Marxismo y filosofa. Lecturas de textos (1): La Gaceta Renana (borrador). 1. Artculos de la Gaceta Renana 1. 1.1.

(El editorial del nmero 179 de la Gaceta de Colonia). En julio de 1862 comienza Marx una serie de artculos contra la Gaceta de Colonia, que en su editorial del nmero 179 2 invitaba al poder poltico a ejercer la censura, en concreto, a prohibir los ataques de los jovenhegelianos en sus publicaciones dirigidos contra el estado prusiano y a la religin. Aunque slo sea para conectar con el tono periodstico de Marx, leamos unos prrafos fragmentados:
Hasta ahora habamos admirado a la Gaceta de Colonia, si no como el peridico de la inteligencia renana, s por lo menos como el peridico renano de la inteligencia. Consideramos en particular sus artculos polticos de fondo como un medio sabio y escogido de quitarle al lector el gusto por la poltica para que se traslade ms ansioso al fresco y vital reino de los anuncios () Pero el bello equilibrio que haba sabido mantener hasta ahora entre la poltica y los anuncios ha sido perturbado ltimamente por un tipo de anuncios que pueden denominarse anuncios de la industria poltica. Con la inseguridad inicial de no saber dnde colocar este gnero, ocurri que un anuncio se transform en un editorial y un editorial en un anuncio, siendo este ltimo lo que en realidad en el lenguaje poltico se llama una denuncia, pero que cuando se paga se denomina simplemente anuncio. () El estado dice- no slo tiene el derecho sino tambin el deber de impedir la accin de charlatanes a los que nadie ha llamado. El autor habla de quienes se oponen a su opinin, pues l est ampliamente de acuerdo consigo mismo en que est llamado a ser un charlatn 3

Al primer envo del 10 de julio le sigue otro del 12, que filosficamente es ms sabroso para lo que aqu nos ocupa. Comencemos por comentar una curiosa filosofa de las penas policiales, que llama Marx. Hermes defiende con fervor el estado cristiano, y ve en sus crticos la amenaza de la barbarie. Y dentro de ese estado cristiano una manifestacin es el matrimonio, cuya consagracin slo puede ser hecha en el cristianismo. Marx comenta:
O sea que si al matrimonio sin consagracin eclesistica se lo considera un matrimonio a la orilla del Rin segn el Cdigo Napolenico y un concubinato a las orillas del Spree segn el Derecho Prusiano, la pena policial habra de ser el argumento a favor de que aqu es de derecho lo que all no lo es, de que no es el Code sino el Derecho Prusiano el que tiene el concepto cientfico y tico, el concepto racional de matrimonio. Esta filosofa de las penas judiciales puede que convenza en algn otro lado, pero no en Prusia. (** Repasar)

En Prusia el matrimonio civil estaba reconocido, y nada aada la bendicin eclesistica. Marx dir que en Prusia se ha emancipado parcialmente el matrimonio, al diferenciarse entre civil y eclesistico. Comentando la defensa que hace el editorialista de la educacin cristiana, Marx nos ofrece una rpida pero importante consideracin sobre el estado:
La ecuacin de nuestra juventud escolar se basa tanto en los clsicos antiguos y en las ciencias en general como en el catecismo. Segn H., el estado se diferencia de una guardera de nios pequeos no por su contenido sino slo por su tamao: el estado extiende ms su

1 Los artculos que Marx escribi para la Gaceta Renana (1842-1843), se encuentran en castellano en el volumen En defensa de la libertad (Valencia, Fernando Torres Editor, 1983). 2 3

Editorial de Kart Hermes del 28-06-1842. Tambin intervino en el debate Moses Hess.

K. Marx. En defensa de la libertad. Los artculos de la Gaceta Renana (1842-1843). Valencia, Fernando Torres, 1983, 103.

cuidado. La verdadera educacin pblica del estado es, por el contrario, su existencia racional y pblica; el estado educa a sus miembros al hacerlos miembros del estado, al transformar los fines del individuo en fines generales, el instinto grosero en tendencia moral y la independencia natural en libertad espiritual; al hacer que el individuo goce en la vida de la totalidad social y sta en las convicciones del individuo. El editorial, al contrario, no hace del estado una asociacin de hombres libres que se educan recprocamente, sino un montn de adultos que estn destinados a ser educados desde arriba y a pasar de un aula estrecha a una ms ancha 4.

El estado no es visto aqu como el lugar del poder, sino de la elevacin de la libertad natural a la libertad moral y poltica; no como lugar de la opresin, sino de la liberacin del individuo y de la realizacin de su razn natural. Es elocuente esa reflexin que identifica la existencia racional y pblica del estado con la educacin pblica, y sta no con el sistema de enseanza, sino con la ciudadana. El estado educa al hacer a los hombres miembros del estado, al otorgarles el estatus de ciudadanos. O sea, los educa al emanciparlos, al procurarles una vida emancipada. (Destacar: educacin y ciudadana como mecanismos de emancipacin) El 14 de julio vuelve a la carga con una nueva entrega del artculo sobre el Editorial 179. Escoge las referencias de dicho editorial a la conveniencia de censurar la filosofa en la prensa, especialmente frente a la religin y al estado. Considera el editorial que el peridico no es el lugar apropiado para la filosofa, especialmente para la filosofa que aborda las cuestiones polticas y religiosas. Marx contesta con irona el tpico de que los lugares convencionales de la filosofa suelen ser ms solemnes y sagrados, para enseguida abordar la verdadera cuestin: el papel de la filosofa en la emancipacin de los hombres. Nos dice:
La filosofa, sobre todo la filosofa alemana, tiene una tendencia a la soledad, al aislamiento sistemtico, a la autocontemplacin desapasionada, que la vuelve extraa de antemano al carcter polmico y ajetreado de los peridicos, que por su parte slo encuentran satisfaccin en la comunicacin. La filosofa, concebida en su desarrollo sistemtico, es impopular, su entretejido secreto le parece al ojo profano una actividad tan extravagante como poco prctica; es como un profesor de magia cuyos conjuros suenan majestuosos porque no se los comprende.

De acuerdo con su carcter esotrico, la filosofa no ha dado nunca el primer paso para cambiar su asctico hbito sacerdotal por el liviano traje convencional de los peridicos. Pero los filsofos, nos dice Marx, no salen de la tierra como las setas; son el fruto de su tiempo, de su mundo, de su pueblo, cuya sabia ms sutil, preciosa e invisible circula en las ideas filosficas. Es el mismo espritu, comenta en una idea esencial para comprender su posicin filosfica, el que construye los sistemas filosficos en el cerebro de los filsofos y el que construye los ferrocarriles con las manos de los obreros. La filosofa no est fuera del mundo, del mismo modo que el cerebro no est fuera del hombre por no encontrarse en el estmago. Aunque, bien mirado, dice con irona, es cierto que la filosofa est con el cerebro en el mundo mucho antes de posarse con los pies en el suelo (antes de abrirse paso en la conciencia y voluntad de los hombres), mientras que algunas otras esferas del pensamiento humano tienen mucho tiempo sus pies enraizados en la tierra y recogen con sus manos los frutos del mundo antes de sospechar que tambin la cabeza es de este mundo o que este mundo es el mundo de la cabeza.

Ibid., 113.

Puesto que toda verdadera filosofa es la quintaesencia espiritual de su tiempo, tendr que llegar el momento en el que la filosofa entre en contacto y en accin recproca con el verdadero mundo de su poca, no slo interiormente por medio de su contenido sino tambin exteriormente por su propia aparicin (no como conocimiento, sino como accin, como cultura; no como subjetividad, sino como objetividad). La filosofa deja de ser entonces un sistema determinado frente a otro sistema determinado para ser filosofa en general frente al mundo, filosofa del mundo presente. Los elementos formales que demuestran que la filosofa ha alcanzado esta significacin, que se ha convertido en alma viviente de la cultura, que la filosofa se ha vuelto mundana y el mundo filosfico, han sido los mismos en todas las pocas; se puede consultar cualquier libro de historia y se encontrarn repetidos con fidelidad estereotipada los ms simples rituales que sealan de modo inconfundible su introduccin en los salones y las sacristas, en las redacciones de los peridicos y las antecmaras de las cortes, en el odio y el amor de los contemporneos. La filosofa es introducida en el mundo por la gritera de sus enemigos, que con su violento pedido de socorro ante el ardor de las ideas delatan su ntimo contagio. Esta gritera de sus enemigos tiene para la filosofa el mismo significado que el primer grito del nio para el odo angustiado de la madre, es el grito de vida de sus ideas que han roto la cscara jeroglfica del sistema y se han convertido en ciudadanas del mundo 5. La filosofa es as puesta como el arma de la emancipacin: la filosofa que se pone a la altura de su tiempo, que se reconoce de su tiempo, que no finge ir ms all de su tiempo, que se sabe constitutiva de su tiempo; la filosofa que deja de residir en el cerebro y mirar el mundo desde fuera para salir de s e instalarse en el mundo; la filosofa que reconoce que su forma de existencia prctica es su presencia en la cultura, la cual, como ya deca Hegel, pone la identidad entre los hombres, expresa el acceso del individuo a la universalidad, al conocimiento y a la vida compartidos; en fin, la filosofa que hace que las ideas dejen de ser divinas para se meramente ciudadanas. Aunque no lo diga expresamente, parece apuntar en esa direccin: la filosofa emancipadora es la que, en su defensa de la coherencia del estado con su concepto, se vuelve ciudadana al devenir realmente savia de la cultura de la liberacin y de la razn. Una filosofa ciudadana, conviene tenerlo presente, que no es obra creada en el cerebro ensimismado de los individuos, sino expresin de los cerebros en obra, accin del espritu por mediacin de los cerebros. As de idealista es la posicin filosfica del joven Marx; pero se trata, a mi entender, de une hermoso idealismo en tanto que repleto de voluntad de emancipacin. No es extrao que, en esa tarea de la filosofa por ciudadanizarse, la religin sea el primer enemigo a vencer. Entendas que la religin es la radical negacin de ciudadana, pues pone la esencia de la vida humana fuera de la humanidad, subordina al hombre a una realidad exterior, niega su ser actual en nombre de preceptos divinos y promesas del ms all. La ciudadana ciudadana, la ciudadana conforme a su concepto, excluye toda forma de transcendencia; el ciudadano es la negacin del Patrn, del Rey y de Dios. Por eso, porque filosofa ciudadana, la filosofa del tiempo de la libertad y la razn, excluye la religin, sta se resiste a la presencia de la filosofa en los peridicos, se enfrenta a su voluntad de devenir mundo. Su rebelin contra la
5

Ibid., 115-116.

filosofa, que es rebelin contra la historia, su gritero, dice Marx, apunta a la parte ms dbil de los filsofos, contra la parte religiosa de los filsofos, contra el tratamiento de la religin por la filosofa. La creencia religiosa, advierte Marx, es para el pueblo tan fuerte como la fe en las necesidades materiales; si una filosofa ciudadana exige su actualizacin como esencia de la cultura, encontrar su mxima resistencia en la cultura religiosa. La sumisin del discurso religioso, su sometimiento a la razn, dar lugar al debate ms sonoro en los peridicos. El discurso filosfico sobre la religin (de la nueva filosofa) es distinto del discurso filosfico relig-ioso (de la vieja filosofa); si el primero tiene a su favor la razn y, por tanto, la historia, el segundo tiene el poder del arraigo de la creencia religiosa en las almas de los pueblos. De ah la dureza del debate, de ah que Marx comprenda que la batalla filosfica en el campo religioso es la ms dura de las batallas:
la filosofa habla de objetos filosficos y religiosos de manera diferente a la vuestra. Vosotros hablis sin estudio, ella lo hace con estudio; vosotros os dirigs a los afectos, ella se dirige al entendimiento; vosotros maldecs, ella ensea; vosotros prometis el cielo y la tierra, ella no promete ms que la verdad; vosotros exigs fe en vuestra fe, ella no exige fe en sus resultados sino la prueba de su duda; vosotros atemorizis, ella serena 6

Pero esta funcin de la filosofa en la emancipacin religiosa slo es un frente de su batalla general por la emancipacin poltica; por eso el periodismo filosfico tiene como objeto de crtica, adems de la religin, lo poltico. Si la religin, como dice Marx, se convierte en un objeto y una cualidad de la poltica, los peridicos no slo pueden, sino que deben ejercer el comentario y la crtica. Es en la medida en que la religin est presente en la poltica, es decir, juega un papel en la dominacin poltica, que la filosofa tiene el derecho y el deber de ejercer su crtica, de robar la palabra a los filsofos del estado cristiano revelando las contradicciones de sus discursos o la subordinacin de los mismos a la particularidad, al inters de un patrn. Les viene a decir, ante su estrategia de expulsar a la filosofa de los peridicos, que cuando se trata de hablar del otro mundo la filosofa deja toda su autoridad a la religin en ese terreno, y gustosamente guarda silencio; pero cuando se trata de hablar de este mundo, de organizar el orden poltico, como pretende la religin, entonces la filosofa est en su derecho a ejercer la crtica y tiene el deber de ejercerla:
De antemano, la sabidura de este mundo, la filosofa, parece tener ms derecho de preocuparse del reino de este mundo, del estado, que la sabidura del otro mundo, la religin. Lo que se pregunta aqu no es si se debe filosofar sobre el estado, sino si se debe hacer bien o mal, de modo filosfico o no filosfico, con prejuicios o sin prejuicios, con conciencia o sin conciencia, con consecuencia o sin consecuencia, de manera totalmente racional o slo a medias racional. Si converts a la religin en una teora del derecho del estado hacis de la religin una especie de filosofa 7.

Puede apreciarse que aqu la batalla es contra la presencia de la religin en el estado; si se prefiere, contra la enajenacin religiosa del estado 8. Marx comienza criticando la ambigedad e incoherencia de los defensores el estado cristiano, que no cumple las prescripciones de la teologa poltica cristiana (mi reino no es de este mundo, dad al Csar lo que es del Csar..., poner la otra mejilla). Y
6 7 8

Ibid., 117. Ibid., 218.

Curiosamente a Marx no parece interesarle mucho la alienacin religiosa del hombre; la religin, en su uso privado, parece ajena al debate; en todo caso, en coherencia con sus posiciones posteriores, separa rotundamente la emancipacin poltica de la emancipacin religiosa.

afirma, con contundencia, que el estado verdaderamente religioso es el teocrtico, como el judo o el tibetano, o sea, el estado verdadera y consecuentemente religioso, el que antepone la ley de dios a la ley de los hombres, la autoridad divina a la autoridad poltica. En consecuencia, el estado verdaderamente religioso excluye cualquier religin excepto la verdadera, es intransigente e intolerante:
Apenas un estado incluye diversos cultos en igualdad de derechos ya no puede ser un estado religioso sin ser una violacin de los cultos religiosos particulares, una iglesia que condena como herejes a todos los seguidores de otro culto, que hace depender de la fe todo trozo de pan, que convierte al dogma en el vnculo que une los diferentes individuos con la existencia poltico civil 9.

La propuesta habitual de los defensores del cristianismo poltico, -del semirracionalismo limitado, que dice Marx-, segn la cual para dar cabida a la pluralidad religiosa el espritu del estado lo debe constituir "el espritu cristiano general, prescindiendo de las diferencias positivas de culto, supone la mayor irreligiosidad y la mayor arrogancia del entendimiento profano. Entiende Marx que separar el espritu general de la religin positiva (de sus dogmas e instituciones) es tan absurdo como decir que en el estado debe reinar el espritu general del derecho separado del derecho positivo (de las leyes, tribunales de justicia). En todo caso, si se tiene tal arrogancia, por qu no permitir a los filsofos que hagan esa separacin de forma radical: separando de la religin el espritu humano?. En la misma lgica, argumenta Marx, sera ms inclusivo que el estado estuviera conformado por el espritu humano general, cabiendo en su seno los otros espritus particulares, incluido el espritu general del cristianismo. Y esos dos distintos conceptos de estado, el que corresponde al espritu cristiano general y el que corresponde al espritu humano general, revelan nada menos que la diferencia entre el estado religioso y el estado poltico, entre el estado anacrnico y el estado a la altura de su tiempo, en definitiva, entre el estado conforme a su concepto religioso (o de la filosofa religiosa) y el estado conforme al concepto poltico (o de la filosofa poltica), lo que Marx llama, siguiendo una vez ms a Hegel, conformidad del estado con su concepto filosfico del mismo. Marx insiste con el argumento de que los cristianos viven de hecho en estados de formas constitucionales muy diferentes, lo que supone un reconocimiento positivo de que el cristianismo no decide la bondad de la constitucin. Al contrario, las bendice a todas con sus mximas: someteos a la autoridad, pues toda autoridad viene de Dios. En consecuencia, la bondad de una constitucin no ha de dictarse desde el cristianismo, sino a partir de su propia naturaleza, de la esencia propia del estado. O sea: no a partir de la naturaleza de la sociedad cristiana, sino a partir de la naturaleza de la sociedad humana 10.Y sentencia:
Hay un dilema al que no puede resistirse el sano entendimiento humano: O bien el estado cristiano corresponde al concepto de que el estado es una realizacin de la libertad racional, y entonces no se necesita ms que ser un estado racional para ser un estado cristiano, o sea, que es suficiente con desarrollar el estado a partir de la razn de las relaciones humanas, obra que lleva a cabo la filosofa. O bien el estado de la libertad racional no puede desarrollarse a partir del cristianismo, y en ese caso vosotros mismo concederis que tal evolucin no forma

Ibid., 120. Ibid., 120.

10

parte de la tendencia del cristianismo, ya que ste no quiere un mal estado y un estado que no sea la realizacin de la libertad racional es un mal estado 11.

El argumento de fondo respecto a por qu asumir el concepto de estado de una filosofa religiosa o una filosofa emancipada lo resuelve Marx recurriendo a lo que llama autonomizacin del concepto. Y no le faltan argumentos contundentes en su defensa: al mdico no se le pregunta si es creyente; tampoco debera preguntarse al poltico; ni al filsofo. Todos los grandes hombres de ciencia de la historia han practicado ese principio de autonomizacin de los conceptos, que en rigor es un principio de emancipacin de los conceptos, de liberacin de la sumisin o dominio respecto a otra autoridad ajena y arbitraria. En esa lnea defiende la emancipacin de la filosofa (a su vez arma de la emancipacin) y del derecho (a su vez forma de la emancipacin) respecto a tutelas religiosas. Es cierto que este joven Marx interpreta que la filosofa emancipada es la hegeliana, la que no parte del individuo (de sus instintos, deseos, racionalidad), sino de la totalidad; la que no pretende decir el deber ser sino explicitar el ser:
(La filosofa) considera al estado como el gran organismo en el que la libertad jurdica, tica y poltica tiene que alcanzar su realizacin y cada ciudadano, al obedecer las leyes del estado, slo obedece las leyes naturales de su propia razn, de la razn humana 12.

Y ello es coherente con su idea de la filosofa, que en tanto que figura del espritu tiene tambin su tiempo y la verdad de su tiempo; que no es pensada como creacin individual contingente sino como aparicin histrica del espritu. De esta manera la filosofa es emancipadora en tanto que ella misma se emancipa, de la misma forma que el derecho. La funcin del estado y de la filosofa en la historia como emancipacin de la humanidad forma parte de sus propios procesos de emancipacin. El estado racional, realizacin de la libertad racional, es decir, el estado hegeliano, que consagra la vida tica, es visto como forma de la emancipacin frente al estado religioso, expresin de la enajenacin; y la filosofa hegeliana del derecho como emancipacin de la filosofa de sus formas subjetivistas y normativas. Para el Marx de este periodo el hombre libre, emancipado, es el ciudadano; y la ciudadana es la cualidad del estado, una vez su existencia est de acuerdo con su concepto, y la cualidad del hombre, una vez su existencia responde a su concepto de vida racional y libre. La forma de emancipacin poltica se configura, pues, por la instauracin de los individuos-sbditos en ciudadanos. Tal cosa pasa objetivamente por la abolicin en la ley, en el estado, de los privilegios (sociales, religiosos, polticos), y por la institucionalizacin de la igualdad de derechos; en trminos filosficos, por la abolicin en el estado de la particularidad, de cualquier forma o residuo de particularidad. Visto histricamente, se trata de actualizar la Revolucin Francesa, de realizar su concepto. La humanidad se emancipa cuando vive conforme al estado racional; el estado es la forma poltica de su existencia emancipada. Por eso escribe a Ruge:
El estado es una cosa demasiado seria para que uno se haga de l una Arlequinada

Si el estado es la forma poltica de la emancipacin, la filosofa, la crtica filosfica, es el arma de la misma. Para Marx hay una doble tarea emancipadora
11 12

Ibid., 121. Ibid., 122.

de la filosofa. Por un lado, una tarea terica, que consiste en elaborar el concepto de estado racional, en cuidar del concepto, vigilar su pureza, evitar que caiga en contradiccin consigo mismo (que se corrompa de corporativismo, de gremialismo, de particularismo: por eso estado cristiano es una contradiccin en los trminos), que caiga en la particularizacin. La particularizacin es la principal amenaza del estado; y la pseudouniversalizacin es la forma ms sofisticada de la particularizacin. La particularizacin se concreta en el reconocimiento pblico (poltico o jurdico) de la jerarqua, de la diferencia, de la desigualdad; y expresa la dominacin de un particular (clase, estamento, casta) en la totalidad del estado, su superioridad. El reinado de la particularidad fuerza la aparicin de su contrario, la reivindicacin de la universalidad, especialmente bajo la forma de derechos del hombre, cuyo principio es la igualdad universal de derechos. Pero esa universalidad reivindicada por la particularidad dominada frente a la particularidad dominante, no puede ocultar su esencia particular: es la aspiracin de un particular, que esconde su aspiracin a una nueva dominacin, pero hecha en nombre de la no dominacin, en nombre de la totalidad, en nombre de la humanidad. Como dir Marx, el hombre universal de los derechos del hombre es un particular mal disfrazado de universal, es el burgus vestido de hombre. Es el burgus que ha reducido la humanidad a burguesa, lanzando fuera, a la inhumanidad, al no burgus. Cuando la burguesa defenda que los derechos activos, o sea, los derechos polticos, estaban reservados a la riqueza, a la propiedad, estaba dictando que la vida verdaderamente humana (lo humano) estaba reservada a la burguesa; los otros quedaban en los mrgenes de la ciudad, y as quedaban los metecos en las afueras de las polis, y as quedaban los esclavos, mujeres y nios de las democracias helnicas clausurados en el oiko*. Por otro lado, la filosofa tiene una tarea prctica, es decir, crtico-prctica, en su lucha por favorecer la realizacin o materializacin del concepto mediante la critica de las siempre indigentes formas empricas, positivas, del mismo, procurando que la forma del estado sea la que corresponde a su tiempo; tarea crtico-prctica en su esfuerzo por devenir mundo exterior, iluminando y alimentando la cultura, los valores, las aspiraciones de los hombres. Sin esta objetivacin de la filosofa, sin su alienacin, la emancipacin slo avanza en idea, es decir, ilusoriamente. De ah la especial importancia que Marx otorga a la presencia de la filosofa en el periodismo, lugar apropiado para ejercer ese devenir mundo, esa tarea crtico prctica. 1.2. (Sobre el Proyecto de Ley de Divorcio). Para profundizar un poco en la idea del estado racional como poltica de la emancipacin es muy importante analizar la concepcin que Marx tiene de la ley y de su funcin emancipadora. Podemos verlo en un debate curioso, y cuya posicin marxista puede causar perplejidad. Se trata de su artculo Proyecto de Ley de Divorcio 13, donde tomaba posicin crtica ante el proyecto de ley que preparaba la Dieta renana. El Proyecto revisaba la ley vigente prusiana de 1794, que al respecto era mucho ms liberal, y trataba de corregir los abusos y reconducir el texto a la defensa de las virtudes cristiana; o sea, trataba el matrimonio como institucin cristiana, no
13 GR,353 (19 XII-1842). El 20 de octubre de 1842 haba publicado la Gaceta Renana el proyecto completo, que el gobierno guardaba en secreto.

como institucin tica. Sin entrar en los detalles de la ley, lo cierto es que este giro a la derecha desat las iras de amplios sectores intelectuales y juristas, aunque no todos con los mismos objetivos. Marx interviene en el debate con dos entregas 14, y confiesa hacerlo desde la perspectiva de la filosofa del derecho. Con ello quiere decir que, a diferencia de la mayor parte de los autores que intervinieron en el debate, mostrando las ventajas e inconvenientes, los aspectos positivos y negativos, l consideraba que era necesario salir de ese enfoque utilitario, de mercaderes, y elevarlo al plano especulativo de la necesidad histrica. Segn Marx:
Ya no bastara con probar los pro y los contra de cada uno de los motivos del divorcio. Ser necesario desarrollar el concepto de matrimonio y las consecuencias que se derivan de l 15

Es importante esta perspectiva, pues saca el debate del mero posicionamiento ideolgico poltico y lo desplaza a la naturaleza misma de la cosa, al dominio del concepto. Porque, nos viene a decir, lo que real y previamente se ha de esclarecer y fijar es la esencia del matrimonio, si sta responde a las necesidades humanas (en cuyo caso es una relacin laica, profana), o se funda en el precepto religioso (en cuyo caso es una institucin sagrada). Ese es el fondo de la cuestin: decidir su naturaleza. Para Marx esta cuestin (filosfica) es la que han de decidir los legisladores antes de legislar; o sea, la batalla filosfica ha de ser previa a la elaboracin de la ley, pues sta slo puede juzgarse en relacin con el concepto; de lo contrario, es un gritero de sordos. Y as pone de nuevo de relieve la funcin emancipadora de la filosofa, situando su presencia en el origen de la poltica. Si el legislador se representa el matrimonio como algo sagrado, dice Marx, es comprensible que lo someta a la jurisdiccin de la Iglesia y lo regule segn su dogma; es coherente que piense como legislador religioso y acte como tal.
Es un error creer que se refuta al legislador religioso si se demuestra la contradiccin entre esta o aquella de sus determinaciones y la esencia terrenal del matrimonio. El legislador religioso no polemiza contra la disolucin del matrimonio terrenal, sino contra la esencia terrenal del matrimonio; o bien, cuando ello no es posible, intenta hacer sentir en cada momento sus lmites, como un aspecto solamente tolerado, y de quebrar la pecadora 16 obstinacin de sus consecuencias .

El debate tiene que ser filosfico, radical, a muerte, sobre el concepto de matrimonio. El legislador religioso, desde (pseudo)filosofa religiosa, defiende fundamental e irrenunciablemente la dimensin sagrada del matrimonio y quiere que como tal aparezca y se reconozca en la legislacin; ese es el concepto a combatir. Luego, cuando tiene perdida esa batalla, intenta salvar los muebles, y entrar en las cuestiones de la disolucin terrenal y sus condiciones, o sea, en el asunto del divorcio. Aceptar este marco de debate y negociar las condiciones de divorcio es conceder una ventaja gratuita a la posicin religiosa, que poco o mucho siempre ganar algo de lo perdido. La batalla filosfica debe darse en el concepto, en torno a la naturaleza del matrimonio. Marx afirma con rigor argumentativo que en el caso concreto del Proyecto lo que est a debate no es la legitimidad del divorcio civil, la disolucin del matrimonio secular, que la posicin religiosa no considera matrimonio segn su concepto del mismo; lo que est a debate es precisamente si un matrimonio civil es verdaderamente
14 15 16

Aparecieron en los nmeros 319 y 353, del 15 de noviembre y 19 de diciembre de 1842. K. Marx, En defensa. Ed. Cit., 151. Ibid., 152

matrimonio, cosa que el pensador religioso no acepta. En el orden prctico, el legislador religioso tiende en coherencia a prohibir el matrimonio secular; y, cuando no lo consigue, no lo reconoce sino como unin privada a tolerar o concubinato. En cambio, el legislador no religioso, que piensa segn el concepto filosfico, ver el matrimonio como una institucin humana que responde a las necesidades de los hombres; frente a una institucin sagrada pone una institucin tica. Es decir, segn el concepto filosfico el matrimonio tampoco es una simple unin de voluntades libres sin ms, como piensan los liberales, cual si fuera una transaccin privada; dejando ver sus entraas hegelianas Marx insiste en la sustancia tica del matrimonio, en su relacin de necesidad con la totalidad social. Por sustancia tica entiende que, si bien formalmente es una unin libre y particular, responde a una necesidad universal de la especie, y es de aqu de donde se nutre su esencia. As abre otro frente de crticas, ste frente al individualismo liberal que tiende a diluir el matrimonio en una transaccin mercantil que, como tal, se hace y deshace segn la libre conveniencia de las partes. Ntese que la pretensin de Marx es elevar la reflexin al dominio del concepto, exigiendo salir de la mera constatacin de opiniones, valoracin positiva de ventajas e inconvenientes, como si la esencia de la ley, y de las instituciones, polticas, fuera slo eso: un pacto mercantil de ventajas mutuas. No es extrao que acabe el primero de sus artculos, el del 15 de noviembre, con esta frase:
Exigimos a la crtica sobre todo que se comporte de manera crtica respecto de s misma y 17 que no pase por alto las dificultades de su objeto

Veamos con ms detenimiento su argumentacin, puesta en escena en el segundo artculo, donde mantiene abiertas las dos crticas, a la posicin religiosa y al individualismo hedonista, si bien la argumentacin directa apunta ms a stos. Suele ser una caracterstica de Marx, no ajena a su manera de entender la lucha por la emancipacin, ser ms intransigente con los compaeros de viaje que con los enemigos. La pseudofilosofa religiosa merece sin duda su critica, pero ms su desprecio; en claves hegelianas sabe que est ya a punto de sucumbir a manos de la historia; en cambio, la filosofa laica, racionalista, que siendo contempornea no se pone a la altura de los tiempos, no logra acceder al concepto histrico, atrae toda su atencin como si fueran el verdadero obstculo para el pensamiento nuevo. O sea, es ms duro y exigente con los agentes histricos (la filosofa y el proletariado, los propios socialistas utpicos) que con los factores meramente anacrnicos que se resisten a desaparecer. La mxima que gua su reflexin, nos dice Marx, es la siguiente: As como la legislacin no puede ordenar la moralidad, menos an puede reconocer a la
inmoralidad validez de derecho (p-15).

Considera Marx que muchos adversarios del Proyecto, en su crtica del mismo, se sitan en una posicin eudemonista, piensan slo en el bienestar de dos individuos e ignoran el derecho de la familia. Se olvidan de que toda separacin no es meramente de dos individuos, sino una separacin familiar y que incluso

17

Ibid., 153.

desde el punto de vista meramente jurdico no puede hacerse que los hijos y su patrimonio dependan de antojos arbitrarios y de sus caprichos 18.Y aade:
Si el matrimonio no fuera la base de la familia sera tan poco objeto de la legislacin como lo es, por ejemplo, la amistad. Aqullos slo tienen en cuenta, pues, la voluntad individual o, mejor dicho, la arbitrariedad de los cnyuges, pero no toman en cuenta la voluntad del matrimonio, la sustancia tica de la relacin 19.

Sin duda alguna resulta extraa a nuestra cultura liberal democrtica esta reivindicacin de la voluntad del matrimonio, y especialmente su identificacin con su sustancia tica. Podemos ser sensibles a lo que Marx llama punto de vista jurdico, es decir, que en la separacin voluntaria ha de tener en cuenta los derechos de terceros, de los hijos; pero difcilmente admitiramos que, adems de esa limitacin, el divorcio haya de tener presente al matrimonio como sustancia tica. Desde nuestra cultura individualista es una unin libre y voluntaria y por tanto reversible. Por eso somos muy refractarios a este hegelianismo genuino, segn el cual las instituciones objetivan los conceptos y stos expresan la necesidad. Ignorar esa sustancia tica, y por tanto la voluntad del matrimonio, es entendido por Marx como introducir la contradiccin y la arbitrariedad en el concepto de matrimonio. Y sigue argumentando que los legisladores no deben limitarse a interpretar y articular la voluntad de los cnyuges sino que tienen que situarse en el punto de vista del espritu y comprender la necesidad de sus figuras:
El legislador tiene que considerarse, sin embargo, como un investigador de la naturaleza. l no hace las leyes, no las inventa, sino que slo las formula, expresa las leyes internas de las relaciones espirituales en leyes positivas conscientes. As como sera necesario acusar de desmedida arbitrariedad al legislador si hiciera que sus ocurrencias ocuparan el lugar de la esencia de las cosas, no menos derecho tendra el legislador de considerar como una desmedida arbitrariedad que personas privadas quieran imponer sus caprichos a la esencia de la cosa 20.

Texto esplndido, coherente con frecuentes referencias de Marx a la ley como reflejo consciente de la vida, como expresin terica de las potencias prcticas de la vida, es decir, ms cercano a nuestra idea de ley de la naturaleza, que enuncia o describe su necesidad, que a la norma jurdica, que prescribe el deber. Texto que revela la distancia entre el posicionamiento hegeliano y el liberal, y que nos ayuda a comprender esa complicada idea de la universalidad que rige la filosofa hegeliana y que lleva a Marx a montar guardia contra todo tipo de particularismos, sean las ocurrencias de los legisladores, sean las veleidades de los individuos. Elevarse a la racionalidad y a la verdadera libertad no es maximizar las satisfacciones personales ni decidir espontneamente, sino comprender el orden de las razones, la naturaleza de las cosas, y sintonizar con ellas nuestro entendimiento y nuestra voluntad. Y concluye su argumentacin:
Nadie est obligado a contraer matrimonio, pero todo el que contrae matrimonio tiene que ser obligado a prestar obediencia a sus leyes. Quien contrae matrimonio no lo crea, no lo inventa, del mismo modo que el nadador no inventa la naturaleza y las leyes del agua y la

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Ibid., 155. Ibid., 155. Ibid., 155.

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gravedad. Por ello el matrimonio no puede adaptarse a su arbitrio sino su arbitrio al matrimonio 21.

En este contexto, obediencia a sus leyes quiere decir a las que derivan de su concepto. No se trata de obedecer a las leyes positivas existentes; ste no es un discurso de los legisladores o polticos a los ciudadanos. Se prescribe la coherencia con el concepto: es un discurso dirigido a los legisladores, para que lo tengan en cuenta, para que hagan que el estado no entre en contradiccin consigo mismo imponiendo una legislacin contradictoria con la que corresponde al estado racional. El matrimonio, dice Marx en hegeliano, no es algo que deba o pueda adecuarse a la libertad; al contrario, es la libertad la que ha de ser determinada por la ley para adecuarla al concepto. Seguramente nos suena extrao, pero esa era la posicin de Marx en este momento. Aunque de esta argumentacin puedan sacarse, en claves reaccionarias, balas contra el divorcio, Marx simplemente est siendo coherente con su posicin filosfica y exigiendo que se piense la ley desde su concepto filosfico, desde la necesidad del estado, y no como mero capricho de voluntades individuales. El matrimonio es una institucin humana, por tanto laica, ajena a lo sagrado; pero una institucin social tiene siempre en Marx, que sigue a Hegel, sustancia tica. La sustancia tica del matrimonio consiste en la elevacin de un instinto sexual, un instinto natural, a una relacin espiritual, un compromiso consciente. Desde la insociable sociabilidad de Kant a la astucia de la razn de Hegel, la filosofa ha tendido a pensar ese salto a la eticidad que convierte la grosera naturaleza en moralidad, y a pensar la naturaleza y la historia como instrumentos necesario de ese proceso. Los vicios privados sirven a las virtudes pblicas, deca Mandeville; la escisin y la lucha son la va de la reconciliacin final, dir Hegel. En todo caso, insiste Marx, la filosofa debe elevarse al concepto, a la necesidad de la institucin matrimonial, sin quedarse en sus formas histricas y sus procedimientos naturales. Es bien cierto que toda institucin tiene en Marx, como en Hegel, sustancia tica; y as se presenta como una forma poltica que responde a la propia lgica del espritu, con sus leyes independientes. Aunque fenomnicamente aparezca como resultado de la voluntad de las partes, esas voluntades (fruto del juego de la naturaleza y la historia) no son el origen, sino el instrumento de la institucin. sta, pues, no obedece a un mandato divino, a ninguna prescripcin transcendente, ni a ningn inters privado. Por eso, desde esta perspectiva, el bien de los cnyuges no debe prevalecer sobre la voluntad objetiva de la institucin. El legislador ha de ser el cientfico de las instituciones, que lejos de inventarse o crear sus leyes se afana en descubrirlas y enunciarlas. Pero, como digo, Marx no defiende la indisolubilidad del matrimonio real. Marx est hablando del concepto. Y parafraseando a Hegel 22 reflexiona as:
En s, segn el concepto, el matrimonio es inseparable, pero slo en s, es decir, slo segn su concepto. Con esto no se dice nada peculiar sobre el matrimonio. Todas las relaciones ticas son por su concepto indisolubles, de lo que resulta fcil convencerse si se supone su verdad. Un verdadero Estado, un verdadero matrimonio, una verdadera amistad son indisolubles, pero ningn estado, ningn matrimonio, ninguna amistad corresponde totalmente a su concepto, y as como la amistad real es disoluble incluso en la familia y el
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Ibid., 155. Hegel, Filosofa del derecho, $$ 163 Agr. Y 176 Agr.

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estado real en la historia universal, as tambin lo es el matrimonio real en el estado. Ninguna existencia tica corresponde, por lo menos necesariamente, a su esencia. As como en la naturaleza la disolucin y la muerte aparecen por s solas cuando una existencia no corresponde ya a su determinacin, as como la historia universal decide si un estado ha llegado a un desacuerdo tal con la idea del estado que ya no merece continuar existiendo, del mismo modo el estado decide bajo qu condiciones un matrimonio existente ha dejado de serlo 23.

Texto con el que Marx equilibra su posicin y aleja cualquier duda respecto a su defensa del divorcio. Lo que en definitiva nos dice es que, desde el punto de vista de la filosofa, del mismo modo que es una cuestin humana y por tanto no divina, tambin es una cuestin poltica y por tanto no privada; no es una cuestin meramente particular. Lo particular, conviene tenerlo en cuenta, no entra dentro del concepto del estado, es lo que queda fuera del mismo. Y es ese el punto de vista que reclama al legislador y a sus crticos. Porque del mismo modo que ha de escuchar la voz del concepto, la voluntad de la institucin, ha de escuchar tambin su determinacin existencial y saber extender el certificado de defuncin, pero nunca su decreto de muerte, del matrimonio.
El divorcio no es ms que la declaracin de que ese matrimonio es un matrimonio muerto, de que su existencia es apariencia y engao. Es evidente que ni el arbitrio del legislador ni el de las personas privadas puede decidir si el matrimonio ha muerto, sino solamente la esencia de la cosa, pues, como es sabido, un certificado de defuncin depende del hecho y no de los deseos de las partes implicadas. Si en el caso de la muerte fsica reclamis pruebas exactas e inconfundibles, no habra de poder comprobar el legislador una muerte moral segn los sntomas ms indudables, ya que conservar la vida de las relaciones morales no es slo un derecho sino un deber, el deber de su autoconservacin 24.

El legislador slo puede decretar que un matrimonio est disuelto cuando, por esencia, ya est disuelto. La disolucin judicial, dice Marx, es un simple acta de levantamiento del cadver, de reconocimiento de su disolucin anterior. El punto de vista del legislador ha de ser el de la necesidad, el punto de vista del concepto. Y esta perspectiva lleva a defender algo que puede chocarnos: el estado establece cules son las condiciones que nos dicen que un matrimonio ha dejado de ser matrimonio. Pero eso es coherencia filosfica, pues si el matrimonio es una existencia tica, su trmino est dentro de s, nadie puede decretarlo, sino simplemente describirlo. Cuando la ley reconoce otras causas que las derivadas del concepto, cuando legitima las voluntades particulares y sus figuras (incompatibilidad de caracteres, aversin profunda, desentendimiento.) lo que se pone de relieve es otro problema, dice Marx: la crisis del concepto, la muerte tica de la institucin. 1.3. (Sobre sobre la ley acerca del robo de lea). El proyecto se debati los das 15, 16 y 17 de Junio de 1942, y deba sustituir una ley de 1821. En rigor, pretenda acabar con los restos de propiedad comn o uso comn de la propiedad; ya el ao anterior se haban aprobado nuevas leyes reguladoras de la caza, la pesca, los delitos campestres, etc.. Marx entra en el debate resumiendo una discusin paradigmtica que centra la discusin. Un representante de las ciudades se opone al nombre de la ley porque extiende la categora de robo al mero delito forestal. El diputado de la nobleza
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K. Marx, En defensa Ed. Cit., 156. Ibid., 156.

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contesta que precisamente por eso apoya la ley, ya que por no llamar robo a la sustraccin de lea sta prctica se ha extendido inusualmente. El comentario de Marx es genial:
Segn esta analoga, el mismo legislador tendra que razonar as: por no considerar un golpe mortal a las bofetadas son stas ltimas tan frecuentes. Por lo tanto hay que decretar que una bofetada es un golpe mortal 25.

Sin abandonar su tono irnico, sigue resumiendo el ncleo del debate. Otro diputado de la nobleza considera que no usar la palabra robo sera extremadamente peligroso, pues si la gente se entera de que se ha discutido el tema en la Dieta y sta no lo ha considerado robo, creern que no es un robo y que puede hacerse. El propietario del bosque no deja que el legislador llegue a hablar; las paredes oyen, ironiza Marx. Pero con una lucidez envidiable advierte adnde lleva esa prctica argumentativa en la legislacin, pues segn la misma un ciudadano que no cambia en nada su vida se convierte de repente en un ladrn por una simple negligencia en la redaccin de la ley; la sustraccin o recogida de lea seca, prctica ancestral consentida, queda de repente subsumida en la palabra robo, y castigada como robo, con lo cual el ciudadano que antes simplemente practicaba una costumbre secular consentida y reconocida deviene sin comerlo ni beberlo un ladrn. Un diputado de las ciudades, capaz de mirar a su alrededor, preocupado, hace la observacin de que, dado que si se determina considerarla robo la dureza de la pena llevar a una larga reclusin, en prisin estaran en contacto con verdaderos criminales y ladrones habituales; tal severidad llevar al camino del delito a gente hasta entonces honrada. Para paliar ese perverso efecto propone que la recogida de lea se castigue como mera pena policial. Pero otro argumenta los peligros de ser dbiles, y cuenta que en los bosques de su regin se hieren con frecuencia rboles jvenes y luego, echados a perder, se los trata como lea suelta. Esas prcticas fraudulentas han de ser combatidas con severidad si realmente se persigue disuadir de ellas. En fin, todos los argumentos son de esta ndole pragmtica: posicionarse en pro o en contra en funcin de los intereses individuales. Es este aspecto, fondo de la cuestin, lo que preocupa a Marx, la hegemona en la prctica legislativa de un discurso que no se eleva sobre los intereses materiales individuales, que no va ms all del dominio de los puntos de vistas particulares. Frente a los mismos Marx reivindicar el punto de vista de la filosofa, tratar los problemas desde la idea del estado, desde el concepto mismo del derecho As, ante estas posiciones argumentativas de los representantes, comenta Marx:
Es imposible someter de modo ms elegante y al mismo tiempo ms simple el derecho de los hombres al derecho de los rboles jvenes. De un lado, con la aceptacin del pargrafo, est la necesidad de que una masa de seres humanos sin intenciones delictivas sea talada del rbol verde de la moralidad y lanzada como lea menuda al infierno del delito, la infamia y la miseria Del otro lado, con el rechazo del pargrafo, est la posibilidad de que se maltraten algunos rboles jvenes; y, no se necesita casi decirlo, los dolos de la madera vencen y caen las ofrendas humanas 26.

El debate legislativo, pues, est dominado por el inters privado; y como ste se centra en la propiedad de los objetos, los rboles son el centro de atencin de
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Ibid.,206. Ibid., 206

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los representantes. Al final los derechos de los rboles, que son los derechos de sus propietarios a usarlos en exclusiva, se sobreponen sobre los derechos de los pobres, que son talados del rbol de la sociedad y arrojados a la prisin. Para Marx, sin duda alguna, un estado que no satisfaga las necesidades de sus miembros no es un estado racional, es un aparato de dominacin al servicio de unos particulares; pero se trata de defender sus necesidades reales como hombres, no privilegios que los degraden. La racionalidad de un estado, su legitimidad, pasa por su capacidad para garantizar a los hombres una vida de ciudadanos, o sea, una vida racional y libre. Satisfacer sus verdaderas necesidades es un derecho conforme a la idea de derecho que institucionaliza el estado racional; satisfacer sus instintos y deseos espontneos, es lo que pone en escena el estado liberal en constitucin. La discusin sobre la propiedad, orientada a la defensa de un uso libre de la propiedad, es el abandono del discurso filosfico del derecho y su sustitucin por el de los intereses privados. Y eso es lo que est en juego Cmo argumenta Marx el derecho de los pobres a la recogida de lea, de espigas, a la caza y la pesca, etc.?. Lo hace partiendo de un postulado sutil y de gran transcendencia: la ley ha de tener en cuenta la verdad, ha de decir la verdad. Se trata de una idea peculiar y que puede sorprendernos hoy, en que el individualismo posesivo que ya apareca en los debates de la Dieta, y que Marx critica sin tregua, se ha instaurado como discurso jurdico universal. Hoy, como ya entonces, se abandona la verdad y se sustituye por la voluntad; en la legislacin, por la voluntad de la mayora. Esta es la fuente de legitimacin de la ley, es el fundamento del derecho conforme al concepto actualmente dominante. La posicin de Marx, por el contrario, remite a una supuesta verdad de la ley. A qu se refiere con este referente metafsico o, en todo caso, exterior?. Nos viene a decir que si la ley renuncia a decir la verdad, para expresar slo la voluntad, el inters individual, entonces las relaciones o determinaciones entre las cosas acaban imponindose a las relaciones o determinaciones entre los hombres (s.n.). Dado que, como es obvio, en tanto que actividades objetivas, en tanto que meros fenmenos, recoleccin de lea y robo de lea parecen tener la misma naturaleza, visto desde el individuo propietario, ambos hechos tienen una determinacin comn: la apropiacin de madera ajena, de su propiedad. Por tanto, centrando la mirada en la accin exterior, merecen el mismo nombre: son dos formas del robo. A esa lgica del propietario individual, a ese punto de vista jurdico de atender a las relaciones entre las cosas y no a las cosas mismas, Marx opone otra perspectiva, la de la filosofa, que apunta a la naturaleza de las cosas y con ello nos ofrece un nuevo ejemplo del uso emancipador de la filosofa y de la poltica. Su lgica pasa por mostrar que entre ambos hechos, si se tienen en cuenta las naturalezas de los objetos, hay diferencia y que por tanto la ley, que ha de decir la verdad, ha de 27 recoger esa diferencia de naturaleza y, en consecuencia, distinguirlos jurdicamente y tratarlos diferenciadamente. Dice:
Para apropiarse de lea verde hay que separarla con violencia de su conjunto orgnico. Es un abierto atentado contra el rbol y, por tanto, contra el propietario del rbol. Por otra parte, si se sustrae a un tercero lea cortada, la lea cortada es un producto del propietario. Esta es ya madera elaborada. En lugar de la relacin natural con la propiedad aparece la relacin artificial. Por lo tanto, quien sustrae lea cortada, sustrae propiedad. En el caso de la lea suelta, en cambio, nada se separa de la propiedad. Lo ya separado de la propiedad se separa
27

Ibid., 208.

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de la propiedad. El ladrn de lea dicta un juicio arbitrario contra la propiedad. El recolector de lea suelta, slo lleva a cabo un juicio que ha dictado la misma naturaleza de la propiedad, pues poseis solamente el rbol y el rbol ya no posee esas ramas 28.

La lea cada, defiende Marx, no forma parte de la propiedad del amo de la finca: porque no es ni rbol ni lea cortada; por tanto, su apropiacin no implica usurpacin de la propiedad ajena. Ntese esa insistencia de Marx en referir el derecho a la adecuacin a la naturaleza; el ladrn de lea cortada, comenta Marx, dice esto es mo arbitrariamente, pues su accin supone apoderarse de la propiedad de otro; el recolector de lea, en cambio, dice esto es mo adecuadamente, pues no es propiedad de nadie, dado que la naturaleza lo ha separado de la propiedad (del rbol, que s le pertenece). En el fondo, el recolector de lea sigue el dictado de la naturaleza: es sta la que ha separado las ramas del rbol, y l simplemente acepta esa separacin de la propiedad y se las apropia. Por eso, porque son dos acciones diferentes sobre dos objetos con esencia jurdica diferentes, una propiedad (rbol, lea cortada) y una no-propiedad (lea cada), deben ser cualificados jurdicamente y sancionados de manera diferentes; si no es as, se comete una arbitrariedad:
La recoleccin de lea suelta y el robo de lea son, por tanto, dos cosas esencialmente diferentes. El objeto es diferente, la accin en referencia al objeto no es menos diferente, y la intencin por tanto tiene tambin que ser diferente, pues qu medida objetiva le pondramos a la intencin que no fuera el contenido y la forma de la accin?. Y a pesar de esta diferencia esencial denominis a ambas acciones "robo" y las penis como tal. Incluso penis la recoleccin de lea suelta con mayor severidad que el robo, pues la penis ya al declarar que es un robo, pena que no imponis evidentemente al robo de lea. Podrais haberla denominado asesinato de lea y haberla castigado como un asesinato. La ley no est dispensada de la obligacin general de decir la verdad; por el contrario, la tiene en doble medida, ya que es quien debe expresar de modo general y autntico la naturaleza jurdica de las cosas. La naturaleza jurdica de las cosas no puede por lo tanto guiarse por la ley, sino que la ley tiene que guiarse por la naturaleza jurdica de las cosas. Si la ley denomina robo de lea a una accin que no es un delito forestal, la ley miente y el pobre es sacrificado a una mentira legal 29.

La existencia de la ley es una va de emancipacin respecto a la mera voluntad arbitraria del poder; y la ley ajustada a la verdad, a la naturaleza de las cosas, es la emancipacin de la simple ley positiva, que expresa la voluntad particular. Esta idea domina en Marx en este periodo de su pensamiento. Tanto es as que se atreve a pronosticar que ir contra la naturaleza de las cosas es intil adems de arbitrario, o sea, irracional. No conseguirn, dice, que nadie crea que hay delito donde no lo hay, aunque lo enuncie la ley; al contrario, llamando delito a lo que no lo es, se extender la idea de que nada es delito, de que tan arbitrario es llamar delito a una como a otra cosa.
Habis confundido los lmites, pero os equivocis si creis que la confusin obra slo en inters vuestro. El pueblo ve la pena y no ve el delito, y puesto que ve la pena donde no hay delito no ver ningn delito donde haya una pena. Al aplicar la categora de robo cuando no debe ser aplicada, tambin la habris desfigurado en los casos en que tiene que ser aplicada 30.

La arbitrariedad en el uso de las categoras, su distanciamiento de la verdad, acaba vacindolas de sentido y de eficacia; al final, pasados los lmites y
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Ibid., 207-208. Ibid., 208. Ibid., 208.

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descubierto su juego, ni enmascaran ni dominan. Y, en el lmite de los lmites, Marx se atreve a insinuar lo innombrable: que toda propiedad es un robo. No lo afirma, sino que lo seala como creencia posible cuando el discurso jurdico se revela como simple voluntad de poder. Porque, viene a decir, si toda lesin de la propiedad, sea cual fuera, sin diferencia, sin determinacin precisa, es establecida como robo
no sera toda la propiedad un robo?; con mi propiedad privada no excluyo a todo terreno de esa propiedad, no lesiono, pues, su derecho de propiedad? 31.

La verdad es que el artculo no tiene desperdicio. Puesto que la ley trata de romper una costumbre (y la costumbre beneficia al pueblo), Marx tomar una ntida posicin:
reivindicamos para la pobreza el derecho consuetudinario, un derecho consuetudinario que no es local, sino que pertenece a los pobres de todos los pases.

No es fcil reivindicar el derecho consuetudinario, especialmente para quien, como Marx, ha tomado abierta oposicin contra la defensa de los derechos histricos; y, sobre todo, cuando se trata de defender que el derecho consuetudinario por su naturaleza slo puede ser derecho de los pobres, de esa masa inferior, desposeda y elemental. Es decir, que se opone al derecho consuetudinario cuando lo reivindican los ricos, cuando ese derecho defiende privilegios de los poderosos, y lo reivindica cuando se trata de costumbres que ayudan a sobrevivir a las clases populares. Tal posicin filosfica, aparentemente nada universalista, no es fcil de defender filosficamente. Pero Marx lo hace y con brillantez, ofrecindonos una prueba ms de su uso poltico emancipador de la filosofa. Comienza con una mxima rotunda:
lo que se entiende por las llamadas costumbres de los privilegiados son costumbres contra el derecho.

Por qu?. Para ello escribe una brevsima sntesis de la historia de la humanidad, remontndose a cuando esta no era humana, sino meramente animal, hasta el punto que los dioses eran representados con figuras animales. En aquellos momentos la humanidad estaba desintegrada en razas animales cuya relacin no era de igualdad, sino de desigualdad. Las leyes fijaban esa desigualdad: por ejemplo, la esclavitud. El derecho animal fija la esclavitud como el derecho humano fijar la libertad. Tambin el feudalismo pertenece al reino animal del espritu, especialmente el feudalismo ms primitivo, el que fija la desigualdad en castas. Esa igualdad en el reino animal se da en el seno de la especie, de sta consigo misma; pero no entre las especies, es decir, no en el seno del gnero. El gnero muestra las especies en conflicto, en lucha, haciendo cada una valer su particularidad.
En el feudalismo una especie vive de otra hasta llegar en el extremo inferior que como un pulpo surgido de la gleba slo tiene sus muchos brazos para recoger los frutos de la tierra para los de arriba, mientras que ellos slo se alimentan de polvo, pues si en el reino animal natural las abejas obreras matan a los znganos, en el espiritual son los znganos los que matan a las abejas obreras, y precisamente por medio del trabajo. Si los privilegiados por el derecho escrito apelan a sus derechos consuetudinarios, en lugar del contenido humano

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Ibid., 208.

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exigen la imagen animal del derecho, que ahora se ha transformado en una mera mscara animal 32.

Por tanto, este primer argumento de Marx se concreta en que las costumbres a las que apelan los privilegiados corresponden al momento animal del espritu, cuando reinaba la fuerza y no la libertad. Se puede comprender que esos privilegios se hayan mantenido en las costumbres en ausencia del derecho humano, pero en tiempos de ste querer fijar los privilegios por la ley es perpetuar la violencia y la injusticia que est en su origen.
Los derechos consuetudinarios nobiliarios se oponen por su contenido a la forma de la ley general. No pueden ser transformados en leyes porque han sido formados por la falta de leyes. Estos derechos consuetudinarios, al oponerse por su contenido a la forma de la ley, a la generalidad y la necesidad, demuestra que son injusticias consuetudinarias y no se los debe hacer valer en contra de la ley sino que, en cuanto contrarios a ella, deben ser derogados e incluso, en ocasiones, penados, porque nadie deja de actuar de modo injusto porque ese modo de actuar sea su costumbre, del mismo modo que no se disculpa al hijo de un bandido por su carcter familiar. Si una persona acta con intencin contra el derecho, debe penarse su intencin, si lo hace por costumbre, debe penarse su costumbre como una mala costumbre. El derecho consuetudinario racional no es, en la poca de las leyes generales, ms que la costumbre del derecho escrito, porque el derecho no ha dejado de ser costumbre por haberse constituido en ley, aunque s ha dejado de ser slo costumbre 33.

Marx argumenta que no se puede hablar del derecho consuetudinario de los estamentos privilegiados, como si fuera un remanente de derechos paralelos y al margen del derecho positivo; pues en el proceso del derecho escrito se han ido reconociendo esos derechos, la ley ha ido recogiendo el contenido de las costumbres racionales (e incluso, a veces, irracionales). La historia del derecho positivo es la historia de esa transformacin de las costumbres y prcticas de dominio a leyes; lo que se ha quedado en la cuneta ha sido por absolutamente irracional, incompatible con el derecho; por tanto, no cabe ahora reivindicarlo subrepticiamente. En cambio, no ocurre as con las costumbres de los pobres, de quienes no han hecho las leyes, de los que nunca consiguieron que sus necesidades fueran asumidas por el derecho positivo. Marx lo dice con contundencia:
Pero si estos derechos consuetudinarios nobiliarios son costumbres contrarias al concepto de derecho racional, los derechos consuetudinarios de los pobres son derecho contra la costumbre del derecho positivo 34.

El argumento es ese: los derechos consuetudinarios de los pobres han quedado siempre fuera de las legislaciones; y no porque fueran contrarios a la forma de la ley, sino por mera exclusin violenta e irracional. Por tanto, permanecen como derechos y no slo son compatibles con el derecho racional, sino contenidos necesarios del mismo. Marx describe que las legislaciones ms liberales se han limitado a ir formulando y generalizando los derechos que encontraban. Cuando no encontraban derecho alguno, tampoco lo concedan. Eliminaron las costumbres particulares, pero no tuvieron en cuenta que mientras las reivindicaciones

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Ibid., 211. Ibid., 212. Ibid., 212-213.

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particulares injustas de los estamentos aparecan como pretensiones de derecho arbitrarias, las de los desposedos aparecan como concesiones contingentes:
Su procedimiento (del legislador liberal) era correcto frente a quienes tenan costumbre fuera del derecho, pero era incorrecto frente a quienes tenan costumbre sin poseer el derecho (213)

El trato era desigual. Por un lado, convertan en derecho cualquier rastro de costumbre racional favorable a los ricos; por otro, no se pararon a convertir en necesarias (legales) las concesiones contingentes de los pobres. Y pone como ejemplo el caso de los monasterios: Se han eliminado los monasterios, se ha secularizado su propiedad y as se ha obrado con justicia. Pero el apoyo contingente que encontraban los pobres en el monasterio no se ha transformado en otra fuente de ingresos:
Al convertir la propiedad del monasterio en propiedad privada y, por ejemplo, indemnizar a aqul, no se ha indemnizado a los pobres que vivan del monasterio. Por el contrario, se les ha marcado un nuevo lmite y se los ha separado de un antiguo derecho (213).

Esta defensa del derecho consuetudinario de los pobres, cuyo argumento ltimo es que, en el desarrollo del derecho, las costumbres favorables a los ricos se han legalizado mientras que las favorables a los pobres se van borrando del mapa, lleva a Marx a una interesante reflexin sobre la propiedad privada. Porque, en el fondo, estos proyectos de ley (recogida de lea, caza y pesca, uso de los bosques.) lo que ponen en evidencia es el esfuerzo racionalizador que la burguesa est llevando a cabo, dentro del cual merece un lugar de honor la racionalizacin de la propiedad. Marx dir que la unilateralidad, la parcialidad de estas legislaciones era necesaria, porque los derechos consuetudinarios de los pobres se basaban en una figura de la propiedad fluctuante, ambigua, que no haca de ella una propiedad privada clara, como el capitalismo requera, pero tampoco una propiedad pblica. La propiedad medieval tiene esa ambigedad, ni pblica ni privada, fluctuante, mvil. Marx entiende, pues, la necesidad objetiva de salir de ella. Lo que critica es su pretendida racionalidad. Con un argumento genuinamente filosfico nos lo revela:
El rgano con el que las legislaciones aprehendan tales formaciones ambiguas era el entendimiento, y el entendimiento no slo es unilateral sino que su tarea esencial es hacer unilateral el mundo, trabajo grande y admirable, pues slo la unilateralidad arranca lo particular de la viscosidad orgnica del todo. El carcter de las cosas es un producto del entendimiento. Cada cosa tiene que aislarse y ser aislada para ser algo. Al conducir todo contenido del mundo a una determinacin fija y, de cierto modo, petrificar la esencia fluida, el entendimiento engendra la multiplicidad del mundo, pues ste no sera mltiple sin las muchas unilateralidades (214)

El entendimiento, pues, aplic las categoras del derecho privado, que toma del derecho romano, a la formas hbridas y fluctuantes de la propiedad medieval. Del mismo modo que elimin las obligaciones de la propiedad con el estado, elimin las que tena con los pobres; acaba con la dualidad imponiendo el derecho del propietario. Y lo hizo olvidando que incluso en el derecho privado hay dos derechos: el del propietario y el del no propietario. Por tanto, la racionalizacin de la figura de la propiedad, su conceptualizacin unilateral, responde a la lgica del entendimiento; que es tanto como decir que es un paso necesario en el desarrollo del espritu; pero no el paso final, pues l mismo, su unilateralidad, engendra la contradiccin y pone en marcha su propia destruccin. Las costumbres que, como la lea, son costumbres de toda la clase, 18

aflorarn como reivindicacin de derecho; no slo como expresin del impulso a satisfacer una necesidad natural sino como impulso de justicia:
La lea suelta nos sirve de ejemplo. Su relacin orgnica con el rbol viviente no es mayor que la que mantiene con la serpiente la piel que sta ha cambiado. Con el contraste entre ramas secas y rotas, separadas de la vida orgnica, y los troncos y rboles de firmes races, plenos de savia, que asimilan de modo orgnico el aire, la luz, el agua y la tierra en provecho de su forma propia y su vida individual, la naturaleza representa en cierto modo el contraste entre la pobreza y la riqueza. La pobreza humana siente este parentesco y deduce de esta sensacin su derecho de propiedad, y si deja por lo tanto la riqueza fsicamente organica al propietario, reivindica en cambio la pobreza fsica para su necesidad y contingencia. En esta accin de las fuerzas elementales ve una fuerza amistosa, ms humanitaria que la humana. En lugar del arbitrio contingente de los privilegiados se encuentra la contingencia de los elementos, que arrancan a la propiedad privada lo que ella no cede por s misma. Del mismo modo que las limosnas que se dan por la calles, tampoco estas limosnas de la naturaleza pertenecen a los ricos. Tambin en su actividad encuentran los pobres su derecho. En la recoleccin, la clase elemental de la sociedad humana se enfrenta, ordenndolos, a los productos del poder natural elemental. Algo similar ocurre con los productos que crecen salvajes formando un accidente puramente casual de la propiedad y que por su poca importancia no se constituyen en objeto de la actividad del autntico propietario; algo similar ocurre con la rebusca, el espigueo y derechos consuetudinarios de este tipo(215)

Es esa raz objetiva la que legitima, segn Marx, estas costumbres como derecho consuetudinario. Al fin, nos dice, estas costumbres constituyen la forma de existencia de estas clases, las cuales hasta ahora han sido slo una costumbre de la sociedad civil, y que no ha encontrado el lugar adecuado en la estructura consciente del estado. Como vemos, la reflexin de Marx parte del postulado de que el mundo burgus, que ha llevado a la mxima conciencia filosfica y consideracin tica el derecho, ponindolo como fundamento de la humanidad, cuando se abordan los intereses materiales traiciona su esencia, se contradice. La posicin de Marx al respecto es que contra esa tendencia que impregna incluso la actividad legisladora, la poltica, el Estado, ha de mantenerse y defenderse como espacio de emancipacin. Bien mirado se opone el materialismo depravado, lo que califica como pecado contra el espritu de los pueblos y de la humanidad, desde una posicin sin duda idealista. Pero, como dice Bourdin, aqu el idealismo sirve precisamente para conocer, explicar y desvelar el realismo, para criticar su contenido y funcin; aqu el idealismo est del lado de la emancipacin y frente a su principal enemigo en la nueva sociedad burguesa: la hegemona del inters privado. De ah que pueda decir que el idealismo poltico de Marx bien pronto da pruebas de un singular realismo 35. En todo caso, ese idealismo ayuda a comprender y explicar el mecanismo por el cual el derecho burgus de los propietarios llega a establecerse. Es de eso de lo que se trata aqu, en el artculo sobre el robo de lea: de describir y explicar la aparicin del derecho burgus, de la propiedad burguesa, a partir de las formas de propiedad difusa del modelo feudal. La burguesa, segn el modelo epistemolgico del entendimiento, es decir, ejerciendo su dominio terico mediante el concepto y su dominio prctico mediante leyes abstractas, sustituye el reinado de las costumbres por el del derecho positivo. Sobre las formas inciertas de la propiedad feudal el entendimiento jurdico de la burguesa aplica la categora
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J-C. Bouerdin, LIde dmancipation, edic. cit., 160-161.

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de derecho privado, unificando todas las formas de propiedad, y excluyendo cuanto no se ajustaba al concepto. Un concepto de propiedad privada que asla a los propietarios entre s y a stos frente a los no propietarios. Ese concepto confirma y petrifica la propiedad de los amos y excluye la de los pobres. Y frente a ese concepto Marx reivindica el instinto de los pobres, que, privados de toda propiedad, se apropian de lo que no es propiedad de nadie; su instinto, derivado de su situacin (no ser propietarios) les empuja a apropiarse de la no propiedad, en curiosa solidaridad biolgica. Por eso puede decir que las costumbres de los pobres, a diferencia de la de los ricos, estn regidas por un instinto jurdico. As, el inters privado, y su expresin terica, el entendimiento, actan para oscurecer y negar el derecho consuetudinario de los pobres y su instinto jurdico, haciendo triunfar lo que Marx llama la abstraccin inmoral. El resultado es el dominio del inters sobre el derecho, propio de la nueva sociedad burguesa; es el triunfo del egosmo, del individuo aislado y enfrentado a todos. El individuo dominado por el inters privado, nos dice Marx, tiene su corazn y su alma en un objeto exterior, la propiedad, siempre susceptible de serle arrebatado: Quin no temblara ante el peligro de perder el corazn y el alma?.Cmo el legislador
egosta podra ser humano si lo inhumano, un ser material, extrao, exterior, es su ser supremo?.

Es, pues, la alienacin del sujeto egosta en su objeto, la propiedad, la fuente del mal social. Si los indios cubanos vean en el oro el fetiche de los espaoles, comenta, la lea sera el totem de los renanos. Afectado el legislado de la misma enfermedad, pone el entendimiento en contra del concepto del derecho. Marx podr concluir que el Estado no puede fundarse sobre el inters privado, sobre la particularidad, que pertenece a la exterioridad de la razn, a lo no racional; que el estado debe seguir siendo de acuerdo con su concepto, resistirse a esa irracionalidad. Por tanto, el estado es puesto como esfera de la no alienacin, de la emancipacin. Y la ley, la ley conforme al concepto de derecho, es la poltica emancipadora; y la lucha por esa ley es la filosofa emancipadora. Por tanto, el estado es el lugar, el derecho es el referente, la ley es la estrategia y la filosofa es el arma. de la emancipacin.

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3. Anales Franco-Alemanes. La posicin terica del joven Marx queda bien descrita en su famosa Carta a Arnold Ruge de 1843 36, que reproducimos por su inmenso valor terico:
Kreuznach, septiembre de 1843 Me alegra que se haya decidido y que, habiendo dejado de mirar el pasado, est dirigiendo sus pensamientos hacia un nuevo proyecto. Y por ende, hacia Paris, hacia la vieja universidad de filosofa - Absit omen! (que no sea un mal augurio) y la nueva capital del nuevo mundo. Lo necesario est aconteciendo. No tengo dudas, por lo tanto, de que ser posible superar cualquier obstculo, cuya importancia reconozco. En cualquier caso, sea posible o no la concrecin del proyecto, estar en Pars a fin de mes, ya que la atmsfera aqu lo convierte a uno en siervo, y en Alemania no veo ninguna posibilidad para la actividad libre. En Alemania, todo es suprimido por la fuerza; una verdadera anarqua de la mente, el reino de la estupidez misma, prevalece all, y Zrich obedece rdenes de Berln. Por esto se vuelve cada vez ms obvia la necesidad de buscar un nuevo punto de concentracin para el pensamiento genuino y las mentes independientes. Estoy convencido de que nuestro plan responde a una necesidad real; y, despus de todo, las necesidades reales deben poder satisfacerse en la realidad. Por esto, no tengo dudas acerca de esta iniciativa, siempre y cuando se la lleve a cabo seriamente Las dificultades internas parecen ser mayores que los obstculos externos. Si bien no caben dudas en cuanto a de dnde (venimos), gran confusin prevalece en la cuestin hacia dnde (vamos). No slo se ha instalado un estado de anarqua general entre los reformistas, sino que todos debern admitir que no tienen idea exacta de lo que ocurrir en el futuro. Por otro lado, es precisamente una ventaja de la nueva tendencia la de no anticipar dogmticamente el mundo, sino que slo queremos encontrar el nuevo mundo a travs de la crtica del viejo. Hasta el momento, los filsofos han tenido la solucin de todos los enigmas guardada en sus escritorios, y al estpido mundo exotrico slo le bastaba abrir su boca para que cayeran en ella las palomas asadas del conocimiento absoluto 37. Hoy la filosofa se ha secularizado, y la prueba ms contundente es que la misma conciencia filosfica ha sido arrastrada al tormento de la lucha, no slo externa sino tambin internamente. Pero, si construir el futuro y asentar todo definitivamente no es nuestro asunto, es ms claro an lo que en el presente debemos llevar a cabo: me refiero a la crtica despiadada de todo lo existente, despiadada tanto en el sentido de no temer las consecuencias de la misma y de no temerle al conflicto con aquellos que detentan el poder. Por lo tanto, no estoy a favor de levantar ninguna pancarta dogmtica. Por el contrario, debemos ayudar a los dogmticos a ver claro sus propias proposiciones. As, particularmente el comunismo es una abstraccin dogmtica; pero no estoy pensando en un comunismo imaginario y meramente posible, sino un comunismo que de hecho existe, como aquel que profesan Cabet, Dzamy, Weitling, etc. Este comunismo es solamente una forma particular del principio humanista an contaminada por su propia anttesis el sistema privado. De all que la abolicin de la propiedad privada y el comunismo no son bajo ningn punto idnticos, y no es accidental, sino inevitable, que el comunismo haya visto otras doctrinas socialistas como aquellas de Fourier, Proudhon, etc.- surgir para confrontarlo porque l es en s mismo slo una forma especial y unilateral del principio socialista. Todo el principio socialista a su vez es slo un aspecto en lo que respecta a la realidad del verdadero ser humano; pero debemos prestar igual atencin al otro aspecto, a la existencia terica del hombre, y por ende
36 Se trata de la tercera de la serie de cartas que Marx [25 aos] escribi a su amigo, Arnold Ruge, en 1843 como as tambin es la ltima carta de las ocho que intercambiaron. Marx y Ruge incluiran toda la serie en la primera y nica edicin de su empresa conjunta, la Deutsch-Franzosische Jahrbucher (Anales Franco-Alemanes), febrero de 1844. Esta carta de Marx es en respuesta a la carta anterior de Ruge, en la que este ltimo se proclam a s mismo ateo y un vigoroso defensor de los "nuevos filsofos". 37

Traduccin literal de la frase original. Es una alusin al proverbio A roast pigeon does not fly into your mouth - del proverbio Latn Non volat in buccas assa columba tuas (Una paloma asada no vuela hasta tu boca) O en otras palabras, la plata no crece de los rboles

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hacer que la religin, la ciencia, etc., sean el objeto de nuestra crtica. Adems, queremos influenciar a nuestros coetneos, especialmente a los alemanes. Surge la pregunta: cmo comenzar? Hay dos cuestiones innegables. En primer lugar la religin y luego la poltica -son los dos temas que ms interesan a la Alemania de hoy. Debemos tomarlos, de cualquier manera que se nos presenten, como nuestro punto de partida, y no confrontarlos con algn sistema ya terminado como puede ser el de Voyage en Icarie. [de Etienne Cabe]. La razn ha existido siempre, pero no siempre bajo su forma razonable. El crtico puede por lo tanto comenzar por cualquier forma de conciencia terica y prctica y por las formas peculiares de la realidad existente para desarrollar la verdadera realidad como su obligacin y fin ltimo. En cuanto a la vida real, es precisamente el estado poltico en todas sus formas modernas- el que, an cuando no est conscientemente incluido en las exigencias socialistas, contiene las exigencias de la razn. Y el estado poltico no se detiene all. Por todas partes supone que la razn ha sido materializada. Pero precisamente por esto cae siempre en la contradiccin entre su funcin ideal y sus prerrequisitos reales. Partiendo de este conflicto del Estado poltico consigo mismo es posible desarrollar la verdad social. As como la religin es un registro de las luchas tericas de la humanidad, el Estado poltico es un registro de las luchas prcticas de la humanidad. Por ende, el estado poltico expresa, dentro de los lmites de su forma sub specie rei publicae (desde el punto de vista poltico) todas las luchas, necesidades y verdades sociales. Entonces, tomar como objeto de crtica una de las cuestiones polticas ms especficas tal como la diferencia entre el sistema basado en el Estado social y el sistema representativo no est por debajo de hauteur des principes (el nivel de los principios). De hecho, esta cuestin slo expresa, de manera poltica, la diferencia entre el poder del hombre y el poder de la propiedad privada. Por esto, el crtico no slo puede, sino que debe lidiar con estas cuestiones polticas (que, de acuerdo a los socialistas radicales, no son dignas de atencin). Al analizar la superioridad del sistema representativo sobre el estado social, la crtica de manera prctica gana el inters de un gran grupo social. Al elevar el sistema representativo desde su forma poltica a la forma universal y al acentuar la verdadera importancia que subyace a este sistema, el crtico obliga al mismo tiempo a este grupo a ir ms all de sus confines, ya que su victoria es a la vez su derrota. Por lo tanto, nada nos impide convertir en el punto de partida de nuestra crtica a la crtica de la poltica, a nuestra participacin en la poltica y, por ende, en las luchas reales, e identificar nuestra crtica con ellas. En ese caso, no nos enfrentamos al mundo en actitud doctrinaria, con un nuevo principio: Esta es la verdad, arrodllense ante ella!. Desarrollamos nuevos principios para el mundo a base de los propios principios del mundo. No le decimos al mundo: termina con tus luchas, pues son estpidas; te daremos la verdadera consigna de lucha. Nos limitamos a mostrarle al mundo por qu est luchando en verdad, y la conciencia es algo que tendr que asimilar, aunque no quiera. La reforma de la conciencia consiste solamente en hacer que el mundo sea consciente de su propia consciencia, en despertarlo de la ensoacin que tiene de s mismo, de explicarle el significado de sus propias acciones. Nuestro objetivo general no puede ser otra cosa que como tambin lo es para la crtica de la religin de Feuerbach- darle a los problemas religiosos y filosficos la forma que le corresponde al hombre que se ha vuelto consciente de s mismo. Entonces, nuestro lema deber ser: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino a travs el anlisis de la conciencia mstica, ininteligible a s misma, ya sea que se manifieste en su forma religiosa o poltica. Al fin ser evidente que el mundo ha estado soando por mucho tiempo con la posesin de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe tener consciencia. Ser evidente que no se trata de trazar una lnea mental entre el pasado y el presente, sino de materializar los pensamientos del pasado. Finalmente, ser evidente que la humanidad no est comenzando una nueva tarea, sino que est llevando a cabo de manera consciente su vieja tarea. En resumen, podemos formular la tendencia de la revista: la autoconsciencia (filosofa crtica) por parte del presente de sus luchas y deseos. sta es una tarea para el mundo y para nosotros. Slo puede ser la tarea de fuerzas unidas. Requiere de una confesin y nada ms: para asegurar el perdn de sus pecados, la humanidad slo debe declararlos tal y como son.

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No es genial y terriblemente actual?. Esas afirmaciones: no nos presentamos al mundo en doctrinarios () aportamos al mundo los principios que el mundo ha desarrollado por s mismo en su seno ; No nos anticipamos al mundo de maana con un pensamiento dogmtico. Sino al contrario, no queremos encontrar el mundo nuevo ms que al trmino de la crtica del antiguo , son bellas descripciones de la posicin hermenutica y ontolgica de Marx.

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