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L H U M A N I S AT I O N D E LA RELIGION CHRTIENNE : LE CAS DREWERMANN

Deux arbres cachent la fort, deux discours, plus ou moins convenus, nous empchent dapercevoir le fond des dbats qui traversent aujourdhui lunivers de la religion. Le premier, celui de la revanche de Dieu , sen prend aux intgrismes. Il affirme, parfois avec des arguments plausibles, que nous vivons un retour du religieux : le monde occidental moderne, tout imbu de sa supriorit historique et gographique, scrterait de lui-mme ses antidotes fondamentalistes moins que la raction, autre variante du mme diagnostic, ne senracine dans les derniers soubresauts de la dcolonisation. LIslam de Khomeiny, le christianisme de Mgr Lefebvre ou le judasme des ayathora de lextrme droite isralienne seraient ainsi mettre dans le mme calice. Dun autre ct, des enqutes sociologiques srieuses dvoilent lampleur du mouvement de scularisation qui gagne le monde dmocratique. Au point

quil faudrait parler, notamment propos des jeunes, dune vritable dchristianisation 1 . Ces analyses sont utiles, elles ont, cest lvidence, leur part de vrit. Mais elles ont aussi linconvnient, du moins si on les considre isolment, de napprocher que de lextrieur la faon dont les religions institues ragissent aux problmes poss par ce dsenchantement du monde dont parlait Marcel Gauchet. A cet gard, deux interrogations cruciales traversent aujourdhui lglise, qui lune et lautre sont au plus haut point rvlatrices des effets produits par lmancipation des croyants eux-mmes lgard des figures traditionnelles du thologicopolitique. Cest, travers ces deux questions, une vritable humanisation de la religion que lon assiste, mme si, dvidence, cette tendance est fermement combattue par linstitution. Le premier dbat, celui auquel Jean-Paul II tente de mettre un terme dans Splendeur de la vrit, touche la question de la compati-

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1. Voir, sur ce point, les articles, au demeurant excellents, runis dans le n 75 de la revue Le Dbat, Paris, Gallimard, mai-aot 1993. Voir aussi, sur ce mme thme, Jean Stoezel, Les Valeurs du temps prsent : une enqute europenne, Paris, PUF, 1983 ; Hlne Riffault, Les Valeurs des Franais, Paris, PUF, 1994 ; ou encore le dossier consacr par le mensuel Panorama, en novembre 1993, au thme Les Franais, la mort et lau-del .
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bilit des progrs de lidologie humaniste avec lide dune vrit morale rvle aux hommes de lextrieur. Question classique, depuis le XVIIIe sicle au moins, mais que lactualit des volutions qui se font jour au sein mme de lglise contraint de reformuler. La seconde discussion, elle aussi dj ancienne et ractive pour les mmes raisons que la premire, est souvent associe au nom du thologien allemand Eugen Drewermann. Elle porte sur la question du statut de linterprtation des vangiles. Le message du Christ doit-il tre lu, de faon traditionnelle, comme dvoilant des vrits historiques incontestables, donc comme apportant la lumire aux hommes de lextrieur, ou, au contraire, comme un discours porteur dun sens seulement symbolique, limage des mythes ou des grands rcits potiques dont le dcryptage psychanalytique montrerait quils sadressent aux individus comme du dedans deux-mmes ? Devons-nous tenir les diffrents pisodes rapports par les vangiles pour des faits historiques ou pour des symboles issus des profondeurs de lme humaine et dous dune signification intemporelle ? Dans le premier cas, ils appartiendraient lordre dune vrit tout la fois rvle et positive qui devrait simposer aux croyants de faon incontestable ; dans le second, en revanche, ils relveraient seulement de la sphre du sens mythologique ou psychologique. Lenjeu de ce dbat est aussi clair que dcisif : il sagit nouveau de dcider si les faits de la religion doivent conserver ou non leur statut dextriorit radicale lgard des tre humains ou, linverse, tre dbarrasss de leurs oripeaux extrieurs pour que leur signification authentique puisse tre intriorise. Et si lon admet, avec Gauchet, que la reli-

gion est lie par essence lide dune extriorit radicale du divin par rapport aux hommes, cette intriorisation nestelle pas, comme le craint manifestement le pape, la ngation mme du religieux ? En faisant appel aux sciences humaines, la psychanalyse ainsi qu lhistoire compare des religions, Drewermann a ouvert la discussion par des livres dont le succs fut tel quil devint rapidement impossible lglise de ne pas y voir un nouveau signe des progrs de lidologie humaniste. Dautant que Drewermann tait et reste encore aujourdhui, bien quen disgrce, un prtre catholique. Tout son travail peut tre lu (si on se refuse, du moins, den parler sans le lire) comme une tentative de rduire au minimum la part dextriorit que recle le message chrtien. Il sagit de dsaliner la religion sur tous les plans, pas seulement institutionnels, mais aussi hermneutiques, afin que son contenu napparaisse plus comme tir dailleurs que du fond du cur humain. On comprend par l en quoi le dbat sur la question de savoir si la vrit des vangiles est historique ou symbolique sinscrit dans la mme perspective que celui abord par Veritatis splendor : car cest encore de la libert intrieure de la conscience humaine dans son rapport la rvlation quil sagit, donc du processus dintriorisation du religieux li au retrait des figures classiques du thologico-politique, thique et culturel. On peroit galement pourquoi la polmique est dune extrme violence : si la religion se dfinit justement par son extriorit lgard des hommes, par le fait que son contenu rvl, par essence, vient dailleurs, comment lapplication dune hermneutique humaniste qui la rduit ses significations symboliques ne risquerait-elle

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pas de la dtruire ? Nest-ce pas la distinction mme entre mythe et religion quune telle lecture risque dabolir, mettant pour ainsi dire le christianisme sur le mme plan que le bouddhisme, la thogonie gyptienne ou la mythologie grecque ? Voil aussi pourquoi la question centrale est bien celle de linterprtation. Sur ce point, la position de Drewermann est clairement expose dans son essai intitul De la naissance des dieux la naissance du Christ 1. Paru en 1986, il tente de dgager la signification relle, donc, pour Drewermann, non historique et factuelle, du mythe de la nativit. Voici comment Drewermann dfinit luimme son approche : La naissance du fils de Dieu ne se situe pas au niveau de lhistoire, elle se situe au niveau de la ralit que seules les images du mythe sont capables de dcrire. Mais il convient alors de lire symboliquement lhistoire de la naissance de Jsus Bethlem ellemme 2. Et Drewermann y insiste tout au long de son livre : il faut relier ces symboles des expriences vitales , des vcus humains, afin de les laisser agir sur nous, la faon de ces contes et lgendes, cette posie du peuple dans laquelle le romantisme 3 cherchait dj ses archtypes avant que la psychanalyse nen dvoile le pouvoir thrapeutique l o la thologie catholique officielle se borne consacrer des faits dnus de sens auxquels les chrtiens sont invits croire de faon autoritaire et, parce quextrieure, prive de tout sens authentique pour eux. Ce qui conduit bien sr Drewermann

considrer la virginit de Marie comme un mythe symbolique, et non comme un fait historique miraculeux. Marie a bel et bien connu le sperme de lhomme , ce qui ne lempche pas, en un autre sens, dtre vierge. Assertion qui, manant dun prtre catholique, sera juge irrecevable par les autorits ecclsiastiques incarnes dans la personne de Mgr Degenhardt. Les actes du dbat qui opposera le prtre son vque ont t publis et traduits presque aussitt (1993) en franais aux ditions du Cerf sous le titre : Le Cas Drewermann. Les documents. Peu importe ici le dtail de cette discussion thologique savante et serre. Drewermann, du reste, na pas trop de difficult montrer, face son vque, que, selon les exgtes les plus traditionalistes eux-mmes, la factualit de laffaire est douteuse et que, au demeurant, la foi chrtienne na rien gagner (et plutt tout perdre) lier son sort celui dvnements surnaturels dont la crdibilit est chaque jour plus fragile. Lessentiel, quant au fond, est ailleurs : dans la distinction que Drewermann effectue entre lhistoire au sens factuel du terme (lallemand dit Historie) et lhistoire comprise comme rcit, comme un discours que lon raconte (Geschichte), quil soit ou non vrai selon la premire acception. A cet gard, la virginit de Marie, de mme, par exemple, que la multiplication des pains ou dautres miracles , fait partie de la Geschichte, mais certainement pas de lHistorie. Il faut rapporter ici les termes dans lesquels Drewermann sadresse son vque :

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1. Traduction parue aux d. du Seuil, Paris, 1992. 2. Ibid., p. 144. 3. Ibid., p. 24.

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La foi ne dfinit pas de faits historiques (historisch). On ne peut tirer de la foi effective aucune hypothse sur ce qui a d se passer historiquement (historisch). Si la recherche historique (historisch) bute sur certains passages, il faut se contenter de dire leur propos que nous ne savons pas, ou expliquer ce que nous pouvons savoir dans le cadre de nos mthodes actuelles [] Linguistiquement, il y a une grande diffrence entre fait historique (historisch) et histoire (Geschichte) [] Je ne cesse daffirmer que la multiplication des pains fait partie de lhistoire (Geschichte) ! Mais oui 1 ! Irritation suprme de lvque qui se moque bien dapprendre que la multiplication des pains est une bien belle histoire quand il voudrait entendre quelle est un fait historique ! Dautant que Drewermann, quelque lignes plus loin, enfonce le clou : on entend par histoire (Geschichte), ce qui renvoie une exprience et un vcu, et cest ce que certains textes expriment de faon adquate dans des formulations qui ne sont pas dordre historique (historisch). Quand on dit histoire (Historie) dans le second sens, cela veut signifier quil faut comprendre ce qui est dit comme une information sur certains faits. Cette diffrence tient ce que [] les expriences de foi sont essentiellement dordre intrieur. A cela nous devons croire, alors que nous ne pouvons pas dire en tout point si cela sest pass de telle ou telle faon dans la ralit observable 2.
1. Le Cas Drewermann, op. cit., p. 83. 2. Ibid., p. 83.

Pour saisir la porte exacte de cette prise de position, il faut la relier au projet global qui sexprime dans les premiers ouvrages de Drewermann (voir notamment La Peur et la Faute, aux ditions du Cerf) : rconcilier enfin ces deux surs ennemies que sont la psychanalyse et la religion. Comment faut-il comprendre et apprcier une telle tentative ? A premire vue, disons-le franchement, lobjectif semble draisonnable. Freud lui-mme sest abondamment exprim sur ce point. Et ses propos sont sans ambigut. Dans LAvenir dune illusion, les grands monothismes sont assimils une gigantesque nvrose obsessionnelle qui aurait pris les dimensions de lhumanit entire. Au-del mme de la lettre des textes du Pre fondateur, les deux optiques paraissent irrconciliables, et ce pour une raison de fond : toute religion suppose, en effet, un moment de transcendance radicale. Le sacr, en quelque sens quon lentende, renvoie une entit extrieure aux hommes et cest pourquoi, justement, il requiert deux un acte de foi. Or la psychanalyse nadmet gure dautre extriorit que celle de linconscient. Si donc, on peut encore parler de transcendance (de cet inconscient par rapport au conscient), il ne saurait sagir que dune transcendance, si lon ose dire, interne notre subjectivit. Dans cette perspective, le Diable et le Bon Dieu ne peuvent tre que des fantasmes, des projections qui extraposent des conflits inconscients. Drewermann le confirme luimme en toute navet lorsquil dclare dans un entretien accord LExpress (printemps 1992) : Le diable est le compos de tout ce qui nous appartient

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et que nous nosons pas vivre : la somme de nos dsirs refouls et de la vie plus profonde que nous refoulons. En somme, il nest nulle part ailleurs quen nous-mmes, et le discours du prtre cde la place celui dun psychanalyste qui pourrait tout aussi bien tre athe. Et, du reste, on voit mal en quoi ce qui vaut pour le Diable, savoir quil nest quune projection de notre inconscient, ne vaudrait pas aussi pour Dieu luimme Dieu a cr lhomme son image. Il le lui a bien rendu , disait dj Voltaire. Avouons que son humour tait prmonitoire. Il aurait pu servir dexergue toutes les entreprises qui, de Feuerbach Freud en passant par Marx, ont tent de rduire le contenu de la religion une simple projection de lesprit humain. Dans ces conditions, on voit mal comment la religion et la psychanalyse pourraient entretenir dautres relations que celles de leau et du feu Drewermann, bien sr, nignore rien de tout cela, et ses livres, quoi quon en pense, ne connatraient sans doute pas un tel succs sils ne touchaient en quelque faon la ralit. Que visent-ils au juste et comment tentent-ils de lever la difficult quon vient dvoquer ? On notera dabord quils se rfrent plus volontiers Jung qu Freud. Nul hasard en cela : le premier, la diffrence du second, postule en effet une transcendance de certains archtypes par rapport aux sujets individuels (par exemple ceux qui sont associs limage des parents, et qui viendraient du fond des ges). Il ne rduit donc pas tout lhistoire personnelle. Drewermann est convaincu que cette psychanalyse peut apporter beaucoup la thologie : elle seule, selon lui, pourra enfin nous permettre dinterprter la signification authentique du message biblique. Si lon prend, par exemple,

le rcit de la Gense (notamment le pch originel) au pied de la lettre, on entre dans une srie de difficults insurmontables. Dun point de vue historique et scientifique, il est devenu pour nous, aujourdhui, peu vraisemblable. On se souvient, ce propos, de la ridicule censure qui pesait encore il y a peu, aux tats-Unis, sur lenseignement de Darwin lcole ! En revanche, selon Drewermann, dun point de vue symbolique, ce rcit rejoint ce que nous savons des origines de langoisse : coup de cette scurit quapporte la foi en lamour de Dieu, lexistence humaine, fondamentalement dnue de sens, ne peut que semptrer dans les mandres des diverses pathologies nvrotiques. Comme le schizophrne qui prouve le sentiment de ltranget absolue du monde qui lentoure, Adam et ve se retrouvent au sein dun univers qui a cess dtre amical. Ds linstant o Dieu sefface derrire lindiffrence de la nature, ltre humain ne peut plus trouver sur cette terre une demeure habitable. On voit bien, dans ce type de comparaison entre une angoisse dorigine psychique (celle de la personnalit schizode) et celle, mtaphysique, de lhomme spar de Dieu, quil ne sagit pas de rduire une discipline lautre. Si Drewermann cherche comprendre la religion partir de la thorie psychanalytique de langoisse ce qui le conduit nier lexistence factuelle du surnaturel (notamment des miracles) , il vise aussi lever cette dernire au-del de la simple psychologie, jusqu sa dimension proprement sacre : la thologie se doit de se corriger et de se dfinir elle-mme de faon nouvelle dans sa comprhension dogmatique unilatrale et lauto-assurance

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de son positivisme historique, face aux perspectives ouvertes par la psychanalyse. Mais aussi bien, linverse, la vision psychanalytique doit accepter dtre complte et approfondie par la thologie, si elle ne veut pas sombrer elle-mme dans une autre forme de positivisme 1. Sur le premier versant, je ne suis pas sr que la foi chrtienne ne soit pas en danger et je comprends quun diffrend irrductible oppose lglise Drewermann. Mais sur le second, en revanche, il me semble que son travail ouvre une voie intressante. Car les approches purement psychologiques de langoisse, quel que soit leur intrt, sont toujours trop courtes. Lorsque Freud, pourtant sans nul doute lun des plus puissants esprits de ce sicle, dclare posment que lorsquon commence se poser des questions sur le sens de la vie et de la mort, on est malade car tout ceci nexiste pas objectivement , il profre tout simplement une ineptie. Qu travers le dialogue entre psychanalyse et thologie la dimension du sacr fasse son apparition dans lordre des sciences humaines serait, en ce sens, du plus haut intrt. Reste que la conception du divin qui ressort de cette psycho-thologie est dune extrme ambigut. A un journaliste qui lui demandait, de faon il est vrai trs directe, croyez-vous en Dieu ? , Drewermann apporte une rponse dont lquivocit est au plus haut point symptomatique des nouvelles figures du religieux qui traversent aujourdhui les socits laques. La voici :

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Je crois de deux faons en Dieu. Je crois dabord que les sciences de la nature sont en train de nous tracer une nouvelle image mme de la pense thologique. Elles manifestent la ncessit de respecter un systme qui sorganise de lui-mme. Nous ne pouvons plus parler de la matire et de lesprit comme nous tions habitus le faire en Occident. Nous dcouvrons lesprit comme une proprit structurelle de tous les systmes complexes. Le sens se pose de lui-mme partir de la voie de lvolution. En ce sens, Dieu est quelque chose qui se dploie lui-mme dans le monde et avec le monde. Cette ide trs potique et cratrice qui rappelle le panthisme est aussi fort sage et elle nous conduit redcouvrir de faon nouvelle notre lien avec les cratures [] Une religion ne sera plus dsormais crdible que si elle marque le sens religieux du lien entre lhomme et la nature et saisit lunit constitutive de lme et du corps [] Le second point, cest quil nest plus dsormais possible de bannir langoisse rsultant du fait de se saisir comme individu [] Je considre la foi en un Dieu personnel comme un postulat urgent pour rpondre cette angoisse humaine. Je crois que ctait ce que pensait Jsus quand il entendait nous redonner le courage de marcher sur les eaux et de sentir que labme nous portait ds lors que nous faisions confiance. Ces deux images de Dieu, celle du Dieu personnel et celle de lesprit se dveloppant lui-mme, celle de la systmatique volutive, sont antithtiques. Mais je tiens pour possible que la vieille doctrine trinitaire du

1. De la naissance des dieux la naissance du Christ, op. cit., p. 48.

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christianisme soit capable de relier les deux rles 1. Ce texte mritait dtre largement cit, car il exprime, dans ses dernires lignes, le programme thologique de Drewermann, en mme temps quil permet de saisir la clef de sa formidable audience auprs des jeunes Allemands. Car les deux conceptions du divin quil expose correspondent, lune comme lautre, quoique de faon diffrente, voire divergente, aux passions dmocratiques les plus fortes qui animent la socit laque. Dun ct, en effet, Drewermann communie avec les cologistes profonds dans leur religion de la nature en affirmant clairement le caractre sacr, voire divin, de toutes les cratures. Sinspirant des philosophies romantiques, il rejoint Hans Jonas dans lide que lhomme nest que le produit le plus achev de la nature, quil ne diffre des autres cratures que par le degr, sur un mode quantitatif, donc, et non qualitatif, mme si cette distinction lui confre certaines responsabilits particulires. De l sa proximit affiche avec le bouddhisme, dont tmoigne son dialogue amical avec le Dala Lama 2. De l encore sa fameuse thse sur limmortalit de lme des animaux 3 et, en parallle, sa non moins clbre critique du progrs meurtrier 4 . Louvrage qui porte ce titre sinscrit dans la longue srie des critiques de lanthropocentrisme moderne.

Il dnonce, comme le fait aujourdhui lcologie profonde, et dans les mmes termes, un certain monothisme, cens annoncer le cartsianisme et lidologie des Lumires, grands responsables de la dvastation de la terre qui marquerait lpoque contemporaine. A cet gard, le livre de Drewermann contre le progrs noffre aucune originalit particulire. Sa faiblesse principale pourrait snoncer simplement de la faon suivante : il tend accrditer lide que nous naurions que le choix entre un humanisme meurtrier , dorigine judaque et cartsienne, ou le retour une religion de la nature au sein de laquelle toutes les cratures sont situes sur le mme plan (ce que le jargon de lcologie radicale dsigne sous lexpression d galitarisme biosphrique ). Mais, quant au fond thologique, cette vision panthiste du monde semble incompatible, comme le reconnat Drewermann lui-mme, avec la conception chrtienne dun Dieu personnel qui ne se confond nullement avec les cratures terrestres. Mlant des thmes chrtiens dautres, panthistes, bouddhistes, animistes, qui ne doivent rien au christianisme mais bien des gards sen cartent, Drewermann rejoint cette nbuleuse mysticosotrique qui, depuis les annes soixante-dix, na cess de gagner du terrain, en particulier auprs des jeunes 5. Au reste, cette conception naturaliste et impersonnelle du divin, situe quelle est ici dans le contexte dune critique

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1. Frankfurter Allgemeine, 3 mai 1991. Traduit et comment dans le numro de LActualit religieuse dans le monde consacr entirement Drewermann en mars 1993, p. 58. 2. Voir Les Voies du cur, trad. franaise, Paris, d. du Cerf, 1993. 3. De limmortalit des animaux, trad. franaise, Paris, d. du Cerf, 1992. 4. Le Progrs meurtrier, trad. franaise, Paris, Stock, 1993. 5. Voir, sur ce point, larticle de Franoise Champion et Martine Cohen, in Le Dbat, Paris, Gallimard, mai-aot 1993.

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radicale de lOccident, saccompagne dune dconstruction, elle aussi radicale, des prtentions du sujet moderne matriser son destin par sa volont et son intelligence. Cest par l quelle peut sassocier au thme psychanalytique de la dprise du sujet , de la ncessit, pour lindividu, de cesser de vouloir matriser sa propre vie par la conscience morale sans passer par le dtour de la prise en compte de cet inconscient qui, justement, vient dtrner le sujet mtaphysique, suppos matre et possesseur de la nature comme de lui-mme. De l, la dnonciation de la thologie morale, de ce plagisme , puis de ce kantisme qui veulent toujours exprimer les objectifs thiques en termes de devoir, dimpratif, de loi Et cest justement par cette mdiation de la psychanalyse que lon en vient la seconde conception du divin : cest parce quil faut rpondre langoisse inhrente la solitude de ltre humain que lon doit admettre le postulat dun Dieu personnel, qui nous aime, prend soin de nous, et nous donne limmortalit. La question de savoir comment cette

image de Dieu peut se rconcilier avec la premire reste entire. Mais, surtout, elle confirme, de faon inquitante pour les chrtiens traditionnels , la sentence de Voltaire : trop vouloir faire de Dieu une rponse aux attentes de lhomme, on risque de le rduire une simple projection subjective de nos besoins humains. Crainte dautant plus justifie quelle saccorde parfaitement avec la lecture des vangiles en termes de symboles, et non de faits historiques. De Feuerbach Freud en passant par Marx, les critiques les plus virulentes de la religion ne sy prendront pas autrement : celle-ci nest quune cration humaine ftichise , au sens que Marx donne ce concept : nous avons produit lide dont nous avions besoin, et, oubliant ce processus de production, nous cdons lillusion de croire en lexistence objective du produit. La rponse de Drewermann au journaliste, pour honnte quelle soit, na rien pour rassurer son vque : sur ces deux versants, elle traduit davantage les passions dmocratiques contemporaines que le souffle imposant du divin.

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