelho de Marcos. A s referncias no captulo 13 e 18.12 so de material exclusivo de Lucas. H evidncias de que o episdio do Shabbath em Lucas 14 derivado de Q. Investigaremos o material de acordo com a anlise das fontes.

Referncias ao Eppatov no contexto de Marcos

Um a parte considervel do material sobre o Shabbath em Lucas vem do Evangelho de M arcos e no apresenta alteraes significativas. Lucas mantm o texto integral de Marcos 1.14 3.18 como uma unidade e demonstra, desse modo, sua sensibilidade com relao estrutura e o propsito desse conjunto em sua fonte. Introduz algumas mudanas dentro do conjunto, mas apenas aquelas que tendem a destacar os argumentos apresentados na redao de Marcos. A declarao de Conzelmann, segundo o qual Lucas se apropria de cada palavra de grande parte do material de Marcos e destri a redao deste ltimo...

de modo to completo que mal resta pedra sobre pedra,5 dificilmente poderia ser menos verdadeira do que nesse caso. Marcos comea seu relato do ministrio de Jesus com uma declarao concisa6 de que Jesus pregou o evangelho de Deus (1.14) e a esclarece em termos de cumprimento do tempo (esperado), incio do reino e necessidade de arrependimento. Logo depois, Marcos mostra o evangelho em ao,7 com eando com a histria de um exorcismo uma demonstrao extremamente intensa da manifestao do reino de Deus e da derrota do reino de Satans (1.21-28). Em seguida, o texto de Marcos8 apresenta ao leitor uma srie de cenas e sua prpria seqncia contm uma mensagem.9 O s milagres de Jesus atraem grandes multides (1.32,33; cf. 1.28), porm ao introduzir imediatamente o tema do deserto (pT||IOV XTCOV, um lugar deserto) com relao orao de Jesus (1.35), bem provvel que Marcos identifique esse aparente sucesso com uma tentao para Jesus.1 0 De acordo com a interpretao de Lane, Jesus d as costas resolutamente a Cafarnaum, que no est, de fato, respondendo ao evangelho (cf. M t 11.23), do qual os milagres de Jesus so apenas parbolas.1 1 A percope seguinte (a cura do leproso, Mc 1.40-45) deixa claro que, apesar de Jesus no desejar que sua fama de operador de milagres extrapole o contexto de sua prega o, seus milagres so amplamente divulgados, resultando na reunio de enormes multides, cuja natureza mista Jesus retrata posteriormente na parbola sobre os tipos de solo.1 2 A s percopes restantes desse trecho de Marcos retratam situaes de con flito desencadeadas por atos de Jesus, sendo que dois desses conflitos (2.3-8 e 3.1 5) se referem atitude de Jesus com relao H alak do Shabbath. N o entanto, so includas no relato de Marcos muito mais em funo da reao que provo caram do que por apresentarem ensinamentos concretos acerca do Shabbath; a seqncia chega ao seu auge em 3.6,1 3 um ponto crtico desse evangelho. Lucas no usou a sntese com a qual M arcos apresenta esse conjunto de textos (Mc 1.14,15), mas pode-se observar sua sensibilidade ao contedo e propsito da mesma, naquilo que colocado em seu lugar: um relato do epi sdio em Nazar (Lc 4.16-30).1 4 Essa percope contm a essncia de M arcos 1.16 3.6. A presenta tanto a mensagem positiva da proclam ao de um jubileu messinico a libertao escatolgica dos poderes escravizadores; um para lelo ntido com a linguagem do reino1 5 e uma prenunciao do conflito que levaria cruz (Lc 4.28-30). Apesar de o relato apresentado por Lucas da recusa de Jesus de permane cer em Cafarnaum talvez dar a impresso de no ter a mesma mordacidade que o texto de Marcos, ainda assim, em duas ocasies, Lucas ressalta aquilo que o segundo evangelista deixa implcito: (1) Em 5.16, declara que, medida que as

multides cresciam, Jesus se retirava repetidamente para o deserto. O termo adversativo 5 (porm) no versculo 16 indica sinais de tentao nos bastidores.1 6 (2) O relato especfico de Lucas do chamamento dos discpulos (5.1 -11)1 7 apare ce num ponto diferente da estrutura narrativa em relao ao seu equivalente em M arcos (1.16-20). Foi movido para essa posio de modo a servir de lio para as multides agitadas e queixosas (4.42,43), mostrando que a resposta apropriada para os milagres de Jesus a conscincia da necessidade de perdo.1 8Jesus no se afasta daqueles que respondem dessa maneira (contrastar 5.8 com 4.43; 5.16), antes, os convida a participar da proclamao escatolgica.1 9 A luz do que vimos podemos estar relativamente certos de que mesmo quando Lucas tinha pouco material distintivo a oferecer, ele no foi um mero compilador, mas tinha firme compreenso do significado das tradies que usava. A ps esta breve introduo ao contexto podemos passar a uma investigao mais detalhada das passagens relevantes sobre o Shabbath.

Lucas 4.16. A forma

t | | i p a X(Dv aap p rtC V (o Shabbath, tra

duzida como num sbado) , provavelmente, caracterstica de Lucas (cf. A t 16.13, numa seo na terceira pessoa do plural; e tambm A t 13.14). Isso no exclui a possibilidade de o sbado ser mencionado na fonte de Lucas (a tradio paralela em M c 6.2 apresenta y e v o jlv o t) cra(3(3aot), chegando o sbado) e, de qualquer modo, a ocasio pode ser deduzida a partir da histria. M as, qual a natureza do costume de Jesus que Lucas menciona nessa passagem? Trata-se do comparecimento sinagoga, propriamente dito, levando alguns a conjeturar que Jesus apresentado aos leitores de Lucas como um modelo de reverncia para o Shabbath? O u o hbito mais recente de Jesus de ensinar nas sinagogas que ocupa o primeiro plano (cf. o versculo anterior) ? Essa ltima alternativa , quase certamente, a prefervel. Lucas emprega a expresso KCXT6T 6CO0 (segundo o seu costum e) em apenas uma outra passagem, Atos 17.2, com referncia ao ministrio de Paulo na sinagoga (no Shabbath), o paralelo exato. Portanto, a meno da presena constante de Jesus e Paulo nas sinagogas (cf. 4.31) mostra, acima de tudo, as oportunidades que surgiam de ensinarem;20 no oferece qual quer evidncia teolgica mais concreta e relevante de um compromisso da parte de Jesus ou Paulo com o culto no Shabbath (e, muito menos, evidentemente, com o culto no domingo). S. Bacchiocchi levanta a questo do significado da m eno do Sh ab bath em Lucas de uma forma ligeiramente distinta; observa que o ministrio de Cristo em Lucas com ea num Shabbath e prossegue afirmando que a mensagem anunciada do jubileu messinico possui, naturalmente, fortes nuanas sabticas. De acordo com Bacchiocchi, significativo que, em seu primeiro discurso, Cristo anuncie sua misso como Messias usando uma linguagem relativa ao ano sab-

tico. Cristo identificou sua misso com o Shabbath a fim de tom ar esse dia um memorial apropriado de sua atividade redentora?2 1 A resposta de Bacchiocchi categrica, mas no compartilhamos de sua certeza. O s motivos para essa dvida se revelaro de modo gradativo, especial mente em nossa anlise de Lucas 6.1-5 e 13.1-6 abaixo. A linguagem do jubileu messinico possua, necessariamente, fortes traos sabticos para Lucas, ou essa linguagem evocativa de libertao (d(|)<Jl) dos cativos se tom ou por si mesma uma metfora intensa da redeno? E se Lucas, de fato, relacionou a linguagem do jubileu messinico aos conceitos prevalecentes de um Shabbath escatolgico, existe alguma evidncia clara de que deu mais um passo frente e considerou o dia da sem ana designado Shabbath como o dia memorial apropriado para tal atividade redentora? A argumentao de Bacchiocchi , inevitavelmente, abalada pela obser vao de que nem Isaas 61 e nem a pesher de Qumran desse texto (11Q Melquisedeque) mencionam, de fato, o Shabbath semanal. Bacchiocchi poderia, pelo menos, afirmar que sua proposio apoiada por algumas evidncias de que Jesus limitou seu uso dos temas de jubileu messinico s ocasies em que ensinou no Shabbath, usando outras metforas e aluses em outros dias. M as esse no o caso; Jesus apela para Isaas 61 novamente em Lucas 7.22 (tambm cf. 6.20s) e pouco provvel que se tratasse de um Shabbath. A presena das multides a se rem curadas e a distncia percorrida pelos discpulos de Joo Batista depem con tra essa possibilidade.2 2 Se Jesus usava com freqncia a terminologia do jubileu messinico para resumir seu ministrio,2 3 e se o fazia em qualquer dia da semana, ento no temos motivos para crer que existe algum significado especial associa do ao fato de o discurso programtico de Jesus ser realizado num Shabbath. Lucas no d qualquer indicao editorial de que a passagem selecionada do Antigo Testamento era particularmente apropriada para um Shabbath (em termos de contedo, o termo Cjf||iep0V do v. 21 muito mais amplo do que isso) ;24 a men o do Shabbath parece ser apenas um elemento secundrio em relao a uma cena escolhida por outros motivos para ocupar essa posio programtica. L u cas 4.3 1 b . Lucas considera v Tdt <J(3(3acJlV um plural verdadeiro2 5 ou, na verdade, seguiu o exemplo de Marcos e usou o plural com um sentido singular, referindo-se ocasio, propriamente dita, em que Jesus curou um endemoninhado na sinagoga de Cafarnaum? O s argumentos tendem a favorecer este ltimo caso,26 mas de uma forma ou de outra, no implicam qualquer conseqn cia redacional evidente para a questo do Shabbath/domingo.27 Lucas 6.1-5. O uso das palavras se assemelha ao de Marcos e as mudanas se referem principalmente ao estilo.2 8 N o entanto, observa-se uma omisso que Dode ser de grande importncia: assim como Mateus. Lucas omite a frase T (Tt

ppaxov icxv vGpcJiov yvexo, K ai crx b vGpamo itx appaXOV (Mc 2.27, O sbado foi estabelecido por causa do homem, e no o homem por causa do sbado). Mas qual , exatamente, o significado dessa omisso? Pode-se distinguir duas possibilidades: Marcos 2.27 no estava presente nas verses mais antigas desse evangelho (verses estas usadas por Lucas e Mateus) ou ento, Lucas omitiu essa passagem deliberadamente por discordar de sua teologia ou por m o tivos literrios para intensificar a comparao cristolgica entre Davi e Jesus. A primeira dessas duas possibilidades apresenta uma srie de partidrios ilustres;29 ainda assim, no se mostra convincente. Devemos supor, ento, que a omisso de M arcos 2.27 por Lucas deliberada. M as por qu? A t o presente momento, nenhuma sugesto explicou adequadamente o que teria levado Lu cas a discordar do contedo teolgico desse versculo. A declarao em si no confirma nem revoga o Shabbath.3 1 Se esse dito atribudo a Cristo foi mesmo uma extenso helenizante do Shabbath aos gentios, com base numa suposta lei da criao (como sugere R. T. Beckwith),32 ou se o senhorio de Jesus sobre o Shabbath se baseava no fato de ele haver criado esse dia para o bem do homem (como argumenta Bacchiocchi) ,33 ento, impossvel justificar por que Lucas, o helenista, eliminou uma declarao apologtica que poderia se mostrar to pro veitosa. M as a sugesto de Beckwith prejudicada pelo contexto,34 ao passo que a tese de Bacchiocchi no explica a presena da designao Filho do Homem no versculo 28, um ttulo que, em toda a literatura conhecida, nunca asso ciado ao senhorio na criao. A opo mais satisfatria explicar M arcos 2.27 como um reflexo da tradio conservadora judaica (cf. Mekilta Ex 31.14 [109b]) na qual o Shabbath dado a Israel, e no ao mundo. Assim, o Filho do Homem senhor do Shabbath, pois julga sobre o Israel do cumprimento das promessas.35 Resta-nos a probabilidade de que Lucas removeu M arcos 2.27 a fim de intensificar a com parao cristolgica entre D avi e Jesus e eliminar aquilo que talvez fosse, para ele, uma etapa relativamente obscura na lgica dos ensinamen tos de Jesus. Sem dvida, tais motivos justificam o fato de essas mesmas palavras terem sido eliminadas de Mateus, e de Lucas haver acrescentado, simultanea mente, o texto de 12.5-7, segundo o qual, Jesus no apenas maior do que Davi, mas tambm maior do que o templo (v. 6). Encontramos nessa tese a explicao mais satisfatria para a redao de Lucas.36 Q ual o efeito disso sobre a questo do Shabbath? Segundo a tradio que nos foi transmitida, numa situao de necessidade especfica Davi teve o privilgio de interpretar e aplicar sobre si mesmo e para aqueles que o acompanhavam a lei acerca do po da proposio.37 Por meio de uma analogia tipolgica,38 Jesus, o rei escatolgico sobre o Israel do cumprimento das promessas (o Filho do Homem),39 pode exercer o senhorio sobre a lei do Shabbath numa nova situao do reino ago

ra manifesto. A tradio rabnica citada com freqncia (B.Men. 95b), de acordo com a qual Davi tomou para si o po da proposio num Shabbath, praticamente irrelevante, como tambm o , a meu ver, a observao de que Jesus s transgrediu a Halak, e no a Tor.40 O que est em jogo o fato de dois lderes de Israel, D avi e o Filho do Homem (ainda que, provavelmente, em graus bastante distintos) terem uma autoridade que, pelo menos em certas ocasies (e, no caso de Jesus, talvez de modo permanente) transcende a lei e os preceitos nela revelados (cf. Mt 12.5,6).4 1 A s implicaes considerveis desse conceito para o modo como Lucas v o papel da lei para Jesus (e seus acompanhantes) sero discutidas adiante em mais detalhes. N o entanto, no fica claro quais so as conseqncias exatas para a ins tituio do Shabbath. Sem dvida, H. Schrmann vai longe demais ao afirmar:
N o se trata mais apenas de uma questo de descanso do trabalho no Shabbath e a forma correta de lidar com esse dia; o Shabbath em si abolido pelo Filho do Homem. Uma vez que o Senhor do Shabbath est presente, o Dia do Senhor est vista (Ap 1.10).42

O texto no deixa claro que o Shabbath abolido e, no cu de Lucas, no se pode sequer vislumbrar o alvorecer do Dia do Senhor.43 A declarao de Bacchiocchi de que o Shabbath santificado de modo especial se mostra apenas ligeiramente mais bvia. Se mesmo o caso, a tnica da percope consiste em questionar a relao de Jesus e seus discpulos com a lei e seus preceitos; mas a percope no oferece resposta alguma. L u cas 6 .6 - 1 1 . 0 propsito fundamental dessa percope em Marcos e Lucas (pode-se considerar as duas passagens simultaneamente, pois as alteraes de Lucas so, em grande parte, literrias e estilsticas, incluindo o acrscimo de em outro sbado) retratar o antagonismo cada vez mais profundo entre Jesus e os lderes de Israel. Ainda assim, h pelo menos um qu de verdade na introduo de Schrmann: Segue-se uma percope que ilustra o senhorio do Filho do H o mem sobre o Shabbath, conforme acabou de ser determinado em 6.5.44 Porm, esse senhorio no demonstrado da maneira sugerida por Rordorf - por meio de uma infrao deliberada do mandamento do Shabbath a fim de mostrar que este no possua mais poder imperioso. De fato, Jesus transgride a H alak do Sh ab bath, pelo menos de acordo com a interpretao rigorosa da mesma. Mas no fica evidente de que maneira suas curas eram consideradas trabalho no sentido habitual46 desse termo, e no h evidncia alguma de uma infrao da Tor, ou mesmo tenso com a mesma nesse ponto.4 7 O cerne da passagem a seqncia de perguntas de Jesus (v. 9b); seu propsito consiste em apresentar o bem omitido como sendo um mal cometido.48

Em resposta acusao da qual percebe (v. 8a caracterstico de Lucas) ser o alvo (dando a entender que seus atos de redeno deviam ser classificados com o trabalho proibido), Jesus praticamente declara que reter um ato de mi sericrdia por ser o Shabbath seria o mesmo que fazer uma obra maligna (cf. K0CK07t0lf|Gai, fazer o m al) e destrutiva (cf. d|I7toA-aai, destruir , dei xar perecer) . Rordorf est certo ao afirmar que a postura de Jesus, nesse caso, provoca tiva. A cura realizada no Shabbath poderia, supostamente, ter sido evitada sem que a enfermidade se tornasse mais severa.49 A pergunta de Jesus eleva a questo do mbito meramente legal para o mbito moral.50 Porm, importante obser var, em primeiro lugar, a tnica do seu argumento: no se trata, em princpio, de uma santificao efetiva do Shabbath de modo a torn-lo um dia particularmente apropriado para realizar curas,5 1 mas de uma recusa em permitir que a H alak impea ou interfira com sua misso redentora. Interromper o fluxo das bnos messinicas, por qualquer motivo que seja - inclusive o apelo aos preceitos do Shabbath - contrrio virtude moral. E desse modo que Jesus demonstra ser o Senhor do Shabbath.

Lucas 23.54. Kcd r||!8pa f)v raxpacnceDfj, koc appaxov it<j)COGKV. Trata-se apenas da reformulao de Lucas para as palavras de Marcos 15.42.52 N o entanto, Lucas usa essa informao para encerrar essa passagem de Marcos, enquanto o prprio Marcos a emprega para iniciar o relato do sepultam ento.53 A referncia de interesse histrico e, talvez, apologtico,54 porm no de relevncia didtica.

Lucas 23.54b. r a i x fiv o<ppaxov tia)%aaav koctctiv kvzoXf\v.


Apesar de se encontrar num contexto relativo a Marcos, bem possvel que essas palavras (juntamente com v. 55) sejam originrias de uma fonte especfica empregada por Lucas.5 5 Vrios estudiosos encontram aqui uma preocupao em mostrar que, antes da ressurreio, a comunidade de seguidores de Cristo santificava o Shabbath,55 um conceito que os tradutores da N IV deixam implcito ao colocar uma anttese entre o trabalho das mulheres na sexta-feira (o preparo das especiarias) e seu descanso no Shabbath. Porm, uma vez que o material referente ao Shabbath em outras passagens de Lucas no d a impresso de que os discpulos de Jesus eram rigidamente con servadores com respeito observncia desse dia, pouco provvel que esta seja a questo central da passagem. De qualquer modo, no existe evidncia alguma de que as atividades das mulheres teriam sido consideradas contrrias lei;57 no entanto, no haveria como comprar no Shabbath os ungentos funerrios (men cionados em M arcos). Alm disso, a pausa contrastante deve ser colocada entre 23.56b e 24.1a,58 de modo que o descanso sabtico KO C T CVTO,f]V (segundo o

m andam ento) tenha o objetivo claro de explicar por que ningum foi ao tmulo entre o dia de preparao e a manh da ressurreio. Lt tcas 2 4 .1 a . (Tfj 8 [IICTCBv aapptcov) M as, no primeiro dia da semana... foram elas ao tmulo. Essa referncia segue M arcos com apenas algu mas variaes estilsticas. Convm citar aqui a advertncia de Bacchiocchi: Os quatro evangelhos so unnimes em relatar que a ressurreio de Cristo ocorreu no primeiro dia da semana (Mt 28.1; M c 16.2; Lc 24.1; Jo 20.1). N o entanto, os autores no oferecem qualquer indicao de que, nesse dia, foi celebrado um novo ritual religioso para honrar o Cristo ressurreto.59
As referncias ao Xppatov no material exclusivo de Lucas

Lucas 18.12. N o precisamos nos deter na declarao do fariseu de que jejuava duas vezes por semana (8'l TO0 CXXPPfXOU) Lu cas 13.10-17. A maioria dos comentaristas acredita que essa percope sobre a cura de uma mulher aleijada, no Shabbath, um exemplo deliberadamen
te selecionado da escatologia realizada61que enfatiza, nos versculos que ante cedem essa passagem, a importncia das advertncias de Jesus sobre a vigilncia, o discernimento acerca dos tempos e pocas, e o arrependimento.62 Assim, por uma transio natural, Lucas passa s parbolas da semente de mostarda e do fermento (13.18-21). N o raro considerar esta parte do texto uma variao da mesma tradio apresentada em 14.1-6 e Marcos 3.1-6, o que provoca um questionamento da sua historicidade. H certas caractersticas tpicas de Lucas nessa narrao, mas no necessrio consider-la de autoria desse evangelista nem duvidar que histori camente baseada na controvrsia entre Jesus e os fariseus.63 N osso interesse especfico nos versculos 14-16. O chefe da sinagoga no objetou cura realizada naquele local, mas ao fato desta haver sido realizada num Shabbath.64H seis dias para trabalhar; os enfermos deveriam ir sinagoga nesses dias para serem curados, e no no Shabbath. Lucas apresenta a rplica de Jesus referindo-se a ele como o Senhor ( KpiO, 15), uma designao que, muito provavelmente, tem a inteno de chamar a ateno do leitor de volta para a controvrsia anterior sobre o Shabbath, na qual Jesus aparece como o Senhor do Shabbath ( ICpiO TOU GaPpttOD) .65 Porm, a natureza e propsito desse senhorio uma questo que fica em aberto. Pelo menos desde o surgimento do comentrio de W. Grundmann, tem ha vido uma tendncia de sugerir que, para Lucas, Jesus santifxca o Shabbath como um dia particularmente apropriado para libertar a mulher enferma da escravido de Satans.66 N o entanto, difcil encontrar evidncias dessa idia e, pelo contex

to, no o caso. Jesus rebate o acesso de raiva desse lder com a acusao de hipo crisia. O s fariseus no usam o Shabbath como pretexto para impedir o exerccio normal da bondade para com os animais; desatam seus bois e jumentos e lhes do de beber.67 Pelo raciocnio de importncia crescente (kal wahomer) , quando se trata do bem-estar de uma das filhas de Abrao, e no de meros animais, errado usar o Shabbath como justificativa para limitar a bondade redentora de Deus aos outros seis dias da semana - exatamente o que chefe da sinagoga tentou fazer.68 N o h qualquer meno do Shabbath como um dia particularmente apropriado para essa cura; no mais do que particularmente apropriado soltar os bois e jumentos da manjedoura para lhes dar de beber. Em outras palavras, no se est argumentando que o Shabbath um dia especial nesse sentido, mas, justamente, o contrrio. A manifestao do reino de Deus e a libertao dos cativos de Satans no tm dias determinados. Caird69 no apresenta uma transio entre sua concluso correta de que o trabalho de libertar as vtimas da tirania de Satans deve (l, v. 16) prosseguir ao longo dos sete dias da semana e seu comentrio posterior de que, na realidade, o Shabbath o melhor dia para tais obras de misericrdia. Por certo, o Shabbath foi dado a Israel como um sinal do descanso messinico, mas no a isso que Lucas est se referindo. E necessrio comentar, por fim, que nossas verses costumam seguir a or dem dos termos no grego, deixando a meno do Shabbath (13.16) numa posio que, para nossa lngua, lhe d uma conotao enftica. Porm, se Lucas desejasse enfatizar a natureza particularmente apropriada do Shabbath, teria sido, ento, mais natural colocar Y ] f ||l p a TOfi CTa(3(3aOD (em dia de sbado) mais perto, seno imediatamente antes, do verbo principal, ou seja, no comeo da frase.70 A tradio em 13.10-17 deve, portanto, ser considerada um paralelo par cial com Joo 5.1-19. E bem possvel que a convico expressada nessa passagem - de que o trabalho messinico deve continuar, a despeito do Shabbath - tenha contribudo para abalar o compromisso de alguns segmentos da igreja primitiva com o Shabbath (ou com outros dias especiais).

As referncias ao Zppatov no texto *Q(?) de Lucas

L u cas 14.1 -6. A origem Q da histria da cura do homem com hidropisia no Shabbath deduzida a partir da natureza dos pontos em comum entre os ver sculos 3b, 5 e M ateus 12.11, e do uso que Lucas faz de Q na seo imediatamente anterior (13.18-35; especialmente vs. 34,35).7 1 E preciso reconhecer de imediato que essa hiptese72 apresenta vrias dificuldades e que a maioria dos estudiosos acredita que 14.1-6 deve ser derivado de L ou um texto especfico de Lucas

baseado em dizeres atribudos a Cristo pela tradio oral antes de Lucas (v. 5). C aso a origem Q esteja correta, ento provvel que a passagem fornea mais evidncia para a hiptese de que M ateus e Lucas usaram edies revisadas dife rentes desse material;7 3 praticamente impossvel justificar as divergncias entre M ateus e Lucas simplesmente em termos de atividades redacionais distintas. Em ltima anlise, nem a crtica s fontes nem o contexto esclarecem muita coisa dessa passagem relativamente auto-explicativa. Lucas 14-1-24 como um todo parece ser uma conversa informal que revela os paradigmas falsos dos oponentes de Jesus.74 Lucas 14.1-6 subordinado a esse tema redacional mais geral; ilustra a hipocrisia dos oponentes de Jesus que, supostamente, estavam dispostos a salvar um menino, ou at mesmo um boi em dificuldades num Shabbath, mas no acei tavam que Jesus curasse uma simples enfermidade crnica como a hidropisia (cf. 'pCIlK, v. 2). A concluso que Jesus extrai da ilustrao excede, portanto, as dedues rabnicas, mas no parece incluir qualquer princpio novo. Antes, a cura dos enfermos que sofriam de males crnicos considerada, obviamente, idntica ao socorro prestado queles que se encontravam em outros tipos de dificuldades.

Je$ul, Shabbath e a lei no Evangelho de Lucat


A posio de Jesus quanto ao Shabbath , sem dvida, um dos aspectos de sua atitude com respeito questo mais ampla da lei. Nenhum estudo sobre o conceito de Lucas acerca do papel do Shabbath (para Jesus e seus discpulos) pode ser considerado confivel at que tenha demonstrado concordncia com o que Lucas diz com referncia lei. E para esse assunto que nos voltamos a seguir. N o possvel nos ocuparmos de um relato completo da redao de Lucas; den tro dos limites deste estudo, nos preocupamos apenas com a estrutura mais geral de sua abordagem .7 6 Em Lucas 1-2, os mandamentos entregues a Moiss so considerados lei do Senhor e obedecidos ao p da letra.7 7 Com a manifestao do reino78 no minis trio de Jesus, porm, a questo do relacionamento entre o homem e a lei se torna mais complexa. A s tradies usadas por Lucas e pelos outros evangelistas eviden ciam uma m udana dramtica no mbito religioso de Israel - uma transformao na qual a lei perde sua posio central e mediadora79 e substituda pela pessoa e os ensinamentos de Jesus. A obedincia a ele e aos seus ensinamentos se torna o fator decisivo para a participao na glria vindoura (Lc 12.8,9; cf. 6.46-49; 15.1 32; 18.9-27). N ele se encontra o cumprimento de vrias esperanas do Antigo Testamento;80 de fato, a lei em sua totalidade, bem como os profetas e os salmos, prenunciaram sua vinda (24-44). Para Lucas, Jesus o profeta escatolgico81 cuja

luz mais fulgurante que a de Moiss ou Davi, brilhando com maior intensidade que a luz de Joo Batista, o maioral dentre os profetas (7.28,29; cf. 1.15,16). A tendncia de retratar Jesus como o centro da revelao prpria e reden tora de Deus82 acentua mais do que nunca a questo da relao de Jesus com a lei. A resposta a essa questo complexa. A atitude de Jesus para com a lei pare ce incluir elementos de confirmao e, no entanto, demonstra simultaneamente graus variados de anulao.83 Tem-se a impresso de que ele afirma tanto sua concordncia quanto, em algumas reas, sua discordncia.

Lucas revela uma linha conservadora nos ensinamentos de Jesus acerca da lei?

J. Jervell e R. J. Banks falaram de uma tendncia conservadora na forma como Lucas trata o contedo referente lei, apesar de interpretarem essa ques to de maneiras diferentes.84 Tal tendncia se revela, supostamente, nos seguintes pontos: (1) Em 5.14, observa-se que Lucas, a exemplo de Marcos, mostra Jesus dizendo ao leproso curado para cumprir os preceitos de Moiss para a purificao E (la p r p io v OtTOt (para servir de testemunho ao povo). (2) Em 10.25-28, um jovem advogado (VO|AlK)85 pergunta a Jesus o que deve fazer para herdar a vida eterna86 e Jesus responde com uma confirmao da lei (vs. 26,27; mais especifi camente, D t 6.5 e Lv 19.18). (3) Os fariseus deveriam ter dado o dzimo da hortel, arruda e hortalias, sem negligenciar a justia e o amor de Deus; uma coisa no exclui a outra (11.42). (4) Tudo indica que Lucas 11.44 pressupe que as leis de im pureza ritual ainda vigoram; de fato, os tmulos escondidos contaminam o homem. (5) Lucas 16.17,18 parece declarar explicitamente que nem mesmo o menor trao de escrita pode ser removido da lei; essa afirmao confirmada pela intensificao do preceito sobre o casamento (16.18). (6) Em Lucas 16.29 dito ao homem rico que seus irmos tm Moiss e os profetas; fica implcito que os ensinamentos da lei acerca do uso correto das riquezas so claramente visveis e permanentemente vlidos. (7) Em Lucas 18.18-21, o homem rico e de posio elevada pergunta o que deve fazer para herdar a vida eterna e Jesus responde com uma declarao da lei - a segunda tbua do Declogo (cf. 10.25-29). Pode-se deduzir pelos pontos acima que Lucas apresenta uma atitude conservadora em relao lei - uma concluso que deve ser alterada por algumas consideraes mais detalhadas.

Consideraes alterantes

Trataremos das passagens acima em seqncia e depois consideraremos outros casos.

1. At certo ponto, a ordem para obedecer lei um requisito para o h o mem ser restitudo ao convvio social.85 Porm, a obedincia no indica a posio de Jesus com respeito lei,88 antes, serve de ocasio para confirmar a cura e, desse modo, dar testemunho da obra de Deus por intermdio de Jesus. 2. Se esse relato (10.25-28) terminasse em 10.28, seria possvel argumentar que Jesus estava simplesmente reafirmando a lei, mas a situao alterada pelo acrscimo da parbola, pela declarao que liga as duas partes (v. 29), e tambm pelo contexto dessa unidade como um todo dentro da redao de Lucas. Lucas 10.17-20 enfatiza o irrompimento de uma nova era, comprovado pela expulso de demnios - a queda de Satans da sua posio de poder.89 Lucas 10.21 24 rene dois ditados que destacam a natureza velada dessa manifestao, a qual se faz conhecer somente queles que so escolhidos para um relacionamento ntimo com o Pai por meio do Filho. O versculo 24 fala da bem-aventurana daqueles que ouvem Jesus, um tema retomado na percope sobre Maria e M arta (10.38-42), que se concentra na bem-aventurana de Maria, a qual se assentou aos ps do Senhor e ouviu seus ensinamentos. O contedo desse ensinamento parcialmente descrito entre essas duas ltimas unidades. A afirmao indita e radical da lei implcita na parbola acrescentada resposta de Jesus ao jovem advogado representa os novos preceitos da nova era; o homem que os recebe bem-aventurado.90 Talvez seja um pouco de exagero de Ellis declarar que essa parbola se destaca como a resposta do Senhor a todas as tentativas de justificao prpria... a todos os legalismos - quer dos judeus ou da igreja.91 Sem dvida, Cristo no se atm a explicar os requisitos da lei, mas usa a parbola para transcend-los. Tambm devemos ressaltar que Jesus no baseia sua exigncia ulterior num apelo exegtico, mas em sua prpria autoridade. 3. O peso das palavras de Cristo em 11.42 derivado da primeira parte da declarao; a segunda parte pode ser apenas um recurso retrico para enfatizar a primeira.92 Porm, mesmo que a segunda parte (sem omitir aquelas) seja mais do que um recurso retrico, isso no significa que as Escrituras defendem a obe dincia lei do A ntigo Testamento nos dias de hoje exatamente da mesma forma como era observada nos tempos de Jesus pelo Judasmo conservador. H evidn cias fortes demais em favor de uma m udana explcita, mas esta declarao no trata da natureza de tal mudana. 4. N o preciso considerar que a linguagem de 11.44 contm um elemen to ad hominem. Jesus est explicando aos fariseus como a natureza deles, e no discutindo a validade da lei ritual. 5. Lucas 16.16ss,29 so versculos que devem ser lidos dentro do seu con texto e que no se mostram absolutamente claros.93 O captulo como um todo parece formar um conjunto de advertncias acerca da riqueza ;94 os fariseus e

outros homens ricos so advertidos de que a lei j se declarou e aqueles que fazem ouvidos moucos para ela atraem culpa sobre si. A verdade retratada nesses ver sculos coerente cm a tendncia de Jesus, observada em outras passagens, de adaptar sua abordagem de acordo com seus ouvintes e, como em casos paralelos, enfrentar a transgresso da lei (dVOfla) com os preceitos da prpria lei, em vez de usar seus prprios ensinamentos transcendentes lei.95 N o entanto, no pode mos deduzir a partir disso uma simples confirmao da validade eterna da lei por si mesma, como tambm no podemos chegar a tal concluso tomando por base 16.17. Por certo, mesmo com o incio de uma nova era, a lei continua valendo,96 mas foi transcendida e transformada pelo poder dos requisitos e ensinamentos messinicos de Jesus. Essa realidade fica patente no versculo 18, que afirma a validade do casam ento com os termos mais enfticos possveis, mas, ao mesmo tempo, certamente excede os ensinamentos da lei mosaica e, como resultado, uma parte de sua declarao deixa de ser aplicvel situao atual.97Banks tam bm observa corretamente que o posicionamento de Jesus no pode ser descrito de maneira adequada em termos de anulao da lei, como tambm no pode ser considerado um desafio ao carter divino da legislao deuteronmica. 6. Com referncia a Lucas 18.18-21, cabe observar novamente que Jesu no se atm a uma afirmao da lei por si mesma, mas a transcende e sobrepuja. A verdadeira questo o discipulado total a Jesus e o perigo igualmente real que a riqueza sirva de empecilho para um homem entrar no reino, mesmo que ele tenha observado todos os mandamentos desde a sua juventude. Jesus defende a lei mosaica, mas a sobrepuja com seus prprios requisitos. A lm da discusso dessas passagens, cabe ainda considerar que: (1) Em momento algum Jesus incentiva seus discpulos a estudar a lei como um fim em si.92 (2) A atitude de Lucas com relao lei em .lss no conservadora; antes, ele sujeita a lei atividade de Cristo.93 (3) Em Lucas 11.41, a questo principal parece ser que, se os fariseus tratassem de sua situao interior, ento a lavagem externa e ritual seria desnecessria. Essas palavras de Cristo so, portanto, para lelas em sua tnica s afirmaes de Marcos 7.18-23.100 (4) Lucas imagina uma poca em que a destruio do templo tom ar impossvel a obedincia completa revelao do Sinai (21.5-24 - acontecimentos estes que no conduzem imedia tamente ao fim ).1 0 1
Sntese

Vrias caractersticas do material legal de Lucas se mostram importantes. Em primeiro lugar, Lucas apresenta uma forte nfase sobre o aspecto da lei referente ao cumprimento das promessas.1 0 2 O advento de Jesus como Salvador anunciado

como a concretizao h muito esperada da aliana com Abrao (1.55,72,73) e sua salvao concedida queles que, pela f, se mostram filhos (19.9) ou filhas (13.16) de A brao.10 3 Assim tambm, a Lei, os Profetas e os Salmos so estabeleci dos no sentido de que sua natureza proftica se cumpre em Cristo (24.44). Em segundo lugar, essa convico essencial de que o ministrio e os ensi namentos de Jesus constituem a verdade profetizada pela lei (cf. M t 11.13)104 pode fornecer o elo entre a confirmao da lei por Jesus e sua transcendncia dessa lei com os requisitos que ele apresenta.1 05 Para Jesus, at mesmo os requisitos mais momentosos da lei continuam em vigor dentro dos seus ensinamentos (onde so sempre modificados pelas afirmaes do prprio C risto).106 A lei no possui mais qualquer mrito em si mesma e, na melhor das hipteses, um paradigma pre liminar. Jesus no est apenas tom ando a lei mais aguada ou radical, como tambm no a est explicando ou demonstrando seu verdadeiro significado. Jesus no se desvia da lei ao apresentar seus prprios requisitos e, em geral, no os remete ela.107 E, muito menos ainda, Jesus (ou Lucas) opera dentro das sub divises da lei quanto ao mbito moral, cerimonial e civil, separando alguns preceitos a serem mantidos de outros a serem abolidos. Alis, seria anacrnico incluir tais subdivises da lei neste ponto da discusso.108 Jesus cumpre e sobre puja a lei. Em terceiro lugar, uma soluo fcil para o problema da atitude de Lucas em relao lei pode consistir em afirmar que os ensinamentos de Jesus repre sentam a nova lei da nova era. Trata-se, porm, de uma alternativa que provavel mente deve ser rejeitada por sua simplificao excessiva; apesar de alguns grupos dentro do Judasm o esperarem uma nova aliana, difcil crer que qualquer um desses grupos esperava uma nova Tor.109 Alm disso, Jesus no identificado como o profeta semelhante a M oiss nos contextos de ensino e, de qualquer modo, uma parcela muito pequena dos seus ensinamentos tem um carter legisla tivo.110 A linguagem da nova lei no aparece em parte alguma dos evangelhos. Podemos obter uma sntese dessas caractersticas partindo do pressuposto de que nascem da aceitao dos ensinamentos de Jesus como a revelao pro gressiva da nova aliana. Essa designao mais abrangente do que a expresso nova lei e no apresenta qualquer das suas desvantagens. Sem dvida alguma, certos grupos esperavam uma nova aliana (cf. Jr 31.31ss). A seita de Qumran chegou a considerar que sua comunidade era o cumprimento dessa promessa.1 1 1 Ademais, a promessa da aliana no determinava com clareza o futuro papel da lei (ver mais detalhes abaixo). U m obstculo no caminho dessa explicao do contedo legal em Lucas o fato de as palavras K0CIVT1 ia0f|KT| (nova aliana) ocorrerem apenas uma vez e num a passagem tradicional (22.20).11 2 Assim, possvel que Lucas no es

tivesse interessado em esclarecer as mudanas teolgicas que podem ser observa das com respeito lei em Lucas-Atos.1 13 M as essa objeo no possui tanto peso quanto pode parecer. Trataremos disso posteriormente ao estudarmos o contedo de Atos, mas necessrio levar em considerao as seguintes questes com res peito a Lucas: 1. A importncia do conceito de uma nova aliana (KOClvf] l(X0tf]KT|) no deve ser medida simplesmente pela freqncia com que as palavras em si apa recem no texto. Su a nica meno em 22.20 ocorre num ponto crtico e interpre ta toda a tradio da paixo.114 Lucas prefere essa verso das palavras acerca do clice do que aquela encontrada em Marcos 14.24 (onde KOClvf) fica implcito) e supe-se que ele as ouvia toda vez que participava da Ceia do Senhor. Por certo, esses dizeres eram usados em todas as igrejas paulinas (IC o 11.25). 2. E necessrio enfatizar que, apesar de as palavras nova aliana no vol tarem a aparecer em Lucas, o conceito que representam pode ser encontrado com facilidade tanto no seu evangelho quanto em Atos. E provvel que J. Guhrt esteja queimando algumas etapas ao afirmar que esse conceito uma parte subjacente dos dizeres sobre o reino de D eus1 15 e ao acrescentar sem maiores delongas: Em termos lingsticos, pode-se observar isso mais claramente em Lucas 22.29, na orao d ia tith e m a i ... b a sile ia n ... que expressa de maneira exata a expresso

d ia tith e m a i d ia tfi k n .116 Mas, sem dvida, Guhrt est certo ao afirmar que a nova aliana e o reino so conceitos correlacionados e que, em outras passagens, Lucas equipara a manifestao da salvao de Deus com o cumprimento da alian a firmada com Abrao (1.72-75).1 17 A nova graa de Deus - com suas nuanas escatolgicas - derramada no corao dos homens a realidade do ministrio de Jesu s,118 para o qual salvao, reino de D eus, jubileu messinico, nova aliana, etc., so apenas descries que se sobrepem com matizes diferentes.
3. A com parao com os outros evangelhos mostra que Lucas no limitou um uso geralmente mais amplo da linguagem da nova aliana. Tendo em vista que essa terminologia se desenvolveu na comunidade ps-ressurreio (cf. IC o 11.25; 2Co 3.6; G1 4.24; E f 2.12 e Hb passim), devemos, provavelmente, inferir que a ausncia de outras referncias na tradio do evangelho indica sua fideli dade nesse sentido. E bem possvel que Jesus no costumasse usar essa linguagem e que, talvez, o tenha feito pela primeira vez na ltima Ceia. Podemos apenas conjeturar o porqu de Jesus no lanar mo desse vocabulrio com mais freqncia e de este aparecer pela primeira vez no contexto da paixo. A explicao mais simples no improvvel: (1) a palavra aliana estava caindo em desuso nos meios em que Jesus falava;119 (2) era uma palavra particularmente apropriada para as associaes com a Pscoa dos judeus feitas na ltima Ceia; (3) Jesus pode ter evitado se referir s suas prprias declaraes em termos de clusulas da

nova aliana a fim de preservar o segredo messinico; e (4) possvel que, num certo sentido, considerasse sua morte e ressurreio o incio da nova aliana qual se referiu.1 20

lumrio e protpecto
De maneira alguma, o Jesus descrito por Lucas santifica o Shabbath como um dia particularmente apropriado para o descanso ou para as obras redentoras. A ntes, sujeita-o sempre s exigncias de sua prpria misso. A atitude de Jesus com relao lei inteiramente coerente com essa prtica; a lei est sendo cum prida e, ao mesmo tempo, transcendida pelos seus ensinamentos e ministrio que, juntos, constituem o incio de uma nova aliana. Devemos nos voltar agora para Atos. A imagem que surge nesse livro con firma o que deduzimos do evangelho? E qual foi o efeito do ministrio, morte e ressurreio de Jesus sobre a observncia do Shabbath pela igreja? Existe alguma indicao de uma transferncia dos conceitos do Shabbath para o primeiro dia da sem ana e, em caso afirmativo, at que ponto isso ocorreu? Trataremos dessas trs questes a seguir.

O* crifloi e a lei em Ato*


U m a investigao do Livro de Atos confirma o que deduzimos do evange lho quanto viso de Lucas acerca da lei? E, de fato, possvel obter um retrato coerente da atitude de Lucas com relao lei? Em um ensaio influente, F. Overbeck acusa Lucas de ser inescrupuloso ao tratar da lei.1 2 1 Afirma que apesar de Paulo estar ciente do fim da lei com Cristo, Lucas permanece em cima do muro, afirmando que a lei no era necessria para a salvao (os gentios no eram obri gados a guard-la) e, no entanto, devia ser obedecida pelos cristos judeus.122 E. H aenchen e J. C. 0 Neill seguiram Kirsopp Lake na tentativa de explicar essa aparente tenso, sugerindo que Lucas no se envolveu na discusso desse assun to: A questo da lei estava resolvida e no era necessrio discuti-la.123 J. Jervell discorda dessas idias e apresenta uma tese indita e surpreendente.124 Argum en tando contra Haenchen, insiste que a terminologia da lei em Lucas diferente daquela empregada pelo resto dos escritos do N ovo Testamento, mostrando-se variada e provida de uma conscincia da lei que , ao mesmo tempo, conserva dora e judaica. Em seguida, procura resolver a tenso transformando-a na chave interpretativa para toda a eclesiologia de Lucas. Tendo em vista a importncia da

tese de Jervell e sua relao direta com nosso estudo, tom a-se necessrio descre v-la de maneira mais detalhada.
A hiptese de Jervell

A tentativa de demonstrar sua tese levou Jervell a escrever estudos sobre vrios dos temas de maior relevncia em Atos, mas, sem dvida, o cerne de sua argum entao constitudo de trs ensaios. N o primeiro, The Divided People of

God [O Povo Dividido de D eus],1 2 5 Jervell nega que Lucas considera a igreja um novo ou verdadeiro Israel.1 26 Existe apenas um Israel: o antigo. Pela prega o dos apstolos, Israel passa por uma seleo e aqueles que no do ouvidos a profetas semelhantes a M oiss so excludos do povo de Deus (At 3.23).1 2 7 A s promessas dadas a Israel se cumprem para os cristos judeus, de modo que a misso aos judeus no foi um fracasso. Conforme havia prometido, Deus estava abenoando os descendentes de Abrao (Jervell entende <J7tp|J,a, descendn cia ou sem ente em A t 3.25, como uma referncia a Israel) e, por intermdio deles, abenoaria tambm todos os povos do mundo (i.e., os gentios, de acordo com a interpretao de Jervell). Conforme Ams havia profetizado (9.11,12; At
15.16-18), os gentios afluem para o Israel restaurado e purificado.128 Assim, por uma questo de necessidade, as misses na Dispora restauram Israel em pri meiro lugar e depois os gentios recebem a salvao com o um povo agregado aos judeus. N o lugar dos membros judeus do povo de Deus, o Senhor considera vli da a purificao dos gentios que lhes conferida pela f (15.9,10). O ensaio cham ado The Law in LwJce-Acts [A Lei em Lucas-A tos]129 a parte crtica de sua tese. Nesse estudo, Jervell procura consolidar quatro pontos: 1. A lei pertence a Israel, e isso inclui a lei cerimonial; o sinal caracters tico de Israel como povo de Deus. O elemento fundamental da lei a circunciso (15.1,5; 16.3), para a qual Lucas no apresenta qualquer reinterpretao (con trastar com Rm 2.29; Fp 3.3). A comunidade obedece lei instintivamente e zela, de modo especial, pela sua pureza ritual (10.13,14,28; 11.3). Pedro s pode entrar na casa de Com lio porque Deus purificou esse gentio. 2. Lucas defende Jesus da acusao feita em Atos 6.14 removendo de seu evangelho qualquer meno de crtica lei.130 Assim, no faz nenhum resumo da lei, nenhuma m eno da purificao de todos os alimentos, nem tampouco lei sobre o adultrio ter sido dada somente por causa da dureza do vosso corao. A ntes, a lei foi entregue por anjos (7.53) e constituda de palavras vivas perpetuamente vlidas (At 7.38; Lc 16.16,17). Considerando-se a concepo de Lucas com respeito a Israel, sua descrio dos cristos em Jerusalm bastante lgica: dezenas de milhares h entre os judeus que creram, e todos so zelosos

da lei (21.20). Lucas no poderia ter feito tal declarao se houvesse mostrado Jesus alterando ou resumindo a lei. 3. Dentre os autores do N ovo Testamento, Lucas o que apresenta a atitu de mais conservadora em relao lei. N o procura cristianizar a lei, mas tambm no perde o interesse por ela. Em vrias ocasies, Lucas se refere aos judeus acu sando os cristos de apostasia; suas palavras so estereotipadas e no encontram paralelos em parte alguma do N ovo Testamento. A s acusaes incluem blasfmia contra Moiss, a lei e o templo.1 3 1 Falar contra a lei o mesmo que falar contra Israel como povo de Deus - um pecado que se refere principalmente ao aspecto ritual, ou seja, lei em sua condio de sinal caracterstico1 3 2 e indelvel de Israel. Assim, Lucas se interessa no apenas por mandamentos isolados, mas pela lei como uma entidade e fenmeno distinto. 4. Essa atitude conservadora pode ser atribuda ao fato de Lucas reconhe cer apenas um Israel, um povo de Deus e uma aliana.1 3 3 Enfatiza repetidamente que as promessas foram feitas a Israel. Assim, em seu zelo pela lei que a igreja demonstra ser o povo de Deus, elegvel para a salvao. Aqueles que no crem em tudo o que dito na lei e nos profetas e, desse modo, no aceitam profetas semelhantes a M oiss, sero extirpados do meio do povo de Israel (3.23). Um a vez que os cristos judeus so o Israel restaurado e reedificado, a circunciso e a lei se tornam a marca de sua identidade. 5. Jervell se volta para o problema dos gentios e de sua incluso sem a observncia da lei,134 argumentando que estritamente impreciso falar de uma misso sem lei. O s gentios tm seu devido lugar como povo agregado e de modo algum sua incluso constitui uma abolio da lei; antes, profetizada por ela e su jeita s condies nela apresentadas, como afirma Atos 15.21. Lucas no defende a justificao pela lei nem relega a lei ao passado. A s acusaes e declaraes de inocncia so mencionadas pelo menos seis vezes; todas elas, com exceo de 21.2 lss, referem-se a acusaes feitas por descrentes. Portanto, Lucas no en frenta um problema interno da igreja; so os judeus tradicionais que acusam os cristos de apostasia. Lucas responde afirmando que foram os judeus que desobe deceram lei e rejeitaram Moiss; os cristos judeus so completamente fiis. O terceiro ensaio, Paul: Teacher of Israel [Paulo, Mestre de Israel], corrobora essa idia. Paulo fundou uma parte considervel da igreja. O s judeus, porm, o acusaram de abandonar a lei e ensinar a apostasia dispora. Um a vez que tal afirmao poderia destruir sua eclesiologia, Lucas estrutura toda a ltima parte de Atos de modo a defender Paulo, no dos romanos, como se costuma acreditar, mas das acusaes dos judeus.1 36 Paulo continua sendo fariseu (23.6) e um verdadeiro israelita e preso enquanto cumpre um voto judaico. N o fez coisa alguma contra os costumes dos patriarcas, do templo ou da lei (25.8; 28.17). Cr em tudo o que se

encontra na lei e nos profetas, sendo impossvel afirmar o mesmo sobre os lderes de Israel (23.2,5). Lucas usa o carter irrepreensvel e conservador de Tiago para defender Paulo e apoiar sua argumentao nos pontos mais fracos da mesma.1 3 7 A s implicaes da tese de Jervell para a questo do Shabbath/domingo so claras, mas preciso tecer algumas crticas a diversos pontos de sua hiptese.

Crticas e reconstituio

Crticas. provvel que o esquema sugerido por Jervell, de acordo com o qual Israel restaurado antes de os gentios poderem receber a bno como um povo agregado de Deus, seja artificial. Apesar de constituir uma interpretao possvel de A tos 15.16,17,138 extremamente implausvel no caso de 3.25, onde O l pjia (descendncia") , quase certamente, uma referncia a Cristo139 (no a Israel) e Ctl TCOCXpiai Tfj y fj (as naes da terra) provavelmente abrange tanto Israel quanto o mundo gentio140 (no apenas os gentios). Vimos anteriormente que Lucas no era to conservador quanto Jervell se mostra propenso a crer.1 4 1 Pode ser verdade que Lucas omite a discusso acerca da purificao ritual que se encontra presente em nossa edio de Marcos, mas isso no de todo surpreendente, uma vez que faz parte da grade omisso (conforme Jervell tambm comenta) de Lucas. N o entanto, a observao de que essa con trovrsia no aparece no evangelho no pode ser usada para substanciar o carter imutvel da lei para a prtica crist, uma vez que, mesmo ao se considerar Lucas 11.41142 irrelevante, a viso em Atos 10.9ss. chega a uma concluso semelhante quela da passagem de M arcos por um processo parecido, a saber, a passagem da
pureza ritual para as condies que determinam a pureza de um homem diante de Deus num sentido mais amplo.14 3 Jervell se engana em sua argumentao ao afirmar que a lei no revogada por Pedro, pois o apstolo s entrou na casa de C om lio depois que Deus purificou esse gentio temente ao Senhor. Lucas consi dera a casa de Com lio pura, no sentido ritual, justamente porque a questo das leis alimentares, que poderia fazer desses gentios uma fonte de impureza ritu al, havia sido tratada anteriormente na viso de Pedro. N o entanto, a purificao do corao pela f, qual Lucas se refere, ocorreu quando ouviram o evangelho (A t 15.7,8) e no antes disso.1 44 De qualquer modo, pode-se dizer, Lucas foi bem-sucedido em seu objetivo de proteger Jesus das acusaes feitas em Atos 6.14, se Estvo, cheio do Esprito de Jesus (6.10; 7.55 e cf. 16.6,7), praticamente admite acusaes equivalentes quan do estas so feitas contra ele por testemunhas falsas (6.13ss)?1 4 5 Sugerimos anteriormente (e apresentaremos outras evidncias mais adian te) que o esquema de Jervell no d espao suficiente para os efeitos decisivos

do ministrio de Jesus que provocaram a transformao de Israel; em decorrn cia disso, Jervell distorce o cristianismo judaico retratado por Lucas ao torn-lo excessivamente voltado para a Tor. Atos 15 deve, sem dvida, ser o tendo de Aquiles dessa proposio. Duas consideraes pesam de maneira conclusiva so bre a tese de Jervell:

1. E extremamente questionvel que Jervell possa argumentar com suce que Lucas considerava as prescries definidas pelos apstolos um cumprimento total das exigncias da lei com relao aos gentios como povo agregado de Deus. Jervell, Catchpole, Haenchen e 0 Neill citam H. Waitz,1 4 7 o qual, de acordo com eles, demonstrou que a ordem das exigncias relativas aos peregrinos em Levtico 17-18 igual quela do texto autntico das prescries apostlicas (At 15.29; 21.25).148 Apesar de se tratar de uma afirmao correta, ela extrapola as evidn cias ao afirmar que Lucas deduziu que o Antigo Testamento fala somente desses requisitos. Por certo, no se esperava que o "ll (estrangeiro ou peregrino) de Levtico 17-18 guardasse somente esses quatro mandamentos; devia tambm, por exemplo, observar o Shabbath (Ex 20.10; 23.12).1 4 9 N a verdade, salvo raras excees (p.ex., a Pscoa, da qual somente os circuncidados podiam participar, Ex 12.28), o estrangeiro tomava parte, com Israel, de toda a lei (Ex 12.49; Lv 16.29; 18.26; N m 15.15; D t 5.14; 16.11,14; 29.9-15).150 Em termos religiosos, isso tornava o 1?, quase equivalente ao Ttpocfl.UXO (proslito) posterior e, de fato, esse o termo empregado pela Septuaginta para traduzir ia nessas (e na maioria das outras) passagens.1 5 1 Ao ler o termo TtpOOflDTO em seu Antigo Testamento grego e sabendo o que o Judasmo contemporneo exigia de um pro slito, dificilmente Lucas poderia ter chegado concluso de que essas quatro leis rituais constituam a totalidade daquilo que devia ser exigido dos gentios como um povo agregado de D eus,1 5 2 a menos, claro, que ele tivesse um bom motivo para crer que a lei do Antigo Testamento no era mais obrigatria em todos os seus sentidos e detalhes. A esse respeito, importante observar que a autoridade suprema do concilio no Moiss e nem a lei - que nem sequer so mencionados na carta - mas o Esprito (At 15.28).1 5 4 Pode-se concluir por tais observaes que improvvel Lucas haver consi derado essas quatro leis rituais como sendo a condio para a incluso dos gentios no povo de Deus (na verdade, as leis nas quais esse decreto se baseia, parcial mente, foram abolidas de maneira bastante especfica na viso de Pedro); e que, talvez, essas leis representem um acordo ad hoc com o propsito de proteger a sensibilidade daqueles que ouviam a lei semanalmente na sinagoga (i.e., os judeus conservadores e os cristos judeus). N o constituam a totalidade dos requisitos impostos a um povo agregado ao povo de Deus, mas os requisitos mnimos que permitiam a continuidade da comunho entre os gentios e os judeus mais zelosos

(quer cristos ou n o).1 5 5 possvel que a obedincia ao decreto serviria para que os cristos gentios fossem identificados pelos judeus no-cristos como indiv duos tementes a D eus,1 56 que guardavam os sete mandamentos dados a N o ;1 5 7 supe-se que no havia necessidade de ordenar a esses cristos que no amaldi oassem os juizes, blasfemassem contra Deus ou roubassem.1 5 8 Se a linha de raciocnio acima est correta, ento, sem dvida alguma, Jervell se equivocou, pois o resultado daquilo que dissemos que o concilio de Jerusalm rompeu, em princpio, com a lei.[5 Nesse concilio, conferiram aos gen tios a condio plena de povo de Deus (cf. o uso de -OC em 15.14,160 e no que se segue), insistindo somente que obedecessem Tor tanto quanto o 11 3u;in. N o que dizia respeito ao Judasmo, ao contrrio do verdadeiro proslito, um membro deste ltimo grupo no tinha participao em Israel e (apesar de algu mas autoridades serem mais generosas), nem na era vindoura.1 6 1 Ao que parece, Jervell acredita que os cristos judeus combinaram uma firme convico de que eles prprios eram o verdadeiro Israel com um zelo pela lei que, supostamente, comprovava essa afirmao. Mas, certamente, a concluso lgica dessa convic o levaria a insistir que os gentios, como um povo agregado ao povo de Deus, tambm deviam tomar sobre si (e com o mesmo zelo) o jugo da lei, pois era isso que o Antigo Testamento parecia esperar de um estrangeiro e, certamente, era o que o Judasm o exigia de um proslito. Jervell deseja que os judeus cristos sejam, ao mesmo tempo, muito mais conservadores do que o Judasmo e muito mais liberais! 2.

Dificilmente pode-se considerar que a atitude de Pedro em 15.10,11 - ain

da que no constitua um rompimento explcito com a lei (pelo menos em princpio) tanto para os judeus como para os gentios - se encontra dentro da esfera de zelo piedoso pela lei que Jervell descreve. Convm observar os seguintes pontos: (a) Em 15.10, Pedro apresenta uma refutao extremamente severa ao grupo de judaizantes. As propostas desse grupo no passavam de um questiona mento provocativo da revelao de Deus em Cesaria (At 10),1 6 2 revelao esta que havia declarado a liberdade dos cristos gentios do jugo da lei. (b) A base para essa rejeio de Pedro da postura dos judaizantes o fato de Deus haver purificado o corao desses gentios (o que podia ser comprovado pelo fato de terem recebido o Esprito Santo de Deus). Trata-se de uma questo fundamental: a limpeza ou purificao era o objetivo de grande parte do con tedo da lei do Antigo Testamento e tambm era a esperana escatolgica de Is rael (cf. Ez 36.25; 1QS 4.20,21). Se os gentios receberam a purificao prometida (e o Esprito ao qual essa purificao era associada)1 6 3 sem a lei, as implicaes dizem respeito no apenas relao subseqente dos gentios com a lei, mas tam bm aos cristos judeus.

Portanto: (c) 15.10b e 11 apresentam o resultado. A lei passa a ser vista simplesm te como um fardo impossvel de carregar tanto para os patriarcas quanto para a gerao presente. Essa concluso contradiz Conzelmann e Haenchen, os quais se queixam de que o Judasm o no via a lei dessa forma. Em primeiro lugar, sua queixa equivo cada: o f a r p o u (povo da terra) assumiu exatamente essa postura e, em termos histricos, cabvel crer que a presena dos fariseus tenha estimulado Pedro a fazer seus comentrios mais negativos sobre a lei.1 6 4 Em segundo lugar, sua queixa no reconhece a anttese introduzida por X X tx (m as) no versculo 11. A nova conjuntura distancia a comunidade da experincia dos patriarcas (e do prprio povo de outros tempos, OTE T ]|iel [nem ns] no v. 10); do ponto de vista cristo da graa j recebida (e ain da por ser) de Jesus a graa da purificao escatolgica independente da lei que no nomismo1 6 5 se afigura como um fardo. Pedro comea defendendo a salvao dos gentios sem a lei, mas conclui aplicando sua prova dos nove tambm ao caso dos cristos judeus: Mas cremos que fomos salvos pela graa do Senhor Jesus, como aqueles tambm o foram (15.11).1 66 Qualquer tentativa de transformar Pedro num defensor do nomismo (at mesmo para os cristos judeus) reduz toda essa argumentao a uma conclu so infundada. Fica claro, portanto, que o objetivo de Lucas no era ensinar que os cris tos judeus deviam demonstrar que eram, de fato, Israel pela obedincia rigorosa da lei. Ser preciso encontrar alguma outra explicao para a declarao com a qual nos deparamos em 21.20: ...quantas dezenas de milhares h entre os judeus que creram, e todos so zelosos da lei e para a maneira como Lucas lida com as acusaes contra Paulo. N o se trata de uma tarefa difcil, como veremos logo a seguir. Reconstituio: a comunidade, a l e i e a aliana em Atos. Comeamos esta seo perguntando se seria possvel formar uma imagem coerente da atitude de Lucas com relao lei no Livro de Atos e se tal imagem confirmaria as conclu ses s quais chegamos pela anlise do evangelho. Jervell apresenta um relato teolgico monoltico do contedo de Atos com respeito lei, apontando para uma direo bastante distinta daquela conjeturada em nosso estudo de Lucas; descobrimos, porm, que a hiptese de Jervell no convincente. Ele procura explicar a eclesiologia de Lucas como um todo em termos do nomismo do povo restaurado de Deus, Israel. Essa proposio no explica a abolio das leis de pu reza em Atos 10, a liberdade permitida aos gentios em Atos 15 e, especialmente, os comentrios de Pedro em 15.1 Oss. Alm disso, Jervell distorce inteiramente a

nfase de Lucas. A teologia de Lucas no impelida pela restaurao de Israel e o nomismo da igreja, mas pelo senhorio de Cristo por intermdio do Esprito e seu resultado: um novo povo da aliana. A tos 2 um texto programtico para a segunda metade da obra de Lucas, da mesma forma como Lucas 4 para o evangelho como um todo. O discurso de Pedro interpreta a experincia de Pentecoste em termos de exaltao de Jesus como o Senhor do Esprito.1 67 A importncia desse fato parece ser negligenciada tanto pela posio de Jervell quanto pelos muitos estudiosos que se referem cristologia ausente de Lucas.1 68 De acordo com Atos 2.33, Jesus cumpre a pro messa que Deus fez por intermdio de Joel de derramar o Esprito. Assim, Jesus que concede os dons espirituais recebidos (derramou isto que vedes e ouvis) , o que, por sua vez, significa que a relao ntima entre Deus e o Esprito,169 ates tada ao longo de todo o Antigo Testamento, atribuda agora a Jesus e ao Esp rito. O Esprito de Deus se tom ou, tambm, o Esprito de Jesus (At 16.6,7).170 A atividade salvadora de Jesus, bem como sua presena, so conhecidas por meio do Esprito. Este experimentado dentro - e, com freqncia por intermrdio - da comunidade dos discpulos que receberam o poder do Esprito de maneira com parvel, porm transcendente, quela com que somente Deus era conhecido pelo Esprito no perodo do Antigo Testamento. Apesar de costumar ser ignorada, essa uma das principais origens da cristologia do Novo Testamento.1 7 1 O enfoque da revelao redentora passa da Tor para Jesus; a adeso aos seus ensinam entos e direo a condio necessria e suficiente para pertencer ao Israel do cumprimento das promessas (At 3.22,23).172 Em seus discpulos e por intermdio do Esprito, Jesus d continuidade funo anunciada em Lucas 4.16-21.173 Tudo isso resulta num novo tipo de relacionamento entre Deus e seu povo, m ediado por Jesus. N essas circunstncias, seria de esperar encontrarmos o uso de uma nova imagem da aliana. E exatam ente isso que parece estar por trs de A tos 2.33, cuja forma , basicamente, paralela a algumas tradies judaicas de interpretao do Salm o 68.19 (L X X ),174 de acordo com as quais M oiss a figura que se eleva s alturas; ele recebe a ddiva da lei, com a qual volta, ento, para os homens. Pedro aplica essa interpretao pentecostal a Jesus, o M oiss escatolgico. Assim, estamos no caminho certo se entendermos que Lucas apresenta Pentecoste como um cumprimento ulterior das esperanas da nova aliana, um cumprimento que coincide com a comemorao judaica da entrega da lei.1 75 E. H aenchen,1761. Broer1 7 7 e outros1 78 negaram que Lucas considerasse o perodo da igreja como o cumprimento de novas esperanas da aliana; mas falta peso s suas objees. Argumentam que: (1) no h qualquer indicao de um tema da nova Tor em Lucas-Atos (formando um paralelo com a Tor entregue

por intermdio de Moiss) e (2) em momento algum, Lucas fala de uma nova aliana, preferindo, antes, considerar o dom do Esprito como uma renovao e revitalizao do pacto inicial (principalmente da aliana com Abrao). Este segundo argumento no possui qualquer fundamento deve-se dar preferncia ao longo texto de Lucas 22.20179 e, de qualquer modo, enganoso. Baseia-se num a falsa anttese entre as esperanas da nova aliana e esperanas de reno vao da aliana. Tambm no existe, necessariamente, qualquer tenso entre as esperanas da nova aliana e o anseio pelo cumprimento da promessa feita a A brao - pelo menos no para Paulo, que considerava uma coisa e outra os dois lados da mesma moeda (G1 3.15). O primeiro argumento no se sai muito m e lhor; baseia-se na falsa premissa de que as esperanas da nova aliana incluam a expectativa de uma nova Tor, o que no verdade.1 80 H quem questione a historicidade do retrato que Lucas apresenta dos primrdios da comunidade crist; mas, em linhas gerais, uma descrio relativa mente certa. Pode no ser possvel demonstrar que o discurso em Atos 2 remete a Pedro, mas pouco provvel que Lucas, o helenista, tenha criado a teologia extremamente judaica com um estilo de argumentao to prprio do M idrash.1 8 1 N o h qualquer motivo razovel para negar que o discurso representa uma rea o inicial ao fenmeno de Pentecoste.1 8 2 Vrias outras consideraes apiam a idia de que, desde o princpio, a igreja se considerava a comunidade de uma nova aliana (e no apenas uma seita do Judasmo): (1) a igreja primitiva no se con siderava apenas um remanescente santo, mas por intermdio do crculo dos doze reunidos ao redor da pessoa de Cristo, expressava que Deus havia tomado para si a nao toda com suas doze tribos.18 3 Era a totalidade do Israel do cum primento das promessas (ver n. 126) constituda pela manifestao de Cristo. (2) Essa convico era expressada, ainda, pelo uso de um batismo que invocava o nome de Cristo, com o um rito de ingresso na comunidade. (3) Tambm participava de uma refeio comunitria na qual a morte do Senhor era interpretada em termos de aliana (IC o 11.25; Lc 22.20; M c 14.24)184 e sua futura vinda era invocada (IC o 11.26; 16.22). Essa observao - de que a teologia de Lucas impelida pelo senhorio de Cristo por meio do Esprito, com seu corolrio de que os discpulos constituem um novo povo da aliana1 85 - no apenas concorda com o retrato que surge de nosso estudo do evangelho, mas tambm contribui em muito para explicar o con flito mostrado no restante de Atos quanto ao papel da lei. N o necessrio documentar esse conflito em detalhes, uma vez que discutido em sua totalidade por praticamente todas as obras sobre as origens do Cristianismo. Basta aqui delinearmos alguns de seus pontos mais importantes: (1) De acordo com Lucas, a princpio, a igreja no havia elaborado todas as implica

es de sua experincia na Pscoa e, em sua maior parte, continuava a percorrer a verdade conhecida da piedade judaica.186 (2) Para o Judasmo conservador, Est vo e os judeus helenistas1 87 estavam desafiando a centralidade da lei e do templo para o povo de D eus,1 88 o que atraiu perseguio contra a igreja - em particular, porm no exclusivamente, contra os helenistas.189 (3) O evangelho era pregado alm dos limites do Judasmo (8.4-40; 10.1-11.18; 11.20,21; 13.1-14.28) e aque les que respondiam ao seu chamado eram aceitos na igreja sem se tom ar proslitos.190 Foi esse fato que, por fim, levou dissenso em A ntioquia1 9 1 e ao concilio apostlico192 no qual, de acordo com Lucas, a questo da relao entre os cristos e a lei foi resolvida, pelo menos em princpio. Trata-se de um conflito perfeitamente compreensvel e at mesmo pre visvel ao se pressupor que, de fato, a igreja primitiva se considerava a com u nidade da nova aliana. Tanto o A ntigo Testamento quanto os ensinamentos de Jesus eram ambguos com relao ao papel da lei no futuro, dentro da nova aliana prom etida,19 3 e o conflito que se seguiu na igreja primitiva foi decorrente dessa ambigidade. De acordo com J. Jeremias, a novidade da aliana prometida se encontrava justam ente na idia de que a Tor de Deus seria escrita no corao dos homens. Essa declarao poderia facilmente ser interpretada como uma idade urea de no mismo; ou ainda, poderia ser considerada como uma poca em que todo o conhe cimento necessrio de Deus (sua instruo, Tor) seria intuitivo, e no elaborado na forma de leis. Esse ltimo conceito poderia facilmente desenvolver a anttese proftica entre a pureza do corao (cf. Ez 36) e a pureza cerimonial, levando a uma interpretao mais radical da nova aliana. O relato de Lucas menciona esses dois pontos de vista, mas o partido nom ista (15.1,5, etc.) apenas um pretexto para destacar o segundo conceito. Lucas simpatiza com o caminho exemplificado por Pedro (e Paulo). Pedro julga Cornlio puro diante de Deus (justamente o objetivo da lei) pela f, sem a participao da lei - e, na verdade, algumas das leis segundo as quais Cornlio seria considerado impuro so especificamente abolidas. Seguindo a linha de Pedro, Lucas considera isso paradigmtico. D a o motivo da controvrsia entre os dois partidos no concilio poder ser expressada, grosso modo, da seguinte maneira: o conceito de Pedro da nova aliana enfatizava que a Tor de Deus se encontrava escrita no corao, enquanto os fariseus enfatizavam que a lei mosaica devia ser escrita no corao. Em Jerusalm, a situao depois do martrio de Estvo favoreceu o d e senvolvimento de um grupo que acreditava que o Esprito estava dando incio a uma idade urea de nomismo. E dentro desse perodo que devemos situar a as censo de Tiago, cuja origem davdica, parentesco com Jesus e aderncia rigorosa

lei conquistariam o favor dos sacerdotes (6.7) e fariseus (15.5) convertidos.194 Som ente sob a liderana de algum como ele podia haver uma misso em Israel. Apesar de o nomismo ter sido rejeitado (pelo menos oficialmente)195 por motivos teolgicos no concilio apostlico, algo semelhante continuou a existir na regra prtica de vida (Lebnsnorm) da misso crist dentro do Judasmo. Por pouco, a d e ciso do concilio no foi frgil demais para suportar as tempestades que seguiram em decorrncia do crescimento do poder dos zelotes na Judia. O s cristos judeus sofreram grandes presses para se mostrar mais conservadores com respeito lei (cf. A t 21.20) e se separar dos gentios ou, pelo menos, coagir os convertidos gen tios a viver exteriormente como judeus.196 A situao foi ainda mais dificultada pela forte ofensiva da misso aos gentios liderada por Paulo, um fariseu conver tido, que proclam ava a salvao livre da lei. A proposta de Tiago para que Paulo provasse no ser antinomista realizando um ato ritual meritrio e o juramento dos sicrios de no ingerir qualquer alimento at que tivessem destrudo Paulo (23.12) mostram as tenses dessa situao. Em parte, so essas tenses que justificam a descrio apologtica (porm, no necessariamente anistrica),1 98 que Lucas faz de Paulo, apresentando-o como uma espcie de fariseu cristo (cf. A t 26.5).199 O Paulo retratado por Lucas devia ser um homem sujeito lei a fim de conquistar aqueles que estavam sob a lei (cf. IC o 9.20,21). O utra m otivao importante revelada na forma como Lucas trata a relao de Paulo com a lei. E preciso lembrar que ele defende Paulo de acusa es no apenas da lei judaica, mas tambm da lei romana. O mais relevante para esse caso a dimenso social da lei mosaica (e a interpretao rabnica da m esm a). Cabe lembrar que o judeu cristo pertencia a duas comunidades; como cristo, era parte do povo da nova aliana, mas, como judeu, estava ligado le gislao do A ntigo Testam ento.200 A lei m osaica no era simplesmente religiosa, mas tambm civil e moral - a origem da nacionalidade, unidade e prtica do povo judeu. A o relatar as acusaes feitas contra Paulo em 16.21; 17.6,7; 18.13,14; 21.28; 23.1-10; 24.5,6,12; 25.7,8, e ao demonstrar como tais acusaes eram fal sas, Lucas apresenta aos seus leitores a idia de que um bom cristo no dtvo^O (contrrio lei) , nem vuJETCCKTO (desregrado) ; tambm no um agitador (,Ol|l; 24.5) nem culpado de odium generis humani (dio contra a raa hum ana).201 Paulo no incitava seus ouvintes violncia, como tambm no dava as costas ao Judasmo em si, mas estava disposto a permanecer (at certo ponto) dentro da estrutura social e religiosa. Sabemos que foi isso que Paulo fez, quer por amor sua herana, zelo evangelstico, respeito s autoridades, ou uma com binao de fatores, a ponto de suportar, em cinco ocasies, os trinta e

nove aoites aplicados sobre ele pela sinagoga (2Co 11.24).202 bem provvel que vrias formas de presso social tenham sido de grande importncia para que outros cristos judeus tambm mantivessem seu compromisso com a lei.
Sumrio

A liderana teolgica da comunidade retratada em Atos estava conscien te de que sua relao com Jesus e seus ensinamentos por intermdio do Esprito transcendia a antiga aliana, mas, a princpio, no estava claro de que maneira sua participao na nova aliana afetava seu posicionamento com referncia lei mosaica. A soluo teolgica que Lucas acredita ter sido encontrada no concilio no era nem o nomismo autorizado pelo Esprito e nem o seu oposto - a rejeio da lei. Por amor misso aos judeus, a lei era necessria para os cristos judeus e os cristos gentios deviam fazer a sua parte (cumprindo os decretos apostlicos) de modo que a associao com eles no fosse um empecilho para a misso aos judeus. Porm, a lei no ocupava mais o centro da histria da re deno; no devia ser imposta sobre os gentios e era teologicamente irrelevante para a salvao dos cristos judeus. E provvel que Lucas estivesse ciente de que a deciso do concilio no ordenava a aquiescncia universal e que, em termos histricos, passaria por uma transio turbulenta no perodo subseqente. O esboo geral da posio de Lucas, bem como da situao histrica, est suficien temente claro para que nos voltemos para a questo que deve ocupar as duas ltimas sees deste estudo.

A obtervncia do lhabbath no perodo deicrito em Ato$


Atos apresenta pouqussimas evidncias diretas relacionadas questo da observncia do Shabbath. Tomando 1.12 como referncia, no podemos deduzir coisa alguma acerca da teologia do Shabbath da igreja primitiva e muito pouco sobre suas prticas nesse dia. Atos 13.27 e 15.21 nos lembram que a lei era lida na sinagoga todo Shabbath; na primeira passagem, Paulo deixa implcito que isso deve levar ao reconhecimento da identidade de Jesus, enquanto na segunda, a implicao provavelmente que os judeus devem ter satisfao em se relacionar com os cristos gentios, desde que estes ltimos guardem os decretos apostli cos,203 pois todos aqueles que lem a lei devem, portanto, reconhec-los como indivduos anlogos ao Dtzhn ~ii (estrangeiro peregrino) . Os dois contextos in dicam a presena de cristos nas sinagogas,204 o que fica explcito em 13.42,44;

16.13; 17.2; 18.4 (Paulo tambm costum ava freqentar as sinagogas). N o entan to, no h com o ir muito longe com essas observaes, que foram interpretadas tanto como argumento em favor da observncia adventista do stimo dia205 e, no outro extremo, como uma oportunidade missionria.206 Infelizmente, no temos nossa disposio qualquer outra evidncia di reta e devemos trabalhar mais a partir de inferncias. Trata-se, porm, de uma abordagem arriscada, a menos que reconheamos tanto a absoluta complexidade dos fatores (alguns deles incompreensveis) que influenciam a questo da obser vncia do Shabbath, quanto a diversidade inevitvel de respostas medida que situaes diferentes conferiram valor diferente a esses fatores.

Fatores que, possivelmente, contriburam para a continuidade da observncia do Shabbath (stimo dia) pelos cristos judeus

Costume e conservadorismo religioso. Considera-se em geral que, como fenmenos psicolgicos, esses dois fatores exercem uma forte influncia sobre o comportamento. Podem ter favorecido em muito a observncia de uma institui o to fundamental, universal e arraigada quanto o Shabbath judaico em toda a
parte onde o evangelho foi ouvido.20 7 E provvel que, tanto o costume e o conservadorismo quanto a convico religiosa tenham feito do templo um centro de culto para as primeiras comuni dades crists. Foi para l que se dirigiram depois da ascenso (Lc 24.53); e, de acordo com A tos 2.46, passaram a visitar esse local diariamente. Assim, Atos 3.1 descreve os discpulos subindo para o templo nas horas de orao e Rordorf sugere que o faziam por zelo evangelstico, e no para se manterem em confor midade com a religiosidade judaica.208 Apesar de se ter a clara impresso de que os discpulos aproveitavam todas as ocasies para dar testemunho de seu Senhor (o templo lhes oferecia oportunidades gratificantes, porm arriscadas; ver 5.40), no h evidncia alguma que apie o argumento de Rordorf. A ntes, foi enquanto estava no templo orando - e no evangelizando - que Paulo recebeu a viso que o chamou para falar aos gentios (22.17-21). Posteriormente, Paulo foi atacado pelo povo enquanto cumpria um voto nesse mesmo templo (21.27). Presso social. Essa presso podia vir da esfera pblica - de dentro do crculo judaico, ou da esfera privada - de amigos e parentes. Lucas 14.26 d tes temunho do perigo que tais presses representavam para os cristos, enquanto Romanos 9.3 (cf. Lc 18.29s) fala da dor que provocavam. E evidente que, em qualquer lugar que a igreja se enquadrava na dinmica de uma seita sociol gica,209 o efeito das presses sociais de fora do crculo de cristos era mnimo e talvez at contraprodutivo. Mas, dificilmente tal situao foi comum ou durou

muito tempo. provvel que os cristos judeus convertidos permaneceram den tro do sistema das sinagogas at serem obrigados a sair. Sem dvida, assim que Lucas v a situao na misso da Dispora. Em feso, por exemplo, os cristos ainda permaneceram na sinagoga mais algum tem po depois da segunda visita de Paulo (cf. 18.20-23 e 19.1) e mostraram ter uma reputao boa o suficiente para escrever uma carta de recomendao para Apoio (18.27). Depois disso, esses cristos continuaram na sinagoga por mais trs meses antes de tomarem rumos diferentes. Pode-se supor que esse perodo teria sido consideravelmente mais longo se a figura impetuosa de Paulo no tivesse entra do em cena.210 Alm do horizonte dos escritos de Lucas, tem-se a impresso de que o perigo de recair no Judasmo o que determina a forma final do Quarto Evangelho21 1 e predomina na Epstola aos Hebreus. Em 85-90 d.C., ainda pareceu necessrio formular a cnrao rrp (bno, cujo objetivo era excluir os cristos judeus do culto sinagogal) a fim de expulsar os cristos das sinagogas. M edo de sanes m ais severas. Zahn conclui que a igreja palestina guar dava o Shabbath, pois de outro modo, teriam sido apedrejados.212 Esse com en trio no considera devidamente o fato de que Roma detinha com zelo o poder da espada,213 pelo menos nas cidades debaixo do seu controle. M as seria correto afirmar, em princpio, que quaisquer cristos judeus que se desviavam do Sh ab bath eram considerados merecedores da morte por apedrejamento, mesmo que raramente fosse possvel executar tal sentena. Ainda assim, as sentenas mais leves e os riscos de massacre e perseguio pelos partidos zelotes eram perigos reais enfrentados tanto dentro da Palestina quanto, em menor grau, fora da m es ma. O Judasm o prezava mais a ortopraxia do que a ortodoxia214 e a no-observncia do Shabbath abria caminho para a perseguio, como havia acontecido com Jesus. A poltica m issionria. Envolvia tanto evitar causar qualquer ofensa aos judeus quanto aproveitar as oportunidades de evangelismo oferecidas pelos cul tos de Shabbath nas sinagogas.215 Tratamos deste assunto acima e em outras par tes do texto.216 Forte liderana conservadora em Jerusalm. A liderana de Tiago, cuja religiosidade judaica era lendria, e a presena dos conservadores (sacerdotes e fariseus) no presbiterato de Jerusalm garantiram a observncia do Shabbath nessa cidade e nas igrejas-satlites. E difcil dizer at que distncia alm da Pales tina ocorria o mesmo. Sem dvida, Tiago exercia uma influncia extraordinria em Antioquia (G1 2.11-14) e os comentrios de Paulo indicam que tambm era bastante conhecido entre os glatas. Por certo, Lucas considera a autoridade de Tiago extremamente momentosa.2 17 ele quem preside o concilio que define as prescries para as igrejas da Sria e Cilcia.

Convico teolgica. N o mnimo, Lucas acredita que havia um grupo cujo compromisso com o Shabbath era de ordem teolgica (como parte de seu com promisso com a lei toda), a saber, o partido bastante ativo dos fariseus de 15.5. E provvel que se possa identificar a presena de um outro partido semelhante em 15.1. Alm disso, impressionante como a hesitao de Pedro em reagir viso (10.10-16) - que precisou ser repetida trs vezes - mostra que, para Lu cas, o apstolo tomava por certa a validade da lei. Somos obrigados a concluir que, do ponto de vista de Lucas, apesar dos questionamentos levantados por Estvo, antes da viso de Pedro, houve um perodo em que a validade essencial da lei no foi desafiada de qualquer maneira mais ampla em termos teolgicos, mesmo que seu lugar de primazia dentro da histria da redeno tenha sido assumido pelo
novo relacionamento de aliana iniciado por Jesus. Depois do concilio, Lucas no apresenta qualquer indicao da existncia de um partido teologicamente nomista, e tambm no necessrio deduzir a existncia do mesmo em funo de 21.20,218 mas, em termos histricos, sabemos que atividades de cunho judaizante continuaram ao longo de praticamente todo o perodo subapostlico e depois do mesmo.219 Devem os presumir que a maior parte de tais atividades era decorrente do compromisso teolgico com a validade da lei e que, naturalmente, inclua a observncia do Shabbath.220
At que ponto a observncia do Shabbath (stimo dia) pelos cristos judeus foi modificada por Cristo?

N a seo anterior, relacionamos alguns fatores que podem ter influenciado favoravelmente a observncia do Shabbath pelos cristos judeus. Mas ser que essa observncia no foi afetada de modo radical pela vida, os ensinamentos, a morte e a ressurreio/exaltao de Jesus - justamente em funo dos aconteci mentos que, a nosso ver, eclipsaram a lei? At o momento, nossa anlise de Atos indica que, no perodo entre Pen tecoste e as ocorrncias descritas em Atos 10, a comunidade crist primitiva no experimentou qualquer anttese clara entre a proclamao do incio de uma nova aliana por Jesus e a continuidade da vigncia da lei. De acordo com a tradio do evangelho, Jesus havia usado a lei e os rituais religiosos deliberadamente para ava liar as implicaes de suas asseres transcendentes lei. Esse foi o ponto que gerou as controvrsias. Podemos apenas supor que, com raras excees, sendo Estvo a mais notvel delas,2 2 1 a igreja primitiva em seus estgios iniciais afirmou a centralidade de Jesus, sem associ-la lei. Portanto, as declaraes em favor de Cristo se deram numa esfera que no competia diretamente com a lei de Moiss e, durante esse perodo, a observncia do Shabbath continuou a ser uma prtica normal.

N o podemos determinar com preciso se, logo no incio do Cristianismo, os ensinamentos de Jesus chegaram a moldar de maneira mais ampla a atitude da igreja primitiva quanto observncia d Shabbath praticada no Judasmo. A pesar de se afirmar com freqncia que esse foi o caso, os argumentos apresen tados no chegam a ser convincentes, especialmente com referncia ao perodo em questo. H quem afirme que uma anlise histrico-tradicional dos relatos de conflitos no Shabbath encontrados na tradio do evangelho demonstra que grande parte do contedo no autntica, mas derivada de uma tentativa da igreja palestina de usar o exemplo de Jesus para justificar sua prpria liberdade com relao ao Shabbath.222 Trata-se, porm, de algo extremamente improvvel. Com a possvel exceo de Marcos 2.23-27 (o v. 27 encontra paralelos dentro do Judasm o),223 o objetivo dos relatos de conflitos referentes ao Shabbath era mostrar que o ministrio redentor de Jesus transcendia todas as instituies da antiga aliana e do Judasmo. A ordem para descansar no Shabbath no podia ser usada como desculpa para interromper a atividade redentora da nova criao de Deus por intermdio de Cristo. Essas tradies eram, fundamentalmente, de carter cristolgico e apologtico (o que explica por que Jesus foi rejeitado pelos lderes).224 N o constituam paradigmas de liberdade pessoal, mas de obedincia total ao chamamento da nova era de misericrdia divina. Tanto quanto sabemos, a igreja primitiva no experimentou uma profuso de milagres no Shabbath (e as histrias de conflitos relacionados ao Shabbath dificilmente seriam relevantes para justificar qualquer coisa aqum disso) .225 De fato, se tomarmos como referncia o Livro de Atos e as epstolas, nenhum cristo judeu foi perseguido116 e nem mesmo questionado quanto sua observncia do Shab -

bath. O silncio impressionante sobre esse assunto serve de evidncia contrria argumentao da crtica forma com respeito liberdade do Shabbath na igreja primitiva. Lucas trata repetidamente da relao entre a igreja primitiva e a lei do
Antigo Testamento, de modo que difcil imaginar o que levaria essa questo a ser deixada de fora. Alm do mais, Lucas registra com preciso vrios casos de conflito entre a igreja e o Judasmo, mas no menciona o Shabbath. O perigo que se pode observar ao longo de todo o Novo Testamento era que os cristos judeus no levassem suficientemente a srio a vida e a morte de Jesus, que transcendiam toda a lei. O perigo era que apostatassem de volta ao Judasmo ou judaizassem, e no que cassem no outro extremo. Se esse era o caso no perodo depois do grande divisor de guas que foi o ingresso dos gentios na igreja, quanto mais antes disso. Com o vimos, Lucas no simpatiza com o modelo teologicamente nomista observado na igreja at a chegada dos gentios. Para ele, o acolhimento dos gen tios pela igreja - um passo que transcendeu a lei (e que, pela primeira vez, gerou conflito real entre as asseres de Cristo e da lei) - foi uma decorrncia lgica

da atitude de Jesus com relao lei. Ainda assim, para ele no h um estgio em que um nmero significativo de cristos judeus deixou de lado as principais prticas da ortodoxia; disso que tratam os decretos e isso que influencia at mesmo o modo com o Lucas descreve Paulo. At o momento, no encontramos evidncia alguma de que a m anifesta o e os ensinamentos de Cristo tiveram um efeito significativo sobre o modo como os cristos judeus observavam o Shabbath. Mas devemos reconhecer a pos sibilidade de que tais mudanas se deram em decorrncia do surgimento do culto no Dia do Senhor.
Of gentio* e a observncia do Shabbath no stimo dia

O Judasm o como um todo considerava o Shabbath uma prtica obrigat ria somente para Israel. N o dizia respeito aos gentios (cabe observar sua ausn cia nas leis dadas a N o), um fato que, por vezes, era afirmado de modo bastante enrgico.227 O s apologistas helenistas Filo e Aristbulo so excees que com provam a regra; para eles, a observncia do Shabbath compulsria para todos os homens - isso porque todos os homens devem se converter ao Judasmo e obedecer lei em sua totalidade. O mandamento do Shabbath no considerado um caso parte.228 Os proslitos (cf. A t 13.43; 17.4,17) e at mesmo alguns gentios relacio nados de maneira mais indireta ao Judasm o229 costumavam guardar o Shabbath. Porm, tambm neste caso, apesar de ser mais comum observar o mandamento do Shabbath do que vrios outros mandamentos, essa prtica era aceita como parte da imitao geral do Judasmo pelos proslitos, no como uma lei da criao imposta at mesmo aos gentios. A instituio do Shabbath era to conhecida no mundo gentio230 que - a menos que tivessem recebido alguma outra orientao - muitos dos primeiros convertidos ao Cristianismo provavelmente supunham que fazia parte de suas obrigaes. O s proslitos convertidos provavelmente guardavam essa prtica jun tamente com a ligao que mantinham com a sinagoga.

O domingo e $eu efeilo lobre o culto no lhabbath durante o perodo descrito pelo Livro de Atot
M ais uma vez, nosso estudo dificultado pela falta de evidncias diretas. A nica indicao que Lucas fornece da observncia do primeiro dia da semana A tos 20.7-12. E para essa passagem que nos voltamos a seguir.

O primeiro dia da semana em Atos 20.7-12

O contedo relevante para nossa investigao se restringe aos versculos 7, 8 e 11: N o primeiro dia da semana,23 1 estando ns232 reunidos com o fim de partir o po, Paulo, que devia seguir viagem no dia imediato, exortava-os e prolongou o discurso at meia-noite. Havia muitas lmpadas no cenculo onde estvamos reunidos... Subindo de novo, partiu o po, e comeu.... O pequeno detalhe ape nas prepara a cena para a ao central - a morte e restaurao de Eutico.233 Pode-se observar trs problemas: (1) Tratava-se de uma noite de sbado ou de domingo? (2) Essa reunio tinha como propsito uma refeio comunitria, a Ceia do Senhor, ou as duas coisas? (3) Qual a relevncia do fato de esse dia ser especificado como primeiro dia da semana ? Trataremos dessas questes na seqncia.

Tratava-se de um a noite de sbado ou de domingo? Fica evidente que era noite, apesar de ser menos bvio que a congregao tenha se reunido somente
no final do dia. A s vrias lmpadas no versculo 8, qual Lucas se refere de passagem, provavelmente haviam sido trazidas por aqueles que se dirigiram ao local de reunio e no estariam acesas se seus donos tivessem chegado antes de escurecer.234 Porm, a fim de saber se era sbado ou domingo, preciso definir se os dias esto sendo calculados pelo sistema judaico ou romano. N o caso do sistema judaico, o primeiro dia da semana comeava na noite de sbado. Bac chiocchi argumenta em favor dessa idia, afirmando que, em outras passagens, Lucas usa o clculo de tempo judaico (p.ex., Lc 23.54) e, em vrias ocasies, data os acontecimentos de acordo com o calendrio judaico (At 12.3,4; 16.1-3; 18.18; 20.16; 21.26). De acordo com Bacchiocchi, Paulo costumava se encontrar com suas congregaes de cristos no Shabbath (At 13.42,44; 16.13). Essas conside raes levam Bacchiocchi a concluir que Paulo estava se preparando para partir, no dentro das vinte e quatro horas seguintes (i.e., no segundo dia da semana), mas depois do amanhecer do mesmo dia (judaico). Para comprovar essa hiptese, ressalta que o termo KXpiOV (no dia imediato) etimologicamente derivado de am anhecer e que o termo f]|i,pcx (dia) no aparece no texto original.235 Em primeiro lugar, sua argumentao no concludente. Para a explicao de Lucas 23.54, ver nossos comentrios sobre 23.54b (acima). Em segundo lugar, no de surpreender que Lucas calcule os dias com base nas festas do calendrio judaico ao relatar fatos ocorridos na Palestina ou descrever as viagens de Paulo. Trataremos mais adiante do uso do ciclo semanal judaico de sete dias. N o entan to, a aplicao desse sistema no d motivos para crermos que est sendo usado um clculo judaico para os dias. Em Joo 20.19, por exemplo, lemos que Jesus apareceu aos discpulos ao cair da tarde do primeiro dia da semana (0)aT| OVV

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aapprecov); dentro do contexto, o autor deve estar se referindo ao final do domingo. Assim, ao que parece, na regio da

sia,236 o ciclo semanal judaico de sete dias foi combinado sem qualquer dificul dade com o clculo romano de tempo. Em terceiro lugar, Paulo se encontrava com os judeus e cristos nas sinagogas237 nos dias de Shabbath pelo simples fato de que esse era o dia em que todos se reuniam nesses locais; porm, no podemos ligar isso ao que Paulo costumava fazer quando a igreja se encontrava fora das si nagogas e quando o objetivo maior do apstolo no era evangelstico. Por fim, os argumentos referentes ao uso de TO X piO V no so inteiramente convincentes. Qualquer que seja sua etimologia, o termo mxtipiOV um advrbio e, quando usado com o artigo feminino, funciona como um adjetivo que qualifica o subs tantivo implcito fp p a (dia) . Porm, tanto H aenchen238 quanto R o rd orf239 afirmam que at mesmo esse fato no resolve a questo. O f]j_lp oc implcito pode simplesmente contrastar com noite (e no com as vinte e quatro horas anterio res), sem distinguir se est sendo usado o sistema de clculo judaico ou romano. M as ser que essa argumentao inteiramente objetiva? N o caso de um autor gentio, seria de se esperar que usasse o sistema de clculo romano e, portanto, se Lucas estava usando deliberadamente o sistema judaico, certamente teria de indicar esse fato com a qualificao T f j f p p a (naquele dia) . Sem tal qualifi cao, seria inevitvel que o leitor gentio encontrasse uma certa anttese entre | [lcc X5V aappacov (primeiro dia da semana) e f) TtatpiOV (f)|lpa) .24 Devemos concluir que Lucas se refere noite de domingo, e no de sbado.241 E ssa reunio tinha como propsito um a refeio comunitria, a C eia do Senhor ou as duas coisas 1 A argumentao gira em torno da expresso KA-ttXXl pxov (partir o po) : ela se refere ao ato cultuai de partir o po ou possvel que esteja sendo usada de maneira mais ampla como uma descrio de uma refeio comum, em termos do gesto que d incio mesma: partir o po?242 Em Atos 27.35, as mesmas palavras so relacionadas ao incio de uma refeio comu nitria de ao de graas para Paulo, e a tripulao e passageiros exaustos. Porm, no se sabe ao certo se, em retrospecto, a refeio toda seria designada naturalmente

pela expresso partir o po (cf. Lc 24.30,35). Trata-se de uma expresso bastante incomum que pede uma explicao. Com referncia ao contexto dessas palavras, J. Jeremias observa corretamente que a assero freqente de que partir o po uma expresso usada nas fontes judaicas com o significado de fazer uma refeio um equvoco que parece impossvel de erradicar.243 Esse equvoco decorrente de uma confuso com a expresso judaica mais comum e apropriada para o ato de fazer uma refeio, que comer po (cf. Lc 14.1,15). Por certo, Lucas usa a expresso partir o po em Atos 2.42,46, que trata
de algo mais do que o incio de uma simples refeio comunitria e onde esto

presentes outros elementos alm daqueles que constituem a C eia do Senhor, uma vez que em 2.46, KXtVT TE ... p tO V (partiam o po) tem como paralelo (ITX|J.pcXVOV TpO(|)fj (tomavam as refeies). Porm, a menos que essas refeies inclussem algum tipo de lembrana da Ultima Ceia, na qual Jesus par tiu o po de maneira especial (Lc 22.19), muito difcil explicar como essas refeies comunitrias passaram a ser conhecidas simplesmente como partir o po. N um a epstola escrita mais ou menos na poca do incidente em Trade, Paulo usa partir o po (IC o 10.16) para se referir especificamente ao ato cul tuai de partilhar do po na Ceia do Senhor associado ao abuso da refeio crist mais geral (IC o 11.17-22),244 N o difcil imaginar que a refeio como um todo era cham ada pelo nome de um dos seus elementos cultuais, mas complicado explicar o motivo de tal refeio comunitria vir a ser conhecida pelo ato relati vamente trivial e ubquo (nos meios judaicos) de partir um po como preparativo para proferir a orao mesa. A s evidncias na epstola aos corntios oferecem esclarecimento suficiente para se compreender as passagens em Atos. O fato de Atos 2 tratar de um perodo bem anterior no constitui uma ob jeo real; a questo central a inteno de Lucas e o motivo de ele escolher essa expresso. Tambm no vlido descartar a relao entre a Ceia do Senhor e o ato de partir o po afirmando que Lucas est se referindo a um acontecimento dirio (At 2.46); no existe qualquer dificuldade insupervel com relao a essas celebraes regulares e,245 de qualquer modo, no devemos supor, necessariamen te, que todos participavam da Ceia do Senhor todos os dias, mas apenas que no havia um dia fixo para essas celebraes. Concordamos com o que Bacchiocchi escreve com referncia a Atos 2: A inda que, talvez, essa comunho diria ao redor da mesa inclusse a celebrao da C eia do Senhor, dificilmente pode ser considerada uma celebrao litrgica exclusiva da C eia. N o entanto, somos obrigados a discordar categoricamente quando ele prossegue dizendo: A declarao equivalente, encontrada em Atos 20.7: estando ns reunidos com o fim de partir o po, tambm no precisa sig nificar mais do que estando ns reunidos para fazer uma refeio juntos.246 N o mais possvel explicar a linguagem de partir o po se a refeio no incluir a C eia do Senhor. Assim, a escolha diante de ns se reduz ao seguinte: Atos 20.7 se refere ex clusivamente C eia do Senhor ou uma refeio comunitria mais geral, na qual se celebrava a Ceia do Senhor? Tendo em vista o uso que Lucas faz de yEtXJC (IEVO (e comeu ; v. 11), mais cabvel deduzirmos que se trata da primeira al ternativa;247 porm, a importncia desse detalhe secundria para a nossa tese. Q u al a relevncia d a afirm ao de que a reunio ocorreu no primeiro d ia d a sem an a ? De acordo com Bacchiocchi, improvvel que a referncia ao

primeiro dia tenha alguma relao com aquilo que ele considera ser, posterior mente, o culto dominical.148A m eno do primeiro dia da sem ana pode ser casu al; pode ser atribuda ao im pacto que o episdio com Eutico causou sobre Lucas, ou ainda, pode se dever ao fato de que Paulo devia seguir viagem (20.7), de modo que essa incluso ofereceria, ento, uma referncia cronolgica adicional para descrever o desdobram ento da viagem de Paulo. Tudo isso possvel, mas cabe observar que as referncias cronolgicas de Lucas nessa seo no so com pletas e que, portanto, a referncia em 20.7 no seria particularm ente pro veitosa.249 A ssim , se o episdio envolvendo Eutico marcou esse dia de m odo to vivido n a mem ria de Lucas a ponto de o evangelista registr-lo em seu relato, s nos resta imaginar por que ele no fala mais sobre o incidente e, de fato, por que alguns dos outros episdios m arcantes nas sees com a primeira pessoa do plural no so datados com tanta preciso. A lm disso, apesar de ser verdade que em outras passagens Lucas no m enciona dias especficos, com exceo de festas im portantes e dias de Shabbath, e que, desse modo, essa m eno isolada de um outro dia pode ser casual, conforme Bacchiocchi (como tambm o a m eno s m uitas lm padas no v. 8), devemos argumentar que essa no a hiptese mais provvel. Podemos estar relativam ente certos de que, quando o Livro de A pocalipse foi escrito, o primeiro dia da sem ana era designado de um m odo geral nessa regio com o o D ia do Senhor (apesar da argum entao de B acchiocchi),250 e que esse dia inclua o culto congregacional. A fim de explicar o fenm eno do D ia do Senhor, para o qual no havia (a essa altura) qualquer paralelo judaico ou pago no domingo, somos levados a conjeturar a existncia de algum tipo de observncia crist anterior do primeiro dia e, tambm, que essa observncia ocorria especialmente noite. A ssim , no de surpreender que tantos estudiosos tenham considerado A tos 20.7 justam ente o tipo de conscincia do primeiro dia" que esperavam encontrar. E difcil evitar a suspeita de que esto certos. Pode-se tratar de uma afirm ao subjetiva e impossvel de provar, mas a ligao entre o primeiro dia da sem ana, estando ns reunidos e partir o po apresenta uma sem elhana extraordinria com declaraes posteriores que se referem claramente ao culto dominical. A com binao de Ewcyeiv (se reunir) com KxXv pTOV (partir o po) parece ser um a expresso com um (cf. IC o 11.20; Did. 14.1; Ign. Eph. 20.2). A coinci dncia convidativa demais para ser ignorada.251 A abordagem de Bacchiocchi m ostra com o as evidncias so frgeis; em ltima anlise, sua argum entao parece levar em considerao apenas aquilo que lhe interessa. Chegam os concluso de que o fato de Lucas especificar o dia da semana em Atos 20.7 provavelmente no deve ser considerado apenas um comentrio pessoal irrelevante. A ntes, representa um estgio no desenvolvimento da cons

cincia e da importncia teolgica do primeiro dia da semana". O modo sucinto como Lucas faz sua meno indica que ele considerava tais reunies uma questo incontroversa e que no necessitava de maiores explicaes e, com isso, podemos inferir que eram relativamente comuns e regulares. Porm, qual estgio do desenvolvimento do culto dominical Atos 20.7 re presenta? N um a declarao um tanto precipitada, Behm se refere a um ban quete vespertino de KVPICXKV 8t7tV0V [Ceia do Senhor, em IC o 11.20 e A t 20.7] que se realizava no domingo, o dia cristo de descanso [nfase minha]. Semelhantemente, Beckwith escreve que o fato de o Dia do Senhor cair no primeiro dia da sem ana (At 20.7; IC o 16.2} significativo.252 Porm, os fatos no oferecem base para tais afirmaes extravagantes; o autor do Livro de Atos no nos diz, em momento algum, que era Dia do Senhor253 e, muito menos, um dia de descanso. Lucas se refere ao dia em questo apenas como primeiro dia da semana. A partir disso, podemos inferir duas coisas: (1) esse dia ainda no era cham ado de D ia do Senhor (de outro modo, ele teria usado esse ttulo que, poste riormente, se tom ou to comum). (2) Tendo em vista que, de um modo geral, se usava na poca uma semana planetria,254 o fato de um autor gentio falar de uma igreja gentia que observava o ciclo semanal judaico (independente do Shabbath, propriamente dito) deve ser considerado totalmente intencional. Talvez o melhor seja entender que se trata de um eco das tradies da ressurreio, que se referem repetidamente a esse dia (Mt 28.1; Mc 16.2,9; Lc 24.1; Jo 20.1,19).255 Se esse o caso, o caminho que levou quilo que posteriormente passou a ser chamado de Dia do Senhor foi relativamente simples. N o podemos ir alm disso e devemos resistir qualquer tentao de usar o relato de Lucas como um paradigma para a observncia do primeiro dia. Um nmero excessivo de aspectos desse relato depende da natureza extraordinria da ocasio em questo, como a ltima256 noite de Paulo com essa determinada igreja. Tudo o que podemos dizer que, na regio de Efeso, os cristos se encontravam naquele que cham avam de primeiro dia da semana e que consideravam tal oca sio apropriada para realizar sua refeio comunitria, a qual girava em tom o da Ceia do Senhor e que, para Lucas, era esperado que seus leitores entendessem a que ele se referia ao falar de tais reunies.

Uma teologia dominical em desenvolvimento no perodo retratado em Atos

Tendo em vista a escassez de evidncias diretas, no de surpreender que nos ltimos tempos tenham sido publicadas vrias teorias mutuamente exclusivas sobre as origens do culto dominical. Por um lado, vemos na obra de Beckwith257

uma teoria relativamente tradicional. De acordo com a viso dele, o mandamento do Shabbath da antiga aliana uma lei da criao eternamente vlida. Cristo cumpriu o Shabbath ao trazer consigo o descanso escatolgico, e tambm livrou o Shabbath da casustica que o cercava. Sua santificao desse dia preparou o caminho para que, logo depois da ressurreio, a igreja transferisse o Shabbath do stimo para o primeiro dia da semana. Em sua essncia, o Dia do Senhor era uma instituio apostlica existente desde a vspera da ressurreio. Seguiu-se, ento, o abandono gradual da observncia no stimo dia medida que a igreja se separou completamente do Judasmo e pode deixar de lado sua circunspeco. Por outro lado, temos a tese de Bacchiocchi,258 segundo a qual a igreja primitiva (tanto dos judeus quanto dos gentios) observava o seu novo Shabbath cristo no stimo dia. De acordo com essa teoria, o culto dominical s teve incio depois do perodo do N ovo Testamento e foi iniciado em Roma. Um dos motivos que levou a essa m udana foi uma onda de anti-semitismo no incio do sculo 2S; a idia se consolidou quando a difuso dos cultos ao sol instituiu o domingo como primeiro dia da sem ana e os cristos se apropriaram desse dia como um smbolo adequado da criao e da ressurreio. N ossa anlise at aqui nos permite fazer trs observaes sobre essa ques to. Em primeiro lugar, apesar de Beckwith afirmar o contrrio, quase impos svel crer que o domingo foi institudo na Palestina, logo depois da ressurreio, como Dia do Senhor, como convocao santa e como uma resposta crist lei da criao. O s argumentos contrrios a essa idia so praticamente conclusivos; cabe observar que: 1. A declarao de Beckwith de que (para os apstolos) o culto no stimo dia era apenas um aspecto cerimonial temporrio do mandamento moral eterna mente vlido do Shabbath lana mo de uma distino dogmtica anacrnica. Q uando afirma que, em decorrncia disso, a obedincia ao quarto mandamento pde ser transferida para o primeiro dia sem mudar a natureza do Shabbath259 e que o primeiro dia da semana era igualmente apropriado para comemorar a criao, d a impresso de se esquecer que o Shabbath do stimo dia no era as sociado, em primeiro lugar, ao fato da criao como tal, mas ao descanso de Deus no final da criao no stimo dia. 2. Q uase sem exceo, os primeiros cristos judeus guardavam toda a lei e eram teologicamente comprometidos com a mesma. N o existe qualquer indica o de que sentissem a liberdade interior necessria para possibilitar uma m udan a to fundamental. Pelo contrrio, esse perodo mostra o povo se distanciando do posicionamento de Jesus em relao lei.260 3. A liberdade interior necessria viria com o ingresso dos gentios na igre ja, provocando um conflito claro entre as asseres de Cristo e os conceitos dos

mais apegados lei e levando uma nova conscincia da subordinao de toda a lei a Cristo e aos seus ensinamentos. E bem possvel que tenha sido durante esse perodo que a compreenso do relacionamento de Cristo com a lei, segundo a descrio de Lucas em seu evangelho, se tom ou mais difundida; a lei s era obrigatria para os cristos medida que havia sido includa nos ensinamentos de Jesus. Porm, uma vez que tomaram essa posio, no puderam encontrar coisa alguma nos ensinamentos de Jesus (conforme o registro de Lucas) que servisse para incentiv-los

a transferir a teologia do Shabbath para outro dia. N a verdade, Lucas no apresenta conscincia alguma de motivos teolgicos para sequer guardar a instituio do Shabbath. Por um lado, Jesus havia advertido que esse dia era subordinado ao seu ministrio e no devia interferir com ele. Por outro lado, o descanso que Shabbath simbolizava ainda estava por vir ou um antegozo do mesmo era experimentado todos os dias da sem ana (cf. A t 3.20 e a teologia de jubileu de Lucas). 4. Podemos argumentar mais energicamente em favor das declaraes aci ma apelando para a concluso de Beckwith. Ao ser transferida para o domingo, a teologia do Shabbath levaria os cristos judeus a guardar dois dias por semana. Seria necessrio guardar o Shabbath do stimo dia pelos motivos apresentados acim a261 e, ao mesmo tempo, observariam o Shabbath do primeiro dia em fun o de sua convico teolgica. Mas, qual convico teolgica teria aduzido peso suficiente para tomar necessria uma transferncia do Shabbath do stimo dia para o primeiro dia, tendo em vista as dificuldades prticas considerveis que tal mudana tra ria? A o que parece, tal mudana era apropriada pelo simples fato de Jesus haver ressuscitado no domingo, e no no Shabbath. Tal explicao por certo no seria adequada. N o fica inteiramente claro o que levaria o dia da ressurreio a atrair
para si o culto especificado no quarto mandamento para o stimo dia. E, caso se argumente que a igreja primitiva se sentiu suficientemente livre (em termos teolgicos) para mudar o Shabbath para o primeiro dia, ento seus membros no

teriam precisado faz-lo, pois, nessa conjuntura, supe-se que se sentiriam igual mente livres (em termos teolgicos) para comemorar a ressurreio no Shabbath no stimo dia. Dentro dessa hiptese, o dia exato do acontecimento observado no importava, de modo que a igreja supostamente teve liberdade de decidir em favor do que fosse mais prtico. Se, porm, a ressurreio como garantia categ rica do descanso futuro no podia ser comemorada de modo apropriado no Sh ab bath judaico pelo simples motivo de que Jesus ressuscitou num domingo, ento seria justificvel os cristos primitivos perguntarem por qu, afinal, o Shabbath
do stimo dia havia sido dado como sinal desse descanso vindouro. 5. Devemos perguntar por que no h evidncia alguma do tumulto que um posicionamento desse tipo teria, inevitavelmente, gerado. A observncia de dois dias de descanso religioso seria de importncia social, religiosa e econmica

suficiente para causar conturbaes tanto dentro da igreja quanto fora dela. E, no entanto, no se nota sequer o mais leve burburinho. O Judasmo atraa inmeras crticas por observar um dia de descanso262 (apesar de o dia de Saturno envolver uma certa imitao dessa prtica).263 Porm, nem o mais discreto comentrio feito contra os cristos judeus (nem por judeus e nem por gentios) em funo desses dois dias. Nenhum cristo judeu precisou receber uma explicao lgica264 para esse Shabbath duplo, nenhum deles precisou ser encorajado a abrir mo do primeiro dia da semana e nenhum deles precisou ser aconselhado por encontrar dificuldade em descansar do trabalho no domingo.265 O Livro de Atos fala em oito ocasies do que aconteceu no Shabbath do stimo dia; somente uma vez fala do dia que, suposta mente, se tomou mais importante que o Shabbath, sendo que essa nica meno se refere a uma igreja fora da Palestina e praticamente no diz coisa alguma sobre o dia em questo. A descrio que Lucas apresenta da igreja em Jerusalm fala dos aps tolos ensinando, da Ceia do Senhor, da comunho dos bens, do culto no templo, do crescimento numrico da igreja, dos milagres ocorridos, das oraes proferidas e at mesmo da alegria experimentada (2.42-47), mas em tudo isso, no se encontra sequer uma indicao da consagrao ou observncia do domingo! A fim de crermos no que Beckwith diz, devemos imaginar que as caractersticas mais controversas e distintivas da prtica da igreja primitiva foram, simplesmente, deixadas de fora. Assim, somos levados a concluir que praticamente impossvel imaginar que a observncia do Shabbath no primeiro dia teve incio antes do concilio de Jerusalm. Tambm no podemos nos ater a isso; devemos ir alm e afirmar que a observncia.do Shabbath no primeiro dia no pode ser facilmente compreendida como um fenmeno da era266 ou da autoridade apostlica. Se uma deciso apostlica houvesse sido tomada depois do concilio com referncia a algo to importante, no teria sido uma deciso fcil; teria, inevi tavelmente, deixado suas marcas nas epstolas e em A tos.267 Mas, como vimos, Atos no toca nesse assunto, e o modo como Paulo trata das controvrsias rela cionadas lei torna difcil crer que o apstolo tinha algum conhecimento de uma teologia de transferncia do Shabbath.268 Podemos seguramente excluir a possibilidade de que tal prtica foi iniciada por cristos judeus que romperam com as sinagogas ou foram expulsos das m es m as;269 os argumentos acima tambm valem para essa idia. Em outras palavras, no existe motivo algum para que conflitos entre cristos judeus e a ortodoxia judaica tenham sido as nicas causas para que se colocasse de lado a observncia (consolidada e, portanto, conveniente) do Shabbath no stimo dia,270 em favor do descanso no domingo, uma prtica sem qualquer paralelo no Imprio Romano e para a qual no havia qualquer justificativa teolgica mais bvia ou convincen te. Se tais grupos houvessem sido responsveis por essa mudana, sua influncia

no teria sido abrangente, uma vez que uma prtica desse tipo poderia colocar em risco a misso dos judeus em outras regies, prejudicando as relaes com a liderana em Jerusalm a ponto de causar um rompimento. E menos provvel ainda que grupos gentios tenham sido responsveis pelo incio da observncia do Shabbath no primeiro dia, uma vez que grande parte da igreja era constituda de cristos judeus que guardavam o Shabbath no stimo dia. A pesar de os cristos gentios se verem quase totalmente livres das presses dos grupos judaicos, no fica claro que tinham algum motivo para transferir o Shabbath para o domingo (a menos que o domingo j estivesse sendo observado antes disso de forma menos expressiva), nem que possuam a autoconfiana teo lgica necessria para fazer algo do gnero e, alis, nem mesmo a autoridade para garantir que essa prtica no seria apenas a opo de uma minoria.2 7 1 Cabe observar, ainda, que apesar de Bacchiocchi afirmar o contrrio, no podemos aceitar que a vinda de Cristo renovou o compromisso teolgico da igreja com o Shabbath do stimo dia. Em certos aspectos, esse conceito pode ser mais coerente do ponto de vista teolgico e intrinsecamente mais provvel em termos histricos do que aquele proposto por Beckwith. N o entanto, tambm deve ser re jeitado, pois se baseia na idia de Bacchiocchi de que Jesus santificou o Shabbath como um memorial particularmente apropriado para sua atividade redentora, e em sua suposio de que o compromisso da igreja de Jerusalm com a lei manteve um carter teolgico ao longo de todo o perodo em discusso.272 N ossa anlise nas pginas anteriores nos leva a um conceito oposto. Em primeiro lugar, Jesus no santificou o Shabbath de maneira particular. Em segun do lugar, apesar de a comunidade de Jerusalm ser externamente nomista, ha via abandonado o nomismo como princpio teolgico. A posio de Bacchiocchi conduz logicamente legitimao pela igreja (judaica e gentia) no apenas do Shabbath no stimo dia, mas de toda a lei de Moiss. N o apresenta critrio algum que possa ter sido empregado pela igreja primitiva para tratar da lei a fim de considerar o Shabbath do stimo dia peremptrio (tanto para judeus quanto para gentios), sem dar a mesma abertura para toda a lei mosaica. Em terceiro lugar, difcil crer que o Shabbath foi imposto aos gentios antes do concilio, pois nesse perodo o mais provvel que tenha prevalecido a atitude judaica mais comum quanto relao dos gentios com o Shabbath. Se foi o concilio que ratificou, ini cialmente, a autoridade do Shabbath cristo no stimo dia para os gentios, essa obrigao deveria ter sido colocada no seu devido lugar (em termos teolgicos), ou seja, juntam ente com os decretos apostlicos. Por fim, dificilmente as passa gens paulinas relevantes fazem algum sentido quando se parte do pressuposto de que Paulo considerava a observncia do Shabbath no stimo dia uma prtica obrigatria para todos os cristos.273

O utra observao a ser feita que, apesar de aceitarmos a argumentao de Bacchiocchi de que a liturgia e o descanso dominical foram moldados apenas gradualmente segundo o Shabbath judaico,274 somos obrigados a discordar de sua afirmao de que o incio do culto dominical, propriamente dito, deve ser situ ado alm do horizonte do N ovo Testamento, no perodo ps-apostlico. Logo em Atos 20.7 (e, possivelmente, em IC o 16.2), vemos o incio dessa prtica na separao do primeiro dia da semana como um dia apropriado para o culto,275 incluindo a C eia do Senhor. O uso de tal nomenclatura para designar esse dia um reflexo da tradio da ressurreio e aponta para o futuro, para um reconhe cimento posterior desse dia como o Dia do Senhor (cf. A p 1.10) e, em seguida, para a evoluo ulterior descrita por Bacchiocchi. N o entanto, no que diz res peito ao estgio para o qual encontramos referncias em Atos, no h indicao alguma de um dia de descanso e nem o domingo possui um lugar exclusivo no culto da igreja quando comparado aos outros dias da semana. Pode muito bem ter sido o primus inter pares (primeiro dentre seus iguais cf. A t 2.46) pelo fato de comemorar o dia da ressurreio, mas no temos evidncia alguma de que era algo mais do que isso.

Notai ffinaii
1. Deve-se preferir o conceito tradicional de autoria. Duas objees importantes foram levantadas con tra o mesmo: (1) A descrio que Lucas apresenta de Paulo to diferente do verdadeiro Paulo que, dificilmente o autor de Atos foi companheiro do apstolo e (2) seu relato da igreja demonstra a marca inconfundvel do catolicismo primitivo". Porm, a primeira dessas objees foi bastante exagerada: ver, dentre outras, as rplicas de F. F. Bruce, Is the Paul of Acts the Real Paul? BJRL 58 (1975-1976): 282-305; E. E. Ellis, The Gospel of Luke (Londres: Nelson, 1974), pgs. 42-51; U. Wilckens, Interpreting Luke-Acts in a Period of Existentialist Theology, SLA, 1968: pgs. 60-83. A segunda objeo desaparece quando submetida a uma anlise mais minuciosa: ver H. Conzelmann, Lukes Place in the Development of Early Christianity, SLA, pg. 304, e 1. H. Marshall, Farly Catholicism in the New Testament, New Dimensions in New Testament Study, org. R. N. Longenecker e M. C. Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974), 217-231. 2. Desde o surgimento da crtica redao, poucos estudiosos duvidam que Lucas deve ser chamado de telogo. Infelizmente, essa proposio muitas vezes defendida s custas do seu ttulo de historiador. Para detalhes sobre a discusso ainda em andamento, ver C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (Londres: Epworth, 1961); W. W . Gasque, A History ofthe Criticism of the Acts ofthe Apostles (Tbingen: Mohr, 1975); E. Haenchen, The Acts ofthe Apostles: A Commentary (Oxford: Blackwell, 1971), pgs. 90 112; I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian (Exeter: Patemoster, 1970), esp. pgs. 53-76. A argumentao clssica em favor do valor de Lucas como historiador foi apresentada por W. Ramsay (ver Gasque, A History of the Criticism, pg. 136ss e especialmente as obras citadas na n. 2 de seu estudo), que ressaltou a exatido das descries histricas, polticas e geogrficas de Atos e prosseguiu afirmando atravs de uma argumentao a fortiori que algum to minucioso quanto a detalhes que pode mos averiguar tambm deve ter sido preciso nas questes mais amplas de descrio que no temos como verificar. F. J. Foakes Jackson e K. Lake, BC, 2:484, foram os primeiros a questionar essa linha de argumenta o, mas foram seguidos por H. Conzelmann, E. Haenchen e J. C. 0 Neill, sendo que todos eles aponta ram para a possvel falcia contida na mesma. Se Lucas dependeu de fontes (quer escritas ou orais) para

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escrever o Livro de Atos, ento a preciso dos detalhes comprova necessariamente apenas o valor histrico das fontes e no a forma como Lucas as empregou. Alis, Haenchen deduz, a partir do seu estudo, que nos casos em que Lucas teve acesso a informaes confiveis, ele as tratou de maneira radical, ou com irresponsabilidade histrica em favor da edificao ou, mais raramente, da polmica teolgica. (The Acts of the Apostles); idem, The Book of Acts as Source Material for the History of Early Christianity, SLA, pgs. 258-278). Outros, porm, se mostram propensos a discordar. J. C. 0 Neill (especialmente a segunda edio de sua obra, The Theology of Acts in its Historical Setting [Londres: SPCK, 1970]) considera o uso que Lucas fez de suas fontes muito mais criterioso, uma idia com a qual concordam em estudos mais recentes, Barrett, Luke the Historian; C. J. Hemer, Luke the Historian, BJRL 60:28-51; J. Jervell, Luke and the People of God (Minneapolis: Augsburg, 1972); Marshall, Luke; eS.G . Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts (Cambridge: University Press, 1973), esp. pgs. 255-267. Por certo, no possvel chegar a um nico veredicto capaz de abranger todo o contedo de Lucas de maneira uniforme. Ainda assim, quatro linhas de evidncia nos convencem de que o nus da prova cabe queles que questionam o relato de Lucas em algum de seus pontos: (1) A interpretao mais natural do prlogo (Lc 1.1-4) de que Lucas se mostra preocupado com a preciso do texto que se props a escrever (ver Cadbury, BC, 2:504,505; Marshall, Luke: Historian and Theobgian, pgs. 37-41-, . C. Van Unnik, Once More H. Scrmann, Das Lukasevangelium (Freiburg: Herder, 1969), 1:10-15; e W St. Lukes Prologue, Neotestamentica 7 (1973): 7-26; (2) O uso que Lucas faz da tradio sinptica relativamente conservador, apesar do que afirmam H. Conzelmann, The Theology ofSaint Luke (Londres: Faber, 1960); M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (Londres: SPCK, 1974), pgs. 452-471; e J. Drury, Tradition and Design in Luke's Gospel: A Study in Early Christian Historiography (Londres: Darton, Longman e Todd, 1976). Contribuies importantes sobre as obras de Lucas escritas por vrios autores, levantam srios questionamentos justamente em relao aos pontos em que, de acordo com Conzelman, Lucas alterou radicalmente o texto de Marcos. Ver, R. J. Banks, Jesus and the Law in the Synopc Tradition (Cambridge: University Press, 1975); Barrett, Luke the Historian; S. Brown, Apostasy and Perseverance in the Theology ofLuke (Roma: Pontificai Biblical Institute, 1969); W . Deitrich, Das Petrusbild der lukanischen Schriften (Stuttgart: Khlhammer, 1972); F. W Danker, Jesus and the New Age: According to Saint Luke (St. Louis: Clayton, 1972); ]. Dupont, em vrios trabalhos, incluindo Les Batudes (Paris: Gabalda, 1969 1973); Les tentations de Jsus au dsert (Paris: Desde de Bronwer, 1968); E. E. Ellis em vrios trabalhos: The Gospel of Luke; Eschatology in Luke (Filadlfia: Fortess, 1972); R. Glckner, Die Verkndigung des heils beim Evangelisten Lukas (Mains: Matthias Grnwald, 1975); W . G. Kiimmel, Luc en acussation dans la theologie contemperaire, UEvangile de Luc, org. F. Neirynck (Gembloux: Duculot, 1973), pgs. 93-109; P S. Minear, Lukes Use of the Birth Stories, SLA, pgs. 111-130; F. Neirynck, La Matire marcienne dans UEvangile de Luc, UEvangile de Luc, pgs. 159-223; T. Schramm, Der Markus-Stoffbei Lukas (Cam bridge: University Press, 1971); G. N. Stanton, Jesus ofNazareth in New Testament Preaching (Cambridge: University Press, 1974); G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen (Paris: Desde de Brouwer, 1965); W . Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (Cambridge: University Press, 1968); e J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukasevangeliums (Bonn: Peter Hanstein, 1972). O comentrio recente e ponderoso de I. H. Marshall, The Gospel ofLuke (Exeter: Patemoster, 1978), d forte nfase ao cuidado com que Lucas trata dessas tradies. (3) Mesmo levando seriamente em considerao a adver tncia de Foakes Jackson e Lake, ainda assim fato que a exatido de Lucas no superficial (cf. A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament [Oxford: Clarendon, 1963], caps. 3, 4, 5, 7 e 8). De acordo com a argumentao de Ramsay, quase sempre que possvel testar a preciso de Lucas de modo objetivo ele se mostra digno do ttulo de historiador. No se pode dizer o mesmo do paralelo literrio de Foakes Jackson e Lake: o autor de Margaret Catchpole se traiu com freqncia. Esse relato exclui a leitura do famoso dito grafo no Cdex Bezae em Lucas 6.5 e, mesmo que este seja de carter dominical (conforme argumenta J. Jeremias, Unknown Sayings ofJesus [Londres: SPCK, 1957], pg. 49ss; ver, porm, a crtica enrgica de Schrmann, Lukasevangelium, 1:304, n. 29), dificilmente da autoria de Lucas. Neste caso, a expresso grega f) (J.C X "tcO VC TaPP C TO O V (no primeiro dia da semana). H. Conzelmann, Zur Lukasanalyse, ZThK 49 (1952): 19. Ver especialmente R. Pesch, Das Markusevangelium (Frankfurt: Herder, 1976), 1:100-107; W . Lane, The Gospel ofMark (Londres: Marshall, Morgan and Scott, 1974), pg. 63ss. A nica interposio o relato do chamado dos discpulos escolhidos para auxiliar na proclamao. O termo redao" definido como a preparao de um documento para publicao; a reduo forma literria; reviso ou reorganizao. Adquiriu um significado tcnico desde que foi usado por W. Marxsen,

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Monatsschrift fr Pastoraltheologie (1954): 254, em sua discusso sobre a obra de H. Cozelmann sobre Lucas. A crtica redao o estudo da natureza e propsito dos autores dos evangelhos conforme reve lados em sua seleo, organizao e reviso das fontes escritas e orais. No caso dos estudos referentes a Marcos, em que no temos acesso direto a nenhuma das fontes do autor, a crtica redao se concentra principalmente na estrutura que Marcos conferiu s tradies e depende, em grande parte, na anlise da crtica forma das percopes individuais para esclarecer o modo como Marcos revisou a tradio oral: ver]. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists (Londres: SCM, 1968), pgs. 113-152. E. Haenchen, Der Wegjesu (Berlim: Tpelmann, 1966), pg. 24, sugeriu que, pelo fato da crtica forma haver demonstrado uma tendncia de subestimar o papel criativo dos evangelistas ao tratarem de suas tradies, devemos usar, em vez disso, o termo crtica composio, mas sua sugesto no foi seguida (cf. comentrio de S. S. Smalley em New Testament Interpretation, org. 1. H. Marshall [Exeter: Patemoster, 1977], 181,182). . Devo uma parte considervel do contedo subseqente a Lane, The Gospel ofMark, pgs. 63-127. De acordo com Lane, The Gospel ofMark, ao se referir a essa passagem; nesse ponto, se baseia fortemente em U. Mauser, Christ in the Wildemess: The Wildemess Theme in the Second Gospel and its Basis in the Biblical Tradition (Londres: SCM, 1963). Lane, The Gospel of Mark-, considera-se que na resposta de Jesus a Pedro em 1.38 fica implcito que per manecer em Cafarnaum para curar os enfermos desse local no seria mais a verdadeira pregao do reino. A indiferena da f reduz os milagres de Jesus ao nvel de mgica beneficente. As evidncias apresentadas para essa afirmao no so de todo convincentes. Marcos 4.1-20; para o ttulo, ver C. E. B. Cranfield, The Gospel According to Saint Mark (Cambridge: University Press, 1966), pg. 148. Ver os comentrios de L. Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times (Londres: Black, 1970), pg. 5. Para a questo da autonomia do material de Lucas em relao aos textos de Marcos, ver Schramm, Der Markus-Stoff, pg. 37, n. 2; Schrmann, Lukasevangelium, 1:191-200 (contrastar, porm, com, p.ex., R. C. . Eltester (Ber Tannehill, The Mission of Jesus According to Luke IV. 16-30 em Jesus in Nazareth, org. W lim: de Gruyter, 1972), pg. 51ss. H. Schrmann, Der Bericht von Anfang Ein Rekonstruktionsversuch auf Grund von Lk 4.14-16, SE 2:242-258 e idem, Zur Traditionsgeschichte der Nazareth-Perikope Lk 4.16-30 Mlanges Bibliques, org. A. Dscamps e A. de Halleux (Gembloux: Cuculot, 1970), pgs. 187 205, argumentou que esta seo pertencia a um relato dos primrdios mais amplo (Berich vom Anfang) que dava incio a Q. J. Delobel, La rdaction de Lc IV.14-16a et le Bericht vom Anfang, UEvangile de Luc, pgs. 203-223, porm, mostrou que em Lucas 14- 14-16a, Lucas reescreveu o texto de Marcos, des truindo, desse modo, a unidade do relato dos primrdios proposto por Schrmann. Alm disso, G. N. Stanton, On the Christology of Q, Christ and Spirit in the New Testament, org. B. Lindars e S. S. Smalley (Cambridge: University Press, 1973), pgs. 33,34, ressalta que se Q contivesse a parte principal do texto de Lucas 4.16-30 no incio de sua seqncia, a percope de Lucas 7, que inclui a reposta indireta e enig mtica de Jesus pergunta de Joo Batista, seria extremamente difcil de explicar. A origem Q de Lucas 4.16ss num relato dos primrdios , portanto, pouco provvel; porm, o argumento de Schrmann de que o material de um perodo anterior a Lucas ainda vlido. Trata-se de uma passagem claramente programtica para Lucas (cf. L. T. Johnson, The Uterary Funetion of Possessions in Luke-Acts [Missoula: Scholars Press, 1977], pg. 91, eos autores citados por ele), que se ope at sua prpria viso da cronologia do ministrio de Jesus (4.23) a fim de colocar esta cena no incio de seu relato sobre a vida e os ensinamentos pblicos de Jesus. Ver especialmente: J. A. Fitzmeyer, Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11, JBL 86 (1967): 25-41; F. L. Horton, The Melchizedek Tradition (Cambridge: University Press, 1976), pgs. 61-82; M. de Jonge e A. van der Woude, 11Q Melchizedek and the New Testament, NTS 12 (1965-1966): 301-326; M. Miller, The Function of Isaiah 61.1,2 in 11Q Melchizedek, JBL 88 (1969): 467-469; A. Strobel, Die Ausnfung des Jobeljahres in der Nazareth-Predigt Jesu: zur apokalyptischen Tradition Lk 4.16-30, Jesus in Nazareth (como na n.14): pgs. 38-50; J. A. Sanders, From Isaiah 61 to Luke 4, Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cult, org. J. Neusner (Leiden: Brill, 1975), 1:75-106, e M. M. B. Tumer, Jesus and the Spirit in Lucan Perspective (Tyndale Lecture for Winter 1977/8, publicado em TB 32 [1981]: 3-42). Comparar Marshall, The Gospel ofLuke, pg. 210. R. Pesch, La rdaction lucanienne du logion des pscheurs dhomme (Lc., V, 10c), UEvangile de Luc (como na n. 2): 225-244, acredita que essa percope uma forma reescrita de Marcos 1.17,18 e uma histria de pesca miraculosa anterior a Lucas. A influncia do contedo de Marcos e de algumas ou

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tras tradies anteriores a Lucas afirmada pela maioria dos estudiosos: cf., em particular, Shrmann, Lukasevangelium, pgs. 264-274 e Schramm, Der Markus-Stoff bei Lukas, pgs. 37-40. Com referncia s questes envolvidas, ver a introduo crtica de Marshall (como na n. 16), pgs. 199-201; para uma bibliografia mais completa dessa percope difcil, ver G. Wagner, Bibliographical Aids No. 5: An Exegetical Bibliography cm the Gospel ofLuke (Rschlikon-Zrich: Baptist Theological Seminary, 1974). Ver Glckner, Die Verkndigung des Heils, pg. 148ss; W . Deitrich, Das Petrusbild der lukanischem Schriften (Stuttgart: Khlhammer, 1972), pg. 57. Uma palavra usada em excesso, qual so atribudas nuanas variadas por diversos autores; ver, particu larmente I. H. Marshall, Slipery Words: 1 - Eschatology, ExpT 89 (1977-1978): 264-268. A meu ver, um acontecimento ou experincia pode ser considerado escatolgico quando se encontra intimamente ligado em termos de qualidade interior (porm, no necessariamente em termos cronolgicos) aos aconte cimentos decisivos do fim dos tempos. A aceitao da proclamao de Jesus envolve o ser humano numa experincia do reino de Deus que ser consumado na segunda vinda de Cristo. Banks, Jesus and the Law, pg. 91; Marshall, Gospel ofLuke, pg. 181. Ver, por outro lado, W . Grundmann, Das Evangelium nach Lukas (Berlim: Evangelische Verlagsanstalt, 1961), pg. 120; K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (Cambridge: Vandenhoeck und Ruprecht, 1969), pg. 67. S. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical hwestigation ofthe Rise of Sunday Observance in Early Christianity (Roma: Pontificai Gregorian University Press, 1977), pg. 21. A Halak (Sota 5.3; Erub. 4.3) permitia que se percorresse distncias de apenas seis estdios no Shabbath. Foi isso que impediu as multides de se reunirem antes da noite de sbado em Marcos 1.32 e, a menos que suponhamos que Jesus estava pregando dentro de um raio de oitocentos metros da priso de Joo Batista, a mesma considerao tambm deve ter impedido os discpulos deste ltimo de irem at Jesus num Shabbath e depois voltarem ao seu mestre. Ver as obras citadas na n. 15, acima. E praticamente certo que, para o Jesus histrico, o seu prprio mi nistrio era um cumprimento de Isaas 61, num sentido csmico e escatolgico: ver J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Londres: SCM, 1977), pg. 53ss. O of||xepov hoje da bno messinica (cf. Fuchs, TDNT 7:273,274) no deve ser associado ao dia da semana correspondente ao Shabbath e nem a qualquer outro dia da semana; antes, inclui todos os dias (cf. 3.22 e 23.43, sobre os quais ver Ellis, Gospel ofLuke, pg. 268). Para uma discusso mais completa sobre a possibilidade dos cristos primitivos considerarem um dia literal de descanso particularmente apropriado, ver o ensaio final de A. T. Lincoln nesta obra. Como tambm Schrmann, Das Lukasevangelium, pg. 246, n. 175. Ver Marshall, Gospel of Luke, pg. 191. Ver, porm, a contribuio de D. A. Carson nesta obra. Marshall, Gospel, pg. 228; cf. T. Schramm, Der Markus-Stoff bei Lukas, pgs. 111,112. H um acrscimo interessante de xycbx01''16? tcl %eptJV (debulhando-as com as mos, lc), que reflete o conheci mento de que tal ato seria considerado proibido nos meios fariseus (cf. Schrmann, Das Lukasevangelium, pgs. 302,303). Tambm h uma alterao no sentido de que os fariseus dirigem sua pergunta aos discpu los (e no a Jesus, v. 2) e que Jesus intervm para proteg-los. Alguns manuscritos importantes incluem o termo SemepoJtpcinxp (segundo primeiro: A C D 9 fl3 pm), mas no se trata de um fato relevante para o assunto em questo. Para uma discusso sobre isso, ver H. Schrmann, Lukasevengelium, pg. 302; Marshall, Gospel, pg. 230, e as obras citadas por eles. Para um relato completo, ver F. Neirynck, Jesus and the Sabbath: Some Observations on Mk 11.27 Jsus aux origines de la christologie, org. J. Dupont (Gembloux: Duculot, 1975), pg. 233ss. Ibid., pgs. 235,236 e 233, n. 12; H. Hbner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition (Witten: Luther-Verlag, 1973), pgs. 116,117. Assim como F. Neirynck, ibid., pgs. 245-254; Hbner, G esetz, pg. 135, e Banks, Jesus and the Law, pgs. 118,122. Contrastar com E. Lohse, TDNT, 7:22, e E. Ksemann, Essays on New Testament Themes (Lon dres: SCM, 1964), pgs. 101,102. R. T. Beckwith e W. Stott, This is the Day: The Biblical Doctrine of the Christian Sunday (Londres: Mashall, Morgan e Scott, 1978), pgs. 11,12. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 59,60. Ver D. A. Carson, acima. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 56,57, tambm rejeita a idia de que Marcos 2.27 uma extenso deliberada da lei do Shabbath alm de Israel, de modo a incluir os gentios (cf., porm, Banks, Jesus and the Law, pg. 119, n. 1). Conforme Marshall, Gospel, pg. 232.

36. Cf. Banks, Jesus and the Law, pg. 120. 37. No h dvidas que, ao faz-lo, Davi transgrediu a lei, algo que estava claro para os evangelistas; ele fez o que no... era lcito (Lc 6.4), apesar do que afirma Hbner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, pgs. 124-126. 38. Ver esp. R. T. France, Jesus and the Old Testament (Londres: Tyndale Press, 1971), pg. 46. 39. Quaisquer afirmaes que se possam fazer em favor da possibilidade do uso no titular de Filho do Homem, nessas palavras atribudas a Cristo pela tradio pr-sinptica (ver, porm, C. Colpe, TDNT 8:452, para uma crtica dessas idias) fica bastante claro que, para Lucas, se tratava de um ttulo. 40. Ver, porm, D. A. Carson, acima. W . Rordorf, Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church (Londres: SCM, 1968), pg. 63, mantm a idia de que a observao no meramente irrelevante, mas incorreta. 41. Como afirma, corretamente, Banks, Jesus and the Law, pgs. 115,116. 42. Schrmann, Lukasevangelium, pg. 305. 43. Para uma crtica severa a essa idia amplamente aceita, ver Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, cap. 2 e, com freqncia, em seu livro. 44. Schrmann, Lukasevangelium, pg. 306. 45. Rordorf, Sunday, pg. 66. 46. Ver Carson, pg. 90. 47. Apesar do que afirma Schrmann, Lukasevangelium, pg. 306. 48. F. Godet, A Commentary on the Gospel of Saint Luke (Edimburgo: T. & T. Clark, 1870), 1:292. 49. A nica condio sob a qual a Halak permitia prestar socorro que implicava em trabalhar no Shabbath (cf. Yoma 8.6). 50. H. Schrmann, Lukasevangelium, pg. 308. 51. Contrastar com Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 32-35; H. Schrmann, Lukasevangelium, pgs. 306-310. 52. Semelhante a J. M. Creed, The Gospel According to Saint Luke (Londres: Macmillan, 1930), pg. 292, e Marshall, Gospel, pgs. 878,879; contrastar com W . Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, pg. 436, que considera os versculos 50, 51a, 53b e 54-57 material no pertencente a Marcos e anterior a Lucas. 53. Cf. Creed, Saint Luke, pg. 292; F. Danker, Jesus and the New Age, pg. 243. 54. Cf. Danker, Jesus and the New Age, pg. 243. 55. De acordo, especialmente, com V. Taylor, The Passion Narrative of Saint Luke: A Criticai and Historical Investigation (Cambridge: University Press, 1972), pgs. 103-106. 56. Ver, p.ex., F. Godet, Saint Luke, 2:343; Danker, Jesus and the New Age, pg. 244; A. R. C. Leaney, A Com mentary on the Gospel According to Saint Luke (Londres: Black, 1966), pg. 288 e, possivelmente, Marshall, Gospel, pg. 883. 57. Cf. Shab. 23.5: Podem preparar (no Shabbath ou em dia de festa), todo o necessrio para o falecido, ungi-lo e lav-lo, desde que no movam qualquer parte do mesmo. Ver J. Jeremias, The Eucharistic Words ofJesus (Londres: SCM, 1976), pgs. 76,77. 58. Descansaram no Shabbath... mas no primeiro dia da semana... se dirigiram... 59. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 90, n. 1. 60. Para detalhes sobre esse uso, ver, p.ex., A. Plummer, The Gospel According to Saint Luke (Edimburgo: T. & T. Clark, 1896), pg. 417. 61. Por exemplo, G. B. Caird, The Gospel of Saint Luke (Harmondsworth: Pelican, 1963), pg. 170; Danker, Jesus and the New Age, pg. 158; Ellis, The Gospel of Luke, pgs. 185,186; Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, pg. 278; Marshall, Gospel, pgs. 508,509,556,557; Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, pg. 170. 62. No fcil determinar os limites exatos do mesmo: ver os comentrios sobre essa questo. 63. Ver M. Hengel, TDNT 9:53, e Marshall, Gospel, pgs. 556-559 e 577,578, em oposio s afirmaes de R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell, 1963), pgs. 12,62; Lohse, TDNT 7:25,26; e J. Roloff, Das Kerygma und der irdische Jesus (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1970), pg. 67. 64. W. Schrage, TDNT, 7:831. 65. Como afirma I. de la Potterie, Le titre KYPIOZ dans 1 Evangile de Luc, Mlagnes Bibliques, pg. 134. 66. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, pg. 280. Banks, Jesus and the Law, pgs. 121,130; Caird, Somt Luke, pg. 170; Ellis, the Gospel of Luke, pg. 185; E K. Jewett, The Lords Day: A Theological Guide to the Christian Day of Worship (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), pg. 42; Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday,

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pgs. 35-38 e, usando a argumentao de Grundmann, I. H. Marshall, Gospel, pg. 559, adotam essa mesma posio. Roloff, Das Kerygma, pg. 67, argumenta que, na verdade, os fariseus no seriam to liberais; ver, porm, os argumentos contrrios em Marshall, Gospel, pgs. 558,559. Em Qumran (CD 11:5-7) era permitido apascentar animais no Shabbath, desde que no tivessem de ser tangidos: ver L. H. Schiffrnan, The Halakhah at Qumran (Leiden: Brill, 1975), pgs. 111-113. Banks, Jesus and the Law, pg. 130, provavelmente est correto ao afirmar que se trata aqui de uma outra argumentao qal wahomer, fazendo uma comparao entre as poucas horas de incmodo sofridas pelo animal e os dezoito anos de desconforto sofridos pela mulher. Ver tambm Carson, acima. Caird, Saint Luke, pg. 171. Pode-se dizer o mesmo de Grundmann. Ver C. E D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (Cambridge: University Press, 1963), pg. 166. De acordo com H. Schrmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synopdschen Evangeliem (Dsseldorf: Patmos, 1968), pg. 213. Um aspecto importante a diferena de contextos: Mateus incluiu as palavras paralelas dentro de um contexto bastante diverso. Ver tambm Hbner, G esetz, pgs. 137,138. Cf. Marshall, Gospel, pgs. 31,245, etc. Ver, especialmente, a discusso em Ellis, The Gospel of Luke, pgs. 192,193, e Marshall, Gospel, pgs. 562,578. Ver este texto em B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Londres: United Bible Societies, 1971), pg. 164; Banks, Jesus and the Law, pg. 128; E. Schweizer, TDNT, 8:364, n. 209, e Marshall, Gospel, pg. 579. Em Qumran, ajudariam o menino, mas deixariam o boi! (cf. Schiffmann, The Halakhahat Qumran, pgs. 121ss,125ss (em CD 11:13,14 e 11:16,17, respectivamente). Para uma discusso sobre Jesus e a lei no contexto mais amplo da tradio do evangelho como um todo, ver o captulo de Carson neste estudo e, especialmente, as seguintes obras: Banks, Jesus and the Law; K. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1972); Hbner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition; J. P Meier, Law and History in Matthew's Gospel (Roma: Biblical Institute Press, 1976); S. Pancaro, The Law in the Fourth Gospel (Leiden: Brill, 1975). Como afirma J. Jervell, Luke and the People of God, pg. 138. Apesar das asseres de Conzelmann, Theology, pgs. 107,122, o qual afirma que Lucas eliminou de tal modo o elemento escatolgico de seu material que somente a imagem do reino se encontra presente no ministrio de Jesus, e no o reino propriamente dito. Quase todos os estudiosos posteriores discordaram: H.W. Bartsch, Wachet aher zu jeder Zeit (Hamburg: Reich, 1963); Ellis, Eschatology in Luke; E. Franklin, Christ the Lord (Londres: SPCK, 1975), pgs. 9-45; Kmmel, Luc en accusation; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (Munique: Ksel, 1971), pgs. 255,256; O. Merk, Das Reich Gottes in den lukanischen Schriften, Jesus und Paulus, org. E. E. Ellis e E. Grsser (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1973), pgs. 201-220. Como os rabinos esperavam que ocorresse na manifestao do Messias: B.Sanh. 97b; sobre o qual ver R. N. Longenecker, Paul: Apostle of Ubervy (Nova York: Harper, 1964), pg. 131. W. Wink, John the Baptist, pg. 45, se refere, corretamente, ao desejo de Lucas de atribuir a Jesus Cristo todos os ttulos honorrios. Para a relevncia dessa imagem no pensamento contemporneo, ver J. Coppens, Le Messianisme etsa relve prophtique (Gembloux: Duculot, 1974), pgs. 172-180; R. H. Fuller, The Fouridations ofNew Testament Christology (Londres: Lutterworth, 1965), pgs. 46-53; F. Hahn, The Titles ofJesus in Christology (Londres: Lutterworth, 1959), pgs. 352-406; W . A. Meeks, The Prophet King: Moses Traditions and thejohannine Christology (Leiden: Brill, 1967); F. Schnider, Jesus der Prophet (Fribugo: Universittsverlag, 1973), pgs. 27ss,3 lss,89-100; H. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Filadlfia: SBL, 1957), caps. 2,3. Quanto relevncia para Lucas, ver Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften, seo 14- Lucas identifica Jesus especificamente com o profeta semelhante a Moiss em Atos 3 e Atos 7, o que constitui uma etapa crtica de sua edesiologia (como afirma Lohfin, Die Sammling Israels: Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie, (Munique, Ksel, 1975), caps. 2 e 3 e Jervell, Luke, pgs. 41-74. Tambm h vestgios redacionais dessa cristologia no prprio Evangelho de Lucas, especialmente em 9.29,3l,34s; 7.11-35; 24.19 (cf. At 7.22). Alm disso, provvel que Lucas considerasse Isaas 11 uma referncia ao profeta messinico (na opinio de Marshall, Luke, pgs. 124-128; Hahm, The Titles ofJesus, pgs. 380,381; Grundmann, pg. 121 e G. W H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of Saint Luke, Studies in the Gospels; org. D. E. Nineham [Oxford: Blackwell, 1955). pg. 177).

82. Ver Banks, Jesus and the Law, passim; C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977), caps. 1 e 3-7. 83. Cf. W. Gutbrod, TDNT, 4:1060; L. Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, pgs. 31,32. 84. Jervell, Luke, pgs. 133-151 seu ponto de vista ser discutido abaixo em detalhes), Banks, Jesus and the Law, pgs. 172,246ss. 85. A relao entre esta histria e a de Marcos 12.28-34 controversa: ver Banks, Jesus and the Law, pg. 164, que usa de cautela para sugerir que Lucas relata um acontecimento diferente daquele de Marcos, citando, ao mesmo tempo, autores que escolhem outras opes, e Marshall, Gospel, pgs. 440,441 que (hesitantemente) adota a posio de H. Schrmann, Untersuchungen, pg. 280, n. 15, segundo a qual a histria derivada de Q (e, como Banks, que se refere a um episdio diferente daquele retratado no relato de Marcos). Sem dvida, tal acontecimento devia ser comum no ministrio de Jesus; T. W Manson, The Sayings ofJesus (Londres: SCM, 1949), pgs. 259,260; e outros. 86. Jervell, Luke, afirma que em Lucas-Atos, a lei como um todo continua sendo vlida para os cristos judeus e, desse modo, Lucas no pode retratar Jesus apresentando um resumo da lei. Assim, Lucas 10.25 alterou Marcos 12.28 - passando de 7C O O C <XV VToX] Jpcrtr) Jl&nXDV, Qual mandamento o principal de todos os mandamentos?, para os termos mais neutros XI JIOlf]aa )t|V aicbviov K.T|p0V0[iT]aCD Que farei para herdar a vida eterna?. Porm, mesmo supondo que Lucas depende de Marcos nessa pas sagem, a premissa central de Jervell equivocada: quer no Judasmo palestino ou helenista, o destaque dado a esses dois mandamentos no anulava o princpio da equivalncia dos mandamentos, de acordo com o qual... do ponto de vista da obedincia, todos se encontravam no mesmo nvel (Banks, Jesus and the Law, pgs. 170,171; e ver B.Ab. 2.1b; B.Shab. 31a). Cabe ressaltar, ainda, que no fica claro como a reformulao de Lucas pode evitar a suposta dificuldade: o que segue , de fato, um resumo da lei e, uma vez que Lucas pelo menos leu Marcos 12.28, devia estar ciente desse fato. 87. Ver Marshall, Gospel, pg. 207. 88. De acordo com Schrmann, Lukasevangelium, pg. 277 e Banks, Jesus and the Law, pgs. 103,104; e apesar do que afirma J. N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Londres: Marshall, Morgan e Scott, 1950), pg. 186; e L. Morris, Luke (Londres: IVP 1974), pg. 115. 89. Como tambm M. Miyoshi, Der Anfang des Reiseberrichls Lk 9.51-10.24 (Roma: Biblical Institute Press, 1974), cap. 4. 90. A estrutura que fica implcita nesse caso muito mais prxima daquela de Ellis, Luke, pg. 34, do que daquela de Marshall, Gospel, pgs. 402,403,439ss, que separa 9.51-10.24 de 10.25-11.13. Mas at mesmo para Marshall h uma certa concordncia temtica entre as sees. 91. Ellis, Luke, pg. 160. 92. Tambm Banks, Jesus and the Law, pg. 179. 93. Tanto a histria da tradio quanto a interpretao de 16.16ss so extremamente controversas. A nosso ver, provvel que: (1) esse dito reflita afirmaes autnticas de Jesus (ver N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus [Londres: SCM, 1967], pg. 74ss) e que se encontre mais bem preservado nas palavras escolhidas por Mateus, mas que seja corretamente interpretado por Lucas (cf. Marshall, Gospel, pg. 629). (2) E bem possvel que Lucas tenha encontrado essas palavras atribudas a Jesus em Q, apesar do que afirmam E. Bammel, Is Luke 16.16 of Baptist Provenience?" HTR 51 (1958): lOlss, e outros. (3) A passagem de 16.16-18 provavelmente constitua uma unidade em Q: Lucas no foi o primeiro a juntar o versculo 18 com 16,17, pois o primeiro parece no se encaixar com o tema redacional desse ponto (de acordo com Marshall, Gospel, pgs. 626,627) - a menos que, talvez, como Danker, Jesus and the New Age, consideremos o versculo 18 uma rejeio agressiva do modo como os fariseus lidavam com a lei. (4) O versculo 16a no exclui Joo Batista claramente da nova era (apesar do que afirma Conzelmann, Theology, pg. 16ss) como tambm no o exclui categoricamente da antiga era (contrastar com Wink, John the Baptist, pg. 51 ss); Joo uma ponte entre as duas eras. (5) O termo Pixetcxi (se esfora por entrar") em 16b apresenta uma forma intermediria e deve ser entendido com um sentido positivo. Para uma discusso devidamente documentada, ver, p.ex., Marshall, Gospel, pg. 629, o qual ressalta corretamente que o uso de Ei (para dentro) junto com o verbo, provavelmente exclui qualquer inteno hostil (contrastar com F. W . Danker, Luke 16.16 - an Opposition Logion? JBL 77 [1958]: 235), ou a idia de adversrios atacando o reino (contrastar com Ellis, Luke, pgs. 203,204). 94. Essa questo tratada de maneira particularmente adequada por Marshall, Gospel, pgs. 613,614. En quanto Mateus 11.13 se preocupa, acima de tudo, com o aspecto proftico da lei, esse no o caso de Lucas nessa passagem. Sua nfase sobre o fato de o ensinamento tico da lei ser confirmado pelo minist rio de Jesus. Seu contexto exclui a possibilidade da exegese de Ellis, Luke, pgs. 203,204: Uma vez que o

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reino de Deus o cumprimento da lei, no h hostilidade que possa prevalecer contra ele. G. Schneider, D as Evangelium nach Lukas (Gtersloh: Mohr, 1977), pgs. 336-338, tambm considera 16.14-18 uma unidade, contrastando, desse modo, os versculos 16-18 com a ganncia dos fariseus e enfatizando que a lei continua em vigor. Cf. Banks, Jesus and the Law , pgs. 240,241 Entre outros, ver especialmente Conzelmann, Theology, pgs. 240,241; Hbner, D as Gesecz, pgs. 28-31; eW . G. Kmmel, Das Gesetz und die Prophets gehen bis Johannes-Lukas 16.16 im Zusammenhag der heilsgeschichtlichen Theologie der Lukasschiriften", Verborum Veritas, org. O Bcher e K. Haacker (Wuppertal: Brockhaus, 1970), pgs. 89-102. Banks, Jesus and the Law , pg. 159. Ibid., pg. 243. Ver 103,104 acima; e Banks, Jesus and the Law , pg. 248; contrastar com Hbner, D as Gesetz, pg. 211. O fato de Jesus se relacionar livremente com ntjrrny ("o P v o da terra) sugere ainda que, para ele, sua misso transcendia, ou mesmo abolia, as leis de pureza ritual; no entanto, trata-se de um problema complexo: ver esp. A. Oppenheimer, The 'Am Ha-Aretz (Leiden: Brill, 1977), pgs. 51-63, 83-96,218ss. provvel que Jesus esteja rejeitando em princpio a Halak e no a Tor. Como Conzelmann, Theology, pg. 132ss, observa to corretamente. Mas pode ser que esteja equivocado em crer que Lucas foi inovador com esse respeito: ver a crtica a ele sobre esse ponto, feita por Marshall, Gospel, pgs. 752-784; A. L. Moore, the Parousia Hope in the New Testament (Leiden: Brill, 1966), pg. 86ss, e principalmente, por J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukasevangeliums, ao longo de toda a segunda parte. Trata-se de algo observado de um modo geral, porm talvez exagerado, por Hbner, Das Gesetz, pgs. 207-211. Cf. crticas severas apresentadas por M. Rese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas (Gtersloh: Mohr, 1969), pgs. 208,209 e passim. O tema continua a ser desenvolvido em Atos 3.25 e 13.32,33, apesar desses termos no serem usados para gentios. Cf. N. Dahl, The Story of Abraham in Luke-Acts, SLA, pgs. 139-158. Ver R. J. Banks, Matthews Understanding of the Law: Authenticity and Interpretation in Matt. 5:17 20, JBL 93 (1972): 23-33. Conforme Banks, Jesus, pgs. 240,241. Ibid., pg. 243 Ibid., pg. 242ss. Os autores conservadores evanglicos mostram-se particularmente propensos a cometer esse equvoco; p.ex., R. T. Beckwith, This is the Day, pg. 26ss; mas, cf. tambm K. Berger, Die Gesetzauslegung, pg. 17ss, cujo posicionamento rejeitado, com efeito, por M. Hengel, The Son o f God (Londres: SCM, 1976), pg. 67, n. 123. Ver tambm Banks, Jesus and the Law, pgs. 109,242; F. F. Bruce, Paul: Apostle o f the Free Spirit (Exeter: Paternoster, 1977), pgs. 192,193; e E. R Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Londres: SCM, 1977), pgs. 112,114; idem, On the Question of Fulfilling the Law in Paul and Rabbinic Judaism, Donum Gentilicium, org. E. Bammel, C. K. Barret e W . D. Davies (Oxford: University Press, 1978), pg. 125. Ver Banks, Jesus and the Law , pgs. 65-85; idem, The Eschatological Role of the Law in Pre- and PostChristian Thought, Reconcliation and Hope, org. R. J. Banks (Exeter: Paternoster, 1974), pgs. 173-185, e P Schfer, Die Torah der messianischen Zeit", ZN W 65 (1974): 27-42. Banks, Jesus and the Law , pgs. 245,255. Ver esp. E. P Sanders, Paul and Palestinian Judaism, pgs. 240,241,269, contrastando com 372,373,389-902. Os argumentos que favorecem uma verso mais longa do texto de Lucas 22.17ss so apresentados de maneira convincente por J. Jeremias, Eucharistic Words, pgs. 138-158; Schrmann, Lk 22.19b,20 ais rsprngliche Textberlieferung", Bib 32 (1951): 336-392, 522-541; idem, Der Einsetzungsbericht Lk 2 2.19,20 (Mnster: Aschendorffsche Verlag, 1955), passim; e cf. Voss, Die Christologie der Lukanischen Schriften, lOlss. A argumentao mais slida para o caso contrrio apresentada por M. Rese, Zur problematik von Kurz- und Langtext in Luk 22.17ff., NTS 22 (1976): 15-32. Rese apresenta dois pontos essenciais: (1) E impossvel explicar adequadamente como um texto inicialmente mais longo ficou mais curto e (2) Lucas no atribui relevncia expiatria cruz em outras passagens, de modo que o acrscimo desse texto extenso feito pelo evangelista. O segundo ponto se baseia numa interpretao distorcida, segundo a qual esse texto longo no diz coisa alguma sobre uma morte expiatria, mas apenas sobre uma morte redentora, a qual determina uma nova aliana. Sem dvida, Lucas considera a morte de Jesus como sendo redentora; ver mais detalhes na n. 114, abaixo. A objeo final de Rese tambm de validade questionvel, tendo em vista o apoio extraordinrio que o texto mais longo recebe. E praticamente to

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difcil explicar a remoo desse longo texto de alguns manuscritos quanto justificar a ausncia total de uma teologia acerca da morte de Jesus numa obra que se esforou de tal modo para mostrar que ela era necessria e que havia sido profetizada constantemente no Antigo Testamento. Essa idia defendida por, p.ex., Banks, Jesus and the Law, pgs. 172,246ss, e K. Lake, BC 5:217. Em oposio (entre outros) a J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (Londres: SCM, 1977), pg. 18, de acordo com o qual provvel que Lucas no possua uma teologia da cruz; ver espe cialmente A. George, Le sens de la mort de Jsus pour Luc, RB 80 (1973): 186-217, R. Glckner, Die Verkndigung des Heils, pgs. 155-195; F. Schtz, Der leidende Christus (Stuttgart: Kohlhammer, 1969), pgs. 93,94, e G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften, seo 7. NIDNTT 1:369. Sanders faz uma declarao semelhante, Paul, pgs. 236,237, com respeito tradio rabnica. NIDNTT 1:369. Cf. J. Behm, TDNT 2:132; W . Foerster, TDNT 7: 990,991. Ver J. Jeremias, New Testament Theology (Londres: SCM, 1971). 1: captulos 4-6; idem, The Sermon on the Mount (Londres: Athlone Press, 1961), pgs. 24-33. Quanto a esta possibilidade, ver Sanders, Paul, pgs. 236,237. Cf., especialmente, o testemunho do quarto Evangelho. Banks, Jesus and the Law, pg. 254, relaciona o contedo legal de Lucas e a maneira como ele trata desse assunto com os temas da nova aliana e da morte de Cristo. F. Overbeck, Uber der Verhltnis Justins des Mrtyrers zur Apostelgeschichte, ZWT 15 (1872): 321 e conforme referido por Jervell. Daqui em diante usarei o termo cristo judeu no sentido definido por S. K. Riegel, Jewish Christianity: Definitions and Terminology, NTS 24 (1978): 415: A expresso cristianismo judaico, segundo o exemplo de Longenecker e Murray, deve ser usada para se referir ao cristianismo expressado nas formas de pensamento judaico-semticas, porm limitado tradio da igreja de Jerusalm, conforme esta se en contra contida em grande parte nas obras cannicas crists judaicas, porm, possivelmente com reflexos tambm em outros escritos de fora do cnon... Em termos cronolgicos se refere, como diria Longenecker, especialmente era apostlica do primeiro sculo cristo. Convm destacar um contraste entre cristia nismo judeu, judaico ou judeu-cristianismo, termos que devem ser definidos de maneiras distintas. Para uma discusso sobre essas designaes, ver o artigo de Riegel e tambm M. Simon, Rflexions sur le Judo-Christianisme, Christianity, Judaism and Other Graeco-Rormn Cults, 2:52-16. BC 5:217. Jervell, Luke, pgs. 41-207. Somente o primeiro estudo do livro no relacionado questo geral da eclesiologia de Lucas e suas conseqncias. Ibid., pgs. 41-74. Esse estudo foi publicado pela primeira vez como Das gespaltene Israel und die Heidenvlker, ST 19 (1965): 68ss. Em oposio a, p.ex., Lohfink, Sammlung, pg. 55. Levando em considerao as questes levantadas por P Richardson em sua obra Israel in the Apostolic Church (Cambridge: University Press, 1969), a expresso verdadeiro Israel pode, de fato, ser enganosa; porm, no mais do que a terminologia de Jervell que su bestima a mudana introduzida pelo ministrio de Jesus. Prefiro usar a expresso Israel do cumprimento das promessas e, com isso, espero evitar o risco de uma anttese total (verdadeiro versus falso Israel; novo versus antigo Israel - uma linguagem difcil de defender usando o Novo Testamento) e o perigo de deixar implcito que no houve mudana alguma na condio de Israel. Ao falar do Israel do cumprimento das promessas, me refiro quela parte de Israel na qual esto se cumprindo as promessas feitas a ele e que est apresentando ao seu povo com novos desafios, os quais exigem um outro nvel de compromisso e uma nova aliana com Jesus acima de todas as coisas. Comparar com Lohfink, Sammlung. Ver uma tese similar em J. Ropes, BC 4:177,178. Jervell, Luke, pgs. 133-151. Esse ensaio foi publicado pela primeira vez em HTR 647 (1971): 21-36. Ibid., pg. 138. Atos 6.11,13,14? 18.13; 21.21,28; 25.8,10; 28.17. Jervell, Luke, pg. 141. Ibid., pgs. 141-144, ver, porm, a crtica da n. 126, supra. Ibid., pgs. 145-147. Ibid., pgs. 153-184. Esse ensaio foi publicado pela primeira vez com o ttulo Paulus-der Lehrer Israels. Zu der apologetischen Paulusrede in der Apostelgeschichte, NowT 10 (1968): 164ss.

136. Fazer uma comparao parcial com A. J. Mattill, The Purpose of Acts: Schneckenburger Reconsidered, Apostolic History and the Gospel, W . Ward Gasque e R. R Martin (Exeter: Paternoster, 1970), pgs. 108 123. Agradeo ao professor C. F. D. Moule por chamar minha ateno para esse fato. 137. Jervell, Luke, pgs. 185-207. 138. Ver, porm, a crtica de Wilson, The Gentiles, pgs. 224,225. 139. Cf. Haenchen, The Acts of the Apostles, pg. 209; G. Sthlin, Die Apostelgeschichte (Gttingen: Vanden hoeck und Ruprecht, 1966), pgs. 68,69; Wilson, The Gentiles, pgs. 220-222. 140. Apesar do que afirma Haenchen, Acts; ver o argumento de Wilson, The Gentiles, pgs. 220 n.4 e 221, onde observa ainda que, se a inteno de Lucas fosse aquela sugerida por Jervell, ele teria seguido a verso da Septuaginta de Gnesis 22.18 com mais exatido, usando JldAxa T t 0VT| (todas as naes). 141. Ver acima. 142. Ver pg. 115 acima. 143. Seria errado restringir os termos de referncia da viso dos alimentos (como fizeram tantos outros: ver Haenchen, Acts, pg. 356ss). H certos princpios que podem ser deduzidos: o fato dos gentios repre sentarem um perigo de carter ritual para os judeus em nvel social se deve, em grande parte, falta de considerao dos gentios com as questes alimentares (conforme F. F. Bruce, The Book of Acts [Londres: Marshall, Morgan e Scott, 1954], pg. 222). Para M. Dibelius, Studies in the Acts ofthe Apostles (Londres: SCM, 1954), pgs. 109-122, a histria da viso uma insero num relato incuo sobre um gentio piedo so que se toma um homem temente a Deus. Porm, no se trata de uma histria incua" (cf. Goppelt, ApostoUc and Post-Apostolic Times, pg. 70), assim como no fica evidente que a questo da pureza ritual, introduzida na viso de Pedro, uma intruso. A pureza ritual, a comunho mesa e a circunciso eram fortemente ligadas entre si e Lucas no faz confuso alguma ao discutir as duas primeiras dentro de uma histria em que a tnica o fato do gentio piedoso haver permanecido incircunciso. 144. Apesar das asseres de W . Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1961), pgs. 63,64. Ver, particularmente, a crtica severa de Stanton, Jesus of Nazareth, pg. 19ss. 145. As testemunhas so falsas em vrios sentidos: De acordo com Lucas, Estvo no falou contra a lei; an tes, Israel que nunca obedeceu lei (7.35-40,51-53). Tambm no afirmou que Jesus destruiria o templo (Lucas removeu qualquer vestgio dessa declarao do julgamento de Jesus, cf. Mc 14-58; 15.29); muito menos, blasfemou contra Moiss ou Deus (6.14). Porm, quanto a uma coisa essas falsas testemunhas" esto quase certas. Estvo desfere um ataque enrgico contra as atitudes idlatras para com o templo, o que pode ter sido interpretado incorretamente como hostilidade contra o templo, propriamente dito (ver mais detalhes na n. 188). 146. Cf. n. 125, acima. 147. Das Problem des sogennanten Aposteldeckretz, ZKG 55 (1964): 227. 148. Tomando por certas as prescries rituais do texto alexandrino: a verso ocidental uma tentativa de transformar o decreto num requisito puramente moral"; ver 0 Neill, Theology, pg. 82 e n. 2; Haenchen, Acts, pgs. 449,450 (com notas), 468ss; C. S. C. Williams, The Acts ofthe Apostles (Londres: Black, 1964), pgs. 183,184; e, mais recentemente, D. Catchpole, Paul, James and the Apostolic Decree, NTS 23 (1976-1977): 429. 149. Ver H. G. Kuhn, TDNT 6:728-730. 150. Ibid., pgs. 728,729; R. Meyer, TDNT 5:844ss. 151. H. G. Kuhn, TDNT 6:731,732; N. J. McEleney, Conversion, Circumcision and the Law, NTS 20 (1974): 321. 152. Em princpio, os proslitos se tomaram uma parte integral do povo judeu e tudo o que isso acarretava; o que afirma M. Stem em The Jewish People in the First Century, org. S. Safrai e M. Stern (Assen: Van Gorcum, 1976), pg. 623. Por certo, o Judasmo da Dispora era menos exigente do que o Judasmo palestino com os convertidos que desejavam se tomar proslitos.(TDNT 6:731; McEleney, Conversion, Circumcision and the Law, pgs. 323-325; 328-333). Mas a histria do rei Izates (Josefo, Ant. xx. 34-38) no deve ser usada para ilustrar a idia de que, na Dispora, era uma prtica corriqueira no observar estritamente a lei da circunciso (apesar do que diz 0 Neill, Theology, pg. 103). Ananias sabia muito bem que Izates estava desobedecendo lei ao permanecer intransigente na questo da circunciso - algo que Eleazar deixa absolutamente claro. Ananias s estava preparado para o oferecer o conselho como fez, pois estava ciente do perigo poltico de Izates ser circuncidado. McEleney se v obrigado a encontrar uma atitude mais liberal (Conversion, Circumcision, and the Law, pgs. 328-333). Talvez Filo oferea um exemplo desse tipo (ibid., pg. 329) mas, de outro modo, normalmente apenas o hemofilico um israelita incircunciso; pelo menos at a queda do templo.

153. Apesar da lgica ambgua do versculo 21 (sobre o qual, ver a interpretao divergente de Jervell, Luke, BC 4:177,178; Bruce, Paul, pg. 312; W . L. Knox, Saint Paul and the Church o f Jerusalem [Londres: Cam bridge University Press, 1925], pg. 234; Haenchen, Acts, pg. 450; A. Loisy, Les Actes des Aptres (Paris: Nourry, 1920), pg. 594; e 0 Neill, Theology, pg. 82ss). 154- Ver. E. E. Ellis, The Role of the Christian Prophet in Acts, Prophecy and Hermeneutics (Tbingen: Mohr, 1978), pg. 137. 155. Conforme D. Catchpole, Paul, James, and the Apostolic Decree, pg. 429 - apesar de o mesmo no aceitar minha anttese; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (Tbingen: Mohr, 1972), pg. 93; Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, pgs. 78,79; W . Gutbrod, TDNT 4:1067; e 0 Neill, T heology, pg. 131. Para a possibilidade da presso dos zelotes haver contribudo, pelo menos em parte, para a promulgao do decreto, ver a discusso abaixo. 156. Entretanto, como McEleney, Conversion, Circumcision, and the Law, pg. 325ss, concordamos que o termo proslito costumava ser usado na era apostlica com um sentido muito mais amplo do que aquele que atribumos a ele aqui. 157. De acordo com SBK 3:33-43; BC 4:177; 5:207,208, e a maioria dos autores desde ento. No de todo relevante determinar se os requisitos individuais foram ou no juntados nessa ocasio, de modo a cons tituir uma unidade, e se passaram a ser conhecidos como leis de No. Cf. TDNT, 6:740,743ss; e G. F. Moore, Judaism (Cambridge: University Press, 1927), 1:274. Para o texto dos mandamentos de No, ver B.Sanh. 56a-b. 158. Semelhantemente Knox, Saint Paul; e H. J. Schoeps, Paul: The Theology o f the Apostle in the Light o f Jewish Religious History (Londres: Lutterworth, 1961), pg. 67. 159. Comparar com Marshall, Luke: Historian and Theohgian, pgs. 191,192. 160. Ver Lohfink, Sammlung, para o significado de Xa para Lucas. Comparar com N. A. Dahl, A People for his Name, NTS 4 (1958): 319-326, e o tom mais cauteloso empregado por Wilson, The Gentiles, pgs. 224,225. 161. E essa observao que derruba a tese de D. Catchpole, Paul, James, and the Apostolic Decree. Ca tchpole aceita que s est se pedindo aos gentios que cumpram os requisitos do 3l?in n: (o forasteiro peregrino), mas no v a incongruncia da situao na qual os gentios (que herdaro as promessas feitas a Israel) s se encontram sujeitos a exigncias mnimas feitas sobre eles por uma comunidade (supostamente) de forte cunho nomista em Jerusalm. Catchpole simplesmente assevera que a teologia subjacente do decreto do evangelho no trata de maneira alguma da distino entre judeus e gentios (contrastando isso com a posio de Paulo; cf. 430). Mas, por certo, no o caso na situao retratada em Atos 15. Nessa conjuntura, judeus e gentios se tornaram um s A .C C (povo), contrastando com os gentios (e judeus) incrdulos que no tm parte nas promessas de Israel. A tese de Catchpole tambm no se mostra plausvel em sua reconstituio histrica, mesmo quando no levamos em considerao as evidncias em Atos. A inferncia mais bvia a ser feita por um judeu nomista ao ver um gentio receber o Esprito justamente aquela que encontramos, a saber, E necessrio circuncid-los (At 15.5), pois em funo de sua participao nas promessas de Israel, pertencem a Israel. 162. Da a pergunta TI 7lipeT X V 0EV (por que tentais a Deus?); cf. H. Seesemann, TDNT 6:32. 163. Apesar do que afirma J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Londres: SCM, 1970), cap. 7 e passim. Para Lucas, a f que purifica o corao, e no a ddiva do Esprito (apesar do Esprito poder atuar como agente dessa purificao). Dunn parte do pressuposto de que Pedro tem em mente Ezequiel 36 e de que a purificao e a ddiva do Esprito so descries complementares do mesmo acontecimento, Porm, Ezequiel 36 exercia uma influncia relativamente pequena sobre a esperana futura do judasmo com relao ao Esprito e, na literatura rabnica, normalmente interpretado no contexto da remoo do mal IV. (inclinao) no Fim (ver E Schfer, Die Vorstellung von Hei/igen Geist in der rabbinischen Uteratur [Munique: Ksel, 1972], pg. 152). Joel 3, por outro lado, aparece com freqncia, relacionado s espe ranas futuras com relao ao Esprito (e ocupa, sem dvida alguma, uma posio central nos assuntos de interesse de Lucas; cf. At 2.17ss.), m as em momento algum interpretada em termos da purificao do corao prometida por Ezequiel. Quando Ezequiel 36 e Joel 3 so juntados (D eut.R. 6 (203d); Midr.Ps. 14,6 (57b); ver SBK 2:615), a ddiva de um novo corao e a volta do esprito de profecia so entendidas como promessas sucessivas, e no como descries complementares. Ver, especialmente, Deut. R. 6, onde necessrio que Eze quiel 36 se cumpra antes de Deus permitir que sua Shekin retorne, sendo que esta ltima interpretada de acordo com Joel 3.1. Trata-se de um conceito inteiramente de acordo com os ensinamentos rabfnicos mais comuns, segundo os quais Joel 3.1 prometido para o tempo quando Israel se encontrar pura (cf. E Schfer, Die Vorstellung vom Heiligen Geist, pgs. 107,114), e compatvel com o ensinamento geral de

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que o esprito de profecia foi removido de Israel em decorrncia dos seus pecados (ibid., pgs. 103-110) e no o contrrio. Como acima, pg. 80ss, Dunn se precipita ao descartar a exegese pentecostal segundo a qual Cor nlio se converteu e foi purificado em seu corao (At 15.9) durante o sermo de Pedro, sendo que a ddiva do Esprito ocorreu logo em seguida, mas como um ato distinto da graa divina. Porm, o prprio Dunn no muito mais convincente; o dom do Esprito ao qual os relatos se referem considerado, tanto pelas palavras de 11.17 quanto pela descrio do que ocorreu em 10.46, como uma verso cristianizada do esprito de profecia. No contexto conservador judaico que Lucas apresenta em Atos 11 e 15, fica claro que o Esprito s vem sobre aqueles que so puros (da a viso amenizadora de At 10.10-16; 11.5-11) e, portanto, que se a casa de Comlio recebeu o dom do Esprito, ento (j) devia se encontrar purificada; da a afirmao, purificando-lhes pela f o corao (15.9). E possvel que Lucas tenha considerado que essa purificao foi efetuada pelo Esprito agindo na pregao de Pedro, qual o Esprito conferiu o seu poder (cf. 15.7), ou de modo independente dele, mas no o que se tem em mente ao se falar, neste contexto, sobre receber o dom do Esprito. 15.9 a concluso a que se chega a partir do que foi descrito em 15.8, e no uma reformulao desse versculo. Ver. R. Scroggs, The Earliest Christian Communities as Sectarian Movement em Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cult, 2:1-23, especialmente 10,11 e 16,17; cf. tambm Bruce (como na n. 143), pg. 307, n. 28. Sem dvida o nomismo, e no o legalismo, que est em questo (para uma definio do termo, ver Longenecker, Paul, pgs. 79,80; para o nomismo como a caracterstica do Judasmo na poca, ver Sanders, Paul). Do ponto de vista dos fariseus (15.5), os gentios deviam ser circuncidados e guardar a lei de Moiss porque Deus havia feito grandes coisas no meio deles (15.4). Essa pode ou no ser a idia daqueles que desceram a Antioquia (15.1), dependendo de como se entende oi) SvvUoOs. aCBfjvai (no podeis ser salvos). O termo KdlKtVOl no versculo 11 (aqueles) se refere aos gentios que creram em Jesus, e no aos patriarcas que se encontravam sob a lei (apesar do que afirma BC 4, sobre essa passagem). O discurso de Pedro comea com uma pesher de Joel 3.1-5. Conforme M. Rese, Motive, pg. 45ss, observa corretamente, a citao de Joel vai alm de uma explicao do fenmeno pentecostal que deu ocasio ao discurso. Pedro incorpora uma seo to extensa porque ela se encerra com a declarao de que todos que invocarem o nome do Senhor sero salvos (uma afirmao que ele interpreta cristologicamente). Quando seu discurso chega ao final, Pedro identifica Jesus como o Senhor cujo nome se deve invocar para ser salvo, apesar de, em Joel, esse Senhor ser, claramente, Yahweh. Entre a citao no comeo de seu discurso e o apelo dramtico no final, Pedro procura apresentar sua argumentao em favor de se aplicar a citao a Jesus. A prova depende de trs pontos: (1) a citao de Joel j havia se cumprido parcialmente nos sinais e prodgios que acompanharam a morte de Jesus (ver Rese, ibid-, 54; Stanton, Jesus of Nazareth, pgs. 81,82). (2) Jesus ressuscitou e, portanto, necessariamente o filho escatolgico de Davi, ao qual Davi se refere no Salmo 16 (cf. v. 30). (3) Uma vez que Jesus foi exaltado, fica claro que aquele a quem Davi se referiu como meu Senhor e ao qual, por sua vez, o Senhor Deus se dirige e concede domnio (de acordo com SI 110.1), no outro seno Jesus, que foi feito Senhor e Cristo (v. 36), e, conseqentemente, o redentor cujo nome se pode invocar. Para Lucas, o ponto crtico da argumentao de Pedro se encontra entre os pontos (2) e (3), pois cabe observar que o uso que Pedro faz do Salmo 16 no prova outra coisa seno que a ressurreio de Jesus foi prenunciada por Davi e que, pela ressurreio, Jesus identificado como o herdeiro de Davi. Apesar de ser associada ressurreio, a declarao posterior que Jesus foi exaltado para se assentar destra de Deus e governa com ele, envolve outros aspectos que no so o foco principal do Salmo 16. Para Pedro, o fato de Jesus derramar o Espirito (de acordo com 2.33) que demonstra que Jesus no foi apenas ressurreto, mas tambm exaltado para se assentar destra de Deus e para reinar em glria (SI 110.1). Comparar C. E D. Moule, The Christology of Acts, SLA, pg. 180; e G. W . MacRae, Whom Heaven Must Receive Until the Time, Int 27 (1973): 158ss, com G. Sthlin, T IIveOjicx It|cra{5 (Apg. 16.7), em Christ and Spirit in the New Testament. Ver. A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel (Cardiff: University of Wales Press, 1964), pgs. 26-39; idem., The One and the Many in the lsraelite Conception of God (Cardiff: University of Wales Press, 1961), pg. 15ss; e G. W. H. Lampe, God as Spirit (Oxford: Clarendon, 1977), caps. 2 e 8. Para um conceito oposto ao de G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of Saint Luke, em Studies in the Gospels, pgs. 193,194, segundo o qual o Esprito de Jesus neste caso significa, essencialmen

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te, "o Esprito que estava em Jesus (e no, o Esprito que mediador de Jesus), ver especialmente a argumentao momentosa do artigo de G. Sthlin (como no caso da n. 168). Os comentrios sobre esta passagem e as obras acerca da origem da cristologia parecem no perceber a importncia disso. M. Hengel, The Son ofGod, por exemplo, discute os diversos fatores que levaram a uma cristologia extremamente desenvolvida num estgio inicial da igreja primitiva, mas em momento algum se refere concluso inevitvel de que, num primeiro momento, a igreja certamente lanou mo de sua expe rincia do Jesus ressurreto como Senhor do Esprito. Jamais havia se declarado a respeito de qualquer homem, depois de sua morte, que sua presena e direo eram experimentadas por meio do Espirito de Deus e, no entanto, justamente isso que se afirma sobre Jesus at mesmo antes da redao das Epstolas Paulinas. (A validade dessa afirmao bastante independente do discurso de Pedro ser ou no autntico"; Paulo no foi o primeiro a afirmar que o esprito mediava Cristo.) Para mais detalhes, ver M. M. B. Tumer (como no caso da n. 15). Ver notas 81 e 126, acima. O propsito dos paralelos Jesus-discpulos em Lucas e Atos , pelo menos em parte, determinar esse fato. Ver SBK 3:196,197; M. Barth, Ephesians (Nova York: Doubleday, 1974), pgs. 472,473; J. Dupont, Ascension du Christ et don de Esprit daprs Actes 2.33, CKrisI cmd Spirit in the New Testament, pgs. 221-225 (e as obras citadas); B. Lindars, New Testament Apologetic (Londres: SCM, 1961), pgs. 52-59; J. Petin, La Ftejuive de la Pewntecte (Paris: du Cerf, 1971), pg. 195. Tenho conscincia de que tal posio foi negada tanto por aqueles que seguem Lohse, TDNT, 6:48,49, segundo o qual as tradies de Moiss e do Sinai s foram relacionadas a Pentecostes no judasmo depois da queda do templo e tambm por aqueles que seguem K. Adler, Das erste christliche Pfingsfest (Mnster: Aschendorffsche Verlag, 1938), pgs. 53-58, para o qual Atos 2 no contm imagerias especficas de Moiss e do Sinai em quantidade suficiente para justificar a idia de tal paralelo. Mas nenhum dos dois convincente: (1) A associao entre a festa judaica de Pentecostes e a entrega da lei no apareceu'do nada: B. Noack, The Day of Pentescost in Jubilees, Qumran and Acts, AST 1 (1966-1967): 73-79, e J. Potin, La Fte juive, reuniram provas suficientes para demonstrar que (no mnimo) esses dois acon tecimentos foram associados antes do ministrio de Jesus, mesmo que o Salmo 68 ainda no tivesse se tornado parte da liturgia pentecostal do judasmo. (2) A advertncia de Adler deve ser considerada, mas a fora cumulativa de todos os pontos de contato (a hora do dia; a reunio do povo; o estremecimento do local de revelao; a meno de som e vento; o lugar todo da revelao cheio da presena de Deus; um rudo do cu; fogo visto na terra; uma diviso de lnguas diante de naes reunidas; aqueles que ouvem a voz de Deus, percebem que ela se dirige a eles em sua prpria lngua; um dom recebido do cu [ver, especialmente, o paralelo verbal impressionante entre 2.33 e o relato de Josefo do Sinai em Ant. xxx 77s]; a importncia fundamental do Sinai para o judasmo e de Pentecostes para Lucas) mais coerciva do que Adler admite. Para detalhes sobre os paralelos, ver, p.ex., J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen (Stuttgart: KBW Verlag, 1973), pgs. 87-166. Haenchen, Acts, pg. 172. I. Broer, Der Geist und die Gemeinde. Zur Auslegung der lukanischen Pfingstgeschichte (Apg. 2.1-13), BiLe 13 (1940): 282,283. Pex., J. K. Parratt, The Seal of the Spirit in New Testament Teaching (dissertao no publicada de Ph.D. [Londres: 1965]), pgs. 201,202; e Franklin, Christ the Lord, pg. 98; ambos argumentando contra W L. Knox. Ver acima, especialmente a n. 112. Ver acima, especialmente a n. 109. E. Plmacher, Lukas ais hellenistischer Schrifsteller (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, [c. 1972]), pgs. 38-77, leva ao extremo o conceito de Dibelius, Wilckens e Haenchen ao argumentar que todo o material tradicional dos discursos , essencialmente, uma imitao helenista e que todos os supostos semitismos so, na verdade, septuagintalismos criados. Sem desejar negar a influncia da Septuaginta sobre Lucas-Atos, continua sendo verdade que a forma da argumentao dentro dos discursos , deveras, de carter realista judaico, especialmente nos casos em que depende da pesher e de outras tcnicas da Midrash. Infelizmente, Plmacher no discute as obras importantes de J. W. Bowker, Speeches in Acts: A Study in Proem and Yelamedenu Form, NTS 14 (1967-1968): 96-110; J. Doevc, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts (Assen: Van Gorcum, 1954); J. Dupont, tudes sur les Actes des Aptres (Paris: du Cerf, 1958), pgs. 245-390; E. E. EUis, Midrashic Features in the Speeches of Acts, Mlanges Bibliques; idem, Midrash, Targum and New Testament Quotations, Neotestamenca et Semitica, org. E. E. Ellis e M. Wilcox (Edimburgo: T. &.T. Clark, 1969), e Lindars, New Testament Apologetic, cap. 2. Deve

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mos ter o bom senso de supor que Lucas, de fato, procurou seguir o exemplo de homens como Tucdedes (ver Gasque, History, pg. 225ss, em oposio interpretao de Dibelius a esse respeito) e se envolveu numa busca, parcialmente bem sucedida, por tradies (para uma discusso da possvel Sitz im Leben que trouxeram memria partes do contedo desses discursos, ver o ensaio provocativo de Jervell, Luke, pgs. 19-39; em termos mais gerais F. F. Bruce, The Speeches in Acts: Thirty Years After, Reconciliation and Hope, pgs. 53-68). Para a natureza tradicional do discurso de Pentecoste, ver especialmente Lindars, New Testament Apologetic-, Dupont (como na n. 174), pgs. 218-227. As declaraes de R. F. Zehnle, Pecers Pentecost Discourse (Nova York: Abingdon, 1971), pgs. 23-36, 61-70 e 95-130, por outro lado, no se mostram convincentes. Zehnle no apresenta critrio algum para distinguir materiais tradicionais de grande impor tncia para Lucas daquilo que afirma ter sido criado livremente por Lucas. Para um sumrio das argumentaes que determinam a historicidade de Pentecoste, ver J. D. G. Dunn em NIDNTT, 2:78ss. W G. Kmmel, The Theology of the New Testament (Londres: SCM, 1974), pg. 128 (apesar do que afirma G. Klein, Die Zwlf Apostei [Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1961]), o papel desempenhado pelos doze em Lucas , provavelmente, menos relevante do que nos primeiros estgios da igreja primitiva, a qual era mais voltada para as questes apocalpticas: cf. Ellis, Luke, pgs. 132-136). Para a conscincia que a comunidade possua de si mesma, ver Kmmel (como acima), pgs. 126-136; H. Conzelmann, History of Primitive Christianity (Londres: Darton, Longmann e Todd, 1972), cap. 4; Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, pgs. 25-60; e J. Munck, Pauland the Salvation. ofMankmd (Londres: SCM, 1974), pgs. 214-228. Essa observao vlida mesmo para as formas originais hipotticas dos dizeres relativos ao clice em Marcos 14-23; cf. B. Klappert, NIDNTT, 2:524,525. Por meio dos dons, o Esprito orienta o povo de Deus dentro de uma relao nova e cristocntrica de aliana, mas no se deve confundir isso com o conceito de Esprito como a matriz e esfera de existncia na nova aliana, como acredita Dunn, Baptism, cap. 4, e em NIDNTT, 2:786. O discipulado de Jesus j deixa implcita a existncia de novas relaes com a lei antes de Pentecostes; no h vestgio de qualquer polmica com base em Ezequiel 36.26 (ver n. 163); e, quando Lucas usa uma terminologia referente ao cumprimento da aliana, esta parece ser aplicada tanto ao fato de Jesus estar assentado no cu quanto ao seu ministrio na terra, sendo que os dois so tidos como uma unidade (Lc 1.72,73; At 3.25). Pentecostes no retratado como o incio do cumprimento da aliana, mas sim como um outro marco importante dentro dela. Um conceito raramente contestado, porm expressado de modo mais positivo por J. Weiss: O rito re ligioso ainda representava um receptculo apropriado no qual se podia derramar sua devoo. Earliest Christianity (Nova York: Harper and Row, 1937), 1:54; cf. Longenecker, Paul, pgs. 271-288; e J. D. G. Dunn, Unity, pg. 127. s bibliografias abrangentes sobre a figura polmica de Estvo (e para a questo extremamente con troversa da identidade dos helenistas) fornecidas por Haenchen, Acts, pgs. 259,260,270,277,278,291, acrescentar, especialmente, O. Cullmann, Thejohannine Circle (Londres: SCM, 1976), cap. 6; J. D. Dunn, Unity, seo 60; J. Kilgallen, The Stephen Speech (Roma: Biblical Institute Press, 1976), pgs. 3-26 e pas sim; 0 Neill, Theology, pgs. 78-94; e Wilson, The Gentiles, pgs. 129-153. Atos 6.14; se julgarmos pelo discurso, no se trata de um ataque injustificado. Kilgallen, The Stephen Speech, pgs. 33,44 e passim, mostram que a tnica do discurso de Estvo essencialmente cristolgica e tem por objetivo deixar claro que as instituies judaicas do templo e da lei eram secundrias em relao a Cristo, o qual passou a ser o nico meio de salvao para todos os homens. A assero de Dibelius, Studies, pg. 167, de que o discurso irrelevante para a acusao, amplamente aceita, porm difcil de se mostrar convincente; ver 0 Neill, Theology, pg. 73; A. Ehrhardt, The Acts of the Apostles (Manchester: Manchester University Press, 1969), pgs. 34,35, e Kilgallen, The Stephen Speech, passim. E a subordina o da lei e do templo a Jesus, implcita na estrutura e em nuanas do discurso, que serve de ocasio para o linchamento de Estvo. Assim, no h motivos para aceitar a idia proposta por W Schmithals, de acordo com o qual, para ter sido condenado a tal fim, bem possvel que Estvo tenha declarado que a Lei como um todo, incluindo a circunciso, havia sido abolida tanto para os judeus tradicionais quanto para os cristos judeus..., Paul and James (Londres: SCM, 1965), pg. 25. Para uma discusso sobre esse assunto, ver especialmente Wilson, The Gentiles, pgs. 142-151, e Dunn, Unity. E importante observar que os comentrios autobiogrficos de Paulo sobre essa questo no men cionam qualquer distino entre os helenistas e os hebreus, e que eram as igrejas da Judia (no as igrejas dispersadas) que o temiam.

190. Diz-se (e fica implcito em 11.20ss) que esse o caso de Comlio. Em Glatas 2.11-14, Paulo confirma que, em Antioquia, os cristos gentios no haviam adotado um estilo de vida judaico. Ver, tambm, as n. 191,192. 191. Atos 15.1 (confirmado pelos comentrios de Paulo em G1 2.11-14). 192. Catchpole, Paul, James and the Apostolic Decree", argumenta, corretamente, que Glatas 1-2 ex cluem a possibilidade de mais de duas visitas a Jerusalm at a ocasio em que Paulo escreveu a epsto la; que, por uma questo de honestidade, Paulo teria mencionado os decretos caso j houvessem sido formulados quando ocorreu a reunio que ele descreve em Glatas 2 (cf. v. 6c; 10); e que Lucas no inventou os decretos apostlicos, pois se assim o fosse, no os teria dado s igrejas em Antioquia, na Sria e Cilcia (15.23), quando, na verdade, acreditava que a soluo podia ter uma aplicao muito mais abrangente (16.4). Carchpole prope sua prpria soluo, de acordo com a qual, tanto Atos 11.27-30 quanto Atos 15.1-18 (o concilio, exceto o relato dos decretos) se referem mesma reunio descrita em Glatas 2. Os decretos procederam, subseqentemente, da igreja de Jerusalm e foram diretamente responsveis pelo incidente relatado em Glatas 2.12,13. No entanto, essa soluo se baseia numa compreenso equivoca da do propsito dos decretos (ver n. 161, acima). A nica soluo alternativa - uma opo tradicional - considerar que Glatas foi escrito antes do concilio apostlico. 193. O prprio fato de Lucas registrar que as condies para a admisso dos gentios chegaram a ser discutidas, mostra que a atitude de Jesus com relao lei deve ter parecido ambgua para Lucas, ou para a comu nidade primitiva ou, ainda, para ambos. Caso se acreditasse que Jesus afirmou a validade eterna da lei de Moiss, o concilio teria sido obrigado a defender que fossem mantidas igrejas separadas para judeus e gentios ou, o que mais provvel, que participassem de uma misso proslita crist judaica. A insistncia de Tiago de que Deus constituiu um s povo de judeus e gentios que no se encontrava sob a lei, s possvel dentro de um contexto em que a lei de Moiss j havia, de algum modo, sido questionada. Ao mesmo tempo, para Lucas Jesus no havia feito qualquer declarao especfica e inequvoca abolindo a lei. Assim, Lucas no recorre a palavras proferidas por Jesus, mas sim ao relato sobre Cornlio, repetido em trs ocasies. 194. Ver Longenecker, Paul, pg. 280, e Ehrhardt, Acts, pgs. 49-61. 195. Devemos descartar como excntrica a idia de E Viellhauer, SLA, pg. 42 de que, segundo Atos 13.28,29, o Paulo descrito por Lucas considerava os judeus parcialmente justificados pela obedincia lei, sendo que a f em Cristo atuava como um tipo de rede de segurana. No existe a mais nfima evidncia desse conceito curioso no restante do Livro de Atos, sobre o qual, ver BC 4:147; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles (Londres: Tyndale, 1952), pg. 271; e Haenchen, Acts, pg. 412, n. 4 196. Ver o artigo importante de R. Jewett, The Agitations and the Galatian Congregation, NTS 17 (1970 1971): 198-212. Jewett afirma que os judaizantes eram cristos judeus da regio da Judia que no se apresentavam teologicamente comprometidos com o nomismo (6.13), mas que estavam apenas tentando evitar perseguies (6.12), obrigando os convertidos gentios a serem circuncidados e observarem as festas judaicas. Em vez de declararem explicitamente os seus motivos, o escondem sob o manto da teologia elitista. A presso dos grupos judaizantes, por sua vez, derivada da ameaa contnua representada pelos zelotes, cuja estratgia (conforme demonstrou M. Hengel, Die Zeloten [Leiden: Brill, 196]), era voltada especificamente contra aqueles semelhantes a Paulo (e, provavelmente, aos cristos judeus em geral) que, a seu ver, contaminavam Israel ao manter contato com incircuncisos. De acordo com Jewett a Epstola aos Glatas foi escrita depois do concilio apostlico (cf. Bo Reicke, Der geschichtliche Hintergrund des Apostelkonzils und der Antiocha-Episode, Gal. 2:1-14, Studia Paulma, org. J. N. Sevenster e W . C. van Unnik [Haarlem: Bohn, 1953], pgs. 172-188), mas o autor no apresenta qualquer motivo convincente que impea de aplicar seus argumentos a uma data ligeiramente anterior quela que conjeturamos. A violncia no se iniciou com o governo de Flix, mas cresceu durante sua administrao. 197. A sugesto de Jervell, Luke, pg. 153ss, de que a prova proposta demonstraria que Paulo era um fariseu zeloso , claramente, equivocada; poderia apenas servir de refutao para a acusao de que Paulo ensi nava que no se devia guardar a lei de Moiss (cf. 21.21). 198. Em oposio a E Vielhauer, On the Paulinism of Acts, SLA, pgs. 37-42, ver as obras de F. F. Bruce, E. E. Ellis e U. Wilckens na n. 1, acima. Ver, tambm, a excelente argumentao de Longenecker, Pau, (conforme a n. 79), caps. 10 e 11. 199. Dificilmente serviria de defesa para Paulo apenas asseverar que, em outros tempos, havia sido um fariseu; deve ficar implcito que ele tambm se considera como tal no presente. Essa idia corresponde sua in sistncia em 23.6 de que um fariseu e filho de um fariseu (supostamente, no apenas na questo da res

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surreio, pois outros grupos alm dos fariseus tambm afirmavam esse conceito, e o partido dos fariseus daquela poca no teria demorado a rejeitar sua assero caso esse fosse o nico ponto em comum com eles) e sua afirmao em 28.17 de que no havia ofendido, de maneira alguma, nem mesmo os costumes paternos (cf. 25.8,10) e, por fim, tambm est de acordo com os vrios exemplos de observncia da lei (sobre os quais, ver E Vielhauer e R. N. Longenecker [ambos conforme a n. 198]). De acordo, tambm com J. B. Lightfoot, Galatians (Londres: Macmillan, 1892), pg. 312; e Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, pg. 32. Jervell, Luke, pg. 166ss, tem conscincia dessa dimenso em Atos, mas procura minimizar sua importncia. Uma acusao que, posteriormente, viria a adquirir grande importncia: cf. W . H. C. Frend, Martyrdom and Persecution m the Early Church (Oxford: Blackwell, 1965), pg. 134. Ver, em particular, Longenecker, Paul, pgs. 247,248. Paulo poderia ter evitado facilmente esses incidentes complicados se valendo de sua cidadania romana e rejeitando a autoridade sinagogal. Como Rordorf, Sunday, 129, Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, 148, considera isso uma prova de que Tiago se encontrava teologicamente comprometido com a lei; em oposio a essa idia, porm, ver a argumentao acima. Jewett, Lords Day, pg. 44. Particularmente por Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday. Conforme Rordorf, Sunday, pgs. 121,122. Com referncia ao carter fundamental do Shabbath para o Judasmo, ver Moore, Judaism, 2:2 lss; Safrai/ Stem, (conforme a n. 152), 1:804-807, e o captulo de C. Rowland nesta obra. Rordorf, Sunday, pgs. 121,122; cf., por outro lado, Haenchen, Acts, pg. 192, n. 7. Ver Scroggs, The Earliest Christian Communities, pg. 3ss, para mais uma definio. No entanto, no aceitamos a viso de 0 Neill, Theology, pg. 118, o qual sugere que a poltica de Paulo visava separar a igreja da sinagoga. 0 Neill argumenta que a forma como Lucas trata suas fontes em 18.1 8 demonstra duas coisas: (1) Que o objetivo da iniciativa missionria de Paulo era fundar sinagogas crists gentias sem qualquer vnculo com os judeus, de modo que (de acordo com D) Paulo devia se afastar de Priscila e Aqila e no apenas da sinagoga judaica e (2) que a sua mudana para a casa de Tito, o Justo, crucial" (118) para Lucas, pois simboliza sua tese de que o evangelho s livre... quando no est preso forma que a religio judaica assumiu" (p. 75). Porm, a preferncia pela verso do Cdex Bezae nesse ponto no justificada, como tambm no fica claro por que um grupo de pessoas que saram da sinagoga judaica apresenta, necessariamente, menos vnculos sinagogais judaicos ao se encontrar na casa de Tito, o Justo, do que na casa de Priscila e Aqila. O rompimento definitivo com a sinagoga se concretizou e seria mantido pela liderana formada por Paulo onde quer que ocorressem as reunies. Por fim, se Paulo, de fato, transferiu seu centro de operaes para a casa de Tito, tal mudana pode ter sido motivada pelo fato do local onde Aqila fazia suas tendas no ser mais conveniente para dar continuidade pregao mais extensiva que Paulo se viu livre para fazer uma vez que Silas e Timteo entraram em cena (18.5). Comparar com Haenchen, Acts, pg. 539. Cf. J. Painters treatment of the replacement themes in the fourth gospel in John: Witness and Theologian (Londres: SPCK, 1975). Th. Zahn, Geschichte des Sonntags, vomehmlich in der Alten Kirche (Hannover: C. Meyer, 1878), pg. 168. Observar a discusso detalhada em A. N. Sherwin-White, Roman Society, pg. 36ss. Ver, especialmente, F. M. Young, Temple, Cult and Law in Early Christianity, NTS 19 (1972-1973): 325-339. Das treze referncias a atividades na sinagoga em Atos, doze delas so associadas a Paulo. Dificilmente possvel questionar em termos histricos que as sinagogas ofereciam a Paulo excelentes pontos de partida para seu trabalho missionrio... e foi nesses locais que, com freqncia, ele deu incio pro clamao do evangelho; cf. Rm 1.16; 10.14ss; ICo 9.20ss; 2Co 11.24ss, (W. Schrage, TDNT, 7:835). Essa idia apresentada por W. Schmithals, Paul and James, pg. 60, segundo o qual Paulo s estava interessado nos gentios, no apresenta credibilidade e foi derrubada de modo bastante competente por G. Bornkamm, The Missionary Stance of Paul in 1 Cor. 9 and in Acts", SLA, pgs. 194-207, especial mente 200,201. Ver adiante pgs. 175-176,181-182 e as n. 198, 199 e 202. Ver tambm o cap. de D. R. de Lacey nesta obra. J. Jervell, Luke, pg. 185ss. No entanto, no necessrio seguir a emenda de J. Munck ao texto, definindo os zelosos pela lei como judeus, e no cristos judeus, a fim de evitar isso (Paul and the Salvation, pgs. 238-242; cf. E. Haenchen, Acts, pgs. 608,609).

219. Deduziu-se at mesmo pelo relato de Lucas em Atos 21ss que Tiago e os cristos de Jerusalm deixaram Paulo sofrer as conseqncias de seus atos, pois os cristos judeus apresentavam uma antipatia fun damental com relao ao prprio Paulo e quilo que ele representava. De acordo com essa posio, o cristianismo judeu havia se desenvolvido consideravelmente em direo ao ebionismo (Dunn, Unity, pgs. 256,257). No entanto, perigoso construir uma argumentao a partir daquilo que o texto no diz, especialmente no caso de um livro to famoso por suas lacunas. 220. Ver o texto O Shabbath e o Domingo na Igreja Ps-Apostlica, por R. Bauckham nesta coletnea. 221. Ver n. 188 acima. 222. R. Bultmann, Synoptic Tradition, pg. 12ss; mais recentemente L. E. Keck, The New Testament Interpretation of Faith (St. Louis: Bethany Press, 1976), pg. 38ss; e com referncia especfica ao trabalho de Lucas, F. Staudinger, Die Sabbatkonflikte dei Lukas (dissertao no publicada de Ph.D., Graz [Karl-Franzens Universitt], 1964). Essa tese chegou s minhas mos tarde demais para que eu pudesse us-la mais extensivamente ao escrever este captulo. De acordo com a posio fundamental de Graz, Lucas acredita que Jesus santifica o Shabbath ao tomar esse dia particularmente apropriado para as boas obras (cf. os autores mencionados acima na n. 66). Porm, sua argumentao decepciona por sua superficialidade e por no ser capaz de mostrar outra coisa seno que Jesus no permitiu que o mandamento do Shabbath (para descansar) interferisse com seu ministrio de redeno, o qual ele exercia nos sete dias da semana (ver especialmente 150,151; 189,190; 204,205 e 246-250). Straudinger parece partir do pressuposto de que Lucas transferiu para o culto de domingo tudo o que, a seu ver, Jesus havia ensinado sobre o Shabbath (cf. pgs. 164,249ss,295ss), mas no oferece qualquer discusso crtica das questes envolvidas. 223. Mek. Exod. 31.14 (109b); ver, porm, Rordorf, Sunday, pg. 62ss, e Carson, cap. 4, nesta obra. 224- Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, pgs. 5,6. 225. Palavras como as de Lucas 6.5 (D) seriam muito mais apropriadas - sendo que esse dito foi, quase certa mente, criado pela igreja; ver Bauckham, cap. 9 desta obra. 226. Em concordncia com Rordorf, Sunday, pg. 119. 227. Cf. Jub. 2.19ss; CD 14,15a; Gen.R. 11 e Shab. 16.6-8; ver S. T. Kimbrough, The Concept of Sabbath at Qumran, RQ 5 (1962): 483-502, e Schiffrnan, The Halakhah at Qumran. 228. Contrastar com a impresso dada por Beckwith, This is the Day, pg. 6ss, o qual parece identificar o posicionamento de Filo (e tambm o de Aristbulo) como sendo representativo do judasmo helenstico ao destacar o mandamento do Shabbath como uma lei da criao vlida para toda a humanidade. Ver Rowland, cap. 3 da presente obra. 229. Lohse, TDNT, 7:17,18 para mais detalhes. 230. Safrai/Stem, The Jewish People, 1:804 e 1150,1151. 231. Sobre a morfologia no grego, ver BC 4:202. 232. A terceira e mais longa seo de texto escrito na primeira pessoa do plural comea em 20.4. O relato , supostamente, originrio de uma testemunha ocular e pode ser considerado confivel. Haenchen, Acts, pg. 586, porm, segue a opinio de Dibelius ao considerar a histria de Eutico uma interpolao numa seqncia anterior. No entanto, a maioria das dificuldades encontradas na histria se deve falta de informao. Haenschen afirma que as palavras tendo-os [e no nos] confortado mostram como esse milagre no faz parte da seqncia. No se trata, porm, de uma argumentao convincente, pois se o narrador havia sado da cena, teria de depender do testemunho de Paulo, que ficou para trs. O pronome os, portanto, perfeitamente compreensvel. 233. Ibid., pg. 586, est correto: a inteno do narrador relatar um grande ato miraculoso e no apenas um diagnstico adequado de Paulo (ao afirmar que Eutico no estava morto). 234. Para uma soluo ainda menos esclarecedora, ver Haenchen, ibid., tambm na pg. 585, n. 2. 235. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, 103-107. 236. Para a interpretao tradicional da origem do quarto Evangelho, ver as Introdues correntes. 237. Ou, no lugar judaico de orao em Filipo, caso no se trate de uma sinagoga; ver F. F. Bruce, Book of Acts, com respeito a essa passagem. 238. Ibid., apesar de ele, sem dvida alguma acreditar que era domingo. 239. Sunday, pg. 201. 240. Seguindo a mesma linha da maioria dos comentaristas; ver Rordorf, Sunday, pg. 201, n. 4, para uma lista. 241 H. Riesenfeld, Sabbat et jour du Seigneur, New Testament Essays: Studies in Memory ofT.W. Manson, org. A. J. B. Higgins (Manchester: Manchester University Press, 1959), pgs. 210-216, argumenta que o mode lo cristo distintivo de culto teve origem nas reunies que comeavam na noite de sbado, imediatamente

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depois do Shabbath e que se estendiam at a manh de domingo. No entanto, isso no explica justamente aquilo que a hiptese foi criada para esclarecer, a saber, o culto do Dia do Senhor num domingo (alis, mais especificamente, nas noites de domingo [ver Jewett, Lords Day, pg. 53ss] no perodo inicial). J. Behm, TDNT, 3:729,730. Para detalhes e bibliografia sobre a discusso complexa, ver Rordorf, Sunday, pgs. 203ss,222ss,239ss. J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, pg. 120, n. 1. Sua teoria, segundo a qual a expresso usada em Atos (exceto em 27.35) uma referncia deliberadamente velada Ceia do Senhor, no muito convincente. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 109; Paulo no insiste numa separao entre a Ceia do Senhor e a refeio de comunho - mas apenas para que aqueles incapazes de conter sua fome comam antes, a fim de no abusarem da refeio de comunho. Conforme C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians (Londres: Black, 1971). Jewett, Lord s Day, pg. 63. Rordorf no pode admitir isso, pois argumenta que o Dia do Senhor (KUpiCXKf| finpa) derivado em termos lingsticos e prticos da Ceia do Senhor (KupiOCKV 517CVO V) e, portanto, desde o princpio, esta ltima era celebrada apenas uma vez por semana, no domingo. Com referncia a essa questo, ver a crtica severa de R. Bauckman no cap. 8 desta obra; ver tambm Bac chiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 76, n. 7 Ibid., pg. 109. Em concordncia com Rordorf, Sunday, pg. 204; em oposio a J. Jeremias, Eucharistic Words, pg. 134. E extremamente improvvel que yeeaBoci seja uma referncia deliberadamente enigmtica Ceia do Senhor, conforme assevera J. Jeremias. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 1lOss. Ver Haenchen, Acts, sobre o v. 6 e em outras partes de seu comentrio sobre a seqncia. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 123-131, considera o Dia do Senhor (KUpiaKT) fjji pa) uma referncia ao dia escatolgico do Senhor. Em oposio a isso, e argumentando energica mente em favor de um conceito de que essa orao se refere ao domingo, ver Bauckman, cap. 8 da presente obra. Ver Rordorf, Sunday, pgs. 109,110 e 239,240. J. Behm, TDNT, 3:738; Beckwith, This is the Day, pg. 32. E muito menos Paulo em 1 Corntios 16.2. Se Paulo tivesse considerado o domingo um dia especialmente consagrado ao Senhor, teria se armado de uma vara resistente para castigar os transgressores corntios (como diz Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 85-96). Tanto Rordorf, Sunday, pg. 24ss, quanto Jewett, Lords Day, pgs. 75,76, partem do pressuposto de que a semana planetria ainda no era um sistema amplamente difundido, mas quase certo que Rordorf tenha interpretado Dio Cassius equivocadamente. Ver o contra-argumento de Bacchiocchi, From Sabba th to Sunday, pg. 243 e n. 25, e as evidncias adicionais que apresenta, pgs. 241-251. Assim, no de surpreender que Rordorf atribua pouca importncia ao uso do calendrio semanal judaico em Atos 20.7; no que lhe diz respeito, no havia outro calendrio. Podemos entender, igualmente, a posio de Jewett (pp. 79,80), o qual afirma que essa aceitao de uma estrutura semanal pelos gentios evidncia de que a semana judaica era considerada uma instituio divina. Essa declarao feita com total conscincia do fato evidente que muitas das referncias patrsticas mais antigas ao domingo mencionam apenas raramente (ou de modo secundrio) sua relao com a ressur reio de Jesus (ver Rordorf, Sunday, pg. 220ss). Porm, o autor de Apocalipse parece associar o Dia do Senhor ressurreio e, apesar de ser possvel que tal associao tenha cado em esquecimento quando esse dia passou a ser conhecido de um modo mais geral como Dia do Senhor (ou domingo - sendo que as diversas conotaes dessas designaes se tomaram mais importantes), continuava sendo bastante bvia quando a terminologia primeiro dia da semana ainda era proeminente. Haenchen, Acts, no d espao suficiente para isso quando comenta que partir o po deve significar somente a Ceia do Senhor, pois a congregao no estaria disposta a esperar at depois da meia-noite para jantar. Beckwith, This Is the Day. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday. Beckwith, This Is the Day, pgs. 27,28. Ver acima, pgs. 127-132 Beckwith, This Is the Day, pg. 32ss, admite esse corolrio de sua tese. Podemos considerar inteiramente impossvel o conceito tradicional menos cauteloso de que praticamente toda a observncia do Shabbath (e

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no apenas sua teologia) foi transferida para o primeiro dia. Esse conceito apresenta todas as dificuldades mencionadas acima, sendo que as questes trs (medo das sanes) e quatro (poltica missionria) adquirem fora redobrada. Qualquer tentativa de alterar o Shabbath do stimo dia, um elemento to fundamental ao Ju dasmo, levaria, sem dvida alguma, a reaes violentas e cessao de qualquer trabalho missionrio eficaz. Para mais referncias, ver TDNT 7:17,18. De acordo com Rordorf, Sunday, pgs. 33,34. Beckwith, This Is the Day, pg. 31, procura contornar a dificuldade fazendo uma analogia usando a exis tncia da Ceia do Senhor e do batismo em paralelo com a Pscoa e a circunciso. Porm, as ocasies aci ma no eram semanais e tambm no apresentavam uma correspondncia to grande entre a observncia do Antigo Testamento e seus correlatos no Novo Testamento, como Beckwith prope ser o caso para o Shabbath e o domingo. evidente que, na argumentao de Beckwith, de que o batismo infantil era uma prtica comum no incio da igreja primitiva (ver seu artigo em NIDNTT 1:54-59) e justificada com base na teologia da aliana, o batismo e a circunciso apresentariam uma relao mais competitiva entre si do que outros estudiosos estariam dispostos a reconhecer. Contrastar com P K. Jewett, Infant Baptism and the Covenant ofGrace (Grand Rapids: Eerdmans, 1978). Beckwith, This Is the Day, pgs. 32-34, procura no atribuir tanta importncia a isso afirmando que no incio do cristianismo tem-se a impresso de que no se realiza um grande volume de trabalho em qualquer dia da semana. Porm, se essa a interpretao correta das passagens iniciais em Atos (o que parece ex tremamente duvidoso), ainda assim, devemos perguntar quanto tempo essa situao poderia ter durado. Suspeitamos que, ao afirmar que os cristos judeus se permitiam uma certa medida de descanso em ambos os dias, Beckwith est reconhecendo sua derrota; a igreja primitiva no podia se dar o luxo de tirar dois dias inteiros para descansar. No entanto, pelos motivos apresentados acima, a sugesto de um descanso parcial no Shabbath do stimo dia inaceitvel. Foi devidamente demonstrado que a argumentao comum, segundo a qual somente com base nisso po demos compreender a observncia ebionita do domingo, falsa; ver Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 153,154- As seitas nazarenas mais conservadoras observavam somente o Shabbath do stimo dia; ibid., pgs. 155,156. Quanto mais recente a data que atribumos transferncia, mais impressionante o fato de Lucas no mencion-la. Mesmo numa obra famosa por suas lacunas, impossvel que se trate apenas de uma omis so acidental. Ver de Lacey, cap. 6 desta obra. C. S. Mosna, Storia delia domenica (conforme relatado por Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 134,140) argumenta que, quando os cristos judeus comearam a considerar insatisfatrios os cultos nas sinagogas, surgiu a necessidade de um dia de culto especificamente cristo. E bem provvel que esse dia tenha sido institudo quando a perseguio (depois do martrio de Estvo) expulsou os cristos das sina gogas. No entanto, essa tese apresenta vrias dificuldades. Em primeiro lugar, os cristos perseguidos no deixaram o sistema das sinagogas de um modo geral; simplesmente fugiram das sinagogas de Jerusalm. Como Bacchiocchi observa corretamente (ibid., pg. 135), acabaram se juntando a outras sinagogas - e no tardaram a voltar s sinagogas de Jerusalm. Em segundo lugar, no h motivo algum para que os cris tos judeus sentissem a necessidade de um dia especial de culto. Em terceiro lugar, se houvessem deixado as sinagogas, no teriam precisado de um dia diferente do Shabbath, uma vez que o prprio Shabbath teria sido o dia mais conveniente. A polmica antijudaica foi responsvel pela mudana nos dias de jejum voluntrio dos cristos do padro judeu para quartas e sextas-feiras (de acordo com Did. 8.1); mas dificilmente isso se compara a uma mu dana numa instituio to fundamental quanto o Shabbath no stimo dia. Essa transferncia tambm resultaria, inevitavelmente, em certas dificuldades prticas e levantaria sus peitas por ser uma novidade; o Shabbath no stimo dia, por outro lado, ao menos era tolerado como um costume antigo, mesmo nos casos em que no estava inteiramente livre de crticas. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 26-62; 303-310. Alm disso, Bacchiocchi faz apenas aluses casuais ao culto no Shabbath, uma vez que sua tese se concentra, fundamentalmente, no desenvolvimen to do culto dominical. Ver de Lacey, cap. 6 desta obra. Bacchiocchi, From Sabbaht to Sunday, pg. 310. Jewett, The Lords Day, procura argumentar que o do mingo deve ter certas caractersticas em comum com o Shabbath, mas, ainda assim, reconhece que, em termos histricos, a observncia do domingo s passa a tomar como base o quarto mandamento depois do perodo do Novo Testamento.

275. Devemos concordar com Bacchiocchi, From Sbbih to Sunday, pg. 104, em oposio assero arbitr ria de R. H. Lenski, segundo o qual tambm houve um culto matinal naquele dia. O fato de a reunio ser realizada na noite do primeiro dia da semana e no pela manh, o que teria sido mais apropriado para a celebrao do dia da ressurreio, indica que a noite era mais adequada para a celebrao da Ceia do Senhor (mas no porque essas refeies tinham qualquer ligao com as refeies feitas na noite da res surreio, como afirma Rordorf, Sunday, pg. 76) ou ento, que a noite era o perodo em que a maioria dos cristos no estava trabalhando. Essa ltima opo deixa implcito que o domingo no era considerado um dia de descanso. A afirmao de Beckwith em sua obra This Is the Day, pgs. 42,43, de que a igreja primitiva no esperava menos do que um dia inteiro de descanso em sua nova convocao sagrada, o Dia do Senhor, pressupe justamente aquilo que deve ser provado. Desconsideramos a idia de J. van Goudoever, segundo o qual Atos 20.7 no se refere a um culto semanal, mas a uma comemorao especial dos domingos, entre a Pscoa e Pentecoste; ver a crtica de W Rordorf, Sunday, pgs. 196,197.

6 A questo do Shabbath/domingo e a lei nos textos paulinos


D. R. de Lacey
At pouco tempo atrs, D. R. de Lacey lecionava no Bible College em Londres. Atualmente, professor em Ridley Hall, na Universidade de Cambridge.

U m a vez que nenhum dos escritos de Paulo que chegaram at ns apre senta uma discusso clara do uso cristo do Shabbath ou dom ingo, n ecess rio usar de cau tela em qualquer tentativa de reconstituir sua atitude com re lao a esses dias. E preciso mais do que uma discusso das poucas passagen s1 em que se faz m eno explcita a tais dias. A atitude de Paulo com relao ao Sh abbath parte integrante de sua viso do papel da lei de M oiss (ou, pelo m enos, do D eclogo) na vida do cristo; convm investigar esse assunto com plexo antes de realizar um a exegese das passagens especficas. S ento, estarem os preparados para avaliar a contribuio de Paulo na discusso do Shabbath/dom ingo.

laulo* e a lei
N o so poucas as ocasies em que nos deparamos com a advertncia so bre o perigo de interpretar a experincia de Paulo conforme a viso de Agostinho ou Lutero, ou ainda, segundo a conscincia introspectiva do O cidente.3 De acordo com tal interpretao, Saulo experimentou uma crescente insatisfao com sua incapacidade de guardar a lei e uma conscincia cada vez maior da im possibilidade de obedecer rigorosamente a todos os seus preceitos. A crise se deu no caminho para Damasco, onde ele encontrou a resposta para a pergunta que tanto o atormentava: Quem me livrar?4 e, para seu alvio, descobriu que no precisava mais dar murros em ponta de faca .5 Porm, apesar de tal interpretao condizer com a experincia de outros, de se duvidar que possa ser considerada uma avaliao verdadeira da situao de Paulo. Qualquer interpretao vlida de seu pensam ento deve levar em considerao sua atitude positiva com relao

observncia da lei, expressada em passagens como Glatas 1.14 e Filipenses 3.4-6. De acordo com esses textos, a lei no era um problema para Saulo; assim como qualquer outro judeu de sua poca, ele a aceitava e a guardava como a verdade revelada de Deus.6 Portanto, devemos consider-lo um homem satisfeito com sua capacidade de guardar a lei. Pelo menos a seu ver, era um homem justo e irrepreensvel, e no um indivduo atormentado pela culpa diante de Deus. Com isso, no estamos ignorando passagens como Romanos 1-3, Romanos 7 ou Atos 26.14. A Epstola aos Romanos foi escrita por um cristo maduro7 e Longene cker8 demonstrou de modo convincente que Atos 26.14 no deve ser interpreta do como agitao interior constante diante de Deus. N o entanto, os prprios escritos de Paulo mostram um desenvolvimento considervel em sua atitude com referncia lei, e devemos investigar tanto sua base quanto sua natureza a fim de analisar corretamente a viso de Paulo acerca do lugar da lei na vida do cristo. Se a base para esse desenvolvimento no deve ser buscada num a crescente insatisfao com sua prpria capacidade de guardar a lei antes de se tom ar cristo, ento, supostamente, deve-se encontrar em sua experincia de converso ou no catecismo cristo subseqente. Apesar de ser possvel que este ltimo inclusse algo sobre o papel da lei,9 pouco provvel que pudesse ser uma fonte adequada para a contribuio particular e extremamente original de Paulo, uma vez que foi isso que o levou a entrar em conflito com pelo menos uma parte da igreja de Jerusalm.10 Assim, justificvel perguntarmos se podemos encontrar na experincia de Paulo quaisquer fatores que explicam sua reavaliao da lei. N ossa busca no precisa ir longe. De acordo com uma das teses principais de E. P Sanders,1 1 aquilo que ele chama de modelo de religio completo de Paulo se baseia na compreenso decorrente do seu encontro com o Cristo ressurreto, de que Deus est cumprindo um novo propsito universal em Cristo e por meio dele.1 2 Esse insight foi acompanhado da comisso de Paulo como apstolo aos gentios, e Sanders argumenta que essa viso da universalidade da nova obra de Deus, que abrange tanto gentios quanto judeus, significou para Paulo que a lei, como prerrogativa judaica, passou, necessariamente, a ocupar uma posio secundria. E provvel que outro fator, estranhamente ignorado por Sanders, porm aludido por M. Hengel,1 3 tambm tenha sido significativo. Jesus havia sido crucificado e, portanto, de acordo com a lei, havia se tom ado maldito de D eus,1 4 m as a experincia da converso de Paulo o levou a perceber que Deus havia vindicado Jesus ao ressuscit-lo dentre os mortos. Assim, Jesus (ou talvez, mais precisamente, a operao de Deus em Jesus) havia transcendido a lei que o declarava amaldioado e se encontrava ativo de uma nova maneira; agora, a salvao de Deus tanto para os judeus quanto para os gentios no se encontra mais na lei ou na aliana mosaica, mas em Jesus. Portanto, bem possvel que

Paulo tenha sido obrigado a repensar toda a sua concepo acerca da natureza das alianas de Deus com seu povo.

Paulo e a$ aliana* de Deut


Sanders nos lembra da importncia das alianas no Judasm o palestino or todoxo1 5 e no h dvidas que possuam uma relevncia semelhante para Saulo. A pesar de o termo em si no ser usado com freqncia (como Sanders explica, isso se deve, em parte, ao fato de a existncia da aliana ser tida como uma con dio sine qua non para a existncia de Israel e, em parte, porque outros termos mais claros passaram a ser usados para descrev-la), sem dvida, o conceito de aliana era usado para abranger todos os atos da graa de Deus para com seu povo. A pesar de estar presente nas Escrituras, a idia de que Deus faria uma nova aliana com seu povo no incorporada no pensamento ortodoxo. N o entanto, importante observar como um grupo heterodoxo, a saber, a comunidade de Qumran, usava essa idia. Sabe-se bem que os escritos dessa comunidade m en cionam em vrias ocasies uma nova aliana ,1 7 apesar de tratarem, com mais freqncia, da antiga aliana feita com Moiss ou com os patriarcas, compreen dida mais plenamente e de uma outra forma pelos membros da comunidade de Qum ran; ainda assim, fica implcito que somente eles obedeciam devidamente aliana com Israel.1 8 A o que parece, a comunidade no via qualquer diferena significativa entre as duas formulaes e, de fato, a expresso nova aliana em Jeremias 31 passvel de uma interpretao que mantm sua concordncia com a antiga aliana; cham ada de minhas leis (v. 33) e constitui o centro da alian a. Porm, independentemente daquilo a que Jeremias-estava se referindo com minha tor, fica claro que no sculo l 2 tor era uma designao de carter tcnico suficiente para permitir uma interpretao da nova aliana de acordo com os termos da antiga, e no como uma substituta da mesma. N o caso de Paulo, porm, a situao um tanto diferente e mais com ple xa. A ssim com o os sectrios de Qumran, ele consegue criar um contraste entre a nova e a antiga maneira de Deus tratar com seu povo usando a designao duas alianas.1 9 C om o para eles, a preocupao de Paulo enfatizar que a aliana com Abrao continua valendo no presente.20 Mas Paulo complica essa situao com sua referncia laudatria s alianas de Deus (no plural)2 1 em Romanos 9.4 (cf. E f 2.12). Pode se tratar apenas de uma referncia s diversas alianas realizadas entre Deus e os homens (No, Abrao, Moiss e D avi)2 2 ou mesmo aliana com Moiss, confirmada em trs ocasies;2 3 porm, de acordo com a argumentao de C . Roetzel,24 no Judasmo de nosso perodo, o termo aliana usado no

singular para descrever tudo o que Deus faz ao se relacionar com seu povo e o plural, alianas, usado para indicar promessas, juramentos, mandamentos ou prescries que, em sua graa, Deus concede ao seu povo. Afinal, dificilmente Paulo faria distino entre a entrega da lei (VO(IO0GOt, Rm 9.4) e a aliana mosaica. Assim, existe a probabilidade de que, para Paulo, a aliana (IOC0f)KT|), mesmo como termo inequivocamente tcnico, tambm pudesse incluir associaes de idias muito mais indefinidas. E importante termos isso em mente ao investigarmos a viso de Paulo acerca das alianas de Deus. A s epstolas re levantes so Romanos, 2 Corntios e G latas e trataremos delas em sua provvel seqncia cronolgica. G latas 3 e 4 so o centro de uma argumentao teolgica complexa contra aqueles que desejavam impor a lei (ou uma parte dela) sobre a igreja da Galcia. Nesse contexto, Paulo argumenta que a promessa a Abrao baseada na f e que, em Cristo, a bno de Abrao se estende a todas as naes. Em 3.15ss, segue-se um ataque em duas frentes. Por um lado, Paulo afirma que, uma vez confirmada, uma aliana (SlOC0|KT|) no pode ser desprezada, nem mesmo no aspecto hu mano; assim, a lei (subseqente) no pode destruir a aliana com Abrao cujo alicerce a f.2 5 Mas, por outro lado, a legitimidade desse argumento depende da forma como Paulo interpreta o termo descendncia (semente, OTUp|10C) usado com referncia a Cristo. A questo passou a ser se Deus cumpre ou quebra sua promessa e, nesse caso, o termo-chave promessa (TOXYYEAioc), e no alian a (8ia0f)K T|). O mesmo fica evidente em 4.21-5.1, onde klKXyyEXlCX volta a ser enfatizado em 4.23 e 28. Em outras palavras, a argumentao no uma p o lmica trivial acerca de certos pontos da lei; antes, diz respeito honra de Deus. Esta seo declara explicitamente que a primeira aliana a mosaica (se refere ao monte Sinai 4.24) e descrita em termos comparveis queles usados para a lei no captulo 3. N a melhor das hipteses, Paulo lhe confere uma condio temporria em sua citao de Gnesis 21.10, como indica o versculo 30.26 Assim, a forma como Deus se relacionou com Moiss, tanto em termos de lei quanto de aliana, no pode ser considerada compulsria para os leitores glatas de Paulo. 2 Corntios representa uma situao bem distinta,27 mas na qual Paulo volta a se esforar para asseverar a superioridade dos apstolos que guardam a lei em Jerusalm. E no contexto de sua autodefesa que ele retorna ao contraste entre a antiga e a nova aliana, um contraste que assimilado primeiro por sua mente, pela exigncia de referncias escritas (3.1). O apstolo contrasta essas referncias com aquelas de cunho espiritual, escritas no corao (3.2,3), s quais ele est seguro que pode demonstrar, pois Deus fez dele o ministro de uma aliana nova e espiritual. Ainda encontramos aqui a polmica de Glatas; a antiga alian a era, por implicao, de carter literal, e no espiritual. A letra no faz outra

coisa seno matar; chamada de ministrio da morte (3.6-8). E, no entanto, at esse ministrio se revestiu de glria (v. 7). Seu esplendor s se obscureceu luz de uma glria muito maior, o ministrio do Esprito, o que no constitui um mal em si, mas apenas um desvanecimento (vs. 11,13). O carter irrevogvel da aliana no trazido baila, e pouco provvel que Paulo considerasse isso um problema, uma vez que sua argumentao no se baseia em sutilezas legais, mas na honra de Deus, que no desafiada pela introduo de um ministrio novo e mais glorioso (SlO K O T a.) ,28 Em Romanos 11.26,27, a questo , mais uma vez, a fidelidade de Deus sua palavra, um tema expressado agora de maneira diferente, com respeito aos seus propsitos contnuos para Israel - justamente por causa de sua aliana. Essa questo expandida em termos de eleio... por causa dos patriarcas (v. 28). Provavelmente, seria equivocado identificar esse 8lOC0f]KT| com qualquer uma das alianas do A ntigo Testamento (especialmente com a m osaica). Antes, Paulo est afirmando que Deus continua a se relacionar com seu povo, ainda que, ao considerarmos os outros escritos de Paulo, sejamos obrigados a supor que essa relao inclui, agora, os gentios.29 Assim, o uso que Paulo faz do termo 8lOC0f]KT] abrange uma srie de idias e seria uma simplificao exagerada de seu pensamento interpretar sua declara o em 2 Corntios 5.17 com o sentido de que a antiga aliana deixou de existir e que chegada uma nova aliana. At mesmo em Glatas, onde o contraste mais pronunciado, Paulo demonstra to pouco interesse na nova aliana em si, que deixa de fazer qualquer identificao explcita entre Sara e uma aliana es pecfica. E possvel at que seja inapropriado discutir se Sara representa a aliana com A brao ou a nova aliana. Paulo deseja mostrar que a aliana mosaica, como uma aliana, foi feita exclusivamente com os judeus (a Jerusalm atual ;30 4.25); o novo relacionamento de Deus, tanto com judeus quanto com gentios, a colo cou de lado. Com isso, a circunciso como sinal da aliana se torna, na melhor das hipteses, irrelevante, apesar de no dizer coisa alguma sobre qualquer poss vel transferncia de estipulaes pactuais, como, por exemplo, a observncia do Shabbath. Conforme Sanders enfatiza, a preocupao de Paulo com o ingresso no relacionamento de aliana, e no com as atividades envolvidas no contexto desse relacionamento.3 1 Sem dvida, ele via uma concordncia entre a aliana com A brao e a nova aliana, como fica claro no captulo 3, mas preciso acres centar que Paulo considera a relao de Cristo com a aliana abramica muito mais em termos de cumprimento do que de extenso. Tudo isso indica que Paulo no havia desenvolvido um esquema sistem tico do relacionamento de Deus com os homens de acordo com um nmero de alianas distintas com diferentes termos de referncia. Aquela que para os judeus

era considerada uma aliana normativa (a saber, a aliana mosaica) havia sido sobrepujada no pensamento de Paulo pelo que Deus havia feito em Cristo, um ato selado pelo clice da N ova A liana.32 N o entanto, essa idia no elaborada de maneira m etdica nos escritos de Paulo e as implicaes de tudo isso para as estipulaes pactuais (e, particularmente para a estipulao do Shabbath) devem ser colocadas de lado at que tenhamos estudado a atitude de Paulo com relao lei que a aliana mosaica impunha sobre Israel.

Paulo o a lei
A t aqui, falamos da base para o desenvolvimento da atitude de Paulo com respeito lei e vimos como, numa esfera relacionada (a aliana feita com Moiss), Paulo desenvolveu uma posio antittica quela do Judasmo de seu tempo. Devem os investigar de que modo isso afetou sua percepo da lei. Somos confrontados, de imediato, com um problema semntico. Paulo usa a palavra VJIO (lei) de vrias maneiras. J. A. Sanders sugere que para Paulo, assim como para outros, A Tor , essencialmente, uma histria e no um conjunto de leis.33 Se esse fosse o caso (apesar de Sanders no comprovar sua declarao e, provavelmente, no ter como faz-lo), ento qualquer declarao de Paulo acerca da abolio da Tor no seria muito significativa com relao s obrigaes dos cristos para com este ou outro mandamento.34 Esse comentrio serve para lembrar que, ao estudar a viso de Paulo acerca da lei, devemos ter o cuidado de entender exatam ente a que ele se refere quando usa o termo lei. Pouco tempo atrs, H. Hbner35 defendeu a tese de que a atitude de Paulo com respeito lei mudou de maneira significativa entre a redao de G latas (onde, ao interpretar indevidamente as concluses do concilio de Jerusalm, d e senvolveu uma atitude bastante negativa em relao lei) e a redao de Rom a nos (onde foi obrigado a incluir uma avaliao mais favorvel da m esm a). Essa proposta resolve de imediato a dificuldade de conciliar Glatas 4.10 com Rom a nos 14.5,6. Porm, vejo-me compelido a discordar de Hbner, no apenas porque considero que G latas foi escrito muito antes do que ele afirma, sendo anterior ao concilio de Jerusalm,36 mas tambm porque, a meu ver, sua abordagem dos textos inadequada. N o entanto, diante da relevncia da tese de Hbner para este estudo, convm incluir os comentrios a seguir. Em Glatas, a discusso sobre a lei introduzida no contexto da aliana com A brao (3.6ss), uma aliana que prometia justificao pela f ? 7 A essa altura, Paulo no est interessado na questo de como a lei se aplica queles que j foram justificados; sua discusso se refere exclusivamente ao modo como a filiao a

A brao determinada. Paulo argumenta que, nesse caso, no h lugar para a lei, pois esta cronologicamente posterior promessa dada a A brao (v. 17) e menos imediata (vs. 19,20). A t mesmo seu carter de aio coisa do passado (v. 25). O que o termo V|IO significa nesse contexto? O s versculos 17 e 19 o identificam com o a aliana no Sinai e cabe observar que Paulo o considera uma unidade, e no uma coleo de leis.38 Assim, se a lei significa a aliana m o saica , Paulo est afirmando que esta, com base na obedincia s estipulaes, no pode anular a aliana abramica, fundamentada na promessa de Deus e que, portanto, no mais vlida (cf. G1 4.25 e a discusso acima, pg. 165ss). Ento, por que Paulo emprega a designao lei nesta passagem, em vez de apresentar a anttese explicitamente em termos de duas alianas? E provvel que fazer essa pergunta seja o mesmo que comear pelo lado errado, uma vez que a designao lei j parte integrante da discusso antes da idia de uma aliana ser introdu zida em 3.15 e, como vimos, at mesmo nesse caso, a promessa a Abrao mais importante para Paulo do que a aliana com Abrao. Q ual a funo positiva dessa lei-aliana mosaica no pensamento de Pau lo? Essa pergunta nos remete questo complexa da interpretao de G latas 3.19-29, um assunto que no se encontra dentro do escopo deste estudo. N o entanto, cabvel neste ponto da discusso tecer alguns comentrios acerca da lgica desse argumento. A lei foi dada39 XCDv JKXpapGJECDV %piV (v. 19), uma expresso que Hbner considera categrica; seu propsito era provocar o peca do.40 Essa interpretao, para a qual no oferecida qualquer justificativa, o leva a tom ar a orao seguinte absurda e deve, portanto, ser rejeitada; mais cabvel a considerarmos causai (por causa das transgresses).4 1 Hbner tambm valo riza excessivamente a idia de que a segunda funo da lei escravizar.42 Apesar de, certamente, no se tratar de uma afirmao muito distante do raciocnio de Paulo na discusso polmica no captulo 4, o termo que ele usa no captulo 3 (JKXlayCDY, um aio; no um senhor de escravos) no apresenta o tom pejorativo que Hbner v na idia de Paulo nessa passagem. Alm disso, deixa de fora dois fatores importantes na lgica da argumentao: o uso de y p (por ventura) em 3.21 (o que indica que Paulo considerava essa orao logicamente dependente do que a precede) e a importncia dos pronomes ns e vs em 3.23-4-7. U m estudo desses fatores nos ajudar a identificar a resposta de Paulo para nossa pergunta. Presume-se que a questo em 3.21 levantada na mente de Paulo por aquilo que ele acabou de afirmar, a saber, que Deus introduziu uma outra aliana, a lei, por um certo perodo. E provvel que a pergunta ambiguamente curta E, porventura, a lei contrria s promessas de Deus?43 deva ser expandida de modo a significar A lei interferiu com a promessa da aliana durante esse perodo?.44 E

Paulo responde: De modo nenhum! A lei jamais poderia ser o meio de dar vida, pois, de outro modo, Cristo no precisaria ter vindo.45 O que, por sua vez, leva lgica dos pronomes: antes de vir a f, ns. (judeus) estvamos confinados sob a lei... a lei era o nosso aio... mas no estamos mais sob um aio, pois... vs (gentios) sois todos filhos de D eus!. O fato de Deus haver (manifestamente) aceito os gentios como filhos demonstra que o perodo da lei chegou ao fim; o aio cumpriu sua misso e o filho se tom ou herdeiro (4.1-6). Assim, a resposta de Paulo pergunta sobre o propsito da lei se desen volve da seguinte maneira: Deus fez uma promessa a Abrao, a qual pretendia cumprir em Cristo, uma promessa de abenoar todas as naes. Porm, por causa das transgresses,46 Deus deu a lei, agindo indiretamente por meio de anjos e de um intermedirio, no para conceder vida, mas para controlar seu povo at que se desse o cumprimento47 da promessa. Agora, Paulo pode prosseguir e tratar do que est, de fato, em jogo na Galcia: o papel da lei na vida daqueles que se tom aram filhos de Abrao. Explica que aqueles que j so filhos de Abrao no podem acrescentar as obras da lei a esse fato, uma vez que fazer isso seria o mesmo que voltar justam ente situao da qual Cristo nos resgatou, tendo em vista que mesmo os judeus sob a lei se encontravam sujeitos aos < JT O l% e ta XO"D KG(O.OV (rudimentos do mundo).48 Esse fato reforado posteriormente pela reafirmao de Paulo, segundo a qual, aqueles que se tom am circuncisos aceitam um compromisso com toda a lei (5.3). Mais uma vez, a lei (cujo sinal, a circunciso, contrastado com a f no v. 6; cf. 3.23-25) representa a dispensao mosaica em sua totalidade, que no pode coexistir com a nova situao em Cristo. Vemos novamente que a base para Paulo repudiar a aliana mosaica de ordem cristolgica. O que dizer, ento, de 5.14, onde o m andam ento do amor dado aos cristos como um cumprimento de toda a lei? Hbner acredita que se trata de uma ironia e que, ao falar de toda a lei ( 7C(X V|XO), Paulo est se referindo a algo diferente de toda a lei (Xo b V(IO) em 5.3.49 Outras interpretaes so mais provveis. Seria mais adequado supor que Paulo est usando a idia, encontrada tambm entre os rabinos, de uma distino entre mandamentos referentes ao homem e Deus, e mandamen tos referentes ao homem e seu prximo.50 Estes ltimos no so relacionados aliana mosaica como uma aliana, de modo que a obedincia a eles no includa nas crticas de Paulo. Alm disso, esse contexto no faz referncia alguma justi ficao que o centro da controvrsia no restante da epstola e, claramente, em 5.3. Hbner argumenta que a forma como Paulo usa a expresso toda a lei em G latas uma concentrao da lei (e no, como em Romanos, uma reduo).51 O carter equivocado dessa idia, pelo menos para 5.14, comprovado pelo fato de Paulo no basear suas injunes ticas nos estatutos do Antigo Testamento, mas

na presena do Esprito dentro daqueles que crem.52 N a viso de Paulo, o ideal cristo no o cumprimento de uma srie de prescries e, para ele, os frutos do Esprito (incluindo o amor, 5.22), transcendem toda a lei. Vemos aqui, portanto, uma reduo considervel no conceito de toda a lei. Em Corntios, so poucos os comentrios de Paulo com referncia lei um fato que, em si, significativo. Diante dos problemas de incesto e prostituio na igreja (IC o 5,7) seria de se esperar que ele ressaltasse a natureza diametral mente oposta dessa atitude em relao lei de Deus. Em vez disso, ele apresenta uma longa e, por vezes, tortuosa explicao dos motivos pelos quais esse compor tamento errado para um cristo. Para isso, em momento algum toma como base a transgresso de um cdigo, valendo-se, antes, da idia de duas unies mutua mente exclusivas: uma com Cristo e outra com a mulher em questo. Isso indica no apenas que Paulo julgava inapropriado apelar para a lei no contexto da nova aliana, mas tambm, que considerava as estipulaes pactuais como sendo de uma outra ordem. Em 2 Corntios 3, uma passagem comentada rapidamente aci ma, a antiga aliana identificada de modo bastante claro com o Declogo - o cerne da lei - e, possivelmente, com todas as estipulaes mosaicas (vs. 7,15). A lei, como tal, no est em discusso, apesar de dois apartes corroborarem nossa interpretao de Glatas: em 1 Corntios 9.20, Paulo d a entender que no se considera mais sujeito lei, e em 1 Corntios 15.56, descreve a lei como fora do pecado. N a primeira dessas passagens, Paulo nega explicitamente que isso o tor na sem lei. Nesse caso, o termo V|!O parece denotar a aliana mosaica, com suas obrigaes legais; a passagem paralela a G latas 3 -4 . 1 Corntios 15.56, por sua vez, parece significar que o pecado adquire poder (sobre os homens) pela lei, uma idia desenvolvida posteriormente em Romanos, mas que j se encontra inserida em G altas 3.10-14. O s problemas contidos em Romanos so de tal modo complexos e a li teratura secundria to vasta que um estudo como este no espera fazer uma contribuio significativa nem oferecer uma avaliao adequada. Devemos, por tanto, nos desculpar de antemo por declaraes que podem parecer dogmticas ou infundadas. Hbner argumenta que, em Romanos, Paulo desenvolveu uma viso nova e diferente tanto da circunciso quanto da lei; a circunciso adquire um valor positivo, ainda que somente no contexto da f (Rm 2.25; 4.12).53 Porm, em opo sio idia de Hbner, esse fato s seria significativo diante da possibilidade de comprovar que as duas cartas foram escritas para os mesmos leitores. N o parece haver contradio alguma em se dizer para um gentio que deseja (ou que est sen do incentivado a se submeter) a circunciso que esse ritual no tem valor algum e dizer para um judeu que, juntamente com a f, a circunciso de grande valor.

A acusao de que Paulo mudou seu conceito acerca da lei mais sria. Apesar de no ser possvel apresentarmos aqui uma discusso detalhada do es tudo de Hbner, esperamos que o desenvolvimento de nossa compreenso de Romanos indique as deficincias de sua proposio. E importante comear com uma viso da estrutura de Romanos como um todo.54 Apesar de certamente no haver unanimidade quanto a essa questo, tudo indica que est se desenvolvendo um consenso segundo o qual a visita iminente a Jerusalm foi o que motivou a redao dessa epstola e que seu tema a relao entre os judeus e gentios na igreja.55 A o longo de toda a carta, Paulo se mostra preocupado em asseverar que, diante de Deus e por meio de Cristo, os judeus e gentios se encontram em p de igualdade. Essa idia sugerida em Romanos 1.5 e expressada mais claramente em 1.16,17. O captulo 2 mostra que a situao do judeu no melhor do que a do gentio (2.11; cf. 3.9). A f contrastada com a lei e em Romanos 1-4, Paulo argumenta contra a necessidade de guardar a lei.56 O judeu possui uma gran de vantagem, no sentido de que recebeu os orculos de Deus (os quais, reconhe cidamente, incluem a lei - mas essa no a tnica da discusso de Paulo) (3.1,2), porm, no que se refere salvao, no possui vantagem alguma57 (3.9). A lei apenas58 revela o pecado (3.19,20; 4.15). Essa mesma atitude se encontra por trs da declarao em 5.13. De fato, o pecado existe no mundo, como demonstra a presena da morte, mas no se pode avali-lo sem a lei. Assim, a presena da lei que permite fazer tal avaliao. Sem dvida, nessa passagem, o termo V|10 no exatam ente a aliana mosaica, mas um padro ou norma, apesar de ficar claro que Paulo tem em mente, acima de tudo, a norma da legislao mosaica. Assim, o contedo semntico de VjlO, em suas diversas ocorrncias em Romanos 1-5, varivel e impreciso, se referindo desde o Antigo Testamento em sua totalidade (como no caso de 3.19), at a legislao mosaica (e no, a aliana m osaica), como no caso de 2.25 ou ainda (em maior ou menor grau) em 5.13. Para este estudo, o uso mais importante do termo se encontra em 3.31 e deve ser considerado luz da seo anterior.59 Paulo no est argumentando em funo da igualdade de judeus e gentios diante de Deus. A jactncia (dos judeus; 2.17,23) deixada de fora (3.27). N o importa como entendemos a declarao de Paulo de que essa a sua l , V|IO TtlCJXECO e no 5lC VJIO pyCOV,60 para ele segue-se a concluso em 3.31 de que os cristos confirmam a lei. Isso pode se dever ao fato de a lei dar testemunho da f (como em 3.21), sendo que, nesse caso, a lei representa o Pentateuco ou, talvez, toda a situao da antiga aliana; ou ainda, pode-se dever ao fato de ser justamente a lei, por suas estipu laes que, ao revelar o pecado, remove qualquer motivo para jactncia. Em n e nhum dos casos Paulo est afirmando que os cristos confirmam a lei ao obedecer a ela. Tal interpretao seria contrria ao contedo de toda a discusso at aqui.

N a seqncia, Paulo trata da relao do cristo com o pecado (6.1). R e cusa-se a discutir essa questo em termos de obrigao para com a lei; antes, opta por basear sua argumentao nos novos relacionamentos com Cristo, que excluem os relacionamentos anteriores. N a verdade, justamente pelo fato de o cristo no estar mais debaixo da lei que ele escapa do domnio do pecado (6.14). Essa declarao d espao para interpretaes equivocadas; para alguns, isso pode significar que os cristos esto livres de qualquer restrio moral, o que levanta, de imediato, a questo: devemos pecar pois no estamos mais debaixo da lei? A meu ver, Paulo responde essa pergunta em duas partes. Primeiro, em 6.16 23, ele explica que a liberdade do poder do pecado implica sujeio justia e a Deus. Em seguida, em 7.1-6, explica o que significa estar debaixo da lei. Quer dizer que a lei tem domnio sobre o homem (7.1), mas os cristos esto mortos para a lei62 por meio de sua unio com Cristo. Conclui-se, portanto, que servimos em novidade de esprito e no na caducidade da letra (7.6). Trata-se da mesma anttese encontrada em 2 Corntios 3, onde a letra representa a antiga aliana, resumida nos Dez M andamentos. Se Paulo est usando o mesmo conjunto de idias nesse caso, est dizendo, ento, que morrer para a lei e no estar debaixo da lei significa estar livre da aliana cujas estipulaes s podem levar os homens a produzir frutos para a morte (7.5). Essa liberdade envolve tanto a liberdade da condenao (cf. 3.19,20; 5.13,20) quanto a liberdade das tentativas inteis de usar a lei a fim de estabelecer, por meio dela, um relacionamento com Deus. Essa declarao, por si mesma, no diz coisa alguma sobre nossa obrigao depois que esse relacionamento com Deus foi estabelecido, apesar de termos visto que Paulo se recusa a discutir a conduta crist em termos de obrigao lei.63 Porm, tal afirmao obriga Paulo a se defender de uma outra acusao: a de identificar a lei com o pecado. Ele argumenta que a lei no pecado, mas que somente pela lei que tomamos conhecimento do pecado. E bem provvel que o exemplo escolhido por ele dentre as estipulaes da lei (uma forma generalizada do dcimo mandamento) seja bastante sugestivo.64 Ento, nos versculos 14-25, Paulo passa do aoristo para o tempo presente. C aso se interprete essa transio como uma referncia de Paulo sua prpria experincia presente,65 ento sua concluso (7.25b) de grande importncia para este estudo. D e acordo com Paulo, o problema no se encontra na lei, mas em mim mesmo, pois existe dentro de mim um princpio (minha carne) que se ope implacavelmente vontade de Deus. Essa experincia do ser interior dividido mostra duas coisas: em primeiro lugar, que mesmo quando desobedecemos s estipulaes da lei (mais uma vez, dando destaque para o dcimo m andam ento), reconhecemos que ele bom. E, em segundo lugar, no mais o eu que se re bela contra Deus, mas o pecado, que domina minha carne fraca. Com o mostra

o captulo 8, no se trata de uma atitude derrotista; mas, at que Deus o livre de sua experincia fsica presente,66 Paulo continua67 a servir lei de Deus com sua mente (X(3 VO) e lei do pecado (x f) a a p K l ) , com sua carne (v. 25). Para entender o que isso significa na prtica, devemos responder trs perguntas subordinadas: (1) Q ual o significado do contraste entre mente e carne nessa passagem? (2) O que so, nesse contexto, a lei de D eus e a lei do pecado ? e (3) Em que sentido Paulo escravo dessas leis? Seguiremos, essencialmente, a resposta de Cranfield. O termo VO"0 a mente, medida que esta renovada pelo Esprito de D eus,68 a saber, a mente cuja renovao transforma todo o cristo de modo que ele seja capaz de aprovar a vontade de Deus (Rm 12.1,2).69 Assim, o mesmo que o homem interior em 7.22. A carne, evidentemente, retoma o adjetivo de 7.14: sou carnal.70 E a natureza humana no controlada pelo Esprito de Deus e, no obstante o que diz o captulo 8, continua sendo parte integral da existncia do cristo. A expresso a lei de Deus no discutida pelos comentaristas; presu me-se que no a consideram problemtica e simplesmente a identificam com a Tor.7 1 Porm, mesmo no considerando que a designao Tor uma forma de expresso ambgua e polivalente, vimos que, para Paulo, V|IO pode ter vrios significados (e, no menos, em Rm 7 e 8). Q uanto expresso lei do pecado, Cranfield comenta:
A o que parece, nesse caso Paulo emprega o termo lei de forma metafrica, para denotar o exerccio de poder, autoridade e controle, e que usa a expresso lei do pecado para falar do poder, autoridade e controle que o pecado exerce sobre ns. Trata-se de um modo enrgico de deixar claro que o poder que o pecado exerce so bre ns uma terrvel imitao, uma pardia grotesca da autoridade exercida sobre ns que pertence, por direito, santa lei de Deus. O exerccio dessa autoridade pelo pecado uma usurpao hedionda da prerrogativa da lei de Deus.7 2

Porm, a fim de manter o paralelo, as duas ltimas oraes devem terminar no com uma referncia lei de Deus, mas simplesmente ao prprio Deus, e se a lei do pecado representa o poder, a autoridade ou o controle do pecado, ento de se esperar que a lei de D eus represente o poder, a autoridade ou o controle de Deus. Assim, se o paralelo exato, houve uma alterao no contedo semn tico da lei de D eus. Vimos anteriormente (pgs. 170-172 acima) a possibilidade de que Paulo use a orao toda a lei ( TttX VJXO) para outra coisa alm do conjunto de estipulaes e mandamentos do Pentateuco. Tambm neste caso, a lei que Paulo serve a expresso da vontade de Deus, que o desafia com as palavras no cobiars.73 Portanto, o contraste entre a lei de D eus e a lei do

pecado o contraste entre as exigncias impostas sobre o cristo por Deus ou as exigncias impostas pelo pecado. Paulo prossegue afirmando que as primeiras so feitas pela operao do Esprito dentro do cristo (cf. novamente 7.6) e que estamos livres da tirania destas ltimas. Com referncia ao significado de servir, importante observar que Sou,)IV nos escritos de Paulo pode ter tanto um sentido ativo (prestar servios a) ,74 quanto passivo (estar sob a escravido de). Uma vez que em Romanos 7 o problema justam ente o domnio do pecado, o segundo significado se mostra mais apropriado nesse contexto. Podemos agora resumir (por meio de uma parfrase) nossa interpretao da concluso a que Paulo chega em 1.25b. Conforme ainda permaneo na car ne, continuo sob a escravido do pecado, ao passo que, conforme estou sendo renovado pelo Esprito de Deus, sou escravo de Deus, cumprindo toda a lei no sentido que Paulo fala em G latas 5.14. Assim, podemos ver uma relao mais prxima entre 8.1 e a parte final do captulo 7 do que aquela reconhecida pela maioria dos comentaristas.76 Um a vez que, em um certo sentido, o cristo (j) est livre da carne, a condenao que, de outro modo, essa experincia de dualidade traz agora coisa do passado. Isso se d pela lei do Esprito de vida, em Jesus Cristo e seu objetivo que o pre ceito da lei se [cumpra] em ns. Paulo acrescenta que <j3pvr||_L0C Tfj GOipK (o pendor da carne) se recusa e no capaz de se sujeitar lei de Deus. E fcil entender isso com o uma sugesto de que aqueles que no esto mais na carne podem e devem agradar a Deus justamente se sujeitando lei de Deus (a saber, as estipulaes do Pentateuco). Porm, no isso que Paulo diz; antes, escolhe expressar esse lado de seu contraste usando termos referentes vida no Esprito; o mais perto que chega de tal declarao nas palavras do versculo 13, com sua referncia a mortificar os feitos da carne. Trata-se de algo bem diferente de cumprir as estipulaes da lei e Paulo prossegue imediatamente ressaltando sua argumentao ao enfatizar que o Esprito recebido pelos cristos no , de m a neira alguma, um esprito de servido (contrastar com K U p iE e i, lei em 7.1). Portanto, ao que parece, Paulo quer dizer que o lKCXCO Jia (preceito; 8.4) da lei no cumprida pela observao servil das estipulaes da lei, mas pela obe dincia filial e pela vida no Esprito. Em decorrncia disso, vemos a necessidade de investigar tais conceitos mais a fundo. Trataremos deles na ordem inversa. Costum a-se interpretar que Romanos 8.7,8 se refere hostilidade feroz do homem cado contra D eus,7 7 uma interpretao que ignora o fato de que Paulo acrescenta o termo VJ10. Isso demonstra que o apstolo usa de sua viso especificamente crist do pecado,78 mas tambm indica que, nesse caso, lana mo do seu prprio conceito da lei. A carne pode se submeter e at mesmo se

deleitar nas estipulaes do Pentateuco. Mas isso muda de figura diante da com preenso de Paulo do dcimo mandamento. Assim, Paulo no est pensando em termos de cumprimento das regras. A carne justamente aquilo que se rebela contra o preceito divino; o Esprito justamente aquilo que conduz o cristo submisso. H vrias interpretaes para Romanos 8.4, mas bem provvel que Schlier esteja certo em seu comentrio sobre v f||itV (em ns): por nosso intermdio e talvez tambm em nosso meio... um significado que fica implcito na traduo por nosso intermdio; de qualquer modo, dificilmente em ns, caso essa expresso no signifique, tambm, por nosso intermdio.79 Q uanto a lKaCO(ia, a interpretao desse termo por Barrett como o preceito da lei (segundo o qual devemos ser retos)80 apresenta vrios aspectos a seu favor, sendo um dos mais importantes o contraste evidente entre esse termo e K at (K pi|ia (condenao ; v. 1, cf., tambm, v. 3). Porm, os verbos cumprir e andar podem indicar que se tem em mente mais do que um simples estado de justifi cao. Cranfield cham a a ateno para a relevncia do singular lKCC00|ia;81 possvel que haja outro paralelo a G latas 5.14. Devemos observar, porm, que nesse caso Paulo est enfatizando o carter teocntrico e no antropocntrico da lei (cf. v. 8). Fica claro que a lei do Esprito da vida no a Tor com uma outra rou pagem,82 pois ela capaz de realizar justamente aquilo que a lei no pde fazer (8.3). Com o em textos anteriores (ver comentrio sobre 7.25), a lei representa o poder que exerce controle sobre o homem. Para o cristo, esse vem, acima de tudo, do Esprito de vida, cuja operao transcende a lei, pois alm de cumprir os preceitos da lei, tambm oferece vida e paz. Romanos 6 -8 uma passagem difcil e, em quase todos os pontos, devemos nos ater a uma interpretao que no pode ser considerada categrica. Espera mos, porm, ter mostrado que a proposio que se forma a partir desse texto no apenas compatvel com aquela em Glatas (apesar do que afirma Hbner), como tambm acrescenta pouca coisa a ela em termos de contedo. Assim, Paulo desenvolve a lgica de sua posio com mais profundidade (mesmo que, por v e zes, essa lgica nos parece ambgua e insatisfatria), mas sua proposta permanece a mesma. A lei s pode condenar e reprimir: no se pode obter a justificao por meio dela. E, para o cristo, apesar de a lei no ser desconsiderada como um poder perverso, a tica e nosso relacionamento contnuo com Cristo surgem de nossa caminhada no Esprito, e no do estudo e da obedincia lei. Romanos 13 no faz outra coisa seno confirmar essa proposio. Podemos comparar a declarao O cumprimento da lei o amor (13.10), com a fim de que o preceito da lei se cumprisse em ns (8.4) e com Porque toda a lei se

cumpre em um s preceito, a saber: Am ars o teu prximo como a ti m esmo (G1 5.14). A s distines so puramente formais. H um certo consenso que Romanos 14 e 15 trata do problema das relaes entre os judeus e gentios.83 Se esse o caso, ento a parte dbil a dos judeus ou dos gentios que aceitaram todo o zelo meticuloso dos judeus,84 e a questo do alimento diz respeito compra da carne de animais devidamente abatidos. Assim, os dias devem se referir ao Shabbath e outros festivais do calendrio judaico (uma questo discutida abaixo em mais detalhes). De acordo com a ati tude de Paulo, nenhuma das posies adotadas pela igreja em Roma era a nica certa. C ada uma delas era possvel, dependendo da conscincia individual. De acordo com sua norma85 pessoal, nenhum alimento por si mesmo impuro,86 uma declarao que contradiz a Tor categoricamente. S esse fato j determina nossas concluses sobre os captulos 6-8, a saber, que na nova era do Esprito as prescries de Deus para ns no so mediadas pelas estipulaes da lei. Alguns comentaristas encontram em Colossenses 2.14 uma referncia lei,87 apesar de, nos ltimos tempos, Bacchiocchi88 haver apresentado uma de fesa enrgica da proposio de que essa passagem no faz referncia alguma lei mosaica. Assim com o vrios exegetas contemporneos, ele interpreta %lpypa<|>OV (o escrito de dvida) como um registro do pecado, e no das leis trans

gredidas pelos pecados;89 tambm se recusa a ver em SYM-OCTCX (ordenanas) qualquer referncia lei, interpretando-as, antes, como ordenanas ascticas e cultuais90 impostas pelos hereges de Colossos. Bacchiocchi coloca grande nfase sobre o fato de que o termo VJIO no pode ser encontrado em parte alguma de Colossenses e, apesar de sua interpretao nem sempre ser convincente,91 sem dvida ele est certo ao concluir que essa passagem no pode ser interpretada como um a declarao de que a lei mosaica, em si, foi eliminada com a morte de Cristo. Trata-se de uma passagem que tambm pode nos indicar alguns aspectos da atitude de Paulo em relao ao Shabbath - de modo que tornaremos a estudla quando voltarmos nossa ateno para esse assunto - mas que no revela coisa alguma sobre sua atitude em relao lei. Em Efsios, porm, encontramos uma passagem que fala explicitamente da lei (Ef 2.14,15) .92 Q uase cada palavra dessa orao deixa espao para discusso no que diz respeito sua interpretao, de modo que nossas concluses no devem ser consideradas categricas. N o entanto, pode-se fazer algumas asseres com um certo grau de certeza. Um a interpretao comum da orao TV V|IO... YM^acriV (a lei dos mandamentos na forma de ordenanas) entende que esta se refere a apenas uma parte da lei, isto , a um nmero limitado dos seus mandam entos... somente as ordenanas cerimoniais foram abolidas.94 Existem, porm, pelo menos trs motivos pelos quais isso no possvel.

Conforme Barth destaca, essa distino entre lei moral e cerimonial no pode ser asseverada. Seria to antinatural para Paulo e seus leitores quanto o era para a mentalidade do Pentateuco.9 5 Tambm no verdade que Paulo considerava o aspecto cerimonial como algo apenas superficial e, portanto, dispensvel. Por certo, ele se opunha a qualquer tentativa de impor a circunciso sobre seus convertidos (apesar de ser questionvel que tenha classificado essa prtica como cerimonial, mesmo supondo que usasse termos desse tipo), mas, ao que parece, tambm era igual mente irredutvel quanto observncia das cerimnias crists do batismo e da Ceia do Senhor. A crtica mais relevante que se pode fazer a essa interpretao diz respeito ao fato de ela no dar sentido passagem como um todo. Paulo considera que V}IOV T(0V VTO,d)V v y i i a a i v constitui uma barreira entre judeus e gentios. Sem dvida, no era apenas a lei ritual que constitua essa barreira: esperava-se que o 3$1n ia (estrangeiro que habita entre vs) cumprisse a lei ritual, mas isso no o tornava parte do povo de Israel.96 Esse ltimo ponto indica o caminho para uma interpretao adequada da passagem. A lei que foi destruda era justamente a lei que constitua uma barreira entre os judeus e gentios; em outras palavras, a lei vista do ponto de vista da aliana entre Deus e o povo que devia ser exclusivamente o seu povo. Isso devia abranger o elemento ritual (incluindo, claro, a lei do Shabbath), mas, para Paulo, ia muito mais longe. Fazer tal afirmao (apesar do que diz Bacchiocchi) no o mesmo que acusar Paulo de tentar deixar a humanidade sem princ pios, antes, ver, como Paulo, a amplitude extraordinria do novo ato de Deus em Cristo, que constitui nele uma s nova humanidade. E, apesar de Paulo no estar falando da conduta crist (mas da iniciao crist), podemos observar de passagem que qualquer adendo do tipo agora, evidentemente, nessa nova hu manidade, os gentios devem comear a observar o Shabbath (ou qualquer outra parte da legislao) s asseres de Paulo distorceria completamente sua idia da situao. Restam ainda duas passagens relacionadas a serem discutidas nessa seo. Em 1 Timteo 1.8-11, h um breve discurso sobre o uso da lei, enquanto 2 T i mteo 3.16,17 comenta sobre o uso das Escrituras. Afirma-se com freqncia98 que essas duas passagens so irreconciliveis entre si e com a posio de Paulo em relao lei, sendo que esse prprio fato confirma a natureza deutero-paulina das epstolas pastorais. Comearemos discutindo a primeira questo de compati bilidade interna. Em 1 Timteo 1.8, lemos que a lei boa se for usada de modo legtimo. Isso pode significar usada como lei (ou seja, no como o evangelho),99 ou ape

nas, apropriadamente,1 00 de maneira adequada. Apesar de uma tendncia em favor da primeira alternativa, difcil entender de que maneira ela pode fazer sentido dentro do contexto. Conforme os versculos 4 e 6 indicam, o problema no era o legalismo ao qual Paulo se ops to energicamente na Galcia, mas a futilidade e irrelevncia desse tipo de ensinamento. Alm do mais, o texto pros segue afirmando que a lei no foi promulgada para o homem justo (lKOCp, v. 9). C aso isso se refira, como parece razovel crer, ao homem justificado pela f crist,1 0 1 ento apropriadamente faz mais sentido. A lei boa, mas preciso ha ver a conscincia de que ela no foi promulgada para os cristos, mas para os de fora, os transgressores e rebeldes. Essa declarao, por si mesma, no d qual quer indicao de qual deve ser o uso cristo da lei, e Conzelmann1 0 2 descreve 2 Timteo 3.16,17 como sendo apenas uma exposio positiva do uso legtimo da lei. Porm, nessa ltima passagem, ocorre, no mnimo, uma m udana ntida de nfase, um a vez que se tem em vista somente quem justo . Em 2 Timteo 3.14-17, diz-se que as Escrituras1 0 3 desempenham cinco papis: (1) [tomar] s bio para a salvao pela f em Cristo Jesus; (2) ensino ; (3) repreenso; (4) correo e (5) educao na justia. Seria uma atrocidade supor que, nessa passagem, a designao Escrituras exclui a lei; mas possvel, porventura, o autor de 1 Tim teo dizer que a lei cumpre as funes (1) e (5)? Ao responder essa pergunta, precisamos ter em mente que 1 Timteo 1.8-11 uma passagem polmica e que no devemos supor que a expresso participial eiSO TOTO (sabemos, porm) tem como objetivo oferecer uma exegese exaustiva do uso legtimo da lei. Qualquer um que deseje interpretar a lei corretamente deve es tar ciente de que sua funo legal,1 04 de fato, perdeu a validade para o cristo (um toque extremamente paulino); no entanto, ainda pode encontrar outras manei ras em que a lei continua sendo vlida para ele, oferecendo at mesmo sabedoria e educao na justia. Assim, tudo indica que no mais difcil estabelecer uma relao entre essas duas declaraes do que correlacionar vrios pares de asseres na homolegmena paulina. E a atitude resultante com respeito s Escrituras , sem dvida alguma, compatvel com o que vemos na homolegmena, pois o Paulo que se ope a qualquer tentativa de impor a lei sobre os seus convertidos, pode, ainda assim, cit-la com freqncia (e esperar que seus leitores conheam seu texto e, por vezes, at mesmo seu contexto) e afirmar que tudo quanto foi, outrora, escrito para o nosso ensino, foi escrito a fim de que, pela pacincia e pela consola o das Escrituras, tenhamos esperana.1 0 5 Se aqui, nas epstolas pastorais, v-se uma relao mais prxima entre a tica e a instruo das Escrituras e uma nfase menor em andar no Esprito, a diferena ainda no to pronunciada a ponto de exigir que tratemos das epstolas pastorais dentro de uma categoria diferente.

A mesma atitude em relao lei vista tanto aqui quanto em outras partes dos escritos paulinos. Conclumos esta seo com uma tentativa de resumir tal atitude. A lei oferece humanidade os padres ticos106 do Deus santo. Assim, sua excelncia inquestionvel, mas serve apenas para mostrar a existncia de nosso pecado, para nos condenar por nossas transgresses e para provocar nosso pecado. Devi do fraqueza da carne, a lei no capaz de ter qualquer outro efeito sobre ns quando lemos seus preceitos justos. Somente a morte de Cristo remove de ns a condenao que, de outro modo, declarada contra todo aquele que deseja viver pelas prescries da lei. Porm, a lei tambm representa todo o acordo pactuai que Deus fez com seu povo no Sinai, uma aliana que foi manifestamente substituda pela nova aliana em Cristo. Paulo percebeu que, nesses dois aspectos, a lei no exercia mais qualquer funo na vida do cristo. Seus novos insights cristos sobre o ca rter sobremaneira maligno1 07 do pecado tambm o levaram a considerar qual quer tentativa, at mesmo dos cristos, de usar a lei como base para a situao do indivduo diante de Deus como um caminho que conduzia, inevitavelmente, ao pecado da jactncia, ou seja, f em si mesmo em vez de f em D eus.108 A nica maneira crist de cumprir as obrigaes para com Deus cumprir a lei do amor (a lei da sujeio de si mesmo ao outro), caminhando no Esprito. Esses dois fatores - o amor e o Esprito - so considerados por Paulo como a forma de guardar a obedincia crist de cair num legalismo formal. Infelizmente, porm, so raras as ocasies em que a igreja conseguiu preservar esse insight paulino.

Paulo e ot des mandamento)


A s asseres acima incluem o Declogo no mbito da lei, mas h quem afirme que o D eclogo se encontra numa categoria especial e particular, e que continua em vigor mesmo quando o resto da lei abolido.109 Um a vez que exis tem algumas evidncias de que o prprio Paulo considerou pelo menos um dos mandamentos como sendo vlido para os cristos,110 tambm necessrio inves tigar a atitude dele em relao ao Declogo. Em 1 Corntios 7.19 Paulo apresenta o seguinte axioma: A circunciso, em si, no nada; a incircunciso tambm nada , mas o que vale guardar as ordenanas de D eus. Com referncia a isso, Alio comenta:
O que conta guardar os mandamentos de Deus, ou seja, obedecer ao Declogo e aos preceitos do evangelho ou, conforme a colocao do apstolo em Glatas, a

f que atua pelo amor. ( intil seguir o exemplo de protestantes como Bachmann e tentar amenizar o termo VToXoc [mandamentos] nessa passagem, como se a f pudesse produzir salvao sem as obras que nascem da f).1 1 1

Wendland tambm adota essa interpretao, advertindo-nos que Paulo no defende, de maneira alguma, o antinomianismo.1 12 Pode-se dizer que esses dois exemplos representam uma exegese superficialmente bvia e, de fato, con vincente. Porm, Barrett toca num erro fatal dessa abordagem:
Do ponto de vista dos judeus, trata-se de uma declarao paradoxal, ou melhor, absurda. Um judeu responderia: A circunciso um dos grandes mandamentos de Deus; se, portanto, devemos guardar os mandamentos de Deus, no podemos dizer que a circunciso no nada; devemos ser circuncidados. Deve-se observar, ainda, que o mandamento da circunciso no surge da tradio oral judaica; antes, se encontra firmemente arraigado no Antigo Testamento.1 1 3

Sem dvida, Alio poderia responder que a circunciso, apesar de estar arraigada no A ntigo Testamento, no se encontra no Declogo. M as sua prpria interpretao dessa passagem como sendo uma aluso ao Declogo e ao evan gelho um tanto arbitrria e h pelo menos trs problemas que decorrem de se restringir essa referncia somente ao Declogo. 1. N o h evidncia alguma de que VTO,(Sv 0Ot) (mandamentos de D eus) era um termo tcnico que seria considerado uma referncia exclusiva (ou primordial) ao Declogo. At mesmo o uso de c d VTO,OC em Marcos 10.17ss e textos paralelos no comprova tal uso, uma vez que na histria de M ateus, a pergunta do homem, (E lhe perguntou: Q uais?; Mt 19.18) indica que a expres so os m andam entos no era entendida automaticamente como o D eclogo. A lm disso, o D eclogo no tido como a essncia ou sumrio da lei.114 Assim, fica claro que os primeiros leitores de Paulo no teriam entendido que ele se referia ao Declogo. A pesar de no podermos supor a priori que Paulo sempre escreveu de modo a ser claramente compreendido, ainda resta um argumento prima facie em favor da hiptese de que ele estava consciente do perigo de ser interpretado incorretamente e de que teria qualificado devidamente sua assero caso desejasse que seus leitores entendessem que a expresso mandamentos de D eus se referia somente aos Dez Mandamentos. 2. Conforme todos os comentaristas destacam, h paralelos bastante prxi mos entre essa passagem em Glatas 5.6 e 6.15, mas nesses casos, as palavras usa das so, respectivamente: ...mas a f, que atua pelo amor e "... mas o ser nova criatura. A pesar do que afirma Alio, questionvel se Paulo poderia, de fato, ter

considerado a f atuando pelo amor1 15 como sendo equivalente observncia

rigorosa do D eclogo. 3. De acordo com essa interpretao, em 1 Corntios 7, Paulo est dizen aos convertidos gentios que, apesar de no deverem buscar a circunciso, devem (entre outras coisas), observar o Shabbath. N o se trata apenas de uma contra dio total d o prprio conselho de Paulo em G latas,116 mas tambm de uma interpolao extremamente destoante; a inteno da passagem incentivar cada membro da congregao a permanecer na condio em que foi chamado. E possvel encontrar uma interpretao mais adequada dessa passagem? Sem dvida, Barrett se encontra no caminho certo quando compara 9.20,21 (ver discusso abaixo sobre esses versculos) e comenta: O fato de guardarmos os man damentos de Deus representa uma obedincia vontade de Deus, conforme esta foi revelada em seu Filho, muito mais radical do que poderia ser a observncia de qualquer cdigo, quer cerimonial ou moral.1 1 7 Com isso, no se est, de modo algum, amenizando o termo VTO,OC , mas apenas observando que esse termo deve ser entendido com um sentido menos especfico do que Alio sugere. Em outras palavras, nos vemos mais uma vez diante do problema de que as palavras usadas por Paulo no so termos tcnicos com um significado claro e inequvoco. Portanto, no podemos sequer supor, a partir dessa passagem, que Paulo via uma distino entre mandamentos (como a circunciso) e mandamentos (como aqueles do D eclogo) , uma vez que no fica claro se tinha em mente, nesse caso, uma referncia aos estatutos da Tor.118 Portanto, seria imprudente desenvolver qualquer teoria sobre a atitude do apstolo em relao ao Declogo tomando por base 1 Corntios 7. Em Efsios 6, a referncia ao Declogo indiscutvel. Essa passagem pa rece ter oferecido a vrios comentaristas um ponto de partida para proposies imaginativas, resultantes muito mais dos conceitos dos comntaristas acerca da educao de filhos ou da ordem eclesistica119 do que daquilo que se encontra no texto. A fim de podermos asseverar a validade de nossas concluses com respeito a essa passagem, devemos nos certificar de que entendemos o que est sendo dito. Essa passagem constitui parte do H austafel,120 que, conforme Sampley d e monstrou,1 2 1 usado de tal modo que se tom a parte integrante da argumentao da epstola. Dentre os propsitos dessa epstola, podemos observar o chamado unidade, a caracterstica que fundamenta o Haustafel. O conjunto de instrues apresentado pela convocao em 5.15-21, resumido no ltimo versculo, sujei tando-vos uns aos outros no temor de Cristo. Para os filhos,12 2 essas palavras so interpretadas com o sentido de obede cei a vossos pais no Senhor (6.1). Partindo do pressuposto de que no Senhor (v Kupcp) parte do texto original,1 2 3 dificilmente pode ser interpretado em

relao a pais,124 referindo-se antes a obedecei. Assim, a referncia central ainda se encontra dentro da esfera da vida crist e da adorao, apesar de no ser necessrio supormos que a mesma era considerada a nica esfera de atuao dessa injuno de Paulo.125 Porm, cabe lembrar que Paulo continua expandindo sua ordem anterior expressada em 5.21: sujeitando-vos uns aos outros no temor de Cristo, sendo esta, por sua vez, uma expanso do imperativo no incio do captulo. Aqui, o imperativo no fundamentado nos mandamentos, mas na sua vocao crist (4.1); no seu [aprender] a Cristo (4.20); na sua nova vida em Cristo (4.22,23,25), e assim por diante. Agora, em 6.1, Paulo acrescenta outro motivo: isso justo. E possvel que, ao citar o mandamento, esteja acrescentan do ainda outra razo,1 26 mas essa no , de maneira alguma, sua m otivao prin cipal.1 2 7 O prprio fato de o mandamento no constituir um motivo fundamental sugere - ainda que no se possa dizer que comprova - a tese de que Paulo no considerava os mandamentos, por si mesmos (como tambm a lei, por si mesma) obrigatrios para os cristos. Mas a fim de confirmar essa idia, devemos investi gar outras partes dos escritos paulinos. Em 2 Corntios 3, a antiga aliana identificada, implicitamente, com o Declogo, uma vez que essa foi a nica parte da lei gravada em pedra (v. 7). Paulo usa essa imagem para fazer um contraste entre a nova aliana no Esprito, que a nica fonte de vida. Com o devemos entender esse contraste entre a letra (ypqi|J.a) e o Esprito (ou esprito; o termo TVefijJ.a ambguo)? Tradicio nalmente, pode-se encontrar duas linhas de interpretao: a letra representa o sentido literal da lei e o esprito, seu sentido interior e espiritual; ou ento, a letra se refere lei (qualquer que seja o conceito do termo), enquanto o Esprito se refere ao prprio Santo Esprito, ou sua operao nos cristos.128 N a terceira parte de seu artigo,129 Schneider argumenta energicamente em favor desta ltima interpretao (que ele chama de realista, contrastando com a interpretao formalista) , como tambm o faz a maioria dos autores atuais.130 C aso esta seja a interpretao correta, e Schneider apresenta argumentos convincentes em favor da mesma, ento temos mais evidncias de que o D e clogo considerado to imperioso para os cristos quanto a lei. N o se trata apenas de afirmar que, para Paulo, a antiga aliana reinterpretada em termos de experincia crist, mas que o sistema todo de desenvolvimento e m anuten o das relaes entre Deus e os homens chegou ao fim, sendo sobrepujado por um novo e m ais glorioso meio. N o entanto, de qualquer modo que fosse interpretada, a lei s poderia trazer a morte; somente o Esprito Santo de Deus produz vida. Sem dvida, assim que devemos entender as palavras de Paulo em 2 Corntios 3.6b a fim de que sejam compatveis com suas declaraes em outras passagens.

Duas passagens em Romanos reforam esse conceito do pensamento paulino. Em Romanos 7 (ver comentrio acima sobre esse captulo), a discusso se concentra na lei, que condensada e representada justam ente por um dos m andamentos (o dcim o). Portanto, as concluses s quais chegamos acima com referncia lei se aplicam igualmente ao Declogo; aquilo que Paulo afirma a respeito de um, continua a afirmar a respeito do outro. A lm disso, encontram os em Rom anos uma repetio do tem a do cum prim ento da lei apresentado em G altas 5.14. M ais uma vez, o que foi dito a respeito da lei nessa passagem volta a ser explicado em detalhes com respei to aos m andam entos. E verdade que Paulo trata exclusivam ente da segunda tbua do D eclogo,1 3 1 m as de se duvidar que trataria a primeira tbua de m aneira radicalm ente distinta e, com o nossa discusso sobre o quarto m an dam ento dem onstrar,132 por certo no parte simplesmente do pressuposto de que os gentios convertidos adotariam essa prescrio. Portanto, temos motivos para ver um paralelo im portante entre G altas 5.14 e Rom anos 13.9,10, o que, mais uma vez, confirm a nossas concluses acima: a atitude de Paulo com rela o aos m andam entos e o uso que faz dos mesmos so idnticos sua atitude e uso da lei.

Paulo e a lei le C riilo


D e acordo com a tese proposta por C. H. D odd1 3 3 em 1953, apesar de Paulo no se considerar mais debaixo da lei (1)710 V|iOV), ainda assim, consi derava-se leal lei de Deus, medida que esta representava ou expressava a lei de Cristo ;134 e de que essa lei de Cristo constituda justamente das instru es ( J t u a y a ) e dos mandamentos (8iax cy |iaxa) dados por Jesus aqui na terra. Tal proposio seria relevante para o nosso estudo caso pudesse ser de m onstrado que o prprio Jesus ensinou uma determinada atitude em relao ao Shabbath (ou dom ingo),1 3 5 e que Paulo conhecia um conjunto de ensinamentos de Jesus que inclui esse aspecto. N o h dvidas de que Paulo estava familiari zado com pelo menos alguns dos ensinamentos de Jesus,136 e bem provvel que tenha lanado mo desse conhecimento em vrias passagens de suas epstolas.1 3 7 Porm, de maneira alguma, to bvio a ponto de ele considerar tal ensinamento uma nova lei para a igreja. Isso porque, no apenas o nomianismo como sistema no faz justia ao pensamento de Paulo,138 mas tambm o uso que o prprio Paulo faz das tradies de Jesus vai contra essa pressuposio.139 Torna-se necessrio, portanto, examinar a interpretao de Dodd. Mesmo que os genitivos 0EO13 (de D eus) e x p ia x o (de Cristo) sejam claramente regidos pelo VJIO,14 0 de

se duvidar que, nesse contexto, VjlO XPT-^Ot) possa ser alguma coisa alm da lei do amor que, em outras passagens, Paulo descreve como a norma para seus relacionam entos.1 4 1 E possvel que essa interpretao tambm inclua G latas 6.2, onde encontramos uma outra referncia lei de Cristo e, mesmo que se trate, aqui, de uma aluso s palavras de Cristo sobre o domingo,142 no temos base suficiente para supor que Paulo considerava ou se referia lei de Cristo como um conjunto de normas crists.143 Assim, independentemente da questo da atitude de Jesus com respeito ao Shabbath e ao domingo, pouco provvel que seja possvel esclarecer melhor a abordagem de Paulo por essa linha de investigao. A o discutir esse assunto, em momento algum ele se refere a uma declarao dominical, e no sabemos ao certo os limites de seu conhecimento dos ensinamentos de Jesus. Portanto, qualquer afirmao sobre a dependncia de Paulo das palavras de Jesus quanto a esse assunto no passa de conjetura e, muito provavelmente, servir mais para obscurecer do que esclarecer a questo.

Paulo e o quarto mandamento


Estamos prontos, agora, para examinar as poucas passagens em que Paulo se refere observncia do Shabbath.1 4 4

Glatas 4.10

comum pressupor, sem qualquer questionamento, que as palavras dias, e meses, e tempos, e anos dizem respeito aos festivais judaicos do Shabbath, lua nova, festivais anuais e anos sabticos ou de jubileu e confirmar essa conjetura com um a citao de Colossenses 2.16.1 4 5 So poucos os comentaristas que se do o trabalho de perguntar porque Paulo no usou os nomes de costume para os festivais judaicos (como em C l 2.16) se era a eles que estava se referindo nessa passagem. Bligh responde afirmando que os cristos, tanto judeus quanto gen tios... estavam habituados a se reunir para a liturgia do Shabbath e Paulo no desejava mudar esse costum e.146 N o entanto, essa idia parece excessivamente sutil, uma vez que, para Bligh, na verdade Paulo est se referindo ao Shabbath nessa passagem e no condena a observncia (pelo menos de um certo tipo) desse dia. M as difcil supor que Paulo estivesse se referindo a festivais peri dicos no-judaicos, uma vez que os seus oponentes certamente apresentavam caractersticas judaicas. A interpretao da situao da G alcia proposta por Jew ett147 tem a vantagem de considerar seriamente tanto essas caractersticas

dos oponentes quanto a terminologia usada por Paulo. Jewett sugere que a ter minologia de Paulo indica
que os agitadores no haviam usado de termos tpicos judaicos, mas procurado rela cionar os festivais dos judeus com idias e termos correntes do mundo helenstico. Assim, o calendrio religioso foi apresentado aos glatas de maneira extremamente no-ortodoxa. Mas os agitadores no se incomodavam, desde que fosse possvel obter resultados rpidos e observveis. Para eles, era mais importante os glatas serem circuncidados e comearem a guardar os festivais, do que faz-lo pelos mo tivos corretos.1 4 8

C aso isso seja verdade, ento o fato de Paulo censurar essa prtica como ele faz, no exclui, necessariamente, todo e qualquer festival comemorado com regularidade, como o Shabbath ou o domingo, independentemente da forma como era observado. Mas, apesar do seu potencial de se mostrar atraente para os apologistas cristos, essa interpretao no conduz, por si mesma, a qualquer avaliao mais especfica da atitude de Paulo com respeito aos festivais cristos e peridicos. N a verdade, ainda difcil supor que a forma das palavras que Paulo usa nesse texto compatvel com uma atitude positiva em relao observncia do Shabbath, como se ele estivesse dizendo que o problema era os glatas estarem guardando os festivais certos pelos motivos errados. A o que parece, Paulo con siderava errada a tentativa de impor sobre os gentios a observncia do Shabbath (ou, de fato, a observncia de qualquer festival regular dos calendrios astrol gicos judaicos), e tambm julgava retrgrada qualquer tendncia da parte dos convertidos de se sujeitar a essa coero.

Romanos 14.5

Fez-se referncia anteriormente150 situao correlata de Romanos 14.5. Paulo distingue dois grupos: os dbeis, cujos escrpulos os levam a praticar o vegetarianismo e os fortes, com os quais Paulo se identifica em 15.1. Essa parte clara; o que ainda precisa ser explicado o modo como Paulo relaciona esses dois grupos questo da observncia dos dias. Schlier comenta que no versculo 5, a linha de raciocnio interrompida,1 5 1 mas depois, ele prprio segue o exemplo de outros comentaristas e supe que Paulo est simplesmente recordando mais uma diferena que precisava ser acertada entre os dois grupos romanos. Porm, apesar da unanimidade dos comentaristas, essa interpretao no se mostra satisfatria. Deixa dois problemas por resolver: o termo enigmtico yp (pois), que abre a declarao no texto original,1 52 e o fato de Paulo no tratar

em momento algum a questo dos dias. O primeiro desses problemas certamen te no insupervel,1 5 3 mas o segundo parece ter passado despercebido pelos comentaristas. Se Paulo estava enfrentando na igreja de Roma uma situao de confuso com a observncia dos dias (quer festivais ou de jejum), essa questo devia ser, no mnimo, to problemtica quanto aquela do consumo de carne e, sem dvida, isso teria ficado mais claro. N o entanto, Paulo no diz coisa alguma sobre o assunto, exceto C ada um tenha opinio bem definida em sua prpria mente - o que, para duas faces em conflito, no deve ter parecido um modo satisfatrio de tratar da situao. E, apesar de o problema das carnes ser retomado e explicado nos versculos 14-23, o texto no apresenta mais qualquer referncia aos dias. Paulo nem mesmo reconhece que o homem que considera todos os dias iguais o faz para o Senhor (cf. v. 6). De acordo com a interpretao tradi cional, o modo como Paulo trata essa questo profundamente inadequado e pouco provvel que tenha resolvido o problema. Existe, porm, uma interpretao alternativa para essa passagem que tam bm permite que o y p seja plenamente enfatizado. Para isso, necessrio apenas considerar que a questo dos dias havia surgido anteriormente na histria da igreja de Roma e j havia sido resolvida. N o difcil imaginar que esse tenha sido o caso num meio to cosmopolita. Partindo desse pressuposto, Paulo est dizendo para a igreja que, assim como aceitam as diferentes prticas com relao aos dias, tambm devem estar abertos para diferentes prticas com relao s carnes. Desse modo, fcil entender como os dias no aparecem com maior destaque na discusso. M as o que so esses dias observados por alguns e no por outros? As opinies diferem, considerando que podem ser dias festivais154 ou de jejum .1 5 5 Bacchiocchi, em especial, argumentou que o contexto de abstinncia de ali mentos, de modo que impossvel ter em mente o Shabbath (que era um dia de banquetear, e no jejuar). Trata-se, contudo, de uma linha falsa de raciocnio. A questo no a abstinncia peridica, mas o vegetarianismo habitual, at mesmo aquele que se abstm ( |IT] a0'lCOV) de carnes, pode banquetear-se com legu mes. Assim, primeira vista, no h qualquer evidncia de que se tem em mente os dias de jejum .156 N a verdade, pode-se observar uma ligeira indicao contrria. O paralelismo nos versculos 2, 5 e 6 sugere1 57 que so os fortes, e no os dbeis, que observam esses dias. Pode-se dar crdito a essa idia?158 Talvez no, se os dias forem dias de jejum. N o entanto, bem possvel que a conscincia dos mais fracos os impedisse de comemorar os festivais, quer por estes serem associados antiga aliana, quer em funo de sua relao com elementos astrolgicos.159 Por outro lado, no temos evidncia alguma tanto da parte do prprio Paulo quanto no Livro de A tos,160 de que Paulo tenha continuado a guardar o Shabbath. Assim,

em ltima anlise, h indicaes favorveis de que o Shabbath fazia parte dos dias de Romanos 14.5.1 6 1 Paulo reconhece que a observncia de dias como esses apenas uma questo de conscincia individual.

Colossenses 2.16

H um grande volume de material escrito sobre a chamada heresia colossense, incluindo um ataque enrgico prpria existncia de tal fenmeno.162 Em nosso estudo, porm, devemos nos concentrar apenas na interpretao da decla rao de Paulo de que ningum deve julgar (Kpiveiv) os colossenses por causa de... sbados (v (lpEl GCCPPaGOV). A s variaes de KptVElV dependem do contexto. N este caso, o contexto a liberdade crist, pois diz respeito vitria de Cristo sobre os principados e potestades ( interessante observar que O)V, pois, liga o v. 16 com os vs. 8-15). Assim, bem possvel que o verbo K pl/C ] (julgar) seja de carter mais condenatrio do que aprobatrio. A maioria dos comentaris tas concorda que o juiz , provavelmente, um homem de tendncias ascticas, que faz objeo quilo que os colossenses comem e bebem.163 A maneira mais natural de entender o restante da passagem no que ele tambm impe um ritual de dias festivais, mas que se ope a certos elementos dessa observncia.164 Mais uma vez, portanto, tudo indica que Paulo era capaz de aprovar, de bom grado, a obser vncia do Shabbath.1 6 5 Sua atitude de que, como tantas outras coisas, guardar o Shabbath no benfico nem nocivo. Como todas essas atividades,166 a obser vncia do Shabbath uma sombra das coisas vindouras.Vemos aqui, novamente, um eco da atitude de Paulo em relao lei em seus momentos mais positivos.1 6 7 N os ltimos tempos, as implicaes do termo que Paulo usa, CJKIC (sombra) tem sido objeto de vrias discusses.168 Por certo, assim como outros antes dele,169 Paulo est contrastando a CFKlCcom a CCDfia (realidade). Mas, ser que (como muitos comentaristas pressupunham), como Plato, o apstolo est incentivando seus leitores a buscar a substncia e abandonar a mera sombra? A o considerar a atitude de Paulo em relao lei, como vimos acima, pouco provvel que seja esse o caso. O papel da sombra no simplesmente preliminar (chegando ao fim com a manifestao da substncia) e nem apenas de smbolo apropriado170 que, portanto, continua sendo vlido. Como no caso da lei, a atitude de Paulo em rela o aos festivais parece indicar1 7 1 que, para ele, tais comemoraes perderam seu valor, mas ainda podem ser desfrutadas por aqueles que desejam celebrar. Q ual quer que seja nossa interpretao da situao, a declarao de Paulo Ningum, pois, vos julgue indica que no se deve impor normas rgidas com referncia ao uso dos festivais. Com o no caso da lei, em se tratando de festivais, o cristo no tem mais obrigao de cumprir as estipulaes externas.

Avaliao

Podemos, agora, tecer alguns comentrios gerais a respeito do assunto em questo. Vimos que (apesar do grande nmero de discusses sobre esse tema) o problema no algum tipo de observncia do Shabbath que estava sendo impos ta sobre os convertidos de Paulo e qual ele se opunha. Assim, cabe esclarecer a situao ao especificar aquilo a que Paulo estava se opondo, a base para suas objees e a relao entre essa questo e a observncia do Shabbath. A pesar de as trs situaes discutidas acima serem distintas, em cada uma delas, Paulo se v diante do perigo de uma obrigao que, por algum motivo, estava sendo imposta aos seus convertidos.1 7 2 Sua reao se mostra mais violenta em Glatas, onde essas estipulaes no apenas estavam ligadas a uma volta dos elementos ou princpios frgeis e desprezveis (crC0l%CV, 4.9), mas tambm ao fato de estes serem considerados essenciais para que os convertidos fossem aceitos na igreja. Em um grau menos rigoroso, essas estipulaes estavam sendo usadas em Rom a e Colossos para julgar os irmos em Cristo. Tendo em vista sua concepo do papel atual da lei, Paulo no podia permitir julgamentos com base em tais preceitos. N a verdade, dentro da nova aliana, ningum tem liberdade de julgar seu irmo. Por isso, Paulo se ope a qualquer tentativa de transformar a observncia dos festivais ou a maneira como devem ser observados num critrio de ortodoxia. O que isso revela sobre a atitude de Paulo em relao ao Shabbath? A implicao clara de que ele se recusa a ser dogmtico em qualquer sentido. Um indivduo pode guardar o Shabbath ou no, e acredita-se, de um modo geral, que Paulo supunha que um cristo judeu observaria esse dia, enquanto um converti do gentio no o faria. O que importava no era a prtica que a pessoa adotava, mas suas motivaes; e a converso que se dava por motivos indevidos era consi derada repreensvel. Assim, bem provvel que Paulo no tivesse problemas em permitir uma grande variedade de prticas dentro das igrejas. Em nossa ltima seo, trataremos da relao entre essa possvel flexibilidade e a observncia de um dia especificamente cristo.

Paulo e o primeiro dia da lemana


S. Bacchiocchi discute extensivamente1 73 a nica referncia de Paulo ao primeiro dia da sem ana (IC o 16.2) e os problemas decorrentes da mesma. Enfati za que a maioria dos comentaristas se apressa em ver por trs desse ato de carida de essencialmente particular e individual uma reunio para um culto de domingo.

Mas as concluses do prprio Bacchiocchi so igualmente especulativas e ele apresenta algumas perguntas retricas:
Se a comunidade crist estava adorando reunida no domingo, parece paradoxal que Paulo recomende separar a oferta em casa. Por que os cristos deveriam juntar suas ofertas em casa no domingo se era nesse dia que se reuniam para o culto? No seria mais apropriado que o dinheiro fosse levado para o culto dominical?1 7 4

N o entanto, Bacchiocchi no percebe que sua prpria posio, que fica implcita nessas questes, exclui a possibilidade de os cristos se reunirem para um culto em qualquer dia, caso o dinheiro devesse ser recolhido nos cofres da igreja. Contudo, Paulo parece supor que a coleta do dinheiro s seria feita entre os membros da igreja quando ele chegasse.1 7 5 Nesse caso, no se faz meno al guma de recolher as ofertas durante as reunies da igreja de Corinto, quer estas ocorressem no domingo ou em qualquer outro dia. Mas Bacchiocchi vai ainda mais longe e sugere que, por trs desse plano de depsito a cada primeiro dia,176 se encontra a observncia do Shabbath:
Esperar at o final da semana ou do ms... contrrio s boas prticas orament rias, uma vez que a essa altura, a pessoa pode se ver com os bolsos e as mos vazias... Apesar de ser difcil determinar no presente o significado econmico (se que este existia) associado ao domingo no mundo pago, sabe-se com certeza que os judeus no faziam qualquer tipo de clculo ou transao financeira no Shabbath. Uma vez que o costume judaico de guardar o Shabbath influenciou at mesmo inmeros gregos e romanos, parece razovel que Paulo recomendasse os cristos a planejar no primeiro dia da semana - ou seja, logo depois do Shabbath - para contribuir com a campanha em questo, antes de gastar seus recursos com outras prioridades.1 7 7

Tratam-se, porm, de asseres bastante especulativas e que parecem to mar por certa178 a conjetura de Deismann de que o domingo era o dia de paga mento. Apesar de nosso conhecimento sobre o sistema econmico da Antigi dade ser limitado demais para nos permitir fazer afirmaes categricas, sabemos que, pelo menos na Palestina, havia um grande nmero de trabalhadores diaris tas.179 Alm disso, os registros antigos de salrios parecem citar sempre valores anuais ou mensais, e no (tanto quanto eu sei) semanais. O nus da prova cabe, ento, queles que afirmam que as instrues de Paulo em 1 Corntios 16.2 se referem disponibilidade de fundos do indivduo. A ltima frase de Bacchiocchi em sua seo sobre esse versculo, porm, surpreendentemente comedida: O texto sugere, portanto, um valioso plano semanal para garantir uma contribuio

substancial e organizada para os irmos pobres de Jerusalm, mas seria uma dis toro do texto extrair mais significado do mesmo.1 80 N o entanto, tudo indica que havia um bom motivo para Paulo escolher um esquema semanal e, particu larmente, para sugerir o primeiro dia1 8 1 como sendo apropriado para a coleta. impossvel imaginar que, para um judeu como Paulo, o ciclo de sete dias pudesse ter sido considerado apenas em termos seculares, de modo que muito provvel que esse esquema semanal tenha sido fundamentado, pelos menos em parte, em sua prpria atitude em relao ao Shabbath (ou ao domingo). Sem dvida, se a igreja de Corinto se reunia regularmente em um desses dias, havia uma relao clara entre esses encontros e o ato de caridade em questo, mas no temos como saber ao certo. Assim, apesar de ser razovel ver uma ligao entre a coleta e o culto regular da igreja, o texto no oferece apoio algum para a proposio de uma determinada prtica ou crena com referncia ao domingo, seja da parte de Paulo ou da igreja. N o h como ir alm disso? Diante de tudo o que foi discutido, podemos, pelo menos, avaliar a relao entre as atitudes contemporneas e a posio de Paulo. N o absurdo supor que o domingo era considerado, desde um estgio inicial, como um dia apropriado para uma refeio comunitria crist e que, sem dvida, toda refeio desse tipo era, pelo menos em parte, uma eucaristia. N ada do que vimos nos escritos de Paulo poderia nos levar a supor que ele negaria o carter apropriado de uma reunio para o culto e a eucaristia no domingo, quer ele ou as igrejas tenham, de fato, chegado a considerar essa prtica ou n o .1 8 2 Alguns autores contem porneos,1 83 porm, procuram ir mais longe e afirmar que o domingo o Shabbath cristo e que sua observncia constitui, portanto, um cumprimento do quarto mandamento. Encontramos argumentos suficientes para perceber que Paulo no teria dado espao algum para essa abordagem. Ele no apenas se opunha reinstituio do Declogo como lei para a vida crist, como tambm permitia de bom grado que o Shabbath do stimo dia continuasse a ser observado - uma posio bastante incompatvel com qualquer identificao do domingo com o Shabbath cristo. Assim, a contribuio de Paulo para nossa investigao limitada, porm significativa. A pesar de no nos permitir afirmar que os cristos no podem obser var o domingo com o um dia cristo por excelncia, tambm nos impede de impor essa observncia sobre nossos irmos em Cristo. Um a vez que, pelo menos em grande parte do mundo, o domingo nos dado como um dia de descanso e um dia apropriado para o culto, sem dvida, devemos receb-lo como tal com grati do. N o entanto, nosso estudo de Paulo no d margem para construir qualquer edifcio teolgico sobre esse fato conveniente, porm fortuito.

Notai finai*
1. O termo CTpPaTOV ocorre somente duas vezes nos textos paulinos: em 1 Corntios 16.2 (|i.Ot CJ&PPaTOV, a nica referncia de Paulo ao primeiro dia da semana), e em Colossenses 2.1-6. Glatas 4.8-11 e Romanos 14.5 tambm falam de guardar os dias", possivelmente se referindo ao Shabbath; essas passa gens sero discutidas posteriormente. 2. No creio que Paulo seja um nome cristo, mas a designao Saulo" uma forma conveniente e sucin ta de falar de Paulo antes de sua converso a Cristo". 3. Ver, especialmente, K. Stendahl, Paul am ongjew s and Gentiles (Londres: SCM, 1977); Richard N. Lon genecker, Paul: Apostle o f Liberty (Nova York: Harper and Row, 1964), cap. 4; E. P Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Londres: SCM, 1977), sees V.2 e V.4. 4. Romanos 7.24. 5. Atos 26.14. 6. Com referncia ao significado de cumprir a lei no Judasmo daquela poca, ver, mais recentemente, E. P Sanders, On the Question ofFulfilling the Law in Paul and Rabbinic Judaism", Donum Gentilicium, org. E. Bammel, et al. (Oxford: Clarendon, 1978), pgs. 103-126. 7. A maioria dos comentaristas e autores que falam de Paulo reconhece que Romanos 7 foi escrito de um ponto de vista cristo, qualquer que seja a interpretao que atribuem a essa passagem (sobre a qual, ver pgs. 272-277, adiante). Muitos estudiosos questionaram se Paulo poderia ter feito tal declarao antes de sua converso (ver Longenecker, Paul, pgs. 96,97), mas a tese aqui proposta simplesmente de que ele no teria feito tal declarao. 8. Longenecker, Paul, pgs. 98-101. 9. Ver R. Tannehill, Dying and Rising with Christ (Berlim: Tpelmann, 1967), pg. 10, e D. R. de Lacey, The Form o fG o d in the Likeness ofM en (dissertao no-publicada de Ph.D. de Cambridge, 1974), pg. 153 e n. 4, para a tese de que o conceito que Paulo adota acerca do batismo anterior ao prprio apstolo. Atos 9 e 15 do testemunho de uma reavaliao da lei comparvel a essa em questo na igreja de Jerusalm. 10. H. Hbner, D as Gesetz bei Paulus (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1978), argumenta que a con cepo de Paulo surgiu de uma interpretao equivocada do concilio de Jerusalm e encontra em Glatas uma viso da lei que provavelmente foi rejeitada por todos os apstolos de Jerusalm. No precisamos ir to longe para perceber que os falsos apstolos" (quem quer que fossem) de 2 Corntios 11.12-15 afirma vam ter algum apoio da igreja de Jerusalm e, desse modo, representar um grupo cujas tradies crists eram conflitantes com a atitude de Paulo em relao lei. 11. Sanders, Paul, seo V. 12. Ibid., especialmente pgs. 442-447. 13. M. Hengel, The Son o f G od (Londres: SCM, 1976), pgs. 67,68 e n. 123. 14. n^j?, Deuteronmio 21.23, uma passagem citada por Paulo em Glatas 3.13 (sem a expresso m XO Geot), de Deus). Por certo, essa no a situao que a legislao deuteronmica tem em mente, mas sem dvida alguma, Saulo a teria interpretado desse modo no caso em questo, o que pode explicar seu dio pela seita do Nazareno. 15. Sanders, Paul, especialmente pgs. 236,237,420,421. Sanders emprega a expresso Judasmo tradicio nal a fim de descrever atitudes para as quais a aliana era fundamental (The Covenant as a Soteriological Category and the Nature of Salvation in Palestinian and Hellenistic Judaism" em R. HamertonKelly e R. Scroggs, org. Jews, Greeks and Christians (Leiden: Brill, 1976), pgs. 13-44, especialmente pg. 44 e n. 95). 16. Jeremias 31.31-34. 17. A orao em si ocorre em lQpHab. 2.3,4 (embora rna aparea entre colchetes no texto de Lohse); CD 6.19; 8.21; 19.33,34 e 20.12. 18. Ver, por exemplo, 1QS 1.18-2.19; 5.1-6.2; CD 6.14-7.6 (que tambm inclui uma referncia nova" aliana); 15.5-11, e Sanders, Paul, seo 11.2. 19. Glatas 4.24; cf., o uso de a nova aliana" (tl KOClvt| 5ia9f)KT|) em 1 Corntios 11.25 e o uso de nova aliana (K(Xlvf| Sux0flKT|; sem artigo) em 2 Corntios 3.6, contrastando com a antiga aliana" no v. 14. 20. Glatas 3.14-18. Esse fato, por si mesmo, deve ser suficiente para colocar um ponto de interrogao junto assero de F. Ksemann de que a nova aliana" (t| KaiVT| Sux0f]KT|) possui um s significado nos escritos de Paulo (Exegetische Versuche und Besinnugen i [Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1960], pg. 28).

21. p4 6 B E X X t" c.dem^cl^sa.bo apresentam o singular t| KaiVT| 5ia0|KT|, mas essa verso deve ser rejeitada por se mostrar inferior. Ver os comentrios. 22. Como afirma a maioria dos comentaristas. M. Black, Romans (Londres: Oliphants, 1973), in b c ., sugere que se tem em mente as duas alianas, a antiga e a nova. 23. De acordo com C. K. Barrett, The Epistle to the Romam (Londres: Black, 1957), in !oc. O. Michel, Der Brie/ and die Rme (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1966), in b c., parece crer que se tem em vista as duas possibilidades. 24. C. Roetzel, AuxGfjKOtl em Romanos 9.4, Bib 51 (1970): 377-390. 25. Essa argumentao adquire ainda mais peso se, como alguns comentaristas (e, mais recentemente, Hb ner, Gesetz, pgs. 28,29), considerarmos que a expresso por meio de anjos (Sl em 3.19 significa que a lei foi dada por anjos (demonacos), e no por Deus (cf. 0\)5e., ningum"; v. 15, cujo significado mais natural mais ningum). No entanto, h fortes motivos para rejeitar essa exegese. Ver M.-J. Lagrange, Saint Paul: Epitre aux Galates (Paris: J. Gabalda, 1950), ad b c. 26. A. T. Lincoln, The Heavenfy Dimension (dissertao no publicada de Ph.D. em Cambridge, 1954), pgs. 35-39, argumenta que essa citao responde a pergunta retrica do v. 21 e uma injuno para a igreja se livrar dos judaizantes. Aqueles que defendem a antiga aliana s desejam escravizar e no tm lugar na igreja daqueles que foram libertos. 27. Por mais importante que seja para toda interpretao, no possvel discutirmos aqui a origem de cada epstola. Para a tese de que a atitude de Paulo passou por uma transformao radical, ver H. Hbner, Gesetz, caps. 2 e 3.3 (sobre isso, ver abaixo e tambm minha crtica em JSNT 1 [1978]: 70-72). ]. Drane mais equilibrado, Paul: Libertine or Legalist? (Londres: SPCK, 1975). 28. Uma outra maneira de colocar a questo afirmar que, para Paulo, as estipulaes da aliana mosaica haviam sido cumpridas - porm o mesmo no havia ocorrido com a aliana abramica. Para comentrios sobre 2 Corntios 3, ver pg. 178. 29. At aqui, essa aliana" pode ser identificada com a nova aliana, mas de se duvidar que Paulo esti vesse pensando nisso. A expresso seus pecados (v. 27) se refere, obviamente, a Jac e Israel (v. 26) de modo que, num certo sentido, exclui os gentios. 30. Para mais detalhes sobre a tese de que a maneira aparentemente estranha de expressar essa identificao tem por objetivo atacar os irmos dissimulados que alegavam ter a autoridade da igreja-me em Jerusalm, ver Lincoln, Dimension, pgs. 17-20. 31. Sanders, Paul, sees V.3, 4, resumido nas pgs. 550-552. 32. Sobre a inadequao do nomianismo pactuai como uma categoria para interpretar o pensamento de Paulo, ver Sanders, Paul, pgs. 513-515. 33. J. A. Sanders, Torah and Christ, Int 29 (1975): 372-390 (380). Sanders pressupe a paridade semntica de v(XO e rnin. Em sua obra Torah and Canon (Filadlfia: Fortress, 1972), mais cauteloso, vendo pelo menos quatro sentidos" no uso que Paulo faz de V H -O . 34- Tambm tomaria essa declarao o elemento mais improvvel do pensamento de Paulo; o melhor exemplo que Sanders consegue dar Romanos 10.4. Cristo o clmax [sic] da Tor. Sanders ignora as passagens que supe visivelmente que a lei no mais relevante, passagens estas que levantam dvidas sobre sua tese. 35. Ver n. 10, acima. 36. Para os meus motivos, ver minha obra, Paul in Jerusalem, NTS 20 (1974): 82-86. 37. Aqui, a terminologia problemtica, uma vez que o termo usado por Paulo pode ser traduzido como re tido ou justificao", palavras com significados diferentes em nossa lngua. Usarei os termos indistinta mente; aqueles que no concordarem com essa opo devem substituir os dois termos por StKCXlOcrOvTI. Neste caso, no precisamos nos preocupar se esta idia constitui ou no o cerne do pensamento de Paulo (ver Sanders, Pau!, pgs. 438,439,442,492,493). Desejo enfatizar apenas que est em questo aqui, assim como em Glatas 1.17, a experincia inicial, e no sua continuidade. 38. De acordo, tambm, com Hbner, Gesetz, pgs. 23,24,37,38, que cita 5.3 para apoiar sua assero; ver ainda]. B. Tyson, Works of Law in Galatians", JBL 92 (1973): 423-431. 39. No h evidncia alguma de que 7ipoatl0Tlp,l tenha uma conotao pejorativa. 40. Hbner, Gesetz, pg. 27. Hbner no o nico que considera XcrpiV categrico; ele prprio cita Lipsius, Schlier e Oepke para defender essa idia, e podemos acrescentar, ainda, Lightfoot, Burton, Ridderbos, Betz e Bligh (que aceitam as duas interpretaes simultaneamente). Porm, nem todos eles aceitam a implicao dessa interpretao que Hbner infere, a saber, de que esse ato de provocar o pecado , inerentemente maligno. E irnico (tendo em vista o fato de Hbner argumentar em favor de uma revi ravolta no pensamento paulino entre Glatas e Romanos) que a maioria desses intrpretes chegue sua

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concluso tomando por base o conceito de Paulo acerca da lei em Romanos 5.20, e no procurando lidar com o texto em questo. (Somos tentados a imaginar o que os leva a escolher Rm 5.20 com esse propsito ao invs de Rm 3.20, ou mesmo lTm 1.8-10). Nenhum deles se mostra to consciente quanto Hbner do problema que essa interpretao cria para nossa compreenso de %pi O) (at): ver n. 41. x p t oh (dv) X0T| 'C <TJtp|ia (At que viesse o descendente). Hbner, Gesetz, pgs. 29,30. Para Hbner o problema consiste, fundamentalmente, em que nessa interpretao Deus (e no os anjos) quem provoca os pecados. No entanto, um problema ainda maior diz respeito ao sentido em que a vinda do Descendente faz alguma diferena. Ellicott observa de maneira pitoresca que quando o descendente veio, influncias superiores comearam a operar; mas no fica claro o motivo disso, o modo como isso veio a ocorrer, nem qual poderia ser a natureza dessas influncias. A medida que a lei, de fato, provoca o pecado, sem dvida continua a ter essa funo na era crist. Ver tambm a n. 46. Meus motivos para chegar a essa concluso, que tambm apoiada por Ellicott, Guthrie, Bligh (em conjuno com uma interpretao categrica), Mussner e Burton (que, apesar de chamar sua interpretao de categrica, comenta que ela sugere, naturalmente, como fica implcito em 7KXpocp(CJECDV, o reconhecimento da pecaminosidade dos atos), se esclarecero no pargrafo seguinte. Tal concluso tambm oferece uma interpretao coerente tanto para os vs. 23-29, quanto para %pi 0$ (at), pois agora, o pecado limitado pela obra do Esprito (ver G1 5 e 6) e, por nossa conscincia da obra de Cristo, passamos a com preender a perversidade do pecado (ver Sanders, Paul, pgs. 442-447). Gesetz, pg. 34. Neste caso, a verso que adotamos no fez diferena. De acordo, em maior ou menor grau, com J. B. Lightfoot, The Episde of St. Paul to the Galatians (Grand Rapids: Zondervan, reimp. 1957), ad loc. Para mais detalhes sobre a forma deste argumento, ver Sanders, Paul, seo V.2. Tanto para limitar a transgresso no nterim, quanto para demonstrar a perversidade extraordinria das transgresses, podem ser consideradas interpretaes plausveis, mas possvel que os vs. 23-29 indiquem que Paulo tem em mente, acima de tudo, a primeira interpretao. No parece razovel que nos vs. 23 e 25 Paulo esteja dizendo que no se tinha conhecimento da f no perodo mosaico; mais provvel que o termo f" esteja sendo usado de modo alternativo com referncia ao evangelho. 4.3 juntamente com 4.9. Determinar se Paulo desejava dizer a mesma coisa com essas duas formas de uso de CTXOixeta uma questo da exegese paulina que deve permanecer em aberto. Hbner, Gesetz, pg. 38: Paulo d... um golpe lingstico baixo na interpretao judaica da lei que lhe est fazendo oposio... Assim, toda a lei de Moiss por certo no a mesma coisa que toda a lei que diz respeito aos cristos. Na verdade, Hbner no explica a diferena, como tambm no esclarece de que modo isso compatvel com sua idia de que se trata de uma forma irnica e crtica de expresso." Como, por exemplo, no Sifre sobre Nmeros 6.26 (XI.7: pg. 439 na traduo de Freedmand e Simon [Londres: Soncino, 1977]): ver Sanders, Paul, pgs. 179,513,544. Hbner no est alheio a esse conceito: ver sua obra G esetz, pg. 78. No o caso de voltar, disfaradamente, suposta distino entre lei moral e cerimonial; tambm no nossa inteno aqui sugerir uma base para distinguir entre lei permanente e lei abolida. A questo o modo como as leis se relacionam com a aliana, uma vez que dessa questo que Paulo trata. Hbner, Gesetz, pgs. 37,38. Hbner usa o termo Reduktion" com o sentido de que o mandamento do amor substitui as estipulaes mosaicas com uma exigncia menor, enquanto o termo Konzentration indica que o mandamento do amor contm toda a Tor dentro de si. Glatas 5.16; ver Sanders, Paul, pg. 513. No se trata de uma oposio absoluta ao esprito e aos manda mentos do Antigo Testamento, mas sim de uma questo referente base da injuno tica de Paulo. Essa injuno expressada sempre em termos da habitao do Esprito no cristo, da semelhana a Cristo, adornar o evangelho de Cristo, e assim por diante, e no em termos de obedincia a estatutos escritos. Ver mais comentrios no pargrafo seguinte, que fala da correspondncia com os corntios e na seo sobre Paulo e os Dez Mandamentos neste captulo. Hbner, Geset?, pgs. 45,46. Em oposio a C. E B. Cranfield, The Epistle to the Romans (Edimburgo: T. & T. Clark, 1975), 1:24. Um levantamento dos comentrios observando a quantidade de espao dedicada s vrias sees da epstola indica o quanto esse ponto de partida influencia e condiciona a interpretao e a exegese. Ver, entre outros, K. Stendahl, Paul Among Jew and Gentiles, pgs. 3,4; G. Bomkamm, Paul (Londres: Hoddeer and Stoughton, 1971), pgs. 93-96 e idem, Der Rmerbrief ais Testament des Paulus,.Geschi-

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hte und Glaube II (Mnchen: Chr. Kaiser, 1971); E. E Sanders, Paul, pgs. 488-492; J. jervell, Der Brief nach Jerusalem: ber Veranlassung und Adresse des Rmerbriefs, ST 25 (1971): 61-73; W . S. Campbell, Why did Paul write Romans? Expt 85 (1974): 264-269; K. E Donfried, False Presuppositions in the Study of Romans", CBQ 36 (1974): 332-355; R. ]. Karris, The Occasion of Romans: A Response to Pro fessor Donfried, CBQ 36 (1974): 356-358. Donfried fez uma coletnea de alguns desses e outros ensaios sob o ttulo, The Romans Debate (Minneapolis: Augsburg, 1977). Parece haver menos concordncia entre os comentaristas: H. Schlier, Der Rmerbrief (Freiburg: Herder, 1977), pg. 15, pode ser considerado tpi co: Os captulos 9-11 parecem quase justificativas. Cranfield, Romans, recusa se comprometer em sua introduo: no Ensaio 1, Parte 2, ele aceita isso como se fosse um dentre vrios propsitos (pp. 817-820). No entanto, sua interpretao do tema principal diferente daquela adotada neste caso. Infelizmente, a Parte 2 foi publicada tarde demais para que houvesse uma interao da mesma com este estudo. E. R Sanders, Paul, pg. 490; itlicos no original. Reconheo aqui uma grande dvida para com a interpre tao de Sanders acerca da lgica da argumentao de Paulo em Romanos: Paul, pgs. 488-492. No faz grande diferena para a argumentao se aceitamos a interpretao menos provvel de Jipoex|X60a (v. 9) como um termo que deixa implcita desvantagem. O mais importante, conforme ressaltado acima, que ambas se encontram em p de igualdade. Hbner d nfase excessiva a isso como o propsito nico e exclusivo da lei em Romanos (Gesett, pgs. 62,63): mesmo nesta seo, observa-se tambm a funo de dar testemunho (3.21). Em 7.5 (uma pas sagem que, em momento algum, discutida por Hbner) a lei tem a funo de provocar o pecado, uma funo que Hbner s v presente em Glatas. Ver Cranfield, Romans, ad loc., para argumentos contrrios a se considerar 3.31 em princpio, juntamente com o que segue. No entanto, Cranfield no enfatiza o suficiente a importncia de OVV (portanto ou antes) nesse caso. E provvel que a expresso princpio da f, usada em algumas verses, seja filosfica demais e que no capte o jogo de palavras V(XO aqui e no versculo 31. Por outro lado, h srias deficincias na inter pretao de V|10 TICTCEC como a Tor, assim que vista pelos olhos da f (Hbner, Gesetz, pgs. 118-120): implica em interpretar 5lt TtOOV V|iOD (v. 27) como por qual interpretao da Tor? e XGOpi pycV V|A01>, independentemente das obras da lei (v. 28) como sem usar a Tor como uma lei de obras, ambos improvveis. Alm do mais, nesta passagem Paulo no est argumentando emfavor de uma determinada viso da lei, como essa interpretao exige que se entenda. No precisamos nos preocupar, aqui, com o significado exato de K axapyO 5|IEV e CXd/0|i.EV. Para comentrios sobre o significado da morte, ver C. F. D. Moule, Death to Sin, to Law, and to the World: A Note on Certain Datives, em A. Descamps e A. de Halleuxs, org. Mianges Bibliques (Gembloux: Duculot, 1970), pgs. 367-375; e de Lacey, Form, cap. 7. Convm observar que essa discusso como um todo gerada pela pergunta Havemos de pecar porque no estamos debaixo da lei, e sim da graa?. No apenas em funo de qualquer referncia que possa ter histria da queda (Gn 3), mas tambm pelo carter perscrutador e minucioso da lei. Mesmo luz dessa nova compreenso crist da natureza do pecado, Paulo poderia muito bem ter dito a respeito do resto da lei: no coloquei tais coisas em minha boca. Para detalhes sobre a controvrsia e uma discusso completa das opes, ver Cranfield, Romans, ad loc. Adotamos, aqui, as concluses do prprio Cranfield. Quer pela morte e ressurreio ou por transformao: ver 1 Corntios 15. E enganoso da parte de Gundry, levantar em sua obra prima a pergunta: Que tipo de salvao seria salvar apenas metade de um homem - a mente sem os meios fsicos de expresso?: Smam Biblical Theology (Londres: Cambridge, 1976), pg. 140. Mesmo no considerando as implicaes duvidosas de sua idia (segundo a qual, a mente no rege nerada pode apenas [apesar do que diz a n. 1 na pg. 140] desejar o que certo, enquanto o corpo jamais pode satisfazer esse desejo), deve-se observar que ele ignora o uso que Paulo faz de ap, (carne) e at mesmo de (corpo") para se referir ao homem debaixo do pecado de maneira bastante separada do aspecto fsico. Ver de Lacey, Form, seo 6.2. p a ofru, (mas; v. 25) resume a situao (presente). Cabe lembrar que Paulo ainda est discutindo a questo da lei ser ou no pecado e que no est preocupado, em primeiro lugar, com a santidade crist. Cranfield, Romans, l, 370, n. 2. Cranfield (e muitos outros tambm) identifica o CKDjlOt (corpo) de Romanos 12.1 com o ser interior, mas W Sanday e A. C. Haedlan, The Epistle of the Romans (Edimburgo: T. & T. Clark, 1902), ad loc., en fatizam, corretamente, o contraste entre e VOB (mente) em Romanos 12.1,2. Assim, pode-se traar um paralelo prximo entre essa passagem e 7.25b.

70. Isto , Paulo reconhece que a carne continua a existir na vida do cristo. Com isso, porm, no est se descrevendo como um cristo carnal. Apesar do que afirma R. Y. K. Fung, The Impotence of the Law: Towards a Fresh Understanding of Romans 7:14-25, Saipture, Tradition and Interpretation, org. W. W . Gasque e W S. LaSor (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pgs. 34-48. 71. Ver C. E. B, Cranfield, St. Paul and the Law, SJT 17 (1964) : 43-68 (56) para uma declarao explcita dessa identificao. 72. Cranfield, Romans, 1.364. 73. No que a lei seja identificada com o dcimo mandamento (ou reduzida a ele), mas sim que justamente por esse ponto que o pecado ganha acesso ao ser interior. Ver n. 64 acima. 74. Como em Romanos 12.11; 14.18; Glatas 5.13; Filipenses 2.22. 75. Como em Romanos 6.6; Glatas 4.8,9,25. 76. Cranfield, Romans, 1.372, pode ser considerado tpico: 8.1-11 no ligado a 7.25a ou a 7.25b, mas sim a 7.6. 77. Essa frase de Cranfield, Romans, 1.386. 78. Uma vez que, antes de se converter ao cristianismo, Saulo afirmaria que podia se sujeitar e, de fato, se sujeitava e obedecia lei de Deus. 79. H. Schlier, Rmerbrief, ad loc. 80. Barrett, Romans, ad loc. 81. Apesar de ele crer que esta apenas uma forma de expressar a unidade essencial da lei, que agora est, finalmente, sendo obedecida de corao. Os cristos cumprem a lei no sentido de que tm uma f real em Deus (sendo este o requisito fundamental da lei)... de que desejam, de feto, obedecer (Romans, pg. 384). No entanto, considero duvidoso esse desejo de obedecer lei. A forma como Cranfield interpreta essa declarao - o cumprimento das promessas de Jr 31.33 e Ez 36.26ss- um tanto difcil de entender, a menos que ele esteja preparado para aceitar que h, nessas passagens, a mesma ambivalncia de sentido nos termos lei, estatutos" e juzos que parece encontrarmos em Paulo. Nenhuma interpretao do Paulo cristo pode imagin-lo incentivando seus convertidos a ter o cuidado de observar os juzos [de Deus], que incluam a circunciso, os sacrifcios dirios, etc. 82. Uma sugesto atraente para Cranfield, apesar de ele abandon-la relutantemente em favor da proposio acima. 83. Ver acima, pgs. 172-173, com referncia ao propsito de Romanos. Barrett, ad loc., faz uma advertncia dupla: numa cidade como Roma, com uma grande colnia judaica, bem provvel que no houvesse qualquer dificuldade em encontrar carne kosher, de modo que o cristo judeu no seria forado a se tomar vegetariano; tambm provvel que inclusse a abstinncia de vinho, o que no era uma prtica judaica. Devemos observar, no entanto, que se os cristos j haviam sido excludos, possvel que no tivessem como comprar carne de aougueiros judeus. Alm disso, Paulo acrescenta o termo beber quando no est discutindo a situao em si, o que pode indicar um acrscimo hipottico. Ver C. F. B. Cranfield, Some Observations on the Interpretation of Romans 14, 1-15, 13, Communio Viatorum 17 (1974): 193-204, 197. (Tenho uma grande dvida de gratido para com o Cranfield pela discusso destes e outros pontos e por me emprestar uma cpia do seu artigo.) 84. Em Glatas, Paulo se ope severamente queles que desejavam obrigar os gentios a comear a guardar a lei, mas no encontramos em parte alguma de seus escritos qualquer indicao de que objetava aos cristos judeus que continuavam a guardar a lei - exceto, claro, quando essa observncia lanava dvida sobre a condio de igualdade dos cristos gentios. 85. Com referncia a eu sei e estou persuadido, no Senhor Jesus (Rm 14.14) como parte da lei de Cristo, ver acima, pgs. 184-185. 86. O uso do termo KOIV (impuro ou comum) indica que a discusso nessa passagem se restringe questo dos alimentos. 87. Para uma discusso completa de XElpYfXX<|>OV como a lei, ver J. Eadie, A Commentary on the Greek Text ofthe Epistle ofPaul to the Colossians (Londres: Griffin, 1856), pgs. 163-170. O prprio Eadie adota esse conceito, como tambm T. K. Abbott, The Epistles to the Ephesians and to the Colossians (Edimburgo: T. & T Clark, n.d.) e W . Hendricksen, Colossians and Philemon (Grand Rapids: Baker, 1964), ad loc. Outros estudiosos no vem uma referncia lei em %E\p6Ypa(|>OV, mas sim em 86yp.axa, como o caso de J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (Londres: Macmillan, 1876); E. Lohse, Colossians and Philemon (Filadlfia: Fortress, 1971); C. F. D. Moule, The Epistles to the Colossians and to Philemon (Cambridge: University Press, 1957), ad loc. 88. S. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (Roma: Pontificai Gregorian University, 1977), num apndice, pgs. 339-364.

89. Ver C. F. D. Moule, Colossians and Philemon, ad loc., para uma expresso clara desse ponto de vista. 90. From Sabbath to Sunday, pg. 347. R. E Martin, Colossians: the Church's Lord and the Christianss Liberty (Londres: Paternoster, 1972), pgs. 79,80, parece adotar esse mesmo ponto de vista. 91. No consegue explicar como, na concepo de Paulo, esse S y u a ra pode contribuir para o sentido de %ipYpa<|>OV, se Paulo acreditava que tais regulamentos eram desnecessrios. Voltaremos, mais adiante, sua exegese dessa passagem (pp. 294-295 e notas correspondentes). 92. Descrita com freqncia (p.ex., por W . Hendricksen, Ephesians [Grand Rapids: Baker, 1967], ad loc.) como sendo paralela" passagem de Colossenses que acabamos de examinar. Trata-se, porm, de uma proposio equivocada, uma vez que o nico paralelo o termo SYuacriV que, como veremos, tem um significado bastante diferente neste caso. 93. Um excelente resumo dos problemas e da discusso pode ser encontrado em M. Barth Ephesians (Nova York: Doubleday, 1964), 1ad loc. e pgs. 282-291. 94- Barth, Ephesians, 1.287.0 prprio Barth no adota essa interpretao, mas relaciona, entre os partidrios da mesma, Orgenes, Jernimo, a tradio medieval, Calvino, Burton, Bousset e Bomkamm. Podemos acrescentar ainda, Hendricksen. 95. Podemos notar, como faz S. Lyonnet Pauls Gospel of Freedom, em M. J. Taylor, org., A Companion to Paul (Nova York: Paulist, 1975), pg. 91, que justamente aquilo que chamaramos de lei moral que se encontra no centro da discusso de Paulo. 96. Como observamos, Paulo tambm no via qualquer problema na observncia da lei ritual; teria sido extremamente facil (se a interpretao acima fosse vlida) derrubar o muro de separao obrigando os gentios a guard-la. 97. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 348. 98. Eex., B. S. Easton, The Pastoral Epistles (Londres: SCM, 1948), pg. 113. 99. [Tirei citao da NEB]Cf J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles (Londres: Black, 1963), pg. 48: No o evangelho; antes, continua sendo um tipo de lei. Cf., semelhantemente, W . Lock, A Criticai Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles (Edimburgo: T. & T. Clark, 1924), ad loc. 100. Como seria mais natural entender o termo vop.'l|ift) (legalmente). Conforme C. K. Barrett, The Pasto ral Epistles (Oxford: Clarendon, 1963), ad loc. 101. Esse ainda pode ser o caso, mesmo que se esteja usando e modificando um ditado comum. 102. M. Dibelius e H. Conzelmann, The Pastoral Epistles (Filadlfia: Fortress, 1972), pg. 22 (ad lTm 1.8). 103. Fica claro que a passagem est se referindo s Escrituras, conforme entendemos hoje essa designao. Com relao a iept YpjJ.|iOn:cx como termo tcnico para as Sagradas Escrituras, ver Dibelius/Conzelmann, Pastoral Epistles, ad loc. Ypcujlfl tambm usado para Escrituras no Novo Testamento, mas isso no significa que , igualmente, um termo tcnico. Porm, ypOt(j)fl 0e7CvetxjTO no pode se referir a outra coisa seno s Escrituras do Antigo Testamento. 104. Para 1 /p.O KEtCTai como um termo tcnico, ver BAG s.v., 2b. O jogo de palavras com V JJ.O (cf. tam bm o uso de VOU-i^CA) no estranho a Paulo; cf. nossa discusso acipia e, especialmente, Romanos 7. 105. Romanos 15.4, cf. 1 Corntios 10.11. 106. Essa afirmao no eqivale a voltar para a diviso da lei em partes cultuais e ticas - uma distino rejei tada anteriormente - mas apenas a lembrar que esse o ponto onde se manifesta a fraqueza da carne. 107. Romanos 7.13. 108. Conforme a viso de R. Bultmann (Theology of the New Testament [Londres: SCM, 1952], 1.262,263), apesar de, nem sempre, sua terminologia ser clara e de ele no desenvolver essa concepo com respeito atitude de um cristo em relao lei. Em tempos mais recentes, tanto Longenecker (Paul, pg. 78, n. 63) quanto Sanders (Paul, pgs. 75,236) procuraram esclarecer o problema terminolgico. Longenecker o fez usando a expresso nominalismo reagente e Sander, usando a expresso nominalismo pactuai, para expressar a idia de que a observncia da lei no era tida como o elemento que estabelecia um rela cionamento com Deus, mas sim como um elemento resultante desse relacionamento. Sanders reconhece que, para Paulo, at mesmo essa idia de nominalismo pactuai provavelmente inadequada: Paul, pgs. 513,514. 109. Conforme, p.ex., R. T. Beckwith e W Stott, This is the Day (Londres: Marshall, Morgan and Scott, 1978), pg. 45, O mandamento do Shabbath faz parte do Declogo e, conseqentemente, sua validade perma nente (nfase minha). Isso inclui todos que consideram a lei cerimonial abolida em Cristo. 110. O quinto mandamento, em Efsios 6.1-3. 111. E. B. Alio, Premire Epitre aux Cormthiens (Paris: J. Gabalda, 1956), pg. 172. 112. H.-D. Wendland, Die Briefe an die Korinther (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1962), pg. 54.

113. C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Londres: Black, 1971), pg. 169. 114. Cf. F. E. Vokes, The Ten Commandments in the New Testament and First Century Judaism, SE 5 (org. F. Cross: 1968): 146-154: Parece significativo que o Declogo em si no seja escolhido em sua totalidade como um sumrio ou znite da lei divina (p. 151). R. M. Grant, The Decalogue in Early Christianity, HTR 40 (1947): 1-17, no trata desse ponto. 115. Seguindo Alio e considerando o particpio como sendo mdio; consider-lo passivo no alteraria a inter pretao. 116. Glatas 4-8-11; cf. Colossenses 2.16 e Romanos 14.5. Trata-se de algo ainda mais significativo se, comoj. W . Drane, partirmos do pressuposto de que os corntios conheciam o contedo de Glatas: Paul, pg. 61. 117. Barrett, First Corinthians, pg. 169. 118. G. Schrenk (TDNT 2.552, n. 27) e F. Fisher, Commentary on 1 and 2 Corinthians (Waco: Word, 1975), ad loc., tomam por base o vxoXDv sem artigo e argumentam que Paulo no tinha em mente injunes escritas especficas, mas sim qualquer coisa que possua a natureza ou qualidade de um mandamento de Deus (Fisher, loc cit). O nus da prova, sem dvida alguma, daqueles que desejam ver aqui uma referncia ao Declogo e que devem demonstrar, no mnimo, como isso se encaixa no contexto (um fator ignorado pelos comentaristas) e como concorda com a atitude de Paulo em relao ao Shabbath (ver as evidncias abaixo). 119. Assim, G. Stockhardt, Commentary on St. Pauls Letter to the Ephesians (St. Louis: Concordia, 1952), ad loc., usa isso como argumento em favor do batismo infantil e W . Hendricksen, Ephesians, ad loc., como argumento contra as escolas dominicais. 120. Com referncia a Haustafeln, listas com instrues domsticas, ver E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (Londres: Macmillan, 1947), pgs. 419-439; e J. P Sampley, And the Two Shall Become One Flesh (Cambridge: University Press, 1971), pgs. 17-25. 121. Sampley, One Flesh, pgs. 148-163. 122. No h qualquer motivo que torne obrigatria a suposio de que a referncia a crianas pequenas. E bem provvel que o problema de desunio tenha surgido apenas entre filhos mais velhos, talvez at maiores de idade e que, portanto, se sentiam no direito de se livrar das restries paternas. Paulo no est falando do lar cristo (conforme argumenta F. Foulkes, Ephesians [Londres: Inter-Varsity Press, 1963], ad loc.), mas sim da igreja crist. 123. E omitido por B D*G it d,e,ts Marcion Cl Tert, talvez pela influncia do paralelo em Colossenses 3.20. 124. Tendo em vista que, para Paulo, o significado mais natural dessa expresso seria aqueles que os condu ziram f (cf. G1 4.19; ICo 4.14,15; lTm 1.2; 2Tm 1.2; Tt 1.4 e F1 10); um elemento extremamente inapropriado para o Haustafel. 125. E quase certo que Paulo estava plenamente cnscio das tenses da situao em que os pais se mostravam hostis f do filho. No Haustafel de Pedro, os relacionamentos so explicitamente ampliados de modo a incluir no-cristos (lPe 2.13,14; 2.18; 3.1); apesar de, nesse caso, no ser mencionado o relacionamento entre pais e filhos. 126. De um modo geral, os comentaristas concordam que o versculo 2 no simplesmente acrescentado como uma explicao do porqu de ser certo (5KOUOV), mas que consiste num reforo separado da exortao de Paulo. No entanto, trata-se de um conceito que no deve receber nfase excessiva; ver Abbott, Ephesians, ad loc. 127. Cf. discusso acima. 128. Para um retrospecto completo da histria da interpretao, ver B. Schneider, The Meaning of St. Pauls Antithesis The Letter and the Spirit, CBQ 15 (1953): 163-207. Podemos acrescentar, ainda, W Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parnese (Gtersloh: Gtersloher Verlaghaus [Gerd Mohn], 1961), pgs. 76,77. 129. Schneider, Meaning", pgs. 193-207. 130. Ibid., pg. 185. 131. Afinal, no possvel resumir a primeira tbua no mandamento para amar ao prximo. E, no entanto, at mesmo aqui, o mandamento do amor considerado inteiramente abrangente. Romanos 13.9: ... e, se h qualquer outro mandamento. 132. Ver acima, pgs. 185-189. 133. C. H. Dodd, ENNOMOZ XPIITOY em J. N. Seventster e W . C. Van Unnik, org., Studia Paulina (Haarlen: De Erven F. Bohn, 1953), pgs. 96-110. 134. Ibid., pg. 99. 135. Com referncia a esse assunto, ver D. A. Carson, cap. 4 da presente obra.

136. Conforme 1 Corntios 11.23-26 demonstra. 137- Para uma lista de passagens que parecem depender das asseres dominicais, ver W . D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Londres: SPCK, 1970), pgs. 138-140. 138. Ver tambm E. P Sanders, Paul, pgs. 513,514. 139. D. L. Dungan, The Sayings o f Jesus in the Churches ofP aul (Oxford: Blackwell, 1971), pg. 25, se refere dialtica de Paulo como sendo ampla o suficiente para lhe permitir colocar de lado, sem qualquer restrio, uma ordem explcita do Senhor" (itlicos no original). No preciso concordar com toda a tese de Dungan para compreender que Paulo simplesmente no aplica as tradies associadas a Jesus da mesma forma como outros aplicavam a lei. 140. C. F. D. Moule, An Idiom-Book o f New Testament Greek (Cambridge: University Press, 1959), pg. 42; cf., porm, C. K. Barrett, First Corinthians, pg. 214, que traduz o sem-lei de Deus e o obediente lei de Cristo. 141. Ver Barrett, ibid., e todo o contexto de 1 Corntios 8-10. 142. Ver, com referncia a essa questo, J. G. Strelan, Burden-Bearing and the Law of Christ: A. Re-examination of Galatians 6:2", J B L 94 (1975): 266-276. 143. Conforme o prprio Dodd considerava ser o caso: ele interpreta Glatas 6.2 luz de seu conceito da expresso wofio XpKJTO (pgs. 184-185), mas no usa esse versculo para corroborar seu ponto de vista nesse caso. Para comentrios sobre essa questo como um todo, ver tambm o estudo de Brian Wintle, PauFs Conception of the Law of Christ and Its Relatiorv to the Law of Moses, Reformed Theofogica Review 38 (1979): 42-50. 144. Se, de fato, isso que est fazendo nessas passagens, estou par das vrias interpretaes apresentadas e tratarei, abaixo, daquelas que so relevantes. 145. Por exemplo, 3 - B. Lightfoot, The Epistle o f St. Paul to the Galatians (Grand Rapids: Zondervan, reimpr. 1957), ad loc.-, H. N. Ridderbos, The Epste of Paul to the Churches of G alaiia (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), ad loc.; Beckwith e Stott, This is the Day, pgs. 27,30. Por outro lado, Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 366, interpreta Colossenses 2.16 luz de Galtas 4.10 e sugere que os dias de Shabbath dos colossenses so dias teis. 146. J. Bligh, G alatians: A Discussion o f S Pauis Epistle [Londres: St. Paul Publications, 1970), pg. 373. 147. R. Jewett, The Agitators and the Galatian Congregation, NTS 17 (1970-1971): 198-212. Sobre a tese de Jewett, ver o cap. 5 desta obra, n. 196. 148. Ibid., pg. 208. 149. Caso isso no seja verdade, a argumentao tradicional consideravelmente abalada, uma vez que as pa lavras de Paulo tambm devem se referir, com as alteraes cabveis, a qualquer festa crist. Bligh procura tratar desse problema e, a meu ver, no bem sucedido; outros comentaristas nem sequer tentam superar essa dificuldade. 150. Ver adiante, pgs. 270-271 e 278-279. 151. Rmerbrief, pg. 407. vgcop bo Ambrosiaster Basil John-Damascus. 152. Tp traduzido por x * A C2P 104 326 2127 A dificuldade de compreender o contexto da interpretao tradicional justifica, em grande parte, sua omisso de outros manuscritos. 153. Ver BAG, s.v. yp, 4. 154. De acordo, por exemplo, com Barrett, Romans, e Black, Romans, ad loc., John Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1959, 1965), ad loc., tambm pensa em termos de festivais judaicos mas, por motivos dogmticos, exclui o Shabbath. A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit (Stuttgart: Calver, 1935) sugere que a controvrsia foi ocasionada por uma transferncia dos festivais judaicos (particular mente do Shabbath) para o domingo, um dia de carter especificamente cristo. 155. De acordo, por exemplo, com E J. Leenhardt, The Epistle to the Romans (Londres: Lutterworth, 1961), ad loc., e Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 364,365. 156. Tambm difcil crer que 08 KplVEl 7C<X(Tav t||ipav (14-5) significa outro escolhe todo dia como dia de jejum; teramos de distorcer a passagem de modo para que esta significasse ...qualquer dia.... 157. A menos que, assim como O. Michel, Rmerbrief, ad loc., tomemos por certo o uso deliberado de quiasmo nesse caso. 158. Tanto quanto se sabe, dentre os comentaristas somente J. Murray discute essa questo e sua resposta negativa, apesar de, a meu ver, usar de fundamentos inadequados. 159. Para a ligao entre a astrologia e os festivais judaicos, pelo menos de acordo com a concepo de vrios estudiosos, ver E. Lohse, GppoCTOV TDNT 7.29, e Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 361-364.

160. Dificilmente, pode-se interpretar que 1 Corntios 9.19,20 sugere qualquer outra coisa. Alm disso, existe a possibilidade inerente de que Atos retrata Paulo como algum que poderia declarar-se inocente de haver, em algum momento, impugnado a lei (p.ex., 21.26; 23.6; 25.8,10; 26.5; 28.17. Com referncia a essas passagens, ver o cap. 5 desta obra, especialmente a n. 199). 161. Autores pertencentes tradio reformada, como J. Murray, se recusam a aceitar essa possibilidade; porm, seus motivos para isso no parecem justificados. Os argumentos apresentados por Murray, que as Escrituras, como um todo, oferecem (Romans, 2.257, num anexo de Romans 14:5 and the Weekly Sabbath) so refutados em outra parte nesta obra. 162. M. D. Hooker: Were there false teachers in Colossae? B. Lindars e S. S. Smalley, org., Christ and Spirit in the New Testament (Cambridge: University Press, 1973), pgs. 315-331. 163. O que est em jogo so os atos, e no os alimentos e bebidas em si; ver E. Lohse, Colossians, pg. 115, n. 4. 164. Cf. Hendricksen, Cohssians, ad loc.: os falsos mestres tambm tentaram impor restries com relao a esses festivais (nfase minha). Pode-se presumir que os ascetas, quer judeus ou gnsticos, consideravam essas festivais imprprios, exceto, talvez, como dias de jejum. Com referncia ao Shabbath como jejum e festival, ver Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 186-198. 165. Esse fato torna difcil aceitar que Paulo acredita em qualquer tipo de transferncia do stimo para o pri meiro (ou oitavo) dia. 166. Ao enfatizar que uma sombra pode continuar sendo vlida mesmo na presena da realidade propriamente dita, Bacchiocchi sacrifica a coerncia em funo do seu desejo de considerar que o Shabbath possui relevncia permanente. Com referncia Pscoa e outras festas anuais, reconhece apenas que tm uma mensagem para os cristos" (From Sabbath to Sunday, pg. 357), enquanto os festivais de lua nova nem se quer so mencionados. No explica por qu, dentre essas sombras, somente o Shabbath deve permanecer na era da nova aliana. 167. Cf. acima, pgs. 180-181. E evidente que a lei no desempenha qualquer funo na Epstola aos Colos senses e, por esse motivo, Bacchiocchi argumenta que os problemas no so decorrentes dos festivais ju daicos, mas sim das distores gnsticas (ou de outros grupos) dos mesmos (From Sabbath to Sunday, pg. 355). Destaca, ainda, que um preceito no cumprido pela condenao do seu abuso (ibid). Porm, justamente a condenao" que no se encontra presente nessa passagem, como o prprio Bacchiocchi reconhece. 168. Ver Bacchiocchi, ibid., pgs. 356-358. 169. O contedo se encontra mais acessvel em TDNT 7.s.v. CTKl t 170. O termo de Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 359. 171. Supondo que a igreja estivesse observando os festivais e que seus oponentes desejavam, de algum modo, restringir essa observncia. Porm, a argumentao no materialmente afetada por outras concepes da situao: se os oponentes desejavam impor os festivais, a admoestao branda de Paulo, ningum, pois, vos julgue, indica apenas que as prticas da igreja eram aceitveis, e no que eram as nicas prticas que Paulo aprovava. 172. Supondo que estejamos certos, no caso de Romanos isso no tem relao alguma com a observncia dos festivais, exceto pelo fato de que Paulo considera tais questes como sendo paralelas. 173. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 90-101. 174. Ibid., pg. 94. 175. Essa coleta envolve diversos problemas: um bom resumo pode ser encontrado em C. K. Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians (Londres: Black, 1973), pgs. 25-28. E possvel que 1 Corntios 16.2 seja uma indicao de que esses fundos foram depositados no tesouro da igreja antes da chegada de Paulo; porm, 2 Corntios 8-9 sugerem que, em algum momento, o dinheiro no se encontra va disponvel, e as instrues de Paulo mostram que o problema no era simplesmente que o tesoureiro da igreja havia congelado os fundos. De acordo com a proposio mais razovel, a inteno era que o dinheiro fosse entregue igreja somente quando chegassem os delegados incumbidos de levar a oferta a Jerusalm. 176. Ibid., pg. 100. 177. Ibid., pgs. 100,101. 178. Apesar de uma negao na n. 34, pg. 100. 179. Conforme os Evangelhos do testemunho: cf. p.ex., Mateus 20.1-16. 180. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 101. 181. A menos que KCtt |Xav <ja|3|3CTOV signifique, simplesmente, uma vez por semana, sem a especifica o do dia.

182. Cf. autores como W . Rordorf, Sunday (Londres: SCM, 1968), pgs. 294-304, que argumentam em favor de hora de culto, em vez de dia de descanso como essncia do domingo cristo. 183. Pex., j. Murray (ver n. 161, acima); R. T. Beckwith em Beckwith e Stott, This Is the Day, pgs. 27-29, 43 47; W . Stott (ibid., pgs. 140,141). Com referncia ao absurdo histrico de que tanto o Shabbath quanto o domingo eram, a princpio, observados como dias de descanso, ver o cap. 5 desta obra.

Shabbath, descanso e escatologia no Novo Testamento


A. T. Lincoln
Andrew T Lincoln lecionou Novo Testamento durante cinco anos no Seminrio Teolgico Gordon-Conwell e hoje se encontra na Faculdade St. Johns em Nottingham.

A l queite*
A o se considerar a relevncia do domingo cristo, vrios problemas surgem da tentativa de ver esse dia como um dia de descanso e, desse modo, relacion-lo ao Shabbath do Antigo Testamento. A o longo da histria da igreja, vrios cris tos praticamente equipararam o Dia do Senhor com o Shabbath e, desse modo, basearam sua observncia desse dia numa aplicao dos preceitos do quarto m an damento ao primeiro dia da semana. Este captulo procura mostrar que o modo como os autores do N ovo Tes tam ento tratam da relao do Shabbath com o descanso e a escatologia oferece insights importantes sobre esse assunto. Vrias questes especficas se mostram relevantes para essa investigao. Q ual a importncia da estruturao do tempo em funo do Shabbath na escatologia judaica, diante da manifestao de Cristo na histria? O s autores do N ovo Testamento apresentam uma teologia do des canso ? De que maneira interpretam o descanso apresentado no conceito do Shabbath do Antigo Testamento? De que maneira o cumprimento do Shabbath por Cristo afeta o conceito de descanso associado a esse dia? O N ovo Testamento oferece alguma justificao para aplicar o descanso fsico literal do Shabbath do Antigo Testamento ao Dia do Senhor?

A eitruftura labtica do tempo no Antigo Teitamento e na literatura judaica


O s primeiros cristos herdaram vrias tradies referentes estruturao divina do tempo. O prprio Antigo Testamento lhes deu como herana o conceito

de que, no ciclo semanal, Deus havia marcado dentro da histria um padro de sete dias. Com o instituio mosaica estabelecida para Israel, o Shabbath servia de sinal claro desse sistema. Ademais, no Antigo Testamento, um dos fundamen tos teolgicos para a observncia do Shabbath era a analogia com o descanso de Deus na criao. N a verdade, a descrio de Gnesis da atividade de Deus na criao apresentada como uma semana que chega ao seu auge com o descanso de Deus no stimo dia. Por meio desse antropomorfismo ponderoso e ousado,1 pode-se ver o padro da humanidade como um reflexo do paradigma do Criador. O relato de Gnesis no institui o Shabbath semanal e, no entanto, como von Rad afirma corretamente, refere-se a muito mais do que algo que afeta somen te o prprio Deus... Se Deus abenoou esse descanso, ele se afigura como uma espcie de terceiro elemento entre Deus e o mundo.2 Ainda no fica evidente para a humanidade, mas est aberto o caminho para que ela participe desse be nefcio sublime. Assim, o objetivo do descanso de Deus no que diz respeito humanidade corresponde ao papel da rvore da vida em Gnesis 2 e 3, que devia oferecer confirmao vida. Com referncia sua obra na criao, o descanso de Deus era final e fundamentava-se na concluso e perfeio dessa obra; com referncia humanidade, esse descanso apontava para a condio futura da qual ela participaria. Q uando esse panorama foi destrudo pelo pecado, Deus comeou a operar de modo a restaur-la. Como parte de sua atuao na histria, instituiu o Shabbath para Israel como um dia de descanso e um sinal de participao no descanso de Deus no princpio. Por meio do relato de Gnesis, o padro de sete dias adquiriu um tom universal. O Shabbath podia ser considerado o objetivo da histria humana e a estrutura do movimento que partiu da criao rumo consumao. De acordo com o Livro de Jubileus (sculo 2e a.C.), muito antes de o Shabbath ser dado a Israel por meio de Moiss, esse dia j era celebrado no mundo celestial, pois era tido como uma expresso da ordenao divina do mundo e do tempo (cf. Jub 2.17ss, 30ss). O conceito da santificao do stimo dia por Deus (Gn 2.3) interpretado em Jubileus como a santificao do Shabbath para ele (cf. 2.19). Um a vez que o Shabbath indicava a estruturao divina do tempo, o esquema de sete dias tambm podia ser aplicado cronologia da histria do mundo (cf. Jub 1.26,29; 50.1-5). Tom ou-se amplamente difundida a idia de que a histria do mundo terminaria num Shabbath universal e, com a ajuda do Salmo 90.4, foi de monstrado que o perodo antecedente dessa semana do mundo podia ser dividido em seis dias de mil anos cada um. N o Judasm o rabnico, a era vindoura era descrita com freqncia como o mundo que inteiramente Shabbath ou o dia que inteiramente Shabbath. Muitas vezes, trata-se de uma referncia ao Salmo 92 - Um salmo para o mundo

vindouro, para o dia que ser inteiramente Shabbath e descanso na vida eterna (Tamid 7.4; cf. tambm B.R os. 31a; Mek. x 31.13; M idr. Sl 92; Pirke R. El. 19; Sed. Elij.R. 2).3 Pirke R. El. 18 afirma sobre a estrutura da histria: sete eras Deus criou e, dentre todas elas, escolheu somente a stima era. Seis so para o advento e a histria (dos homens) e uma (a stima) inteiramente Shabbath e descanso. Aboth de R. Nathan 1 descreve esse descanso no Shabbath em mais detalhes, afir mando que o Salm o 92 um salmo para o dia que ser inteiramente Shabbath, no qual no se comer nem beber; no se comprar nem vender, no qual os justos se assentaro, coroados, e se reanimaro no esplendor do Shekinah como dito: eles viram a Deus, e comeram e beberam (Ex 24.11) - como os anjos ministrantes. (Cf., ainda, B.Ber. 17a). N a literatura apocalptica, o descanso da consumao tambm sinnimo da era vindoura. Em 4 Esdras 8.52, por exemplo, o profeta recebe a seguinte pro messa: Para ti aberto o Paraso; plantada a rvore da vida; preparada a era futura, e tambm a abundncia; construda uma cidade, institudo um descan so; so preparadas boas obras e sabedoria. Nesse Shabbath do mundo vindouro, Israel se ver livre do trabalho. N o haver qualquer labor (cf. 2 Enoque 65.9; B.Ketub. 111b), pois o descanso se manifestar e as obras se desenvolvero por sua prpria conta (cf. 2 Baruque 73-74), e os santos descansaro no den (T D n 5.12). O Shabbath semanal podia ser visto como um acontecimento que apontava para esse Shabbath da consumao final, de modo que em Vita Adae et

Evae 5.1,2 est escrito: Homem de Deus, no chores pelos teus mortos por mais do que seis dias, pois o stimo dia sinal da ressurreio e do descanso da era por vir (tambm cf. A p Mos. 43.3). Semelhantemente, Gen.R. 17.5 afirma: H trs anttipos: o anttipo da morte o sono, o anttipo da profecia o sonho e o
anttipo da era vindoura o Shabbath (tambm cf. Gen.R. 44.17; B.Ber. 57b). A o longo do desenvolvimento das idias escatolgicas sobre o Shabbath, costumava-se equiparar o Shabbath do fim dos tempos com a era vindoura; po rm, o Shabbath deste mundo tambm podia ser retratado como o perodo fi nal desta era. Em 2 Enoque 33.2 (que, para alguns, constitui uma interpolao crist), o stimo perodo de mil anos que sucede os seis mil anos da histria do mundo ser um grande Shabbath - uma pausa antes do oitavo dia, que d incio era vindoura como uma criao inteiramente nova. Tambm em B.Sanh. 97a, diz-se que o mundo durar seis mil anos, constitudos de dois mil anos sem a Tor, dois mil anos com a Tor e dois mil anos de tempo messinico; ento, o mundo ser destrudo por mil anos (cf., tambm, B.Ros. 31a; Sed.Elij.R. 2). Esse Shabbath evoca o perodo no incio da histria, quando a terra se encontrava sem forma e vazia, em meio ao silncio primordial (cf. 4 Esdras 7.27-31, onde um caos de sete dias, o silncio primordial, segue um perodo messinico de quatrocentos anos

e antecede a nova era). Ser um tempo durante o qual o mundo permanecer alqueivado por mil anos e, em B.Sanh. 97a e Sed.Elij.R. 2 esse perodo relacio nado com o ano sabtico, no qual a terra devia permanecer alqueivada (cf. Ex 23.10,11; L v2 5 .1 ss). O conceito de Shabbath como um perodo interino antes da nova era empregado numa outra variao como uma referncia ao estado ou lugar das almas dos justos que partiram. A referncia da era vindoura como o dia inteira mente Shabbath era transfervel para o descanso das almas no mundo celestial entre a morte e a ressurreio (cf. B.Ber. 17a).4

O ciclo temanal cristo


De que maneira essas tradies sobre a diviso do tempo foram assimila das ou modificadas pelos primeiros cristos? E bastante significativo que a estru tura sabtica tenha sido mantida no ciclo semanal, de modo que, como comenta E. Lohse, A pesar de a igreja crist ter se libertado do Shabbath, adotou uma sem ana de sete dias e manteve praticamente inalterado o sistema judaico de numerao, contando os dias at o Shabbath e conferindo proeminncia especial ao Dia do Senhor .5 A designao mais antiga para o Dia do Senhor primeiro dia da sem ana (tl (lia TO aappaov/ttv aappacv, Mc 16.2; Jo 20.1,19; A t 20.7; IC o 16.2). Essa designao pressupe a diviso semanal do tempo com base no Shabbath do Antigo Testamento e significa que o primeiro dia na seqncia de dias encerrada pelo Shabbath.6 Assim, apesar da discordncia ra dical envolvida n prtica das igrejas de se reunir no primeiro dia para com e morar sua comunho com o Senhor ressurreto, tambm se observa claramente uma concordncia com o povo de Deus do Antigo Testamento, uma vez que essa reunio ocorria com freqncia semanal, e no mensal ou anual. Desse modo, a igreja primitiva reconheceu a seqncia sabtica de tempo.

O detcanto etcatolgico no pensamento do Novo Teitamento


A questo mais complexa no que se refere ao descanso escatolgico do Shabbath. para este assunto que nos voltamos agora ao perguntar de que m a neira as tradies sobre o descanso da consumao eram usadas para expressar a importncia da manifestao de Cristo na histria de modo a cumprir os propsi tos de Deus para a humanidade.

Os Evangelhos

O s evangelistas indicam a m udana que esse acontecimento causou na perspectiva escatolgica e h algumas evidncias de que associavam o cumpri mento das promessas que se deu em Cristo com o conceito de Shabbath e des canso. Consideraremos rapidamente trs passagens.7 N o episdio em Lucas 4-16-21, onde Lucas opta por iniciar seu relato do ministrio de Jesus e apresentar os objetivos desse ministrio em termos de salva o, Jesus proclama na sinagoga em Nazar que Isaas 61.1,2 est se cumprindo diante dos olhos da congregao. A passagem em Isaas se encontra na primeira pessoa e parece se referir misso do prprio Isaas, mas tambm possvel iden tificar o interlocutor com o Servo de Yahweh, que trar a salvao futura. C on forme citada em Lucas, a passagem inclui a proclamao da libertao dos cativos e o ano aceitvel do Senhor. A linguagem empregada nessa orao a mesma usada para falar do ano de jubileu (cf. Lv 25.10,11; Jr 34.8-10; Ez 46.17), sendo que o ano do beneplcito do Senhor se refere a esse ano de jubileu.8 O qinquagsimo ano era considerado um ano sabtico intensificado, no qual era exigido libertar todos os cidados e restituir seu patrimnio. A proclamao do Servo comparada com a proclamao do arauto anunciando a libertao para aqueles que haviam se tom ado servos a fim de pagar suas dvidas. Em Lucas, a vinda de Jesus vista como a manifestao da salvao no fim dos tempos, retratada em termos de ano sabtico de jubileu: Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir (Lc 4.21). Tanto KTpKJCreiv (proclamar), quanto (pregar boas-novas) so usados para falar da misso de Jesus nessa passagem. Seu clamor de arauto, como a trombeta do sacerdote no Antigo Testamento, anuncia as boas-novas do jubileu. Essa misso um acontecimento escatolgico pelo qual todas as coisas se cumprem em princpio, restando apenas sua concre tizao final. O ano magnfico de jubileu - uma intensificao do ano sabtico de restaurao e libertao, uma instituio que jamais havia funcionado exata mente da maneira como devia - torna-se, agora, uma realidade para todos que encontram a salvao (no sentido mais pleno da palavra) em Jesus, o Messias. O convite de Jesus ao descanso (CVOtawi) em M ateus 11.28-30 apa rece imediatamente antes do registro da sua repreenso dos fariseus que conde naram os discpulos por haverem apanhado e comido gros de trigo no Shabbath (12.1-8) e da cura do homem da mo ressequida (12.9-14). A o que parece, o fato de essas palavras sobre descanso aparecerem junto com os conflitos acerca do Shabbath em M ateus no uma ocorrncia acidental. Por certo, o principal obje tivo da referncia ao Shabbath contrastar Jesus com a religio da lei; os ouvintes de Jesus sabiam o que era o jugo da lei e o jugo da sabedoria (Sir 51.17,26), mas

aqui, ele diz: Tomai sobre vs o meu jugo. A o contrrio de Q, onde Jesus perma nece como um enviado da Sabedoria, M ateus equipara Jesus claramente com a prpria Sabedoria. O jugo da verdadeira Tor, da Sabedoria, contrastado com a Tor farisaica - como mostram as duas percopes sobre o Shabbath.9Jeremias havia dito ao povo que encontrariam descanso para a alma quando aprendessem novamente a obedecer lei (Jr 6.16), mas aqui, Jesus se coloca no lugar da lei e afirma que, aqueles que labutam e carregam um grande peso, para os quais a lei - conforme a interpretao dos fariseus - difcil de guardar (cf. Mt 23.4), podem encontrar esse mesmo descanso aprendendo dele. Esses dois temas de lei e descanso se estendem para as duas percopes seguintes.1 0 Tanto em 12.2, como em 12.10, levantada a seguinte questo: O que lcito fazer no Shabbath?. O s fariseus transformavam at mesmo o m andam ento do descanso num fardo pesado demais para suportar e impunham sua interpretao opressiva, de acordo com a qual absolutamente todo o traba lho devia cessar no Shabbath. Jesus, por outro lado, descrito como o mestre de uma lei que no penosa e demonstra uma atitude diferente em relao ao Shabbath. Com o Senhor do Shabbath (12.8), ele o seu verdadeiro intrprete em termos de misericrdia, e no de legalismo (12.7). Com relao a isso, podese considerar que o descanso que Jesus oferece possui conotaes mais am plas.1 1 Com o mestre da nova lei acerca do Shabbath, ele proporciona o cumprimento do descanso ao qual o Shabbath se refere. Conforme alguns dos comentaristas destacam , o verbo vowtaeiv (descansar) e seu substantivo cognato tam bm podem ser usados no contexto escatolgico do descanso dos justos que faleceram (cf. D n 12.13; Sir 22.11; 38.23; A p 6.11; 14.13),1 2 mas o tempo futuro nessa passagem no indica que esse descanso prenunciado pelo Shabbath se manal se dar no mundo por vir, mas que pode ser encontrado de imediato por aqueles que seguem Jesus. E bem possvel que o episdio e seu respectivo discurso em Joo 5.1-30 esclaream ainda mais o significado escatolgico da relao entre Jesus e o Sh ab bath. N essa passagem, o conflito intensificado pelo fato de Jesus curar num Shabbath num caso em que no havia uma necessidade urgente e por ele ordenar que o homem curado carregasse seu leito. N o relato de Joo, essa iniciativa de Jesus se transforma, na verdade, num meio de ele afirmar ser igual a Deus (vs. 17,18). N o existe qualquer tipo de discusso ou defesa rabnica, como aconte ce nos Sinpticos, mas a resposta de Jesus acusao implcita de trabalhar no Shabbath constituiu um reconhecimento de que esse , de fato, o caso e de que, na questo do Shabbath, como em tudo o mais que ele faz, est apenas imitando seu Pai (tambm cf. v. 19). A cessao do trabalho includa no quarto m anda mento sobrepujada pela atividade salvadora incessante de Jesus. Tal obra no

admite qualquer interrupo, mesmo pelo Shabbath. Meu Pai trabalha at ago ra, e eu trabalho tambm (v. 17, cf. 9.4). Essa declarao no versculo 17 deve ser considerada dentro do contexto da relao entre Deus e o descanso da atividade criadora1 3no Shabbath, e entre Deus e a lei do Shabbath. Se Deus descansou depois da criao, como possvel dizer que est trabalhando? Se trabalha, precisa interromper sua atividade no dia de descanso? O Judasmo rejeitou a concepo grosseiramente antropomrfica do descanso divino segundo a qual este era constitudo de um estado de inatividade desde a criao. A rejeio dessa idia no se deu apenas no Judasmo helenstico (cf. Filo, de Cher. 86-90; Leg.All. 1.5,6), mas tambm, no Judasmo rabnico. Acreditava-se que Deus continuava ativo em suas funes de sustentar, dar vida e julgar. Descansou de sua obra no mundo, mas no de seu trabalho com a hu manidade (cf. Gen.R. 11; B.Taan. 2a). N o era preso ao Shabbath, pois se uma pessoa pode carregar objetos dentro de sua prpria casa no Shabbath, quanto mais Deus pode trabalhar no Shabbath, uma vez que o mundo sua proprieda de particular (cf. Exod.R. 3 0 ).14 E justamente nos termos das atividades que os judeus consideravam ser a obra de Deus, que o trabalho de Jesus explicado nos versculos 19-30. Com o Deus, ele tambm d vida e julga atividades manifestadas tanto em termos de escatologia consumada (vs. 19-25) quanto de escatologia futura (vs. 26-30). Assim, o trabalho de Jesus implica a concretizao da salva o no fim dos tempos tanto em seus aspectos positivos quanto negativos. Isso se encaixa com o conceito de trabalho, conforme este empregado em outras passagens de Joo com referncia a Cristo. Trata-se de um conceito importante no quarto evangelho e pode denotar os milagres de Jesus (cf. 5.36; 7.3,21; 9.3,4; 10.25,32,37,38; 14.lOs; 15.24), ser intimamente associado e paralelo s palavras dele (cf. 14.10; 15.22-24) e, em termos mais amplos, representar seu ministrio como um todo (cf. 4.34; 9.3, que tem em vista muito mais do que milagres; 17.4). Conforme Morris comenta, Para ele (Joo), o termo obras no neutro; antes, uma forma de associar os milagres com aquilo que no de carter miraculoso. M ostra que... tanto os milagres quanto o restante da vida de Jesus representam a realizao de um nico e firme propsito divino.1 5 Como vimos, em 5.17, como tambm em outras passagens, o fato de Jesus trabalhar possui essa referncia mais ampla e se encontra inextricavelmente ligado obra do seu Pai (tambm cf. 4.34; 5.20; 9.3; 10.32; 14.10).1 6 Cullmann chamou a ateno para o significado das palavras CD p x i (at agora) nessa afirmao.1 7 Apesar de o estudo de Cullmann ir alm do que as evidncias justificam ao associar essa passagem com o Dia do Senhor em A p o calipse 1.10, abre caminho para uma linha legtima de interpretao. Em vez de um termo que denote continuamente ou sempre, a expresso usada co

p x i . 18 N as

palavras de Bultmann,

co d p x i = at agora, indica, em primeiro

lugar, o terminus ad quem, mas pode ser usado de maneira menos precisa como ainda ( ljo 2.9; IC o 4.13; 8.7; 15.6), sempre supondo, porm, que o comporta mento ou os acontecimentos em questo podem, vo, ou devem chegar ao fim.1 9 Schnackenburg afirma que essa expresso deve ser considerada de modo objetivo e significa que Deus continua trabalhando at aquele momento em que o homem est sendo curado.20 Porm, tendo em vista o lugar que o significado e a misso de Jesus ocupam ao longo de todo o evangelho, certas consideraes importantes justificam que se veja mais coisas na nfase dada a C p x i neste versculo. O trabalho de Jesus inclui a concretizao da salvao oferecida por Deus, e Joo leva extremamente a srio o transcurso desse trabalho dentro do tempo. A histria da salvao segue um cronograma divino, medida que se desenrola na vida de Cristo aqui na terra. Isso fica claro na discusso em Joo 7.1ss, que fala do tempo de Jesus (KOCip, cf. vs. 6,8). Vemos ainda o elemento conhecido da importncia do termo hora ( c b p a ) que denota a misso de Cristo, culminando com sua morte e exaltao (cf. 2.4; 4.21,23; 5.25,28,29; 7.30; 8.20; 12.23,27; 13.1; 16.25; 17.1). N essa mesma linha, encontramos tambm as asseres sobre trabalhar durante o dia, antes que venha a noite (cf. 9.4; 11.9). O utra coisa que cham a a ateno o uso de TEetOV ( realizar ou consumar) em relao ao trabalho em 4.34 e 17.4: [consumei] a obra que me confiaste para fazer; e de T 6 , lV em 19.28,30: Est consum ado!. Desse ponto de vista, no se deve encobrir a presena de uma expresso de tempo em conjunto com o conceito do trabalho de Jesus em 5.17. Com o vimos acima, &C0 d p r i indica o fim de uma atividade. Deus conti nua trabalhando at agora, mas haver um tempo em que esse trabalho chegar ao fim e no se poder mais dizer que ele estar trabalhando da mesma forma. Essa idia tambm se aplica ao trabalho de Jesus e desse modo que 9.4 desenvol ve o mesmo argumento: E necessrio que faamos as obras daquele que me en viou, enquanto dia; a noite vem, quando ningum pode trabalhar. Chegar um tempo em que tanto Deus quanto Jesus cessaro o trabalho de salvao. Somente ento, Deus descansar e se realizar o Shabbath divino.2 1 Para Joo, esse tempo se cumpriu na morte e ressurreio de Cristo. Tais acontecimentos so considera dos o objetivo do trabalho na terra. Realizam a salvao que d incio ao descanso de Deus na consum ao e, portanto, podem ser descritos como ponto de partida para o Shabbath perfeito da nova era.2 2 Assim, Joo 5.17 pressupe uma interpretao escatolgica de Gnesis 2.2,3, semelhante quela encontrada em Hebreus 4. Com referncia obra da criao, o descanso de Deus foi definitivo; mas, no que se refere instituio desse descanso para que seja desfrutado pela humanidade, quando esse foi dis

torcido pelo pecado, Deus trabalhou na histria a fim de realizar seus propsitos originais. O descanso primordial aponta para o descanso da consumao. Vimos anteriormente que em Vita Adae et Evae 51.1,2, o Shabbath era um smbolo da ressurreio e do descanso da era vindoura. Em Joo, a ressurreio se d em Cristo e inicia o descanso da era vindoura, de modo que tudo o que havia de importante com relao ao Shabbath se cumpriu em Cristo.23 Sem dvida, essa interpretao coerente com o modo como a lei em geral tratada no quarto evangelho, no qual a nfase recai sobre a descontinuidade, sobre a novidade da quilo que Deus fez em Cristo, em contraste com a antiga dispensao. E bastante comum os estudiosos que escrevem sobre Joo falarem do tema da substituio nesse evangelho: Jesus substituiu a lei, suas instituies e seus smbolos.24 Joo nos leva s at esse ponto. Seguir o exemplo de Cullmann25 e Jewett26 e acreditar que Joo tem em mente, de modo especfico, a relao entre o Shabbath judaico e o domingo cristo uma extrapolao das evidncias exegticas. Porm, aquilo que encontramos em Joo pode nos fornecer dados para nossa prpria re flexo teolgica sobre esse assunto. Tendo em vista que a ressurreio de Cristo cumpre o descanso que o Shabbath do Antigo Testamento representa, pode-se ob servar uma ligao entre o stimo dia e o primeiro dia no qual os cristos comemo ravam a ressurreio. Essa ligao no d qualquer indicao de um dia cristo de descanso, que Jewett toma por certo como parte da concordncia entre ambos.2 7 Supondo que seja esse o caso, a tnica da passagem aponta para a outra direo. A ressurreio o cumprimento da obra da salvao que sobrepuja e substitui o Shabbath literal. Sua celebrao no primeiro dia se d, portanto, em termos de salvao e no de um descanso literal indicando a obra de Deus concluda em Cristo. Em outras palavras, o conceito de descanso literal foi transformado nesse cumprimento, apesar de a consumao do mesmo ainda estar pendente.
Hebreus

A passagem mais proveitosa para o nosso estudo Hebreus 3.7-4.13, onde a discusso do autor sobre o descanso ligada ao descanso de Deus no stimo dia da criao e ao termo <J0cP|3(XTlG|_l (um descanso sabtico) . Convm consi derar essa passagem de modo mais detalhado, uma vez que estudiosos com idias divergentes acerca do Shabbath se valeram da mesma em suas argumentaes, e cada um concluiu que ela apia uma proposio especfica. Esse estudo detalhado ainda mais necessrio se desejamos entender a transformao sofrida pelo con ceito de descanso em Hebreus. Obviamente, devemos permitir que a passagem nos revele a verdade a partir do seu prprio contexto, antes de ser transposta para o contexto mais amplo da nossa investigao.

O autor aos Hebreus descreve sua epstola como uma palavra de exorta o (13.22). Considera a situao da comunidade qual se dirige de um ponto de vista escatolgico.28 A igreja est vivendo num tempo de cumprimento inicia do por Cristo nestes ltimos dias (1.2), ao se cumprirem os tempos (9.26). N o entanto, a consum ao final se dar na sua volta (9.28) e no seu domnio absolu to do mundo por vir (2.5ss). Enquanto isso, os cristos j vivem na era vindoura (6.4ss) e, no entanto, tm uma vida de esperana e luta, na qual so sustentados pelo fato de que aquilo pelo que lutam j foi realizado por eles e pode comear a ser desfrutado por eles.29 Hebreus insiste nos dois lados dessa situao de tenso sem depreciar qualquer um deles, de modo que, em 2.5 3.6, por exemplo, o tom predominante de certeza, em funo da relao inseparvel de solidariedade entre Jesus e seus irmos. Por outro lado, na passagem seguinte, aquela que esta mos considerando, a nfase sobre o temor, para que ningum seja excludo da consum ao da salvao por causa de apostasia. N a verdade, 3.6b, que serve de ponte entre essas sees, destaca os dois elementos. O s cristos fazem parte do edifcio escatolgico de Cristo, mas isso ocorre somente quando se mantm firmes em sua confiana e se alegram em sua esperana. A verdadeira f comprovada pela perseverana. D a a advertncia contra a apostasia e o convite perseverana (3.7-4.13). D a tambm aqueles que, pela f, j entraram no descanso (4.3) precisarem ser exortados e, ao mesmo tempo, se esforar para entrar nesse descanso (4.11). Preocupado com os leitores cristos judeus que pareciam estar voltando a um estgio anterior, o autor afirma com veemncia que essa regresso poderia resultar em apostasia. A incredulidade que impede o indivduo de se apropriar do cumprimento do descanso do Shabbath pode lev-lo a abandonar o Deus vivo (cf. 3.12; 4.11). O texto de 3.7-4.13 constitui uma unidade autnoma. O tema de Cristo como Sum o Sacerdote, iniciado em 2.17,18 e mencionado em 3.1 s retomado em 4 .14ss. Sob essa perspectiva, a seo deve ser considerada de carter parentti co, no consistindo, porm, numa digresso total, uma vez que apresenta ligaes claras com o contexto ao seu redor. Como veremos adiante, o conceito central do descanso, com sua dimenso celestial, pode ser relacionado vocao celestial da qual os cristos participam (3.1) e quele que penetrou os cus (4.14). N a argumentao dessa passagem, o autor no desenvolve sua prpria li nha de raciocnio, defendendo-a com textos do Antigo Testamento. O leitor s compreende o desdobramento da discusso quando percebe que se trata justa mente do oposto. Essa passagem segue o mtodo midrash-pesher de exposio; as citaes do Antigo Testamento constituem a parte mais importante da argumen tao; as palavras e pensamentos das citaes so repetidos e os comentrios do autor servem apenas para oferecer as ligaes interpretativas e aplicao para a

situao dos leitores.30 U m a vez que observamos esse mtodo argumentativo, po demos delinear de modo sucinto sua progresso antes de tratar detalhadamente de alguns dos pontos mais relevantes. A exortao perseverana dada por meio das palavras do Salm o 95.7 11, o qual relembra que, quando os israelitas estavam s portas da terra prome tida, foram impedidos de entrar no descanso de Deus por causa de sua rebelio (3.7-11). Um a vez que os leitores dessa epstola se encontram numa situao que, como aquela do salmista, tambm pode ser chamada de hoje, devem ter o cui dado para no fazer como seus antepassados e abandonar o Deus vivo por causa da dureza e rebelio do seu corao. O s que ouviram a voz de Deus e se rebelaram foram os israelitas de toda a gerao do deserto^ que se recusaram a crer no relat rio favorvel sobre a terra prometida. Mesmo tendo se arrependido e, em seguida, tentado entrar na terra, o povo de Israel no foi bem-sucedido em funo dessa incredulidade (3.12-19). Semelhantemente, as boas-novas pregadas aos recipien tes dessa carta devem ser recebidas com f, pois somente aqueles que crem en tram no descanso. A promessa de entrar no descanso permanece e esse descanso se encontra disposio dos cristos do sculo l 9, pois sempre esteve preparado desde que Deus concluiu suas atividades na criao e descansou no stimo dia. Alm disso, o fato de o Salmo 95 usar o termo hoje tanto tempo depois das cir cunstncias no deserto indica que nem mesmo Josu - que liderou a entrada da gerao seguinte na terra da promessa - lhes deu esse descanso, mas que Deus ha via estabelecido uma ocasio futura. O descanso que permanece descrito, agora, como cra(3Paxia|I (um repouso sabtico) e associado citao de Gnesis 2.2 no sentido de que, aqueles que entram nesse descanso cessam suas atividades, da mesma forma como Deus descansou depois de sua criao (4.1-10). A fim de que nenhum dos leitores casse por desobedincia, como fez a gerao do deserto (cf. 3.17, cujos cadveres caram no deserto), o autor d uma ltima exortao: Esforcemo-nos, pois, para entrar naquele descanso. O s que no procederem desse modo descobriro que a palavra de Deus, ouvida por eles como boas-novas, tambm uma arma mortal. Em decorrncia do juramento de Deus, a gerao do deserto caiu pela espada (cf. N m 14.43). O s leitores dessa epstola, por sua vez, se vem diante de algo ainda mais temvel e afiado do que uma faca de dois gumes: a palavra do julgamento de Deus, que tom ar manifestas todas as intenes do corao (cf. 3.10, Estes sempre erram no corao) e os deixar indefesos diante do olhar penetrante daquele para o qual devem prestar contas (4.11-13). M as a que o autor de Hebreus est se referindo quando fala do descanso de Deus? E qual a relao entre o povo da nova aliana e esse descanso? A fim de responder primeira pergunta, devemos partir do mesmo ponto que o autor - a expresso meu descanso no Salmo 95.11. N a Septuaginta, o termo usado oito

vezes nessa passagem KOCTCOTatXTl (cf. 3.11,18; 4-1,3 [duas vezes], 5,10,11). Alm disso, cabe observar que KOCTOCTtatieiV empregado duas vezes de modo intransitivo (4.4,10) e uma vez de modo transitivo (4.8). Em momento algum, o autor define sua inteno ao usar o termo, mas parece supor que seus leitores no teriam problema algum em entender seu significado. O pano de fundo em comum para essa compreenso a Septuaginta. N as oito ocasies em que KaTOCJUOCWl aparece nessa passagem, tem como base o Salmo 95.11 (LXX). Esse termo s aparece no N ovo Testamento (viz., A t 7-49) na citao de Isaas 66.1 (LXX). A palavra mais comum para descanso tanto no N ovo Testamento quanto na Septuaginta dcvcxjtocuai. KoctCOTCXUd no aparece em Filo, ocorre apenas uma vez em Josefo (Ant. xvii.43), mas pode ser encontrado duas vezes em Jos e Asenate, onde as duas referncias so feitas a partir da Septuaginta. Jos e Asenate 8.9 baseado no Salmo 95.11 (LXX) e Jos e Asenate 22.13 repete Isaas 66.1 (LX X ).3 1 Assim, em seu uso na Septuaginta que devemos buscar a origem desse termo, e no nas fontes gnsticas.32 K o a c m a w i aparece onze vezes na Septuaginta e pode significar um estado ou um lugar de descanso. Em quatro ocasies (Ex 35.2; 2Mac 15.1; Nm 10.35; lR s 8.56) se refere claramente a um estado de descanso. Em seis ocasies (Dt 12.9; lC r 6.31; 2Cr 6.41; SI 132.14; Is 66.1; Jdt 9.8), se refere claramente a um lugar de descanso. N a referncia mais relevante para o nosso estudo, a saber, Salmo 95.11, pode significar tanto uma coisa quanto outra (os comentaristas no apresentam um consenso quanto ao termo HlTO/p).33 A confuso parece comear ao se extrair desse texto uma teologia de descanso mais desenvolvida. De acordo com o contexto, o significado princi pal deve ser de carter local, com referncia terra de C ana.34 O Salmo 95 um salmo litrgico usado, provavelmente, num festival do templo. Em duas ocasies, faz-se o convite para entrar e adorar (vs. 1,6), mas segue-se, imediatamente, uma advertncia e exortao com base na experincia de Israel no deserto (vs. 7-11). N o que diz respeito a essa experincia, o lugar do descanso oferecido por Deus , sem dvida alguma, a terra prometida, uma caracterstica que adquire nova im portncia ao se considerar o contexto do salmo. Essa relevncia surge do fato de que, no Antigo Testamento, o termo nrra? usado tanto para o lugar do descanso de Deus na terra prometida (Dt 12.9), quanto para o templo como o seu lugar de descanso (SI 132.8,14, tambm cf. mm lC r 6.16, ni 2Cr 6.41). Nem todos aque les aos quais o Salm o 95 se dirige podem entrar para adorar. A pessoa de corao endurecido no pode passar ao lugar de descanso de Deus no templo, assim como gerao do deserto no foi permitido adentrar C ana.35 Diante de todas essas colocaes, pode-se concluir que KCCTt/EOCUCTl no Salmo 95.11 apresenta uma relevncia local, indicando o lugar de descanso de Deus, primeiramente com referncia terra de Cana, mas tambm com respeito ao santurio.

Com sua relevncia local, o Salmo 95.11 faz parte de uma srie de outras referncias desse tipo extradas do Antigo Testamento, constituindo somente um elemento do conjunto de idias sobre o descanso herdado pelos hebreus. N o Livro de Deuteronmio, a terra em si pode ser chamada de lugar de descanso de Israel (12.9), pois nessa terra da herana, o povo de Deus descansaria de todos os seus inimigos (12.10; 25.19, tambm cf. 3.20). Alm disso, vemos que o prprio Deus tem seu lugar de descanso na terra e, mais especificamente, no seu santurio em Sio. Esse fato fica particularmente claro no Salmo 132.7,8,13,14; Isaas 66.1. Em outras passagens, esses dois temas so combinados, de modo que o lugar de descanso do povo tambm o lugar de descanso de Deus (Dt 12.9,11; lC r 23.25; 2Cr 6.41).36 A teologia do descanso tem origem nas conotaes locais de KOtTCOTaDOT como o lugar de descanso de Deus, mas, quando o autor de Hebreus reto ma KOCTJKXUCJl, v-se que o termo sofreu outras modificaes. N o apenas a exegese rabnica do Salm o 95.11 considera o lugar de descanso de Deus como um elemento local, como tambm h evidncias de que, no final do sculo l 2 d.C., esse versculo era associado a Deuteronmio 12.9 e ao Salmo 132.14, re cebendo uma interpretao escatolgica que o ligava ao mundo futuro (cf. Tos. Sanh. 13.10; B.Sanh. 110b; j.Sanh. X, 29c, 5; Aboth de R. Nathan 36). Ademais, posteriormente, alguns rabinos chamam a nova Jerusalm de lugar de descan so de Deus (cf. Sifre Deut. 1; Midr.Cant. 7.5; Pesik. 20, 143a). Com respeito a isso, Jos e A senate 8.9 tambm importante, e representativo de uma tradio semelhante de interpretao, pois KOCTOtOCUCri (SI 95.11 LXX) adquiriu uma conotao escatolgica, como o lugar celestial de descanso no qual os eleitos en tram depois da morte. Parece bem provvel que, pelo fato de estar familiarizado com essa tradio, o autor de Hebreus considere o descanso como um lugar de descanso escatolgico associado terra prometida celestial, Jerusalm celestial e ao santurio celestial. Tal idia confirmada pela freqncia desses elementos em Hebreus (cf. o santurio celestial, 6.19,20; 8.2; 9.11,23,24; 10.19; a cidade porvir, 11.10,16; 12.22; 13.14, e a terra prometida celestial, 11.14ss).37 N o entanto, o significado escatolgico de meu descanso vai alm de um lugar apocalptico de descanso celestial, pois o prprio autor d a entender que est conferindo a KOCTOtOCIXJl uma interpretao escatolgica ainda mais am pla ao associar o Salm o 95.11 com Gnesis 2.2 em 4.3,4. O lugar celestial de des canso que espera pelo povo de Deus deve ser visto como parte do descanso de Deus na criao e, por esse motivo, ainda se encontra disposio, uma vez que a posse da terra de C ana era um tipo que representava o descanso divino presente desde a criao. Conforme von Rad afirma corretamente, a unio desses dois tex tos uma indicao da abrangncia do descanso prometido do N ovo Testamen

to. Trata-se de um descanso de expectativa escatolgica, um cumprimento das profecias de redeno e uma entrada no descanso que, desde o princpio, existe com Deus. N a concretizao dessa esperana, todo o propsito da criao e todo o propsito da redeno so reunidos. Esse o insight dado ao autor a partir da simples justaposio desses dois textos.38 Essa concepo de Gnesis 2.2 est de acordo com a interpretao escato lgica do stimo dia que observamos no incio. O descanso de Deus visto, agora, como a consum ao de seus propsitos para a criao e, de acordo com o autor, era inteno de Deus conceder tal descanso ao seu povo. A associao de KCCTC TKXUCJI no Salm o 95.11, com o descanso divino na criao facilitada pelo fato de que o verbo cognato empregado em Gnesis 2.2 (LXX, KOl K a T JK X D C Je v 0E, E... [Deus] descansou) e de que o prprio termo KCCTffUOUXJl usado para o descanso do Shabbath em Exodo 35.2; 2 M acabeus 15.1. De qualquer modo, para o autor de Hebreus, os dois conceitos no so, de modo algum, discrepantes. Pelo contrrio, fazem parte do mesmo e nico propsito divino. D e pois da queda, a inteno original de Deus de que a humanidade desfrutasse o descanso da consumao, conforme prometido, se realiza por intermdio dos atos redentores de Deus no meio de seu povo. O s lugares de descanso na terra prome tida, em Jerusalm e no santurio, apontam para o futuro, para o cumprimento do propsito redentor de Deus. Agora, em Hebreus, o objetivo final da salvao pode ser descrito em termos espaciais. O descanso da consumao descrito como um lugar de descanso celestial, o anttipo do lugar de descanso na terra prometida ao qual o Salmo 95.11 se refere. Como vimos anteriormente, h uma concordncia entre essa idia e o padro da carta aos Hebreus, na qual a salvao da vida por vir vista em termos de locais celestiais como o santurio e a cidade. At esse ponto, concordamos com Ksemann, ao considerar KCXTfflOCuai uma localidade celestial,39 mas ao contrrio desse autor, no cremos que esse conceito se desenvolveu a partir do Gnosticismo. Hofius refutou a tese de Ksem ann de modo convincente e mostrou que as origens desse conceito se encontram na li teratura apocalptica judaica.40Nessas obras, o lugar de descanso pode ser o lugar futuro de descanso dos santos no fim da histria (cf. 4Esd 7.26b,32,38,119-125; 8.52; lE q 39.4,5, cf., tambm, 38.2; Test.Dan. 5.12), o lugar de descanso final da alma no alm depois da morte (cf. 2Eq 8.3, cf., tambm, 9.1; Jos e Asenate 8.9; 22.13), ou ainda, o lugar intermedirio de descanso das almas at que sejam reunidas com o corpo na ressurreio (cf. 4Esd 7.25ss,91; T Abr 7.16; 8.11,15; 9.1; T Iq 1.9-11).4 1 A concluso de que a consumao retratada como uma localidade ce lestial oferece uma transio apropriada para a questo da relao dos leitores de Hebreus com o descanso divino e o tempo de sua entrada nesse descanso.

Trataremos dessa questo antes de voltarmos ao assunto do descanso divino em sua designao como <J0CP(3CXXIC(I. A pesar de no haver dvidas de que o descanso da consumao permane ce no futuro (cf. a exortao em 4.11), por certo seria errado adotar a posio de vrios comentaristas, segundo os quais a expresso meu descanso de natureza inteiramente futura. Com isso, no apenas estaramos ignorando as evidncias dessa passagem, mas tambm deixando de compreender a estrutura do raciocnio do autor ao longo de toda a epstola. Diante de tal interpretao freqentemente equivocada, cabe enfatizar a partir de vrios pontos de vista que esse descanso j se tom ou uma realidade para aqueles que crem. Vemos, agora, a importncia desse descanso ser retratado em termos espaciais no cu. Assim como em outros textos da literatura apocalptica e do N ovo Testamento, o conceito de cu em pregado aqui para expressar a idia de que os benefcios escatolgicos da salvao j se encontram presentes.4 1 Hebreus mostra que a cidade que A brao aguardava (11.10) ainda est por vir (13.14) e, no entanto, j pode dizer aos leitores: tendes chegado ao monte Sio e cidade do Deus vivo,-a Jerusalm celestial... (12.22). Em Hebreus, esses conceitos espaciais no representam o eterno, no sentido da quilo que ideal e infinito; antes, significam que o futuro presente no cu e, portanto, se encontra disponvel neste momento. Acredita-se que o tabernculo celestial sempre existiu, de modo que os ritos do Antigo Testamento podem ser considerados imitaes e sombras; porm, o ministrio de Jesus nesse santurio comeou apenas nesses ltimos dias, de modo que agora est disposio daque les que tm f.43 Esses modelos podem ser aplicados ao descanso celestial. Assim como a cidade, o lugar celestial de descanso que Israel jamais alcanou plena mente ainda est por vir e, no entanto, pela f, os cristos podem ter acesso a ele (cf. 4.3). Com o o santurio, o descanso est presente no cu desde a fundao do mundo (4.3,4), de modo que, mais uma vez, as referncias do Antigo Testamento podem ser consideradas tipos ou sombras desse descanso final, que se tom ou disponvel pela obra de Cristo (cf. 3.14). Um dos temas de Hebreus que, por meio de Cristo, as realidades celestiais se tom aram acessveis para os cristos, e o descanso um a dessas realidades. A disponibilidade do descanso no presente ainda mais acentuada quando entendemos o que est envolvido no conceito de f mencionado em 4.3: Ns, porm, que cremos, entramos no descanso. Conforme Barret afirma corretamen te, em Hebreus, a f no consiste apenas em esperar pelo cumprimento da pro messa; significa que, por meio da promessa, possvel se apropriar da verdade invisvel no presente.44 De acordo com Hebreus 11.1, a f concretiza no presente aquilo que futuro, invisvel ou celestial. Por isso, possvel dizer que aqueles que crem j entraram no descanso celestial.

O modelo da igreja como um grupo de errantes em sua jornada para um lugar distante de descanso celestial que Ksemann apresenta em seu estudo de Hebreus, Das wandemde Gottesvolk, levou muitos comentaristas a supor equivocadamente que o descanso , de todo, futuro. Mesmo que haja alguma verdade nesse modelo,45 sua proposta no reflete de maneira exata a situao do povo de Deus conforme o vemos retratado em nossa passagem. O contexto que o autor tem em mente para Israel no deserto (cf. 3.16-19) aquele registrado em N meros 14 e essa passagem influencia sua interpretao do comeo ao fim.46 Em Nmeros 14, a gerao do deserto no est no meio da sua jornada, mas prxima entrada da terra prometida, depois de chegar ao objetivo de sua peregrinao. E esse fato que possibilita a comparao com o povo de Deus do N ovo Testamento. Confrontada com a possibilidade direta de entrar no descanso celestial, e tendo recebido uma vocao celestial (3.1), a comunidade crist deve cuidar para no se mostrar incrdula e se desviar nesse ltimo momento da salvao escatolgica (cf. 2.3); da, as advertncias serem feitas de modo to enrgico.47 Todas essas consideraes gerais indicam que, em se tratando da exegese especfica de 4.3, o tempo verbal presente CFpx,|J.0Ct E TT|V KCCTCJUXi)G IV (entramos no descanso) deve ser considerado um presente verdadeiro e no apenas uma expresso de nfase futura. De acordo com Kistemaker, O autor no emprega o tempo futuro, nem diz certamente entraremos. A o posicionar Gp%|l0Ct enfaticamente no incio da orao, sua inteno afirmar que a promessa de Deus se cumpriu de acordo com seu plano e propsito.48 Sem e lhantemente, Montefiore escreve: O texto grego no significa que sua entrada garantida, ou que um dia entraro, mas que j esto no processo de entrar.49 Essa interpretao tambm justifica a fora do termo hoje ao longo de toda a passagem. O autor pode aplicar o hoje do Salm o 95.11 (cf. 3.7) situ ao presente de seus leitores (3.13-15), e o captulo seguinte mostra como isso possvel. Por intermdio do salmista, Deus estava determinando uma ocasio futura para disponibilizar o seu descanso (cf. 4.7,8). Essa ocasio chegou: Hoje, se ouvirdes a sua voz. O s leitores j haviam ouvido a voz de Deus por intermdio de Cristo nestes ltimos dias (1.1,2) e recebido a promessa de entrar no des canso. H oje delimita o perodo entre o j e o ainda no no que diz respeito ao descanso de Deus para aqueles que vivem no perodo no qual essas eras se sobrepem. O tempo de entrar no descanso hoje, no depois da morte, nem na segunda vinda de Cristo. N esse sentido, o novo dia de descanso se tom ou uma realidade para aqueles que crem, mas continua sendo uma promessa que alguns no recebero em funo de sua desobedincia, de modo que todos so exortados a se esforar para entrar nele. Barret resume a situao de maneira bastante pon derada: Justam ente pelo fato de pertencer a Deus, o descanso tanto presente

quanto futuro; o homem entra nele e deve se esforar para entrar nele. Trata-se de uma situao paradoxal, mas um paradoxo que Hebreus tem em comum com toda a escatologia crist primitiva.50 O cumprimento da promessa de descanso se deu por meio de Cristo. Os cristos entram no descanso celestial pois compartilham da vocao celestial (3.1) juntam ente com o grande Sumo Sacerdote que penetrou os cus (4.14). So participantes de Cristo (J,TO%Ol T0t5 XpUJTCO (3.14) e, por esse moti vo, caso se m antenham inabalveis, tambm sero participantes do descanso de Deus. Josu (no grego, T riao ) no deu descanso ao povo (4.8); sua entrada na terra prometida pode ser comparada do sumo sacerdote na rplica e sombra do santurio celestial (cf. 8 .5 ). O cumprimento da promessa de Deus estava espera do verdadeiro Jesus, que abriu caminho para o seu povo entrar no des canso de Deus. Podemos, agora, sentir toda a intensidade da variao que o autor faz do conceito de descanso em 4.9,10. De acordo com nossas concluses at aqui e com a argumentao da passagem, 4-9 no deve ser entendido como uma re ferncia inteiramente futura. Quando o autor diz Portanto, resta um repouso para o povo de D eus, no est comeando uma nova linha de raciocnio para dizer que isso se aplica nossa situao presente. Antes, est completando aquilo que mostrou em 4.6 e justificou com referncia a Davi e Josu. A declarao Resta (4.9) se refere ao descanso da terra prometida. E futuro quele tempo, ao tempo de Josu (4.8). Foi determinado para um certo dia, H oje (4.7) e para outro dia (4.8) que, como vimos, comea agora. Trata-se da nica ocorrncia do termo GappCX'ClCT|_L no Novo Testamento e, ao que parece, foi delibera damente substituda por KOCTaiOCVd. Tal substituio pde ser feita porque o autor j havia relacionado KOCTJtOCtXJl com o descanso de Deus no stimo dia e porque o termo havia sido usado para o descanso no Shabbath (Ex 35.2; 2Mac 15.1, LX X ). Porm, o uso de <J0Cpp(XTlG|0 em outras passagens na literatura grega que chegou at ns indica sua nuana semntica mais exata. E empregado por Plutarco, De Superstitione 3 (Moralia 166A) com referncia observncia do Shabbath. Tambm h quatro ocorrncias na literatura ps-cannica sem qual quer associao com Hebreus 4.9. So elas: Justino, Dial c. Tryph. 23.3; Epifnio, Panar, haer 30.2.2; M artyrium Petri et Pauli cap. 1; Const. Ap. 2.36.2. Em cada um desses casos, o termo denota a observncia ou celebrao do Shabbath.5 1 Esse uso corresponde forma como a Septuaginta emprega o verbo cognato GOiPpaxco (cf. x 16.30; Lv 23.32; 26.34ss; 2Cr 36.21), que tambm se refere observncia do Shabbath. Assim, o autor de Hebreus est afirmando que, desde o tempo de Josu, uma observncia do descanso do Shabbath se encontra pen dente. Q ual a natureza do descanso sabtico a ser observado pelo povo de Deus

do N ovo Testamento? Consiste em entrar no descanso de Deus ( K a x c m a D C T l , novamente) e, desse modo, cessar as suas prprias obras (4.10). Trata-se de um conceito semelhante cessao das atividades divinas na criao (tambm cf. 4.4). Com o vimos anteriormente, s possvel entrar no descanso de Deus pela f (4.3). Assim, de acordo com esse autor, o povo de Deus na nova aliana cumpre o seu dever de observar o Shabbath exercitando a f. Por meio da f, participam da ddiva divina da salvao escatolgica e cessam suas prprias obras ( O T %<SV pycov (xiyioty que, neste caso, no se referem ao aspecto fsico, mas, como em outras passagens do N ovo Testamento, apresentam uma conotao espiritual que em 6.1 ((leravoa n b veicpcOv pycov) e 9.14 (rc veicpOv pycov) o autor de Hebreus chama de obras mortas.52 Cessam suas prprias obras para que Deus possa trabalhar neles (cf. 13.21). E evidente que a consumao desse descanso na salvao, adiantado pela f, significar a remoo de toda a maldio sobre o trabalho e o desfrute do estado de plenitude e harmonia experimentado por Deus depois de suas atividades de criao e que ele havia reservado para a humanidade. Essa observncia crist do Shabbath implicar a concretizao de tudo o que Deus havia preparado para o seu prprio descanso sabtico. D iante de tudo o que vimos sobre a teologia to apropriada e complexa do descanso em Hebreus, causa espanto ler a concluso que Jewett extrai dessa passagem: U m a vez que nosso descanso em Cristo no apenas nos pertence no presente, mas penhor de uma esperana futura, assim como o povo de Deus na Antigidade, tambm temos nosso dia literal de descanso - um tipo e sinal desse descanso final. Com relao a isso, se refere reunio dos cristos mencionada em 10.25.53 Essa idia fornece a Jewett sua teologia bsica para a justificao do domingo como um dia de descanso, mas desconsidera que no isso que est em questo na passagem 54 e que no possvel encontrar uma concluso semelhante em parte alguma do N ovo Testamento. Bacchiocchi se mostra mais fundamentado quando argumenta que, pelo fato de a epstola ser dirigida aos cristos judeus, o autor toma por certo que observam o Shabbath.55 Caso, de fato, um dia de descanso seja pressuposto nessa passagem, sem dvida o Shabbath judaico, e no o primeiro dia da semana. Porm, essa argumentao tambm levanta vrias questes. Simplesmente no temos conhecimento categrico suficiente do Cristianismo judaico dos leitores de Hebreus para basear uma argumentao no carter de suas prticas. Alm disso, tal discusso presume uma atitude uniforme com relao observncia do Shabbath no meio de todos os cristos judeus. Aqueles que afirmam que a prtica do culto no primeiro dia remonta ao Cristianismo palestino contestam essa possibilidade. Acim a de tudo, porm, tal idia contradiz inteiramente aquilo que sabemos sobre as atitudes do autor de Hebreus. C aso sejamos tentados a

supor que os leitores cristos judeus continuavam a guardar o Shabbath, tambm precisamos supor que, para eles, a lei ainda estava em vigor. Porm, em termos cannicos, o prprio autor deixa claro que a nova situao causa uma ruptura de cisiva com a antiga aliana e suas instituies. Talvez o que mais chama a ateno a argumentao de 8.13, afirmando que a primeira aliana se tom ou obsoleta com o surgimento de uma nova aliana e, ainda, as asseres de 7.11-19,28, de acordo com as quais tanto a lei quanto o sacerdcio levtico, pertencem a uma era passada na histria do relacionamento de Deus com seu povo. Acim a de tudo, ao contrrio do que afirmam Jewett e Bacchiocchi, pre ciso observar que o cumprimento das promessas em Cristo provocou uma trans formao profunda no conceito de descanso encontrado no A ntigo Testamento. Essa transformao explicada com referncia ao dia literal de descanso quando, em 4.9,10, o autor mostra o que est envolvido no descanso sabtico que o cris to deve observar.

Concluso
A s passagens consideradas deixam claro que a vinda de Jesus Cristo vai de encontro ao conceito de descanso associado ao Shabbath do A ntigo Testa mento e que, devido situao da igreja entre a ressurreio e a segunda vinda de Cristo, existe um j e um ainda no envolvidos nesse cumprimento. O fato de uma m udana decisiva haver ocorrido em Cristo mostra que o j ex cede o ainda n o.56 Com o as passagens tambm devem ter deixado claro, o j de tal m odo m arcante como incio de uma nova poca que, ao longo do processo de cumprimento, conduz a uma reinterpretao e transformao dos antigos conceitos.57 Portanto, o verdadeiro Shabbath que se manifestou com Cristo no consiste num descanso literal e fsico, mas na salvao que D eus ofe receu. A s passagens explicam o significado desse Shabbath. Ele inclui as boasnovas de livramento, libertao e perdo concretizados nos feitos poderosos e na pregao de Jesus (Lc 4), no alvio do fardo da lei (Mt 11), na realizao da salvao escatolgica e sua ddiva de vida Qo 5), no cumprimento do descanso divino de G nesis 2.2,3, o qual Deus pretendia compartilhar com a humanidade (Jo 5 e Hb 3,4), e no descanso da salvao como realidade presente na qual se ingressa pela f e na cessao das prprias obras (Hb 3,4). Em resumo, o descan so fsico do Shabbath do Antigo Testamento se tom ou o descanso da salvao do verdadeiro Shabbath. Aqueles que crem em Cristo podem viver no Sh ab bath de D eus que j se manifestou. A obra de Jesus sobrepujou o Shabbath do Antigo Testam ento (Jo 5.17) e o mesmo se aplica obra que D eus requer de seu

povo no presente - crer naquele que Deus enviou (Jo 6.28,29). N a verdade, a observncia do Shabbath exigida agora consiste em deixar de confiar nas pr prias obras (Hb 4.9,10). Essa transformao de significado no peculiar ao descanso sabtico; an tes, se mostra semelhante ao que ocorre no Novo Testamento com referncia a outros conceitos como, por exemplo, o modo como os autores tratam o tema do templo ou como Paulo fala da descendncia de Abrao em Glatas 3 e Romanos 4. N o se trata de espiritualizao no sentido comum da palavra, com suas co notaes de sublimao das realidades concretas; antes, a espiritualizao no sentido mais sublime da palavra, um processo no qual o autor passa das sombras terrenas para as realidades espirituais. Cristo traz consigo a realidade espiritual; sua obra cumpre o objetivo do Shabbath e, com Cristo, tambm se manifesta aquilo que o Shabbath assinalava. A realidade do descanso da salvao sobre puja o sinal. A s passagens dos evangelhos mostram que o Shabbath do Antigo Testamento e seu respectivo descanso podem descrever realidades que se concre tizaram com Cristo, enquanto Hebreus mostra, alm disso, que podem descrever realidades celestiais que vieram e viro com Cristo. N as passagens do N ovo Testamento comentadas neste estudo, as evidn cias indicam que a diviso sabtica do tempo foi mantida, enquanto o conceito do Shabbath passou por uma transformao. O s primeiros cristos guardavam o ciclo semanal, uma vez que prestavam culto ao Senhor no primeiro dia dentre sete. Porm, a perspectiva teolgica das passagens estudadas indica que a ligao entre o primeiro dia e o Shabbath do Antigo Testamento no era vista em termos de um dia de descanso fsico, mas de celebrao do verdadeiro descanso do Sh ab bath na salvao concedida pelo Cristo a quem os cristos adoravam e com o qual tinham comunho. De acordo com as evidncias da perspectiva dos autores do N ovo Testamento, no h qualquer justificao para se aplicar o descanso fsico do A ntigo Testamento ao Dia do Senhor do Novo Testamento. Duas das tentativas mais recentes de encontrar apoio no N ovo Testamen to para o conceito de primeiro dia como um dia de descanso vm de Jewett e Beckwith, segundo os quais, uma vez que a consumao ainda est por vir, o sinal de um Shabbath semanal continua sendo vlido.58 Apresentamos uma cr tica superficial a esse conceito com relao exegese das passagens relevantes, mas devemos acrescentar, ainda, que, num certo sentido, todo descanso aponta para o descanso da consumao. Porm, as evidncias do N ovo Testamento no oferecem qualquer motivo convincente para associar esse descanso ao domin go.59 Alm disso, impossvel argumentar apropriadamente que, pelo fato de o descanso ainda no haver se consumado, devemos, portanto, preservar o smbolo fsico de um dia de descanso. Por certo, vivemos numa tenso entre o j e o

ainda no e no se pode permitir que um desses plos elimine o outro. N o en tanto, nem tudo na escatologia participa dessa tenso da mesma forma: por um lado, a obra de Cristo na cruz est consumada e encerrada; por outro lado, o novo cu e a nova terra ainda no se manifestaram. Fica, portanto, a pergunta: de que maneira os autores do N ovo Testamento vem o Shabbath dentro do contexto escatolgico? C ada vez mais, tratam-no de maneira semelhante ao dia da expiao. O verdadeiro dia da expiao j se concretizou e a sombra no mais neces sria. A purificao final s se dar na segunda vinda de Cristo, como tambm a consum ao do descanso; porm, em nenhum desses casos, o N ovo Testamento nos incentiva a pensar que as sombras dessas realidades devem continuar sendo nutridas. Alm disso, com exceo de sua exegese de Joo 5 e Hebreus 3,4, Jewett simplesmente conjetura o ponto central em discusso, a saber, a ligao entre o Shabbath e o Dia do Senhor como um dia literal de descanso. Beckwith baseia sua argumentao em favor dessa ligao na idia de uma lei da criao e numa exegese ambgua de M arcos 2.27 para apoiar essa idia. A ausncia de qualquer outra evidncia no Novo Testamento significa, necessariamente, que os apstolos e a igreja primitiva no compreendiam essa ligao observada pelos cristos que vieram depois deles.60 Em oposio a essa idia, devemos reiterar que a teologia dos autores do N ovo Testamento acerca do descanso do Shabbath e o Dia do Senhor no in clua a transferncia do descanso do stimo dia para o descanso do primeiro dia. Do ponto de vista de sua teologia, talvez a melhor interpretao do significado que a injuno do descanso no quarto mandamento adquiriu para o cristo seja aquela encontrada no Catecismo de Heidelberg (pergunta 103), que, depois de mencionar os deveres de participar do culto pblico, prossegue: que eu cesse a prtica de minhas obras ms todos os dias de minha vida, permita que o Senhor opere em mim pelo seu Esprito e, assim, comece nesta vida o descanso eterno. Essa teologia sugere que, quando os cristos se renem no Dia do Senhor, o fazem para comemorar o verdadeiro descanso do Shabbath que Cristo trouxe por meio de sua morte e ressurreio e que, sob a Palavra de Deus e por meio da exortao mtua, so encorajados a permanecer nesse descanso a fim de garantir sua parti cipao na plenitude escatolgica.

Nota* finait
1. Cf. E K. Jewett, The Lords Day (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pg. 158. 2. Old Testament Theology (Londres: SCM, 1975), 1:148. 3. T Friedman, The Sabbath: Anticipation of Redemption, Judaism 16 (1967): 443-452 argumenta que esse conceito rabnico uma evoluo dos paralelos do Antigo Testamento entre os primrdios e o fim

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dos tempos e, tambm, que certas regras da Halak da escola de Shammai s podem ser compreendidos com base na ligao entre o Shabbath e o mundo vindouro, como tentativas de legislar para que as con dies predominantes do mundo vindouro tambm prevaleam no Shabbath. Para comentrios sobre essa passagem cf. SBK 1:890; 4:821,839. Para o conceito geral de descanso as sociado ao estado intermedirio, ver Apocalipse 14.13 e R Volz, Die Eschatcilogie der jdischen Gemeinde (Tbingen: Mohr, 1966), pg. 257ss. Ao contrrio do diagrama de W . Rordorf e da sua discusso dos esquemas escatolgicos (Sunday [Londres: SCM, 1968], pg. 50), ao que parece, no h evidncia alguma na literatura judaica de que o Shabbath deste mundo, como tal, equiparvel aos dias do Messias e, desse modo, oferea um antegozo da consumao da era vindoura. Para nossa discusso nesta segunda seo, cf. tambm as referncias em SBK 3:687; 4:821,839,969ss,989ss; e P Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde, pgs. 35,69,76,384. appotTOV, TDNT, 7.32. Cf. Jewett, The Lords Day, pg. 75. As duas ltimas referncias refletem o uso feito pelas igrejas gentias. Sobre essa questo, ver E. Schrer, Die siegentgige Woche im Gebrauche der christlichen Kirche der ersten Jahrhunderte, ZNW 6 (1905): 1-66. Para o significado mais amplo dessas passagens quanto atitude de Jesus com relao ao Shabbath, cf. D. A. Carson, cap. 4 desta obra. Cf. H. S. Schrmann, Das Lukasevangelium (Freiburg: Herder, 1969), 1:230; E W . Danker, Jesus and the New Age (Missouri: Clayton, 1972), pg. 59; R. B. Sloan, The Favorable Year of the Lord: A Study ofjubilary Theology in the Gospel of Luke (Austin: Schola Press, 1978). M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Mattews Gospel (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970), pg. 107; cf., tambm, pgs. 63-108. Cf. J. C. Fenton, Saint Matthew (Harmondsworth: Penguin, 1963), pg. 188; D. Hill, The Gospel of Mat thew (Londres: Oliphants, 1972), pgs. 209,210; R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge: University Press, 1975), pg. 113. Cf. E. C. Hoskyns, Jesus the Messiah, em Mysterium Christi, org. G. K. A. Bell e A. Deissmann (Londres: Longmans, Green & Co., 1930), pg. 77: As palavras de Cristo em Mateus... so, em si, um pronuncia mento sobre o Shabbath... A assero tem um pano de fundo mais amplo do que aquele fornecido por uma simples manipulao de Eclesistico 5 1.23ss. Cf., tambm, Rordorf, Sunday, pg. 109; A. Schlatter, Der Evangelist Matthus (Stuttgart: Calwer, 1959), 390; J. R. Bauer, Das milde Joch und die Ruhe, Matt 11, 28-30, TZ 17 (1961): 102. Apesar do que afirma S. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (Roma: Pontificai Gregorian University Press, 1977), pgs. 61-63, esse tipo de associao no pode ser baseado na conjetura de que o pronunciamento de Mateus 11.28-30 foi feito num Shabbath, o que parece depender de uma interpretao literal do conectivo indefinido de Mateus, v KEVCO TC3 KCtlfx (por aquele tempo) em 12.1, como tambm no possvel extrair uma tipologia completa da redeno desse concei to de descanso com base, entre outros textos, em Mateus 27.57-60, interpretado como a santificao do Shabbath por Cristo por ele haver repousado no sepulcro. Cf. Hill, The Gospel of Matthew, pg. 208; Fenton, Saint Matthew, pg. 187. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 38-48 no v qualquer aluso a Gnesis 2 nesse versculo,po ao contrrio do que faz no caso de Hebreus 4, no leva em considerao qualquer significado escatolgico do descanso de Deus depois da criao e discute a criao e a redeno como duas categorias separadas. Cf. Lohse, affjpaxov, pg. 27, n. 213. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 42 acredita que a idia envolvida nesse caso apenas de criao divina contnua e, desse modo, prope que seria impossvel Joo manter a coerncia do conceito de que as obras de Deus na criao haviam sido realizadas no passado (Jo 1.3) e que continuavam se concretizando, e tambm identificar a obra de Deus com o trabalho de Jesus na terra. Uma vez que reconhecemos que a continuidade da obra criadora de Deus era vista em termos de sustentar, dar vida e julgar, as objees que Bacchiocchi apresenta ao nosso tipo de interpretao se mostram artificiais. Commentary on the Gospel ofjohn (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), pg. 689, n. 75. pyOV (trabalho) usado com freqncia na Septuaginta para se referir ao trabalho de Deus tanto criao (cf. Gn 2.2,3; SI 8.3; 104.24) quanto na histria da salvao (cf. Ex 34.10; SI 44-1; 66.5), de modo que o uso do termo em Joo tambm indica que a misso de Jesus estava ligada ao trabalho de Deus; cf. R. E. Brown, The Gospel According to John (Nova York: Doubleday, 1966), 1:527; Morris, Commentary on John, pg. 691. Cf. Sabbat und Sontag nach dem Johannesevangelium, In Memoriam E. Lohmeyer (Stuttgart: 1951), pgs. 127-131; ET em Early Christian Worship (Londres: SCM, 1953), pgs. 88-92.

18. Cf. R. B ultm an n, The Gospel o f John (O xford: Blackwell, 1971), pg. 245, n. 5; M orris, Commentary on

John, pg. 309, n. 43; em oposio a Lohse, appkXTOV, pg. 27, n. 214, que segue C . M aurer, S teh t hinter Jo h . 5:17 ein bersetzungsfehler? Wort und Dienst 5 (1957): 130-140. 19. Gospel o f John. 20. D as Johannesevangelium (Freiburg: Herder, 1971), 2:127.
21. C f. C ullm an n, S ab b at und So n n tag , pg. 89; Bultm ann, The Gospel of John, pg. 245; Brown, The Gospel

According to John, pg. 217, o qual observa que pode-se encontrar um a interpretao sem elhante, usando
Jo o 5.17 no E vangelho da Verdade; Rordorf, Sunday, pg. 98; Jew ett, The Lord's Day, pg. 85; A . Corell,

Consummatum Est (Londres: S P C K , 1958), pg. 63; A . Szabo, S ab b at und S o n n tag , Judaica 15 (1959): 165; H. R iesenfeld, T h e Sab b ath and the L o r d s D ay in Judaism , the Preaching o f Jesu s and Early C hristian ity , The Gospel Tradition (O xford: Blackwell, 1970), pgs. 132,133; J. Roloff, D as Kerygma und der irdtsche Jesus (G ttingen: V andenhoeck und Ruprecht, 1970), 82; S. P ancaro, The Law in the Fourth Gospel (Leiden: Brill, 1975), pgs. 159,160.
22. C ullm an n, S ab b at und S o n n tag , pg. 90; tam bm cf. Corell, C onsummantum Est, pg. 63: U m a vez que, alm disso, o C risto ressurreto e ascenso vive e opera dentro da Igreja, a vida da Igreja em si um S h ab bath con tn uo - um penhor e antegozo da co n su m ao , Pancaro, The Law, pg. 160. 23. D iante dessa discusso, m uito difcil entender com o R. T. Beckwith, This Is The Day (Londres: M arshall, M organ e S co tt, 1978), pg. 147, pode afirm ar que a interpretao de C ullm an n do term o CO & p x i (at h oje) ignora o A n tigo Testam ento e o con texto judaico d essas palavras e a relao das m esm as com o p ensam ento cristo do sculo l 2. 24. Cf., m as recen tem ente, Pancaro, The Law. 25. S ab b at und S o n n tag , pg. 91. 26. Jew ett, The L ords Day, pgs. 86,87. 27. Ibid. 28. C . K . Barrett, T h e Eschatology o f the Epistle to the H ebrew s , The Background o f the New Testament and

its Eschatology, org. D. D aube e W. D. D avies (Cam bridge: U niversity Press, 1956), pgs. 363-393, d e
m onstrou de m odo convincente que o carter escatolgico um elem ento determ inante no pensam ento de H ebreus. C f., tam bm , B. Klappert, Die Eschatologie des Hebrerbriefes (M nchen: C . Kaiser, 1969). 29. Barrett, Eschatology o f H ebrew s , pg. 365. 30. Cf. S. Kistem aker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (A m sterdam : van Soest, 1961), pgs. 85,86. 31. Cf. O. H ofius, Katapausis (Tbingen: Mohr, 1970), pg. 29ss. 32. N o obstan te o que afirma E. K sem ann , D as wandemde Gottesvolk (G ttingen: V andenhoeck und R u precht, 1961), pg. 44- A p esar de d v c a ic c u o i aparecer com freqncia na literatura gnstica, bem possvel que as duas nicas ocorrncias de KOCTCOTOttXTl (H ipp. Ref. 6:3 2 :8 e 8:14:1) sejam exegeses gnsticas d as E scrituras. Para o uso de VOKXUCTl em textos gnsticos, ver R. M . G ran t e D. N. Freedm an, The Secret Sayings o f Jesus (Londres: C ollins, 1960), pgs. 115,152,173; K . G robel, The Gospel of

Truth (N.Y.: A bingdon, 1960), pgs. 7 9,95,193,199; P Vielhauer, v o io u x jl zum gnostischen Hintergund des T h om asevan geliu m s, Apophoreta (BZN W 30) (Berlim: de Gruyter, 1964), pg. 2 8 Iss; M . Peel,

The Epistle to Rheginos (Londres: S C M , 1969), pgs. 52-55, 140-143.

33. C . A . Briggs, The Book o f Psalms (Edim burgo: T & T C lark, 1907), 2 :293,296; H. Gunkel, Die Psalmen (G ttingen: V andenhoeck und Ruprecht, 1926), pgs. 4 1 7 ,419; e E. J. K issane, The Book o f Psalms (D u blin: Browne e N o lan , 1954), 2:122,123 o ptam pelo significado local, enqu an to A . Weiser, Die Psalmen (G ttingen: V andenhoeck und R uprecht, 1955), pg. 429; H. J. K raus, Psalmen (N eukrchen: Neukirchener Verlag, 1960), 2:662; e G. von Rad, T h ere R am ains Still A R est For T h e People O f G od ", The

Problem o f the Hexateuch and Other Essays (Edim burgo: T. & T C lark, 1965), pg. 99 afirm am que se trata de um a referncia a D eus con ceden do um estado de descanso, um a ddiva que pode ser recebida som ente por m eio de um envolvim ento profundo com o prprio Deus.
34. n ra p apresen ta essa referncia local em quase todo o T M ; cf. KB, pg. 537, e W. G esenius, F. Buhl,

Hebrisches und Aramisches Handwrterbuch ber das Alte Testament (Berlim: Springer, 1954), pg. 436 inclui o Salm o 95.11 com o um texto com esse tipo de referncia.
35. Cf. H ofius, Katapausis, 40ss. 36. Ver o estu do de von R ad sobre esse tema, T h ere R em ains Still a R e st , pgs. 94-102. 37. Hofius, Katapausis, pgs. 53 ,5 4 procura identificar o lugar do d escan so de D eus com o o prprio santurio celestial, o san to dos santos, onde se encon tra o trono de D eus, o local onde ele descan sa; cf. 4.16; 8.1; 12.2. A rgum enta, ainda, que o verbo 0p% Ea0O Cl (e n trar"), usado em con jun o com o descanso,

38. 39. 40. 41. 42.

43. 44. 45. 46. 47. 48. 49.

50.

51. 52.

53.

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55. 56. 57.

empregado em outras partes de Hebreus com referncia ao ingresso no santurio celestial, cf. 6.20; 9.12,24,25 e tambm 9.6; 10.19. Porm, insistir numa identificao em vez de uma associao ir alm do que as evidncias em Hebreus permitem e minimizar a influncia de Gnesis 2.2 sobre o conceito de descanso. Cf., tambm, H. Zimmerman, Das Bekenntnis der Hoffr.ung (Kln: 1977), pg. 139. Von Rad, There Remains Still a Rest, pg. 102. Ksemann, Das wandemde Gottesvolk, pg. 40ss. Ibid. Ele seguido por Zimmerman, Das Bekenntnis, pgs. 133,134,138,139. Para um comentrio sobre esse material e para outras evidncias de conceitos semelhantes na literatura rabnica, cf. Hofius, Katapausis, pgs. 59-74. Com respeito a esse tema em Paulo, comparar, do presente autor, Paradise Now and Not Yet: Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Pauis Thought (Cambridge: University Press, 1981). E possvel que, como G. W. MacRae argumenta em Heavenly Temple and Eschatology in the Letter to the Hebrews, Semeia 12 (1978): 179-199, o autor acrescenta perspectiva apocalptica dos seus leitores alguns elemen tos do pensamento alexandrino sobre o universo celestial, especialmente com referncia ao simbolismo do templo; no entanto, isso apenas refora os elementos espaciais que j se encontram presentes nessa perspectiva apocalptica e, ao contrrio do que MacRae sugere, no serve para combinar dois universos de pensamento distintos. Cf. R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden: Brill, 1970), pg. 157ss. Barrett, Eschatology of Hebrews, pg. 381. Cf., mais recentemente, W. G. Johnsson, The Pilgrimage Motif in the Book of Hebrews, JBL 97 (1978): 239-251. Para uma explicao detalhada da influncia de Nmeros 14 sobre Hebreus 3.7-4.13 cf. Hofius, Katapau sis, pg. 127ss. Cf., tambm, Hofius, Katapausis, pg. 143ss. Kistemaker, The Psalm Citations, pg. 109. The Epistle to the Hebrews (Londres: Black, 1964), pg. 83; tambm cf. B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews (Londres: 1982, reimpresso, Grand Rapids: Eerdmans, 1970), pgs. 94,95; Barrett, Eschatol ogy of Hebrews", pg. 372. Eschatology of Hebrews, pg. 372; cf., ainda, Rordorf, Sunday, pgs. 89ss, 111,112, e J. Calvin, The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews and the First and Second Epistles of St. Peter, trad. B. Johnston (Edimburgo: T. &T. Clark, 1963), que comenta: Uma vez que a concretizao plena desse descanso no se d nesta vida, devemos sempre nos esforar para alcan-la. Assim, os cristos entram nesse descanso, mas com a condio de avanar continuamente e prosseguir com perseverana. E o descanso do Shab bath da era vindoura, e no o Shabbath deste mundo, que fornece ao autor a estrutura para expressar essa tenso escatolgica na qual aquele que cr em Cristo se encontra envolvido. Sem dvida o novo elemento, distinto do contexto judaico, que em Cristo, j se iniciou o descanso sabtico prometido. Essa escatologia deve ser comparada com o cronograma apocalptico no que se refere ao Shabbath e ao oitavo dia, assimilado das especulaes judaicas estudadas acima e que pode ser encontrado na epstola crist primitiva de Bamab: cf. Rordorf, Sunday, pgs. 93,94; Barrett, Eschatology of Hebrews", pg. 369ss; F. F. Bruce, The Epistle To The Hebrews (Londres: Marshall, Morgan e Scott, 1965), pg. 74 e n. 20. Cf. Hofius, Katapausis, pgs. 103-105. Nessa mesma linha, cf. Calvino, Epistle of Paul to the Hebrews, pg. 48: O que significa a cessao de nossas obras, seno a mortificao da carne, quando o homem renuncia a si mesmo a fim de viver para Deus?; ver tambm Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 67. The Lords Day, pg. 84; tambm Beckwith, This is the Day, pg. 12; tambm cf. R. B. Gaffin, The Sab bath - a Creation Ordinance and Sign of the Christian Hope, The Presbyterian Guardian (March, 1971), pg. 41, e F. N. Lee, The Covenantal Sabbath (Londres: LDOS, n.d.), pg. 233ss., de acordo com os quais o autor indica atravs da referncia a aappoctujjl, que o Shabbath semanal ainda obrigatrio para os cristos. 10.25 pode ou no ter em vista reunies no primeiro dia da semana, mas no diz coisa alguma sobre o carter do dia. Um fato mais sugestivo que, no contexto de sua interpretao do descanso do Shabbath, o autor se refere apenas exortao, sendo que esta deve ocorrer todos os dias (3.13). From Sabbath to Sunday, pg. 65. Cf. O. Cullmann, Salvation in History (Londres: SCM, 1967), pg. 183. Trata-se de algo semelhante ao padro hermenutico que, de acordo com Cullmann, ibid., 88-114, ocorre ao longo de toda a Bblia, no qual um acontecimento e sua interpretao no Antigo Testamento so re

tomados no contexto de uma nova ocorrncia - a morte e ressurreio de Cristo - e reinterpretados sob essa tica. Jewett, The Lords Day, pg. 119ss, v esse princpio hermenutico em funcionamento, mas no permite que ele atue de maneira mais constante em seu prprio pensamento, pois volta reinterpretao bsica que ele admite j haver ocorrido: cf. pgs. 151,164,165. A. Szabo, Sabbat und Sonntag", pg. 172 comete um erro semelhante quando afirma: Os preceitos da lei do Shabbath do Antigo Testamento so vlidos para o domingo na medida em que a promessa e o cumprimento apresentam caractersticas semelhantes. Portanto, o domingo tambm um dia de descanso. 58. Jewett, The Lord's Day, Beckwith, This is the Day, pg. 12. 59. Tambm cf. Rordorf, Sunday, pgs. 299,300. 60. Cf. a crtica penetrante da obra de Jewett por J. Stek, The Fourth Commandment: A New Look,The Reformed Journal (Julho-Agosto, 1972): 26-29; (Novembro, 1972): 20-24; (Janeiro, 1973): 18-22, de acordo com o qual, Jewett falha nesses dois pontos.

O Dia do Senhor
R. J. Bauckham
RichardJ. Bauckham leciona no departamento de teologia da Universidade de Manchester, Inglaterra.

A designao Dia do Senhor (KUpiaKT| f p p a ) usada somente uma vez no N ovo Testamento, em Apocalipse 1.10, mas, ainda assim, fundamental para um estudo das origens e significado do dia semanal cristo de culto e, con seqentemente, tem sido o tema de vrias discusses. A s duas primeiras sees deste captulo tm por objetivo esclarecer o significado do ttulo propriamente dito; na terceira seo, trataremos de algumas das teorias e evidncias relaciona das s origens do culto dominical no perodo que antecede Apocalipse 1.10 e, por fim, examinaremos de que forma o contexto apocalptico desse versculo pode contribuir para nossa compreenso do significado do Dia do Senhor.

O u$o de Kypiakoe (pertencente ao Senhor)


A pesar do grande volume de material escrito sobre K U p i( X K f| f p p a , o significado do termo K U p iO K em si no tem recebido a devida ateno. Uma vez que o estudo do mesmo poderia ter evitado srios mal-entendidos, com eare mos com um levantam ento do seu uso. O termo no se encontra na Septuaginta,1 nem do conhecimento da literatura judaica no-crist, de modo que trataremos dos seguintes meios em que era empregado: grego secular, N ovo Testamento, literatura crist do sculo 29 e Clemente de Alexandria (o autor mais antigo a empregar o termo extensivamente).2
Grego secular

Essa palavra s conhecida por sua presena em papiros e inscries, da crer-se outrora, que havia sido criada por Paulo ou pela igreja primitiva. Porm, apesar de 1 Corntios 11.20 continuar sendo a ocorrncia mais antiga desse ter mo, seu uso secular (atestado pela primeira vez em 68 d.C.) no pode ser deriva-

do da sua aplicao crist. Quase todos os exemplos conhecidos (tanto do Egito quanto da sia Menor) so relacionados administrao imperial, especialmente sua rea financeira: KVpiOCK empregado com o sentido de imperial em conjunto com substantivos como (jOKO, VJ/fj(|)O, XyO, % pf)|ia e flcrp e aia,.3 Liddell e Scott apresentam um exemplo em que KVpiOCK significa esprito invocado em magia e um exemplo (do ano 137 d.C.), onde KUpiOCK prova velmente se refere a um mestre qualquer, e no ao imperador.4 Parece claro que o termo no costum ava ser empregado nos meios seculares, exceto com referncia ao imperador.
Novo Testamento

KvpiOCK usado somente em 1 Corntios 11.20 e Apocalipse 1.10. Tra taremos desses dois textos em detalhes logo abaixo.
Autores cristos do sculo 2S5

H trinta casos em que KtipiOCKfl f p p a ou somente KVpiOCKT] significa o Dia do Senhor.6 O s mesmos sero discutidos nas pginas a seguir.

Didache 14.1. Incio, Magn. 9.1. Evangelho de Pedro 35,50 Dionsio de Corinto, ap. Eusbio HE 4:23:11 (PG 20:388C). E pistula Apostolorum 18 (verso copta) (trad. por H ennecke-W ilson I,

201 ).
Atos de Pedro (Act. Verc. 29ss.) (trad. em latim R. Lipsius, A cta Apostobrum Apocrypha I, 79ss; trad. em ingls Hennecke-Wilson II, 313,314). Atos de Paulo (C. Schmidt, 32; trad. Hennecke-Wilson II, 371). Melito de Sardis, ap. Eusebius H E 4:23:12 (PG 20:389A). Irineu, Fragmento 7 (PG 7:1233). A . Valentiniano, ap. Clemente de Alexandria, Exc. ex Theod. 63 (PG 9:689B) (bis).7 H outras quatorze ocorrncias: Ppias, ap. Eusbio H E 3:39:1 (PG 20:296A ); o ttulo de sua obra E^f]-

yriai Xoyicov KvpiaKcDv.


Ppias, ap. Eusbio H E 3:39:15 (PG 20:300B): 'CCICupiaK X yia.

Dionsio de Corinto, ap. Eusbio H E 4:23:12 (PG 20:389A ): a 'l KDpiOCKOl

Ypot<|)ai.
Irineu, Haer 1:8:1 (PG 7:521 A ): T ta p a P o X d l K tip ia K a i e KUpiOCK

Xyvx.
Tedoto, ap. Clemente de Alexandria, Exc. ex Theod. 85 (PG 9:252C):

K\)piam n X a.
N os fragmentos dos textos de Irineu, Haer., dos quais hoje s resta a tradu o em Latim, o termo dominicus usado8 com os seguintes substantivos:

scripturae: 2:30:6; 2:35:4; 5:20:2 (PG 7:818B, 842A, 1178A) scriptura 5:20:2 (PG 7:1178A) ministeria: 4:8:3 (PG 7:996A) argentum: 4:11:2 (PG 7:1002B) bona: 4:13:3 (PG 7:1009A) passio: 4:34:3 (PG 7:1085A)

Clemente de Alexandria

K v p i a i d l f|}l p a usado duas vezes: Str. 5:14; 7:12 (PG 9:161A, 504C). Clemente tambm emprega K\)piOtK vinte e oito vezes com estes vinte e quatro pronomes: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. y co y f| ic o jia d taK T |ai a- Sev T E ia (|)0 ap c> ia ypa^ai S eTtcvov i a 0 f jK a i S i S a c K a X - ia S < )v a |ii 'Xeyxoc, v p y e ia Str. 3.7 (PG 8:1161B) Paed. 1.7 (PG 8:320B) Str. 4.6 (PG 8:1240A) Paed. 2.3 (PG 8:433B)

Paed. 2.2 (PG 8:409B) Str. 6.11; 7.1; 7.16 (PG 9:313A, 404B, 529B) Paed. 2.2 (PG 8:429C) (citando 1 C o 11.20) Str. 6.17 (PG 9:393C) Paed. 2.8; Str. 7.10; 7.15 (PG 8:465B; 9:481 A , 525B) Str. 6.14 (PG 9:337A) Paed. 1.9 (PG 8:352C) Str. 7.10 (PG 9:481B) Paed. 1.13 (PG 8:376A) Str. 5.6 (PG 9:64C) Str. 6.16 (PG 9:369A)

13. v x o i a 14. K())aXfi 15. K ,r|povo(iia

16. tax 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. X yo X yoi [IOVT1 d lico Ko Tpo(|)fi -u io G eaia <l>covfi

Str. 7.16 (P G 9:541B ) Str. 1.5 (P G 8:721A ) Str. 3.12 (PG 8:1185B) Str. 7.10 (PG 9 :4 8 1B) Str. 3.18 (PG 8:1212B) Paed. 1.10 (PG 8:364A) Paed. 1.6 (PG 8:304A) Str. 6.8 (PG 9:289B) Str. 6.3 (PG 9:252C)

A partir desses exemplos variados de aplicao, fica claro que o significado do termo KUpiOtK simplesmente sinnimo a (XO"0) KDpiot) em todos os casos nos quais (toD) KDpiot) usado com funo adjetiva junto a um pronome, sendo as nicas excees os casos de genitivo objetivo.9 O significado to variado e indefinido quanto o uso adjetivo ou genitivo, e deve ser determinado de acordo com o sentido e o contexto de cada caso em particular.1 0 E evidente que Irineu e Clemente empregam KDpiCXK e (XO) icupiot) de maneira intercambivel1 1 e, praticamente, indiscriminada.1 2 N o restringem a aplicao de KUpiOCK a ora es estereotipadas; antes, ao que parece, a familiaridade das oraes comuns e escritursticas que melhor justifica o fato de no usarem KUpiOCK em alguns casos significativos (a \|J.a , sangue ; GCjQJIO, corpo; i a p o w i a , vinda).1 3 Som ente duas expresses com KDpiOCK parecem haver se tornado este reotipadas ou se transformado em expresses tcnicas no tempo de Irineu e C le mente: KUpiaKT] ( f p p a ) , Dia do Senhor e KVpiOtKl ypa<|>ai, Escrituras do Senhor. Esta ltima pode ser encontrada em Dionsio de Corinto, bem como em trs ocasies em Irineu (tambm uma vez no singular) e trs em Clem en te. N em Irineu e nem Clemente usam yp(X(|)(X'l (TO) KDpiOt). Por outro lado, KUpiOtKV SetTUVOV (a Ceia do Senhor), qualquer que seja o contexto para sua aplicao em 1 Corntios 11.20, no se firmou como um termo de uso geral; aparece raramente nos Patriarcas e suas ocorrncias escassas so consideradas mais apropriadamente como reminiscncias conscientes de 1 Corntios 11.20.1 4 Semelhantemente, o outro caso em que KUpiOK recebe uma datao antiga, a expresso de Ppias KDpiOCKt ,yiOC (os pronunciamentos do Senhor) no parece ter se tornado um termo tcnico.1 5 A o que tudo indica, pouco provvel que o uso de KUpiOK tenha, em algum momento, se restringido s expresses estereotipadas. Segue-se, partir dessas evidncias, que no podemos fazer como W. Foerster1 6 e explicar a infreqncia dessa palavra no N ovo Testam ento sugerin do que seu significado difere de (TO) KDpOt) e que, no caso do seu uso com

Setrcvov e f ] |l p a existe uma relao direta com o Senhor, p.ex., em com parao com A.OYO X05 K u p io u , TrapODCTia X0t3 K-upioi), etc; isso porque Ppias j usa KVpiOCK para expressar uma relao mais direta (KDpiOCKC X y i a ) , enquanto Paulo emprega (TOt5) KtJpiOD para expressar relaes igual mente indiretas (p.ex., JtOxf)piOV, 1 C o 11.27). E verdade que o termo s apa rece em raras ocasies antes de Irineu, mas o fenmeno que precisamos explicar no uma extenso do significado, mas apenas uma extenso do uso. D esde o princpio, KDpiOCK foi empregado simplesmente como sinnimo de (TOt)) KVpOU Ento, por que a integrao do termo ao uso cristo comum se deu de modo to lento? A resposta no difcil se lembrarmos que no se trata de um termo freqente no grego secular comum dos sculos l 9 e 29. Essa palavra se tor nou usual em apenas dois meios: a administrao imperial e a igreja crist; tanto num caso quanto no outro, se tratava do termo independente KpiO, que no exigia maiores especificaes e ao qual se fazia referncia com freqncia sufi ciente para que se reconhecesse a utilidade de um adjetivo para qualific-lo. Esse adjetivo, porm, no era estritamente necessrio, de modo que KDpiCXK s se propagaria no ritmo permitido pelo conservantismo lingstico geral, reforado, sem dvida alguma, pela familiaridade da linguagem da Septuaginta - que no usa K-upiOtK em momento algum - e, posteriormente, do N ovo Testamento, que faz pouco uso do termo. Assim, o emprego apenas ocasional de lCUpiOCK no perodo anterior a Irineu no causa grande surpresa. N o entanto, essa explicao tambm justifica o fato de tantas das ocorrn cias mais antigas se darem na expresso ICUpiOCKT] p p c x . Nesse caso, o termo no apenas intercambivel com T ||lp a (XO5) KUpOU, uma vez que, pelo uso j bastante sedimentado, este ltimo se referia ao Dia escatolgico do Senhor. Assim, se os cristos desejavam chamar o primeiro dia da semana de acordo com seu KpiO no podiam usar o termo ]|l p a (TOO) KUpOD sem dar espao para ambigidade e confuso. A o que parece, esse o motivo pelo qual K"upiaKT| f p p a no demorou a se estabelecer como o nome cristo comum para o domin go. Enquanto KVpiCXK foi assimilado pelo uso comum de modo bastante lento, pois no passava de uma alternativa para T05 KXpioX), a expresso KDpiOCKT) ||Ap(X entrou em uso rapidamente, pois no era necessrio lanar mo de outro termo alm de f] |i p a (iaO ) K u p io u N a verdade, seu emprego se tornou to comum que, desde o princpio, KDpiOtKf) foi considerado suficiente para designar o dia em questo.1 7 N o so poucas as teorias sobre a ligao entre KUpiCXKV tTCVOV e KDpiOCKl f p p a que se baseiam no fato de KUpiotK ocorrer no N ovo Tes tam ento somente em 1 Corntios 11.20 e Apocalipse 1.10, e a argumentao

em favor de que este ltimo originrio do primeiro um elo importante na cadeia de argumentos de W. Rordorf sobre a origem do Dia do Senhor. Em ter mos de evidncias histricas, porm, tal argumentao extremamente suspeita. Convm considerar os seguintes pontos: (1) Tendo em vista as formas de uso no sculo 2S relacionadas acima, pouco provvel que os cristos do sculo l s empregassem KUpiOCK apenas nessas duas expresses, mesmo que nesse estgio o termo, sem dvida, no fosse freqente. A expresso de Ppias, K\)piOCKC XyiOC, se encontra, na verdade, cronologicamente mais prxima de Apocalipse 1.10 do que de 1 Corntios 11.20, mas ningum props qualquer ligao especfica entre KVpiCXKC XyiCX, e KDpiaKT) ||i,poc. Com o evidn cias do vocabulrio cristo do sculo l s , as duas ocorrncias de KUpiOCK no N ovo Testam ento constituem um caso de sobrevivncia acidental, e no uma terminologia significativamente restrita. (2) Apenas em raras ocasies, Paulo usa (TO3) K tipou como uma expresso adjetiva junto com um substantivo (com exceo das citaes do Antigo Testamento e os casos de genitivo objetivo). A forma incomum como o apstolo emprega KUpiOCK em 1 Corntios 11.20 no particularmente notvel, uma vez que ele no costum ava usar expresses da m aneira esperada. (3) Assim, pode ser apenas acidental que Paulo tenha escrito K-upuxKv Ituvov (IC o 11.20) e to py ov XO -D Kvpo-U (15.58; 16.10), em vez de eltVOV TOfi KUpiOt) e T KVpiCCKV pyov. M otivos puramente esti lsticos (a necessidade de contrabalanar KUpiot) e 5ai|XOVCV) podem ter evi tado o uso de KVpiOCKV TtOtflpiOV e KUpiOlKfl TpOTta em 10.21. (4) Nem KDpiOCKV SeTTCVOV nem tftVOV TO0 KUpOU ocorrem na literatura crist antes de Hiplito (A post. Trad. 26.5; cf. 27.1),1 8 exceto em 1 Corntios 11.20. Assim, no podemos determinar se, neste caso, se trata de uma expresso tc nica (talvez o povo de Corinto costumasse falar simplesmente de T tTUVOV); caso seja, no temos como dizer se peculiar a Paulo ou aos corntios; ou, em decorrncia disso, quo amplamente era usada. (5) Tendo em vista o contexto de um contraste deliberado com as refeies sacrificiais pags, possvel que Paulo ou os corntios empregassem KUpiCXK para imitar o uso que as religies de mistrio faziam dos adjetivos formados a partir dos nomes das divindades para designar aspectos do seu ritual religioso: templos, festas, sacerdotes, adoradores, etc.1 9 A pesar de no passar de uma conjetura, 1 Corntios 11.20 faria perfeito sentido se KDpiOCKV tTtVOV fosse um ttulo escolhido propositadamente pe los corntios para diferenciar a refeio cultuai crist do (p.ex.) AlOVWUXKV StTCVOV.20 Essa mesma associao (numa situao em que as calnias dos pa gos sobre a refeio cultuai crist haviam tornado esse rito embaraoso) pode explicar por que autores posteriores abandonaram ou evitaram o termo.41 (6) Q uarenta anos separam o uso que Paulo faz de KUpiOtKV tTTVOV numa carta

aos corntios, do uso que Joo faz de K\)piOtKf| f] |i p a numa carta s sete igrejas da sia. A fim de determinar que o ttulo do Dia derivou-se do nome dado Ceia, precisamos de evidncias (que, claramente, no se encontram disponveis), de que KVpiOCKV EtTCVOV continuou a ser empregado durante esse perodo e que era empregado nas igrejas da sia Menor e Sria para as quais todas as evi dncias disponveis apontam como origem do termo K"UpiaKf| f||l p a . Outros termos para a C eia do Senhor (E^apiCTOC em Ign. Ef. 13.1; Smym. 7.1; 8.1; Philad. 4.1; Didache 9.1,5; cf., tambm, dtyJUT] em Jd 12; 2 Pe 2.13) se mostram cronolgica e geograficamente mais prximos da igreja da sia no reinado de Domiciano do que o termo subseqente e no atestado de 1 Corntios 11.20. Assim, a teoria de Rordorf completamente impossvel de ser provada e, ao mesmo tempo, tambm no pode ser categoricamente refutada. A s evidncias no nos permitem reduzir o termo lCUpiaKT] f]|lpOC a uma simples designao resumida para a O dia da Ceia do Senhor. A designao em si no deixa claro o qu, exatam ente, os cristos do sculo l 9 queriam dizer ao afirmar que o Dia do Senhor pertencia ao Senhor, mas tudo indica que, de algum modo, essa era a idia que desejavam expressar.2 2

O te rm o K ypiakh H m epa (O D ia Io fe n h o r)
H quatro interpretaes possveis para KDpiOtKT] |(j,p a em Apocalipse 1.10: (1) o dia escatolgico do Senhor; (2) o Shabbath (sbado); (3) o dia de Pscoa; (4) o domingo. A s duas primeiras sugestes pressupem que seu signi ficado 'diferente do significado da expresso usada pela literatura do sculo 29 citada acima.23 A terceira interpretao presume que, em alguns desses exemplos do sculo 29, trata-se de uma referncia Pscoa e, em outros casos, ao domin go. Apesar de no ser possvel conjeturar a priori que as evidncias do sculo 2g determinam o significado em Apocalipse 1.10, tais evidncias so, sem dvida alguma, relevantes para a discusso, de modo que apropriado comearmos tra tando das mesmas.

Didache 1 4 .1

K a x K-upiOCKtlV 8fe KVpiOV... At hoje, no foi apresentada qualquer explicao verdadeiramente convincente para essa expresso antiga (cuja tra duo mais com um no dia que pertence ao Senhor) . Bacchiocchi adota uma sugesto (de J. B. Thibaut) de que o substantivo subentendido no Yppocv, mas l8a%T]V, de modo que a expresso deve ser traduzida como de acordo

com a doutrina soberana do Senhor.2 4 Porm, de se duvidar que os leitores fossem capazes de completar a orao com 8l8ot%Y]V, uma vez que o nico uso atestado de KVpiaKT) (do Senhor) acompanhado de um substantivo suben tendido com ]|l p a (dia). Tambm importante observar que esse era o modo como as Constituies Apostlicas (7:30:1) interpretavam o Didache.1 5 Alm do mais, essa sugesto no oferece explicao alguma para o termo re dundante KDpiOD. J. R Audet emenda o texto, mudando para KOC0 f|jl p a v Kupot) e esclarecendo que 1CUpiaK]V uma glosa marginal explicativa que, posterior mente, substituiu f p p a v no texto.26 Essa proposio poderia ser considerada atraente se no fosse pelo fato de, em outros textos, tf]|lpcx KUpiot) sempre significar o dia escatolgico do Senhor, e nunca um dia de culto. Se o objetivo do pleonasmo enfatizar a solenidade do dia (como Rordorf sugere), ento o texto pode muito bem pressupor que KUpiOCKT] j era o tipo de termo estereotipado cuja referncia real ao Senhor Jesus podia ser esquecida (assim como se pode con siderar proveitoso explicar a designao A Orao do Pai Nosso usando termos como uma orao que o Senhor nos ensinou a fazer ao Nosso Pai) . A sugesto de C. W. Dugmore27 de que KtJpiot) serve para designar o domingo de Pscoa , na verdade, autodestrutiva no contexto de sua argumentao em favor de uma referncia Pscoa em Apocalipse 1.10, pois nesse caso, tambm preciso supor que ICupiOCKlV, por si mesmo, j significa domingo no uso comum. Apesar de o contexto sugerir fortemente o culto semanal regular na igre ja, no podemos ir to longe quanto Rordorf, segundo o qual o termo aponta inequivocamente para esse sentido.2 8 Somente depois de considerarmos outras evidncias de que KTjpiOKT] se referia ao domingo poderemos ter certeza de que esse o seu sentido no Didache.
Incio, Magnsios 9.1

...no mais guardando o sbado, mas vivendo de acordo com o Dia do Senhor (|IT|Kxi GaPPaxioVTE X X KOCT KVpiOtKlV cBVTE), um dia no qual (v fi), tambm, a nossa vida surgiu (dvXEl^ev) por meio dele e de sua morte. As controvrsias textuais geradas por essa passagem se devem ao fato de o nico manuscrito grego que restou apresentar a orao KCCT K"UpiOCKT]V (f|V cDVTE, que pode ser traduzida como vivendo de acordo com a vida do S e nhor. No entanto, a maioria dos estudiosos segue o texto latino (secundum dominicam) , omitindo coT|V e traduzindo como vivendo de acordo com o Dia do Senhor.29 A maior dificuldade de manter (jT|V no texto30 dar sentido orao

seguinte, cujo significado exato no bvio, mas que, talvez, se refira ressurrei o dos cristos com Cristo em seu batismo no domingo.31 O uso de VTlX,V, um verbo que se refere ao surgimento dos corpos celestes no horizonte em vez do significado natural da ressurreio dos mortos, pode indicar que Incio j tem em mente a designao pag o dia do sol32 para o domingo e, portanto, compara a ressurreio de Cristo com o nascer do sol. A objeo que o sujeito da frase so os profetas do Antigo Testamento e que, dificilmente, Incio consideraria que tais profetas haviam observado o Dia do Senhor.33 N o entanto, alguns comentaristas acreditam que a frase diz respeito aos judeus convertidos ao Cristianismo.34 Mesmo que se refira aos profetas, no se deve tomar por certo que, para Incio, os profetas do Antigo Testamento guar davam o Shabbath (cf. Barn. 15, e sua citao de Is 1.13ss). E possvel que sua inteno seja dizer que abandonaram a prtica do Judasmo e viviam na esperan a da nova vida a ser oferecida partir da ressurreio de Cristo (cf. o contexto completo nos captulos 8 e 9). Sem dvida, o verdadeiro contraste que Incio deseja criar no entre dias propriamente ditos, mas entre modos de vida, entre guardar o sbado (i.e., viver de acordo com o legalismo judaico) e viver de acordo com a vida ressurreta de Cristo. Porm, o texto se torna mais fcil de compreender se considerarmos que Incio simboliza esse contraste por meio de um contraste de dias, retratando o Shabbath como a caracterstica distintiva do Judasmo e a nova observncia crist do dia da ressurreio como um smbolo da nova vida que os cristos des frutam por meio de Cristo. Podemos ter certeza de que, nesse caso, KUpiCXKT] significa domingo, e no Pscoa? Um a vez que a nfase sobre modos de vida, no possvel concluirmos com facilidade que Incio est necessariamente se referindo a um dia semanal cris to de culto para contrabalanar o Shabbath judaico.35 Porm, mais difcil ainda argumentar que a referncia ressurreio de Cristo exige uma referncia Ps coa, como se Incio tivesse em mente uma comemorao anual, e no semanal.36 A referncia a um dia semanal do Senhor parece mais natural, mas no podemos ter certeza absoluta somente com base nas evidncias desse texto.

Evangelho de Pedro 35 e 50

N este caso, i] KDpiOCKf) substitui ( l i a (xcDv) cja[3(3xcv (o primeiro dia da sem ana) usado nas narrativas da ressurreio nos evangelhos. Mais uma vez, fica claro que K U piaK f| j aceito como termo tcnico e se refere a um dia, mas a natureza do contexto no permite afirmar categoricamente se diz respeito ao domingo ou Pscoa.37

Final do sculo 29

Felizmente, a maioria das referncias do final do sculo 2- so menos am bguas, apesar de no ser possvel inferir coisa alguma do ttulo da obra de Melito de Sardis - I l e p i K D piaK fj - uma vez que essa a nica parte do texto que res tou. N o se pode afirmar com toda certeza, mas parece bastante provvel que haja uma aluso ao culto dominical sem anal na carta do bispo Dionsio de Corinto para o bispo Ster de Roma (c. 170): Hoje, guardamos o dia santo do Senhor (K-upiOCKl y i a f]|lpOC), no qual lemos a sua carta. Por essa mesma poca, porm, uma passagem em Atos de Pedro (Act.Verc. 29) identifica inequivocamen te dies dominica (o Dia do Senhor) com o dia seguinte ao Shabbath e Atos de Paulo38 mostra o apstolo orando no Shabbath, quando se aproximava o Dia do Senhor (7Ep%0|lVT| Tfj lCUTtiaKfj). Em nenhuma dessas passagens, podemos considerar o Dia do Senhor um festival anual. N a Epistula Apostolorum 18 (Copta),39 vemos Cristo dizendo: Vim a existir no Ogdoad, que o Dia do Senhor, e a mesma identificao do Ogdoad dos gnsticos com o Dia do Senhor pode ser encontrada no texto Valentiniano pre servado por Clemente (Exc. ex. Theod. 63: O Ogdoad, que chamado de Dia do Senhor). A Epistula Apostolorum, de carter predominantemente gnstico, talvez tenha em vista uma referncia secundria ressurreio de Cristo no oi tavo dia, bem como a idia gnstica mais evidente de sua origem no Ogdoad,40 mas, sem dvida alguma, difcil explicar a associao gnstica de Ogdoad com o Dia do Senhor, a menos que o faamos com base no uso cristo comum do termo KUpiOtKfl como designao para o domingo, o oitavo dia.41 E evidente que os autores gnsticos haviam se apropriado do uso simblico e escatolgico cristo do oitavo dia (cf. Bam . 15; 2 Enoque 33.7), e assimilado esse conceito no papel cosmolgico do O gdoad em seus prprios sistemas.42 Para os nossos propsitos, esses dois exemplos de uso gnstico so evidncias suplementares de grande valor, mos trando que, no final do sculo 22, ICUpiaK] significava domingo; atestam, ainda, que o uso dessa designao havia se propagado at o Egito. Apesar de as formas mais antigas de uso de KDpiOCKTI ]|lpcc das quais se tem conhecimento serem provenientes das igrejas da sia Menor e Sria, parece claro que, no final do sculo 22 essa era (juntamente com dies dominica, seu equivalente em latim) a designao comum para o culto semanal na maior parte do mundo cristo.43

Domingo ou Pscoa?

A s evidncias da segunda metade do sculo 22 so, portanto, coerentes e claras. A concluso mais bvia que essa aplicao posterior d continuidade

s formas de uso mais antigas atestadas no Didache, em Incio e no Evangelho de Pedro, os quais, portanto, tambm se referem ao domingo. N o entanto, devemos levar em considerao aqui o argumento de que essas referncias mais antigas no dizem respeito ao domingo, mas Pscoa. Os proponentes desse conceito44 asseveram que a celebrao crist da Pscoa como uma comemorao anual da ressurreio anterior observncia do domingo como uma celebrao semanal, que esta se desenvolveu partir daquela e que K V piaK | se referia, a princpio, Pscoa e s depois, por derivao, passou a de signar o domingo. Pode-se observar algumas deficincias graves nesse conceito. (1) A pesar de haver evidncias claras de que o domingo passou a ser cha mado de KVpiOCK] a partir da segunda metade do sculo 2-, no h qualquer prova incontestvel de que, em algum momento, a Pscoa tenha sido chamada simplesmente de 1CUpiOCKf|. (2) A argum entao s poderia ser convincente se asseverasse que o d o mingo cristo sem anal e sua designao lCUpiOCK) tiveram origem no domingo de Pscoa. Porm, os cristos do sculo 2- se dividiam entre aqueles que se guiam o costum e rom ano de observar a Pscoa num domingo e os quartodecU manos que celebravam a Pscoa em 14 de Nisan. N o com eo do sculo 2-, as igrejas da sia eram, sem dvida alguma, adeptas da quartodecim ana, e bem provvel que as igrejas da Sria tambm o fossem.46 M as dessas regies que vm o Didache, o Evangelho de Pedro e a carta de Incio aos Magnsios (bem como A p 1.10). (3) A suposta precedncia cronolgica da observncia do domingo de Pscoa em relao observncia do domingo no pode ser comprovada por essas evidncias. A pesar de os estudiosos ainda se mostrarem divididos quanto a qual prtica veio primeiro - a quartodecimana ou a romana47- as evidncias em Eusbio no nos permitem determinar que as origens do domingo de Ps coa so anteriores ao comeo do sculo 29. O culto semanal de domingo , no mnimo, dessa mesma poca ou anterior a ela, pois, mesmo que Atos 20.7 seja desconsiderado como evidncia, Bam . 15.9 uma prova clara do comeo do sculo 2248 e o registro da Primeira Apologia de Justiniano (c. 152) dificilmente est se referindo a um costume que havia se iniciado h pouco. A s evidncias disponveis no fornecem qualquer precedncia cronolgica para a observncia do domingo de Pscoa.49 (4) N enhum a explicao apresentada para a forma como o festival sem a nal supostamente se desenvolveu com base em uma celebrao anual. A partir do final do sculo 2-, fica claro que o domingo era o dia comum de culto para os cristos de toda a parte e no h registro de qualquer controvrsia sobre a esco lha do mesmo como um dia de culto. O prprio carter universal dessa prtica

argumenta em favor de sua origem mais antiga. possvel que um costume ori ginado numa poca entre Incio e Justino tenha se propagado com tanta rapidez e uniformidade a ponto de no dispormos hoje de qualquer indicao clara da existncia de algum grupo cristo que no prestava culto no domingo, tendo como nica exceo a ala extremista dos ebionitas? Explicaes que afirmam que o domingo semanal se desenvolveu com base no domingo anual50 deixam muito a desejar. N a verdade, muito mais provvel que o costume consolidado do culto semanal no domingo tenha levado transferncia da Pscoa de 14 N isan para um domingo. Conclumos que no Didache, em Incio e no Evangelho de Pedro, KU piO CK] um termo tcnico de uso relativamente difundido pelo menos na Sria e na sia Menor, o qual designa o primeiro dia da semana como o dia cristo de culto congregacional regular. Assim, toma-se extremamente provvel que K U p i a K T I ] | l p a em Apocalipse 1.10 tambm signifique domingo. Joo estava escrevendo de modo a ser compreendido por todas as igrejas das provncias da sia que, se observavam a Pscoa nesse perodo, eram quartodecimanas.5 1 Se estava escrevendo durante o rei nado de Domiciano, sua carta antecede de Incio aos Magnsios, habitantes dessa mesma regio, em mais de vinte anos. Mesmo que estivesse escrevendo antes disso, ainda extremamente improvvel que a mesma designao tivesse sido transferida de um festival religioso para outro. Afirmar que Apocalipse 1.10 se refere Pscoa (ou ao Shabbath) no passa de especulao infundada. A coerncia absoluta no uso do termo pelos autores do sculo 29 indica o domingo.

Domingo ou D ia do Senhor?

De acordo com a nica sugesto que ainda no consideramos, KU piO CKT| f]|lpoc em Apocalipse 1.10 significa o dia escatolgico do Senhor. Joo quer di zer que foi transportado por uma viso proftica e se encontra no fim dos tempos. Essa interpretao foi defendida recentemente por Bacchiocchi,52 mas contes tada pelos argumentos a seguir. (1) Por que Joo no usa o termo f ||i p o c (TO3) K U p i o t ) empregado n malmente na Septuaginta e adotado por outros autores do Novo Testamento?53 N o se trata de um argumento inteiramente conclusivo caso seja possvel supor que, quando Joo escreveu, K upiO CK Tl f||_lp o c ainda no era uma designao para um dia da semana. Dizer que a aplicao do termo por Joo incomum no cons titui, por si mesmo, um argumento contra essa interpretao, pois KU piOCK no era limitado s expresses habituais ou tcnicas, e muitos dos exemplos apresenta dos acima tambm so mpares. O Novo Testamento apresenta uma terminologia variada para o fim dos tempos,54 e o prprio Joo usa outros termos (6.17; 16.14).

O uso dessa expresso incomum talvez possa ser explicado, em parte, pelo jogo intencional de palavras em tom o do conceito de imperial , que era o significado comum de K V p iO lK no tempo de Joo. (2) Mas, se KDpiOCKT] f ] ) I p a j era uma designao para domingo, Joo no poderia empregar o termo com um sentido escatolgico sem causar confuso. O uso de iCUpiCXKT] no Didache, em Incio e no Evangelho de Pedro parece indicar que seu sentido j estava bastante consolidado e, nesse caso, um tanto provvel que, no reinado de Domiciano, K U p iO tK t] ](lpO C j se referisse ao domingo. Tal argumen tao no se aplica no caso de Joo ter escrito num perodo anterior a esse. (3) E difcil defender essa interpretao dentro do seu contexto. O Dia do Senhor no uma descrio exata do contedo da profecia de Joo em sua totalidade. Em 6.17 e 16.14, fica claro que ele entende o grande Dia de D eus de modo relativamente restrito; o tempo de julgamento final do mundo e exclui at mesmo os julgamentos preparatrios que conduzem a ele. Por certo, nem a situao contempornea das sete igrejas, nem a nova criao dos captulos 21 e 22 so includas nesse termo. Joo tambm no escreve inteiramente do ponto de vista do tempo desse julgamento final. Antes, a profecia parece se mover em direo a esse tempo e para alm dele. Mostraremos, ainda, que no tocante ao contexto, o significado domingo prefervel; mas nem por isso preciso ignorar o tom escatolgico e contra-imperial sugerido pela expresso.

P Dia do fenhor e a re$$urrei$o


Tendo definido que o primeiro dia da semana era o dia regular de culto congregacional cristo na igreja da sia no final do sculo l 2, possvel retroce der, partindo de Apocalipse 1.10, a fim de descobrir as origens da observncia do domingo pelos cristos? Talvez Atos 20.7 e 1 Corntios 16.2 no constituem in dicaes claras da observncia do domingo nas igrejas paulinas; porm, ao serem consideradas sob a tica de evidncias posteriores, h uma forte suposio de que esse o modo como devem ser compreendidas. M as at que ponto do passado se pode retroceder e ainda encontrar a prtica do culto dominical? E possvel situar suas origens nas igrejas crists judaicas da Palestina? N a primeira igreja em Jeru salm? Talvez no prprio Senhor ressurreto?

As narrativas da ressurreio
Devemos usar de cautela nessa rea da pesquisa em que as evidncias so escassas e o que predomina apenas uma srie de conjeturas. N o passado, in

meros estudiosos tentaram apresentar concluses categricas que no podem ser justificadas pelas evidncias. Por vezes, isso foi feito a fim de conferir autoridade dominical inquestionvel ao dia em questo. Desde a Reforma at o presente, no so poucos os autores importantes que encontraram motivos para identificar as origens do culto dominical no perodo das aparies de Jesus depois de sua res surreio. N o entanto, devemos observar logo de incio que nenhum documento cristo antigo declara explicitamente que esse foi o caso. Nossa discusso sobre o significado e uso de KUpiOCK elimina qualquer probabilidade de que (como se imaginou em algumas ocasies) a designao K1)piOCK| f ] |i. p a signifique o dia que o Senhor instituiu. At mesmo as argumentaes patrsticas em favor da observncia do domingo so conhecidas por no apelarem para uma injuno do Senhor ressurreto.55 Convm, portanto, sermos cuidadosos. E pouco provvel que nossa investigao histrica resulte numa corroborao do culto de domin go que nem mesmo a igreja primitiva asseverou. A argumentao em favor da origem da observncia do domingo no perodo da ressurreio assumiu vrias formas. Sugeriu-se, por vezes, que o Senhor ressur reto determinou um padro semanal e dominical para os grupos apostlicos e que os apstolos deram continuidade a essa prtica depois da ascenso.56 N o entanto, praticamente impossvel afirmar que os relatos do Novo Testamento apiam essa hiptese; registram cerca de doze aparies (a grupos e indivduos) no perodo entre a ressurreio e Pentecoste. evidente que quatro ou cinco delas se deram no dia da Pscoa, uma no domingo seguinte (Jo 20.26) e as outras seis ou sete, em ocasies cuja data no definida.57 Joo o nico autor do Novo Testamento que demonstra qualquer interesse em datar as aparies depois do dia de Pscoa e pos svel (especialmente se Jo 21 no pertence forma original desse evangelho), que pretendesse, de fato, traar um paralelo entre as reunies semanais dos apstolos com o Senhor ressurreto ocorridas nos domingos e as reunies posteriores da igreja, nas quais o Senhor estava presente por meio do seu Esprito. M as seria arriscado extrair concluses histricas dessa possibilidade. Os registros do N ovo Testamento nos deixam na incerteza com relao a vrios aspectos do perodo das aparies que seguiram ressurreio. Talvez o costume de se encontrar com regularidade no domingo remonte a esse perodo, mas isso no pode passar de suposio. O utra forma de argumentao em favor da origem da observncia do d o mingo no perodo das aparies aps a ressurreio apresentada por W. Rordorf, que difere da maioria dos seus antecessores por se firmar extensivamente nos acontecimentos da noite do domingo de Pscoa, e no nos eventos de domin gos posteriores.58 Esse raciocnio relacionado sua convico da existncia de uma ligao bastante prxima entre a observncia do domingo e a Ceia do S e nhor. De acordo com Rordorf, nas primeiras comunidades crists o ato de partir

o po era uma continuao da comunho mesa [dos discpulos] com o Senhor ressurreto. Essa prtica era reservada para as noites de domingo, pois havia se originado na refeio pascal na noite do domingo de Pscoa.59 Trata-se de uma argumentao inaceitvel.60 Criticamos anteriormente a assero de Rordorf de que as designaes K \)p iO C K f| f ] | i , p a e KV piCX K V tJIV O V comprovam uma associao prxima entre o domingo e a Ceia do Senhor. N o h necessidade de contestar que o culto dominical dos cristos, de fato, girava em tom o da Ceia do Senhor. Porm, isso no resolve o problema da origem da observncia do domingo, uma vez que no segue, logicamente, que a prtica da Ceia do Senhor no pode ter se iniciado antes da observncia do domingo. Alm do mais, a teoria de Rordorf requer uma ligao to ntima entre essas duas prticas, que ele se v obrigado a mostrar como, a partir do domingo de Pscoa, o ato de repartir o po se dava sempre aos domingos e somente aos domingos. N o apenas faltam evidncias para sustentar essa idia, como tambm h evidncias contrrias a ela (At 2.46) que Rordorf deve desconsiderar.61 O ponto crucial da teoria de Rordorf a Ceia na noite do domingo de Pscoa e bastante perturbador que ele no discuta os problemas reais referentes a essa hiptese. Su a argumentao d a impresso de que os evangelhos descrevem o Jesus ressurreto fazendo uma refeio com seus discpulos na noite do domingo de Pscoa. Rordorf fala dos relatos da refeio pascal e garante que o parale lismo fica absolutamente claro se colocarmos lado a lado os relatos das primeiras aparies de Jesus na noite de Pscoa e a prtica de partir po, observada na primeira comunidade crist.62 A apario de Jesus aos discpulos na noite de pscoa registrada em Marcos 16.14; Lucas 24.36ss; Joo 20.19-23; mas dificil mente pode-se chamar esses textos de relatos da refeio pascal. Lucas deixa ao nosso encargo inferir que os discpulos estavam ceando (como afirma o final mais extenso de M arcos), apenas porque Jesus come um pedao de peixe e isso no para ter comunho mesa, mas para demonstrar sua realidade fsica.63 To mando por base, possivelmente, Atos 1.4 e, sem dvida, Atos 10.41, pode-se dizer que os apstolos fizeram refeies com o Senhor ressurreto. Porm, nenhum dos dois textos se refere a essa ocasio por uma questo de necessidade.64 A fim de entender a inexistncia de relatos da refeio pascal, basta comparar outras duas refeies que fazem parte das narrativas da ressurreio: o jantar em Emas (Lc 24.30,31,35) e o caf da manh beira do mar de Tiberades (Jo 21.13). Por certo, esses dois textos apiam a idia de que a prtica dos discpulos de partir o po era uma continuao de sua verdadeira comunho mesa com o Senhor ressurreto; mas, ainda deixam margem para duvidar que uma refeio em Je rusalm na noite do domingo de Pscoa teve a importncia extraordinria que Rordorf lhe atribui.6 5

N as tradies que chegaram at ns sobre as aparies depois da ressurrei o, a suposta refeio pascal desapareceu de Joo e s sobreviveu em Lucas, onde o seu significado bem distinto daquele que Rordorf v nessa passagem. Nessas tradies, a importncia eucarstica conferida de modo mais evidente a outras refeies que no se encaixam na teoria de Rordorf. Negando-se a sequer mencionar tais problemas, Rordorf prossegue:
preciso enfatizar, ainda, que a refeio pascal foi, sem dvida alguma, mais impor tante para a tradio da comunidade primitiva do que a memria da ltima refeio de Jesus. A Ceia do Senhor no foi celebrada tia noite de quinta-feira, mas tia noite de domingo. Com base nessa alterao da data, conclumos que o encontro dos discpulos com o Senhor ressurreto, que se deu na noite de Pscoa, deve ter repre sentado para eles a segunda instituio da Ceia do Senhor.66

Rordorf deixa por nossa conta adivinhar como foi possvel um aconteci mento de tam anha relevncia desaparecer das tradies. Conclumos que os relatos das aparies aps a ressurreio no permi tem qualquer argumentao em favor da origem do culto dominical nessa poca. Porm, antes de encerrarmos nossas observaes sobre as narrativas do perodo aps a ressurreio, podemos fazer uma pergunta menos pretensiosa: os relatos dos evangelhos indicam, de algum modo, se no tempo em que foram escritos, o d o mingo era observado como o dia de culto dos cristos e considerado um memorial da ressurreio? A nfase que os evangelhos sinpticos do sobre a descoberta do sepulcro vazio na manh do primeiro dia tida, com freqncia, como um reflexo da observncia do domingo. Isso possvel, mas no precisa ser o caso. A insistncia nessa data pode ser apenas uma forma de afirmar que, num fato histrico verdadeiro, Jesus ressuscitou no terceiro dia (um ponto relativamente importante para a tradio). A fraseologia de Mateus, em particular, pode ter como propsito indicar, simplesmente, que as mulheres visitaram o tmulo assim que puderam depois do Shabbath. N o caso do quarto evangelho, as evidncias so um pouco mais sugestivas; a expresso o primeiro dia da semana repetida em 20.19 e a segunda apario de Jesus aos discpulos datada de uma semana depois (20.26).67 M ais uma vez, no entanto, no podemos ter certeza absoluta; ainda h controvrsias sobre o motivo de esse evangelho apresentar datas to precisas e no fcil chegar a uma concluso. Portanto, impossvel provar que as narrativas dos evangelhos sobre o perodo depois da ressurreio tomam por certa a observncia do domingo nas igrejas de seu tempo, apesar de o quarto evangelho em particular dar a impresso de oferecer algum apoio a essa idia. Mas podemos concluir com certeza que

a nfase sobre o primeiro dia da semana na tradio das narrativas sobre a ressurreio de tal natureza que, quando os cultos de domingo passaram a ser realizados, os cristos devem t-los associado com a ressurreio de Cristo num domingo. Quaisquer que sejam as origens do culto dominical, fica claro que, uma vez que este se tom ou um costume, os cristos familiarizados com as tradies do evangelho no devem ter demorado a ver esse dia como uma comemorao da ressurreio. Pode parecer uma concluso insignificante, em comparao com as asseres muito mais amplas feitas com freqncia sobre a ligao entre os relatos dos evangelhos sobre as aparies depois da ressurreio e as origens do culto dominical. Trata-se, porm, de uma concluso de certa importncia, como veremos adiante. Indica que, dificilmente, encontraremos algum registro sobre a observncia crist do domingo que fale de um estgio anterior quele em que esse dia era considerado de culto semanal ao Senhor ressurreto e de repetio semanal do dia em que o Senhor ressurgiu.

Origem palestina
Se no h como demonstrar que a observncia do domingo remonta ao tempo das aparies depois da ressurreio, possvel, pelo menos, mostrar que remonta s igrejas de cristos judaicos na Palestina? Mais uma vez, preciso reconhecer que os documentos do N ovo Testamento no fornecem qualquer evi dncia direta. Existem, porm, certas consideraes que tornam provvel que o culto de domingo tenha se originado na igreja primitiva palestina. Q uando as evidncias aparecem no sculo 2-, vemos o culto de domingo como uma prtica universal fora da Palestina. N o entanto, no existe qualquer indcio de controvrsia quanto ao culto cristo no domingo, nem tampouco qualquer registro de algum grupo cristo que no se reunia para o culto no d o mingo. Esse carter universal pode ser mais facilmente explicado se partirmos do pressuposto de que o culto de domingo j era um costume cristo antes da misso aos gentios, e que se propagou por toda a igreja gentia em expanso por intermdio da misso aos gentios. De outro modo, extremamente difcil ima ginar como tal rotina foi imposta universalmente sem deixar qualquer trao de divergncia.68 E de se duvidar que Paulo tenha com eado essa prtica inovadora no transcurso de seu trabalho missionrio com os gentios. De qualquer modo, Paulo no foi responsvel pelas polticas adotadas no campo missionrio como um todo (cabe observar que Bam . 15.9, uma das evidncias mais antigas da observncia do domingo, provavelmente de origem egpcia). Parece inevitvel concluir que os primeiros missionrios em geral simplesmente exportaram a pr tica da igreja palestina.

Q uanto s evidncias sobre a prpria Palestina, temos o testemunho de Eusbio (HE 3:27), segundo o qual, em seu tempo, havia dois grupos de ebionitas. Um deles guardava no apenas o Shabbath e o restante da disciplina dos judeus, mas tambm o Dia do Senhor como memorial da ressurreio do Sal vador, enquanto o outro grupo no guardava o Dia do Senhor. N o h meio de ir alm das conjeturas sobre as origens dessa diviso; mas no mnimo plausvel supor que o primeiro grupo manteve a prtica original do Cristianismo judaico palestino, especialmente ao se considerar que esse grupo no mostra qualquer outro sinal de adaptao s prticas do Cristianismo gentio. Apesar de as evidn cias serem recentes e de ser difcil definir exatamente a relao histrica desses ebionitas com o Cristianismo judaico do sculo 1 sem dvida alguma impres sionante encontrar um grupo que continuava a observar a lei com todo o rigor, que rejeitava o apstolo Paulo, mas que, ao mesmo tempo, guardava o Dia do Senhor.69 Certam ente no consideravam o culto de domingo uma criao paulina ou gentia. Bacchiocchi70 apresenta os argumentos mais veementes contra a origem crist judaica e palestina da observncia do domingo. N o entanto, suas coloca es se restringem a mostrar que a igreja em Jerusalm manteve uma profunda ligao com os costumes religiosos do Judasmo como, por exemplo, a observn cia do Shabbath7 1 e que, portanto, no poderia ter colocado o domingo no lugar do Shabbath. Tratam-se de argumentos vlidos, mas que no consideram o cerne da questo. Sem dvida, os cristos judeus na Palestina (e, provavelmente, mui tos daqueles na Dispora) continuaram a descansar no Shabbath e freqentar os cultos na sinagoga ou templo, mas (como o prprio Bacchiocchi ressalta), tambm se encontravam como cristos nos lares para ouvir os ensinamentos dos apstolos e partir o po juntos. De acordo com Bacchiocchi, essas reunies no eram con flitantes com os cultos no templo e na sinagoga, mas complementares.72 M as o que pode refutar a ocorrncia dessa atividade complementar no domingo? N o estamos investigando, aqui, as origens do domingo como um Shabbath cristo, mas as origens do culto cristo no domingo. A o se reconhecer que na igreja em Jerusalm havia um culto cristo alm da participao dos cristos no culto na sinagoga e no templo, a observncia crist judaica do Shabbath no constitui uma contradio do culto dominical dos cristos judeus. A s reunies de car ter especificamente cristo precisavam ser realizadas em algum momento, sendo possvel argumentar at que justamente pelo fato de permanecerem fiis em sua participao nos cultos no templo e na sinagoga, precisaram encontrar uma outra ocasio para o culto cristo. A o enfatizar a conformidade total da igreja de Jerusalm com as prticas religiosas judaicas, possvel que Bacchiocchi tenha desprezado a conscincia

prpria crist to distintiva desse grupo. Bacchiocchi rejeita, justificadamente, o conceito de Rordorf segundo o qual a comunidade crist no se sentia mais vontade com o culto judaico no Shabbath, ainda que continuasse a guardar o Shabbath exteriormente.7 3 Por certo, em seus primrdios, a igreja participava in tegralmente do culto no Shabbath judaico, pois era o culto prestado pelo povo de Deus, ao qual esses cristos pertenciam. A o contrrio dos membros de Qumran, no se separam do culto do templo por julg-lo uma prtica impura e somente no caso de Estvo que vemos uma atitude mais negativa com relao ao templo. N o h evidncia de que os cristos judeus na Palestina deixaram a sinagoga antes de serem excludos. Tendo dito isso, porm, necessrio acrescentar que, depois do Pentecoste, a igreja de Jerusalm passou a se considerar no apenas o ncleo do Israel renovado do fim dos tempos, como tambm a comunidade es catolgica dentro da qual o Esprito se encontrava ativo. N o se imaginava que essa conscincia do cumprimento das promessas anulava o culto no Shabbath; porm, exigia reunies de carter distintamente cristo para que os convertidos pudessem desfrutar comunho, exercer os dons do Esprito e, tambm, adorar e orar em nome de Jesus. Juntamente com sua ligao com a tradio judaica, tambm se observa uma novidade escatolgica na experincia indita da igreja como um corpo. Um a vez que foi a ressurreio de Jesus que marcou o incio decisivo do tempo da plenitude escatolgica, era no mnimo apropriado a igreja primitiva escolher o dia da semana em que o Senhor ressuscitou como ocasio para suas reunies.

Por que o domingo?


impossvel ser dogmtico no que diz respeito poca de origem do culto dominical, mas encontramos motivos para crer que, provavelmente, teve incio na igreja primitiva palestina. O principal motivo para essa origem deve ser a neces sidade dos cristos de ter um tempo distintamente cristo de adorao. A n e cessidade de alguma ocasio regular para o culto deve ser claramente distinguida dos possveis motivos para a escolha do domingo em vez de um outro dia qualquer. A escolha de um dia da semana inteiramente natural dentro do contexto judaico e qualquer coisa menos amide certamente no teria suprido a necessidade em questo. Assim, no h razo para perguntar o que levou os primeiros cristos a escolher comemorar a ressurreio semanalmente e no com freqncia mensal ou anual. Foi a necessidade de um tempo regular e freqente de adorao crist que ocasionou a escolha de um dia da semana. C aso tenha sido, de fato, um dos motivos, a comemorao da ressurreio foi o que os levou a escolher o domingo, e no algum outro dia.74

N o h muitas sugestes de motivos para a escolha do primeiro dia da semana. A influncia do dia do sol dos pagos pode ser desconsiderada caso o culto dominical tenha se iniciado na Palestina.7 5 Alguns autores mais recentes sugeriram que a observncia do domingo teve origem em certos aspectos do ca lendrio usado em Jubileus e em outros escritos sectrios judaicos, mas a julgar pelos textos que chegaram at ns, esses precedentes so superficiais e dificilmen te poderiam ter contribudo para o domingo cristo com algo alm de um reforo psicolgico secundrio de uma prtica que, por si mesma, parece requerer uma explicao, uma vez que uma inovao distintamente crist.76 N o que se refere ao ponto crtico da adorao no domingo, essas fontes judaicas no oferecem qualquer evidncia e foi somente isso que tornou o domingo cristo primitivo um dia caracterstico. Um a sugesto um tanto mais atraente feita por Riesenfeld,77 segundo o qual, a princpio, os cristos se reuniam para o culto na noite de sbado, a noite depois do final do Shabbath. N o entanto, esse argumento depende exten sivamente da afirmao questionvel de que Atos 20.7 se refere a uma reunio desse tipo num a noite de sbado.7 8 Alm do mais, no explica, de fato, como o culto cristo foi transferido, posteriormente, para a manh e noite de domingo. A Epstola de Plnio (10.96) deixa claro que, no final do sculo l s , pelo menos os cristos da Bitnia estavam se reunindo antes do amanhecer e, mais uma vez (su postamente, depois do trabalho) na noite do mesmo dia.79 Assim, se aceitamos a proposta de Riesenfeld, somos obrigados a postular duas desenvolues ocorridas durante o final do sculo l 9: em primeiro lugar, as reunies crists so transferidas das noites de sbado para as manhs de domingo; em seguida, so acrescentadas as reunies nas noites de domingo. N a verdade, a situao se torna ainda mais complicada com o fato de o gape (uma refeio de comunho) e de a eucaristia terem, aparentemente, passado da noite de sbado (At 20.7) para a noite de d o mingo (de acordo com os informantes de Plnio); e, posteriormente, no tempo de Justino, de a eucaristia ter sido transferida para as manhs de domingo (1 A pol. 65). E evidente que tais desenvolues no so impossveis. Por outro lado, talvez pressuponham uma uniformidade excessiva logo no incio das prticas crists. Devemos lembrar que, at certo ponto, consideraes prticas - incluindo cir cunstncias de perseguio - tambm contriburam para determinar os horrios de culto. N o entanto, o que precisa ser explicado o fato de os cristos passarem a considerar o domingo o dia particularmente apropriado para o culto cristo. Talvez tenham mudado do mtodo judaico para o mtodo romano de calcular o incio e o fim do domingo e os costumes referentes aos cultos da manh e noite talvez variassem, mas, ao que parece, no sentiam liberdade de mudar o culto para outro dia como, por exemplo, segunda-feira. Mesmo que os primeiros cris

tos tenham com eado se reunindo no primeiro horrio mais conveniente depois dos cultos da sinagoga no Shabbath - o que bastante plausvel - com o tempo vieram a considerar o domingo como o dia no qual devia se dar a adorao crist. Essa evoluo se tom a evidente quando o domingo passa a ser chamado de Dia do Senhor, um desenvolvimento que ainda precisa ser explicado. N a verdade, o prprio Riesenfeld reconhece esse desenvolvimento e o atribui identificao do domingo com o dia da ressurreio de Cristo.80 Assim, somos levados de volta sua explicao para a origem do Dia do Senhor como tal. Vimos anteriormente que a proeminncia do primeiro dia da semana nas tradies dos evangelhos com respeito ressurreio deve ter garantido uma pro pagao rpida do conceito de culto dominical como comemorao da ressurrei o. Quer a escolha do domingo tenha se devido, originalmente, a uma simples questo de convenincia, quer esse dia tenha sido escolhido inicialmente como o dia da ressurreio, por certo no tardou a ser associado ressurreio e essa a nica justificativa para o fato de o culto no domingo ter se tom ado normativo por todo o mundo cristo. Ocasionalm ente tm sido levantadas objees quanto ao fato de a associa o do domingo com a ressurreio ser atestada somente num estgio posterior, de tal modo que a caracteriza como secundria.8 1 N a realidade, a associao fica clara na maior parte das referncias do incio do sculo 2e (Incio, Magn. 9.1; Ev. Pedro, 35,50; Bam . 15.9; Justino, 1 Apol. 67) e, na seo seguinte, veremos que essa mesma associao provavelmente tambm pode ser encontrada em A p o calipse. Por certo, em Barnab e Justino, outros motivos so apresentados em primeiro lugar para justificar a relevncia do Shabbath (em Barnab, o domingo representa o oitavo dia escatolgico e, em Justino, o dia em que Deus com e ou a criao). Mas, sem dvida, o mais importante que todas essas evidncias da Antigidade se mostram semelhantes em sua associao do domingo com a ressurreio. Tal elemento em comum deve ser o tema fundamental e mais pri mitivo, ao qual reflexes teolgicas subseqentes acrescentaram uma poro de associaes variadas ao longo do tempo. Em vrios aspectos, a histria da origem do Dia do Senhor continua in definida. Encontramos, porm, motivos para afirmar que o culto dominical teve incio logo no com eo da histria crist e, desde o princpio, era considerado uma comemorao da ressurreio do Senhor no primeiro dia da semana. Nosso estudo sobre as origens do Dia do Senhor no apresentou qualquer indicao de associaes propriamente sabticas; os primeiros cristos no o consideravam um substituto para o Shabbath, nem um dia de descanso e nem tampouco relaciona do, de algum modo, ao quarto mandamento.82 Era, simplesmente, pelo costume normativo da igreja apostlica, um dia no qual os cristos se reuniam para adorar

e, para ns, o uso de sua designao - Dia do Senhor - em Apocalipse 1.10, con fere a esse costume o selo da autoridade cannica.

O Dia do lenhor em Apocalipie


N esta seo, partiremos do pressuposto de que o Livro de Apocalipse cons titui uma unidade literria e temtica, e procuraremos explicar o significado da expresso de Joo v TFj K V p lO C K fj T ] |i . p a em Apocalipse 1.10 a partir de seu contexto no livro como um todo. Em seu referente imediato, essa expresso com pleta a descrio de 1.9, na qual Joo diz aos seus ouvintes que participa com eles de uma situao de testemunho fiel em meio s tribulaes, conjuntura esta qual toda a mensagem do livro dirigida. Assim, em 1.10, Joo tambm estabe lece uma ligao temporal; recebe suas vises no dia em que as igrejas se renem para o culto congregacional e, nesse mesmo dia, sua profecia deve ser lida em voz alta (1.3) na reunio da igreja. Tanto para Joo quanto para suas igrejas, a situao geral de 1.9 e a ocasio especfica do dia semanal de adorao (1.10) so inter-relacionadas pelas implicaes de sua confisso do senhorio de Jesus Cristo. Essa inter-relao deve ser entendida dentro do contexto do restante do livro. A soberania , possivelmente, o tema central da literatura apocalptica. Ao mesmo tempo em que o pano de fundo para a profecia de Joo o controle oni potente de Deus sobre a histria, na qual at os poderes satnicos esto includos (13.5,6,12,15,17), ele se refere a esse fato de maneira enftica, porm indireta (foi-lhe dada [ besta]..., etc). Em primeiro plano - e como objeto principal da profuso de imagens de reinado e governo que Joo emprega - se encontra o tipo de soberania que Deus exerce sobre todos aqueles que reconhecem e se sujeitam prontamente ao seu senhorio. Esse tipo de soberania exercido por meio de Cristo, cujo direito soberania universal foi adquirido por meio da cruz e da ressurreio, mas cujo governo efetivo sobre o mundo ainda est para se concre tizar inteiramente na histria. Joo e suas igrejas vivem no tempo entre a vitria inicial e decisiva de Cristo - da qual depende toda a instituio da soberania de Deus sobre o mundo - e a sua futura vitria final sobre os poderes que ainda con testam sua soberania. Esse nterim caracterizado por um conflito de soberanias e o objetivo de Apocalipse oferecer s igrejas uma idia exata da natureza do conflito e cham-las a um discipulado fiel em meio a esse embate. Joo endossa a concepo comum do Novo Testamento segundo a qual Cristo conquistou a vitria por meio do seu sofrimento, mas agora reina no trono de Deus (3.21; 5.9,10). Em 1.5a, baseia o senhorio de Cristo tanto em seu teste munho fiel at a morte, quanto na vindicao desse testemunho por Deus na res

surreio. O conceito inicial de Joo acerca do Cristo ressurreto, apresentado em 1.10, fundamental para o restante do livro. Cristo aquele que morreu e voltou vida (2.8) e que j conquistou a morte e o inferno, o poder supremo do mal (1.18). O Cristo crucificado e ressurreto o Senhor das igrejas e voltar como Senhor dos reis da terra. A s igrejas so a esfera presente do seu senhorio no tempo de conflito entre as soberanias. Assim, nas sete cartas, os cristos so chamados de conquistadores (em potencial), aqueles que, pelo reconhecimento do senhorio de Cristo, devem ser envolvidos no mesmo testemunho de sofrimento que levou Cristo cruz. A nica maneira de receberem a parte que lhes foi prometida do senhorio universal de Cristo imitar o seu mtodo de conquista. N o momento, a conquista de Cristo na cruz no , de modo algum, uma conquista bvia para o mundo inteiro e, portanto, as igrejas s podem considerar seu prprio testemunho fiel at a morte como uma conquista medida que so capazes de reconhecer a Cristo como aquele que foi crucificado, mas agora o Senhor exaltado. O teor das cartas revela claramente que at mesmo as igrejas, a esfera presente do seu senhorio, fazem parte do cenrio de conflito entre as soberanias - o senhorio leg timo de Cristo e o senhorio que Satans usurpou para si. Os trs primeiros captu los inteiros envolvem uma tenso que avana para uma resoluo desse conflito quando as promessas feitas aos conquistadores se cumpriro no novo mundo dos captulos 21 e 22 e o senhorio de Cristo ser universalmente reconhecido. A par te central do livro trata, acima de tudo, da histria que conduz a essa resoluo, da qual os cristos so chamados a fazer sua parte como conquistadores. N os captulos 12 e 13, mesmo depois de ter sido expulso do cu pela vitria de Cristo, Satans ainda estabelece com grande sucesso sua avocao, inteira mente espria, de senhorio sobre a terra. Tal avocao espria, pois Satan s j foi derrotado numa nica e decisiva vitria, mas essa verdade s evidente para os santos. Assim, o conflito iniciado na cruz prossegue no mundo; mas agora os combatentes so os santos e os demnios, por meio dos quais o diabo estabelece sua prpria estrutura de poder, imitando o reino celestial ao qual os santos per tencem. N o centro desse conflito de soberanias, Joo coloca a questo especfica do martrio desafiando as asseres imperiais de senhorio divino; no o faz ape nas em funo dos desafios que suas igrejas estavam enfrentando, mas tambm porque tal questo fornece o paradigma das implicaes do envolvimento nesse conflito de soberanias. N esse ponto se observava mais claramente como dar tes temunho de Jesus implicava as mesmas conseqncias que Jesus sofreu em fun o de seu testemunho fiel. A histria das testemunhas no captulo 11 apresenta o paralelo completo. Tambm na perseguio e no martrio que a ambigidade do senhorio, no tempo entre a Cruz e a segunda vinda de Cristo, se tom a mais aparente, de modo que os santos devem ser convocados no apenas perseve

rana (13.10), mas tambm sabedoria (13.18). Do ponto de vista celestial, o martrio cham ado de vitria para os santos (12.11; 15.2); do ponto de vista do mundo, cham ado de vitria para a besta (11.7; 13.7). As aparncias indicam que o senhorio do mundo est inteiramente nas mos da besta, mas pelo martrio se d a confirmao do carter singular da igreja como aquela que j pertence ao Senhor que reina invisivelmente no cu e vir reinar na terra. Somente ao reconhecer o Cristo crucificado como Senhor exaltado e vindouro que os cris tos podem ser diferenciados do restante do mundo que foi ludibriado de modo a adorar os demnios. A prova final da realidade dessa f o martrio. O fato de Joo afirmar que recebeu essas vises no Dia do Senhor - e o in tento claro de que sejam lidas em voz alta nos cultos nas igrejas - associado com freqncia ao material litrgico to abundante em Apocalipse. N ossa argumenta o com referncia a essa questo independente das tentativas de descobrir ves tgios de uma verdadeira liturgia crist - primitiva no Livro de Apocalipse. Assim como Joo emprega a linguagem do Antigo Testamento, adaptando-a aos seus propsitos, tambm possvel que tenha usado a linguagem dos hinos cristos; porm, os hinos que vemos nesses escritos so formatados para o seu contexto. Esse contexto sempre celestial ou escatolgico. Nenhuma palavra de orao ou louvor colocada nos lbios da igreja neste mundo, mas h referncias s oraes dos santos em 5.8; 8.3,4, e o prprio Joo escreveu uma doxologia (1.5b,6) e uma orao (22.20b) dirigida a Cristo. E bem provvel que ao proferir essas palavras, esperasse ser acompanhado pelos seus ouvintes. A adorao e o senhorio devem sempre andar juntos. A adorao o ato pelo qual uma comunidade reconhece o seu senhor. Quando as pessoas atribuem bnos, glria, sabedoria, aes de graas, honra, fora e poder a X , esse X o seu senhor. Por esse motivo, a adorao aparece dos dois lados do conflito entre soberanias. A t mesmo o reino da besta no seria um reino se existisse exclusiva mente pela fora bruta; sua coeso mantida pelo culto ao drago e besta, uma adorao retratada como sujeio livre e espontnea ao seu senhorio (13.34), ainda que fundam entada numa iluso. O s sditos da besta so seus adoradores; da, o significado crtico da recusa dos cristos de adorar a besta. A adorao indica, portanto, os limites e a extenso da soberania. O s dois hinos dirigidos a Deus no captulo 4 exibem sua soberania absoluta no cu e, em seguida, nos trs hinos dirigidos a Deus e ao Cordeiro no captulo 5, vemos a sobe rania de Deus que se estende sobre toda a criao como resultado da obra reden tora de Cristo. O domnio universal da besta se concretiza na adorao universal (13.8); os conquistadores, pelo contrrio, proclamam o senhorio vindouro de Deus: Todas as naes viro e adoraro diante de ti (15.4). Isso se cumpre em 21.24-26 e o objetivo escatolgico da igreja adorar a Deus face a face (22.3,4).

Joo tambm usa cenas da adorao celestial para fornecer indicaes prolpticas da vitria dos mrtires, mostrando-os j participando da adorao no santurio .celestial (7.9ss; 14.2,3; 15.2-4) e para celebrar a manifestao do senhorio de Deus sobre o mundo todo (11.15-18; 19.1-8). Porm, em ambos os casos, pode-se considerar que o contedo da adorao se desenvolveu a partir da cena inicial de adorao nos captulos 4 e 5. O ponto culminante litrgico dessa passagem 5.9, que apresenta o novo cntico, o hino que celebra a obra redentora de Cristo, realizada na propagao universal da soberania de Deus. As palavras do novo cntico s podem ser aprendidas por aqueles que compreendem que o testemunho fiel de Cristo at a morte foi o meio pelo qual ele conquistou a vitria (pois esse o teor do cntico). O s mrtires aprendem isso realizando suas conquistas de maneira semelhante a Cristo (14.3,4; cf. 7.9-14). Todos os hinos depois de 5.9 so variaes do novo cntico. O Deus que antes [havia] de vir para reinar (4-8) adorado na segunda vinda de Cristo como o Deus que reina (11.17; 19.6), e o Cordeiro sacrificado toma parte na adorao prestada por toda a criao (5.13). A o colocar o novo cntico apenas nos lbios dos seres angelicais e dos mrtires, Joo quer dizer que ele no pode ser entoado pela igreja na terra? Fica claro que no esse o significado, pois sua prpria doxologia dirigida a Cristo em 1.5b,6 contm justam ente o teor do novo cntico, e uma igreja que no adorasse a Cristo como o Senhor que conquistou a vitria na cruz dificilmente poderia ser a esfera do senhorio de Cristo no mundo. Ento, por que Joo insiste (14-3) que somente os conquistadores podem aprender o novo cntico? Com o lhe caracte rstico, Joo se preocupa que as igrejas saibam das implicaes de sua adorao. A adorao no uma fuga escatolgica que arrebata o cristo e o l'eva at o cu ou N ova Jerusalm do futuro, afastando-o dos conflitos. Se um homem adora esse Senhor no domingo, no pode exibir a marca da besta nos outros dias da semana. Aqueles que adoram o Cordeiro reconhecem a cruz como a vitria de Cristo e, desse modo, se vem envolvidos no conflito de soberanias como seguidores do Cordeiro que imitam seu mtodo de conquista. O martrio autentica o novo cn tico e somente aqueles dispostos a se tornar mrtires tm o direito de ento-lo. Para os que o entoam devidamente, porm, o novo cntico serve de prelibao jubilosa daquilo que se encontra alm do conflito; um triunfo que no tarda e se concretizar com a volta do Senhor. N o Livro de Apocalipse, todos esses elementos so caractersticos da sujeio da igreja ao senhorio de Cristo neste mundo - o testemunho em meio ao sofrimento, a fidelidade, as exigncias rigorosas do discipulado nos caminhos da cruz - e todas estas coisas s tm seu devido lugar dentro do contexto do conflito de soberanias. N o pertencem nem ao cu neste momento nem futura consumao do reino na terra. N o entanto,

na adorao que a igreja expressa, de antemo, o senhorio de Cristo em sua forma presente no cu e na forma que ter com a vinda do reino. Nesse sentido, a igreja mais escatolgica do que nunca quando adora. Podemos concluir reunindo algumas das formas, como Joo parece com preender o significado do culto no Dia do Senhor dentro do contexto da vocao e do objetivo da igreja, conforme sua profecia os descreve. Vimos que, para Joo, a ressurreio estabeleceu o senhorio de Cristo e que a viso introdutria do Senhor ressurreto fundamental para a compreenso do livro. O s cristos podem realizar conquistas, pois a esse Senhor que prestam culto no Dia do Senhor. Assim, bem provvel que Joo associe a escolha desse dia com a ressurreio de Jesus no primeiro dia da semana. C aso seja correto supor que, para Joo, uma das manifestaes especficas do conflito de soberanias era a perseguio provocada pelo culto ao imperador, ento possvel que haja um contraste deliberado com o dia do imperador (ZepOCCTCfl) observado mensalmente. Nesse dia, os adoradores da besta reconhe cem o domnio de seu senhor; no Dia do Senhor, os cristos adoram o Senhor que est vindo como governante dos reis da terra (at mesmo de D om iciano). Talvez o D ia do Senhor no fosse o nico dia da semana no qual as igrejas de Joo se reuniam para o culto, mas sua prpria designao deixa claro que era o dia regular e mais importante para a adorao. Pode ser que, em tempos de perseguio, tenha se tom ado o nico dia para prestar culto ao Senhor. Com o tal, ele o momento que serve para separar a igreja (reunida especificamente como a comunidade que confessa Jesus como seu Senhor) em seu carter de esfera do senhorio de Cristo neste mundo. Essa separao no , de maneira alguma, ape nas um gesto simblico; antes, por meio do culto congregacional da igreja que o senhorio de Cristo se concretiza na vida da mesma. Assim, significativo falar do dia de culto como sendo, num sentido especfico, o Dia do Senhor . Fica claro que a tnica de Apocalipse a confisso de Cristo como S e nhor no apenas no culto de domingo na igreja, mas no local de trabalho, no tribunal e na arena. Um a compreenso excessivamente limitada do senhorio e da adorao em termos religiosos seria inteiramente contrria aos propsitos do livro. N o entanto, a mensagem de Apocalipse foi escrita para ser recebida pelas igrejas em suas reunies semanais para o culto congregacional. Joo espera que as igrejas obedeam mensagem proftica do Senhor que ele est transmitindo, que adquiram um conhecimento mais profundo das implicaes para a vida, como um todo, de ser fiel ao crucificado e, por fim, que sejam arraigados e nutri dos em seus m omentos de encontro congregacional com o Senhor. N o livro de Apocalipse, o D ia do Senhor o dia a partir do qual o Senhor pode reinar sobre o restante da semana.

O culto no Dia do Senhor de natureza escatolgica. Em tempo de confli to entre as soberanias, a igreja no pode se encontrar com o Senhor sem a orao Vem, Senhor Jesus e a expectativa daquilo que pode ser chamado de Dia esca tolgico do Senhor, o dia em que toda a lngua confessar que Jesus o Senhor.

H olai finai*
1. Para a verso incorreta em 2 Macabeus 15.36, ver W . Stott, A note on the Word KYPIAKH in Rev. i.10, NTS 12 (1965-1966): 70. 2. O termo comum nos escritos dos patriarcas gregos posteriores. Atansio, p. ex., usa mais de 50 vezes. 3. Exemplos listados em Liddell e Scott; Moulton e Milligan; A. Deismann, Bible Studies (Edimburgo: T. &. T Clark, 1903), pgs. 217,218; idem, Light from the Andera. East (Londres: T &.T. Clark, 1910), pg. 362; W H. R Hatch, Some Illustrations of New Testament Usage from Greek Inscriptions of Asia Minor, JBL 27 (1908): 138. 4- Esse exemplo se encontra num documento conciso em um papiro reproduzido em C. Wessely, Studien zur Palaengraphie und Papyruskunde, vol. 22 (Amsterd: n.p., 1922), n. 177 1.18. A expresso (Jt[p] T V lCUpi[CXKv] X. YO V) usada em outros textos com referncia ao tesouro pblico imperial. 5. Sem dvida, no se trata de uma lista completa, mas deve incluir os exemplos mais conhecidos. Acres centei palavras gregas que, hoje em dia, s aparecem em tradues nos casos em que podemos ter certeza de que o original grego usou KDplCXK. Outr exemplo de KDplCXK do final do sculo 2- ou comeo do sculo 39 um epitfio montanista no qual K K [sic] TO KVplOCKO provavelmente significa do dinheiro do Senhor (i.e., dos fundos eclesisticos): E. Gibson, Montanist Epitaphs at Usak, Greek, Roman and Byzantine Studies 16 (1975): 435,436. (Devo essa referncia ao sr D. F. Wright.) 6. No inclu nessa lista Atos de Joo, cap. 106 (trad. em Hennecke-Wilson 2:254), que no pode ser datado com certeza do sculo 3e (ibid., 214; porm cf. M. R. James, The Apocryphal New Testament [Oxford: Clarendon, 19241 >pg. 228). Tambm omiti a Tradio Apostlica de Hiplito, um texto datado, provavel mente, da segunda dcada do sculo 35, apesar de sua extensa dependncia de materiais anteriores (ver Gregory Dix, The Treatise on the Apostolic Tradition ofSt. Hippolytus ofRome [Londres: SPCK, 1937], pgs. xxxv-xliv). 7. Para as fontes valentinianas de Clemente em Exc. ex Theod., segui a anlise em R. P Casey, The Excerpta ex Theodoto (Studies and Documents, vol. I) (Londres: Christophers, 1934), pgs. 5-10. 8. Nos casos em que temos acesso ao texto em grego, podemos observar que o tradutor usa sempre Domini para Kupov e dominicus para KUplCXK. 9. A expresso de Ppias, KUplOCKt Xyia, tema de vrias discusses: se, como dizem alguns, significa ditos (ou profecias) sobre o Senhor, ento se trata de um caso excepcional de KvpiOCK no lugar do genitivo objetivo. 10. Assim, a classificao de significados apresentada em G. W. F. Lampe, org., Lexicon (seguido por Stott, KYPIAKH, pgs. 71,73) um tanto enganosa: qualquer que seja a situao, no devemos perguntar Qual dos significados de KDpuXK se encaixa melhor neste caso?, mas Qual seria o significado de (TO) K u p o u neste caso? 11. Observe os seguintes paralelos: Irineu, Haer. 1:1:1 (PG 7:437A): Xoyioc KUplOU 1:8:1 (PG 7:521A): KUplCXK XyiCC 4:35:3 (PG 7:1088C): passio Domini 4:34:3 (PG 7:1085A): Dominica passio Clemente, Paed. 1:6 (PG 8:309A): to Kupiou Jtfiou Koii S iS aa K a V ia ai)|XPoXov Paed. 2:8 (PG 8:465B): CTtuPoXoV Tff SiaaK aX ia Tfj KV>7UaKf| KOl xofl
7to\) axop:

Paed. 2:8 (PG 8:469A): KEljxxXtl Kupiou Str. 5:6 (PG 9:64C): KE<t>aX^ f) KVpiaKf)

12. Em quase todos os casos, KupiCXK se refere a Cristo, mas parece ser uma referncia a Deus Pai em Clemente, Str. 6:3; cf., tambm, Irineu, Haer. 4:8:3. 13. Irineu usa T a f lit a XO tCUpiOU, o corpo do Senhor (Haer. 4:18:5), T KOl l|ia ttt KUpl OU, o corpo e o sangue do Senhor (5:2:3), e f] Tt Kupiou TiapODOCt, a vinda do Senhor (adventus Domini) (3:7:2; 3:12:6; 3:21:4; 4:5:5; 4:20:6; 4:20:10; 4:25:1; 4:27:2 bis-, 4:31:1; 5:26:2). Clemente usa xb d l|x a XOl KUpiOU (Paed. 2:2; 1:5; 1:6). 14. Ver a referncia em Lampe, Lexicon, no verbete tJtVOV e acrescentar a isso Hiplito, Apost. Trad. 26:5. 15. Irineu usa A-yia tcupou, ditos do Senhor (Haer. 1:1:1) e tambm IC U piO C K C Xyia os ditos do Senhor (1:8:1) e, de qualquer modo, pode muito bem ter em mente a obra de Ppias. Clemente usa T t Xyia T t XOfl KDpOU (Paed. 2:11). 16. TDNT III, 1096. 17. Esse uso normal em designaes para dias: p.ex., o dia do Imperador era ] 2e(3cxaxf| e o dia de Saturno (Saturday / Sbado) era | KpoviKf). 18. A referncia, nesse caso, ao gape que, naquele tempo, j era distinto da eucaristia. 19. Cf. os verbetes A iovaia, AiovwnaK, 'Iatatc, Mi0paxva, Mi0piatc, 'Oaipiatc, la p a te X a , A xxi5eia, em Liddell e Scott. 20. Para o uso de SetTtVOV com referncia s refeies cultuais pags, ver G. Behm em TDNT 2:34,35. Para as refeies cultuais pags em Corinto, ver O. Broneer, Paul and the Pagan Cults at Isthmia", HTR 64 (1971), 179. Nesta e em outras questes, agradeo as sugestes do dr. A. J. M. Wedderburn. 21. Cf. Justino, 1 Ap. 66:4. 22. E importante enfatizar o carter indefinido da relao com o Senhor que fica implcito no termo, ao con trrio da tendncia de alguns autores de tirar concluses abrangentes sobre o modo como o dia devia ser observado, como um perodo de vinte e quatro horas dedicado ao Senhor de maneira diferente daquela como todo o tempo do cristo pertence ao Senhor. E de se imaginar como princpios exegticos desse tipo explicariam expresses modernas como Dia de So Jorge. 23. Na maioria dessas passagens, impossvel que o significado seja Shabbath. 24- S. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity (Roma: Pontificai Gregorian University Press, 1977), pg. 114, n. 73. 25. O prprio Bacchiocchi ressalta esse fato (From Sabbath to Sunday, pg. 120), e tambm refuta a sugesto de C. W. Dugmore (The Lords Day and Easter, em Neotestamentica et Patristica in honorem sexagenarii O. Cullmann, SuppNovt 6 (Leiden: Brill, 1962], pgs. 277,279), segundo o qual Apost. Corut. 7.30:1 se refere ao domingo de Pscoa, e no ao domingo semanal. 26. J. E Audet, La didach: Instructions des Aptres (Paris: J. Gabalda, 1958), pgs. 72,73. O apoio que afirma receber das Constituies Apostlicas (Apost. Const.) e da verso georgiana no muito convincente. W. Rordorf, Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church (Londres: SCM, 1978), pg. 210, n. 4, interpreta incorretamente a emenda de Audet, que remove KDpUXKT|V, e no KUpiOU R. T. Beckwith, R. T. Beckwith e W . Stott, This is the Day: The Biblical Doctrine of the Christian Sunday in its Jewish and Early Church Setting (Londres: Marshall, Morgan e Scott, 1978), pg. 32, sugerem que, neste caso, a designao traduzida do aramaico (que no possui nenhum adjetivo equivalente a KupioCK, e que, portanto, usaria o genitivo do substantivo) e que KDptcXKfjV foi acrescentado tra duo grega para fazer distino entre o Dia do Senhor eclesistico e o Dia do Senhor escatolgico. Mas isso no explica, de fato, por que o tradutor usou tanto tCupiXXKlV quanto Kupiou 27. C. W. Dugmore, The Lords Day and Easter, pgs. 275-277. 28. Sunday, pg. 209. 29. J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers 2- ed. (Londres: Macmillan, 1889), vol. 2, parte 2:129; Rordorf, Sunday, pg. 211; R. M. Grant, org., The Apostolic Fathers (Nova York: T. Nekson, 1966), 4:63. E possvel obter o mesmo sentido ao considerar cof|V um cognato acusativo. 30. Os seguintes autores defendem que se mantenha cof]V e que a traduo seja vivendo de acordo com a vida do Senhor. K. A. Strand, Another Look at the Lords Day in the Early Church and in Rev. i. 10, NTS 13 (1967): 1978-1979; F. Guy, The Lords Day in the letter of Ignatius to the Magnesians, AUSS 2 (1964): 13,14; R. A. Kraft, Some notes on Sabbath observance in early Christianity, AUSS 3 (1965): 27,28; R. B. Lewis, Ignatius and the Lords Day, AUSS 6 (1968): 46-59; Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 214,215. 31. Conforme J. Libaert, Les enseignements moraux des pres apostoliques (Gembloux: Duculot, 1970), pg. 51.

32. 33. 34. 35.

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46. 47.

Cf. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 266; Libaert, Les enseignements, pg. 51, n. 6. Strand, Another Look, pg. 178. Eex., Lightfoot, The Apostolic Fathers, pg. 128. De acordo com Rordorf, Sunday, pg. 211: torna-se quase obrigatrio traduzir como Domingo; Stott, KYPIAKH, pg. 72: E bastante improvvel que haja uma comparao entre uma observncia semanal e anual. Como afirma Dugmore, The Lord's Day and Easter, pgs. 279,280. No seria uma deciso difcil se, como Rordorf, Sunday, pg. 212, partssemos do pressuposto de que KUpiCCKl deve ser apenas uma traduo de (lia TffiV aa(3(3ttCDV (primeiro [dia] da semana); mas os partidrios da idia de que a comemorao semanal da ressurreio teve origem na comemorao anual mais antiga, poderiam argumentar que o autor estava interessado em designar o dia do ano, e no o dia da semana. Nenhum desses documentos pode ser datado com exatido, mas, ao que parece, Atos de Paulo lana mo de Atos de Pedro e De Baptismo, de Tertuliano, um terminus ad quem para Atos de Paulo. Como M. R. James, The Apocryphal New Testamem, pg. 491, destaca, nesse caso deve se preferir o copta em vez do etope, pois este ltimo pode ser explicado por uma falta de compreenso do original pelo tradutor ou por ele o considerar hertico. Quanto traduo, a proposta de James - Vim ao Ogdoad - parece incorreta; a expresso o Dia do Senhor" na traduo para o ingls de Hennecke enganosa, pois o copta apresenta, sem dvida alguma, lCupuxK|. Sobre o qual, ver p.ex., Wemer Foerster, Gnosis I, (Oxford: ET, Clarendon, 1972), pgs. 68,70,72, 140,312. A traduo de Exc. ex Theod 63 em Foerster, Gnosis, pg. 152, parece supor uma citao efetiva de Apo calipse 1.10. Isso possvel, porm dificilmente indubitvel, e o paralelo em Ep. Ap. 18, que no pode ser tal citao, indica, antes, que um uso gnstico trivial se encontra por trs dos dois textos. Parece provvel que o uso cristo simblico do nmero oito e a idia de Ogdoad sejam de origens distin tas, mas a questo de sua relao na literatura do sculo 22 complexa; ver J. Danilou, The Bible and the Liturgy, (Londres: Darton, Longman e Todd, 1960), pgs. 255-261; R. Staats, Ogdoas ais ein Symbol fr die Auferstehung, Vigiliae Christianae 26 (1972): 29-52; Rordorf, Sunday, pgs. 91-97,284. O uso de dies dominica como designao para o domingo no final do sculo 2- na frica atestado por Tertuliano, De oraone 23 (sobre o texto, ver Rordorf, Sunday, pg. 158, n. 4) e De corona 3. Esta , com variaes, a concepo de A. Strobel, Die Passah-Erwartung ais urchristliches Problem in Lc 17.20, ZNW 49 (1958): 185; J. van Goudoever, Biblical Calendars, 2- ed. (Leiden: Brill, 1961), cap. 20; C. W Dugmore, The Lords Day and Easter (onde Dugmore abandona suas idias anteriores apresentadas em The Influence of the Synagogue upon the Divine Office [Londres: Oxford University Press, 1944], pgs. 26-28); Strand, Another Look. A argumentao de Rordorf contra essa idia (Sunday, pgs. 209-215) no me parece conclusiva o suficiente; sozinhos, os textos mais antigos no se mostram to ambguos quanto Rordorf os retrata e a argumentao deve dar maior considerao s evidncias do final do sculo 2S. Dugmore, The Lords Day and Easter, pgs. 277,279, considera Corot. Apost. 7:30:1 uma referncia Pscoa, mas refutado por Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 120. Strand, Another Look, pg. 177, argumenta que Irineu, Fragmento 7, usa f] KUpuXK] com o sentido de domingo de Pscoa, porm, mais uma vez, Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 119, n. 88, rejeita essa interpretao (apresentando como prova o paralelo relevante em Tertuliano, De corona, 3:4). A natureza fragmentria desse texto dificulta qualquer assero categrica, mas, ao que parece, pouco provvel que KUpiaK) se refira, em algum momento, Pscoa, com exceo dos casos onde isso fica claro pelo contexto. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 199, n. 97, apresenta evidncias da observncia amplamente difundida da Pscoa Quartodecimana no Oriente. A primazia da Pscoa Quartodecimana defendida, entre outros, por M. H. Shepherd, The Paschal Liturgy and the Apocalypse (Londres: Lutterworth, 1960) cap. 3; C. S. Mosna, Storia delia Domenica (Roma: Bibli cal Institute Press, 1968), pgs. 117-119 (onde possvel encontrar referncias a outras obras recentes de ambos os lados); Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 202,203, n. 103. A primazia do Domingo de Pscoa defendida por Allen McArthur, The Evolution ofthe Christian Year (Londres: SCM, 1953), parte 3; W . Rordorf, Zum Ursprung des Osterfestes am Sonntag, T heologische Zeitschrift 18 (1962): 167-189. K. A. Strand, Three Essays on Early Church History, with Emphasis on the Roman Province of Asia (Ann Arbor, Mich.: Braun-Brumfield, 1967), pgs. 33-45, argumenta em favor da origem apostlica de ambos, sendo o Domingo de Pscoa derivado de Pedro e Paulo e Quartoecimano, de Joo.

48. Barnab costuma ser datado de c. 130-135 d.C. Sem dvida, pouco provvel que seja mais recente e pode ser mais antigo.]. A. T. Robinson, Redating the Neu> Testament (Londres: SCM, 1976), pgs. 313-319, sugere c. 75 d.C. Dugmore, The Lords Day and Easter, pg. 280, comenta que Bam. 15:9 no faz men o alguma da eucaristia, mas simplesmente reflete a brevidade da referncia de Barnab ao domingo. 49. Para a argumentao de Bacchiocchi de que o domingo de Pscoa e o domingo semanal se originaram na mesma poca, durante o reinado de Adriano, ver o cap. 9, abaixo. 50. Strand, Another Look, pg. 175 51. Polcrates afirmou, provavelmente com razo, que a observncia quartodecimana remonta aos apstolos Joo e Filipe (Eusbio, HE 5:23). 52. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 123-131. 53. 1 Tessalonicenses 5.2; 2 Tessalonicenses 2.2; 2 Pedro 3.10. 54. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 127. 55. Stott, em Backwith e Stott, This is the Day, pgs. 114,115, cita passagens de Eusbio e Agostinho que atribuem a escolha do dia ao prprio Cristo; mas, com isso, querem dizer que ele transformou o domingo no seu dia ao ressuscitar dos mortos nesse dia. Os patriarcas consideram a observncia do domingo uma prtica apostlica, mas no procuram apresentar qualquer argumento histrico sobre o seu incio e, cer tamente, no admitem qualquer tradio que se refira a uma injuno dominical. 56. Cf. toda a tentativa conjetural de colocar uma apario em cada um dos seis domingos da Pscoa ascen so em F. N. Lee, The Covenantal Sabbath (Londres: LDOS, n.d.), pg. 207. A argumentao reforada, em algumas ocasies, pela declarao de que a vinda do Esprito em Pentecoste tambm ocorreu num domingo. 57. A diferena numrica depende de certos relatos acerca da ressurreio se referirem ou no s mesmas aparies. Se os quarenta dias de Atos 1.3 so um perodo exato, a ltima apario aos onze se deu numa quinta-feira. Dificilmente pode-se considerar Bam. 15:9 uma fonte confivel para supor (como faz Rordorf, Sunday, pg. 236) que a Ascenso pode ter ocorrido num domingo. De qualquer modo, no fica claro em nenhum momento que isso que Barnab quer dizer. Para uma opinio diferente, ver L. W. Bamard, The Day of the Ressurection and Ascension of Christ in the Epistle of Barnabas, Revue Bendictine 78 (1968): 106,107. 58. Rordorf, Sunday, pg. 236, fala das refeies dos discpulos com o Senhor ressurreto, que eram realizadas no apenas na noite do domingo de Pscoa, mas tambm em uma ou mais noites de domingo depois disso; as provas que apresenta para esses outros domingos (pgs. 234-236) embaraosamente medocres, especialmente quando ele questiona e, em seguida, no restabelece a historicidade de Joo 20.26, uma passagem que, de qualquer modo, no faz referncia alguma a uma refeio. Porm, ao que parece, Rordorf no acredita ser necessrio para a sua argumentao apresentar provas sobre esses outros domingos. 59. Ibid., pgs. 232,233. 60. Para crticas semelhantes, ver Mosna, Storia delia Domenica, pgs. 52-58; Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 85-88. 61. Aparentemente insatisfeito com seu comentrio sobre Atos 2.46 no texto, Rordorf forado a apelar, numa nota de rodap, para o questionamento do valor dessas evidncias: Sunday, pg. 226, n. 1. 62. Ibid., pgs. 232,233. Neste caso, Rordorf se refere primeira apario aos onze, no apario em Emas; porm, a confuso acrescida de um erro, pg. 232, n. 2, que encaminha o leitor para o texto de Lucas 24.30,31 para um relato da refeio Pascal em Jerusalm. A passagem correta 24.41-43 (que se asse melha ainda menos a uma refeio). 63. Se forarmos as circunstncias em Lucas, quem sabe podemos inferir que os discpulos haviam terminado de jantar - talvez pela pergunta de Jesus em 24.41, e pelo fato de que Cleopas e seu companheiro j haviam se assentado para jantar, depois do qu voltaram para Jerusalm, e pelo fato de que Paulo haviam conversado com os onze. Cullmann, Early Christian Worship, pg. 15; porm cf. R. E. Brown, The Gospel According to John (xiii-xxi) (Nova York: Doubleday, 1970), pg. 1099. 64. Rodorf argumenta, posteriormente, que os dois textos sugerem vrias refeies: Sunday, pgs. 234,235. 65. Cullmann, Early Christian Worship, pgs. 15,16 (no qual Rordorf pode ter se inspirado para desenvolver sua teoria) afirma que as primeiras refeies eucarsticas da comunidade remontam s refeies pas cais, mas baseia suas evidncias nas refeies com o Senhor ressurreto, s quais os evangelhos e Lucas fazem referncia, e no se preocupa em ligar a eucaristia dominical diretamente a essas ocasies, como faz Rordorf (para o carter eucarstico das refeies em Emas e junto ao mar de Tiberades, ver B. Lindars, The Gospel ofjohn [Londres: Oliphants, 1972], pgs. 609,628; Brown, John, pgs. 1098-1100). A refeio pascal importantssima realizada no domingo de Pscoa em Jerusalm uma contribuio

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original de Rordorf. Sua teoria seguida de modo um tanto indiscriminado por P. K. Jewett, The Lords Day (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), pgs. 64-66, apesar de Jewett observar algumas das suas deficin cias exegticas. Rordorf, Sunday, pg. 233. A expresso passados oito dias (Jo 20.26) faz lembrar a discrio inicial crist do domingo como o oi tavo dia, mas um mtodo antigo comum de clculo inclusivo e no pode ser forado. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 117,118, argumenta que, se KUpiaK) fp p a em Apo calipse 1.10 significa domingo, e se Apocalipse e o quarto evangelho foram escritos pelo mesmo autor aproximadamente na mesma poca, ento o quarto evangelho deveria ter usado o termo KupiOCKTI f)|i p a (como faz o Evangelho de Pedro, posteriormente) em vez de o primeiro dia da semana. No entanto, deve-se questionar a autoria comum e ainda, talvez, a proximidade cronolgica. De qualquer modo, o primeiro dia da semana foi firmemente fundamentado na tradio das narrativas sobre a ressurreio usadas no quarto Evangelho. Com referncia argumentao de Bacchiocchi de que o domingo foi promovido no sculo 2a pela au toridade da igreja romana, ver o cap. 9 desta obra. O paralelo que ele faz entre a promoo romana do domingo de Pscoa mostra, na verdade, a fragilidade de sua argumentao, pois no caso da data da Pscoa, as controvrsias e dissenses constituem as principais caractersticas das evidncias do sculo 2a. Cf. Rordorf, Sunday, pgs. 216-218. E enganoso chamar os dois grupos de mais rgidos e mais liberais (Rordorf), ou conservador e liberal"(Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pg. 153): ambos eram igualmente rgidos e conservadores em sua atitude com relao Sei, mas um desses grupos tambm praticava o culto no domingo. Por que o outro grupo deixou de fazer o mesmo? Talvez tenha sido, sim plesmente, o resultado das presses qual os cristos judeus sempre foram submetidos pelos seus irmos judeus e do desejo de se distinguir claramente dos cristos gentios paulinos. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, cap. 5. Ibid., pg. 151. Ibid., pg. 136. Rordorf, Sunday, pg. 218. Uma questo devidamente tratada por Cotton, From Sabbath to Sunday (Bethlehem, Pa.: publicado pelo autor, 1933), pg. 79. Ver a discusso de Rordorf sobre essa sugesto: Sunday, pgs. 24-38,181,182; porm sua assero de que a semana planetria no existia no sculo 1 d.C. refutada pelas evidncias em Bacchiocchi, From Sab bath to Sunday, pgs. 241-251. O domingo mandeu - provavelmente derivado do cristo - discutido em Rordorf, Sunday, pgs. 190-193; E. Segelberg, The Mandaean Week and the Problem of Jewish Christian and Mandaean Relationship, Recherches de Science Religieuse 60 (1972): 273-286. Estas sugestes so discutidas em Rordorf, Sunday, pgs. 183-190, com referncias completas bibliografia. H. Riesenfeld, Sabbat et Jour du Seigneur, em New Testament Essays, org. A. J. B. Higgins (Manchester: Manchester University Press, 1959), pgs. 210-217; The Gospel Tradition (Oxford: Blackwell, 1970), pgs. 122-132; seguido por R. E. Brown, John, pg. 1020. Cf. tambm E Grelot, Du sabbat juif au dimanche chrtien, MaisDieu 124 (1975): especialmente pgs. 33,34. Ver M. M. B. Tumer, cap. 5, acima. E evidente que a expresso de Plnio stato die no aponta inequivocamente para o domingo e nem mesmo, como demonstra Bacchiocchi (From Sabbath to Sunday, pgs. 98,99), para um dia comum da semana. No entanto, usamos as indicaes de Plnio nesse caso dentro do contexto de outras evidncias de que os cristos de sua poca adoravam no domingo. Observe que as evidncias dos informantes de Plnio remontam a vrios anos antes da data de sua carta (112 d.C.). The Gospel Tradition, pgs. 128,129. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pgs. 271-273. Os argumentos de Beckwith e Stott, This is the Day, pgs. 40-42, no podem ser considerados outra coisa seno conjeturas.

O Shabbath e o domingo na igreja ps-apostlica


R. 1. Bauckham
Richard J. Bauckham professor adjunto no Departamento de Teologia da Universidade de Manchester, Inglaterra.

Este captulo investiga as atitudes com relao ao Shabbath e ao D ia do Senhor nos sculos 2e, 39 e 42. Trata-se de um perodo de importncia crtica, pois foi nessa poca que teve origem a prtica do descanso dominical. N o entan to, como veremos, mesmo no sculo 42, o descanso dominical ainda no era jus tificado por uma teoria inteiramente sabtica. As idias dos patriarcas acerca da observncia do domingo foram, por vezes, discutidas com generalizaes excessi vas, tom ando indistintas, desse modo, as diferenas entre eles e as vrias etapas da evoluo ao longo desses trs sculos.1 Neste captulo, acompanharemos esse desenvolvimento e voltaremos nossa ateno especificamente para a questo do momento e da maneira exata como os conceitos do Shabbath comearam a ser associados ao Dia do Senhor dos cristos. Em primeiro lugar, consideraremos de modo relativamente detalhado as evidncias do sculo 22, tratando da aplicao escatolgica dos temas do Sh ab bath, das atitudes em relao ao mandamento do Shabbath e das atitudes em relao ao domingo. Em seguida, sero estudadas as contribuies dos telogos alexandrinos Clemente e Orgenes e, por fim, luz da histria mais antiga, pode remos entender com clareza as origens do descanso dominical no sculo 4 . No captulo seguinte, devemos ser capazes de definir a emergncia de uma doutrina plenamente sabatista no final da Idade Mdia.

O Shabbath eicalolgico no tculo 2S


Apesar de os autores cristos do sculo 22 darem a impresso de terem sido pouco influenciados por Hebreus 3 e 4,2na verdade herdaram as mesmas tradies judaicas posteriores acerca do descanso escatolgico do Shabbath empregadas

pelo autor de Hebreus e usaram-nas de maneiras diversas. Pode-se dividir es ses autores em duas categorias: os gnsticos, que compreendiam o Shabbath em termos de uma escatologia consumada e os catlicos, que situavam o Shabbath escatolgico inteiramente no futuro. Um evangelho cristo judaico do incio do sculo 2Q contm o seguinte relato do batismo de Jesus:
Sucedeu que, quando o Senhor havia sado das guas, toda a fonte do Esprito Santo desceu e repousou (requievit) sobre ele [Is 11.2] e lhe disse: Filho meu, em todos os profetas, esperava por ti, para que tu viesses e eu pudesse descansar (re-

quiescerem) em ti. Pois tu s o meu descanso (requies mea) [SI 132.14]; tu s o meu
filho primognito que reinar para sempre.3

Partindo de uma interpretao da histria do batismo como cumprimento de Isaas 11.2, o autor seguiu os conceitos judaicos sobre a busca da Sabedoria por um lugar de descanso,4 identificando o Esprito Santo como Sabedoria.5 A linha de raciocnio sugerida pela idia de descanso se encerra numa referncia ao lugar escatolgico de descanso de Deus, ao qual, de acordo com o pensamento judaico da poca,6 o Salm o 132.14 se referia. Cristo, como lugar final de descan so do Esprito7 , ele prprio, o descanso escatolgico de Deus. Um a vez que o descanso escatolgico de Deus tambm era o descanso de seu povo, sem dvi da alguma fica implcito que o povo de Deus tambm encontraria seu descanso em Cristo. Essa passagem impressiona por sua verso cristolgica da teologia do descanso que dificilmente encontra paralelos antes do sculo 4Q ,8 exceto em uns poucos textos gnsticos.9 Era justamente disso que mais carecia a escatologia do sculo 2-. A associao de descanso e reino nessa passagem tambm deve ser observada, pois esses dois termos constituem um par escatolgico comum tanto no pensamento gnstico quanto ortodoxo desse perodo. Essa percope sobre o batismo no apresenta qualquer elemento particular mente gnstico;10 provvel que o Evangelho dos Hebreus, do qual Jernimo extrai a citao, seja, portanto, o Evangelho dos Nazarenos srio ou palestino, de onde vem suas outras citaes, e no o Evangelho dos Hebreus, uma obra menos ortodoxa usada pelos cristos judeus no Egito no sculo 2e.n E deste lti mo que Clemente de Alexandria cita um dito apcrifo de Jesus:
Aquele que busca no cessar (Ttcn CTETca) at encontrar e, quando houver en contrado, se maravilhar, e quando houver se maravilhado, reinar e, quando hou ver reinado, descansar ( T ta v a ro x a ex ca ).1 2

Esse dito se repete de forma quase idntica no Papiro Oxyrhyncus 654, linhas 5-9, enquanto a verso copta no Evangelho de Tom 2 omite o ltimo verbo do grego e, em seu lugar, coloca a orao culminante, reinar sobre tudo. Se esse dito teve origem no Cristianismo judaico do Egito, possvel que no visasse um significado to gnstico quanto aquele que adquiriu em Tom. Seus dois pri meiros termos so originrios de M ateus 7.7,8 (apesar de se tratar de um ditado apropriado para o pensamento gnstico)1 4 e os dois ltimos da escatologia judaica (apesar de terem se transformado em termos preferidos pela soteriologia gnsti c a ).1 5 Porm, a maravilha , distintivamente, um estgio do caminho para a salvao no Gnosticismo hermtico ou um caminho rumo percepo espiritual na filosofia helenstica.1 6 O caminho para a salvao que, neste caso, atinge seu pice com o reino e o descanso , portanto, o caminho da gnose crist. D escanso (IVCOTOCUCTI) era um dos termos tcnicos do Gnosticismo do sculo 22.1 8 Apesar de beber, tambm, de fontes helensticas, o conceito gnstico de descanso certamente dependia, consideravelmente, da escatologia judaica e crist. O objetivo tradicional escatolgico do descanso do Shabbath foi aplicado experincia gnstica presente da salvao,1 9 e passagens do N ovo Testamento acerca da escatologia consumada eram compreendidas com esse sentido: Mateus 11.28-30 e tanto o Evangelho de Tom 90, quanto em Atos de Tom 37, ao passo que o Evangelho de Filipe 82 oferece um exemplo raro de aluso a Hebreus 4- Os gnsticos exploraram justamente os sinais de participao presente no descanso escatolgico que os autores desse mesmo perodo desconsideraram. O descanso gnstico a anttese do trabalho; porm, de modo mais ca racterstico, o oposto de preocupao20 ou busca. Diz-se que as Eras cessam a labuta de buscar pelo Pai, repousando nele e sabendo que isso D escanso.2 1 O descanso o estado do homem que, iluminado pela gnose, liberto do mundo material.22 E a experincia presente de um estado que continuar alm da morte; aquele que habita no Descanso, repousar eternamente.23 O lugar de descanso do gnstico o mundo celestial,24 ao qual j tem acesso no presente.25 Porm, at mesmo a escatologia gnstica apresenta um aspecto futuro, ao qual, talvez, o conceito de descanso se refira com mais freqncia; descreve o estado final de reunio com o Pai depois do livramento gnstico do corpo e da alma.26 Pois, quando sares das labutas e sofrimentos deste corpo, obters o descanso por meio do Bem e govem ars com o rei.2 7 Enquanto o Gnosticismo eliminava a esperana crist da ressurreio, os autores catlicos do sculo 2- usavam o conceito de descanso escatolgico e sabtico para se referir exclusivamente ao estado de salvao futura depois da ressurreio, invertendo, desse modo, o uso tradicional judaico e deixando de lado a tenso crist entre o j e o ainda no, que o autor de Hebreus havia

aplicado ao conceito escatolgico de descanso. Pode-se atribuir isso, em parte, ao compromisso desses autores com a tipologia da semana mundial, na qual os seis milnios da histria do mundo seriam seguidos de um Shabbath escatol gico. Pois no mesmo nmero de dias que este mundo foi criado, nesse mesmo nmero de milnios, o mundo ser concludo (Irineu) ,2S A escatologia do scu lo 22 era dom inada pelo conceito de um Shabbath mundial depois da segunda vinda de Cristo, mas nem todo pensamento desse tipo pode ser chamado devi damente de quiliasta. Alguns autores esperavam, de fato, um milnio entre a segunda vinda e a extino final do mundo; para outros, dando continuidade ao uso judaico predominante, o Shabbath mundial era um smbolo da era vindou ra. Assim, para os quiliastas Justino Mrtir,29 Irineu30 e Hiplito,3 1 o milnio o descanso, bem como o reino dos santos, pois o descanso sabtico de Deus de acordo com Gnesis 2.2 interpretado de maneira tipolgica.32 M as outros autores, incluindo Pseudo-Barnab, no esperam um milnio; antes, retratam o estado dos santos no mundo por vir como descanso.33 2 Clem ente 5.5 tpico desse perodo: a jornada desta carne neste mundo vil e breve, mas a promessa de Cristo formidvel e, por certo, maravilhoso o descanso do reino vindouro e da vida eterna.34 A vida crist deste lado da segunda vinda consiste em esfor o para entrar no descanso que o Senhor reservou para os seus santos no reino escatolgico do futuro. Um a exceo interessante a esse paradigma a Epistula Apostolorum, uma obra do incio do sculo 2-, escrita com o propsito de combater as heresias gnsticas, apesar de dever uma boa parte de sua forma e terminologia ao universo do pensamento gnstico. Nesse texto, o lugar de descanso do cristo, assim como o do gnstico, se encontra no mundo celestial (12, texto copta) e, apesar de o centro da ateno ser o dia futuro de julgamento quando Cristo conceder des canso em vida no reino de meu Pai celestial para aqueles que me amaram (26), tambm h, no presente, um acesso auspicioso ao descanso celestial (12, copta; 28) .35 A hibridao da teologia gnstica e catlica teve continuidade ao longo dos conflitos severos do sculo 22 e, por intermdio dos alexandrinos Clemente e Orgenes, a teologia gnstica do descanso faria uma contribuio mais perma nente teologia crist do Shabbath.

O mandamento do fhabbath no tculo 22


A igreja primitiva no tinha uma resposta nica para a questo da rele vncia do mandam ento do Shabbath para os cristos. A s igrejas do perodo do N ovo Testamento apresentavam vrios pontos de vista. H avia cristos judeus le

galistas que consideravam a observncia da lei em sua totalidade uma questo de salvao e tambm havia cristos judeus que continuavam a guardar o Shabbath por uma questo de tradio nacional, mas que no impunham essa obrigao sobre os convertidos gentios. Havia cristos gentios que adotavam a observncia do Shabbath, enquanto outros se consideravam inteiramente livres do manda mento, quer pelo fato de ser uma lei especificamente judaica, ou por seguirem a argumentao paulina de que o Shabbath era uma sombra da realidade manifesta em Cristo. S porque o ponto de vista paulino se encontra nas Escrituras, no po demos supor que era a perspectiva preponderante na igreja primitiva. O prprio Paulo instou a tolerncia para com aqueles que observavam os dias, mas que, ainda assim, eram firmes no evangelho (Rm 14). N o devemos subestimar espe cialmente a atrao que a observncia do Shabbath exercia sobre muitos cristos gentios. A imitao do Shabbath era uma prtica comum no mundo romano do sculo 22,36 apesar de tambm ser preciso considerar a predominncia de um sen timento anti-semita, que levava os gentios a se voltarem contra uma instituio to obviamente caracterstica dos judeus. Esses fatores exerceram sua influncia sobre as igrejas lado a lado com questes de carter mais especificamente cristo quanto relao do cristo com a lei de Moiss e a relao do cristo judeu com a lei de seus pais.

A atitude dos cristos judeus em relao ao mandamento do Shabbath


possvel que a discusso extracannica mais antiga dessa questo seja a histria que o Cdex Bezae preserva como Lucas 6.5:
No mesmo dia, viu um homem trabalhando no Shabbath e lhe disse: Homem, se sabes os que ests fazendo, s bem-aventurado; mas se no sabes, s amaldioado e transgressor da lei.

praticamente impossvel aceitar a argumentao de J. Jeremias em fa vor da autenticidade dessas palavras atribudas a Jesus.37 Em primeiro lugar, extremamente improvvel que Jesus tivesse encontrado na Palestina um judeu trabalhando no Shabbath.38 Alm do mais, essas palavras no representam com preciso a atitude de Jesus com relao ao Shabbath. Apesar de ser verdade que a nfase nunca pode ser colocada na primeira metade de um paralelismo antittico, e que, portanto, esse dito tem por objetivo repreender severamente a negligncia leviana do Shabbath,39 ainda assim, permite que o Shabbath seja quebrado por aqueles que sabem o que esto fazendo. Parece significar que o

homem que trabalha no Shabbath abenoado se o faz no conhecimento de que a era messinica se manifestou; de outro modo, ele permanece sob a jurisdio e a maldio da antiga ordem.40 Porm, as evidncias dos evangelhos no nos do margem para supor que durante seu ministrio o prprio Jesus usou esse pretexto para permitir a si mesmo, e quanto mais a outros, transcender a lei mosaica. N o h indicao alguma de que o trabalho do homem seja comparvel aos atos de colher espigas de trigo ou realizar curas; trata-se simplesmente de trabalho - uma transgresso inequvoca do Shabbath. Essas palavras no tm por finalidade dis tinguir tipos de trabalho, sendo alguns deles permitidos no Shabbath e outros no,41 mas distinguir os motivos certos e os errados para desconsiderar o manda mento do Shabbath. Jesus no teria sancionado o desprezo ao mandamento. Esses mesmos argumentos contrariam a proposio de Rordorf, segundo o qual Lucas 6.5D uma apologia crist judaica da atitude de Jesus no Shabbath; dificilmente se trata de uma defesa irrefutvel com o propsito de representar a atitude de Jesus com relao ao Shabbath como sendo menos rgida do que, na verdade, o era.42 Tambm pouco provvel que tenha se originado nas comuni dades crists judaicas da Palestina e Sria, onde o Shabbath ainda era observado. Apesar de vrias dessas comunidades terem, possivelmente, seguido o exemplo de Jesus ao rejeitar o rigor da H alak acerca do Shabbath, no teriam criado um dito permitindo a transgresso do Shabbath em termos to gerais.43 Por outro lado, as atitudes refletidas em autores anti-sabatistas do sculo 22 como Incio, Pseudo-Barnab, Justino e Irineu dificilmente poderiam ter sido expressadas nes sas palavras, com sua nfase inesperada sobre a possibilidade da negligncia abo minvel do mandamento do Shabbath. Essa percope apresenta pelo menos um Sitz im Leben possvel numa con juntura do final do sculo l 9 semelhante quela em Romanos 14. Nesse contexto, um cristo judeu de convices paulinas talvez tenha desejado insistir no prin cpio correto da liberdade crist de no observar os dias, ao contrrio do desprezo irrefletido demonstrado pelos irmos mais fortes. E bem possvel que estes l timos tenham trazido consigo de seus contextos pagos uma atitude de escrnio para com prticas judaicas como o Shabbath.44 Por outro lado, para o autor dessa percope, o Shabbath fazia parte da lei de Deus. O cristo judeu no devia ignorar a lei por uma simples questo de convenincia humana ou para evitar o desdm de seus irmos gentios. Somente com base na compreenso correta de sua relao com a lei que poderia trabalhar no Shabbath. O paralelo mais prximo encon trado no N ovo Testamento Romanos 14.23.4 5 Quer essa interpretao esteja correta ou no, Lucas 6.5D deve deixar claro que, enquanto o Cristianismo judaico era um grupo influente dentro da igreja como um todo, o mandamento do Shabbath no era, de maneira alguma,

uma questo simples. N o fica evidente at que ponto os cristos judeus dentro das igrejas predominantemente gentias do sculo 2- continuaram a guardar o Shabbath. Acredita-se que Incio (Magn. 9.1) se refere aos cristos judeus que abriram mo da observncia do Shabbath; porm, o mais provvel que sua in teno fosse fazer referncia aos profetas do Antigo Testamento.46 De qualquer modo, seu propsito era dissuadir os cristos gentios da judaizao e no pode ser usado como evidncia de que os cristos judeus em geral haviam deixado de guardar o Shabbath. Antes, suas cartas indicam que a forte influncia judaica sobre as igrejas da sia tentava os gentios a guardar o Shabbath. Pelo menos sob a presso da controvrsia, o prprio Incio considerou o Shabbath uma prtica to contrria ao Cristianismo que, supostamente, at mesmo os cristos judeus de viam abandon-la, mas Justino Mrtir expressa uma atitude mais tolerante com relao observncia do Shabbath pelos cristos judeus que no insistiam que os gentios judaizassem.47 Sem dvida, as comunidades crists judaicas da Sria e Palestina continu aram a guardar o Shabbath.48 E bem possvel que sua relao tanto com a igreja como um todo quanto com o Judasmo ainda fosse flexvel nesse perodo em que enfrentaram a excluso das sinagogas em decorrncia de sua lealdade a Jesus, mas em que tambm lutaram para manter sua identidade judaica ao continuarem a guardar a lei. Num gesto de repdio ao antinomianismo das igrejas gentias, os grupos mais rgidos se retraram a uma posio considerada hertica pelos telo gos da igreja como um todo. Esses cristos judeus preservaram as tradies da controvrsia entre Jesus e os fariseus sobre a observncia do Shabbath e, provavelmente, muitos deles seguiram o exemplo de Jesus ao desconsiderar toda a H alak acerca do Shabbath. E bem provvel que essa tenha sido uma questo polmica dentro da sinagoga e o relato de M ateus nas percopes do Shabbath pode refletir um estgio inicial da discusso.49 A o que parece, os judeus usaram a acusao de transgresso do Shabbath por Jesus como parte da argumentao contra os cristos50 e cabe ob servar que at mesmo os autores cristos gentios dos sculos 2- e 32 no citam Jesus em momento algum como um precedente para transgredir o mandamento do Shabbath.51 Para eles, Jesus havia guardado a lei de Deus, mas no as tradies dos homens. Um a tradio rabnica preservada no Midrash Qoheleth Raaba talvez seja um reflexo do conflito sobre o Shabbath com os cristos judeus do sculo 2S.
Hanina, filho do irmo do Rabino Josu, foi a Cafarnaum e um dos minim colocou um feitio sobre ele e o ps sobre um jumento no Shabbath. Hanina procurou seu tio, Josu, que o ungiu com leo e ele se recuperou [do feitio. R. Josu], lhe disse:

Uma vez que o jumento dessa pessoa perversa se levantou contra ti, no podes residir na terra de Israel. De modo que [Hanina] saiu de l e foi Babilnia, onde morreu em paz.52

A atestao de um perodo bem mais recente53 exige que essa tradio seja tratada com cautela, mas Travers Herford54 apresentou uma argumentao persuasiva em favor de sua origem no sculo 2e como uma histria sobre o ra bino H annanjah,55 sobrinho do rabino Josu b. Hananjah. O rabino Hananjah, que emigrou para a Babilnia durante ou depois da guerra de Bar Kochba, se envolveu, posteriormente, em controvrsias com o patriarca palestino Shimon ben Gamaliel sobre a independncia de sua escola da autoridade do patriarca. E provvel que a histria seja uma tentativa por parte dos rabinos palestinos de d e sacreditar a autoridade de Hananjah. Nesse caso, deve ter se originado durante ou logo depois da controvrsia, ou seja, durante o sculo 2 evidente que no podemos afirmar se a acusao de uma ligao com os minim tem algum funda mento; mas, ainda assim, a histria reflete as atitudes do sculo 2e com respeito aos minim de Cafarnaum. Sem dvida, esses minim eram cristos judeus.56 O jumento dessa pessoa perversa , supostamente, uma referncia jumenta de Balao, e Balao era um codinome rabnico para Jesus.57 E possvel que essa associao, e no o fato de Jesus montar um jumento, tenha sugerido a forma especfica de transgresso do Shabbath que os cristos instigaram H ananjah a cometer. De qualquer modo, a histria excessivamente polmica para ser considerada prova de que, aos seus prprios olhos, os cristos judeus quebravam o Shabbath por transgresses osten sivas do mandamento como montar um jumento. N o entanto, pode ser conside rada evidncia de que guardavam o Shabbath com menos rigor que os rabinos e, portanto, os rabinos os julgavam profanadores do Shabbath. A s controvrsias dos cristos judeus com as sinagogas na Palestina ou Sria no com eo do sculo 1- se refletem mais claramente no Evangelho dos Nazarenos. Um fragmento do texto que chegou at ns relata a histria da cura de um ho mem com a mo ressequida e atribui a ele as seguintes palavras: Era um pedreiro, ganhava o po com minhas prprias mos; suplico a ti, Jesus, que restaures minha sade para que eu no precise mendigar vergonhosamente por alimento.58 Fica claro que a inteno conferir urgncia necessidade da obra sanativa de Jesus, um elemento notadamente ausente no relato de M ateus e, portanto, defender Je sus das acusaes dos judeus de quebrar o Shabbath. Cabe observar que a defesa tem por objetivo reduzir a diferena entre Jesus e os fariseus59 e bem possvel que seja reflexo de um grupo de cristos judeus que guardavam o Shabbath com mais rigor do que aqueles da comunidade de Mateus.

provvel que tenham sido cristos judeus rgidos como esses que deram origem ao dito apcrifo de Jesus: A menos que guardeis o Shabbath, no vereis o Pai. Mostraremos, abaixo, que essas palavras - bastante conhecidas na igreja do sculo 22 e normalmente interpretadas com um sentido metafrico - podem ser provenientes de crculos de cristos judeus mais rigorosos com respeito ob servncia literal do Shabbath. E possvel at que tenha se originado no grupo de cristos judeus que ficaram conhecidos, posteriormente, como masboteus (su postamente = sabadeadores, do termo m Sbt),60 os quais acreditavam que o prprio Jesus os havia ensinado in omni re sabbatizare .6 1 O significado exato desse mandam ento no claro. De acordo com a interpretao crist gentia do sculo 2 para o mandamento do Shabbath, sabadear perpetuamente significa dedicar todo o tempo a Deus, mas dificilmente pode-se considerar essa interpre tao no-sabatista apropriada para um grupo conhecido como sabadeadores. possvel que os masboteus fossem um grupo monstico que abjurava todas as atividades seculares, porm o mais provvel que a orao in omni re simples mente indique a rigidez excessiva da sua observncia do Shabbath.

Incio e o problema da observncia gentia do Shabbath


O s cristos gentios do sculo 2- observavam o Shabbath? Ainda que, como veremos, a disposio predominante no Cristianismo do sculo 2S propendesse rejeio total da observncia do Shabbath, bem como das prticas judaicas em geral, devemos levar em considerao uma influncia contnua do Cristianismo judaico sobre algumas partes da igreja que promoviam tendncias judaizantes. Convm reconhecer, ainda, que a questo da judaizao dentro da prtica crist popular deve ser colocada no contexto de um problema mais amplo de sincretismo. O s cristos gentios podem ter sofrido a influncia dos cristos judeus e dos judeus no-cristos, mas tambm podem ter encontrado a observncia do Sh ab bath em outros contextos fortemente sincrticos. Vrias seitas perifricas do Judasmo, Cristianismo e Gnosticismo guarda vam o Shabbath. O judeu gnstico Dositeu de Samaria exigia a observncia ex tremamente rgida do Shabbath62 e diz-se que esta fazia parte dos ensinamentos do gnstico Cerinto.63 Pode-se encontrar evidncias interessantes da associao entre o Shabbath e a astrologia entre os grupos sincrticos em testemunhos dos elcasitas, os quais eram ensinados a honrar o Shabbath, pois era um dos dias controlados pelas estrelas perversas da impiedade.64 A sia Menor, em especial, parece ter abrigado seitas sincrticas derivadas do Judasmo, como os Xap(3ax iaxai da Cilcia (que, provavelmente, combinavam sua observncia do Sh ab bath com a adorao a Sabzios) e os hipsistarianos.65 Esses grupos no possuam

qualquer ligao com o Cristianismo, mas ilustram a possvel complexidade dos problemas de judaizao tanto em Colossos no tempo de Paulo, como na M ag nsia no tempo de Incio. A epstola de Incio aos magnsios (9.1) , na verdade, a nica referncia do sculo 2- aos cristos gentios serem tentados a observar o Shabbath. E interes sante encontrar essa referncia novamente na regio da sia Menor onde Paulo havia se deparado com os problemas de judaizao, e onde havia um grande n mero tanto de judeus tradicionais quanto de cristos judeus. A epstola de Incio aos cristos da Filadlfia (6.1) indica a existncia de um problema semelhante de judaizao nessa igreja. A o que parece, problemas como esses eram de natureza endmica na regio. A identidade dos oponentes de Incio controversa, especialmente no que diz respeito a dois grupos - judaizantes e gnsticos docetas - ou um s gru po de judaizantes sincrticos.66 N o geral, tudo indica que Incio no enfrentou cristos judeus que impunham a lei de Moiss sobre os gentios, mas judaizantes sincrticos, provavelmente tanto judeus quanto gentios, que mantinham certas prticas judaicas (como a observncia do Shabbath) e se recusavam a seguir a interpretao crist do Antigo Testamento, segundo a qual a vida, a morte e a ressurreio de Jesus haviam sido prenunciadas nas profecias messinicas. Parece provvel que suas eucaristias separadas (Phlad. 4.1; cf. 3.3,7; Magn. 4.1; Smym. 7.1; 8.2), as quais Incio considerava cismticas, eram realizadas no Shabbath, ao contrrio da eucaristia episcopal celebrada no domingo. Em Magn. 9.1, Incio usa o termo sabadear para representar as prticas judaicas em geral, um uso bastante natural, tendo em vista o carter distintivo e a proeminncia do Shabbath no Judasm o. Para Incio, a prtica do Judasm o era radicalm ente incom patvel com o Cristianismo. Se vivemos de acordo com o Judasm o, confessam os que no recebemos graa (Magn. 8.1). E absurdo confessar Jesus Cristo e judaizar (10.3). Porm, o ponto mais crtico de todos era a questo cristolgica, a realidade histrica da vida, morte e ressurreio de Jesus como cumprimento das profecias messinicas. O alvo dos questiona mentos dos judaizantes era justam ente a interpretao dos profetas, de modo que Magn. 9.1 faz parte de uma discusso dos profetas. N esse contexto, fica claro que o contraste entre o Shabbath (representando o Judasm o) e o Dia do Senhor (representando o Cristianismo) importante para Incio, pois o Dia do Senhor foi o dia em que Jesus ressuscitou dentre os mortos. O D ia do Senhor, no qual, tambm, nossa vida surgiu por meio dele e de sua morte, fato este negado por alguns - o mistrio pelo qual recebemos a f. Observar o Dia do Senhor significa reconhecer que a salvao , pela morte e ressurreio real de Jesus, uma observncia do Shabbath . Q uanto s prticas dos judaizantes,

Incio as associa negao doceta da morte do Senhor. Por isso, emprega o contraste entre o Shabbath e o Dia do Senhor como smbolo da controvrsia como um todo. N o fica inteiramente claro se em Magn. 9.1 foram os profetas do Antigo Testamento ou os cristos judeus que alcanaram uma nova esperana, deixan do de sabadear, mas vivendo de acordo com o Dia do Senhor. O contexto geral favorece a primeira interpretao e no se deve considerar Incio incapaz de crer que os profetas abandonaram a observncia do Shabbath, uma vez que em 8.2 ele afirma que viveram de acordo com Jesus Cristo e, portanto, no de acordo com o Judasm o . Em suas palavras, os profetas viveram na esperana da morte e da ressurreio do Messias e, desse modo, viveram de acordo com o D ia do Senhor, aguardando a salvao que o evento do domingo de Pscoa lhes traria. Portanto, quando aquele pelo qual esperavam justificadamente se manifestou, ele os ressuscitou dentre os mortos (9.3). Se Incio acreditava que, como cristos antes de Cristo, os profetas do A n tigo Testamento haviam abandonado a observncia do Shabbath, bem provvel que esperasse que os cristos judeus fizessem o mesmo. O contraste ntido que faz entre guardar o Shabbath e viver de acordo com o Dia do Senhor digno de nota, uma vez que, a julgar pelos textos que chegaram at ns, tal questo jamais havia sido colocada desse modo na literatura crist. N o se trata exatamente da preocupao paulina com a liberdade que os gentios gozavam da lei, mas de uma distino mais radical entre o Judasmo e o Cristianismo. N a concepo de In cio, o Shabbath a insgnia de uma atitude falsa para com Jesus Cristo, enquanto o culto eucarstico no Dia do Senhor define o Cristianismo como a salvao pela morte e ressurreio de Jesus Cristo. Incio uma das primeiras testemunhas da dissociao entre o Cristianismo e o Judasmo que caracteriza o sculo 2-, bem como da atitude inteiramente negativa com relao observncia do Shabbath que era o corolrio da mesma. S encontramos outras referncias observncia do Shabbath pelos cris tos gentios no sculo 3Q , mas desde o incio do mesmo e, especialmente, no scu lo 42, h evidncias de que o respeito dos gentios pelo Shabbath era algo comum e se expressava principalmente na proibio de jejuar no Shabbath e no culto cristo realizado no Shabbath (alm do culto de domingo). possvel, ento, que alguns crculos cristos gentios tenham mantido a observncia do Shabbath desde os tempos apostlicos at os sculos 32 e 42? A falta de evidncias no sculo 29 torna essa questo extremamente controversa.6 7 A o que parece, a observncia do Shabbath pelos cristos gentios dos s culos 32 e 49 no foi, em geral, resultante de uma influncia dos judeus cristos. Antes, tudo indica que muitos cristos adotaram prticas judaicas de seus vi

zinhos judeus tradicionais. Em decorrncia disso, foi um fenmeno que se deu especialmente em reas com grandes comunidades judaicas, especialmente na Palestina, Sria e sia Menor. O Shabbath fazia parte da questo mais ampla das tendncias judaizantes dentro de um contexto geral de sincretismo.68 E perfeita mente possvel que essa propenso judaizante tenha se estendido desde a igreja apostlica e durante todo o sculo 22,69 mas as evidncias no parecem indicar que tais tendncias tenham se tornado mais difundidas nos sculos 32 e 4e. Talvez essa questo deva ser considerada parte do problema crescente de sincretismo medida que o Cristianismo saiu da era das perseguies e comeou a absorver um grande nmero de novos adeptos dentre o povo em geral. Essa tendncia judaizante era de carter popular e sofria a oposio das autoridades eclesisticas. O Concilio de Laodicia (380 d .C .), por exemplo, legis lou contra uma srie de prticas judaizantes, incluindo o descanso no Shabbath (cnone 29) .70 A o que parece, enquanto a inclinao popular era imitar as pr ticas judaicas, as autoridades muitas vezes reagiam insistindo numa forma crist de observncia do Shabbath claramente distinta da forma judaica. Esse Shabbath no devia ser observado por inatividade, conforme a prtica dos judeus, mas como um dia cristo de culto no qual eram lidas as Escrituras do Novo Testamento e como uma comemorao da criao do mundo por Deus por meio de Cristo.7 1 Rordorf argumenta que essa observncia distintamente crist do Shabbath no podia ser ligada s tendncias judaizantes mais antigas.72 N o entanto, provvel que se deva consider-la uma tentativa da parte da igreja de usar a cristianizao do Shabbath para conter as tendncias judaizantes.7 3

Pseudo-Barnab
U m a tentativa incomum de reinterpretar o mandamento do Shabbath de tal modo a desaprovar a observncia do Shabbath, no apenas pelos cristos, mas at pelos judeus antes de Cristo, pode ser encontrada na Epstola de Barnab 15. A interpretao dessa passagem difcil e controversa.74 A reconstituio dos argumentos apresentada a seguir nos parece a mais plausvel, mas seria impossvel oferecer neste estudo uma discusso detalhada dos problemas. Barnab, provavelm ente um cristo judeu alexandrino, escreve contra a observncia das prticas judaicas a fim de desencorajar os outros cristos a persistir em adot-las. Considera o D eclogo a base tanto para a aliana feita e rom pida no Sinai, quanto para a aliana que se aplica, agora, aos cristos (14.3,5). A lei preservada no D eclogo obrigatria para os cristos. A ssim , o Sh abbath exigia a aten o tanto como uma caracterstica fundam ental (jun tam ente com a circunciso) dos ritos judaicos aos quais Barnab se opunha,

quanto com o um m andam ento do D eclogo. Ele o nico autor cristo do scu lo 2- que trata do m an dam en to do Sh ab b ath claram en te com o parte do D eclogo (15.1). Sem fugir da tradio de exegese tipolgica judaica e crist de Gnesis 1 e 2, Barnab explica a semana da criao como uma profecia da semana mundial (seis milnios seguidos do Shabbath escatolgico). Esse o stimo dia santifica do por Deus, no qual ele descansar (KOCTCXTUatiOETCXl). O mundo presente que o tempo do inquo ( vO(J,O) contrastado com a vinda do novo mundo, do qual a iniqidade (] d v o jx ia ) ser eliminada. Deus dar fim a este mundo na segunda vinda de Cristo (no final de seu sexto milnio) e iniciar o novo mun do. Assim, seu descanso escatolgico no interpretado como inatividade, mas como o encerramento deste mundo (KCCTCXTKXCJa T C nvxcCj e a criao de um novo mundo (KOtlVdV yEyOVTCtV TC O H XO V ) .7 5 A verso de Barnab do mandamento do Shabbath (15.1,6) original; in terpreta a santificao do Shabbath como uma atividade de santidade moral radical e inatingvel para qualquer um desta era perversa. N o Shabbath escato lgico, porm, os cristos sero inteiramente santificados e, deste modo, podero guardar o Shabbath (a era do Shabbath) e participar do descanso escatolgico de Deus. A obedincia ao mandamento do Shabbath no tem qualquer relao com um dia da sem ana ou com o descanso fsico; antes, se refere a uma vida de santi dade na era sabtica futura que Deus santificou.76 Os dias judaicos de Shabbath (X CV V >V CTPPaxa) so, portanto, absolutamente inaceitveis para Deus. A argumentao de Barnab poderia ter se encerrado neste ponto. Grande parte da confuso sobre seu significado surgiu de seus comentrios finais sobre o oitavo dia, os quais se afiguram quase como um acrscimo de ltima hora. N o se contentando em rejeitar a observncia semanal do Shabbath em relao ao Shabbath escatolgico, Barnab (como Incio, antes dele) julga necessrio apresentar um contraste entre o Shabbath judaico e o domingo cristo. Com isso, complica sua terminologia escatolgica, se referindo ao novo mundo como o oi tavo dia e conclui: Portanto (i.e., pelo fato de o Shabbath aceitvel a Deus ser o oitavo dia escatolgico, o novo mundo) nos regozijamos no oitavo dia, no qual Jesus ressuscitou dos mortos, se manifestou e subiu ao cu (15.9). Barnab no quiliasta. Apesar de ser comum se pensar que, para ele, a era sabtica seria seguida do oitavo dia de eternidade, tal interpretao no pode ser confirmada. Ele emprega Shabbath e oitavo dia como termos intercambiveis para o novo mundo que suceder a segunda vinda de Cristo.77 Essa combinao confusa de dois sistemas de clculo escatolgico no causa grande surpresa, uma vez que a vemos sendo usada repetidamente no Gnosticismo cris to alexandrino. E uma forma de combinar o sentido cristo do culto dominical

com o um antegozo da vida no mundo por vir com a idia de Shabbath escatol gico herdada do Judasmo. Tambm no a inteno de Barnab introduzir a observncia crist do Shabbath como forma de cumprir o mandamento do Shabbath, apesar de ter-se sugerido essa interpretao.78 Em primeiro lugar, dyO|iev TT|V f)|J.pav XT)V yT|V X)(J)poaiL)Vr|V (15.9) contrasta nitidamente com toda a termi nologia empregada para a observncia do Shabbath usada anteriormente nes se mesmo captulo. N o um modo natural de mostrar que a observncia do Shabbath cumpre o mandamento; &yis3(XT T aCp(3axov KDpiOD %p<TlV KOC0(XpoCl KOl KCCpS Ka0apfl, santificai o Shabbath ao Senhor com mos limpas e um corao puro (15.1). Em segundo lugar, sua argumentao contra a observncia do Shabbath judaico diz respeito, justamente, impossibilidade de guardar o Shabbath antes da segunda vinda de Cristo (15.6,7).79 Em terceiro lugar, em sua interpretao do mandamento do Shabbath, Barnab no deixa espao nem para o descanso fsico nem para o culto. E evidente que Barnab introduz a referncia ao domingo a fim de mostrar que os cristos tm sua prpria observncia semanal legtima, a qual, num certo sentido, comparvel com o Shabbath judaico que ele acabou de demonstrar ser ilegtimo. Porm, ao contrrio do Shabbath judaico, o domingo cristo no uma tentativa de cumprir o mandamento do Shabbath. Antes, uma celebrao semanal de esperana da salvao escatolgica. A menos que o final de 15.9 no tenha ligao alguma com a argumentao do captulo, deve-se entender que, para Barnab, os cristos tm essa esperana (cf. 15.7), pois, num certo sentido, a nova era j se iniciou na ressurreio de Jesus. N o falta escatologia de Barnab um aspecto de consumao, principal mente com respeito vitria de Cristo, na qual se baseia a esperana crist da sal vao na segunda vinda. O homem justo vive neste mundo e, ao mesmo tempo, espera pela (K ^EX ai) era santa (10.11). N a verdade, Barnab acredita que a santidade da era vindoura concretizada antecipadamente na vida do cristo neste mundo (ver especialmente o cap. 1), sendo essa a pressuposio para sua nfase sobre a luta contra os poderes do mal aqui na terra (p.ex., 2.1; 4.9). Com base nisso, poderia se esperar encontrar na argumentao do captulo 15 uma afirmao de que o cristo cumpre o mandamento do Shabbath de maneira antecipatria no mundo presente, no pelo culto dominical, mas pela proporo em que sua vida se mostra conforme a santidade do mundo vindouro. A idia de que esse m andam ento se refere exclusivamente ao futuro , ao que tudo indica, um reflexo do objetivo polmico de Barnab e do esquema escatolgico rgido que coloca o descanso sabtico de Deus inteiramente do outro lado da segunda vinda de Cristo.

A interpretao de Barnab para o mandamento do Shabbath apresenta dois elementos: (1) aplicada santidade, e no ao descanso fsico; (2) aplicada ao Sh ab bath escatolgico, depois da segunda vinda. Vimos anteriormente que o segundo elemento comum nos autores do sculo 22, ainda que raramente relacionado ao mandamento do Shabbath. O primeiro elemento se tom ou uma reinterpretao favorita do mandamento do Shabbath, especialmente no final do sculo 2-, referindo-se, porm, vida crist no presente e, apenas raramente, relacionado ao descanso escatolgico. Sem dvida, Barnab combina esses dois elementos de maneira singular. Com o no caso de Incio, devemos observar que a rejeio do Shabbath (literal) por Barnab faz parte de um contexto de diferenciao clara entre o Judasmo e o Cristianismo. Para Barnab, a prtica dos ritos judaicos em geral, in cluindo a observncia do Shabbath, era uma religio falsa e, em momento algum - nem mesmo no Antigo Testamento - era o que Deus havia desejado. A prtica judaica do Shabbath no era obedincia, mas desobedincia a Deus, de modo que os cristos, os herdeiros legtimos da aliana, no devem observar o Shabbath. Barnab se mostra radical ao declarar esse ponto de vista, mas a avaliao intei ramente negativa do Shabbath judaico no contexto de uma condenao total do Judasm o uma caracterstica dos patriarcas.

A interpretao metafrica do mandamento do Shabbath


A reinterpretao de Barnab do mandamento do Shabbath como uma injuno santidade, e no ao descanso fsico, um exemplo da interpretao crist preferida no sculo 2- para esse mandamento. E provvel que j estivesse em voga nos crculos de cristos judeus helenizados em Alexandria, dos quais, alis, Barnab fazia parte. Esses crculos tambm entendiam tal interpretao como o sentido de um dito apcrifo conhecido de Jesus sobre o Shabbath que havia sido preservado em grego (Papiro Oxyrhyncus 1, linhas 4-11) e em copta

(Evangelho de Tom 27):


v |ar| vrj<JTij(jr|T to v
ko i kct| j. ov

oti ^ ir| EpriTE XTjv paai^ Eiva tot) 0eot5


ok

ev n-ti aappaticrriTE to appaxov

^/eoGe tv raxxpa

(A menos que jejueis para o mundo, no encontrareis o reino de Deus; a menos que guardeis o Shabbath, no vereis o Pai).

N o h como essas palavras terem se originado nos meios gnsticos que redigiram o Evangelho de Tom, pois caracterstico desse evangelho rejeitar cate

goricamente os ritos observados pelos judeus tradicionais e cristos judeus80 e no espiritualiz-las. O dito original8 1 era, provavelmente, uma formulao legalista dos cristos judeus.82 Se no jejuares, no encontrareis o reino de Deus; se no guardares o Shabbath, no vereis o Pai. Fica claro em outras passagens que o Evangelho de Tom se vale de textos cristos-judaicos extremistas83 e a expresso aaPPaxiariTe T appaxov um semitismo que pode significar, simplesmen te, guardar o Shabbath.84 O significado metafrico desse dito na verso que chegou at ns depende inteiramente das palavras TV K G JIO V , as quais no passam de um acrscimo que confere ao texto um carter gnstico, como acon tece tambm no Evangelho de Tom 21 (onde a injuno sinptica para vigiar passa a ser: sede vigilantes contra o mundo) . Por essa emenda, uma exigncia a princpio literal de guardar o Shabbath judaico se transformou num mandamento metafrico para guardar uma forma espiritual do Shabbath.85 E difcil determinar a nuana exata do significado. Grtner acredita que, no contexto de Tom, se trata da expresso de uma atitude negativa com relao ao mundo, sendo que jejuar para o mundo eqivale ao ascetismo e guardar o Shabbath provavelmente se refere contemplao.86 O s dois termos podem ser considerados num sentido bastante geral e aceitvel tanto para o Cristianismo ortodoxo quanto para o Gnosticismo, como uma exigncia de abstinncia do mal da era presente. De acordo com uma sugesto plausvel,87 esse dito ou outro semelhante era o que Justino Mrtir tinha em mente quando escreveu: A nova lei exige que se guarde o Shabbath em todo tempo .88 Semelhantemente, ao escrever sobre como Cristo transformou o significado da lei cerimonial de literal para espiritual, o valentiniano Ptolomeu explicou que o Senhor
deseja que sejamos circuncidados, porm no no prepcio fsico, mas em relao ao nosso corao espiritual. Deseja que guardemos o Shabbath; pois quer que nos desocupemos dos atos perversos. Quanto ao jejum, deseja que pratiquemos no o jejum fsico, mas o espiritual, que diz respeito abstinncia de tudo o que mal.89

Se a inteno de Ptolomeu, nesse caso, era se referir a um dito de Jesus,90 ento os captulos 53 e 57 do Evangelho de Tom se encaixam perfeitamente. Q uer tenha sido popularizada e reforada por um dito apcrifo de Jesus ou no, a interpretao metafrica do m andamento do Shabbath se tornou padro depois do final do sculo 2-. Com o Rordorf explica, De acordo com eles, o m andam ento do Shabbath no significa que devemos nos abster do tra balho durante um dia dentre sete, mas que devemos nos abster de qualquer ato

pecam inoso em todo tempo; portanto, os cristos devem observar um Shabbath perptuo e consagrar cada dia a D eus. 9 1 Em Justino, essa interpretao usada como uma crtica observncia do Shabbath judaico:
A nova lei requer que guardes um Shabbath perptuo, e tu, por permaneceres ina tivo por um dia, supes ser piedoso, no discernindo por que isso lhe foi ordenado... O Senhor nosso Deus no se agrada de tais observncias: se h entre vs algum perjuro ou ladro, que deixe de s-lo; se h algum adltero, que se arrependa; ento ters guardado os agradveis e verdadeiros dias de Shabbath de Deus.92

Em Ptolomeu, a interpretao espiritual do Shabbath faz parte de uma ex plicao sistemtica acerca da relevncia da lei mosaica para os cristos e, sem e lhantemente, Irineu se preocupou em explicar o significado da lei mosaica para os cristos, aplicando os princpios do Sermo do Monte a toda a lei. N o caso dos dzimos, por exemplo, Irineu argumentou que a lei no requer dzimos daquele que consagra todos os bens a Deus. N o caso do Shabbath,
no ser ordenado cessar todas as atividades em um dia de descanso quele que est constantemente guardando o Shabbath, isto , honrando a Deus no seu tem plo, que o corpo do homem, realizando constantemente obras de justia.9 3

Q uanto ao significado do mandamento do Shabbath para os cristos, Ter tuliano diz: devemos, mais ainda, observar sempre um Shabbath de todas as obras servis, no apenas a cada stimo dia, mas em todo tempo.94 Fica absolu tamente claro que, para todos esses autores, o mandamento literal de descansar um dia dentre sete foi uma lei temporria aplicvel somente a Israel. O cristo cumpre esse mandamento dedicando todo o seu tempo a Deus.95 E evidente que o fundamento lgico para essa interpretao depende de uma compreenso inteiramente religiosa do mandamento; nenhum autor desse perodo revela qualquer idia de que se trata de uma proviso necessria para o descanso fsico.96 Assim, a forma judaica de observncia no passava de cio. N a verdade, o mandamento se referia devoo a Deus e, portanto, o princpio de intensificao da lei por Jesus (de acordo com o qual, por exemplo, a proibio de matar passou a incluir o dio) levou o mandamento do Shabbath a ensinar a consagrao da vida inteira a Deus. Esse era o princpio bsico a partir do qual os patriarcas argumentavam que a observncia literal do Shabbath no era exigida dos cristos. H avia, ain da, outros argumentos secundrios. Costum ava-se ressaltar, por exemplo, que

os patriarcas antes de M oiss no guardavam o Shabbath semanal e, no en tanto, foram considerados justos.97 Tambm eram citados casos de contraven o do m andam ento do Shabbath no Antigo Testamento (i.e., casos em que o m andam ento literal havia sido sobrepujado pela necessidade de servir a D eus), p.ex., os sacerdotes no templo, a circunciso no oitavo dia depois do nasci m ento,98 as voltas percorridas por Josu em torno de Jeric durante sete dias e as batalhas dos m acabeus no Shabbath.99 Justino no tinha dvida alguma da resposta para a antiga questo judaica: Deus descansa um dia dentre sete em seu governo do universo?10 0 N o que se refere aos autores do sculo 22, tambm parece axiomtico que, apesar do seu lugar no Declogo, o mandamento do Shabbath pertence mesma categoria que as leis cerimoniais judaicas, cuja observncia literal j no vigorava mais, pois essas leis haviam se cumprido em Cristo. Em Actus Vercellenses 1, Paulo mostrado pregando que Cristo aboliu seus dias de Shabbath, jejuns e festivais, e a circunciso. Para Justino, o Shabbath se encontra, sem sombra de dvida, na mesma categoria que a circunciso e os festivais: so leis que os cristos no ob servam, pois foram dadas aos judeus em funo de seu pecado e da dureza do seu corao.1 0 1 N o contexto da polmica anti-judaica, a linguagem pode ser extrema. A Epstola de Diognetus (4) fala de sua escrupulosidade com relao s carnes, suas supersties sobre o Shabbath, seu orgulho da circunciso e suas obsesses com o jejum e as luas novas, considerando tudo isso ridculo e nem sequer digno de ateno. De acordo com Aristides, os judeus Supem em sua mente, que esto servindo a Deus, mas nos mtodos de suas aes, prestam seu servio aos anjos e no a Deus, uma vez que observam os dias de Shabbath, as luas novas, a Pscoa e o grande jejum... .1 02 Partindo de atitudes to absolutamente negativas e at mesmo anti-semitas, no preciso ir muito longe para chegar s idias de Marcion, que fez todo o possvel para desonrar o Shabbath ao transform-lo num dia de jejum .1 0 3 Com exceo de Pseudo-Bamab, nenhum autor cristo antes de Tertulia no104 se refere ao mandamento do Shabbath como parte do Declogo. Trata-se de um conceito extraordinrio tendo em vista que, certamente, o Declogo ocupava uma posio central no incio da instruo tica crist, tanto que pode ter sido o uso cristo que o levou a ser removido da liturgia da sinagoga no comeo do scu lo 22.105 Porm, os exemplos que chegaram at ns de parneses crists baseadas no D eclogo106 mostram que ele ainda era usado com seletividade e flexibilidade considerveis e, normalmente, com referncia apenas segunda tbua. O m an damento do Shabbath no aparece de forma alguma nesses exemplos. Seguindo o exemplo dos judeus, os cristos gentios consideravam o D e clogo o resumo da lei, mas traduziram isso para uma identificao do Declogo

com a lei da natureza, comum a cristos e judeus.1 07 Como lei da natureza, o Declogo estava escrito no corao dos patriarcas antes de Moiss e deve ser distinguido claramente do resto da lei mosaica, que consistia de mandamentos temporrios, dados a Israel como sinal e para a sujeio.108 E, no entanto, em momento algum o Shabbath tratado com a considerao especial supostamente exigida por seu lugar no Declogo; antes, classificado repetidamente como uma lei cerimonial temporria. O exemplo mais impressionante dessa idia se encontra no texto Carta para Flora do valentiniano Ptolomeu, um texto que contm a primeira discusso sistemtica crist sobre a lei do Antigo Testamento da qual se tem conhecimento. Num a tentativa de dividir as categorias dos mandamentos de acordo com o modo como Jesus os tratou, Ptolomeu separou o Pentateuco em trs partes: a lei de Deus, os acrscimos de Moiss e a tradio dos ancios. Jesus rejeitou as duas ltimas. Em seguida, Ptolomeu dividiu a lei de Deus (que para ele era uma divin dade justa, porm inferior) em trs partes correspondentes diviso considerada hoje tradicional de lei moral, judicial e cerimonial. Considerou o Declogo uma legislao pura, sem qualquer sincretismo com o mal, e que... o Salvador no veio para destruir, mas cumprir. A segunda categoria, entretecida com a infmia e a injustia, havia sido destruda por Jesus. A terceira categoria, exemplar e simblica, foi transformada por Jesus que substituiu as acepes literais por significados espirituais. Apesar de sua identificao explcita do Declogo com a primeira categoria, Ptolomeu cita como exemplos da terceira categoria: ofertas, circunciso, Shabbath, jejum, Pscoa e po zimo e discute o Shabbath como um exemplo dessa categoria. N o possvel apresentar qualquer explicao dogm tica para esse pro cedim ento estranho. Sem dvida, no se trata de os autores do sculo 29 con siderarem o Shabbath de natureza cerimonial e, ao mesmo tempo, acreditarem que o Shabbath espiritual cristo cumpria o m andamento do D eclogo.110 Para Ptolomeu, assim como para Justino, o Shabbath espiritual transform ao cris t do Shabbath cerimonial judaico, assim como a circunciso do corao era a verso crist da circunciso literal judaica. Foi Irineu1 1 1 quem - provavelmente num a reao a M arcion - ofereceu a avaliao mais positiva da lei de M oiss no

, explicando-a como um tutor que ensina a retido; foi proveitosa em sculo 2Q


seu devido tempo, mas foi transcendida em Cristo. Porm, mesmo nesse caso, o Shabbath s m encionado juntam ente com m andamentos do D eclogo da mesma forma com o o dzimo. Para Irineu, o D eclogo como lei de M oiss no era diferente: todos os m andamentos mosaicos, incluindo os Dez M andam en tos, so cumpridos em Cristo. A nica distino do D eclogo era seu carter de lei natural perm anente escrita no corao dos homens e, talvez, seja nessa

idia que se encontre a chave para o nosso problema. possvel que, em seu uso posterior, o D eclogo seja um termo menos preciso do que o esperado. Tal vez Irineu e Ptolomeu estivessem to habituados com o uso flexvel e seletivo do D eclogo na parnese crist que, para eles, o termo sugerisse apenas a lei moral e, no tanto, dez mandamentos individuais a serem mentalmente regis trados. Isso possvel caso, como indicam todas evidncias, o m andam ento do Shabbath (bem com o o segundo mandamento) costum asse ser ignorado no uso cristo parentico do Declogo. Devemos ressaltar que, fora do Cristianismo judaico, todas as referncias ao mandamento do Shabbath no sculo 2S defendem a interpretao metafrica ou rejeitam a interpretao literal como sendo judasta ou, ainda, fazem ambos. Talvez houvesse alguns cristos gentios que guardavam o Shabbath (ver acim a), mas, se esse o caso, nenhum escrito de seus porta-vozes chegou at ns. A omisso do mandamento do Shabbath na parnese crist remonta ao conceito original da maioria dos missionrios cristos dos primrdios da expanso da igreja gentia, segundo o qual o Shabbath no devia ser imposto aos convertidos gentios. A interpretao metafrica dos mandamentos s foi desenvolvida mais tarde, originando-se provavelmente em Alexandria, onde cristos judeus de convices firmes, como Pseudo-Barnab e o redator do dito atribudo a Jesus no Evangelho de Tom 27, usaram-na para dissuadir seus irmos mais fracos (tanto judeus quanto cristos gentios judaizantes) das prticas judaicas. Ganhou popularidade no final do sculo 22, em parte no contexto da controvrsia com o Judasmo, do qual a igreja se preocupava cada vez mais em se diferenciar e, em parte, tambm, dentro do contexto da controvrsia com Marcion, que repudiou inteiramente o A ntigo Testamento. A tentativa de traar um rumo entre o Judasmo e a heresia marcionita obrigou autores cristos como Irineu e Tertuliano a esclarecer os ele mentos de concordncia e discordncia entre as religies do Antigo e N ovo Tes tamentos. A interpretao metafrica do mandamento do Shabbath lhes permi tiu explicar como era possvel o mandamento ser uma ddiva preciosa de Deus e, ao mesmo tempo, no ser compulsrio para os cristos no seu sentido literal.1 1 2

O domingo no lculo 22
N o captulo 8, relacionamos e discutimos as ocorrncias do termo K l> piCCKT] ( l j l p a ) no sculo 29, a fim de demonstrar que se referem observncia regular e universal do domingo como dia de culto. Tambm mostramos que, no incio do sculo 29, o culto dominical j havia se estabelecido como a prtica crist universal.

Vrios estudiosos afirmaram que a observncia crist do domingo teve ori gem no sculo 1. A verso mais recente e completa dessa tese o trabalho de S. Bacchiocchi.1 13 N os referimos a alguns aspectos de sua argumentao no captulo 8, mas devemos discutir aqui suas principais asseres com respeito ao sculo 22. Sua tese sustentada por quatro argumentos fundamentais: (1) O dom ingo no pode ter se originado no Cristianism o judeu p a lestino, um a vez que os cristos judeus da Palestina continuaram a guardar o Sh ab bath .114 Essa colocao depende da hiptese adotada por Bacchiocchi de que o do mingo teve origem como um Shabbath cristo, um dia de adorao e descanso1 1 5 e, portanto, como uma alternativa para o Shabbath judaico. Demonstramos acima que no se trata de uma hiptese vlida e que h motivos para supor que o culto cristo no domingo remonta ao Cristianismo primitivo na Palestina, no como uma alternativa, mas como uma observncia adicional ao Shabbath judaico. possvel que os ebionitas - os quais, de acordo com Eusbio,116 guardavam tanto o Shabbath quanto o domingo - representassem a prtica da igreja primitiva pa lestina. O s outros que, no tempo de Eusbio, no prestavam culto no domingo, podem ter sido os descendentes de grupos que abandonaram o culto dominical caracterstico dos cristos no perodo depois de 70 d.C., quando os cristos judeus palestinos passaram a sofrer presso intensa das sinagogas para observar a lei, sob am eaa de excomunho. (2) De acordo com o segundo argumento de Bacchiocchi, a substituio do sbado pelo domingo se deu no comeo do sculo 2S como resultado de um sentimento anti-judaico dentro da igreja. Ao anti-semitismo romano, juntou-se o desejo dos cristos de se distinguirem dos judeus em vista da hostilidade do imperador Adriano para com esse povo e suas prticas. Bacchiocchi encontra esse desejo de diferenciar o Cristianismo do Judasmo em Incio, Pseudo-Barnab e Justino,117 observando que apresentou proeminncia especial na igreja em Rom a.118 Assim, em Roma que ele situa a origem da observncia do domingo cristo, juntam ente com a origem do domingo de Pscoa (no lugar da Pscoa dos judeus) e da prtica de jejuar no Shabbath com o objetivo de evitar que os cris tos venerassem o Shabbath e de elevar a posio do domingo. Em sua descrio do anti-Judasmo da diferenciao119 no Cristianismo do sculo 2Q , Bacchiocchi destacou um fator importante nas atitudes dos cris tos dessa poca com relao ao Shabbath, fator esse para o qual chamamos a ateno anteriormente. Por certo, tratou-se de um fenmeno complexo, que incorporou a preocupao teolgica paulina com a liberdade dos cristos gentios quanto lei e tambm um interesse nas vantagens prticas da separao dos cristos do Judasm o aos olhos das autoridades romanas, bem como um elemento

de puro anti-semitismo que predominava no mundo romano. Esses fatores cer tamente inspiraram alguns dos autores cristos do sculo 2- a se referir ao Sh ab bath judaico com desprezo.120 N o entanto, importante acrescentar que, em sua controvrsia com o Gnosticismo, o Cristianismo catlico se recusou a abando nar seus vnculos com o Antigo Testamento. A distino feita por M arcion entre o Deus perverso dos judeus que lhes entregou o mandamento do Shabbath e o Deus cristo, revelado em Jesus, foi repudiada pela igreja. O anti-Judasmo tambm teve influncia sobre a polmica crist do sculo 2- contra a observncia do Shabbath judaico, mas isso no significa, necessa riamente, que foi a causa da introduo do culto dominical cristo. Como de monstramos anteriormente,1 2 1 o culto dominical remonta ao sculo l 9, ao passo que poucos autores do sculo 2- comparam e contrastam o Shabbath judaico e o domingo cristo.1 22 A s discusses depreciativas do Shabbath judaico no cos tumam se referir ao domingo cristo. Se o domingo fosse, de fato, um substituto recente para o Shabbath judaico, seria de se esperar muito mais discusses sobre a superioridade do domingo em relao ao Shabbath. (3) Bacchiocchi argumenta que o sucesso em substituir o Shabbath domingo na igreja do sculo 2- pode ser explicado pela primazia da igreja de Rom a.123 Foi a autoridade preeminente do bispo de Roma que influenciou a igreja toda a adotar essa nova prtica. E bem provvel que este seja o argumento mais fraco de Bacchiocchi e, no entanto, essencial para sua tese. Somente essa assero da primazia de Roma pode comear a explicar de que maneira um costume como o culto dominical, originado no incio do sculo 29, pde se tornar universal na igreja crist. Deve-se dizer, em oposio ao argumento de Bacchiocchi, que as evidn cias que ele apresenta para a autoridade da igreja de Roma no sculo 2- no se mostram convincentes.124 A igreja de Roma era bastante prestigiosa, mas o tipo de autoridade jurisdicional que essa tese pressupe anacrnico no sculo 29. Nenhum a igreja desse perodo possua autoridade suficiente para mudar o dia semanal de culto em toda a cristandade. Alm disso, ao contrrio do que B ac chiocchi acredita, os outros dois exemplos que apresenta de mudana litrgica no sculo 29 - o domingo de Pscoa e os jejuns no Shabbath - no comprovam sua argumentao, mas ressaltam suas deficincias. Quer Bacchiocchi esteja certo ou no ao situar a origem do domingo de Pscoa na Roma do incio do sculo 29,1 2 4 fica bastante claro que a s de Roma no tinha autoridade para impor essa prtica ao restante da igreja. Foi somente no final do sculo 2- que o bispo Vitor de Roma tentou converter a igreja quartodecimana observncia do domingo de Pscoa, e se deparou com uma resistncia obstinada na sia.126 Semelhantemente, a igreja de Roma foi extremamente infeliz na tentativa de promover a prtica do jejum

no Shabbath. Com o o prprio Bacchiocchi reconhece, no final do sculo 5Q , esse costume ainda se limitava apenas igreja de Roma e a umas outras poucas igrejas do O cidente.1 27 Tanto no caso do domingo de Pscoa, quanto no caso do jejum no Shabbath, os registros histricos disponveis indicam que tais questes gera ram grande controvrsia dentro das igrejas. Portanto, parece extremamente improvvel que, j no comeo do sculo 2-, a s romana possusse autoridade suficiente para impor o culto dominical sobre toda a igreja, sobrepujando a prtica universal da observncia do Shabbath transmitida pelos apstolos, sem deixar nos registros histricos qualquer vestgio de controvrsia ou resistncia. A comparao que o prprio Bacchiocchi faz com o domingo de Pscoa e o jejum no Shabbath mostra as complicaes de sua ex plicao sobre as origens do culto dominical. Como todas as tentativas de datar as origens do culto dominical no sculo 2 sua justificao no leva em conta a universalidade do costume. Tanto quanto as evidncias indicam, ao contrrio do domingo de Pscoa e do jejum no Shabbath, o culto dominical nunca foi contes tado. N o h qualquer registro de algum grupo cristo (com exceo dos ebionitas) que no observasse o domingo quer no sculo 2- ou em sculos posteriores da era patrstica. (4) Bacchiocchi afirma que o motivo pelo qual a igreja de Roma adotou domingo como o dia cristo de culto, em vez do Shabbath, foi o fato de o dia pago do sol, na sem ana planetria, j haver adquirido um significado especial nos cul tos pagos ao sol e, ao adotar esse dia, os cristos puderam explorar o simbolismo de Deus ou Cristo como sol ou luz, conceitos que j estavam presentes em sua prpria tradio religiosa.1 2 8 N esse caso, Bacchiocchi subestima a resistncia do Cristianismo do sculo 2- aos costumes pagos. O desejo de se diferenciar do paganismo possua razes crists mais profundas que o desejo manifesto no sculo 2e de se diferenciar do Ju dasmo. E verdade que, desde Justiniano, os patriarcas exploraram o simbolismo da designao pag do domingo como dia do sol, mas, sem dvida alguma, teria sido um passo extremamente ousado adotar o dia pago como dia cristo de culto em funo de sua proeminncia nos ritos pagos de adorao ao sol.129 Mesmo que a igreja de Rom a tivesse dado esse passo, seria ainda mais inexplicvel o resto da igreja seguir seu exemplo sem qualquer questionamento. Bacchiocchi apresenta mais um paralelo: a comemorao do N atal no dia 25 de dezembro teve origem no culto ao sol e foi promovida pela igreja em Rom a.130 N o entanto, esse paralelo vem da igreja ps-constantiniana, na qual as influncias pags sobre os costumes cristos sem dvida eram cada vez maiores, e devemos observar, ainda, que a igreja de Roma no conseguiu impor essa inova o de modo universal sobre todas as igrejas orientais.

Conclumos que, apesar de Bacchiocchi haver salientado de maneira pro veitosa a importncia do anti-Judasmo sobre a observncia do Shabbath no scu lo 2Q , no foi capaz de provar que as origens do Dia do Senhor se encontram no sculo 2Q . Conforme mostramos anteriormente (cap. 8), o culto dominical cristo no nasceu como um substituto cristo para o Shabbath judaico, mas como um novo dia de adorao, de carter especificamente cristo, mesmo antes do traba lho missionrio junto aos gentios e da diferenciao entre a igreja e o Judasmo. Assim, consistia numa prtica usual crist antes do comeo do sculo 2e. N osso interesse aqui no pelos detalhes do culto dom inical,1 3 1 mas pela teoria que justificava essa prtica. O s autores do sculo 2e estavam cientes de que o domingo o dia da ressurreio do Senhor e tomaram esse fato como o elem ento fundam ental para a observncia dominical. Com o vimos, para Incio, a ressurreio de Jesus no domingo era o que conferia a esse dia o seu valor com o m arca distintiva do Cristianismo em contraste com o Judasm o. Pseudo-Barnab (15.9) e Justino (I A pol. 67.7) tambm associaram esse dia com a ressurreio; no entanto, foram alm e mostraram a agregao de outros temas teolgicos em torno da prtica do culto dominical. Justino, por exemplo, con siderava o primeiro dia da sem ana como o dia em que Deus comeou a criao do mundo e tam bm foi o primeiro a dar testemunho de como os cristos se apropriaram simbolicamente da designao pag dia do sol, que se tornou comum entre os patriarcas.13 2 N o sculo 2e, o domingo tambm era chamado de oitavo dia,1 3 3 um t tulo que se presta para vrias formas simblicas de uso. Um a vez que, no Antigo Testamento, o oitavo dia era o dia da circunciso e que oito pessoas foram salvas do dilvio, o oitavo dia podia significar o dia em que a salvao se manifestou com a ressurreio de Cristo e o dia no qual se ministrava o batism o.134 Rordorf argumenta que esse simbolismo batismal foi a origem da designao oitavo dia usada para o dom ingo;1 3 5 mas parece provvel que o significado escatolgico do oitavo dia seja mais original. N o haveria dvidas a esse respeito caso fosse possvel determinar com certeza que 2 Enoque 33.1,2 no constitui uma interpolao crist. O significado escatolgico aquele que aparece na primeira ocorrncia da designao (Bam. 15.9).1 36 Vimos anteriormente que essa passagem combina de modo confuso duas formas de clculo escatolgico: aquela em que os seis dias do mundo so sucedidos pelo Shabbath da eternidade, e aquela em que a semana deste mundo sucedida pelo oitavo dia no novo mundo. Apesar de ser possvel que esta ltima tenha origens apocalpticas judaicaS,137 sua maior aceitao entre os cristos se deve, por certo, facilidade de associ-la ao culto dominical e sua assero implcita da superioridade do Cristianismo, a religio do oitavo dia,

em relao ao Judasmo, a religio do Shabbath.1 38 Foi isso que induziu PseudoBarnab a misturar seu simbolismo ao introduzir o oitavo dia. Sua justaposio do Shabbath escatolgico e do oitavo dia no o levou a um conceito sabtico do domingo. Ele se limita a afirmar que os cristos celebram com alegria o dia da ressurreio antevendo o novo mundo.139 Devemos observar, porm, que esse conceito abre a possibilidade de uma correlao entre o Shabbath e o domingo. O descanso no Shabbath era uma caracterizao to comum da esperana esca tolgica que, quando o domingo como oitavo dia passou a ser considerado uma prefigurao do mundo vindouro, no foi preciso muito esforo para associar o Shabbath ao domingo. Essa associao talvez tenha se mostrado ainda mais provvel com respeito idia gnstica de Ogdoad. O conceito de O gdoad se originou de forma total mente independente na astrologia helenstica, na qual sete esferas planetrias, o mbito da corrupo e mudana, so contrastadas com o cu acima, a oitava esfera das estrelas fixas, o mbito da integridade e do repouso.140 A alma ascende pelos sete cus, deixando para trs sua corporalidade e encontra seu lugar de descanso no Ogdoad, a esfera do divino. Por isso, Tom ora pedindo ao Esprito Santo: Vm, me das sete casas, para que teu descanso possa ser a oitava casa (Atos de Tom 27). Assim, o Gnosticismo cristo se mostrou prontamente capaz de combinar esse simbolismo cosmolgico com os smbolos escatolgicos judaicos e cristos; o descanso escatolgico do Shabbath e o descanso da alma no Ogdoad se tom aram um s. N o Gnosticismo valentiniano, o stimo cu, a hebdmada, era a esfera do Demiurgo, enquanto o O gdoad era a esfera do Esprito Santo, a M e.1 4 1 O s ho mens espirituais podem ser unidos Me no Ogdoad; os homens psquicos, com o Demiurgo na hebdmada. N a consumao, estes ltimos ascendero ao O g doad, enquanto os primeiros; deixaro sua alma para trs e passaro ao Pleroma acima. Assim, o autor valentiniano citado por Clemente de Alexandria escreve: O descanso (vtJKXUCTl) dos homens espirituais o KUpiOCKf] no Ogdoad chamado KUplOCKT), junto Me, vestindo sua alma como uma indumentria at a consum ao (Exc. ex Theod. 63.1). Aqui, o KUpiOtKT], o Dia do Senhor, se tor nou um conceito espacial - o O gdoad - e, pela primeira vez na literatura crist, foi associado ao descanso.1 42 A mesma identificao de KUpiOtKT], o oitavo dia, com o Ogdoad, o oitavo cu, pode ser encontrada na obra antignstica Epistula Apostolorum .143 Observamos essas idias do Gnosticismo egpcio sendo retomadas por Clemente de Alexandria. N o h qualquer evidncia do sculo 2- de que o domingo era considerado um dia de descanso. N o sabemos quantas horas desse dia os cristos dedicavam s atividades congregacionais crists,144 mas bem provvel que, em funo da

perseguio e das circunstncias econmicas, muitos cristos tivessem de traba lhar durante o horrio comercial.1 4 5Como vimos anteriormente, o mandamento do Shabbath jam ais foi aplicado ao domingo cristo apesar das muitas ocasies em que os autores do sculo 2S deveriam ter falado de tal aplicao caso a tives sem adotado. Por outro lado, podemos observar certos episdios que, considera dos em retrospecto, oferecem pressgios da correlao posterior entre o Shabbath e o domingo. Pode-se encontrar comparaes ocasionais entre o Shabbath e o domin go.146 Tendo em vista a discusso freqente do Shabbath judaico pelos autores do sculo 22, notvel a infreqncia com que o comparam ao Dia do Senhor, uma com parao que se tom a bem mais comum entre os autores posteriores. O domingo ainda no era o Shabbath cristo, mas era um dia semanal de adorao, como o Shabbath o era para os judeus. O domingo era considerado o festival cristo. De acordo com Barnab 15.9, celebramos com regozijo (dyojlEV t>(|)pO(Xvr|) o oitavo dia; Dionsio de Corinto (ap. Eusbio H E 4:23:11) relata que hoje, celebramos o dia santo do Senhor (K ^ p iaK ^ V y v a flJl p a v 8lT|ycyO(J.EV); Pedro de Alexandria (PG 18:508) fala da celebrao (yO (iE V ) do Dia do Senhor como uma ocasio de regozijo pela ressurreio nesse dia; Tertuliano (A pol. 16.11; Ad nat. 1.13) com para o domingo como um dia de regozijo com os festivais pagos e a observncia do Shabbath como um dia santo (o dia de Saturno). Sem dvida, o Dia do Senhor era um dia de regozijo festivo pela ressurreio do Senhor e a salvao que ela traz, da a proibio de se ajoelhar1 47 e jejuar148 aos domingos. Associar o regozijo do D ia do Senhor com o jbilo apropriado para as festas do Antigo Testamento, como faz W. Stott, uma extrapolao das evidncias, mas a expresso dia santo do Senhor, usada por Dionsio, sugere, de fato, o conceito do Antigo Testamen to de um tempo separado para o Senhor.150 A argumentao de Stott de que o Dia do Senhor era considerado em termos dos dias festivos do Antigo Testamento provavelmente tem algum fundamento,1 5 1 mas no pode ser forada a ponto de se inferir que, portanto, o Dia do Senhor, como as festas do Antigo Testamento, era um dia de descanso. A igreja primitiva no precisava de uma analogia to exata para usar a terminologia do Antigo Testamento. Por outro lado, o conceito de do mingo como um festival cristo poderia levar ao anseio por um dia sem trabalho, como eram os dias dos festivais religiosos judaicos e pagos.1 5 2 C om o oitavo dia , o domingo adquiriu uma ligao tanto com o des can so escatolgico quanto com o gnstico. M ais uma vez, ao contrrio da opinio de S to tt,1 53 isso no prova que o domingo era um dia de descanso, m as pode favorecer essa idia, quando considerado em conjunto com outros argum entos.1 54

Clemente de Alexandria e Orgenei


Clemente de Alexandria apresentou as idias gnsticas e cosmolgicas de descanso ao pensamento cristo em voga. Para ele, a referncia fundamental dos conceitos de Shabbath e oitavo dia era a ascenso gnstica pelos sete cus at o Ogdoad. Aqueles que haviam avanado at a perfeio gnstica
descansam (K a T O U ta w o w i.v ) no santo monte de Deus [SI 15.1], na igreja nas alturas, na qual se encontram reunidos os filsofos de Deus... que no permanecem no descanso (V0C7tCX)(7C) da hebdmada, mas que, pea beneficncia ativa da assimilao a Deus, so promovidos herana da beneficncia do Ogdoad e se dedicam viso pura da contemplao insacivel.1 5 5

Assim como no sistema valentiniano, parece haver dois estgios de des canso: na hebdmada, o stimo cu, e no Ogdoad, onde o gnstico deificado alcana o objetivo da contemplao de Deus. N um a passagem longa e ambgua (em Str. 6.16), Clemente explica o m an damento do Shabbath, lanando mo da exegese alegrica dos autores judeus alexandrinos Aristbulo e Filo. N a seo inicial, que segue Aristbulo fielmen te,156 ele afirma que o mandamento do Shabbath
anuncia que o mundo foi criado por Deus e que ele nos deu o stimo dia como um descanso, em funo das dificuldades da vida. Pois Deus no passvel de cansao, sofrimento ou necessidade. Mas ns, que possumos carne, necessi tamos de repouso. O stimo dia , portanto, proclamado um descanso e, pela renncia dos males, constitui uma preparao para o dia primordial (d p % y o VOV), que nosso verdadeiro descanso, a origem primitiva da luz, na qual tudo

visto e desfrutado. E a partir desse dia que brilha sobre ns a sabedoria e o conhecimento essenciais...

Essa a passagem de abertura na qual Clemente se entrega ao seu amor pela erudio numerolgica.1 57 N o simbolismo numrico de Pitgoras, o nmero sete chamado de p%COV, um conceito aplicado anteriormente ao Shabbath por Filo,158 para o qual em termos msticos o stimo dia idntico ao primeiro.159 O Shabbath como p% 00V pode ser identificado com o dip%f) da criao, a luz do primeiro dia. Alm disso, no sistema valentiniano, o O gdoad chamado de p x y o v o v .160 Clemente no tem dificuldade alguma em adaptar essa srie ex tremamente apropriada de ligaes com o simbolismo cristo do primeiro e oi tavo dias. O descanso do Shabbath no stimo dia apenas uma preparao para

o verdadeiro descanso sabtico no oitavo dia, pois o oitavo dia o primeiro, e o primeiro Cristo, o p% f| da criao e a luz dos homens.1 6 1 Num certo sentido, portanto, Clemente transfere a idia de descanso sa btico do stimo para o primeiro dia. Porm, sua preocupao no era nem com os dias da sem ana e nem com o descanso fsico. Seu propsito claro ao explicar o Declogo em Str. 6.16 era oferecer um exemplo de interpretao gnstica, em contraste com uma interpretao literal.1 6 2 Assim, no devemos nos deixar en ganar pela interpretao literal do mandamento do Shabbath com o qual ele comea; citado de Aristbulo e, para Clemente, serve apenas de trampolim, conduzindo a uma interpretao espiritual. Clem ente espiritualiza o descanso do stimo dia como uma renncia dos males, adotando uma interpretao crist comum do final do sculo 29 e que pode ser encontrada, por exemplo, no valentiniano Ptolomeu: D eseja que per maneamos inativos no que se refere aos atos perversos.1 6 3 Esse descanso no stimo dia uma preparao para o descanso encontrado em Cristo. Para os gnsticos, aqueles que passam toda a vida na luz da sabedoria e conhecimento de Cristo, se elevam para alm da esfera da criao e pecado"164 e se tornam impas sveis; participam da natureza de Deus que no precisa de descanso algum, pois no passvel de cansao e sofrimento. Logo, ser levado para alm dos problemas da vida o verdadeiro descanso, o descanso da herana do Senhor. O tema central da discusso alegrica complexa acerca dos nmeros seis, sete e oito, para a qual Clemente se volta em seguida, parece ser a idia de que, por meio do c o nhecimento de Cristo, o homem, que foi criado no sexto dia, alcana o descanso escatolgico do stimo dia e a realizao divina no oitavo dia. A numerologia tambm tem por objetivo mostrar a relao prxima entre os nmeros sete e oito, pois tanto neste caso, como em outras passagens (cf. Str. 4.25), Clemente procura unir os dois conceitos de descanso, a tradio da igreja com referncia ao des canso sabtico escatolgico e a tradio egpcio-valentiniana com referncia ao descanso cosmolgico do Ogdoad. Assim como em Exc. ex Theod 63.1, fica claro que a associao do descanso com o oitavo dia no derivada de um conceito de descanso dominical, mas da cosmologia helenstica. Clemente tambm confere um carter cristolgico sua teologia do descanso pela identificao do primeiro dia da criao com o Logos. Como primeiro e oitavo, o Logos por meio do qual todas as coisas vm a existir o fim, bem como o comeo da criao. Em outros textos, Clemente discute o Shabbath e o D ia do Senhor no como dias da semana, mas como caractersticas da vida toda do gnstico. Ex plica: Agora, somos ordenados a reverenciar e honrar [a D eus]... no em dias especiais, como fazem alguns outros, mas continuamente em toda nossa vida. O verdadeiro gnstico mantm uma convivncia ininterrupta com D eus e ceie-

bra festivais todos os dias de sua vida (Str. 7.7). Mais uma vez, a observncia do Shabbath interpretada como uma converso moral; o indivduo faz desse dia o Dia do Senhor, no qual abandona seu pendor para o mal e assume a disposio do gnstico, glorificando a ressurreio do Senhor dentro de si (Str. 7.12). Orgenes, um discpulo de Clemente, seguiu linhas de argumentao se melhantes. Em resposta queixa de Celso de que os cristos no participam dos festivais pblicos, cita Glatas 4.10, e explica que o homem que verdadeira mente celebra um a festa aquele que cumpre seu dever e ora sempre, oferecen do continuamente sacrifcios sem sangue em orao a D eus. Pode-se objetar, justificadamente, em relao a essa argumentao que os cristos observam seus prprios dias festivais, o Dia do Senhor, a Pscoa e outros. Devo responder que, para o cristo perfeito, que est sempre servindo Palavra de Deus, seu Senhor natural, em seus pensamentos, palavras e atos, todos os seus dias pertencem ao Senhor e est sempre guardando o Dia do Senhor. E interessante observar que, nesse caso, Orgenes aplica observncia do Dia do Senhor a mesma crtica que os cristos costumavam aplicar ao Shabbath. Assim como se dizia na apologia anti-judaica que o cristo guarda o Shabbath continuamente, Orgenes afirma que o cristo perfeito guarda o Dia do Senhor continuamente.1 6 5 Porm, como Clemente, distingue duas categorias de cristos: a maioria, que no est disposta ou no capaz de guardar todos os dias como um festival, carece de memoriais perceptveis para preserv-la do esquecimento total (das coisas espirituais) .166 Assim, Orgenes acredita que essa observncia semanal uma transigncia in compatvel com G latas 4.10 e Colossenses 2.16.1 6 7 Por mais insatisfatria que seja a soluo de Orgenes, ele ilustra o dile ma que se repete continuamente na histria de nosso tema: a dificuldade de fazer justia tanto observncia semanal do Dia do Senhor quanto ao princpio paulino de que, para o cristo, no apenas um dia dentre sete, mas todos os dias so consagrados ao Senhor. Esse dilema se intensifica quando o Dia do Senhor considerado o dia santo do Senhor (Dionsio de Corinto), um dia separado para o Senhor em contraste com os seis dias entregues ao mundo. Nesse caso, tom a-se necessrio fazer como Orgenes e estender o princpio da observncia diria do Shabbath ao D ia do Senhor. E possvel que, por trs de sua argumentao, possa mos discernir uma tendncia crescente dentro da igreja como um todo de exaltar a santidade do primeiro dia em contraste com os outros. Foi esse o caminho que levou ao conceito de um Shabbath cristo.1 6 8 A discusso de Orgenes acerca do Shabbath compreende a aplicao espi ritualizada tradicional do mandamento para toda vida crist e tambm o descan so escatolgico do mundo por vir. Um a argumentao extensa169em seus sermes sobre Nmeros recebeu vrias interpretaes:

Deixando de lado, portanto, a observncia judaica do Shabbath, vejamos que tipo de observncia do Shabbath apropriada para o cristo. No Shabbath, no se deve

realizar qualquer atividade mundana [cf. Ex. 30.10]. Assim, se te abstiveres de to


das as obras seculares e no fizeres qualquer coisa mundana, mas te mantiveres desimpedido para as obras espirituais, fores igreja (ecclesiam), ouvires as leituras das Escrituras e os sermes, tiveres diante de teus olhos o julgamento vindouro, considerares no as coisas presentes e visveis, mas as futuras e invisveis, essa a observncia do Shabbath para o cristo.170Porm, tais coisas tambm deveriam ter sido observadas pelos judeus. Mesmo um ferreiro, construtor ou qualquer trabalhador

braal dentre eles se abstm do trabalho no Shabbath. O leitor da lei divina e o mestre no se abstm de seu trabalho e, no entanto, no profanam o Shabbath. Pois o Senkor lhes disse: Ou no lestes na lei que, aos sbados, os sacerdotes no templo violam o sbado e ficam sem culpa? [Mt 12.5]. Portanto, aquele que se abstm das obras do mundo e
se encontra desimpedido para realizar as obras espirituais quem oferece o sacrif cio do Shabbath e celebra a festa do Shabbath.

No leva fardo algum pelo caminho [cf. Jr 17.24]. Pois o fardo todo pecado, como
diz o profeta: Como fardos pesados, excedem as minhas foras [SI 38.4]. No acende fogo [cf. Ex 35.3], i.e., o fogo a respeito do qual se diz: Andai entre as labaredas do vosso fogo e entre as setas que acendestes [Is 50.11]. No Shabbath, todos permanecem assentados em seu lugar, de onde no saem [cf. Ex 16.28].1 7 1 Ento, qual o lugar espiritual da alma? o lugar da retido, verdade, sabedoria, santidade e tudo o que Cristo , esse o lugar de descanso. A alma no deve deixar esse lugar para que guarde o verdadeiro Shabbath e celebre com sacri fcios o dia festivo do Shabbath, como disse o Senhor: ...permanece em mim, e eu nele [Jo 15.5]. (In Num. Hom. 23.4)

O primeiro pargrafo dessa passagem foi interpretado como uma descrio da observncia crist do Shabbath no sbado1 72 ou no domingo,173 mas os trs pargrafos seguintes, sem dvida, interpretam as leis do Shabbath num sentido espiritual, com referncia vida crist em sua totalidade. N o impossvel que, no primeiro pargrafo, Orgenes faa uma certa referncia observncia do Dia do Senhor ou at mesmo observncia crist do Shabbath. Porm, muito mais provvel que, nesse trecho, tambm esteja explanando o Shabbath espiritual mente - em termos da vida crist em sua totalidade - como um dia que deve ser ocupado pelas obras do esprito, e no pelas obras do mundo. M uitas das supostas dificuldades de interpretao desse texto desaparecem quando se compreende a estrutura da passagem. A s oraes em itlico representam as leis literais do Sh ab bath no Antigo Testamento e sua observncia literal pelos judeus, enquanto o res tante da passagem a interpretao espiritual de Orgenes aplicada vida crist.

Assim, no primeiro pargrafo, Orgenes cita a regra sabtica de absteno do trabalho dirio e a interpreta alegoricamente para o cristo com o sentido de uma aplicao contnua s coisas espirituais, e no s do mundo. Observa que o cumprimento dessa regra pelos judeus no exclua a atividade de sacerdotes e mestres da lei no Shabbath. Portanto, a prtica crist de guardar o Shabbath continuamente pode ser considerada correspondente atividade dos sacerdotes do Antigo Testamento no Shabbath. A plausibilidade da verso mais literal dessa passagem vem do fato de Or genes mencionar o comparecimento igreja. E importante observar, porm, que no faz referncia alguma ao domingo ou ao Dia do Senhor e, apesar de parte de sua interpretao da observncia crist do Shabbath se dar em termos de culto e instruo congregacionais, essa apenas parte da interpretao. Portanto, a com preenso da passagem no nos obriga a supor que, para Orgenes, o cristo deve passar a vida inteira dentro da igreja. E inteiramente possvel que ele esperasse o comparecimento dirio igreja, mas mesmo que se refira apenas ao culto domini cal, no se trata de uma idia incompatvel com nossa interpretao. N a viso de Orgenes, o que abarca toda a vida crist (da qual o culto congregacional apenas uma parte) o servio a Deus e no ao mundo, e a contemplao das coisas celes tes e no das terrenas. E isso - e no a interrupo do trabalho dirio - que tem em mente quando fala da absteno das obras do mundo. Assim, em princpio, os cristos podem guardar o Shabbath enquanto se encontram envolvidos com seu trabalho dirio, apesar de no ficar inteiramente claro se Orgenes considerava tal prtica vivel. Clemente, por certo, acreditava ser possvel faz-lo.174 De qualquer modo, tomando por base C. Cels. 8.21-23 (comentado acima), evidente que esse era o ideal de Orgenes e, se os cristos comuns s conseguiam se abster das obras do mundo no domingo, ento s eram verdadeiramente cristos nesse dia.1 7 5 Convm observar que, ao contrrio de outros autores antes dele, Orgenes considera a observncia espiritual do Shabbath mais em termos de contemplao (Becopia) do que em termos de absteno do pecado. Tambm esse conceito tem suas origens na filosofia helenstica e no Judasmo alexandrino de Filo,176 e j havia aparecido em Clemente. Assim, para Orgenes, a vida crist de observn cia do Shabbath nesta era consumada no Shabbath da era vindoura, quando os cristos ascendero contemplao das coisas celestiais177 e celebraro com Deus o Shabbath divino.1 78 Orgenes tambm fala da vida crist neste mundo como os seis dias de coleta do man que desfrutaremos no Shabbath da eternida de,179 ou como os seis dias subindo o monte da transfigurao antes do Shabbath da contem plao do Cristo transfigurado.1 80 O significado do descanso sabtico de Deus (Gn 2.3) chamou a ateno tanto de Clemente quanto de Orgenes e tambm de vrios outros autores cristos

e judeus. Ambos atacaram o conceito, ridicularizado por Celso, de que depois do trabalho da criao, Deus precisou descansar. Deus no passvel de cansao, sofrimento ou necessidade (Str. 6.16); a sensao de fadiga peculiar queles que vivem num a dimenso corprea (C. Cels. 6.61). Assim, o Shabbath de Deus no descanso (dvffOCUCTl), mas cessao (KOCTOtaixn) . 181 Seu trabalho de ordenar e preservar o mundo prossegue at o fim dos tempos.182 S ento ele cessar sua obra e celebrar seu Shabbath com os remidos.1 8 3 A concepo do Shabbath de Deus no como inatividade, mas como contemplao de sua obra concluda diretamente relevante para a concepo do Shabbath escatolgico dos cristos, pois do descanso de Deus que participaro. Por fim, devemos observar uma passagem na qual Orgenes compara o Shabbath com o Dia do Senhor. Comenta que o man em Exodo 16 que prefigura o po celestial, a palavra de Deus, caiu pela primeira vez no primeiro dia da semana; assim os judeus devem compreender que nesse tempo o Dia do Senhor j era superior ao Shabbath judaico (In Exod. Hom. 7.5). Trata-se de um exemplo de exegese seguido por vrios autores, de modo que se tornou parte das idias medievais mais comuns acerca do Dia do Senhor.1 8 4

O lculo 42 e a$ origem do deicanio dominical


Em 3 de maro de 321 d.C., o imperador Constantino promulgou uma lei exigindo um descanso pblico e total do trabalho no dia mais sublime, que o dia do Sol. Som ente os agricultores estavam isentos dessa lei.1 8 5 Em 3 de julho de 321 d.C., uma outra lei declarou ser permitido tambm o cumprimento de votos (votiva) por se tratar de uma atividade apropriada para os domingos. Conseqen temente, tambm foram liberadas as transaes legais necessrias para alforriar escravos.186 Essa legislao a referncia explcita mais antiga ao domingo como um dia livre de trabalho. Difcil definir o que levou Constantino a promulgar essa lei.187 Pelo menos, fica claro que seu modelo no pode ter sido o Shabbath judaico (no qual o trabalho no campo era particularmente proibido); antes, ins pirou-se nos feriados pagos romanos.188 Apesar de as leis usarem somente a de signao pag dia do sol, pouco provvel que Constantino tenha escolhido o dia cristo de culto por mera coincidncia. E possvel que sua inteno fosse beneficiar a populao crist, qual j havia concedido liberdade religiosa. No entanto, tambm possvel que tivesse em mente o culto ao sol. N o se pode dar importncia excessiva ao relato de Eusbio das intenes de Constantino de influenciar seus sditos a adotar o Cristianismo.189 Qualquer que fosse sua inteno, uma pergunta importante a ser levantada se ele agiu por sua prpria

iniciativa ou em resposta s aspiraes dos cristos. Se considerarmos a segunda possibilidade, possvel dizer que havia motivos teolgicos para desejar que o d o mingo fosse um feriado oficial? Como veremos, apesar de ser provvel que pelo menos alguns cristos desejassem que o domingo fosse considerado um feriado oficial, a justificativa teolgica para isso era escassa e mesmo muito tempo depois do descanso dominical ter se consolidado no Imprio Romano, ainda lhe falta vam fundamentos teolgicos. Observamos anteriormente alguns indcios de que o pensamento cristo estava se deslocando em direo a uma correlao entre o Shabbath e o domingo. Por vezes, os dois eram comparados com dias de culto judaico e cristo, respecti vam ente,190 e ambos eram considerados uma prefigurao do descanso escatol gico. Por outro lado, cabe observar que essa correlao no levaria naturalmente a uma viso sabtica do domingo como dia de descanso do trabalho, pois no pensamento cristo, o conceito de descanso sabtico havia sido reinterpretado com tanta persistncia que o descanso fsico do trabalho era, justamente, aquilo que esse dia havia deixado de representar. Encontramos essa reinterpretao do conceito de descanso no pensamen to ortodoxo e gnstico do sculo 2e e nos alexandrinos Clemente e Orgenes. Esse mesmo tema volta a aparecer nos textos de autores dos sculos 32 e 42. O mandamento do Shabbath no prescreve a absteno do trabalho, mas do peca do.1 9 1 O u ainda, o Shabbath cumprido no ato de se afastar das coisas terrenas e contemplar as coisas divinas.1 9 2 Esse mandamento proibia somente o trabalho dos homens, de modo que Jesus cumpriu o Shabbath realizando o trabalho de D eus.1 9 3 O fato de o Shabbath ter por objetivo o servio a Deus, e no a inativi dade, fica claro nas violaes do Shabbath encontradas no Antigo Testamento: os sacerdotes no templo,1 94 a circunciso no Shabbath,1 9 5 a captura de Jeric,196 as batalhas dos m acabeus.1 97 O Shabbath ocioso dos judeus tambm foi condenado pelos profetas (p.ex., Is 1.13,14).1 98 O prprio descanso sabtico de Deus no deve ser considerado inatividade, e o Shabbath humano tambm n o.199 O pro psito do Shabbath nunca foi o cio, mas a adorao e conhecimento de D eus,200 e seu verdadeiro cumprimento aguarda o Shabbath do mundo vindouro. O des canso sabtico escatolgico, quer no reino milenar2 01 ou na eternidade,202 no considerado tanto em termos de descanso em contraste com trabalho, mas de descanso em contraste com as dificuldades e lutas deste mundo; pode ser tambm o usufruto da salvao, livre dos fardos do pecado e da carne, ou ainda, a partici pao no descanso sabtico do prprio Deus. O servio a Deus, a contemplao, a adorao, distanciamento das coisas do mundo, os festivais e o cumprimento so as idias sugeridas pelo conceito patrstico de descanso sabtico. A mera abs teno do trabalho, por outro lado, sempre excluda inteiramente e condenada

como cio.203 O s patriarcas no viam qualquer valor na inatividade e, raramente, reconheciam no mandamento do Shabbath alguma prescrio especfica para o descanso fsico necessrio.204 Em decorrncia dessa reinterpretao do descanso sabtico, pode-se ver que, enquanto no sculo 1Qa correlao entre Shabbath e domingo levou a uma observncia do domingo como dia de descanso de acordo com o modelo judai co, esse no foi o caso no sculo 42.205 Talvez a observncia crist do Shabbath no sbado durante os sculos 32 e 4e tambm sirva de ilustrao. O sbado era observado como um dia de culto e comemorao da criao, mas os autores que incentivam essa observncia probem especificamente a inatividade.206 E com esse contexto em mente que devemos investigar em mais detalhes a primeira obra crist preservada at os dias de hoje, segundo a qual o Shabbath foi transferido para o domingo. Trata-se do comentrio do Salm o 91 (92 em nossas verses) por Eusbio de Cesaria, que deve ser datado de 330 d.C. V-se que a obra deve muito a Filo e tradio da filosofia crist Alexandrina. Assim, Eusbio com ea definindo o descanso sabtico, tanto para Deus quanto para os homens, com o o deixar de lado as coisas deste mundo fsico para contemplar as realidades celestiais. Essa passagem influenciada diretamente por Orgenes (In Num. Hom. 23.4).
E necessrio descobrir o significado do Shabbath. As Escrituras o chamam de des canso de Deus e o colocam depois da criao do mundo perceptvel. Porm, o que vem a ser o descanso de Deus seno sua dedicao s realidades inteligveis e supramundanas? De fato, quando Deus olha para o mundo perceptvel e se entrega s suas atividades de providncia nesse mundo, diz-se que ele trabalha. nesse sen tido que devemos compreender a palavra de nosso Salvador: Meu Pai trabalha at agora, e eu trabalho tambm [Jo 5.17].207 Porm, quando se volta para as realida des incorpreas e supramundanas de sua esfera celestial, ento podemos dizer que est descansando e observando o Shabbath. Semelhantemente, quando os homens de Deus deixam de lado as obras que fatigam a alma (ou seja, todas as obras do cor po e aquelas to estimadas pela carne terrena) e se entregam inteiramente a Deus e ao estudo e contemplao das realidades divinas e inteligveis, ento observam o Shabbath que precioso a Deus e descansam para o Senhor Deus. sobre tais dias de Shabbath que as Escrituras ensinam: Portanto, esta um repouso para o povo de Deus [Hb 4.9], e tambm, Esforcemo-nos, pois, por entrar naquele descanso [4-11]. Pois o Shabbath perfeito, bem como o descanso perfeito e abenoado no Shabbath se encontram no reino de Deus, acima das obras dos seis dias e fora de todas as realidades perceptveis, no meio das realidades incorpreas e supramun danas, onde a aflio, a tristeza e os gemidos desvaneceram [ls 35.10]. Nesse lugar,

libertos da vida mortal e corruptvel, desfrutando o descanso abenoado que agrada a Deus e livres das atividades corporais e da escravido da carne, celebraremos o Shabbath e descansaremos verdadeiramente com Deus e ao seu lado. Por isso, o apstolo diz: Esforcemo-nos, pois, por entrar naquele descanso. Pois os homens de Deus [os patriarcas], portando aqui na terra da imagem (e KCj C H ') desse Shab bath, desse descanso perfeito e abenoado, abstinham-se das coisas que os afasta vam de Deus e, entregando-se inteiramente contemplao das realidades divinas, aplicando-se dia e noite meditao das Sagradas Escrituras, celebravam os dias sagrados de Shabbath e repousavam no descanso que agrada a Deus.208 E, de modo to apropriado, ao oferecer sombras e sinais das coisas sobre as quais falamos, a lei de Moiss determinou um dia especfico para o povo, a fim de que, nesse dia, pelo menos coloquem de lado seu trabalho regular e tenham tempo livre para meditar sobre a lei de Deus.

Assim, Eusbio considera que os patriarcas - que no possuam um Sh ab bath semanal - passaram a vida inteira contemplando as coisas divinas e, desse modo, anteviram na terra o Shabbath da eternidade. exatamente esse o concei to de Orgenes acerca da vida crist perfeita, enquanto a explicao de Eusbio para o Shabbath semanal mosaico precisamente a justificao apresentada por Orgenes para a observncia semanal do Dia do Senhor pelos cristos comuns. O paralelo to evidente que Eusbio consegue introduzir, praticamente sem explicao alguma, o Dia do Senhor cristo como equivalente do Shabbath m o saico. Depois de explicar que as atividades do Shabbath eram aquelas descritas no Salm o 92.1-3, prossegue dizendo:
Assim, vs o que o presente texto exige que se cumpra no dia da ressurreio... Tambm no Shabbath, os sacerdotes do templo se dedicavam a muitas outras ativi dades, de acordo com a lei, que no prescreve o cio. O Shabbath no foi determi nado para os sacerdotes, mas apenas para aqueles que, ao contrrio dos sacerdotes, no dedicavam todo o seu tempo de cada dia ao servio de Deus e s obras que o agradam. Para estes, foi prescrito que se fizessem intervalos. Porm, aqueles que se entregam a comer e beber regaladamente e em desordem no Shabbath, Deus os repreende por meio do profeta, dizendo: Praticam falsos dias de Shabbath [Am 6.3, LXX] e tambm, N o posso suportar suas Festas de Lua Nova, seus sbados e festivais [c.f., Is 1.13]. Por isso, rejeitando esses dias de Shabbath, a Palavra por meio da nova aliana foi alterada e transferiu a festa do Shabbath para a manifestao da luz. Ele nos deu uma imagem (EKCJV) do verdadeiro descanso, o dia da salvao, o Dia do Senhor e o primeiro dia da luz, na qual o Salvador do mundo, depois de todos os seus feitos

entre os homens e vitorioso sobre a morte, abriu as portas do cu, passando para alm da criao dos seis dias, e recebeu o Shabbath divino e o descanso abenoado, quando o Pai lhe disse: Assenta-te minha direita, at que eu ponha os teus ini migos debaixo dos teus ps [SI 110.1]. Naquele dia de luz, o primeiro dia e o dia do verdadeiro sol, tambm nos reunimos depois do intervalo de seis dias e, nessa ocasio, celebramos os dias santos e espirituais de Shabbath - ns que, por meio dele, fomos remidos das naes de todo o mundo - e cumprimos de acordo com a lei espiritual aquilo que a lei ordenou que os sacerdotes fizessem no Shabbath. Pois oferecemos sacrifcios e oblaes, chamados de sacrifcios de louvor e jbilo [SI 27.6], Fazemos se elevar o incenso de aroma doce, sobre o qual est escrito: Suba tua presena a minha orao, como incenso [SI 141.2]. Oferecemos tambm o po da proposio, renovando o memorial da salvao e o sangue da asperso, o sangue do Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo e purifica nossa alma. Acendemos, ainda, as lmpadas do conhecimento da face de Deus e nos consagra mos fervorosamente a colocar em prtica no dia em questo as coisas descritas nes se salmo... Quanto a todo o resto que devia se realizar no Shabbath, transferimos tudo para o Dia do Senhor, por ser este mais nobre (Kupicoxpcc), tomar a frente (tlYOUHVTj) ,209 ter primazia e ser mais digno de honra do que o Shabbath judai co. Pois foi nesse dia, na criao do mundo, que Deus disse: H aja luz, e houve luz [Gn 1.3]. E tambm foi nesse dia que o sol da justia ressuscitou por amor nossa alma... (In SI. 91 Com.)

impressionante o cuidado com que Eusbio evita a idia de inatividade no Shabbath. O Shabbath era dedicado ao servio de Deus e s obras agradveis a Deus. A atividade dos cristos no Dia do Senhor comparvel atividade dos sacerdotes no Shabbath mosaico; o servio de Deus em adorao. Essa atividade sacerdotal de adorao foi transferida do Shabbath para o domingo. O s argumentos de Eusbio so, em grande parte, tradicionais; os seguin tes elementos essenciais j apareceram em autores anteriores, especialmente os alexandrinos: (1) O verdadeiro descanso sabtico a contemplao das coisas divinas. (2) O s homens participaro do descanso de Deus no mundo vindouro. (3) A consagrao da vida como um todo contemplao das coisas divinas uma imagem (eiKjCfy) do descanso escatolgico. (4) O Shabbath mosaico era uma sombra (CTKia) do descanso escatolgico. (5) O domingo cristo uma imagem (ElKCfov) do descanso escatolgico. Eusbio demonstra originalidade ao fazer uma sntese desses elementos com o objetivo de apresentar o domingo como o Shabbath cristo. Existe uma falcia despercebida nessa sntese, o que explica o fato de os alexandrinos no terem chegado a essa mesma concluso. Eusbio afirma que o Shabbath mosaico

no dizia respeito aos sacerdotes, cuja vida toda era consagrada a Deus, mas ao povo, que consagrava apenas o Shabbath a Deus. O s cristos, porm, so equi parados aos patriarcas, que no tinham Shabbath, mas dedicavam toda sua vida contemplao de Deus. Assim, com base nessas analogias, o Shabbath cristo no o D ia do Senhor, mas todos os dias. Essa era a linha da argumentao tradicional. N o entanto, vimos tambm o caminho ser preparado para a verso de Eu sbio. Ao contrrio da sacralizao crist primitiva do tempo como um todo, a nfase estava sendo colocada sobre a santidade especial de um s dia, o domingo, resultando num a dessacralizao do restante da semana. Clemente e Orgenes s puderam sustentar o princpio anterior por meio da concepo de duas cate gorias de cristos; o cristo comum era, de fato, reduzido s condies do A nti go Testamento. Assim, Eusbio no foi responsvel por uma inovao radical e provavelmente no tinha conscincia de haver introduzido qualquer conceito indito. Sua proposio foi conseqncia natural de uma tendncia que vinha se desenvolvendo h muito tempo. A verdadeira questo teolgica contornada por essa argumentao foi a relao entre a adorao e as atividades seculares. Q uando Eusbio escreveu seu texto, o descanso dominical constantiniano j havia sido institudo h alguns anos, mas h poucos vestgios do mesmo em seu pensamento. Seu princpio no um dia de folga do trabalho, mas um dia dedicado ao servio de Deus. A comparao entre o Shabbath e o domingo como dias de adorao remonta a Incio e no depende da possibilidade de d e dicar o domingo todo ao culto. N o entanto, preciso admitir que, nos termos de Eusbio, a correlao mais plena entre o Shabbath e o domingo pressupe um descanso dominical, no para o benefcio prprio e requisito do quarto m anda mento, mas como a liberao do cristo para dedicar esse dia inteiro ao servio de Deus. Nesse sentido, o descanso dominical pode ser considerado apropriado para a teologia de Eusbio acerca do domingo cristo, sem constituir, porm, uma exigncia da mesma. Alm disso, os cristos possuam fcil acesso a certos conceitos helensticos de descanso. De acordo com Strabo, o descanso proporcionado por um festival religioso afasta o esprito de suas preocupaes e o volta para Deus.211 A o justi ficar o descanso mosaico no Shabbath, Filo lana mo do conceito aristotlico de contemplao, explicando que a instituio do Shabbath combinava a vida ativa e a contemplativa, de modo que enquanto o corpo est trabalhando, a alma descansa e, enquanto o corpo descansa, a alma retoma seu trabalho (de Spec. Leg. 11.64). Assim, pode-se argumentar que o descanso fsico no era necessrio por si mesmo, mas para que o esprito pudesse permanecer ativo - justamente a argumentao necessria para distinguir o descanso dominical da inatividade.

possvel que tais idias tenham promovido na igreja pr-constantiniana um dese jo de descanso dominical que j se encontrava latente. Tambm possvel perceber o desejo de um descanso dominical pr-constantiniano em funo de motivos puramente pragmticos. N o devia ser fcil para muitos cristos encontrar o tempo adequado para adorar num dia que, para seus vizinhos pagos, era um dia de trabalho como qualquer outro. Tertuliano teve de falar da necessidade de adiar, no domingo, at mesmo nossos negcios, para no dar lugar ao diabo,212 sugerindo que as presses do trabalho dirio re presentavam uma tentao para os cristos, afastando-os dos cultos dominicais. Semelhantemente, o captulo 13 do texto siraco Didascalia (c. 250?), adverte os cristos a no tom arem seus negcios do mundo mais importantes do que a palavra de Deus; mas, no Dia do Senhor, deixar todas as coisas e correr ansiosa mente para a igreja... Mas, se h algum que usa seus assuntos do mundo para se afastar, que esta pessoa saiba como os negcios do fiel so chamados de obras da superfluidade, pois sua verdadeira obra a religio... Cuidem para jamais se afas tar da congregao da igreja.213 Apesar da condenao dos cristos ociosidade e desperdcio do Shabbath judaico e dos feriados pagos, praticamente imposs vel que no desejassem desfrutar a mesma liberdade de cultuar que seus vizinhos judeus e pagos. Observamos que, logo no comeo do sculo 22, o domingo era considerado o festival cristo comparvel aos festivais judaicos e pagos. Assim, a legislao de Constantino, com respeito ao modelo de feriados romanos, pode ter sido uma resposta a esse desejo expressado pelos lderes da igreja. Porm, em termos pragmticos, o descanso dominical era uma espada de dois gumes, como a Didascalia prenunciou com bastante perspiccia quando, alm da advertncia ci tada acima, tambm insistiu no perigo do cio. A cada dia e a cada hora, sempre que no estiveres na igreja, dedica-te ao teu trabalho. Ao mesmo tempo em que o trabalho deve ser colocado de lado para dar lugar ao culto, no deve ser colo cado de lado para o relaxamento fsico.214 Para a igreja patrstica, o corolrio da liberao do trabalho no domingo devia ser a devoo total ao culto dominical. Assim, por motivos pragmticos, o descanso do domingo apresentava van tagens e desvantagens e poderia promover tanto a inatividade quanto a adorao. Porm, considerando os motivos teolgicos (at mesmo aqueles apresentados por Eusbio), por mais apropriado que fosse, o descanso dominical no podia ser obri gatrio. A tradio crist universal de reinterpretar o descanso no Shabbath no podia ser abandonada de repente, assim como no se podia recorrer subitamente ao mandamento do Shabbath para impor justamente a inatividade pela qual os judeus haviam sido condenados com tanta persistncia. Portanto, no de sur preender que at mesmo a realidade do descanso dominical seja ignorada pela maioria dos autores cristos do sculo 42- Alguns daqueles que tratam do Shab-

bath e do Dia do Senhor em mais detalhes no mencionam o descanso dominical nem endossam o conceito de Eusbio da transferncia do Shabbath para o d o mingo. o caso de Atansio, dos capadcios, de Epifnio, Ambrsio, Ambrosiaster e uma parte considervel dos escritos de Agostinho.215 Alm do mais, at o sculo 6e, parece haver poucas tentativas da parte dos regulamentos eclesisticos de proibir o trabalho dominical.216 A importncia atribuda ao descanso domini cal era to pouca que na vida monstica nem sequer era observado: Jernimo fala do trabalho realizado aos domingos nos conventos palestinos (Ep. 108.20) e at 523, a regra de So Bento (48.23) determinava que um monge que se recusasse a estudar ou ler no domingo devia receber alguma tarefa para realizar a fim de no ficar ocioso.21 7 Essa omisso geral apresenta algumas excees. Um autor desconhecido, escrevendo, possivelmente por volta de 400 a.C ., repetiu a idia de Eusbio: o Senhor transferiu o dia do Shabbath para o Dia do Senhor.218 Porm, assim como Eusbio, se refere ao Shabbath, pelo menos fundamentalmente, como um dia de adorao. Joo Crisstomo parece cair em contradio ao tratar desse assunto. Por um lado, conclui que o mandamento do Shabbath no declogo era parcial e temporrio,219 e declara categoricamente que os cristos no devem celebrar os meses, nem as luas novas, nem os dias do Senhor; antes, sua obser vncia deve ser contnua.220 Por outro lado, comenta num sermo sobre G ne sis 2.3 que, ao santificar o stimo dia, Deus nos ensina por meio de parbolas (aiviypm CScD;) que um dia do ciclo semanal deve ser inteiramente separado e dedicado s coisas espirituais (n Gen. Hom. 10.7) e ainda, ao pregar sobre 1 Corntios 16.2, se refere ao domingo como o dia quando se abre mo do trabalho e se coloca de lado todos os assuntos do mundo.2 21 Em seguida, Crisstomo ilustra a tenso ainda no resolvida entre a doutrina crist primitiva de guardar o Sh ab bath continuamente e a idia mais recente de um Shabbath cristo semanal. Num sermo da metade do sculo 42, Ephraem Syrus faz aquela que pode, muito bem, ser a primeira referncia ao mandamento do Shabbath aplicado ao Dia do Senhor:
O primeiro dia da semana, o primognito dos dias, digno de reverncia, pois contm diversos mistrios. Assim, faz-lhe deferncia, pois obteve seu direito de primogenitura do Shabbath... Bem-aventurado aquele que guarda esse dia com ob servncia sagrada... A lei prescreve que o descanso seja dado aos servos e animais, para que os servos, servas e empregados possam interromper seu trabalho.

N o entanto, Ephraem prossegue advertindo sobre os perigos da ociosida de, os pecados aos quais os homens so tentados quando no esto trabalhando,

portanto, no observe o dia da salvao somente com teu corpo.222 Ephraem se mostra menos preocupado com os pecados do trabalho dominical do que com as transgresses geradas pelo descanso dominical. Apesar da legislao constantiniana, fica claro que o verdadeiro sabatismo foi um fenmeno medieval, e no patrstico.22 3

Noftai finai*
1. Esse o caso especialmente em W . Stott, The Theobgy of the Christian Sunday in the Early Church (D. Phil. dissertao, Oxford, 1966) publicado na forma revisada como caps. 5- 3, em R. T. Beckwith e W . Stott, This is the Day: The Biblical Doctrine of the Christian Sunday (Londres: Marshall, Morgan e Scott, 1978). Mas tambm se aplica, em parte, a Rordorf, Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church (Londres: SCM, 1968). 2. Convm observar, por exemplo, que Justino Mrtir, cujo conceito geral acerca da lei e da tipologia foi, provavelmente, influenciado por Hebreus (W . A. Shotwell, The Biblical Exegesis ofjustin Manyr [Londres: SPCK, 1965], pgs. 11,12,57-60), no mostra qualquer vestgio de tal influncia em sua discusso sobre o Shabbath. 3. Jernimo, Comm. in Esaiam 4:11:2 (PL 24:144s). 4- 1 Enoque 42; Ecclus. 24.3-12; 1 Bar. 3.37. Observar, especialmente, Ecclus. 24.7: Com todos estes, busquei descanso. 5. Com referncia a essa identificao, ver J. Danilou, The Theology ofJewish Christianity (Londres: Darton, Longman eTodd, 1964), pgs. 112,138. 6. Ver o cap. 7, pgs. 203-227, desta obra. 7. Justino, Dial. 87, apresenta uma exposio parecida de Isaas 11.2 em termos do Esprito dos profetas descansar, finalmente, em Cristo, mas sua discusso no mostra nuanas mais gerais do descanso escato lgico de Deus. 8. Ver, especialmente, a citao de Epifnio em Rordorf, Sunday, pg. 113, n. 1. 9. Eex., Atos de Tom 37 (Cristo ser um descanso para a vossa alma), 39 (Cristo chamado de () des canso oculto... nos preservando e nos dando repouso em corpos de outra natureza), 8 (siraco: Cristo chamado de descanso do seu Pai); cf., ainda, R Vielhauer, AvWUCJl, zum gnostischen Hintergrund des Thomas-Evangeliums, em Apophoreta: Festschrift fr Emst Haenchen (ZNW Beiheft 30,1964): 290. 10. Em oposio a Vielhauer, em Hennecke-Wilson 1:162. 11. Vielhauer em Hennecke-Wilson, 1:135, atribuiu-o experimentalmente ao Evangelho de Hebreus" egp cio, mas seus motivos para isso no so convincentes. 12. Strom. 5:14:96. A atribuio ao Evangelho de Hebreus se encontra em Strom. 2:9:45, onde Clemente cita uma forma mais sucinta do dito. 13. J. Fitzmeyer, The Oxyrhynchus Logia of Jesus and the Coptic Gospel according to Thomas, Theological Studies 20 (1959): 518, sugere que o tradutor copta pode ter lido d v Jd/VX em vez de vOOTOCaeTai. 14- Cf. Evangelho de Tom 92. 15. Eex., Atos de Tom 136: l, reina o descanso e o repouso (talvez uma repetio desse ditado); Livro de Tom o Atleta 145.13,14 (citado abaixo). 16. J. Jeremias, Unknown Sayings of Jesus (Londres: SPCK, 1958), pgs. 14,15; B. Grtner, The Theology of the Gospel of Thomas (Londres: Collins, 1961), pg. 261; M. Dibelius, From Tradition to Gospel (Londres: James Clarke, 1934, pg. 284, n. 2 (para ditados em cadeia" semelhantes, com os termos maravilha e descanso, da Hermetica); R Vielhauer em Hennecke-Wilson, 1:162. Uma base do Novo Testamento para o elemento da admirao nesse ditado foi encontrado na alegre surpresa do homem em Mateus 13.44: H. G. E. White, The Sayings of Jesus from Oxyrhynchus (Cambridge: University Press, 1920), pg. 6; cf. H. B. Swete, The New Oxyrhynchus Sayings, ExpT 15 (1903-1904): 491. 17. Pode-se encontrar uma discusso completa em Vielhauer, vfftcuxji. 18. Para mais sobre o descanso do Ogdoad, ver abaixo, seo III.

19. Cf. o Evangelho de Tom 51: Seus discpulos lhe disseram: Em que dia se dar o descanso dos mortos? Em que dia vir o novo mundo? Ele lhes respondeu: Esse (descanso) pelo qual esperais vindo; Mas no o reconheceis. 20. Eex., Nag Hammadi Codex I, citado em Hennecke-Wilson, 1:249. 21. Peel, Evangelho da Verdade 24.17-20, 22. Epistle to Rheginos 43.35-44-3. 23. Nag Hammadi Codex I, citado em Hennecke-Wilson, 1:249. 24. Evangelho da Verdade 26.34,35; 40.30; Sophiajesu Christi, citado em Hennecke-Wilson, 1:247. 25. Evangelho da Verdade 43.1; Atos de Andr 11. 26. Ver Grtner, The Theology of the Gospel of Thomas, pgs. 265,266; M. L. Peel, The Epistle to Rheginos (Lon dres: SCM, 1969), pg. 143. Para vrias outras referncias gnsticas ao descanso, ver Peel, pgs. 54,55, e o ndice de W . Frster, Gnosis, 2 vols. (Londres: Oxford University Press, 1972, 1974). 27. Livro de Tom o Atleta 145.13,14. Cf. Atos de Tom 35; Exc. ex Theod. 65.2; Apcrifo de Joo 68.1-13; Evan gelho de Filipe 63: Enquanto estamos neste mundo, apropriado granjearmos nossa ressurreio, para que, quando removermos esta carne, possamos ser encontrados no descanso. 28. Adv. Haer. 5:28:3. 29. Dia!. 80.5; 121.3. 30. Adv. Haer. 4:16:1; 5:30:4; 5:33:2. 31. In Dan. 4:23:4-6. 32. Outros quiliastas desse perodo foram Cerinto (Eusbio, HE 3:28:2), Ppias (ibid., 3:39:12) e Tertuliano (Adv. Marc. 3:24:5ss), mas, tanto quanto se sabe, no consideravam o milnio um Shabbath. 33. Bam. 15. Ver abaixo a justificao para a interpretao no-quiliasta de Barnab. Outras referncias (no explicitamente quiliastas) ao descanso sabtico escatolgico se encontram em Ascenso de Isaas 4.15; 5 Esdras 2.24,34,35; Apocalipse de Pedro 16 (etipico); Atos de Paulo e Tecla 6. 34. Cf. 6.7. No parece haver qualquer exemplo do sculo 2- em que descanso se refere ao estado das almas dos mortos; cf. Rordorf, Sunday, pg. 97, citando o Evangelho de Tom 51 (mencionado na n. 19, acima), que, no entanto, se refere ao descanso presente (nesta vida) do qual o gnstico desfruta. A Epistula Apostolorum 21 fala da descida de Cristo ao inferno para tirar os justos do Antigo Testamento do descanso dos lugares abaixo" e lev-los para o cu. 35. Tambm se deve mencionar as Odes de Salomo, nas quais a participao presente no descanso escato lgico um tema bastante proeminente (observar, especialmente 3.5; 11.12), tanto que as odes do seu descanso (26.3) talvez fosse o ttulo original da coletnea. A data das Odes de Salomo e sua relao com o Gnosticismo ainda so questes controversas. 36. Rordorf, Sunday, pgs. 32,33; E. Lohse inTDNT 7.17,18. Porm, quanto s evidncias para isso em Tertu liano, ver], Nolland, Do Romans Observe Jewish Customs? (Tertulian Ad Nat. 1.13; Apol. 16), Vigiliae Christianae 33 (1979): 1-11. 37. J. Jeremias, Unknown Sayings, pgs. 49-53. 38. Lohse em TDNT, 7.23. 39. Jeremias, Unknown Sayings, pg. 51. 40. C. F. Evans em A. Richardson, org., A T heobgical W ord Book ofthe Bible (Londres: SCM, 1950), pg. 205. 41. Em oposio a Jeremias, UnknownSayings,pg. 52, tendo em vista o que sabemos sobre a atitude de Jesus com relao ao Shabbath, deve ser a natureza do trabalho que o homem est realizando que leva Jesus a elogi-lo. Jesus conta com a possibilidade de que esteja trabalhando por amor. 42. Cf. Rordorf, Sunday, pgs. 86,87. De acordo com a viso de Rordorf do que vem a ser a liberdade com respeito ao Shabbath da qual Jesus fala, essas palavras tm por finalidade qualificar a anulao do mandamento por Jesus, mas essa concepo de Rordorf questionvel, cf. cap. 4, acima. Alm disso, a argumentao de Rordorf sobre Lucas 6.5d parece depender da suposio de que no estamos tratando de uma percope isolada, inserida em Lucas 6.5 por escriba, mas com um texto original, cujo propsito era seguir Lucas 6.1-4; trata-se de uma hiptese bastante improvvel. 43. Cf. Jeremias, Unknown Sayings, pg. 41: O Cdice D excepcionalmente isento de tendncias crists judaicas. E, sem isso, dificilmente esses meios teriam dado origem a uma bem-aventurana favorecendo um transgressor do Shabbath.

44- Cf. Rordorf, Sunday, pg. 32; e vrios outros exemplos cristos posteriores da polmica contra os judeus cuja inatividade" no Shabbath era motivo comum de repreenses. 45. Esse Sitz im Lebn foi sugerido por M.-J. Lagrange, EEvangile selon Saint Luc (Paris: Gabalda, 1948), pgs. 176,177, n. 5; e Jeremias, Unknown Sayings, pg. 53, tambm reconhece um disposio paralela em Roma nos 14.23. Rordorf, Sunday, pgs. 87,88, seguido por C. S. Mosna, Storia delia Domenica (Roma: Gregorian University Press, 1969), pg. 187, n. 60, objetou que essa forma de tratamento to severo para com os irmos mais fracos incomum. No entanto, sugerimos que, na verdade, os irmos mais fracos no so o alvo do ataque e que a forma de tratamento no mais rigorosa do que aquela em Romanos 14.23. 46. Ver abaixo. 47. Diol.47. 48. Nazarenos": Epifnio, Pan. 29:7:5. Ebionitas, Epifnio, Pan. 30:2:2; 30:16:9; Eusbio, HE 3:27:5; Jernimo, In Matt. 12.2; Teodoreto de Cir, Haer. Fab. 2.1 (PG 83.389); Nicforo Calisto Ecci. Hist. 3.13 (PG 145:924). De maneira alguma fica claro com que exatido os Patriarcas distinguiam entre Nazarenos" e Ebionitas. Cf., tambm, Irineu, Adv. Haer. 1:26:2. 49. D. Hill, The Gospel of Matthew (Londres: Oliphants, 1972), pg. 209; Lohse em TDNT, 7.24. 50. Tertuliano, De Spect. 30. No Evangelho de Nicodemos (Atos de Pilate lf., 4, 6) a acusao de curar num Shabbath representada como a principal acusao que levou crucificao de Jesus. 51. Irineu, Adv. Haer. 4:8:2; Tertuliano Adv. Marc. 4.12, so as discusses completas mais antigas da questo dos conflitos de Jesus envolvendo o Shabbath. Ambas procuram argumentar, em oposio a Marcion, que as curas realizadas por Jesus no Shabbath cumpriram, e no violaram, as leis do Shabbath. Essa mesma tendncia apologtica em favor de Jesus pode ser vista refletida (bem mais tarde) em Atos de Filipe 15, onde a acusao dos judeus de que Jesus estava destruindo a lei fala de luas novas mas, surpreendente mente, no faz meno dos dias de Shabbath. 52. Qoh.R. 1.8. Traduo para o ingls da edio Soncino. Sou grato aos meus colegas Dr. R S. Alexander e Dr. J. R Kace pelas suas sugestes sobre esse texto. 53. Depois do sculo 8S. 54. R. Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash (Londres: Williams e Norgate, 1093), pgs. 211 215. 55. A emenda de Hanina por Herford no texto. 56. A populao de Cafarnaum era constituda inteiramente de judeus (F.-M. Abel, Capharnaum, Dictionaire de la Bible supplment vol. 1, cols. 1050-1053); de modo que a presena de cristos gentios est fora de questo. H evidncias arqueolgicas de uma comunidade de cristos judeus em Cafarnaum (informa o fornecida por J. R Kane). 57. Herford compara com a figura romana de um asno crucificado, mas a relevncia dessa zombaria do Cristianismo romano para uma tradio que corporifica a polmica judaica contra o Cristianismo galileu parece duvidosa. 58. Jernimo, In Matt. 12.13. 59. Comparar com a defesa de Jesus por Irineu, Adv. Haer. 4:8:2, e Tertuliano, Adv. Marc. 4.12, o qual argu menta que o mandamento do Shabbath proibia o trabalho dos homens, mas no o servio de Deus. 60. Hegsipo ap. Eusbio, HE 4:22:5, apresenta uma lista dos M (XCPC0OI no meio das seitas crists judai cas da Palestina (e tambm 4:22:7, entre as seitas judaicas no-crists). A verso latina de Rufino para o texto de Eusbio apresenta Masboteu como o autor da heresia, mas essa declarao no se encontra no texto grego e um exemplo claro da tendncia patrstica de atribuir as origens de heresias a fundadores fictcios (como no caso dos ebionitas, originrios de Ebion). Os masboteus tambm so menciona dos em Const. Apgs. 6:6:4 e em Pseudo-Jernimo (ver nota seguinte). No h como formar qualquer conceito claro de seu carter partindo dessas referncias, mas possvel que Pseudo-Jernimo possa ser considerado confivel, pois, em primeiro lugar, sua declarao sobre eles no uma descrio patrstica comum do Cristianismo judaico, mas um relato distorcido, porm distintivo; em segundo lugar, apresenta uma explicao plausvel para o seu nome (o qual o prprio Pseudo-Jernimo no se deu conta que era uma explicao desse nome). 61. Pseudo-Jernimo, ndiculus de haeresibus Judaeorum (PL 81:636C). A. F. J. Klijn e G. J. Reinink, Patrisc Evidence for Jewish-Christian Sects, Suplementos de Novum Testamentum 36 (Leiden: Brill, 1973), pg. 15, datam esse texto do final do sculo 49 ou comeo do sculo 59. 62. Orgenes, De Princ. 4:3:2. 63. Filstrio, Div. her. liber 36.2. No se trata, porm, de um testemunho muito confivel. Klijn e Reinink, Patristic Evidence, pgs. 3-19,68, concluem que, na realidade, no se sabe praticamente coisa alguma

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sobre Cerinto. A observncia do Shabbath uma caracterstica judaizante to comum que sua atribuio a Cerinto quase inevitvel. Hiplito, Re/. 9:16:2,3; Epifnio, Pan. 19:5:1; 30:17:5. Lohse em TDNT 7:7; cf. Gregrio Naziansus, Orato 18:5. A discusso mais recente se encontra em C. K. Barrett, Jewsand Judaizers in the Epistles of Ignatius", em R. Hamerton-Kelly e R. Scroggs, org.,Jews, Greeksand Chrisans: Essays in Honor ofW. D. Davies (Leiden: Brill, 1976), pgs. 220-244. Barret far um levantamento da discusso e oferece sua prpria contribuio, identificando os oponentes na Filadlfia, em Magnsia e Esmima como judaizantes sincrticos. No relato a seguir, me baseio, em grande parte, em Barrett. O problema do texto de Magn. 9:1 foi discutido ante riormente no cap. 8. Cf. R. A. Kraft, Some Notes on Sabbath Observance in Early Christianity, AUSS 3 (1965): 28-33; K. A. Strand, Some Notes on the Sabbath Fast in Early Christianity, AUSS 3 (1965): 167-174; Rordorf, Sunday, pgs. 142-153; Rordorf, Sabbat et dimanche dans 1glise ancienne (Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1972), XXII-X1V; Mosna, Storia delia Domenica, pgs. 201-206. Sobre o sculo 3e, cf. N. R. M. de Lange, Origen and the Jews (Cambridge: University Press, 1976), pg. 86. Ver especialmente M. Simon, Verus Israel (Paris: F. DeBoccard, 1964), cap. IX, Les judaissants dans 1 glise. De acordo com Simon, Verus Israel, pg. 383. Com referncia ao Conselho de Laodicia, ver Simon, Verus Israel, pgs. 374,375,382,383,422,423. Ob servar, mais uma vez, a localizao na sia menor e tambm a combinao de prticas judaicas e de magia. Pex., Concilio de Laodicia, cnone 16; Const. Apgs. 2:36:2; 2:59:3; 7:23:3; 7:36:1; Rs-Incio, Magn. 9:1-12. Rordorf, Sunday, pgs. 150-152. Rordorf argumenta que essa observncia do Shabbath nos sculos 39 e 4- se originou de uma interpretao espiritual do mandamento do Shabbath, desenvolvida no sculo 2S (ver abaixo). Porm, uma vez que tal interpretao se desenvolveu em oposio observncia do dia de Shabbath, difcil imaginar como poderia ter levado a tal prtica, mesmo numa forma no-judaica. (Essa a crtica apresentada por K. A. Strand, From Sabbath to Sunday in the Early Christian Church: A Review of Some Recent Literature. Part I: Willy Rordorf s Reconstruction, AUSS 16 [1978]: 388). A in terpretao espiritual do mandamento do Shabbath pode ter influenciado essa observncia, mas somente em resposta ao perigo representado por tendncias judaizantes mais radicais. Simon, Verus Israel, pgs. 375,376,383. As discusses recentes mais completas so A. Hermans, Le Pseudo-Barnab est-il millenariste? Ephemerides Theologicae Lovanienses 35 (1959): 849ss; W . H. Shea, The Sabbath in the Epistle of Bamabas, AUSS 4 (1966): 149ss. (Shea, e tambm Rordorf, escreveram sem ter conhecimento da contribuio importante de Hermans); tambm cf. C. K. Barrett, The Eschatology of the Epistle to the Hebrews em W . D. Davies e D. Daube, org., The Background of the New Testament and its Eschatology (Cambridge: Uni versity Press, 1956), pgs. 369,370; e alguns comentrios proveitosos em P Prigent e R. A. Kraft, Epitre de Barnab, Sources Chrtiennes 172 (Paris: du Cerf, 1971), pgs. 182-188. E provvel que o conceito seja relacionado interpretao da semana da criao em Filo, que considera o descanso de Deus como sua cessao do trabalho de criar coisas mortais e o incio da criao de outras coisas mais divinas, Leg. Aileg. 1, 5. Cf. Hermans, Le Pseudo-Barnab, pgs. 863,864, que prope um paralelismo notvel de vocabulrio entre Filo e Barnab nesse ponto. Em outra passagem (10:11), Barnab chama o mundo por vir de xb yiov atdw. O que fica claro pela terminologia de 15.8, conforme Hermans demonstrou de modo bastante convin cente. K aianaaaq xt itana = aw teA ,aei t a )) x jt a v x a (15.4), e7tov|aa> XXoxt kct|xou pxf)V = tcaivffiv Se yeyovxcov jtancov (15.7). Se Barnab um quiliasta, ento o de modo inex plicavelmente incoerente e, portanto, apesar do que afirma Rordorf, Sunday, pgs. 93,94, na verdade, mais fcil crer que duas idias escatolgicas foram emparelhadas forosamente: para uma, a nova era o stimo dia e, para a outra, o oitavo dia. Numa abordagem alternativa, pode-se presumir que o versculo 9 e a meno do oitavo dia no versculo 8 so acrscimos posteriores, mas, nesse caso, o final do captulo seria ainda menos satisfatrio do que o atual. Hermans, Le Pseudo-Barnab, pg. 850: Barnab procura provar que o Shabbath exclusivamente cristo. O Declogo no prescreve a santificao do stimo dia, mas do oitavo dia, ou seja, do domingo cristo. A argumentao de Hermans depende de se qualificar as implicaes de 15.6,7 introduzindo um elemento de antegozo do futuro" (872-875): mas, ainda que fosse o caso, Barnab no poderia

considerar o domingo como o antegozo cristo do Shabbath escatolgico, pois interpretou o mandamento do Shabbath em termos de santidade moral, e no de adorao ou descanso fsico. Considerando esse sentido de santificao, seria absurdo santificar um dia da semana. 79. Cf. Shea, The Sabbath, pg. 170, n. 64. 80. Gospel of Thomas 6: Se jejuares, gerars para si um pecado, cf. 14, 104. 81. Fitzmeyer, The Oxyrhynchus Logia, pg. 534, no v motivo algum para que essas palavras no sejam autnticas; porm, quer consideremos o jejum e a observncia do Shabbath em termos literais ou meta fricos, as idias no possuem qualquer paralelo nos ensinamentos de Jesus nos Evangelhos cannicos. 82. De acordo com Lohse, TDNT, 7:32. 83. Cf., especialmente, o dito 12; R. M. Grant e D. N. Freedmen, The Secret SayingofJesus (Londres: Collins, 1960), pgs. 71-74; R. McL. Wilson, Studies in the Gospel of Thomas (Londres: Mowbrays, 1960), pgs. 131,132. 84. No usado na Septuaginta para a observncia de um Shabbath semanal comum, mas ocorre com refe rncia ao Dia da Expiao em Levtico 23.22 e aos anos sabticos em 2 Crnicas 36.21 (tambm Lv 25.2, Aquila). A expresso hebraica subjacente nessas passagens no atestada no Antigo Testamento com relao ao Shabbath semanal, ocorrendo, alm desse caso, somente em Levtico 26.35, mas a forma apre senta paralelos sintticos comuns. No se pode impor a traduo verdadeiramente guardai o Shabbath, e possvel que a falta de atestao para o Shabbath semanal seja acidental. Assim, apesar de reconhe cermos que se trata de uma expresso incomum, no podemos concluir como C. Taylor, The Oxyrhynchus Logia and the Apocryphal Gospels (Oxford: Clarendon, 1899), pgs. 13,14 (seguido por Fitzmeyer, The Oxyrhynchus Logia, pg. 533), que no pode se referir ao Shabbath semanal. Tendo em vista os exemplos da Septuaginta que acabamos de citar, a traduo sabatizai a semana (sugerida por H. G. E. White, The Sayings of Jesus, pg. 29, seguido por M. R. James, The Apocryphal New Testament [Oxford: Clarendon, 1924], pg. 27) forada, apesar dos paralelos que favorecem tal idia em textos cristos posteriores (p.ex., Justino, Dial. 12). 85. E possvel que essas palavras j fossem consideradas metaforicamente na fonte imediata do Evangelho de Tom. A espiritualizao do Shabbath e do jejum (Bam. 3) podem ser encontradas desde Pseudo-Bamab. E possvel que, assim como o Evangelho de Tom, esse dito seja derivado do Evangelho Egpcio dos Hebreus; isso explicaria possveis reflexos do mesmo em Clemente de Alexandria, Str.3:15:99; Ecl. Proph. 14:1. Tudo indica que um reflexo dessas palavras tambm pode ser encontrado em Pseudo-Macrio, que emprega a expresso aapponieiV C T PpO C T O V A/r|0lVV (observar como isso confere o sentido me tafrico da segunda parte do dito com o acrscimo de Xr|0lvv); ver A. Baker, Pseudo-Macarius and the Gospel of Thomas, Vigiliae Christianae 18 (1964): 220,221. A expresso jejuar para o mundo tambm pode ser encontrada no siraco Liber Gradum e A. Baker, Fasting to the World, JBL 84 (1965): 291-294, afirma que foi traduzida do siraco. 86. Grtner, The Theology ofthe Gospel of Thomas, pgs. 239,240; cf. Jeremias, Unknown Sayings, pgs. 13,14, e em Hennecke-Wilson, 1:106. 87. Grant e Freedmen, The Secret Sayings of Jesus, pg. 85. 8