FACULDADE DE SO BENTO DO RIO DE JANEIRO

Daniel Gomes Ribeiro

UMBANDA E CRISTIANISMO EM DILOGO: Uma analogia semitica a partir do resgate social transignificado imagem dos excludos e dos marginalizados

RIO DE JANEIRO 2012 0

FACULDADE DE SO BENTO DO RIO DE JANEIRO

UMBANDA E CRISTIANISMO EM DILOGO: Uma analogia semitica a partir do resgate social transignificado imagem dos excludos e dos marginalizados

Daniel Gomes Ribeiro

Monografia apresentada Faculdade de So Bento do Rio de Janeiro (FSB/RJ) para obteno do Certificado de Especializao em Cincias das Religies do Programa de Ps-graduao Lato Sensu.

Orientador: Prof. Dr. Pe. Lus Maurcio, msc

RIO DE JANEIRO 2012 1

RIBEIRO, Daniel Gomes. UMBANDA E CRISTIANISMO EM DILOGO: Uma analogia semitica a partir do resgate social transignificado imagem dos excludos e dos marginalizados. Rio de Janeiro: FSB/RJ, 2012 44 pginas Monografia do Curso Especializao em Cincias das Religies, apresentada Faculdade de So Bento do Rio de Janeiro, no Programa de Ps-graduao Lato Sensu. Orientador: Prof. Dr. Pe. Lus Maurcio, msc Palavras-chave: Umbanda, Cristianismo, Dilogo Inter-religioso, Alteridade

 minha bisav Lygia (In Memoriam) e ao seu guia espiritual pretovelho Pai Andr, pelo exemplo de amor concreto ao prximo que tanto influenciou a minha vida religiosa e acadmica. 3

Agradecimentos

Faculdade de So Bento do Rio de Janeiro por proporcionar um espao acadmico to plural e rico em dilogo.

Aos amigos de classe pela partilha e unidade que nos envolveram durante todo o tempo do curso e que permanece at hoje.

minha me, professora e amiga, por estar sempre disposta a ler as minhas produes e me auxiliar no que for preciso espiritualmente e academicamente.

minha famlia pela harmonia do convvio na pluralidade e no dilogo inter-religioso existente.

Ao meu professor e orientador Dr. Pe. Lus Maurcio, msc, pelo seu carinho, pacincia e sabedoria norteando a delimitao e a conduo deste trabalho.

Ao Centro Esprita Casa de Oxossi, Umbanda e Caridade que sempre me acolheu durante o perodo de observao nos cultos como um verdadeiro integrante da casa.

Ao dirigente do culto Alberto Cajaraville ( In Memoriam) e seus guias espirituais, preto-velho Rei Congo, caboclo Sete Matas, boiadeiro Z Raimundo e exu Brasa, pela experincia de f e dedicao expressas em suas religiosidades.

Ao mdium Carlos Augusto (Guto), atual dirigente do Centro Esprita Casa de Oxossi, Umbanda e Caridade, e ao seu guia espiritual preto-velho Pai Jos de Angola pela acolhida e pelas entrevistas que tanto ajudaram na elaborao deste trabalho.

umbandista Camila Oliveira, minha namorada e amiga, que me faz experimentar o dilogo inter-religioso diariamente, amadurecendo a minha experincia de f e comunho; prova concreta da possibilidade de harmonia e confraternizao entre sujeitos de culturas e religies diferentes.

 preciso aprender a ouvir o outro e numa atitude de empatia sentir o que ele sente ao fazer a exposio da sua doutrina. O conhecimento real do outro se faz atravs da tica do outro. uma questo de inculturao e no de doutrinao. O outro uma riqueza para ns. (Rosangela Strmer) 5

RESUMO

Percebemos a possibilidade mpar de realizar um dilogo entre a Umbanda e o Cristianismo a partir de uma analogia semitica encontrada em ambos os discursos salvficos por termos identificado, na Umbanda e na pregao de Jesus de Nazar, o mesmo objeto de desejo social, ou seja, a necessidade fundamental de transignificar a imagem dos excludos e marginalizados do povo em sujeitos religiosos e comprometidos com o emergir de uma nova sociedade, mais plural e menos exclusiva. Assim, pensamos este trabalho, justamente, com o intuito de aquilatar essa hiptese to rica de signos e significados para nossa cultura e prtica religiosa e social. A ideia de termos, na Umbanda, uma religio genuinamente brasileira, uma congruidade com os mesmos estatutos epistemolgicos fundantes da Boa Nova de Jesus de Nazar, nos traz de forma surpreendente a oportunidade e a possibilidade de, atravs do dilogo inter-religioso, no s pensar, mas agir efetivamente o processo de resgate social previsto no discurso salvfico de Jesus a partir no apenas do contexto social do Evangelho, mas, utilizando-se, tambm, de um imaginrio que remonta o cenrio brasileiro de excluso e marginalizao desde o descobrimento do Brasil a partir dos personagens sagrados da Umbanda, tais como, os negros velhos, os ndios, as crianas e os marginalizados.

Palavras-chave: Umbanda, Cristianismo, Dilogo Inter-religioso, Alteridade, Resgate Social

SUMRIO

Introduo ............................................................................................................................... 08 Captulo I 1. O Imaginrio Umbandista ................................................................................................... 10 1.1 Os excludos e os marginalizados no Brasil colonial e imperial ........................... 10 1.2 O resgate social transignificado imagem dos excludos e dos marginalizados na religio da Umbanda.............................. ...................................................................... 12 1.3 O discurso salvfico na Umbanda ............................... .......................................... 16 Captulo II 2. O Caminho do Mestre Jesus ................................................................................................ 19 2.1 Os excludos e os marginalizados em Israel .......................................................... 19 2.2 O resgate social transignificado imagem dos excludos e dos marginalizados na Boa Nova de Jesus de Nazar................................................................................ 24 2.3 O discurso salvfico do mestre Jesus .................................................................... 27 Captulo III 3. Umbanda e Cristianismo em dilogo: Uma analogia semitica ......................................... 30 3.1 O dilogo inter-religioso hoje ............................................................................... 30 3.2 Alteridade: Pedra angular do dilogo inter-religioso ............................................ 31 3.3 A analogia semitica ............................................................................................ 33 Concluso ................................................................................................................................ 36 Referncias .............................................................................................................................. 41

Introduo

Existe uma falta de conhecimento e de compreenso, por parte de algumas religies e culturas, do contedo religioso e ritualstico da Umbanda. Assim, no decorrer da sua existncia, o culto de Umbanda vem sendo mal interpretado, situao que ganhou fora com o advento das religies crists fundamentalistas no Brasil. Desde ento essa religio vem sendo alvo de crticas e seu culto comparado a ritos satnicos, em que seus personagens (figuras do sagrado) so constantemente comparados realidade do mal na compreenso judaico-crist e seus adeptos, veementemente, acusados de idolatria. Este projeto vem, em contrapartida, favorecer o dilogo inter-religioso da umbanda com as demais religies crists. A analogia semitica Boa Nova do mestre Jesus, a partir do resgate social transignificado imagem dos excludos e dos marginalizados revelado nos personagens do Evangelho e na histria do Brasil colonial e imperial, nos levar a um novo paradigma, a uma nova forma de perceber e contemplar a riqueza existente no culto de Umbanda a partir da reconstruo interpretativa do seu imaginrio, apresentando a sua verdadeira e profunda relao de adorao com o divino. Faremos o leitor refletir a respeito do paralelismo encontrado entre a Umbanda e o Cristianismo, a partir do momento que, em sua contemplao salvfica, a Umbanda apresenta em seus estatutos epistemolgicos o mesmo objeto de desejo social da Boa Nova de Jesus de Nazar, ou seja, a mesma necessidade fundamental de transignificar a imagem dos excludos e marginalizados do povo em sujeitos religiosos e comprometidos com o emergir de uma nova sociedade. A Umbanda surgiu no incio do sculo passado, trazendo em sua liturgia um entrelace cultural de crenas e valores contidos em praticamente todas as religies e culturas presentes no Brasil, apresentando, assim, traos cristos, espritas, de tradies indgenas e de religies de matriz africana; e, justamente, essa dinmica cultural que possibilita a formao de uma religio to plural, ou seja, de tantas pertenas e de muitas possibilidades de dilogo. Observando seu imaginrio podemos notar que os seus personagens so retirados da prpria histria do Brasil desde a colonizao; porm, com uma particularidade, foram criados imagem dos excludos e, por esse motivo, so compreendidos como as figuras do sagrado. Escravos velhos, crianas de rua e rfs, ndios, povos de rua, profissionais de baixo status social ou marginalizados ganham na Umbanda os nomes de pretos-velhos, eres, caboclos, exus. Assim, essa religio segue como uma verdadeira memria coletiva do nosso

povo, trazendo uma experincia cultural basilar que ultrapassa a que se encontra nos livros, nas artes etc. Por ser a Umbanda uma religio de tradio oral, a fim de colaborarmos com a veracidade da pesquisa, foi utilizado, alm do mtodo bibliogrfico, o mtodo de observao realizado no Centro Esprita Casa de Oxossi Umbanda e Caridade, localizado no bairro de Bento Ribeiro, na cidade do Rio de Janeiro - RJ. Assim, a partir de toda a bibliografia pesquisada e das anotaes realizadas no terreiro, formamos o primeiro captulo que trata, justamente, do imaginrio umbandista. Traamos, primeiramente, de forma bem sinttica, a situao social classista do Brasil colonial e imperial, atentando o nosso olhar, principalmente, para os excludos, tais como, as crianas, os ndios, os negros, em especial os negros velhos, as profisses marginalizadas etc. Em seguida propomos a percepo do leitor observao do paralelismo encontrado entre os excludos do Brasil colonial e imperial com os personagens do imaginrio umbandista. Assim, encerramos o primeiro captulo aquilatando a ideia de que a Umbanda nos leva a crer que o resgate social proposto atravs da apresentao do seu imaginrio parte intrnseca do seu discurso salvfico que, segundo as entidades entrevistadas, s se d atravs do perdo ao prximo, do amor incondicional e da misericrdia de Deus, valores anunciados pela Boa Nova de Jesus de Nazar que so abordados no segundo captulo deste trabalho. O anncio de Jesus e o seu olhar diferenciado para os excludos e os marginalizados so apresentados a partir da incluso dos pequenos do Reino na sociedade, ou seja, a partir do reconhecimento social e religioso desses personagens, entre eles, as crianas, herdeiras do Reino, as mulheres, os pagos, os homens e as profisses tidas impuras etc., e percebemos que a instaurao do Reino de Deus comea com o resgate social desenvolvido por esse grande mestre judeu. O segundo captulo se encerra apresentando o discurso salvfico do mestre Jesus em favor do amor, da unidade, da justia e da igualdade. No terceiro captulo convidamos o leitor construo de um novo paradigma, a partir do discurso salvfico encontrado dentro da Umbanda e do Cristianismo, conceituando a ideia do dilogo inter-religioso e apresentando a sua grande importncia nos dias de hoje em prol da manuteno da paz. Esse captulo, atravs do dilogo, no pretende defender a incluso da religio da Umbanda dentro do grupo de religies crists, porm, leva o leitor percepo, a partir da analogia semitica dos imaginrios e das propostas salvficas apresentadas, da estreita ligao dessas religies no que diz respeito aos seus princpios fundantes; no somente em relao opo pelos pobres, excludos e marginalizados, como tambm pelo movimento de transignificao social e religiosa desses sujeitos na sociedade. 9

1. O Imaginrio Umbandista
1.1 Os excludos e os marginalizados do Brasil colonial e imperial

Como sabemos, o Brasil foi descoberto em 1500 pelos portugueses que, 30 (trinta) anos depois, deram incio ao seu povoamento (SOUZA 2001). Assim, o princpio da histria da infncia no Brasil pode ser admitido a partir do translado das crianas que embarcavam nos navios de Portugal com destino ao Brasil, na poca, conhecido por Terra de Santa Cruz. Essas crianas vinham, basicamente, de trs maneiras: como grumetes (serventes filhos de pobres), pajens (serventes filhos de baixa nobreza) e as meninas pobres de at 17 anos que eram retiradas dos orfanatos europeus para serem dadas aos nobres em matrimnio. A viagem martima, em si, j oferecia muitos perigos a todos os embarcados, desde as pssimas condies de higiene at a alimentao que era muito precria (RAMOS, 2007, p. 23), principalmente para os grumetes. Grumete era o nome dado s crianas que executavam os servios de bordo nas navegaes. Esses pequenos marinheiros tinham baixa expectativa de vida devido ao trabalho forado e aos constantes abusos, inclusive sexuais, sofridos durantes as viagens. Essas crianas de aproximadamente doze anos eram alistadas pelos seus prprios pais a fim de aumentarem a renda familiar e reduzirem o efetivo da famlia, pois os pais bem sabiam que as chances de elas voltarem vivas eram improvveis. Existiam, ainda, os recrutamentos frutos de sequestros, assim como, acontecera com as crianas judias arrancadas fora de seus pais (Ibidem, p. 22). Os pajens, em sua maioria, por serem filhos de uma baixa nobreza, eram mais respeitados que os grumetes, contudo esse fato no eliminava a possibilidade de tambm serem abusados igualmente por marujos. Quanto s meninas enviadas dos asilos era igualmente triste o destino de muitas delas, pois eram estupradas durante toda viagem e, por medo de perderem o direito ao matrimnio, no denunciavam os abusos, fato que acabava por aumentar os casos de estupro (Ibidem, p. 34). Muitos so os relatos de violncia contra a infncia no Brasil desde o perodo colonial. Nas senzalas as meninas escravas de dez anos eram obrigadas a manter relaes sexuais com seus senhores, e muitas dessas eram filhas dos seus prprios agressores. Contudo, no podemos deixar de citar que a infncia perdida no Brasil desde o seu processo de colonizao no ocorreu apenas entre os pobres e escravos, mas tambm entre os filhos de nobres e dos senhores de terra, pois essas crianas, desde cedo, eram preparadas para assumir os negcios 10

da famlia ou cargos militares; eram vistas como pequenos adultos ou adultos em corpos infantis (ibidem, p. 48-49). A mortalidade infantil nas embarcaes que vinham de Portugal tinha um ndice muito alto (ibidem, p. 27), contudo, algumas crianas conseguiam chegar ao solo brasileiro. Essas poucas sobreviventes, somadas, posteriormente, s crianas indgenas e negras, tornaram-se componentes do quadro da infncia brasileira marginalizada ou excluda. Aps a chegada dos portugueses ao Brasil, principalmente com a descoberta das riquezas existentes, a colnia (Brasil) tornou-se economicamente importante para o enriquecimento de Portugal. A partir desse momento iniciou-se um perodo em que o

territrio brasileiro, movido pela perspectiva de explorao da coroa real portuguesa, tornouse algoz dos seus prprios nativos, em que o espao e tempo do universo cultural do ndio foram sendo moldados ao espao e tempo do capital (OLIVEIRA, 1997, p. 11). A tentativa de escravizao dos ndios, acompanhada da catequizao, ocasionou o processo de destruio da cultura indgena e da perda de referncia religiosa das tribos. Contudo, esse movimento de escravizao no teve o xito esperado. Assim, em decorrncia dessa

dificuldade com o ndio, em funo da sua resistncia, aos poucos, sua mo de obra foi sendo substituda pela mo de obra do africano (ESTERCI, 1999, p. 103). Muito ouvimos falar sobre o processo de escravizao do negro e de todas as tribulaes vivenciadas, principalmente, nas lavouras de cana, caf e cacau. Contudo, ressaltaremos aqui, especificamente, a vida do escravo velho, a partir da execuo da Lei do Sexagenrio, no Brasil Imprio. Em setembro de 1885, reinado de Dom Pedro II, foi promulgada a lei de nmero 3.279 que garantia a extino gradual do elemento servil, hoje, conhecida, historicamente, por Lei do Sexagenrio. Em seu artigo 3, do pargrafo 10 ao 13, a lei citava que estavam libertos os escravos de 60 anos de idade, ainda que obrigados a prestar servios para seus senhores por mais 3 (trs) anos como forma de indenizao pela sua alforria. O que nos chama muito a ateno nessa lei o seu pargrafo 13, onde a relao de continuidade da escravizao sustentada no momento em que afirmado que os negros velhos continuaro em companhia de seus ex-senhores, sendo alimentados, vestidos e cuidados, contudo, usufruindo os senhores dos seus servios, ainda que compatveis com as suas foras. O trecho restante desse pargrafo traz a verdade que se encontrava por trs dessa lei, quando diz: salvo se preferirem o bter em outra parte os meios de subsistncia, e os Juzes de rfos os julgarem capazes de o fazer (PEREIRA, 1885). Na verdade ningum levou a srio o que a reao escravocrata pretendia apresentar como uma larga e generosa concesso (PRADO JR., 1977, P. 181). 11

Jacob Gorender, no seu livro O Escravismo Colonial, faz severas crticas alforria dos escravos com mais de sessenta anos, no pelo fato de se promover a liberdade, claro, mas por ter dado aos senhores de escravo a oportunidade legal de se livrarem daqueles que no tinham mais fora de trabalho. Ele, em seu estudo, observa que, em grande maioria, os negros que assumiam essa liberdade eram bem mais velhos que os parmetros da lei e, em sua maior parte, invlidos (GORENDER, 1985, p. 355). Gorender faz, ainda, meno aos

inmeros testemunhos que apontavam essa prtica como comum em grande parte do Brasil, inclusive na corte do Imprio onde os escravos velhos e invlidos, tambm, eram abandonados s ruas eliminando assim os custos e as despesas dos engenhos, fazendas e residncias. Podemos entender, a partir de uma leitura crtica dos fatos, que a Lei do Sexagenrio constituiu-se em um crime contra a humanidade, pois no gerava liberdade e vida, mas sim, fome, desabrigo e morte. Tivemos, desde o perodo do Brasil Colnia, vrios sujeitos marginalizados ou excludos pela sociedade, assim como as crianas, os ndios e os negros, as prostitutas, os que se voltavam contra o governo etc. Dessa forma, permanece o Brasil desde o seu descobrimento at os dias de hoje. E foi, justamente, diante desse esmagamento social que surgiu como um verdadeiro brado de liberdade a religio da Umbanda como o grito dos excludos uma Boa Nova, cujo estatuto epistemolgico est alicerado em um sistema de smbolos sociais que, quando so codificados, apresentam de forma clara um processo de resgate social a partir da ressignificao dos acontecimentos intrinsecamente ligados sua linguagem imaginria, ou seja, um sistema de mitos, smbolos e representaes que se transignificam imagem dos excludos e marginalizados da nossa formao social (LAPASSADE, 1972, p. 75).

1.2 O resgate social transignificado imagem dos excludos e dos marginalizados na religio da Umbanda

Observando o culto de umbanda praticado no Centro Esprita Casa de Oxossi Umbanda e Caridade, percebemos, assim como relata Renato Ortiz (ORTIZ, 1999), a presena marcante de 4 (quatro) grupos de entidades 1, sendo elas: os eres, os caboclos, os

Em nossa pesquisa no Centro Esprita Casa de Oxossi Umbanda e Caridade, tambm, percebemos a presena de outras entidades tais como: boiadeiros, marinheiros, malandros, ciganos etc. que, de alguma forma, se enquadram em um dos 4 (quatro) grupos de entidades abordados.

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exus e os pretos-velhos. Fato que nos chama muito a ateno, pois coincide, justamente, com os quatro grupos de excludos do Brasil colonial e imperial sobre os quais relatamos o que sofreram, sendo eles: as crianas, os ndios, os marginalizados e os negros (velhos). Percebemos, tambm, que, na Umbanda, cada culto destinado especificamente a uma entidade e que, dependendo do grupo (de entidades), os ritos parecem tender a uma ou outra religio, ou seja, ora apresentam traos cristos, ora indgenas, africanos etc. Fato bem explicado por Brigida Carla Malandrino ao afirmar que realmente possvel observar na umbanda a presena de elementos diversos de vrias religies, porm, no como uma somatria de aspectos aleatrios, mas sim, com uma perfeita elaborao de sentidos e lgica entre eles, apontando a Umbanda como uma sntese semitica oriunda das prticas religiosas dos povos bantos e iorubs por meio dos escravos, indgenas em decorrncia da presena dos nativos e cristos em funo da colonizao, todos ligados prtica esprita kardecista trazida pelos imigrantes europeus (MALADRINO, 2010, p. 383 - 384). Dentro do imaginrio umbandista encontram-se os pontos cantados, msicas desenvolvidas pelos mdiuns ou entidades que embalam o culto da Umbanda. Essas msicas, em sua maioria, fazem meno realidade personificada (PRANDI, 1991, p.88) de cada entidade espiritual, dando-lhes identidade e significao. Assim, a partir da coleta dos pontos cantados nas giras do Centro Esprita Casa de Oxossi, Umbanda e Caridade e das performances particulares de cada entidade, quer seja na vestimenta, nos hbitos ou no linguajar, identificamos, de forma clara, essa associao existente entre os personagens da Umbanda e os excludos do Brasil colonial e imperial (NEGRO, 1996). Alm dos arqutipos e das ferramentas tipicamente indgenas utilizadas durante o culto, o ponto cantado faz referncia direta relao entre as entidades chamadas de caboclos e ndios. Ns somos dois guerreiros; dois Irmos Unidos! Meu nome Tupaba; sou filho de Aymor! Na tribo dos Guaranis, me chamam de Peri!2 Da mesma forma, os pontos destinados aos eres, assim como, suas vestimentas e traquinagens so esteretipos de crianas com fome de brincadeiras e alimentos. Este ponto cantado destinado ao Ere Doum tem muito a dizer: Tem bala de coco e tem peteca. Deixa as crianas brincar. Hoje dia de festa e as crianas vm sarav. Doum, Doum, Doum. Doum, Cosme e Damio. Doum, Doum, Doum brinca sentado no cho3.

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Ponto cantado do Caboclo Tupaba Ponto cantado do Ere Doum

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O culto aos exus um dos pontos altos dentro dos terreiros de Umbanda. Dentre todas as giras4, os dias em que essas entidades incorporam (ORTIZ, 1999, p. 69) dobram, e at triplicam, os visitantes no Centro5. Os exus (homens) e as pombagiras (nome destinado aos exus femininos) so representantes autnticos dos excludos e marginalizados (TRINDADE, 1985, p. 137). O ponto que segue faz aluso de que esta entidade, no imaginrio umbandista, trabalhava em um cabar: Arreda homem que a vem mulher! Arreda homem que a vem mulher! Ela a pombagira, a rainha do cabar. Sete saias vm na frente pra dizer quem ela . Ela a pombagira, a rainha do cabar6. Nas giras de pretos-velhos onde podemos encontrar, atravs dos seus pontos, grande parte da experincia vivida pelos escravos velhos nas senzalas, pois os pontos, em sua maioria, retratam as dores e angstias dos cativeiros e dos trabalhos forados. Segue um ponto cantado que expe bem essa dimenso:

A histria que eu vou contar parte qualquer corao a histria dos pretos-velhos no tempo da escravido. Negro amarrado no tronco, negro jogado no cho, negro com ombro sangrando da chibata do patro. De dia trabalhos forados, castigo noite nem se fala, negro gemendo de dor l nos fundos da senzala. E ainda se ouve o lamento negro no cu a clamar: Maleime, meu Pai, maleime! Maleime, meu Pai Oxal!7

A partir dessa breve explanao com auxlio dos pontos cantados podemos identificar a relao entre os excludos do Brasil e as entidades da Umbanda assim como acredita Ortiz (ORTIZ, 1999, p. 70-75). Assim, partindo dos relatos e observaes feitas durante o perodo de pesquisa em campo no Centro Esprita Casa de Oxossi, Umbanda e Caridade, percebemos que h uma possibilidade de a Umbanda, ainda que de forma subliminar, a partir da ressignificao dos seus personagens, remontar o ambiente plural do Brasil psdescobrimento. Nas giras dos eres observamos uma quantidade excessiva de brincadeiras e comidas. Esses espritos manifestados em seus mdiuns apresentam comportamentos de crianas: engatinham, choram, chupam os dedos e falam num linguajar infantil. Do ao culto uma

Gira o nome dado ao culto a determinado grupo de entidades. Por exemplo, se o culto destinado aos caboclos, diz-se, nesse dia, que a gira de caboclos. 5 No livro de assinaturas (ata diria de visitantes) do centro bem visvel essa discrepncia, ou seja, o aumento dos visitantes na religio da Umbanda nos dias em que se toca para os Exus. 6 Ponto cantado da pombagira Sete Saias 7 Ponto cantado de preto-velho

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dimenso de alegria e de folguedo (NUNES PEREIRA, 2006). Essa festividade nos fomenta, a partir da histria da infncia no Brasil, a ideia de que essa religio pretende em seu rito recompensar a infncia perdida desde a sua colonizao, dando s crianas (Eres) o direito a boa alimentao e a diverso. Quanto aos caboclos, esses se apresentam, em sua maioria, de forma bruta, socando o peito e com movimentos rspidos como se estivessem demonstrando fora e tonicidade juvenil. Apresentam-se como verdadeiros guerreiros, fato que nos levou a relacionar sua imagem imagem dos jovens da nossa sociedade atual. Segundo Renato Ortiz os caboclos so espritos de nossos antepassados ndios que passaram depois da morte a militar na religio umbandista (ORTIZ, 1999, p. 71). O que notamos que tendo o ndio resistido ao sistema escravocrata no perodo colonial, na religio de Umbanda, ele representa, tambm, de forma transignificada, a esperana, a resistncia e a fora da juventude que no deve se deixar dobrar pelo sistema atual, mas, pelo contrrio, deve resistir e lutar contra o poder dominador e absolutista. Dentro do imaginrio umbandista surge de forma marcante a figura do preto-velho, sendo encontrada, inclusive, ainda que de forma subliminar, em literaturas infantis como a do Stio do Pica-Pau-Amarelo, na figura do Tio Barnab. Essa entidade, diferente das demais, apresenta algumas particularidades como a ideia de familiaridade ao condicionar uma relao prxima com os seus consulentes no momento em que os mesmos so levados a cham-los pelos nomes de vov, vov, tio, tia, pai e me. De acordo com Renato Ortiz:
Os pretos velhos so espritos dos antigos escravos negros que pela sua humildade tornaram-se participantes da Lei da Umbanda. Quando eles descem, o cor po do nefito se curva, retorcendo-se como o de um velho esmagado pelo peso dos anos. (...) Falam com uma voz rouca, mas suave, cheia de afeio, o que transmite uma sensao de segurana e familiaridade queles que vm consult-los. (Ibidem, p. 73)

A Histria nos diz, mesmo sem muita preciso, que o negro no passado foi considerado desalmado (PINTO, p. 7). Essa afirmativa nos lana diretamente a uma boa reflexo visto que, na Umbanda, nas giras de pretos-velhos, a saudao dada a essas entidades Adorei as almas! Ou seja, ainda que possa ser vista como coincidncia, pois se trata apenas de uma inspirao, essa saudao parece carregar um sentido ontolgico de resgate social, uma vez que leva o adepto a dizer que adora as almas e, nesse caso, especificamente, as almas dos negros, como podemos constatar no ponto cantado: Eu adorei as almas, eu 15

adorei as almas no dia de hoje, eu adorei as almas, as almas de Pai Cipriano, / Eu adorei, eu adorei as almas de vov Catarina, eu adorei, eu adorei as almas de vov Joaquina, eu adorei, / Eu adorei as almas de... E, assim, o ponto segue fazendo meno a todas as almas dos pretosvelhos. Observamos, no Centro Esprita Casa de Oxossi Umbanda e Caridade, que a afirmao de Negro a respeito de o imaginrio de exus e pombagiras ligando-se questo dos excludos e marginalizados do povo (NEGRO, 1996, p. 132) contundente, pois est em consonncia com os relatos de alguns exus que entrevistamos. O Exu Tranca-Rua, por exemplo, diz ter sido um padre excomungado. O Exu Tiriri se apresentou como um mdico afastado da sua profisso em funo do abuso de bebidas alcolicas. Outros exus se apresentaram como viciados, malandros, prostitutas, mulheres de cabar etc; sujeitos excludos ou marginalizados pela sociedade por questes diversas. Em nossa pesquisa de campo observamos que, nos ritos da Umbanda, essas entidades costumam ser festivas e suas giras muito descontradas. As entidades mostram-se amigas e predispostas a fazer a vontade dos consulentes em suas dificuldades que vo da busca por trabalho at a resoluo de conflitos amorosos. Vimos, tambm, que exus e pombagiras esboam uma espcie de alegria quando os consulentes, confiando na sua competncia e, acima de tudo, acreditando no seu trabalho e na sua palavra, estreitam a sua relao com eles, em alguns casos sendo chamados de compadres. Assim como afirma Maggie (MAGGIE, 2001, p. 118), ao dizer que os modelos desprestigiados socialmente expressos na U mbanda transformam-se, no ritual, no s em figuras de prestgio, mas em deuses, e entre eles os que mais atuam, identificamos, a partir da observao realizada no Centro Esprita Casa de Oxossi, Umbanda e Caridade, essa mesma aluso, ou seja, a construo de um imaginrio umbandista como contraposio prtica excludente vivida pela sociedade colonial, imperial e, tambm, nos dias de hoje, revalorizando e estreitando as relaes sociais quer sejam culturais, religiosas ou tnicas.

1.3 O discurso salvfico na Umbanda

A partir da historicidade relatada, referente aos excludos e marginalizados do Brasil colonial e imperial, e da experincia vivida no perodo de pesquisa em campo no Centro Esprita Casa de Oxossi, Umbanda e Caridade, pensamos na possibilidade de essa religio 16

estar propondo, a partir da sua transignificao, um discurso salvfico permeado no conceito e prtica do perdo, reconciliao e da libertao (DIAS, p. 287). Percebemos que, quando uma pessoa pede a bno ou se prostra diante de uma entidade, no se trata de uma adorao a um esprito ou a um mdium, pois esse rito de adorao transcende atual existncia e ao tempo presente. Em verdade, esse ato leva-a de volta, ontologicamente, senzala, s aldeias, infncia perdida, s ruas, e lana-a, simbolicamente, como sociedade, aos ps dos marginalizados, ato que a incuta, intrinsecamente, estar face a face com a imagem de um ser injustiado, excludo e abandonado pela estrutura social existente, no Brasil, em funo dos interesses econmicos absolutistas desde o perodo colonial. Entendemos, a partir da leitura dos fatos, que no culto de Umbanda a proposta salvfica est intrinsecamente ligada ideia de resgate social que compreendida, justamente, no momento em que o excludo ou marginalizado social vem em auxilio sociedade que o condenou. Um ato de perdo representativo, por isso simblico, que conduz os consulentes resoluo dos conflitos individuais ou coletivos, quer sejam entre a entidade e o mdium, a sociedade e a entidade (personagem) ou entre a figura do opressor e a do oprimido. Mais do que o consciente social, essa ao age diretamente na conciliao da sociedade (homem) com seu prprio inconsciente histrico (ibidem pag. 218). Nossa dvida como sociedade brasileira, com as excluses do Brasil Colnia e Imprio at os dias de hoje, nos faz perceber na Umbanda uma fonte inesgotvel de resgate e perdo. Dentro do imaginrio umbandista, de forma singular, aparece a figura do preto-velho, como a entidade espiritual que mais concentra elementos de pertena cristo-catlica. O rosrio, a santa cruz, os teros, as rezas e a f vivida e transmitida aos seus fiis agregam em seu ideal salvfico uma lgica coerente ao discurso cristo no que diz respeito ao sacrifcio e ao sofrimento como peas-chave para a elevao espiritual (Ibidem pag. 160). Suas oraes fazem analogias do sofrimento de Jesus ao de um velho no cativeiro. No Centro Esprita Casa de Oxossi Umbanda e Caridade, identificamos, no incio do culto, um ato penitencial bem anlogo religio crist neste ponto cantado: A lua l no cu brilhou quando Jesus ferido na cruz falou, a sua me Virgem Maria chorou. Jesus Cristo aos seus inimigos perdoou8. A partir de uma analogia semitica podemos criar um paralelo entre o ato penitencial e a ideia de que as entidades espirituais que l se encontram, representantes dos marginalizados

Ponto cantado logo aps a defumao da casa. Encontra-se dentro do acervo de oraes que iniciam o culto no Centro Esprita Casa de Oxossi, Umbanda e Caridade.

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e excludos nos perodos do Brasil colonial e imperial, perdoaram aqueles que o oprimiram no passado e que, atravs da prtica ritualstica do culto de Umbanda, buscam uma reconciliao com a sociedade que as condenou. Em entrevista, no dia 12 de setembro de 2012, no Centro Esprita Casa de Oxossi, Umbanda e Caridade, registramos o posicionamento religioso, a respeito da salvao, do querido Pai Jos de Angola, entidade incorporada pelo atual responsvel do Centro.
Salvao no s se salvar, mas sim salvar tambm seu semelhante sem distino. Salvao voc buscar encarnado ou desencarnado todas as virtudes do Pai maior (Deus). Perante o Pai maior, todos os filhos da terra como do outro plano esto salvos, mas em algum momento principalmente aqueles que sofrem acham que no esto salvos e foram esquecidos por Deus (uma verdadeira bobagem). O Pai maior misericordioso, caridoso, amvel, justo, piedoso, iluminado e sempre perdoa seus filhos. No meu entendimento, encontrar a salvao buscar dentro de si e de seu mano (irmo) todas essas qualidades do Pai maior e nesta hora que voc sente a presena dele ou de algum mentor espiritual de luz, dentro de seu corao. Mas no se esquea de que nesse momento voc est colocando ou mostrando (os mais desenvolvidos) o que salvao para seu mano; mesmo que, no entendimento desse mano, ele no compreenda tal fato. a que nos deparamos com o resgate, o reencontro, a evoluo, no o sofrimento, mas sim a libertao o desapego (dar sem receber) e o desenvolvimento. No existe melhor ou mais verdadeira salvao que esta: a paz interior que tanto o Pai maior quer para seus filhos de F9.

Pai Jos nos aponta algumas chaves para o caminho da salvao ao afirmar que na busca pela salvao do outro que eu encontro a minha salvao. Para Pai Jos, o caminho da salvao encontra-se em nossa busca intrnseca pela prtica do bem, tendo, em ns, as mesmas virtudes que existem em Deus. Ao final do seu discurso ele proclama uma das maiores condies para que haja a salvao, que a libertao e a busca pela paz. Podemos, assim, perceber que a linha de ao no processo de libertao salvfico da umbanda, dar-se-, principalmente, atravs do perdo que liberta e reconcilia.

Conceito de salvao dado em entrevista realizada no dia 12 de setembro no Centro Esprita Casa de Oxossi, Umbanda e Caridade pela entidade espiritual Preto-Velho Pai Jos de Angola incorporado no mdium Carlos Augusto, atual dirigente do Centro.

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2. O Caminho do Mestre Jesus

2.1 Os excludos e os marginalizados de Israel

Existem, dentro da Histria geral, vrias possibilidades de abordagem da condio em que viviam as crianas, as mulheres, os pobres, os doentes, os estrangeiros (outras religies), os homens com profisses tidas impuras etc., em Israel, desde o perodo das tribos at o nascimento do mestre Jesus. Porm, iremos retratar esse fato a partir do prprio cenrio apresentado pelos livros da sagrada escritura judaico-crist. O motivo pelo qual discorreremos dessa forma bem consensual, uma vez que a histria e os ensinamentos de Jesus de Nazar no esto escritos em nenhum livro histrico-cientfico. Sendo a histria do povo hebreu composta por vrios momentos significativos, quer sejam religiosos ou polticos, fixar-nos-emos na histria dos excludos e marginalizados aps o regime tribal. De acordo com Isidoro Mazzarolo o perodo tribal foi um momento histrico, em que o povo hebreu vivenciou a prtica de uma poltica interna mais justa e igualitria. Esse sistema de administrao poltica, regida pelos juzes, conferia mquina estatal um esquema de participao amplo e corresponsvel. Consta nesse perodo, inclusive, a presena de mulheres na liderana do povo (MAZZAROLO, 2005. p. 29-31). Mazzarolo afirma que, com a crise do sistema tribal, os hebreus, pressionados pela poltica comercial das cidades-estado, clamam por uma transio poltica (Ibidem, p. 32, et seq). A partir da passagem bblica encontrada no livro de Samuel, retrataremos essa transio poltica que passa do sistema das tribos para o monrquico e aponta os direitos do rei sobre o povo.
Ele convocar os vossos filhos e os encarregar dos seus carros de guerra e dos seus cavalos e os far correr frente do seu carro; e os nomear chefes de mil e chefes de cinquenta, e os far lavrar a terra dele e ceifar a sua seara, fabricar as suas armas de guerra e as peas de seus carros. Ele tomar as vossas filhas para perfumistas, cozinheiras e padeiras. Tomar os vossos campos, as vossas vinhas, os vossos melhores olivais, e os dar aos seus oficiais (...) Exigir o dzimo dos vossos rebanhos, e vs mesmos vos tornareis seus escravos (BIBLIA SAGRADA, I Samuel 8, 1-17).

A partir desse momento o povo comea a viver um novo perodo, agora monrquico. As classes sociais apareceram mais nitidamente, pois a hierarquia monrquica arrebanhou muitos funcionrios para seus servios, assim como retrata o texto. Segundo Mazzarolo a crise do sistema tribal foi provocada por muitos que esperavam o momento de desfrutar os 19

suores dos outros (MAZZAROLO, 2005. p. 35). Como em qualquer sistema capitalista ou neoliberal, todo excedente gera excluso (ALVES, 2000. p.76). Dessa forma, discorreremos, primeiramente, relatando a histria dos excludos por questes financeiras em Israel. O profeta Jeremias, observando o processo absurdo de empobrecimento do povo, percebeu que o sistema, cada vez mais opressor, se afastava do projeto de Deus em prol do enriquecimento das classes dominantes. Jeremias denunciava a maldade do sistema que passava dos limites, no exercendo a justia adequadamente. O texto j faz referncia, inclusive, presena de indigentes na sociedade (BBLIA SAGRADA, Jeremias 5, 28). Contudo, nesse contexto apresentado, o que nos chama a ateno que a misria gerada pelo sistema afasta o homem da sociedade, pois ela comea a ser vista como um castigo de Deus. Nesse momento a religio se apresenta como a salvadora fazendo uso da teologia da retribuio. Segundo Reimer (REIMER, 2006, p. 31), essa teologia dava s classes dominantes a desculpa perfeita para a causa da pobreza na sociedade e permitia que o templo explorasse ainda mais os necessitados. Esses, alm de excludos socialmente, eram, tambm, vistos como impuros e pecadores. A teoria da retribuio gerava muita riqueza para as classes dominantes, principalmente para o templo (BBLIA SAGRADA, Levticos 4). Em Israel era comum um homem doente ser obrigado a sair do convvio social, do trabalho, da famlia, do templo etc., sendo, assim, exilado para longe da cidade (BBLIA DO PEREGRINO, Verbete, p. 3007). De acordo com Moacyr Scliar10
A doena com a qual o Antigo Testamento mais se preocupa a lepra, objeto de uma minuciosa descrio no Levtico. H inclusive critrios diagnsticos, e critrio diagnstico elemento clssico nos programas de sade pblica. Mas o objetivo no tratar o doente de lepra, o objetivo isol-lo, porque a lepra uma doena impura. E por que a lepra uma doena impura? Porque resulta de contato entre corpos, e esse contato entre corpos frequentemente tem uma conotao sexual; do Oriente Mdio daquela poca, como at hoje, sexo uma coisa olhada com muita restrio, se no praticado no contexto do casamento. claro que o rtulo de lepra inclua muitas outras doenas de pele, porque eles no tinham, evidentemente, maneiras de fazer um diagnstico diferencial. Mas o que importa isso, que doena usada como um critrio para excluso de determinados indivduos que comprometem a coeso do grupo social - e no para tratar esses indivduos. (SCLIAR, 2002)

A doena no era diagnosticada por mdicos, mas por sacerdotes e os mesmos eram, tambm, os responsveis pela cura do doente. Nesse caso tambm era empregada a teologia

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Mdico sanitarista especializado em Sade Pblica.

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da retribuio como j vimos anteriormente. O Antigo Testamento tambm nos relata que, alm de toda a questo fsica gerada pela doena, o sujeito era obrigado a anunciar pela cidade que era impuro; fato que acarretava um cruel estigma moral e emocional para o doente (BBLIA SAGRADA, Levtico 4-12). A Bblia nos relata que no era possvel uma pessoa aproximar-se dos leprosos, pois se acreditava que quem os tocasse tambm se tornava impuro (ibidem, 3, 1-5). Contudo, no devemos recriminar hoje a inteno da lei mosaica, porque de certa forma o Antigo Testamento o paradigma para o sanitarismo como afirma Scliar (SCLIAR, 2002). As medidas adotadas por Moiss, como afastar o sujeito da sociedade, pr fogo em suas roupas, cortar seus cabelos e lhe impor o uso de mscaras, no so to diferentes das utilizadas hoje pelo sistema de sade quando se diagnostica a presena de bactrias ou vrus em pacientes internados. Entretanto algumas medidas adotadas na lei mosaica, ainda que em favor da vida, acabavam por gerar um grande mal social que a excluso e a marginalizao do doente. Quando falamos de excludos, a figura da criana rf e da mulher viva encontra-se arraigada na boca dos profetas11. Contudo para dar nfase ao que nos propomos, ou seja, deixar clara a situao social de excluso que vivia grande parte dos rfos e das vivas naquele momento histrico, faremos uso de uma passagem do Antigo Testamento em que o profeta Isaias, vendo o trato dado a esses sujeitos excludos da sociedade, diz:

Lavai-vos, limpai-vos, as injustias que praticais, tirai-as da minha vista. Aprendei a fazer o bem, parai de fazer o mal, defendei o direito do oprimido, buscai o que correto, fazei justia ao rfo, defendei a causa da viva. Depois, vinde e podemos discutir (BBLIA SAGRADA, Isaas 1, 17-18).

Nessa passagem Isaas denuncia que no suporta mais ver tanta maldade misturada com festa religiosa, afirmando que mesmo uma enorme quantidade de oraes no faria Deus atender aos pedidos do povo. Assim, no final do discurso, Isaas anuncia, deixando claro que para Deus a maior oferta o povo viver de forma justa, principalmente, em relao s vivas e aos rfos. Segundo Albert Nolan12 as vivas e os rfos que no tivessem quem os

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Podemos encontrar vrios testemunhos na Bblia que mostram a preocupao dos profetas com as vivas e rfos. Algumas passagem podem ser lidas em Jeremias 7, 4-7; Ezequiel 22,7 e Malaquias 3, 5. 12 Doutor em Teologia, Vigrio Geral dos Dominicanos na frica do Sul entre 1976 a 1984, professor de teologia em instituies Dominicanas e, durante a dcada de 70, foi Capelo da Federao Nacional dos Estudantes Catlicos.

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sustentassem no teriam, naquela sociedade, nenhuma forma de ganhar a vida; sendo assim, viveriam de esmolas (NOLAN, 1987. p. 41). Dando continuidade abordagem feita a respeito dos excludos e marginalizados, at os dias de hoje, encontramos as mulheres sendo oprimidas e sofrendo vrias discriminaes sociais, tais como: salrios inferiores, problemas em relao maternidade, abusos morais e sexuais etc. Levando em conta a historicidade do povo hebreu, podemos frisar esta abordagem, acerca do tratamento dado mulher, apresentando o mandamento de Moiss que diz: No cobiars a casa do teu prximo, no cobiars a sua mulher, nem o seu escravo, nem a sua escrava, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma que pertena a teu prximo (BBLIA SAGRADA, xodo 20, 17). Como observamos, a lei aferia a condio da mulher na sociedade como propriedade do homem e a sua submisso ao marido era de carter, inclusive, religioso. Como nos relata o Antigo Testamento, aos olhos da sociedade, a mulher virtuosa era aquela que vivia de acordo com as tribulaes incutidas pelo homem, como podemos observar no livro dos Provrbios.

Cinge a cintura com firmeza, e emprega a fora dos braos. Sabe que os negcios vo bem, e de noite sua lmpada no se apaga. Lana a mo ao fuso, e os dedos pegam a roca. Estende a mo ao pobre, e ajuda o indigente. Se neva, no teme pela casa, porque todos os criados vestem roupas forradas. Tece roupas para o seu uso, e veste-se de linho e prpura. Na praa o seu marido respeitado, quando est entre os ancios da cidade. Tece panos para vender, e negocia cintures. Est vestida de fora e dignidade, e sorri diante do futuro. Abre a boca com sabedoria, e sua lngua ensina com bondade. Vigia o comportamento dos criados, e no come po no cio. (Ibidem, Provrbio 31, 10-27 - grifo nosso)

A partir do versculo 10 (dez) podemos perceber que a mulher, alm de exercer servios pesados, no tinha muito descanso, pois nem de noite a sua lmpada no se apagava. Seu comportamento correto era causa de galardo para seus maridos, alm de cuidar de todo o servio da casa e da lavoura, produzia produtos e os comercializava. Contudo, o que nos chama muito a ateno o vers culo 27 (vinte sete) que diz: e no come po no cio. No livro do Gnesis, no Antigo Testamento, encontra-se uma passagem que durante muito tempo foi responsvel, por ter sido compreendida, de forma fundamentalista, pela submisso que a mulher deveria ter ao homem. Essa leitura alegrica deu subsdio para inmeras tribulaes e discriminaes sociais e religiosas contra a mulher. 22

A serpente era o mais astuto de todos os animais que Jav Deus havia feito. Ela disse mulher: verdade que Deus disse que no deveis comer de nenhuma rvore do jardim? A mulher respondeu serpente: Ns podemos comer dos frutos das rvores do jardim. Mas do fruto da rvore que est no meio do jardim, Deus disse: "No comereis dele nem lhe tocareis, de contrrio morrereis". Ento a serpente disse mulher: No, no morrereis. Mas Deus sabe que, no dia em que comerdes o fruto, os vossos olhos abrir-se-o e tornar-vos-eis como deuses, conhecedores do bem e do mal. Ento a mulher viu que a rvore tentava o apetite, era uma delcia para os olhos e desejvel para adquirir discernimento. Pegou no fruto e comeu-o; depois deu-o tambm ao marido que estava com ela, e tambm ele comeu. Ento abriram-se os olhos aos dois, e eles perceberam que estavam nus. Entrelaaram folhas de figueira e fizeram tangas. (Ibidem. Livro do Gnesis, captulo 3, 1-7)

Segundo Candiotto, nessa passagem, em funo da associao que a serpente tinha com algumas culturas e religies que a colocavam como smbolo da fertilidade, muitas vezes foi dada uma conotao sexual para todo o relato bblico. Dessa forma, sendo a mulher orientada pelo princpio do prazer, sucumbe com facilidade e conduz o homem ao mesmo caminho. Da a necessidade de que a mulher seja submissa ao homem, de modo que ela no o leve a desviar o seu corao da adorao do nico Deus (CANDIOTTO, 2008, p. 41). A mulher antes do casamento era mantida reclusa e a menstruao (ou problemas ginecolgicos) era considerada impureza. Ela no podia falar em assembleias e no podia participar dos cultos religiosos. So inmeras as tribulaes que a mulher passava em Israel, numa vida reclusa e excluda de direitos, tudo acrescido do fcil processo de marginalizao acarretado por qualquer descuido comportamental, por ela cometido, prescrito pelas leis do Estado. De acordo com Nolan, dentre os excludos e marginalizados tambm se encontravam os homens e mulheres de profisses impuras tais como: prostitutas, coletores de impostos (publicanos), ladres, pastores, usurrios e jogadores (NOLAN, 1987. p. 42). Poderamos, ainda, retratar com particularidade toda a questo social de Israel, em relao aos excludos e marginalizados, assim como a relao com os povos de outras culturas e religies: os cananeus, os samaritanos, os pagos, entre outros. Contudo esse no o nosso objetivo central, pois, apenas, utilizamos esse primeiro subcaptulo para situar o leitor acerca da sociedade desigual e injusta encontrada pelo mestre Jesus de Nazar, cujo cerne de pregao encontra-se, justamente, a partir da lei judaica, reinterpretando-a e dando um novo rumo sociedade israelita. Dessa forma, observaremos que o caminho de Jesus pressupe um movimento de (re)educao do povo, uma rede de incluso e de (re)inverso de valores, de tal modo que, no Novo Testamento, os que antes 23

eram vistos como desprezveis aos olhos da sociedade so para Jesus as sementes do Reino de Deus (BBLIA SAGRADA, Mateus 21, 31).

2.2 O resgate social transignificado imagem dos excludos e dos marginalizados na Boa Nova de Jesus de Nazar

Embora Israel vivesse uma formao social injusta e desigual em funo das classes dominantes, a vontade de Deus sempre esteve presente, mas, como nos relata o Evangelho de Joo, captulo 1 (um) a partir do versculo 11 (onze), os seus no a receberam, ou melhor, no cumpriram a sua determinao, porque sempre utilizaram a lei em benefcio prprio. O Novo Testamento vem, justamente, apontar que Jesus, ao contrrio dos escribas, observava a lei com veemncia e fidelidade:
No penseis que vim revogar a Lei e os Profetas. No vim revog-los, mas dar-lhes pleno cumprimento, porque em verdade vos digo que, at que passem o cu e a terra, no ser omitido nem um s i, uma s vrgula da Lei, sem que tudo seja realizado. Aquele, portanto, que violar um s desses menores mandamentos e ensinar os homens a fazerem o mesmo, ser chamado o menor no Reino dos Cus. Aquele, porm, que os praticar e os ensinar, esse ser chamado grande no Reino dos Cus. Com efeito, eu vos asseguro que se a vossa justia no exceder a dos escribas e a dos fariseus, no entrareis no Reino dos Cus (ibidem, Mateus 5, 17-20).

Segundo Vasconcelos o caminho percorrido por Jesus causou modificaes e alternativas em favor da justia e do resgate da dignidade dos excludos e marginalizados (VASCONCELOS, 2007, p. 207). O cerne da pregao de Jesus permeou a ideia de promover um resgate social a partir do reconhecimento e da reincluso social e religiosa dos excludos e marginalizados pela sociedade classista israelita. Dessa forma, o mestre de Nazar inicia sua caminhada pregando um discurso salvfico, por isso de libertao, para os excludos e marginalizados (MAZZAROLO, 2005, p. 131), ou seja, homens de profisso considerada impura; mulheres adlteras ou prostitutas; pagos, samaritanos, cananeus, bem como os doentes, os pobres, as vivas, as crianas, entre outros. Para compreendermos o processo de resgate social proposto por Jesus de Nazar fazse necessrio entendermos, antes, o que Jesus queria dizer quando se referia instaurao Reino de Deus. De acordo com Nolan, o Reino de Deus anuncia um futuro est ado de coisas na terra, quando o pobre no seria mais pobre, o faminto seria saciado e o oprimido no seria mais miservel (NOLAN, 1987, p. 74). Segundo Paulo, em sua Carta aos Romanos, captulo 24

14 (quatorze), versculo 17 (dezessete), o Reino de Deus um reino de justia, onde prevalecer a paz e a felicidade. No contexto social judaico os detentores da verdade eram os doutores da lei que, responsveis pela interpretao desta, tornavam-se absolutos diante do povo, responsveis por interpret-la e aplic-la na sociedade (BBLIA SAGRADA, Verbete, p. 1234). Com a ascenso de Jesus vida pblica e com a sua capacidade de (re)interpretao das leis (ibidem, Mateus 5, 21), surge uma grande questo: Quem est com a verdade? No Novo Testamento consta que Jesus responde essa pergunta afirmando : Eu sou o caminho, a verdade e a vida (ibidem, Joo 14, 6). Segundo Grm, para termos a ideia real do que ele quis dizer quando faz essa afirmao, precisamos saber qual o conceito grego dessa palavra. Verdade, do termo aletheia, significa que o vu que encobre a realidade foi retirado e que ns contemplamos a realidade abertamente, assim como ela (GRM, 2006, p. 96). Ou seja, Jesus apresenta a vontade de Deus expressa na sua lei e nos profetas, de forma clara, sem us-la de modo pretensioso, assim como muitos escribas e fariseus. De acordo com o Catecismo da Igreja Catlica:
A sociedade garante a justia social, quando realiza as condies que permitem s associaes e aos indivduos obterem o que lhes devido, segundo a sua natureza e vocao. A justia social est ligada ao bem comum e ao exerccio da autoridade. (CATECISMO DA IGREJA CATLICA, Artigo 3, N1928)

Como vimos, a autoridade no tempo de Jesus estava ligada aos doutores da lei. Esses deveriam fazer jus justia social alicerada no livro das leis e dos profetas. Contudo em funo de interesses polticos e classistas a lei vinha sendo adulterada em sua interpretao. Se por um lado a interpretao antiga provocava conformismo religioso, alienao poltica e desigualdade social, as bem-aventuranas de Jesus libertavam os homens para que eles fossem verdadeiramente livres, fazendo-os rever os conceitos distorcidos de felicidade e eleio. Segundo Rohden (ROHDEN, 1997 p. 18), a partir dessa nova concepo de felicidade que se instaurar o Reino de Deus, onde os seus verdadeiros participantes so os humildes, mansos, aflitos, os que buscam a verdade, os misericordiosos, os puros de corao, os pacificadores etc.
No dia seguinte, Jesus resolveu partir para a Galileia e encontrou Filipe. Jesus lhe disse: "Segue-me". Filipe era de Betsaida, a cidade de Andr e de Pedro. Filipe encontrou Natanael e lhe disse: "Encontramos aquele de quem escreveram Moiss, na Lei, e os profetas: Jesus, filho de Jos, de Nazar". Perguntou-lhe Natanael: "De Nazar pode sair algo de bom?" Filipe lhe disse: "Vem e v". (BBLIA SAGRADA, Joo 1, 43-46)

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Observamos, a partir do Evangelho de Joo, que alm de pessoas, religies e profisses, em Israel, alguns locais tambm sofriam marginalizao, ou seja, se o local era pobre e sem expresso histrica, nada que viesse de l poderia ser bom. Podemos, por esse olhar, perceber que Jesus tambm sofria discriminao por parte dos Israelitas em funo da sua origem natal. O resgate social percebido em cada momento da vida pblica de Jesus. Seus questionamentos abalam as estruturas sociais e religiosas do seu tempo. Segundo Candiotto, no momento em que Jesus se revela como o Messias samaritana, mulher estrangeira considerada impura e de m conduta segundo o pensamento judaico, estabelecido um novo parmetro social e religioso; trata-se de um processo de reconhecimento, valorizao e incluso. Em Israel, como vimos anteriormente, a mulher sofria uma excluso exacerbada. Contudo, no Caminho de Jesus de Nazar, ela reconhecida. Alm da samaritana, Candiotto se refere a outras mulheres: eis o nome de algumas delas: Maria Madalena, Maria, me de Tiago menor e de Jos, Marta e Maria (CANDIOTTO, 2008, p.68). Assim, Jesus seguia seu caminho de incluso e justia, fazendo valer a Palavra de Deus, em que no h distino de gnero; embora haja papis diferentes, todos so vistos em igualdade de valor e dignidade. Poderamos relatar outras tantas relaes de incluso disseminadas por Jesus, sua relao com os pobres, os doentes, as crianas, entre outros. Contudo objetivamos o nosso olhar para as relaes de resgate social, por ele vividas, apontando para o processo de desmarginalizao, de reintegrao social, expresso nas passagens do Novo Testamento no que diz respeito construo da ideia de prximo , ignorando a tradio em relao segregao religiosa, desinstituindo a imagem de santo e pecador, questionando o conceito de pureza e impureza, lutando contra a hipocrisia religiosa, desconstruindo a conceito de lugar santo, criticando o pensamento dos ricos entre outras reformas sociais e religiosas. Assim, a partir dessas denncias, Jesus, resgatando socialmente os que ele chamou de pequenos do Reino, inicia um processo de libertao do povo, alicerando a sociedade dentro de uma justia social inclusiva. De acordo com Isidoro Mazarrolo (MAZZAROLO, 2004. P. 98-99), aps vrios conflitos com os fariseus e os escribas, Jesus apresenta sua comunidade de apstolos.
Eram eles: Simo, tambm chamado Pedro, e Andr, seu irmo; Tiago, filho de Zebedeu, e Joo, seu ir mo; Filipe e Bartolomeu; Tom e Mateus, o publicano; Tiago, o filho de Alfeu, e Tadeu; Simo, o Zelote, e Judas Iscariotes, aquele que o traiu. (BBLIA SAGRADA, Mateus 10, 2-4)

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Em sua maioria, vindos da Galileia, cidade pobre e muito violentada por Roma (RIBEIRO JNIOR, 2009), os discpulos seguem o chamado de Jesus. Entre eles encontramos um cananeu, um publicano, pescadores, zelotas, entre outros, ou seja, um grupo bem heterogneo. Contudo tinham, entre si, uma caracterstica em comum: no eram homens ricos ou de uma classe social privilegiada. A partir dessa amostragem torna-se mais fcil a admisso de que Jesus escolheu para seus seguidores os excludos e marginalizados, como j citamos anteriormente, sendo eles: as crianas, as mulheres, os doentes, os pobres, os homens e mulheres de m fama entre outros. Todos aqueles que, de alguma forma, encontravam-se fora dos benefcios e vantagens que oferecia o sistema opressor e absolutista da poca, ainda que todo Israel sofresse, de alguma forma, com o imperialismo romano. Assim, inicia-se o discurso salvfico do mestre Jesus reconhecendo os marginalizados e excludos do povo como as verdadeiras sementes da nova sociedade. 2.3 O discurso salvfico do mestre Jesus

O discurso salvfico de Jesus caracterizou-se pelo movimento de transignificao da imagem dos excludos e dos marginalizados para a de verdadeiramente felizes; uma nova perspectiva de salvao e eleio que tem como cerne a pregao das Boas-Aventuranas (BBLIA SAGRADA, Mateus 5, 1-10). Para Jesus, felizes so os pobres em esprito, os mansos, os aflitos, os que tm fome e sede de justia, os misericordiosos, os puros de corao, os pacificadores, os perseguidos pela justia corrupta e os que sero maltratados por proclamarem a vida e a liberdade (MESTERS, 1971. p. 150).
Bem-aventurados vs, os pobres, porque vosso o Reino de Deus. Bemaventurados vs, que agora tendes fome, porque sereis saciados. Bemaventurados vs, que agora chorais, porque haveis de rir. Bem-aventurados sereis quando os homens vos odiarem, quando vos rejeitarem, insultarem e proscreverem vosso nome como infame, por causa do Filho do Homem. Alegraivos naquele dia e exultai, porque no cu ser grande a vossa recompensa; pois do mesmo modo seus pais tratavam os profetas. Mas, ai de vs, ricos, porque j tendes a vossa consolao! Ai de vs, que agora estais saciados, porque tereis fome! Ai de vs, que agora rides, porque conhecereis o luto e as lgrimas! Ai de vs, quando todos vos bendisserem, pois do mesmo modo seus pais tratavam os falsos profetas (BBLIA SAGRADA, Lucas 6, 20-26).

Dentro dessa perspectiva de vida feliz, a necessidade de se promover a liberdade torna-se parte intrnseca do seu discurso salvfico, pois crvel a ideia de que a imagem de liberdade proferida por ele passa pela experincia do povo durante o perodo de escravido no Egito, no exlio na Babilnia e na poltica opressora e absolutista de Roma. Por esse motivo, 27

em Jesus, libertar alforriar a alma e, ainda, pagar por esse resgate; preo que pode nos custar a prpria vida (FERRARO, 2005, p. 135). Assim, olhando para a cruz de Jesus, podemos perceber, hoje, outras crucificaes, no, apenas pessoais, mas, principalmente, as crucificaes coletivas, ou seja, tnicas, sociais, religiosas e, ainda, de gnero (ibidem, p. 139, et seq). De acordo com Isidoro Mazzarolo o discurso salvfico de Jesus ganha fora no Evangelho de Lucas ao afirmar que a pedagogia da incluso confere ao evangelho uma pintura clara da perspectiva geral das atitudes de Jesus e por isso a obra recebe com mrito o ttulo de evangelho sociolgico(MAZZAROLO, 2012, p. 18). Dentro da pregao do Reino, Jesus afirma que no h lugar para os que se acham sbios, santos, justos, piedosos e politicamente corretos, pois para o mestre de Nazar o Reino de Deus no suporta os arrogantes, prepotentes e os autossuficientes. Lucas aponta o caminho para o Reino de uma forma bem singular: simplicidade, humildade e benevolncia.

Eu, porm, vos digo a vs que me escutais: Amai os vossos inimigos, fazei o bem aos que vos odeiam, bendizei os que vos amaldioam, orai por aqueles que vos difamam. A quem te ferir numa face, oferece a outra; a quem te arrebatar a capa, no recuses a tnica. D a quem te pedir e no reclames de quem tomar o que teu. Como quereis que os outros vos faam, fazei tambm a eles. (BBLIA SAGRADA, Lucas 6, 27-31)

No discurso salvfico de Jesus observamos que a transignificao, ou seja, a revalorizao do sujeito social e religioso gera, principalmente, a incluso. Contudo, esse discurso no tem efeito quando no o colocamos em prtica (CATALFO, 2009, p.55-90). Por esse motivo que podemos entender que Jesus no veio, apenas, anunciar uma nova mentalidade, mas sim, incitar o povo a assumir esse novo paradigma como uma prtica libertadora (MESTERS, 1971. p. 148); portanto, se fores at ao altar para levares a tua oferta, e a te lembrares de que o teu irmo tem alguma coisa contra ti, deixa a oferta a diante do altar e vai primeiro fazer as pazes com o teu irmo; depois, volta para apresentar a oferta (BBLIA SAGRADA, Mateus 5, 22-24). O perdo cura e liberta (AMARAL, 1995), promove a reconciliao e tira do sujeito a culpa do pecado. Era comum na poca de Jesus a doena ser vinculada ao pecado, logo, o peso social e religioso tornava-se mais devastador que a prpria enfermidade. Jesus, em sua pedagogia de incluso, ao curar as pessoas, dizia: os seus pecados esto perdoados13.

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Conferir em BBLIA SAGRADA, Mateus 9,2; 12,31; Marcos 2,5; 2,9; Lucas 7,47-48; 5, 20-23

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Podemos, a partir da compreenso do perdo, perceber que possvel a cura ser o prprio perdo. Pedro, discpulo de Jesus, pergunta-lhe acerca do perdo, pois desejava saber at quantas vezes deveria perdoar. Ento Pedro chegando -se a ele, perguntou-lhe: Senhor, quantas vezes devo perdoar ao irmo que pecar contra mim? At sete vezes? Jesus respondeu-lhe: "No te digo at sete, mas at setenta e sete vezes (BBLIA SAGRADA, Mateus 18, 21). Joo Paulo II, em sua Encclica Dives in misericordia, n 13, 10, nos fala que a necessidade do perdo no incute a anulao das exigncias da justia, pois, na verdade, a justia deve ter como fim a constituio do perdo. Dessa forma, o perdo, nem mesmo a misericrdia como sua fonte, significa indulgncia para com o mal, o escndalo, a injria causada ou ultraje feito. Em todos estes casos, a reparao do mal e do escndalo, o ressarcimento do prejuzo causado e a satisfao pela ofensa so a condio do perdo . (JOO PAULO II) Frei Nilo Agostini, a partir da interpretao de Joo Paulo II, afirma que a reconciliao pressupe a necessidade de enfrentamento que, tecido de perdo, gera frutos de justia e converso. Em vez do dio, do desejo de vingana e de desforra, vive o amor, assume a cruz, cria o espao para a fraternidade. o amor que reconcilia (AGOSTINI, 2012). Partindo da explanao de Frei Nilo Agostini percebemos que o perdo atesta o amor, parte fundante da reconciliao, o que nos leva ao entendimento espiritual da palavra misericrdia. Assim, compreendendo que a libertao que gera vida advinda desse processo de reconciliao, reconhecemos que o discurso salvfico de Jesus encontra-se fundamentado no amor incondicional que perdoa, cura e reintegra o sujeito sociedade.

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3. Umbanda e Cristianismo em dilogo: Uma analogia semitica

3.1 O dilogo inter-religioso hoje
O dilogo inter-religioso instaura uma comunicao e um relacionamento entre fiis de tradies religiosas diferentes, envolvendo partilha de vida, experincia e conhecimento. Essa comunicao propicia um clima de abertura, empatia, simpatia e acolhimento, removendo preconceitos e suscitando compreenso, enriquecimento e comprometimento mtuos e de partilha da experincia religiosa. (DIAS, 2008. p. 126)

Hoje muito se fala a respeito do dilogo inter-religioso, contudo, observamos um empenho pouco relevante das religies em proporcionar, entre os seus adeptos, essa prtica positiva e construtiva tal como deveria ser. O que percebemos o despertar de um dilogo miditico a partir de passeatas, manifestos entre outros, onde alguns lderes religiosos movidos, muitas das vezes, por seus posicionamentos religiosos pessoais, unem-se com o intuito de reivindicar a paz entre as religies, utilizando, como ponto de partida, um tema bem comentado ultimamente, o da intolerncia religiosa. De acordo com o filsofo Hans-Georg Gadamer (GADAMER, 2002, p. 243), um dos grandes pensadores do sculo XX, o dilogo um atributo natural do homem e a partir dele que o homem impetra a sua humanidade. No dilogo acontece um exerccio singular de ir alm, de ultrapassar barreiras, como podemos notar, tambm, na explanao etimolgica da palavra dilogo defendida por Mota Zwinglio Dias e Faustino Teixeira na obra Ecumenismo e Dilogo Inter-Religioso, a arte do possvel (DIAS, 2008). Com base na etimologia grega do vocbulo dilogo, importante ressaltar a presena de dois termos: dia e logos. A expresso logos cobre uma vasta gama de significados, mas indica em particular o dinamismo racional do ser humano, a capacidade humana de pensamento e raciocnio. O termo dia, por sua vez, expressa uma dupla ideia: alude ao que separa e divide, mas igualmente ultrapassagem de um limite. Faz parte da natureza do dilogo a busca de uma unidade que preserve e salvaguarde a diferena e a liberdade. O dilogo autntico traduz um encontro de interlocutores pontuado pela dinmica da alteridade, do intercmbio e da autoridade (ibidem, p. 124). Por parte da Igreja Catlica podemos encontrar um excelente apontamento sobre necessidade de dialogar com pessoas e comunidades de outras confisses religiosas, para um mtuo conhecimento e um recproco enriquecimento (SECRETARIADO PARA OS NO CRISTOS, n 3). O documento Secretariado para os No Cristos aborda muito bem a 30

necessidade e os benefcios que traz esse tipo de dilogo. Entretanto, em relao s outras igrejas crists, principalmente as fundamentalistas, o assunto dilogo inter-religioso no tem, ainda, grande relevncia. Compreendemos que essa postura tem como uma das causas, por parte de alguns sujeitos e instit uies religiosas, o medo de respingar-se por outra religio, fato compreendido, visto que a prtica do dilogo acaba por expor demais os interlocutores envolvidos. O que deve ser entendido, primeiramente, que o dilogo ganha riqueza e sustentao, justamente, quando os sujeitos envolvidos apresentam um forte engajamento em sua f especfica, no devendo, para melhor dialogar, romper com a religio de sua prpria cultura e herana (DIAS, 2008. p. 145). Por esse motivo faz-se necessrio, dentro das instituies religiosas, um maior esclarecimento quanto aos seus mais profundos desgnios e benefcios, mostrando ao fiel que o dilogo no pretende incitar uma dupla pertena; ao contrrio, preserva as identidades, ainda que modifique a leitura de mundo dos seus participantes medida em que ele pro voca a ruptura da monologizao (TEIXEIRA, 2010, p. 158). Contudo, compreensvel o receio, acima mencionado, em relao a essa expresso viva e rica em diversidade que prope o dilogo inter-religioso, por se tratar de um assunto, relativamente, recente. No entanto, com o advento da modernidade onde os campos da cincia e da comunicao apresentam-se mais acessveis a todo sujeito, a necessidade de se relacionar com outras religies tornou-se imprescindvel quer seja no ambiente de trabalho, entre amigos e at mesmo no seio familiar. Ainda que seja recente o tema no significa a ausncia de traos germinais antecedentes, presentes em importantes tericos e msticos de tempos anteriores, que marcaram sua reflexo por importante sensibilidade dialogal (DIAS, 2008. P. 129).

3.2 Alteridade: Pedra angular do dilogo inter-religioso

O dilogo inter-religioso visa justamente apontar os traos de complementaridade recproca que vigora entre as diversas tradies religiosas. Na experincia do encontro ocorre uma troca e condiviso dos valores salvficos em favor de uma transformao e enriquecimento mtuos. (TEIXEIRA, v. 3 p. 116)

Para pensarmos em dilogo se faz necessrio perceber que a pluralidade das religies fruto da diversidade cultural do mundo, principalmente das suas tradies. Nesse contexto podemos acreditar que a revelao de Deus dar-se- segundo as necessidades e especificidades culturais, polticas e econmicas de uma sociedade. Por essa proposio, 31

percebemos, a partir da nossa pesquisa, que a narrativa sociolgica encontrada na Bblia muito se assemelha com a histria de excluso e marginalizao do Brasil desde o seu descobrimento. Assim, partindo dessa hiptese, podemos intuir o porqu dessa similaridade constitutiva presente nas duas religies.
No encontro com o outro abre-se a possibilidade de captar dimenses inusitadas desta verdade que aletheia: permanente desvelamento. O outro capaz de favorecer a seu interlocutor, no dilogo, a captao de certos aspectos ou dimenses do mistrio divino que escapam sua visada. H mais verdade (religiosa) em todas as religies no seu conjunto do que numa nica religio, o que tambm vale para o cristianismo. (TEIXEIRA, p. 6)

Concordando com Teixeira, para que haja a prtica do dilogo, faz-se necessrio, antes, que os seus interlocutores estejam engajados numa dinmica de alteridade, ou seja, nutridos de um sentimento de respeito mtuo identidade pessoal ou confessional dos sujeitos envolvidos (TILLARD, 2001, p. 35-36), valorizando e reconhecendo as suas prticas religiosas e suas experincias de revelao divina (TILLICH, 1968. p. 133). O dilogo pressupe o aprendizado da alteridade no exerccio de honrar, respeitar e ser capaz de reconhecer a riqueza existente nas outras tradies religiosas. Porm, para que o outro acontea em ns, e para que ns aconteamos no outro se faz necessrio um profundo esvaziamento no do eu, mas de si. De acordo com Rosangela Strmer14, para que haja o dilogo, imprescindvel o desenvolvimento da escuta, mais do que isso, ela afirma que uma atitude gentil e respeitosa demonstrar empatia pregao do outro em relao exposio da sua doutrina, pois o conhecimento real do outro se faz atravs da tica do outro (STRMER, ano II, n. 15). Strmer alega, ainda, que grande parte da violncia religiosa fruto da incapacidade de sair de si (ibidem, n. 15, et seq). Nesse ponto, STMER encontra-se com a lgica de Lvinas, (LVINAS, 1993 p. 124) ao afirmar que s capaz do dilogo quem se esvazia, pois aquele que se encontra absoluto, ou seja, cheio de si, no alcana essa dimenso da comunicao (STRMER, ano II, n. 15). Na sagrada escritura judaico-crist, encontram-se duas passagens bem significativas que abordam a questo do estar vazio para que haja uma construo. No Antigo Testamento,

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Graduada em Filosofia na Universidade de Passo Fundo-UPF. Mestranda de Teologia na rea de concentrao: Religio e Educao no Instituto Ecumnico de Ps-Graduao-IEPG na Escola Superior de Teologia-EST em So Leopoldo. Bolsista da CAPEs e integrante do Grupo de Pesquisa Currculo, identidade religiosa e prxis educativa da EST e do Grupo de Pesquisa Religiosidade Popular do Instituto de Teologia e Pastoral-ITEPA de Passo Fundo.

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livro do Gnesis, captulo 1(um), versculo 2(dois) o autor diz que, antes de Deus comear o seu processo de criao, a terra era vazia e sem forma. J no Novo Testamento, Carta ao s Filipenses, captulo 2(dois), versculo 7(sete) dito que Jesus esvaziou-se de si mesmo. Fazendo um possvel paralelismo, a partir dessas duas leituras bblicas, notamos que para Deus agir no outro necessrio, antes, que esse outro no esteja cheio de si. Levando essa dinmica para o dilogo inter-religioso podemos, assim, acreditar que o que possibilitou Jesus de Nazar estar aberto a tantos dilogos, como vimos anteriormente no captulo 2(dois), possa ter sido esse movimento de esvaziamento de si, no se fazendo Deus, ou seja, absoluto entre os homens. Observamos, pelo presente argumento, a necessidade intrnseca da alteridade, da sada do absolutismo que faz do homem um Deus, uma verdade absoluta, para aquele que pretende, a partir das relaes, principalmente, inter-religiosas, construir ou difundir um ethos comum a todos, no um ethos que venha substituir as religies, mas, antes, de um empenho pela paz entre os homens das diferentes religies deste mundo, o que constitui uma necessidade urgente (KNG, 2004. p. 17). Podemos, assim, suscitar que o possvel ethos universal consista na prtica do amor autntico15 entre as criaturas, o que impulsiona o exerccio da solidariedade e da justia, uns com os outros, a partir do respeito, da escuta e do aprendizado da alteridade.

3.3 A analogia semitica

A opo pelos excludos e marginalizados a partir do movimento amor, perdo e reconciliao apresentado nos discursos salvficos, tanto na Umbanda quanto na Boa Nova de Jesus de Nazar, nos fomentou a possibilidade dessas duas religies terem uma semiose aproximada, ou seja, apresentarem, em suas matrizes salvficas, um discurso paralelo. Assim como na Umbanda, no Evangelho de Jesus os signos fundantes apresentam-se imagem dos desprivilegiados quer sejam na sociedade ou na religio. Dessa forma, a releitura desses

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Para Santo Agostinho, a profunda frustrao dos homens que aderiram Cidade Terrestre a ausncia da experincia do amor autntico. Dessa carncia decorre a tristeza, pois no princpio o homem foi criado para o amor, ou seja, sendo amado reveste-se de sua dignidade de Filho de Deus. Pelo contrrio, quando no ama, perde-se no vazio de sua prpria insignificncia. A desiluso acontece porque todos so chamados para viver com Deus eternamente, mas alguns trocam o imutvel pelo mutvel ocasionando a perda da paz temporal, quando os cidados da Cidade Celeste j participam de certo modo dos benefcios da paz definitiva. Conferir (MOURA, p. 72 - 73)

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signos e a aproximao dos seus significados propiciam, atravs de uma analogia semitica, a possibilidade mpar do dilogo inter-religioso entre a Umbanda e o Cristianismo. De acordo com NUNES PEREIRA, no imaginrio umbandista, os personagens que representam os negros, os ndios, as crianas e os marginalizados, ou seja, os sujeitos rejeitados da nossa populao ganham voz e vez ao dizer que eles d enunciam a injustia social, pondo em xeque o enunciado de nosso hino nacional: Dos filhos deste solo me gentil, ptria amada Brasil. Dessa forma, assim como Nunes Pereira, pensamos que a importncia secundria relegada Umbanda, uma religio genuinamente brasileira, tenha sido uma verdadeira estratgia para calar a voz dos oprimidos (NUNES PEREIRA, 2006, p. 97). Nesse contexto, os oprimidos tornaram-se profetas contemporneos. Esse , tambm, o processo de resgate social encontrado na Boa Nova de Jesus, no momento em que os excludos e marginalizados passam ocupar um lugar de destaque na nova comunidade e se tornam anunciantes do Reino. O poder do estado que tende a calar a voz dos oprimidos, assim como relata Nunes Pereira, foi um dos maiores motivos da mortandade de cristos em Israel, como podemos observar nas palavras de Paulo ao Filipenses: Quanto Lei judaica, fariseu; quanto ao zelo, perseguidor da Igreja; quanto justia que se alcana pela observncia da Lei, sem reprovao (BBLIA SAGRADA, Filipenses 3, 5-6). Paulo, antes da sua converso, foi um mecanismo do estado para calar os profetas e discpulos de Jesus. Observamos nos captulos anteriores que as propostas salvficas das duas religies so muito prximas uma vez que se encontram arraigadas na mesma dinmica de salvao, ou seja, na crena de que a libertao do homem dar-se-, principalmente, atravs do perdo que implica a reconciliao. Perdo que, por sua vez, fruto da humildade e do amor. No hino do Centro Esprita Casa de Oxossi Umbanda e Caridade bem notria a ideia da necessidade da humildade para a prtica da caridade.
Essa casa de Oxossi de Oxossi caador; essa casa de Oxossi a cumeeira de Xang. Nessa casa de Oxossi s se faz a caridade; nessa casa a gente aprende a viver com humildade16.

No Novo Testamento, Paulo, em sua carta aos Filipenses, nos fala algo bem prximo a essa realidade observada no hino de abertura do Centro, no momento em que expe a necessidade da humildade para a prtica de convivncia crist. Uma alteridade peculiar que no s admite a existncia do outro, mas, tambm, considera esse outro, superior a ns mesmos.

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Ponto cantado como hino da casa dedicado a Oxossi.

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Se me possvel, pois, alguma consolao em Cristo, algum caridoso estmulo, alguma comunho no Esprito, alguma ternura e compaixo, completai a minha alegria, permanecendo unidos. Tende um mesmo amor, uma s alma e os mesmos pensamentos. Nada faais por esprito de partido ou vanglria, mas que a humildade vos ensine a considerar os outros superiores a vs mesmos. Cada qual tenha em vista no os seus prprios interesses, e sim os dos outros. Dedicai-vos mutuamente estima que se deve em Cristo Jesus. (BBLIA SAGRADA, Filipenses 2, 1-5, grifo nosso)

Na Umbanda, assim como na prtica crist, percebemos que a humildade o atributo responsvel pela manuteno da simplicidade e da alteridade, pedras fundamentais para o desenvolvimento de um bom dilogo. Observamos que a humildade uma necessidade basilar e intrnseca Umbanda e ao Cristianismo, fazendo, tambm, parte da sua dimenso salvfica, pois nada mais prejudicial ao dilogo do que a atitude de arrogncia identitria, de hybris totalitria. O dilogo antes de tudo um esprito que deve animar toda a dinmica de atuao na histria, de abertura, respeito e amizade pelos outros (TEIXEIRA, 2010 p. 160). Esse respeito e unio so marcas latentes nas duas religies comentadas. O Cristianismo uniu, no seu primeiro sculo, os judeus aos cananeus, aos samaritanos, aos pagos, s pessoas de fama duvidosa entre outros, ou seja, nacionalidade e classes diferentes vivendo, em harmonia, uma mesma doutrina. Assim, tambm, acontece na Umbanda, onde a cultura dos brancos, dos negros, dos ndios e dos marginalizados encontra-se em congruncia dentro do rito, ainda que, cada uma com a sua particularidade. De acordo com GADAMER, o verdadeiro dilogo gera um fruto novo, ou seja, ns conseguimos identificar na outra religio algo que ainda no havamos encontrado em nossa prpria experincia de mundo (GADAMER, 2002, p. 247). Partindo dessa afirmao de GADAMER, aquilatamos a ideia de que o dilogo entre a Umbanda e o Cristianismo verdadeiramente enriquecedor, no desqualificando o dilogo entre outras religies, contudo, a partir das analogias matriciais congruentes que observamos no Cristianismo e na Umbanda, passamos a perceber quo semiticas so as suas bases estatutrias e identitrias no que diz respeito opo pelos excludos e marginalizados em seu processo de reorganizao social e religiosa.

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Concluso
Procuramos construir um paralelo entre a Boa Nova de Jesus de Nazar e a religio de Umbanda a partir dos seus estatutos epistemolgicos, ou seja, das suas bases doutrinrias fundantes que se apresentaram, em nossa pesquisa, arraigadas em uma mesma proposta social, tendo como princpio a reconstruo de um imaginrio coletivo rico em diversidade, justia e igualdade. Outro fato coincidente que tanto a pregao de Jesus quanto o surgimento da umbanda nasceram em meio a um perodo de grande opresso com as classes mais humildes da sociedade. Buscamos tambm ressaltar que a novidade que Jesus trouxe para os judeus levava construo de uma nova sociedade partindo da opo pelos marginalizados e excludos do povo, e que, de forma semelhante, a Umbanda apresentou esta mesma construo social e identitria. Tal paralelo nos aponta para um dilogo enriquecedor medida que, perscrutando o imaginrio umbandista, encontramos a possibilidade de observarmos a Boa Nova de Jesus mais prxima realidade do povo brasileiro. Na Umbanda os excludos que ganham

ascenso so pertencentes a nossa prpria histria de excluso e marginalizao, movimento que nos faz observar a Umbanda, no, apenas, como uma religio, mas, tambm, como um grande palco do Brasil (Prandi, 1991, p. 88), onde podemos reler, na prtica (culto), a sua histria de explorao e povoamento. A ideia central da aproximao entre a Umbanda e o Cristianismo no emergiu fruto da presena marcante do sincretismo religioso vivenciado por essas duas religies, mas sim, da pluralidade encontrada tanto no culto da Umbanda quanto na pessoa de Jesus de Nazar, como nos aponta Edward Neves M. B. Guimares17 ao afirmar que:
Toda tradio religiosa se concretiza como caminho de realizao autntica do ser humano e merece o respeito, a admirao e a valorizao das demais tradies de sabedoria, religiosas ou no. Aqui emerge um dos principais fundamentos ou critrios para o dilogo inter-religioso: o critrio antropolgico. Este, como veremos mais abaixo, foi critrio presente e determinante na experincia religiosa de Jesus de Nazar. pelos frutos que se conhece a rvore (Cf. Mt 7, 17-20). Foi critrio presente na vida de homens e mulheres que souberam captar e reconhecer a beleza e a sabedoria de uma tradio religiosa diferente da sua. (GUIMARES, 2006, p. 86)

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Mestre em Teologia Sistemtica pela FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia; professor de Cultura Religiosa da PUC Minas e de Educao Religiosa e Filosofia do Colgio Marista Dom Silvrio; coordenador do Curso de Teologia para Leigos do Centro Loyola de Espiritualidade, F e Cultura; professor de Teologia do IRPAC.

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Tomando por base que a tradio religiosa fruto da cultura, ou seja, da experincia humana, podemos identificar em seus cultos variedades de interpretaes da revelao divina. Desta forma, como afirma GUIMARES ( Ibidem, 2006, 86-87) assim como a religio, por um lado, expressa uma experincia de salvao, por outro, est sujeita ao erro, ao afastar-se do outro, movida pela sua verdade contundente. Contudo, no foi essa prtica que encontramos em Jesus e na Umbanda. Neles identificamos justamente uma abertura grande ao outro. Na Umbanda as etnias, religies e classes sociais, quer sejam em personagens do seu imaginrio ou em adeptos da religio, vivem em plena harmonia uns com os outros. Assim, tambm, observamos na experincia de f de Jesus de Nazar, desde a escolha dos seus discpulos at os dilogos ricos em diversidade e alteridade que encontramos nos Livros do Novo Testamento, tais como o dilogo de Jesus com a samaritana, com a cananeia, com o centurio pago, entre outros. Assim, conclumos que, a partir da experincia de f e alteridade de Jesus de Nazar, a prtica do dilogo inter-religioso no diminui ou respinga a pertena religiosa do sujeito, mas, pelo contrrio, fortalece a sua identidade e a sua pertena religiosa a partir do momento em que o incita reflexo, troca de bases, ao amadurecimento da prpria f e dos objetivos desta. O Brasil atravessa um momento, ainda, de grande excluso e marginalizao quer seja cultural, religiosa, poltica ou econmica, cujos sujeitos desse processo permanecem os mesmos desde o perodo colonial. Logo, temos no imaginrio umbandista a possibilidade mpar, a partir do dilogo inter-religioso, de compreender os processos de resgate cultural que prope essa religio atravs do seu culto ao divino e da sua compreenso do sagrado. Contudo, so justamente os personagens desse imaginrio que retratam a figura dos excludos e marginalizados do nosso pas que, hoje, so alvos de intolerncia e discriminao, principalmente, entre as religies crists fundamentalistas, como podemos observar no livro Orixs, Caboclos e Guias: Deuses ou Demnios?18, escrito pelo lder religioso da Igreja Universal do Reino de Deus, Bispo Edir Macedo. Segundo o lder dessa igreja crist os exus,

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A juza Nair Cristina de Cast ro, da 4 Vara da Justia Federal da Bahia, determinou na noite de quarta-feira (9) a suspenso da venda do livro "Orixs, Caboclos e Guias Deuses ou Demnios?", escrito pelo bispo Edir Macedo, um dos fundadores da Igreja Universal do Reino de Deus. De acordo com a sentena a Igreja Universal do Reino de Deus e a Editora Grfica Universal, responsveis pela distribuio do livro, tm 30 dias para retirar a obra de mercado, sob pena de uma multa diria de R$ 50 mil, alm das "sanes cveis e criminais cabveis". Em sua sentena, a juza criticou o livro do bispo Edir Macedo. Segundo Nair de Castro, a obra "se mostra abusiva e atentatria ao direito fundamental, no apenas dos adeptos das religies originrias da frica e aqui absorvidas, culturalmente, como afro-brasileiras, mas da sociedade, no seu genrico prisma, que tem direito convivncia harmnica e fraterna, a despeito de toda a sua diversidade (de cores, raas, etnias e credos)". Conferir (FOLHA ON LINE, 2005)

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os pretos-velhos, os espritos de crianas, os caboclos ou os santos so espritos malignos sem corpo, ansiando por achar um meio para se expressarem neste mundo, no podendo fazlo antes de possurem um corpo (MACEDO, 2000. p. 8). Para que haja um dilogo inter-religioso enriquecedor preciso descobrir na pluralidade a presena de um Outro, alm da criatura e do criado; e, tambm, um outro, alm do eu. Segundo o padre Leomar Antnio Brustolin (BRUSTOLIN, 2012), o totalmente Outro se manifesta e se revela no apenas numa ou noutra religio, mas est presente em toda forma humana de transcender. Ele afirma, ainda, que a passagem do monlogo para o dilogo extremamente importante, pois o dilogo exige escutar o outro, descobrir e reconhecer seus valores. Ou seja, o dilogo inter -religioso s acontece dentro do respeito, da tolerncia e da alteridade. Sendo assim, corroborando com a afirmativa de Brustolin, quando acusamos uma pessoa ou uma religio de estar, em suas manifestaes religiosas, possuda por demnios, rompemos com a diversidade e com o direito de o outro expressar a sua religiosidade e transcendncia. No Novo Testamento h uma passagem que retrata bem a observao negativa feita pelo Bispo Edir Macedo contra a religio de Umbanda. Porm, nesse caso, o acusado pelos sacerdotes Jesus de Nazar.

E todas as multides ficaram admiradas, e perguntavam: No ser Ele o filho de David? Os fariseus, ao ouvirem isto, e disseram: Ele expulsa os demnios atravs de Belzebu, o prncipe dos demnios! Sabendo o que eles estavam a pensar, Jesus disse: Todo o reino dividido em grupos que lutam entre si ser arruinado. E toda a cidade ou famlia dividida em grupos que brigam entre si no poder durar. E se Satans expulsa Satans, ele est dividido contra si mesmo. Como que o seu reino poder subsistir? Se atravs de Belzebu que Eu expulso os demnios, atravs de quem os expulsam os vossos filhos? Por isso, sero eles mesmos que vos julgaro. Mas se atravs do Esprito de Deus que Eu expulso os demnios, ento o Reino de Deus chegou at vs. (BBLIA SAGRADA, Mateus 12, 9-14).

O reconhecimento do outro enquanto sujeito religioso e o respeito pela sua forma de expressar a f parte intrnseca do processo de dilogo. O dilogo inter-religioso, mais do que tolerncia, implica a partilha da vida, a troca de experincias e de conhecimentos (DIAS, 2008. p. 141). A riqueza do dilogo est justamente nesse intercmbio da f que, ao contrrio do que muitos pensam, no pe em risco a pertena religiosa dos sujeitos envolvidos, mas, ao contrrio, reafirma a sua identidade.

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De acordo com Buber (BUBER, 1977, p. 32), O homem se torna eu na r elao com tu. Dessa forma, em uma esfera mais intensa de dilogo encontra -se a experincia religiosa, ou seja, o encontro de pessoas que, enraizadas nas suas pertenas especficas, compartilham entre si experincias de orao e contemplao da f, assim como a experincia concreta destas (SECRETARIADO PARA OS NO CRISTOS, n 35). A tolerncia o princpio da possibilidade do dilogo, enquanto a intolerncia aponta para um profundo despreparo religioso e social. Assim, devemos, enquanto sujeitos religiosos, compreender que o espao transcendental do outro , tambm, um solo sagrado, e por isso, exige de ns verdadeira coragem para, ao invs de acus-lo, conhec-lo e perceb-lo, ultrapassando as barreiras do nosso si, e assim, fraternalmente, construindo mais o eu (PANIKKAR, 1993, p. 1149). Dessa forma, compreendemos que o grande enriquecimento

na f que o dilogo pode proporcionar aos seus interlocutores no mbito da cooperao pela manuteno e promoo da paz. Um dilogo que leve obra, prtica do bem em favor de um mundo mais justo e igualitrio (SECRETARIADO PARA OS NO CRISTOS n 29). Dessa forma, compreendendo que o princpio salvfico da Umbanda est em congruidade com os mesmos estatutos epistemolgicos fundantes da Boa Nova de Jesus de Nazar, percebemos uma possibilidade mpar, atravs do dilogo inter-religioso, de uma caminhada conjunta em direo ao processo de resgate social to arraigado na Umbanda e no Cristianismo. Esse o nosso desafio na realidade plural em que vivemos: no nos apegarmos s diferenas para nos segregarmos, mas nos apegarmos s semelhanas para lutarmos juntos por uma aproximao fraterna entre os homens. E so os desafios dessa realidade que devem compor a agenda do dilogo inter-religioso.
H que dialogar para no morrer e no deixar morrer, ou de forma mais precisa, h que dialogar para manter-se arejado e responder aos desafios do tempo, bem como buscar formas novas de cooperao contra o sofrimento que golpeia a terra e os povos que nela habitam. (TEIXEIRA, 2010 p. 163-164)

Enfim, fundamental que as religies compreendam a necessidade do dilogo interreligioso em seu mais profundo sentido e inteno. As religies que, hoje, em prol dos interesses pessoais quer sejam polticos, econmicos ou culturais negligenciam a possibilidade de convivncia harmnica e contemplativa com outras religies, de certa forma, deixam em aberto a essencial tarefa de oxigenar de sentido a humanidade perdem a sua relevncia (ibidem, p. 163-164). Assim como convidamos a Umbanda e o Cristianismo, a 39

partir da analogia semitica percebida em seus discursos salvficos, ao dilogo, convidamos, tambm, outras religies a fim de que possam participar dessa responsabilidade sobrevivencial que o movimento pela unio dos povos da terra.

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Referncias
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