Genero y Representacion en Los Textiles

Universidad de Tarapaca
HACER AL HOMBRE A IMAGEN DE ELLA: ASPECTOS DE GNERO EN LOS TEXTILES DE QAQACHAKA (1) Author(s): Denise Arnold Source: Chungara: Revista de Antropologa Chilena, Vol. 26, No. 1 (ENERO/JUNIO 1994), pp. 79-115 Published by: Universidad de Tarapaca Stable URL: http://www.jstor.org/stable/27801992 . Accessed: 13/06/2013 12:07
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Revista Chungara, Volumen 26, N? 1,Enero-Junio, 1994 Universidad de Tarapac?, Arica-Chile
ASPECTOS
HACER AL HOMBRE A IMAGEN DE ELLA: DE G?NERO EN LOS TEXTILES DE QAQACHAKA(l)

Denise Arnold Ph. D. *
RESUMEN
Este examinan de g?nero en el tejido andino moderno. Se constituye un an?lisis preliminar de algunos aspectos y comparan dos prendas, el poncho usado por los hombres y lamanta, o aguayo, usada por las mujeres, en el discurso de los tejedores contempor?neos su uso y su presencia en cuanto a su confecci?n, de Qaqachaka, en el altiplano de Bolivia. En la primera, se ubica la confecci?n El estudio consta de tres secciones. de estas estudio dentro El
social y cultural amplio, en lo que se refiere a sus medios de un contexto de y relaciones tema del g?nero se examina ac? como parte de las relaciones En las secciones de producci?n. se centra en aspectos de g?nero, tanto en lo que tiene que ver con el proceso de segunda y tercera, el an?lisis es decir, el aguayo de ambas prendas gen?ricas, tejido como en lo relativo a la tela terminada para la confecci?n para mujer y el poncho para hombre, ambos interpretados como una especie de texto. En cada prenda se examina prendas producci?n.
de las dos zonas principales de la tela, a saber, las pampas, de tejido liso, y el proceso de tejido y el significado las saltas, de tejido con dise?o. Se plantean semi?ticas interrogantes acerca de explicaciones previas, en favor en las telas, como parte de su propio dominio del propio discurso de las tejedoras sobre g?nero y significado y cultural de producci?n. ideol?gico
ABSTRACT
This paper( 1 ) is intended as a preliminary examination of some aspects of gender inmodern Andean woven cloth. Two garments are examined and compared, themen s poncho, and the
women's mantle, or
weavers
aguayo,
as
cloth of the two gendered garments, the woman's mantle and theman's poncho, each read as a kind of text. The weaving and meaning of the two principal zones of cloth, the and the each is examined. Previous saltas, of garment patterned-weave plain-weave pampas semiotic explanations are questioned infavour of thewomen weavers'own discourse about as a own in and cloth their cultural and part of meaning gender ideological domain of
production.
in highland Bolivia. The paper has three sections. In the of Qaqachaka first section, theweaving of these garments is located within a wider social and cultural context, within the terms of their means and relations of production. In the second and third sections, the discussion focusses on aspects of gender, both in the weaving process and in thefinished
they
are
woven,
worn
and
discussed
by
the contemporary
Instituto Lengua y Cultura Aymara. Casilla Traducci?n: Gu?sela Parra M.
2681, La Paz, Bolivia.
(1)
Recibido: Junio, 1993. Aceptado: Enero, 1994. Este art?culo surgi? de un trabajo entregado en el taller de antropolog?a sobre "Relaciones de g?nero, trabajo y propiedad entre los pueblos ind?genas de Am?rica del Sur", el 7 y 8 de diciembre de 1990, en el Instituto de Estudios Latinoame ricanos de laUniversidad de Londres y de un Seminario Interno para el Departamento de Antropolog?a de laUniversidad
de St. Andrews, Escocia, en febrero de 1991. Quisiera agradecer a todos aqu?llos que asistieron a estos encuentros por sus comentarios y sugerencias. Tambi?n quisiera expresar especial agradecimiento a Nicole Bourque, Penny Dransart, Tristan Platt, Joanna Overing y Rosaleen Howard-Malverde por su colaboraci?n y comentarios en varias etapas del nombrar muy pocas, do?a do?a Nicolasa Ayka, do?a Lupinta y do?a Mar?a Ayka
cuyas palabras recuerdo aqu?, s?lo puedo trabajo. De todas las tejedoras de Qaqachaka, Guadalupe Colque Quispe, do?a Bernardita Quispe Colque, do?a Juana Ayka Colque, Mauricia Mamani y,muy especialmente, a do?a Luc?a Quispe Choque, do?a Asunta Arias Llanque. Por sobre todo quiero agradecer a Juan de Dios Yapita por el trabajo de campo conversaciones
que realizamos juntos y las que sostuvimos al respecto posteriormente. Este art?culo no habr?a sido escrito sin su presencia.
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Introducci?n estudios recientes han comparado y contrastado el tejido de telas como trabajo de con la escritura de textos realizada por hombres, como si fueran dos tipos de actividad mujer marcados (Watson Franke, 1974; March, por el g?nero y relacionados jer?rquicamente 1983). Este estudio pretende cuestionar tal punto de vista jer?rquico en lo referido a estas actividades diferenciadas por g?nero en el caso andino, donde a?n una distinci?n entre tejido y escritura de textos resulta problem?tica. En los estudios andinos, la existencia y condici?n como inmediatamente de los "textos escritos", tanto antes de la Conquista Espa?ola un objeto de debate continuo (Murra, 1962, 1975 a y b; Brotherston, despu?s, constituye 1985; Adorno, 1986; Platt, 1992). M?s a?n, el inter?s creciente en la t?cnica mnem?nica Varios
1952 ha determinado que ni?as y ni?os tengan la oportunidad de leer y escribir. Aun cuando la evidencia hist?rica sugiere que el tejido de las mujeres y la escritura de textos de los hombres han constituido, en el pasado, actividades de diferente orden gen?rico, no existe evidencia de que hayan guardado una relaci?n jer?rquica. En el presente estudio sugeriremos que este diferente orden de actividad por g?nero puede estar relacionado, m?s bien, con algunas diferencias metaf?sicas percibidas en cuanto a memoria e inteligencia, seg?n las cuales se cree que los hombres piensan "con la cabeza" y las mujeres, "con el coraz?n". Por ejemplo, es una expresi?n com?n en Qaqachaka que los hombres escrib?an sus textos hist?ricos con pluma, usando la fuerza del esp?ritu en la cabeza, en cambio las mujeres "escrib?an" sus textiles con sus instrumentos de tejido, usando la fuerza del esp?ritu en el coraz?n (ver tambi?n Arnold 1992a). Examinaremos c?mo estas diferencias de inteligencia por g?nero son evidentes, no s?lo en tareas como tejer y escribir, sino incluso tambi?n, por ejemplo, en ciertas prendas de vestir que hombres y mujeres a?n confeccionan para s?. Sin embargo, el argumento principal de este estudio pone en duda cualquier idea de jerarqu?a entre el tejido de las mujeres y la escritura de textos de los hombres, demostrando el modo c?mo las tejedoras trascienden cualquier jerarqu?a de esta ?ndole simplemente contempor?neas en Qaqachaka mediante el uso de sus tejidos como una forma de texto. Al tejer ciertas prendas diferencia das por g?nero para ellas y sus hombres, al manejar creativamente sus textos tejidos y el lenguaje simb?lico impl?cito en ellos, las mujeres tienen la posibilidad de ordenar y definir, dentro del dominio simb?lico, los poderes relativos de la producci?n y los poderes genera tivos relativos de la reproducci?n de cada g?nero, como tambi?n pueden decidir sobre su valor jer?rquico relativo. De este modo, una tejedora es capaz de definir, a trav?s de su trabajo, los l?mites y las obligaciones de ambos g?neros como construcciones sociales en la sociedad Qaqachake?a. En la primera secci?n del estudio se examinar? la actividad del tejido en su contexto cultural y social m?s amplio, ya que es all? donde emergen los aspectos m?s importantes relativos al g?nero, la producci?n y la reproducci?n. Tejer telas en los Andes, desde luego, se encuentra directamente relacionado con la labor de manejo y pastoreo de ganado, compuesto tradicionalmente por llamas y alpacas y, desde la conquista, ovejas. Sin embargo, demostraremos que los procesos y las t?cnicas de producci?n, as? como
Al examinar la proposici?n anterior y referirla a los hombres y las mujeres contempo en el altiplano boliviano, el caso sigue siendo problem?tico. En r?neos de Qaqachaka, hombres y mujeres la tela que tejen ?stas ?ltimas es Qaqachaka tejen telas, aunque t?cnicamente m?s compleja. Por otra parte, la introducci?n de la educaci?n obligatoria en
precolombina de plasmar informaci?n tan diversa como registros burocr?ticos, genealog?a de los nobles Incas y narraciones de sus haza?as en los hilos anudados, llamados kipu en quechua o chinu en aymara, ha demostrado que este arte de lamemoria t?picamente andino elimina cualquier divisi?n entre el tejido y la escritura de textos (Zuidema, 1989; Cereceda, 1987; Arnold, Jim?nez y Yapita, 1992; Arnold, en prensa).
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se refieren a sus telas terminadas, est?n las formas en que los habitantes de Los Andes con de la la producci?n que proviene tierra y de las actividades agr?colas. En relacionados comunes de la tela terminada, las ideolog?as g?nero y las ideas sobre la creaci?n, transfor maci?n, producci?n y reproducci?n presentes en ambas actividades, se encuentran impl?ci tas como una especie de texto, como lo han demostrado Cereceda (1978) y otros. tercera En las secciones segunda y del estudio, el an?lisis se centrar? en algunos en dos prendas tejidas en particular: la manta de mujer, aspectos de g?nero espec?ficos en llamada awayu aymara, y el poncho de hombre, un t?rmino que ingres? como pr?stamo al aymara, punchu. Se comparar?n aspectos del g?nero en ambas prendas en tanto art?culos de vestir. En especial, se examinar?n dos dise?os de tejidos caracter?sticos tomados de estos art?culos textiles terminados, como veh?culos de un lenguaje simb?lico sobre g?nero, producci?n y reproducci?n. En estas ?ltimas secciones pondremos especial atenci?n al discurso de las propias tejedoras sobre el uso y significado de estas prendas. Parte I 1.
ANTECEDENTES
Estas
HIST?RICOS
Y SOCIALES DE QAQACHAKA
tejidas. Las narraciones orales registran que en la ?poca de la conquista espa?ola Qaqachaka era tan s?lo una peque?a estancia del ayllu de Pukuwata, en la federaci?n Q"araq"ara del norte de Potos?, un hecho que se refleja en la similitud de la composici?n espacial formal de los dise?os de lamanta y el poncho en ambas regiones vecinas. fue incorporado como anexo Durante el per?odo colonial, a fines del siglo xvi, Qaqachaka a la reducci?n y doctrina eclesi?stica toledana de Condo Condo, una parte de la federaci?n mayor de Kill?kas Asanaqi. Los killakas asanaqi eran conocidos en aquella ?poca por sus grandes reba?os de llamas y alpacas, a las que usaban como bestias de carga en algunas campa?as inkas y,m?s tarde, para transportarmercanc?a desde y hacia las famosas minas de 1986; Arnold, 1988; Arnold, 1993). plata en Potos? (Espinoza Soriano, 1981; Abercrombie, en se zona encuentra la intermedia ubicada (taypirana) del escarpado Qaqachaka entre los valles m?s de Chuquisaca la alta c?lidos hacia los helada de Andes, puna y y paisaje el este. En los niveles superiores, donde el suelo es m?s fr?o, se practica la crianza de alpacas y llamas y solamente el cultivo de papa amarga. En los niveles intermedios, donde el suelo es m?s c?lido, se desarrolla m?s la agricultura, principalmente el cultivo de la papa, adem?s de otros tub?rculos andinos y algunos granos. En los niveles inferiores se produce ma?z de grano peque?o y se cr?an cabras. En losmeses de invierno, los qaqas a?n van con sus caravanas de llamas, en largas caminatas, a los valles de Chuquisaca, a trocar para obtener los productos que no pueden cultivar, principalmente a intercambiar sal por el ma?z del valle, de grano
largo.
dos prendas diferenciadas por g?nero ser?n estudiadas seg?n su confecci?n, uso, un cant?n en intercambio y referencia en el discurso vern?culo de Qaqachaka, negociaci?n, formaci?n de alrededor de 5.000 hablantes de aymara, ubicado en la provincia Avaroa en el de Oruro, en el Altiplano boliviano. Siendo un lugar con identidad ?tnica Departamento posee una historia muy variada, como consta en los dise?os de sus telas propia, Qaqachaka
continu? siendo un anexo y una viceparroquia de Condo hasta el per?odo Qaqachaka Republicano, despu?s de la Independencia boliviana, en 1825. En recuerdo de esta asocia se com?nmente habitantes de Qaqachaka? ci?n hist?rica m?s reciente, los qaqas ?los denominan a s?mismos Qaqachik a?iju (t?rmino aymarizado derivado a la vez del espa?ol
(2) Ayllu es el t?rmino com?n aymara y quechua para denotar la unidad idiosincr?tica de agrupaci?n en la regi?n andina. En t?rmino usado por los cargat?tulos y gente mayor los documentos antiguos, se lo escribe el top?nimo como Qaqachika, del lugar, aunque en el lenguaje actual se dice Qaqachaka.
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y "a?ejo"), aunque tambi?n se refieren a s?mismos como Qaqachik ayllu (2), y como reconociendo a sus vecinos y rivales en cada linde como los actualmente Qaqachaka, Jukumani y Laymi. En cada uno de los respectivos ayllus de Quntu, Pukuwata, Macha, mantas las lindes, los dise?os de y los ponchos qaqachake?os presentan una fuerte influen una manera de cia de los dise?os de las telas vecinas, centr?fuga. S?lo en el pueblo central encontrar m?s t?pica. de Qaqachak marka podemos la tela qaqachake?a "anexo" 2.
LOS MEDIOS
DE PRODUCCI?N
DE TELA EN QAQACHAKA
El discurso vern?culo de lasmujeres qaqa acerca de los dise?os de sus tejidos parece sugerir que su contenido tiene que ver con la diferenciaci?n de g?nero de los medios y las relaciones de producci?n de la tierra y de los animales. Las ideolog?as de g?nero interpenetran las diversas actividades de pastoreo y agricultura y los modos como la tierra y los animales son asignados a sus due?os. Hombres, mujeres y ni?os de ambos sexos participan en actividades agr?colas y de pastoreo, aunque desempe?an distintas tareas, de acuerdo a la divisi?n de labor por g?nero, que ha sido descrita por varios autores (ver, por ejemplo, Alien, 1988). Si generalizamos, podemos afirmar que a las mujeres se las asocia m?s con el pastoreo y a los hombres, con el trabajo agr?cola. Las mujeres tienen, necesariamente, menor movilidad que los hombres, debido a que su funci?n es esencial en las actividades de pastoreo. Tienden a
al cuidado de sus animales, permanecer m?s dentro de los l?mites del ayllu de Qaqachaka en cambio los hombres viajan con mayor frecuencia fuera del ayllu, a las ciudades de la regi?n e incluso a La Paz, donde trabajan generalmente como estibadores. 2.1. Patrones de herencia de la tierra
a la tierra depende fundamentalmente, de la supuesta descendencia de antepasa a como hombres Tanto dos qaqa que hayan accedido ella. mujeres pueden heredar derechos de usufructo de terrenos agr?colas o de pastoreo que pertenezcan a su n?cleo familiar de origen. Sin embargo, en la actualidad los hombres tienden a heredar la mayor parte de la tierra agr?cola debido a presiones demogr?ficas. Otra diferencia de g?nero es que los hombres retienen el derecho de usufructo durante toda su vida, mientras que las mujeres tienden a perder el suyo con el matrimonio, ya que ?ste se rige por una norma virilocal y las mujeres deben ir a vivir a cierta distancia de su familia de origen, en el hogar de su esposo El acceso (Arnold, 1992b: 31 ss). Sin embargo, existen otras actitudes hacia la tierra dentro del discurso vern?culo de que debemos tomar en cuenta para entender la negociaci?n de los significados Qaqachaka en los dise?os de los tejidos. Sostenemos que las demandas exclusivamente masculinas, a en la continua batalla por el derecho a la tierra de los ayllus trav?s de v?nculos geneal?gicos, en alguna literatura etnogr?fica y contra el Estado, han sido excesivamente exageradas etnohist?rica reciente, hasta lograr un cierto fetichismo. En parte, esto puede ser el resultado del enfoque propio de los historiadores que asigna mayor importancia al estudio de la evidencia documental de estas demandas, a los textos escritos, documentos de archivo y t?tulos pertinentes. Estos tienen que ver m?s con el dominio masculino, con el conocimiento de los del hombre en general y, tradicionalmente, con el conocimiento especializado hombres cargat?tulos, es decir, los historiadores de los archivos del ayllu, en particular. (Para contrastar a este enfoque ver Arnold, 1993). Contrariamente a esta perspectiva, existe otro modo importante en que hombres y como recurso se ven de g?nero femenino, a la tierra considera productivo, que mujeres es es cuando tierra denominada la saber, decir, virgen. Seg?n la wirjina, personificada y se este de los la tierra pertenecen a considera de que l?gica enfoque alternativo, productos
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las mujeres y son controlados por ellas. Se estima que los hombres, de mayor fuerza f?sica, a los dep?sitos y despensas de las trabajan la tierra para llevar sus productos agr?colas su ellas donde transformaci?n, distribuci?n y podr?n supervisar preservaci?n, mujeres, consumo (Arnold, 1992b). hacia sus tierras de pastoreo La actitud de los hombres y mujeres de Qaqachaka tambi?n nos hace pensar en este sentido de personificaci?n. Asignan g?nero a ciertos tipos de tierra con nombres que tambi?n denominan los dise?os de sus tejidos. Por ejemplo, aquellas tierras que cuentan con suministro constante de agua y est?n permanentemente h?medas se consideran femeninas; se denominan wira q"uchi, nombre que probablemente
se deriva de una variante dialectal de w?a: "sangre", y q"uchi: "lugar h?medo". Esta tierra de pastoreo permanentemente h?meda en ocasiones recibe el nombre de salta q "uchi, salta siendo un t?rmino usado para referirse a las ?reas con dise?o y color de las telas tejidas. Por el contrario, las tierras secas, o aquellas que s?lo cuentan con agua en forma intermitente, se consideran de g?nero masculino y se denominan wa?a q"uchi: "lugar seco regado". se vuelve m?s evidente en las en una sexual todo alusi?n Desde existe esto, que luego, referencias a estos t?rminos que se hace en los versos colorados niales (Arnold, 1988: 280 ss). 2.2. Patrones En de herencia de los an?males de las canciones matrimo
los modelos de herencia sobre los animales, as? como las la sociedad qaqachake?a, su de transmisi?n, tambi?n son los sobre reba?os, reproducci?n y medios ideolog?as estructurados por las relaciones de g?nero. Los reba?os pasan de due?os, sean hombres o mujeres a sus descendientes. Existe una regla de transmisi?n paralela, de modo que los llamada chacha hombres tienden a traspasar sus animales a trav?s de la l?nea masculina, kast a, mientras que las mujeres tienden a heredar sus animales a trav?s de la l?nea femenina, atraviesa la sustancia ancestral en llamada warmi kasta. Se cree que la l?nea masculina forma de semen, de manera que otro t?rmino para esta l?nea es muju kasta: "l?nea de la es entregada semilla" o "l?nea seminal". En ciertos contextos rituales, la l?nea masculina tambi?n simb?licamente a trav?s del aliento: sami. La l?nea femenina atraviesa la sangre, wila en aymara, de modo que otro t?rmino para esta l?nea es w?a kasta: "l?nea de sangre". Los animales son traspasados a los ni?os y ni?as en la ceremonia de herencia que acompa?a t?rmino que se refiere, en a la ceremonia anual del marcado del ganado, llamada k'?lp"a, este caso, al corte de las orejas de los animales, pero que describe tambi?n el modo como las j?venes usan sumanta, colgando sobre la espalda, con los dise?os en forma horizontal. existe una idea fuertemente matrilineal que se asocia a la importancia En Qaqachaka las heredan (ver tambi?n de las hembras de los animales y al hecho de que las mujeres de La femenina herencia animales, Abercrombie, 1986:129). junto con abundantes tejidos como presentes de ambos padres, constituye una forma movible de riqueza en dote cuyo valor econ?mico a menudo es equivalente a la herencia de tierras por parte del hombre como forma permanente de riqueza. M?s a?n, la naturaleza matrilineal de esta herencia reitera, en diversos contextos rituales, la importancia de la sustancia ancestral femenina en forma de sangre. La se?al de la l?nea sangu?nea materna, w?a kasta, es evidente, por ejemplo, en el rito del marcado de las hembras. Los cortes en sus orejas vierten sangre en el momento de marcar y esta l?nea sangu?nea de cortes id?nticos pasa de una madre animal a su descenden en generaci?n, en un linaje animal cia femenina, de generaci?n matrilineal (Arnold 1988: 299 ss; Arnold, en progreso) (3). Existe continua de car?cter tambi?n una estrecha
(3)
Para estudiar material misma ceremonia
ss. Dransart hace referencia a la comparativo sobre este tema, ver tambi?n Dransart, 1991a: 114 de marca del ganado en Isluga, Chile, en que los aretes, sarsillu, de los animales hembras son predominantemente rojos en color, y llamados simplemente "tama".
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hacia el mundo exterior, el Estado y el sistema de mercado externo. tienen "m?s valor" (walja Con frecuencia se dice que los hombres y los machos walura) que las hembras, pero esta afirmaci?n posee un sentido evidentemente financiero, lo que actualmente se transa por dinero en el ya que es la carne de carnero de Qaqachaka en se cambio las ovejas hembras mantienen en el ayllu para la crianza y la mercado; es a?n el trabajo masculino m?s que femenino el que se vende producci?n de lana. Adem?s, en la econom?a de mercado. son simbolizadas en el lenguaje ritual como Estas relaciones de g?nero en ocasiones una diferencia entre la plata: qulqU dinero que forma parte de la circulaci?n y el intercambio, y el oro: quri, sustancia preciosa que surge desde las entra?as de la tierra. La semilla como el semen (muju) es otro t?rmino que denomina la riqueza que forma el masculina capital b?sico que m?s tarde aumenta cuando entra en circulaci?n; en cambio la sangre femenina (wild), como el oro, genera riqueza desde el dominio interno. 3.
analog?a entre los corrales, donde se entierran los pedacitos de las orejas que se han cortado para la marca, como un aspecto de la reproducci?n del linaje animal, y la casa, donde se entierran las placentas de todos los partos de ese hogar, lo que marca el linaje humano de una familia. El discurso sobre los animales hembras ?y las mujeres? constituye una ideolog?a de fertilidad mayor y potencial reproductivo. Incluso existen creencias reproduc gen?rica tivas en el sentido de que las hembras de los animales pueden procrearse solas, con los esp?ritus l?ticos del aliento ubicados en las laderas de los cerros. Constituye un autog?nesis, los la generaci?n de una potencial riqueza del ayllu desde dentro. Los animales machos ?y en con con se el aporte de ideas de fuerza f?sica (eh 'ama) asocian m?s hombres?, cambio, riquezas y el traslado de ?stas de un lugar a otro, entre una familia y otra, y desde el ayllu
LA NATURALEZA DEL TEJIDO COMO TRABAJO

en este punto, estas interrogantes generales sobre la propiedad de la tierra y los Dejaremos, animales para considerar m?s espec?ficamente la producci?n de las telas tejidas, en especial la manta de la mujer y el poncho del hombre y la relaci?n del tejido como actividad con otras tareas productivas. 3.1. ?Qui?n teje y qu? se teje en Qaqachaka?
La divisi?n contempor?nea de g?nero en el tejido ha sido influida de manera inevitable por las exigencias impuestas al trabajo dom?stico por los Inkas y posteriormente por la Colonia. Existe una diferencia l?xica entre el t?rmino que denomina una mujer madura: warmi, que es una mujer que sabe tejer, que contrasta con una mujer que no sabe tejer, llamada yajiru. Sin embargo, esta asociaci?n de la mujer madura con la tejedora puede tambi?n ser el familiares hacia el Estado, durante los per?odos inkaico resultado de siglos de obligaciones se las cuales y colonial, por exig?a que una mujer casada tejiera un n?mero predeterminado de prendas por a?o, para uso estatal (ver Murra, 1962, 1975 a y b). Del mismo modo, a los hombres casados, registrados como jefes de familia en los censos estatales, se les exig?a tejer una determinada cantidad de tela gruesa, en ambos per?odos hist?ricos. En la actualidad, en Qaqachaka los hombres tejen en el telar de pedales que introdu los Elaboran r?stica la tela llamada way ita, t?rmino aymarizado de "baye espa?oles. jeron en de lana de dos hecho ta", grosores. Con la hebra gruesa (lank"u) tejen diversas oveja, vestir: de camisas de hombre y tambi?n camisones (allmilla), blusas pantalones y prendas Con hebra m?s fina (juch'usa) y polleras para mujer. tejen chaquetas para hombre y
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mantillas
los pantalones, polleras y blusas de para mujer. Los padres a?n confeccionan wayita para sus hijos. En la divisi?n por g?nero del trabajo relacionado con el tejido, los hombres hilan lana de oveja para elaborar la tela gruesa; pero tambi?n hilan la lana de llama necesaria para la confecci?n de costales (kust?la), aunque ?stos son tejidos por las mujeres. Los hombres hilan las hebras firmes para la urdimbre de lamayor?a de los tejidos, tejen fajas (wak'a) y hasta hace poco tiempo tej?an las grandes frazadas, llamadas apichusi. Adem?s de tejer, tuercen (mismi?a) gruesas madejas de lana y la trenzan {k'anana) para confeccionar sogas (wiska) y hondas (q 'urawi). Tambi?n tejen con palillos (p 'ita?a) los gorros de lana de finos detalles, caracter?sticos de la regi?n, llamados ch'ulu, con cinco palillos de alambre y lanas modernas de acrilico. Es en el tejido de estos gorros, m?s que en la bayeta, donde los hombres practican la parte m?s compleja de su arte, incluso la t?cnica de escoger dise?os (apsu salta). Los art?culos textiles tales como los costales, las hondas y sogas trenzadas, y los ponchos se consideran textiles "masculinos". Otro nombre que reciben los costales es jach 'a Se ubican sobre el lomo de las jatiyu, "peso grande", "porque van con las llamas machos". llamas machos en sus largas caminatas hacia los valles. Una norma importante en Qaqacha sea un poncho, costal, soga o honda. ka es que no se debe pisar jam?s una prenda masculina, Pisar estos elementos se considera mala fortuna (q "incha). Otra norma es que las sogas y hondas nunca deben dejarse en el suelo (4). Siempre se deben enrollar y colgarlas. Otra regla muy
arraigada es que los hombres, an?logos con los cerros, siempre deben sentarse en un nivel m?s alto que lasmujeres, quienes, como las pampas, se sientan bajo ellos en el suelo. De este modo, los textiles masculinos siempre se cuelgan arriba y los textiles femeninos est?n abajo. unas Hasta hace dos generaciones, las mujeres de Qaqachaka tej?an las prendas m?s grandes, tales como mantas y ponchos, en un telar de cintura que llamaban "telar en poste" (lawat sawu?a), que generalmente se colocaba en un lugar protegido en el patio de la casa. En la actualidad, sin embargo, tejen dichas prendas en un telar horizontal formado por cuatro estacas clavadas en el suelo (ch'akur sawu?a) y ajustadas con cuerdas en otros soportes de como fajas y S?lo reservan un peque?o madera. telar de cintura para tejidos menores comentan estas que el tejer de sujetadores. Las mujeres mayores prendas grandes era mucho m?s fino en el pasado: suma q'ara, "bien pelado", ya que era m?s f?cil ajustar la tensi?n, mediante un leve movimiento del cuerpo hacia atr?s, desde la cintura. Sin embargo, a pesar de las desventajas que presenta el telar horizontal moderno, cuenta con una mayor flexibi lidad. Por ejemplo, es posible enrollar el tejido en proceso y llevarlo para continuar
trabajando durante las labores de pastoreo. Generalmente esto se hace en un lugar protegido como un corral cercado pr?ximo al sitio donde pastan los animales. En la divisi?n por g?nero del trabajo, las mujeres tejen las frazadas modernas m?s (p" irsar?), con lana de oveja, las mantas (awayu) y sobrefaldas (urk"u) para peque?as los mujer y ponchos de hombre, con una mezcla de lana de alpaca y de oveja. Ver l?mina 1. Tejen pa?os de mujer (wistalla), y bolsitas de hombre (walqipu), ambos decorados, para llevar coca, y pa?os (i?ku?a) y bolsitas (q"a?i), de color natural, para llevar comida. Tambi?n tejen fajas (wak'a), varias clases de sujetador para pollera (t'isnu y existen otros nombres m?s), fajeros para beb?s (igualmente llamados wak'a), adem?s de los costales con lana de Las los llama. las ni?as cintillos decorativos de los tejidos mujeres y tejen sombreros (irsipilla) para las fiestas. Las mujeres confeccionan diversas formas de amarras y sujetadores, as? como la decoraci?n para los bordes de los tejidos terminados, mediante trenzado. En un a?o com?n una mujer puede tejer dos frazadas, dos mantas y una gran variedad de tejidos peque?os.
(4)
Ver tambi?n Dransart,
1991b.
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L?mina
1.Maria Ayka Colque
teje un aguayo en telar horizontal, sentada en su propia chacra
Las mujeres y las ni?as usan su manta de diversas maneras. La usan como prenda de vestir, en la espalda; las ?reas con dise?os generalmente cuelgan en forma horizontal en un estilo llamado k'illp"a, las dos esquinas superiores prendidas en el pecho con una aguja "ich 7, o con un gancho grande. En las mujeres casadas o mayores de llamada coser, grande es m?s com?n que la manta se doble, y se lleva sobre la espalda, rodeando los hombros, sujetado en el pecho. Si una mujer casada usa su manta sin doblarla podr?an preguntarle "?quieres enviudar?". Habr?a que enfatizar de sobre manera la importancia de los tejidos en los Andes como recipientes. Los aguayos se utilizan como envolturas de cosas, desde u ovillos productos agr?colas recolectados en los campos hasta meriendas, desde madejas
de lana hasta prendas enrolladas para continuar el tejido y, de modo important?simo, las se usa de esta manera, el aguayo atraviesa la parte posterior de criaturas peque?as. Cuando los hombros en forma horizontal y las dos esquinas exteriores se prenden en el pecho. Esta funci?n de envoltura del aguayo se ve reflejada en su nombre aymara, ya que el t?rmino se ha tomado del espa?ol arcaico "aviar", es decir, proveer. awayu probablemente como recipiente, Los hombres j?venes ocasionalmente utilizan un aguayo peque?o aunque no lo usan en el mismo modo que las mujeres. La carga va atr?s, en un bulto tras la cintura, con las dos esquinas opuestas amarradas al frente, en lugar de prenderlas con gancho. Los j?venes a menudo usan, en este estilo, aguayos decorativos y con mucho color para las fiestas, como una manera de mostrar orgullo por la destreza de su novia o joven esposa como tejedora. Si un hombre mayor utiliza un aguayo para cargar productos, lo usar? tambi?n de un modo propio, en forma diagonal detr?s de un hombro y hacia abajo rodeando la cintura, donde van atadas las dos puntas exteriores. Los hombres usan el poncho tal como las mujeres usan lamanta, como una prenda de abrigo que va sobre el resto de la vestimenta. Los usan colgando sobre los hombros, con la cabeza a trav?s de la abertura en la costura central, llamada "boca" (laka), pero con los dise?os en forma vertical. Los usan tambi?n como recipientes para cargar cosas que van
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desde mudas de ropa hasta pesadas cargas de le?a sobre los hombros, con los dos extremos exteriores del poncho atados en el pecho o la cintura (5). 3.2. El tejer como trabajo, el tejer como intercambio
El tejer, como actividad con distinci?n de g?nero, guarda semejanzas con otras actividades transformadoras. El juego de analog?as entre ellas, como "intertextos", negocia continua mente el estatus por g?nero de los diferentes dominios. En primer lugar, examinaremos la arar entre la de la los la actividad realizada de tierra, hombres, y por analog?a tejer telas, realizada por las mujeres, desde la perspectiva de la organizaci?n de labor por g?nero. En la analog?a entre las canciones de las mujeres mientras tejen y segundo lugar, analizaremos muestran sus tejidos y lam?sica que producen los hombres mientras admiran a las j?venes y su destreza como tejedoras. La equivalencia andina entre el tejer y el producir de alimento se hace evidente a trav?s de la historia en las obligaciones preinkaicas e inkaicas, entre el campesinado y el Estado (Murra, 1989: 285-6). Por otra parte, a?n encontramos analog?as modernas entre estas tareas en la base de los sistemas tradicionales de intercambio de presentes entre hombres y mujeres. En particular, la segunda analog?a entre m?sica y tejer constituye la base de una forma de intercambio regida por el g?nero, como veremos m?s
adelante.
El uso del t?rmino espa?ol "trabajar", aymarizado como tarawaja?a, est? restringido, se a arar en Qaqachaka lo de la al masculino lleva cabo tierra, que por general, trabajo usando el arado espa?ol de pie. En la divisi?n de labor agr?cola por g?nero, a los hombres la corresponde la tarea de arar la tierra y las mujeres caminan detr?s del arado colocando semilla en el surco. En cambio, para describir la actividad textil de lasmujeres generalmente se emplea el verbo aymara lura?a: "hacer". La historia de esta distinci?n entre el "trabajar" de los hombres y el "hacer" de las mujeres no est? totalmente clara y debe estudiarse en se remonta a las relaciones laborales en las encomien mayor profundidad. Probablemente cuando el trabajo de la mujer fue gradualmente das coloniales, relegado a un plano se les prohibi? labrar en los econ?mico diferente de aqu?l del hombre. A las mujeres campos, por temor a que pudieran robar productos, escondi?ndolos bajo sus largas polleras, a la condici?n de servicio La labor de los dom?stico. y quedaron relegadas empleadas para se consideraba menos hombres se pagaba al precio del mercado, pero el de las mujeres prestigioso y se pagaba a menos de lamitad de la tasa del mercado. Adem?s a las mujeres se las obligaba a hilar y tejer en los famosos obrajes, f?bricas basadas en la explotaci?n, sin econ?mica, pese a una proclama real de 1549 que lo prohib?a. En las ninguna compensaci?n el haciendas, trabajo de las mujeres no recib?a compensaci?n posteriores alguna (Deere, Sin embargo, en el discurso vern?culo contempor?neo, la actividad femenina del tejer como tarea a?n tiene muchas analog?as directas con el trabajo que realizan los hombres al arar y sembrar la tierra. El movimiento de las hebras de la trama hacia dentro y fuera de la urdimbre, que realiza lamujer en su telar horizontal, se considera igual a la acci?n que lleva a cabo el hombre con la punta de su arado, al surcar la tierra. La acci?n del hombre abre el
1977).
suelo, prepar?ndolo para poner las semillas de alimento dentro de la tierra; paralelamente, la acci?n de la mujer al tejer un aguayo abre y cierra la boca de su telar mediante los movimientos de los lizos, dejando a su paso semillas tejidas incrustadas en el dise?o textil.
(5)
Hist?ricamente, el poncho como art?culo de vestir era usado por los espa?oles en el siglo xvii, aunque bajo esta prenda se continuaba usando la antigua t?nica andina (unk"u) o poncho corto (q"awa) (Money, 1966). El origen del poncho generalmente se atribuye a los Araucanos oMapuches, que lo inventaron, seg?n se cree despu?s de la introducci?n del caballo. Quisiera agradecer a la doctora Penny Dransart por llamar mi atenci?n hacia esta referencia.
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Aunque estas analog?as entre la agricultura y el tejer se encuentran presentes tambi?n en las actividades textiles masculinas, est?n mucho m?s ocultas. El tejido de la bayeta de caito hilado que hace el hombre y el movimiento m?s simple del telar de pedales espa?ol constituye una actividad t?cnicamente mucho m?s sencilla que el tejer de tela fina de la mujer y no parece merecer lamisma serie de analog?as ymet?foras relativas a los complejos movimientos del escogido y los lizos del telar horizontal. S?lo en cuanto al tejer con palillos encontrar un discurso los hombres podemos de los gorros de lana que confeccionan comparable al que hemos descrito anteriormente respecto del tejido de lamujer. Las mujeres de Qaqachaka contraponen expl?citamente el lenguaje de la agricultura y el discurso de su tejido. En la disposici?n formal de los dise?os de los aguayos reconocen que las pampas, las extensiones anchas y llanos de un color, son las que se encuentran en proceso reciente de cultivo. Las ?reas con dise?o del aguayo se denominan salta en aymara:
"sobresalir", un t?rmino que denota el doble significado de que la complejidad y el movimiento de la t?cnica de tejido en esta zona de la tela hace que los dise?os de la salta al y marquen al mismo "sobresalgan" tiempo la etapa de crecimiento de las cosechas se usa En la tierra denotar el t?rmino la de reci?n pallay para germinar preparada. quechua misma ?rea con dise?o de la tela. El verbo que se asocia con este t?rmino, pallina, se emplea para recoger de la tierra tub?rculos tales como la papa en tiempo de cosecha y tambi?n para escoger los diversos pares de caitos en el telar al tejer el dise?o. La salta o pallay podr?a, entonces, compararse a los diversos productos para la alimentaci?n obtenidos de la cosecha y amontonados a los costados de la chacra de cultivo, la pampa. Estos intertextos entre el tejer y las actividades agr?colas y el discurso que los rodea tambi?n resultan evidentes en otras regiones del altiplano. En la regi?n de Pacajes, por ejemplo, los campos cultivados se describen en el lenguaje de brindar como qipa mama: "mam? trama". Los habitantes de la regi?n son comparados con el telar y todo lo que producen, con la trama. 3.3. Tejer, trabajar e intercambio en la m?sica
Estas analog?as entre el tejer de las mujeres como tarea y el trabajo masculino de labrar la su tierra se hacen m?s expl?citas en las canciones que cantan las mujeres para acompa?ar tejido. La copla que abre una canci?n de tejer hace una analog?a impl?cita entre la lanzadera que lleva la hebra de la trama y la reja de un arado. Tambi?n est? impl?cito que el movimiento de ambas puntas generativas, la punta de la lanzadera y la del arado, es como la punta de una bandera (Arnold, 1992a). La bandera que se menciona aqu? es aqu?lla que llevan los esp?rtus diab?licos en la fiesta de carnaval, las banderas que gu?an a la nueva vegetaci?n Sawu que aparece floreciendo sawu sarxa?ani desde la tierra: Telar, telar, v?monos, a la punta de la reja, a arriba, a la punta
Riju punta, riju punta, la punta de la reja, alay wantirir punta...

de la bandera...
tarea femenina de tejer es an?loga al trabajo del hombre en la labranza, pero se compara las canciones de lasmujeres al tejer. tambi?n a lam?sica del hombre, que a su vez acompa?a los textiles de las mujeres eran intercambiados por m?sica. Una joven Tradicionalmente "pagaba" con un hermoso aguayo tejido a un joven que la cortejaba con sum?sica. El texto de esta primera canci?n describe como el tejer de una mujer es considerado una tarea de labor que los j?venes exigen como parte de un intercambio determinado por el g?nero: La Kawkrak Iurta sakistaway me dijiste, mar? intir sakistaway ?Y d?nde pues est? tu tarea?, del a?o entero pues, me
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dijiste, Kawkrak
tejiste?
saw?tmastijay qap?tmastij ay...
?Y d?nde est? pues lo que ?Y d?nde est? pues
Kawkrak
lo que hilaste?...
Otro par de coplas del tipo de canci?n llamado kirki, que se canta durante la estaci?n seca, con mayor influencia quechua, deja a?n m?s expl?cito el intercambio de aguayo y m?sica: Tuka, tuka, charanjituy Asusina sawsisitay
Asusina saucecito...
Uka llikllapagasjayki
sawsi sisay...
Toca, toca, charanguito, Azucena y saucecito Te pagar? con ese aguayo azucena y Diciendo
Y lamisma forma de intercambio de presentes diferenciados esta copla de un way?o de la estaci?n lluviosa: Tukay, tukay, pinkilliru Panti llijllay pagasqayki..
carmes? te pagar?...
por g?nero resulta evidente en
Toca,
toca, pinquillero, Con un aguayo
En dos coplas de la misma canci?n, que las j?venes del ayllu cantan desde la fiesta de la de Nuestra Se?ora, en diciembre, hasta el carnaval siguiente, ?poca Inmaculada Concepci?n en que la tierra reverdece, se comparan las actividades del canto y el cortejo entre las parejas los r?os j?venes con el estado de la tierra durante la estaci?n agr?cola. Los versos mencionan de color rojo que corren en la lluvia y, con un juego de palabras, comparan la diab?lica y abundante garganta de lamadre tierra en esta ?poca del a?o a las voces de las mujeres o a las de los j?venes que las cortejan: Wayq'u puka, wayq'u puka Siway sawsisitay Aka supay mallq'a p"uq"a Siway sawsisitay... R?o rojo, r?o rojo, Dicen saucecito, Esta diab?lica garganta llena,
Dicen saucecito...
Las mujeres cantan tambi?n (en quechua) c?mo el charango lamenter? hace que su coraz?n llore en el canto, porque el coraz?n es la fuente de su canci?n: Charankuy jachapinikta Sunqutay nanachiwanki... 3.4. Origen Las e inspiraci?n del tejer Charango que siempre lloras, Me haces doler el coraz?n...
Mama
actividades de tejer son tambi?n inspiradas y controladas por los seres que, seg?n la creencia, son los patronos fundamentales del tejer como trabajo. La inspiraci?n para el tejido parece encontrarse, en parte, en la transici?n entre la prehistoria oscura de Qaqachaka y su presente m?s cristiano. Se cree que los antiguos chullpas, moradores de las viviendas chullpas cuyos restos pueden encontrarse en todo el ayllu, no sab?an tejer. Por lo tanto, la inspiraci?n para el tejer no proviene directamente de los ancestros chullpas que viv?an en una ?poca de oscuridad, sino m?s bien de la llegada del nuevo sol con su luz resplandor. Ciertas santas de la nueva ?poca cristiana, las diversas mamitas tales como Mama Tulurisa, Pitunisa, Mama Kant?ayra, Mama das "las tejedoras": sawuri, y las mujeres son denomina Waralupi, yMama Qupakawana acullican coca y oran a estas santas cuando tejen:
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"para una buena mano, buen pulso y buen ojo" (6). Las oraciones dependen del d?a de la semana en que se teje. El lunes, d?a en que se recuerda a los muertos, se puede rezar a una antepasada que haya sido buena tejedora; no se debe tejer el martes, que es un d?a diab?lico; se puede orar a una de las mamitas santas mientras se teje un mi?rcoles o un s?bado, o rezar a un dios masculino, Killak Tatala o Panakach Tatala un jueves, pero no se debe tejer un viernes ya que tambi?n es un d?a diab?lico. El domingo es d?a de descanso, llamado warta Sin embargo, las manifestaciones de los esp?ritus ancestrales hacen su aparici?n estacional cuando se constituyen en una inspiraci?n importante para el tejido. Durante toda la estaci?n lluviosa, desde la fiesta de los muertos en noviembre hasta el carnaval siguiente, los jira mayku y jira t'alia (el Se?or y la Se?ora que "giran") est?n presentes en el ayllu. Forman parte del mundo de los esp?ritus de los cerros y se cree que provienen del mar lejano
(7).
(jamara), las nubes que traen la lluvia y el mundo interior. Son los esp?ritus de los muertos, una fuerza ambigua que representa peligro y muerte, pero tambi?n genera fertilidad (ver Harris, 1983; Arnold, 1987 y 1992a y b). Las mujeres se inspiran en ellos para tejer a partir del momento en que llegan al ayllu desde el oc?ano del occidente, a comienzos de la estaci?n lluviosa en la Fiesta de los Difuntos hasta que retornan al oc?ano con el fin de las lluvias, en el Carnaval. Todo tejido que una mujer haya comenzado antes de estas fiestas, Concep ci?n y Carnaval, debe quedar completamente terminado antes del d?a de la fiesta; de lo contrario, creen que nunca ser? terminado, la mujer se aletargar? y la fuerte tierra se apoderar? de ella. En estas ?pocas del a?o se produce lamayor urgencia por tejer. Aparte de otras diab?licas fuentes de inspiraci?n y su contraparte cristiana, lasmujeres tambi?n reconocen una fuente metaf?sica en su inspiraci?n individual que, seg?n afirman, viene de su coraz?n: chuyma. Reconocen que ciertas mujeres poseen un don especial para tejer y a estas mujeres dotadas las llaman "corazones en alto": alax chuyma. Son mujeres de memoria. inteligentes, capaces de observar un dise?o una sola vez y copiarlo (waraqa?a) La mayor?a de las mujeres acullican coca mientras contemplan las formas, colores y dise?os de su tejido. En el preciso instante en que su coraz?n se abre como un capullo, el esp?ritu fluye y ellas reciben la inspiraci?n para tejer. La inspiraci?n tambi?n proviene del mundo que las mujeres observan a su alrededor mientras tejen. Viene principalmente del mundo de la naturaleza de los cerros y de los animales, aves y plantas silvestres que all? habitan. La mayor inspiraci?n en sus tareas creativas del tejido la reciben las mujeres durante las ?pocas m?s f?rtiles del a?o, es decir, la estaci?n lluviosa, cuando la tierra es verde y florece. El verbo aymara p"anchaya?a describe a la vez la acci?n de abrirse de un capullo, como tambi?n la del coraz?n, al momento en que despierta y se inspira para tejer. "Coraz?n, hazme florecer", dicen: chuyma Entonces, sus animales est?n felices y ellas est?n felices. Alas mujeres no p"aqartatistanta. les agrada tejer durante la estaci?n seca, cuando hace fr?o, ya que no hay vegetaci?n ni alimento. Los animales vagan sin rumbo, desconsolados, y tambi?n las mujeres. En el aire hay polvo seco que ensucia los nuevos tejidos en los telares; en cambio con las lluvias el aire es limpio y fresco, como tambi?n los tejidos.
(6)
Mamita Waralupi Amparam churitanta Sawu tawaqu umt'a?ani tayksataki Waralup
Mamita Me
Guadalupe, vas a dar tu mano
Tomaremos
Amparamataki,wich'u?ataki m? wulsutaki. (7)
Warta se deriva del espa?ol "guarda": d?a de observancia. Ver tambi?n Alien, santas para las tejedoras en Sonqo, Per?.
la joven del telar, para Guadalupe, nuestra madre, para tusmanos, para el lanz?n, para un pulso.
1988, que menciona
la importancia de las
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ETAPAS EN EL PROCESO DEL TEJER

Analizaremos ahora en etapas los diferentes procesos de transformaci?n que incluye la conversi?n del vell?n del animal en tela tejida, a trav?s de tareas espec?ficas. En cada etapa, las relaciones precisas de una divisi?n del trabajo determinada por g?nero son evidentes, no s?lo en el dominio humano, sino tambi?n en el animal. La calidad de fibra (t'arwa) depende de la estaci?n del a?o, del terreno donde el animal pasta, y tambi?n de su edad y sexo. Los animales que pastan en los niveles inferiores del ayllu tienden a tener una fibra corta y erizada al que describen como "pajosa", pero cuando pastan en los niveles superiores la fibra es m?s larga y fina. La fibra de la vicu?a se recuerda como la m?s fina de todas, ?ut'u: "como harina". De un animal maduro de 3 ? 4 a?os se obtiene el mejor tus?n. El pelo de machos y hembras se emplea para tareas diferentes, que se asocian con g?neros distintos. Se dice que el pelo de las hembras es m?s suave. Se usa se y las mujeres para hacer madejas tejen con ella sus aguayos. El pelo de los machos considera m?s tosco y los hombres lo usan para confeccionar la bayeta. Para la confecci?n de costales y bolsas m?s peque?as para alimento se emplea el pelo de llama, macho y
hembra.
4.
Tomoeda ha analizado esta creencia de los pastores de Per?, que afirman: "mi llama es mi chacra" (Tomoeda, 1985). En Qaqachaka, los tejedores y los pastores hacen tambi?n una comparaci?n directa entre el pelo de un animal determinado y los tejidos que elaborar?n con ella despu?s de que haya pasado por diversas etapas de transformaci?n. Al esquilar sus animales, los hombres dicen: "S?cate el poncho, yo tambi?n me pondr? un poncho", y las mujeres: "s?cate el me un una tambi?n tambi?n a?n aguayo, yo mayor de pondr? aguayo". Hay personificaci?n
art?culos textiles en que se usa caito te?ido generalmente se tejen con pelo de hembra, ya que es m?s suave y f?cil de manipular. En suma, la principal divisi?n de labor por g?nero es entre las mujeres y su uso de pelo de hembra para tejer tela fina te?ida, y los hombres y su empleo de pelo de macho para tejer bayeta de caito hilado. Los qaqas esquilan sus animales cuando se acerca la estaci?n lluviosa, de modo que su lana crezca mucho con las lluvias. Acullican coca antes de comenzar la esquila. En sus creencias las hojas verdes de la coca son an?logas a las tierras verdes donde pastan sus animales y, en forma impl?cita, a la calidad de fibra que obtendr?n como resultado. En este sentido, existe una met?fora clave que vincula el pastoreo y las actividades agr?colas: el tus?n que crece del lomo de un animal es como la verde vegetaci?n que crece de la tierra. Los
los animales durante la esquila. A las alpacas se les dejan vedijas de tus?n sin esquilar colgando en la piel, que reciben el nombre de pa?os para coca (wistalla) en las hembras y bolsitas para coca (walqipu) en los machos. 4.1. Hilar y doblar los caitos
Como hemos mencionado anteriormente, existe una divisi?n de g?nero en el trabajo de hilar y enrollar (k"iwi?a) el caito. Los hombres tienden a hilar y (qapu?a), doblar (k'anfand) torcer caito de animales machos, para confeccionar vestimenta masculina, y las mujeres tienden a hilar y torcer caito de animales hembras para confeccionar vestimenta femenina. 4.2. Colores naturales y te?idos
Los pelos que se usan para tejer vienen en sus colores naturales: pardo (paqu), gris (uqi), negro (ch'iy?ra), blanco (janq'u), caf? y casta?o (ch'umpi), y en una diversidad de combi naciones de tonos entre ?stos. Las llamas tradicionalmente criadas en Qaqachaka, llamadas ch "uwa, poseen pelos de un solo color y son los animales preferidos para la elaboraci?n de
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caitos para tejer de colores naturales: son estos colores naturales, en especial negro y casta?o, los que se emplean para las anchas ?reas de color liso de los art?culos de vestimenta cotidiana, las pampas de los aguayos de mujer y las sayas de los ponchos de hombre. Las preciadas "llamas pintadas": pinta qarwa, introducidas m?s recientemente en el ayllu, con sus extensas manchas de colores mezclados, tienden a usarse s?lo para sogas y hondas, que permiten el uso de lana de colores mezclados. El caito puede tambi?n ser te?ido. Cada grupo de color tiene un conjunto determinado de usos. Sin embargo, los tejidos que se consideran m?s hermosos (k'achitu) son aquellos que incluyen colores te?idos, principalmente escarlata o rojo sangre, wila (8), junto con otros colores que se avienen bien en la combinaci?n. Es un color predominantemente rojo, por ejemplo, el que se emplea para el ?rea decorada de salta del aguayo de mujer, en contraste con la pampa, lisa y de color natural. Lo ideal es que la variedad de colores que se usa se asemeje, de alg?n modo, al arco iris ikuram?), pero no demasiado, ya que resulta
peligroso. Sin embargo, al rev?s del contraste entre la rojiza salta y la lisa pampa en la vestimenta cotidiana, las prendas festivas incluyen el color rojo en abundancia. A?n la pampa se llena de rojo. 4.3. Te?ir el caito
Te?ir el caito implica hervirlo (q"atiya?a). El caito torcido y enrollado en madejas (ju?i) es en se con hirviendo contiene la tinta. ?sta elaboraba agua que sumergido Antiguamente, se se en ra?ces a?n textos los de las recuerdan hierbas, y piedras especiales, que registran y en te?ido proporcionaban canciones de las mujeres. Especialistas las tinturas y te??an el caito. En la actualidad se prefieren los colores m?s brillantes de la anilina, ya que son m?s permanentes, y el t?rmino aymara que denota la t?cnica moderna de te?ido, ti?i?a, se ha prestado directamente del espa?ol "te?ir". Incluso se aprecia un movimiento hacia la lana acrilica industrial, llamada laxri o simplemente lana, cuyos colores brillantes y definidos, junto con su caracter?stica de longevidad, ha llevado a las mujeres que la usan hasta la cumbre de la moda entre las j?venes del ayllu. Se cree que las antiguas tinturas en polvo proven?an del mundo subterr?neo de las minas, un dominio de g?nero femenino, "mujer
mina": warmi
en una olla sobre el fuego Las mujeres de Qaqachaka afirman que cocer las madejas introduce luz en el caito, lo que hace que su color sea m?s brillante (q"ana). El origen y la naturaleza de dicha luz no est?n claros. Hemos escuchado historias acerca del origen del la tarea de descubrir el fuego, que generalmente narran como al zorro le correspondi? del cocinar la el h?roe de la narraci?n mientras merienda, paradero original fuego, para devoraba lamerienda misma, que ya herv?a en la olla. Inevitablemente, el zorro es enviado a la estrella del atardecer o a la luna a buscar el fuego y al tomar un poco se quema la pata o la cola. Esto ?ltimo constituye una explicaci?n de que la punta de la cola del zorro sea sobre la luz y el color. Aun roja. Existe una cualidad mediadora en cualquier conversaci?n en las narraciones descritas aqu?, el tiempo de cocci?n a que se hace referencia puede ser aquel de la puesta del sol y comienzo de la noche o aquel del desayuno que se cocina con la salida del sol. ?Es la luna, entonces, lo que se introduce en los brillantes colores de lamadeja hervida? ?O es la luz que entra en la tela una manifestaci?n de la luz del sol, sus ?ltimos rayos del atardecer o sus primeros rayos al renacer en el alba? La relaci?n entre fuego, luz y el color rojo est? siempre presente y es, probablemente, en estos momentos l?mites de la luz del sol cuando el tono rojizo aparece. Incluso, el t?rmino aymara para designar la luz de
q"uya.
(8)
Hemos
usado la traducci?n "rojo sangre" para el t?rmino aymara wila, que denota ambos la sangre y su color escarlata. Sin embargo, existen varios otros t?rminos que hacen referencia a los colores de diferentes tipos de sangre: la sangre del parto, la sangre menstrual, etc. Tambi?n existe tab?es acerca de usar estos t?rminos en ciertos contextos.
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vela juega con esta idea, ya que es una aymarizaci?n del espa?ol "vela": wila, que coincide con "rojo sangre". la definici?n Si bien el rojo puede ser el color brillante y cocido por excelencia, e en tono te?idos de la tela intensidad los colores de tejida depende de la qaqachake?a cantidad de blanco (janq 'u) o negro (ch 'iy?ra) que se agregue al color primario. En el caso del verde: ch'unq"a, por ejemplo, el verde claro se denomina literalmente "verde blanco": janq'u ch'unq"a, y el verde oscuro se llama literalmente "verde negro": ch'iy?r chyunq"a. Los colores claros, a los que se ha agregado blanco, se consideran colores m?s secos; en cambio los oscuros, con negro, se consideran m?s h?medos.
TEJER UNA MANTA

segunda secci?n del estudio se centrar? en el tejido y el dise?o de la manta de mujer como una especie de texto. Vamos a enfocar aqu? en las "etnocate (awayu), analizada usan las 1992), pero en un sentido m?s amplio. tejedoras (ver Gavil?n y Ulloa, gor?as" que Para tejer su manta, o aguayo, la tejedora, en primer lugar, instala su telar en un lugar protegido y tranquilo en el cerro, enterrando las cuatro estacas de las esquinas, y pide a la tierra virgen que reciba su ofrenda. Inclina el telar hacia atr?s para atar con cuerdas estas estacas a otras m?s peque?as en la tierra y luego comienza el proceso de tender los caitos lanza las hebras de la urdimbre (chinu) de la urdimbre. Con la ayuda de una compa?era, hacia adelante y hacia atr?s, pas?ndolas por sobre las varas de madera del telar. La hebra doble de una vuelta completa forma un chinu de la tela (9). La tejedora ya ha planificado mentalmente el dise?o completo de su tela, cuyas hebras seleccionar? en un proceso llamado Esta Urde la primera mitad de su aguayo, con divisiones anchas en ?reas de tejido liso o "com?n" (inaki) en un tono natural oscuro; al centro, la pampa, con el borde exterior angosto decorado, llamado t'irja, que se usar? para asegurar con prendador el aguayo en el pecho, en un lado. El ?rea decorada m?s ancha de la tela, llamada salta "grande": jach'a salta, se urde en el extremo opuesto, y contempla una mezcla de franjas de colores te?idos en tejido liso, un dise?o a cuadros: k'utu, tambi?n en tejido liso, con las ?reas de dise?o m?s detallado, en aymara jisk'a salta, en un tejido de cara de urdimbres llamadas salta "peque?as", usa tres hebras de urdimbre y dos pasadas en la trama. Las treshebras que complementarias, de urdimbre forman los tres niveles de tela en esta zona de salta compleja. Ver figura 1. Las saltas peque?as pueden urdirse en peque?os recuadros, llamados tika (como se ve
apsu.
Parte II 5.
en la figura 1), o en un dise?o continuo, lo que depende del tiempo de que disponga la tejedora. El dise?o de recuadros es repetitivo, resulta m?s f?cil de tejer y se usa principal mente en los niveles m?s altos del ayllu, donde las mujeres poseen reba?os m?s numerosos y disponen de menos tiempo para dedicar a su tejido. Los dise?os continuos, que requieren una atenci?n constante, se encuentran en los niveles inferiores del ayllu, donde los reba?os son menores, y aun all? los encontramos s?lo entre las mejores tejedoras. Los dise?os de en el proceso de contar las hebras de urdimbre salta son seleccionados y organizados llamadas chinus. Cada mujer conoce una cierta gama de figuras que puede tejer con un determinado n?mero de chinus. Ver l?mina 2.
(9)
Para una definici?n t?cnica m?s amplia de chinu ver Gavil?n
y Ulloa,
1992: 123 ss.
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jach'a wilpa
salta
salta grande su sangre/rojez
t'irja
borde para asegurar
tayka
madre
saltaspeque?as
jisk'asalta
\
\^
madre
tayka
borde para asegurar
firja
> patt'ata : terminaci?n : con
!;:;:?:;:;:;:; ' :?: ?: :
"laderas"
recuadros;:j:;:;:;:j:;:? ',[
wit?u o punta borde
ch'uku I-1 costura
y'-'-''-' patt1 ata terminaci?n ?:?con "laderas"!'
j: I;
m?
y V
k"allu cocido 1. Terminolog?a m? k"allu cocido un medio textil de las partes de un aguayo de mujer
un medio Figura
5.1. El aguayo completado la Pampa y la Salta
como
texto:
Diversos autores han comentado que la tela andina, como una forma de texto, constituye, en muchos aspectos, una expresi?n textil del territorio del ayllu (por ejemplo, Platt, 1978; Cereceda, 1978; Gisbert et ai, 1987, Torrico, 1989). de estos estudios han sido inspirados por interpretaciones taxon?micas o Muchos semi?ticas de la tela, m?s que por un estudio de las t?cnicas de tejido empleadas, o del lenguaje que las propias tejedoras usan para referirse a los elementos que componen su trabajo. Los t?rminos que designan las zonas de la tela han sido analizadas desde un punto de vista semiotico, a veces, apareando opuestos binarios desde una perspectiva estructu ralista, particularmente en lo que se refiere a la supuesta distinci?n entre las categor?as asociadas a "cultura" y las relacionadas con "naturaleza". En los estudios realizados hasta la fecha ha resultado especialmente def?cil formular
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L?mina 2. Un t?pico aguayo de uso diario. El detalle muestra una ampliaci?n de la salta con sus figuras de tipo tika alternando caballos y tigres. N?tese detalle del extremo listado llamado patt'ata y la figura final de un p?jaro
tambi?n el
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una definici?n de las ?reas anchas de un solo color, llamadas pampa en lamanta y saya en el poncho. se ha llegado a la conclusi?n de que la pampa se relaciona con las grandes A menudo extensiones de tierra plana que no es posible cultivar, ubicadas fuera de la zona cultivable Se ha 1978 y Bouysse Cassagne, 1987:190-191). principal (ver, por ejemplo, Cereceda observado que las listas angostas de color (de 1 ? 2 chinus) que limitan las ?reas de lapampa y conforman las ?reas con dise?o, llamadas salta, reciben nombres relacionados con las zonas l?mites entre campos cultivados, losmuros de piedra (jalja) que dividen comunidades y tierras agr?colas, las murallas que rodean las peque?as parcelas de terreno cultivado (uyu y t'i?i) y los arroyos (jalaqa) que bajan de las monta?as, algunos de los cuales tambi?n estas distinciones entre constituyen l?mites (Arnold, 1988; Torrico, 1989). Generalmente, las dos zonas principales de la tela han sido establecidas desde el punto de vista de la naturaleza y la cultura. La pampa se asocia inevitablemente con la categor?a de naturaleza, la zona silvestre fuera del espacio cultivado y habitado; en cambio la parte decorada del dise?o, la salta, se asocia con el espacio cultivado y dom?stico que rodea la estancia inmediata. estas distinciones estructuralistas no parecen apropiadas. Pese a que En Qaqachaka en los elementos de los dise?os del aguayo, ?sta sigue siendo existe una codificaci?n esencialmente figurativa. La ancha extensi?n de un color en lamanta, la pampa, es asociada directamente, por los propios qaqas, con un ?rea de tierra plana que se dedica peri?dicamen te al cultivo, una tierra donde tambi?n pueden pastar los animales en ciertas ocasiones. La
pampa como zona textil se relaciona, entonces, con una pampa agr?cola cultivada. Ambas se denominan yapucha? pampa en aymara, seg?n se?ala do?a Luc?a Quispe Choque, una anciana tejedora qaqa. "Es un lugar de donde la gente come, es la pampa donde la gente siempre obtendr? comida", afirma, "y es donde tejemos". "Tejemos en los lugares de tejido, que son peque?as pampas", agrega. 5.2. Lo crudo y lo cocido: Una la madre y su cr?a
clave para entender mejor la naturaleza del t?rmino textilpampa, la encontramos en su denominaci?n alternativa, tayka, que significa "madre". Toda la zona de la tela llamada pampa puede contrastarse con la parte central y decorada de la tela, llamada salta. ?ste es el t?rmino que designa toda la extensi?n del ?rea con dise?o y color, como tambi?n sus figuras. El t?rmino textil salta probablemente se deriva del verbo aymara saltana, que a su vez es una aymarizaci?n del espa?ol "saltar". Estas dos zonas textiles principales con sus diferentes t?cnicas de tejido y usos del color, la pampa y la salta, son contrastadas por las propias mujeres qaqas como zonas "cruda" (ch'uqi) y "cocida" (q"ati). Sus propias catego r?as nos hacen recordar los procesos t?cnicos que han llevado a cabo en las etapas del tejido. La pampa de un aguayo para uso diario, monocrom?tica y sin dise?o, como hemos visto, se con caito de colores naturales, sin te?ir, generalmente negro o teje m?s frecuentemente en con cambio la salta, dise?o y color, es literalmente "cocida", ya que se teje con casta?o; lana hervida y te?ida de diversos y brillantes colores. Sin embargo, las mujeres qaqas tambi?n se refieren a los dise?os de pampa y salta de otros modos. Los dise?os de salta son descritos como la "cr?a" (qallu) de la pampa o como "la criatura de la madre", usando el nombre alternativo de la pampa como "madre". la pampa se relaciona con la salta como la "madre grande" (jach 'a tayka) Ocasionalmente con la "madre peque?a" (jisk'a tayka). En este caso el ?rea de salta se subdivide, de manera la "madre que tengamuchas "cr?as" que son los dise?os figurativos m?s peque?os peque?a" dentro del dise?o general del ?rea. Las tejedoras como do?a Luc?a sostienen que la "madre grande" es ancha, en cambio los dibujos de lamadre peque?a, sus cr?as, est?n "esparcidos" dentro de ella.
DE ELLA: ASPECTOS DE GENERO EN.. HACER AL HOMBRE A IMAGEN
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Esta organizaci?n y etnotaxonom?a formal de las zonas textiles en "madre" y "cr?a" se ha observado tambi?n en otros g?neros de la actividad textil. La encontramos en el estudio de la peque?a (Cereceda, 1978), en el talega para alimento llamada wayaqa, de Cereceda como kust?la, de Torrico (Torrico, 1989) y en estudio del costal para alimento, quechuizado el estudio del pa?o para coca, llamado unk"u?a, de Zorn (Zorn, 1986). Sin embargo, en el aguayo de mujer parece haber a?n m?s matices de significado relativos a la naturaleza de esta relaci?n entre madre y cr?a. Encontramos, por ejemplo, algunas otras claves para su a estas dos zonas textiles las posible formulaci?n en la importancia distinta que asignan su m?s Las las j?venes, para poner de manifiesto mujeres j?venes. mujeres mayores y habilidad como tejedoras y, por lo tanto, su aptitud para el matrimonio, se empe?an en tejer las saltas m?s grandes que les permita la usanza del momento. Han introducido t?cnicas de a tejido cada vez m?s complejas en sus dise?os de salta, para los que llegan usar hasta cinco en t'isnu las m?s saltas. Por el las lizos saltas de (illawa) complejas: grandes grupos contrario, sus pampas muestran un tama?o reducido. La proporci?n del espacio de lapampa se repliega en relaci?n al espacio que ocupa la salta. El verbo aymara que designa este proceso, irkata?a, pone de relieve la idea de competencia entre las partes rojas y las negras de la prenda. Se dice que la parte con roja, wilani, "se asoma contra la negra", de manera grandes. que las saltas de las j?venes, como zona textil, se tornan desvergonzadamente a las mujeres mayores del ayllu, Tanto es as? que la proporci?n de estas saltas escandaliza aqu?llas que fueron educadas para tejer saltas de tama?o modesto que, incluso, no deb?an ser vistas hasta que el trabajo estuviera terminado. Las mujeres mayores a veces sugieren que esta brecha generacional en la proporci?n de las saltas se debe a la influencia moderna de la escuela. Sostienen que ?sta es el "tiempo de leer": liyi timpu y que las mujeres j?venes, con sus habilidades de lectura y escritura son capaces de "escoger" (p 'ita?a) dise?os, sin necesidad de usar losmodelos de salta (wara?a) que las mujeres mayores acostumbraban copiar en su juventud. Es interesante notar que el verbo aymara que emplean en este caso, 'ita?a, tiene el significado m?s espec?fico de con con un el dise?o punta, como un l?piz. Es tambi?n el mismo verbo objeto "punzar" usado cuando los hombres tejen sus gorros de lana con palillos de tejer, con punta. ?Es en sus textos los dise?os est?n "escribiendo" las j?venes con escolaridad que acaso
Existen otras razones funcionales para esta diferencia en la proporci?n entre pampa y salta. Las mujeres mayores, a diferencia de las j?venes, tienen menos tiempo para tejer. Al deteriorarse su vista tejen saltas mucho menos elaboradas y pampas mucho m?s anchas. La "madre grande" teje un menor espacio con dise?o de salta que su hija "madre peque?a". La ?nica excepci?n a esta regla la constituye do?a Mar?a Ayka Llanque, una mujer de m?s de setenta a?os a quien llamamos, afectuosamente, "punk", debido a su disposici?n juvenil y a su tendencia a usar numerosos ganchos en diversos lugares de su aguayo, hasta en sus se reconoce a do?a Mar?a como una de las mejores y m?s prolif?ras orejas. En Qaqachaka su a misma como una "joven eterna": wi?ay palachu, de edad. Ella se ve a s? pesar tejedoras y afirma que teje "como quiere". Es la excepci?n que confirma la regla. ?Pero hay otras razones para que exista esta diferencia en edad y modestia en relaci?n con los dise?os de salta de lamayor?a de las dem?s mujeres del ayllu? 5.3. Aprender las saltas
tejidos?
Al estudiar la secuencia en que las mujeres aprenden las habilidades del tejido, surgen otras las ni?as comienzan claves en esta diferencia de enfoque entre generaciones. En Qaqachaka, a aprender los dise?os del tejido de las mujeres que las rodean, es decir, su madre, t?as y abuelas. Con frecuencia, la ni?a se constituye en una especie de aprendiz de una tejedora mayor, quien comparte su destreza a cambio de ayuda en el pastoreo de sus animales.
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Tambi?n aprende de aprendices contempor?neas, es decir, ni?as de su edad a quienes respeta como tejedoras, mientras pastorean el ganado en los cerros. Las ni?as comienzan a hilar caitos desde que tienen la talla suficiente para sujetar y girar una rueca. Su primera incursi?n en el tejido se produce generalmente cuando la ni?a tiene ocho o nueve a?os, edad en que teje su primer sujetador para pollera o cintillo para sombrero. Ambos art?culos, si bien son introducen las nociones b?sicas de muchas t?cnicas de tejido m?s complejas que peque?os, tarde, la ni?a va r?pidamente a la confecci?n de una faja, una requerir?n en el futuro.M?s talega peque?a para alimento, y luego su primera aguayo. Sin embargo, teje su primer poncho s?lo despu?s de que se ha casado o entablado una relaci?n de pareja estable. Las t?cnicas de tejido y los dise?os que la ni?a ha aprendido en cada una de estas tempranas aventuras textiles a?n se hacen evidentes en sus aguayos cuando es una mujer madura, casada y ha establecido su propia familia. La secci?n de salta del aguayo contin?a incorpo rando las peque?as bandas de dise?o de salta, reminiscencia de sus antiguos sujetadores de pollera y sus primeros dise?os para faja. Con frecuencia, adem?s, lleva a sus mantas maduras algunos dise?os de salta de su propia madre. en general, posee un estilo caracter?stico propio en la organizaci?n de sus Qaqachaka, zonas textiles y el uso del color; pero sobre todo, en lo referente a la proporci?n entre pampa y salta y el n?mero de bandas de dise?o, las "saltas peque?as", incorporadas en la "salta grande". Estos factores determinan que la tela qaqa sea reconocida por los habitantes de esa regi?n y de otras por igual, ya que marcan la identidad ?tnica y la historia de Qaqachaka, registrada y reproducida en la tela. No obstante, cada tejedora sigue su propio estilo y es considerada ?nica due?a de sus dise?os textiles. En lo relativo a los complejos dise?os de salta, las mujeres afirman que su inspiraci?n proviene de su salta chuyma, que literalmente significa "coraz?n para el dise?o", pero en forma m?s general se refiere a su amor por las saltas. Explican que los dise?os ya se encuentran "dentro de su coraz?n", lo que les permite
seleccionar la salta que deseen (10). S?lo contemplan los dise?os y luego los "dibujan". En el proceso de tejer un aguayo, la tela completada generalmente est? constituida por dos mitades id?nticas, pero separadas. Cada una de estas secciones se denominan m? k"allu, en que m? significa "uno" y k"allu significa "a medio cocer". En Qaqachaka el sonido/k V de este vocablo es claramente aspirado, de manera que no puede confundirse con el t?rmino en Per? para nombrar el mismo componente, qallu: "cr?a", usado en la regi?n de Macusani Zorn El t?rmino textil est? reservado para qallu en Qaqachaka sugiere (Zorn, 1986). seg?n otras partes del aguayo, como ya hemos visto. M?s a?n, el t?rmino k"allu: "medio cocido", evoca otra etapa del proceso de transformaci?n que convierte la lana cruda en una tela cocida y terminada. Finalmente ambas mitades que componen la tela se cosen. La costura central generativa se denomina chuyma ch'uku: "costura del coraz?n", ya que esta costura central se considera el "coraz?n" del aguayo animado. 5.4. Los caminos y los dise?os de las saltas
la salta de un tejido, la mujer sigue el camino ?nico Luego, una vez que ha comenzado (t"ak"i) del dise?o. Intenta no perderse, no desviarse del camino de la salta, porque de lo contrario cometer? un error. Al seguir la senda de su dise?o est? siguiendo la ruta de su territorio, ya que los caminos constituyen "las venas de la tierra". Sigue el rumbo de sus animales, al incorporar en sus dise?os textiles los senderos que pisa con sus reba?os en la tarea cotidiana de pastoreo, cuando va de un corral a otro, desde el pueblo principal, o su rancho, hasta las casas de pastoreo que se encuentran junto a los cerros y las tierras de pastoreo que las rodean. Las semillas que caen accidentalmente sobre la tierra en las taquias de los animales constituyen otro ritmo de producci?n que interrumpe los senderos de la tela.
(10) En aymara: chuyma manq"sanki, saltas kuna pallta?asa.
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Otros caminos de crecimiento incorporados en la tela son aqu?llos de las plantas y arbustos silvestres que le son familiares cuando lleva a sus animales a pastar en los cerros, cuyo dise?o ha copiado en su salta. Los dise?os m?s comunes de la salta est?n inspirados en los animales silvestres de las
laderas, los c?ndores y zorros, perdices y codornices, vizcachas, halcones, lagartos, sapos y v?boras, como tambi?n en las aves acu?ticas que frecuentan lagos y lugares de regad?o en los niveles superiores del ayllu. Las plantas y arbustos silvestres de las laderas, tales como t'ula, tipa y ch'illk"a, y el sendero donde crecen constituyen otra fuente importante de como las inspiraci?n. Estos animales y plantas silvestres son descritas por las mujeres bestias, los arbustos y las plantas de la tierra virgen. Cada salta se considera animada. Tiene un principio, un fin y un centro, es decir, el ombligo: kururu. La capacidad para tejer de una mujer expresa tambi?n su habilidad de transformaci?n; la actividad de tejer se considera vital ym?gica. Al tejer los caminos de sus dise?os de salta, de sus reba?os y campos cultivados, lamujer no s?lo los copia de los recuerdos que guarda en el coraz?n, sino que tambi?n los transforma y les da vida. En el tejido no s?lo proyecta y registra la historia del ayllu de un modo m?s figurativo, sino que a trav?s de la incorpora ci?n de las semillas de la producci?n futura en sus dise?os proporciona lamatriz reproduc
y 1992).
tiva que garantiza dicha producci?n
futura (Arnold,
1988; Arnold,
Jim?nez y Yapita,
1991
5.5. Comparaci?n La
de la pampa
y la salta en la manta
lisa y la salta relaci?n entre las dos zonas principales de la manta, entre la pampa se anual del Las la ciclo secuencia tambi?n decorada, agr?cola. tejedoras afirman rige por es ch llaman La "madre la descansa. la tierra 'iy?r tayka. "No ha sido que pampa que negra": como no es La sido labrada. la ha tierra, es negra y erial, decir, pampa, trabajada", sostienen, se siente a?n floja y no se encuentra lista para procrear. Es fuerte y su tono negro indica que ser? productiva, pero a?n no es su tiempo. Las mujeres qaqas, como do?a Asunta Arias, otra tejedora, no cesan de hacer hincapi? en la relaci?n entre la tela y producci?n al observar que las mujeres mayores usaban vestidos y polleras negras cuando era buena la producci?n de la tierra. "En cambio ahora", dice, "las mujeres usan cualquier color y la producci?n del
ayllu est? disminuyendo". Sin embargo, en contraste con esto, la salta ha sido bien removida: ch 'ata. Se dice que es como si estuviera arada en abundancia y plantada. "Arando as?, como los campos que aramos, entonces es as?, as? podr?a ser, los dise?os de la salta", explica do?a Asunta. Ch 'ata, el ?rea removida, constituye otro t?rmino para designar el mango del arado con que se remueve la tierra. La salta con sus brillantes colores te?idos tiene que ver tambi?n con la llegada de las Se cree que las lluvias provienen del oc?ano de lluvias y el verdor de la vegetaci?n. occidente. Cuando se atrasa, las personas se quejan usando el verbo saltana'. "?Lev?ntate, carajo, llueve pues, carajo!" (11). Los t?rminos textiles usados para referirse a las angostas saltas reflejan esta preocupaci?n listas que limitan las peque?as por el agua. Se las denominan taniqa: "lo que baja", o larqa: "canal de irrigaci?n". Y los dise?os de las saltas peque?as que las incluyen "son como los campos". En ocasiones la "madre salta" completa recibe el nombre de "r?o grande" (jach'a jawira) y las saltas cr?as, "r?os peque?os" (jisk'a aves dan vida al dominio la salta animales de m?s los silvestres Las son, que y jawira). o aves es las el las "anuncian vuelen decir, lluvias", sapo que que espec?ficamente, aqu?llas en grupos, animales Sin embargo, de la tierra virgen. la naturaleza de la diferencia entre la monocrom?tica pampa y la
(11) En aymara: ?Saltamay carajo, purxatpanay
carajo!
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expl?cita en relaci?n con un t?rmino alternativo para la salta, a saber, wilpa, que incorpora la ra?z, w?la: "sangre" y el sufijo posesivo de tercera personapa, de modo que puede traducirse como "su color rojo" o "su sangre". Este "color rojo" es m?s evidente en la zona del borde de la salta, donde limita con la pampa, aunque, como hemos la salta e, incluso, impregnar la visto, en una manta festiva puede inundar completamente zona de pampa. Las mujeres se?alan que en la salta predomina el color rojo, "porque la tierra tiene su sangre y es f?rtil". Las lluvias han llegado al interior de la tierra y han hecho que la tierra se vuelva roja. "Es su sangre", se?ala do?a Asunta, "la tierra est? h?meda, la tierra movida, es su sangre, dicimos. As? produce sus frutos, sus criaturas, las guaguas (wawa), los productos. La sangre de la tierra es su fruto". ?Es por esta raz?n, entonces, que las mujeres j?venes exageran la proporci?n de sus saltas, hasta alcanzar tama?os escandalosos y reducen sus pampas? Al hacer esto ?est?n las j?venes exagerando su fertilidad, su flujo de sangre, su condici?n de mujer y su disposici?n al matrimonio? ?Se conforman las mujeres mayores con reducir sus saltas a una proporci?n m?s modesta para reconocer el fin de su flujo de sangre y su fertilidad y el retorno a una pampa amplia y a una ?poca de descanso? La pampa y la salta pueden compararse en otros aspectos. La pampa de la vestimenta cotidiana, sea aguayo o poncho, generalmente es de un tono oscuro, de color natural. Es cruda (ch 'uqi), sin fuego, improductiva como la estaci?n seca. Por el contrario, la salta es cocida (q "ati), el fuego brilla desde dentro dando origen a sus claros y brillantes (q "ana) colores. Es f?rtil, irrigada y h?meda como la tierra en la estaci?n lluviosa. Podr?a incluso, colorida salta resulta m?s tal vez, establecerse una oposici?n entre ambas zonas de la tela, como la sombra y la luz, la ausencia de luna y la luna llena. Y estos polos opuestos de la luz a la vez imprime su impulso al ritmo c?clico que da vida al flujo de sangre femenino. Sin embargo, es importante hacer notar que las tejedoras andinas no experimentan, como los estructuralistas, una realidad binaria de "uno u otro". Aun dentro de los dise?os de salta m?s complejos, las Visnu salta, en los tres intencional de colores oscuros (ch"iyara) y claros (q"ana) la yuxtaposici?n con el objeto de contrastar ambos lados de la tela en un niveles de la tela es manipulada tejido complementario, como la noche y el d?a. Ambos coexisten, tal como una tejedora que mira la cara superior de la tela entiende la inferior. 5.6. El ciclo de vida en la tela terminada terminaci?n de la tela, es decir, el lugar final, donde el espacio no permite completar el dise?o de la salta en el telar con la lanzadera, sino solamente mediante el uso de una aguja, es un dise?o a cuadros: y con mucha dificultad, recibe el nombre de patt'ata. En Qaqachaka "como muchos campos juntos". Do?a Guadalupe Colque Quispe fue la primera tejedora que nos explic? que se asemeja a las antiguas terrazas en las laderas de los cerros, las gradas del "Es como si termin?ramos el tejido con el cerro", expreso Inka, llamados Inka patapata. en identificar una secuencia ontologica nuevamente el detalle la l?mina 2). Podemos (ver en el proceso del tejer de la tela completada, aunque las propias tejedoras no emplean el mismo estilo en el lenguaje con que explican dicho proceso. La vida se genera, en primer lugar, en las planicies lisas o pampas, que a?n son infecundas, pero donde la creaci?n es inminente. Luego es transferida a la salta, con dise?os, f?rtil, h?meda y roja, con canales de irrigaci?n, asociada con los campos cultivados, con los cerros y con las aves y animales que en ellos habitan. El proceso finaliza con las terrazas de los cerros, lugar donde se han originado los canales de irrigaci?n. Las aguas fertilizantes deben regresar a los cerros para La
ser renovadas.
humano:
En otro nivel, este ciclo de creaci?n y transformaci?n sigue el curso del ciclo vital la madre pampa da a luz a su cr?a, que crece y se convierte en adolescente, experimenta su primer flujo de sangre, lo que marca su fertilidad y potencial reproductivo, luego se casa y tiene sus propias cr?as. La madre grande da origen a sus madres peque?as.
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Luego envejece, necesita descansar y regresa a la pampa para ser enterrada. Existe evidencia los cuerpos humanos est?n enterrados en los campos, de que en la ?poca precolombina donde encontraban "m?s descanso" (Arriaga, 1621/1968: 56, citado en Harris, 1983), o en las terrazas de los cerros (Gose, 1983), de manera que su sustancia ancestral literalmente regresaba a los cerros, donde ten?a su origen la nueva vida, seg?n se cre?a.
Parte III 6.
EL PONCHO COMO TEXTO

En esta secci?n final del ensayo continuaremos examinando las diferencias de significado presentadas por las ?reas de la tela sin dise?o y con dise?o, es decir, la pampa y la salta, respectivamente; pero lo haremos a trav?s de un estudio comparado de la organizaci?n formal de estas zonas textiles en dos prendas diferenciadas por su g?nero: el poncho de
hombre, por una parte, y el aguayo de mujer, por otra. De esta manera, intentaremos ofrecer finales sobre g?nero y sumanipulaci?n algunas observaciones ideol?gica a trav?s del tejido en la sociedad qaqachake?a. En primer t?rmino, sin embargo, presentaremos un esquema del dise?o formal del poncho. Al igual que los aguayos, los ponchos se tejen en dos mitades id?nticas, unidas al centro por una costura, llamada eh 'uku. Sin embargo, hay una diferencia entre el poncho y el aguayo en cuanto a las zonas de la tela que son unidas por esta costura central. En el poncho, es la zona central sin dise?o la que incorpora esta costura, en cambio en el aguayo dicha costura une ambas mitades de la salta. El dise?o general de cada mitad de un poncho de uso diario t?pico qaqachake?o generalmente est? formado por dos bandas anchas de ?reas decoradas, constituidas por franjas de colores de anchuras diversas, llamadas lista, ubicadas entre tres bandas anchas de tejido sin dise?os, llamadas saya, tejidas con el mismo color natural. Ver figura 2. 6.1. Nombres de las partes del poncho
t?rmino lista se repite en diferentes niveles en la organizaci?n formal de las ?reas decoradas de la tela del poncho masculino. Toda una banda listada del poncho, que puede compararse a la salta del aguayo femenino, recibe el nombre de lista. Esta banda ancha <?c color que podr?amos llamar la lista "mayor" del poncho, luego se subdivide en una serie de tambi?n llamadas lista. Estas franjas m?s peque?as est?n franjas verticales m?s peque?as, organizadas formalmente en grupos id?nticos, llamados, una vez m?s, lista, los grupos de listas "menores" del poncho. Un poncho de uso diario t?pico generalmente presenta hasta cinco grupos de listas menores en cada listamayor, en cambio un poncho festivo puede tener hasta diez. Ver figura 2 y l?mina 3. Cada grupo de listas menores se compone, por lo general, de cuatro franjas, llamadas tambi?n lista, de tonos claros y oscuros del mismo color o de dos colores complementarios. En el poncho, las cuatro franjas de color de las dos listas menores extremas, las que limitan la saya a los lados de cada lista mayor, generalmente son de color rojo. ?sta se asemeja a la misma zona roja de la salta que limita la pampa en el aguayo. Cada una de las cuatro franjas de color de la listamenor, generalmente de tres o cuatro chinus (hebras de urdimbre), recibe nombres alternativos. Puede denominarse qutu, es decir, "grupo", o bien "pampa". En el El las cuatro franjas m?s anchas de color se sudividen en dos pares grupo de listas menores mediante franjas a?n m?s angostas, de s?lo un chinu, que son las listas m?s angostas de todo el poncho. Ver l?mina 4 y figura 3.
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listas m?nimas tayka madre
lista m?xima
saya
pampa
parada saya
lugar plano parada lista lista lista lista lista lista
saya parada
hch'uku costura
Uuq'i borde hilado a la izquierda
laka boca
ch'uku costura
taniqa que va hacia layra chuyma jalsu
abajo m? k"allu un medio cocido
ojo coraz?n que va hacia afuera Figura 2. Terminolog?a de las partes de un poncho de hombre
La terminolog?a de estas franjas m?s angostas depende de su posici?n precisa en relaci?n con el grupo de las listasmenores como un todo. Cada grupo de listasmenores tiene una disposici?n sim?trica en torno a una franja angosta central, bordeada por dos franjas angostas exteriores. Estas franjas angostas interiores y exteriores reciben nombres distintos, las exteriores se denominan taniqa: "lo que baja" donde el sufijo -qa- indica la direcci?n "hacia abajo". Otro nombre que las designa es larqa, un t?rmino empleado tambi?n para
HACER AL HOMBRE A IMAGENDE ELLA: ASPECTOS DEGENERO EN...
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L?mina
3. Arriba, poncho de uso diario t?pico: abajo, poncho festivo con saya roja
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Lamina
4. Grupo de listas mayores
layra
chuyma
coraz?n
ojo
jalsu taniqa o blanco negro mayormente color

taniqa que va hacia
que va hacia afuera
taniqa jalsu mayormenteblanco o negro mayormente rojo color color color
abajo
taniqa
jalsu canal de irrigaci?n

larqa
?:?:*:?: *?*-* *?*?*?*<
larqa
Usta s?
lista
lista
lista
lista m?nima
Figura 3. Grupo de listas menores en el poncho
HACER
AL HOMBRE
A IMAGEN
DE ELLA:
ASPECTOS
DE GENERO
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del aguayo de mujer, cuyo las franjas angostas que limitan las saltas peque?as en ambas "canal de es, irrigaci?n". prendas, significado Las franjas angostas que forman el "coraz?n central" (chuyma) del grupo de listas m?nimas, por otra parte, se denominan m?s com?nmente jalsu, un t?rmino que se deriva del "ir o correr hacia fuera", en que el sufijo -su- indica una direcci?n de verbo aymara jalsu?a: Los afuera. hacia tejedores comparan el jalsu con un manantial que brota de la tierra. flujo Otro t?rmino empleado para designar las franjas interiores es tansu: "correr hacia fuera", con el mismo tambi?n reciben el nombre de layra: sufijo direccional. Ocasionalmente, denotar
"ojo".
ANGOSTA EXTERNA FRANJA

taniqa
-qa"ir hacia abajo"
FRANJA ANGOSTA INTERNA

jalsu
-su"ojos" "coraz?n" "ir hacia fuera"
negro o blanco rojo colores naturales

Figura 4. Diferencias
colores
te?idos
en la terminolog?a de las listas angostas
diferencias.
Entre estos grupos de franjas angostas internas y externas, adem?s de las diferencias en la terminolog?a, las hay en el uso del color. Las taniqa pueden ser negras pero con mayor frecuencia son blancas. No son te?idas, sino de lanas naturales; en cambio las jalsu deben ser de preferencia rojas. Como norma general, aun cuando no todas las franjas jalsu de una lista mayor sean rojas, al menos algunas deben serlo. En la figura 4 se resumen estas
entre la manta 6.2. Diferencias el poncho de hombre
de mujer
Hay muchas diferencias en lo que se refiere a las t?cnicas de tejido y la terminolog?a relacionada con lamanta de mujer y el poncho de hombre. Examinaremos aqu? algunas otras con aspectos de la diferencias entre estas prendas y luego intentaremos relacionarlas como un todo. Finalmente, sugeriremos social y de g?nero en Qaqachaka organizaci?n son manipuladas c?mo las relaciones diferenciales de g?nero de la sociedad qaqachake?a por las mujeres a trav?s de un medio de producci?n ideol?gica o cultural de tela. Una diferencia importante entre la zona con dise?os o salta del aguayo de mujer y la saya del poncho de hombre la constituye el hecho de que la salta es esencialmente figurativa; en cambio el poncho incluye un dise?o mucho m?s simple, de franjas o listas. Otra diferencia de g?nero que inmediatamente llamar? la atenci?n a cualquier observador radica en la forma como cada sexo usa la secci?n con dise?os, respectivamente. Las mujeres j?venes usan su manta con la salta en posici?n "horizontal", en el estilo llamado k'illp"a, sea que la prenda se lleve colgando sobre la espalda o doblada hacia arriba y colgada sobre los hombros; en cambio los hombres generalmente usan su poncho con las franjas de listas
en forma "vertical" (12). Existe tambi?n una diferencia inmediata en las t?cnicas de tejido de las zonas sin dise?o en el aguayo y el poncho. En el aguayo de mujer la pampa se confecciona en tejido
(12)
Sophie Desrosiers 1988.
comenta la horizontalidad de la vestimenta femenina y la verticalidad de lamasculina
en Desrosiers,
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liso de un color natural, lo que contrasta con el tejido m?s elaborado, de cara de urdimbres complementarias, de la salta, con su gran variedad de figuras en colores naturales y te?idos, en los m?s complejos ym?ltiples niveles de urdimbre que componen las t'isnu saltas o en las apsu saltas, de tejido m?s simple. Entonces, en el aguayo la pampa plana y la salta "parada" se diferencian en lo que respecta a t?cnica de tejido, dise?os figurativos y no figurativos y uso de color. En cambio, en el poncho ambas zonas se tejen con una t?cnica de tejido "llano" (llanu) y liso. La diferencia entre las zonas con y sin dise?os no est? marcada, como en el aguayo, por una diferencia en la t?cnica de tejido, sino por el uso del color y el dise?o. La saya de un poncho de uso cotidiano se teje en un solo tono de color natural, en cambio la lista se teje principalmente con colores te?idos, en un dise?o listado. Otras diferencias se hacen evidentes en las terminolog?a de cada prenda. Aunque hay t?rminos comunes a algunas partes de ambas prendas, en especial relativos a las dos zonas textiles principales, existen tambi?n claras diferencias en otros casos. Al igual que en el aguayo, las zonas de tela sin dise?o del poncho pueden llamarse pampa, con el significado de "lugar plano" y las ?reas de tela con dise?o y color pueden ser denominadas salta, con el
volveremos sobre otras dimensiones importantes de la significaci?n del t?rmino entonces, que los t?rminos pampa y salta se reservan para un uso m?s lista). Concluimos, relacionado con el aguayo, en cambio los t?rminos lista y saya se usan en relaci?n con el poncho. Al igual que las diferencias en cuanto a la orientaci?n del ?rea con dise?o de cada anteriormente, estas diferencias en la terminolog?a prenda en su uso general, mencionada una del tejido definen orientaci?n dominante de las ?reas sin dise?o, seg?n su g?nero. La es un pampa femenina lugar "llano" y horizontal, en cambio la saya masculina "pare" en estos t?rminos y modalidades de vestir refuerzan la idea generalizada forma vertical. As?, de que la mujer como g?nero se asocia con los lugares llanos, las pampas o t'allas, y el hombre, con los cerros m?s sobresalidos respectivamente. En la figura 5 se resumen estas adelante diferencias.
significado de "parado". Las pampas del poncho pueden incluso llamarse "madres", tayka, como en el aguayo. Sin embargo, es m?s frecuente que se exprese una clara diferencia de g?nero en la terminolog?a de ambas zonas principales de la tela de cada prenda. Por otra parte, es m?s com?n que los tejedores llaman saya a las zonas sin dise?o del poncho, otro t?rmino que posee el significado intercambiable de "parado" (13). Adem?s, en lugar de usar el t?rmino salta, que est? reservado m?s bien para el aguayo, las zonas con dise?o del poncho se denominan, con mayor frecuencia, lista, t?rmino que significa "franjas" (m?s
ZONA SINDISE?O
Manta de Mujer Poncho de
Hombre
ZONA CON DISE?O USADA EN POSICION HORIZONTAL

\ LISTA USADA EN POSICION VERTICAL SALTA
PAMPA "LUGAR PLANO" SAYA "PARADA"

Figura 5. Terminolog?a
y uso diferentes del aguayo y poncho.
6.3.
de lapampa y la salta de la manta Comparaci?n la del poncho la lista y saya y
Si tenemos en cuenta estas semejanzas y diferencias en la terminolog?a, la t?cnica, el dise?o y el estilo de uso de ambas prendas, tal vez podr?amos intentar un estudio comparado de sus
(13) En el lenguaje cotidiano, el t?rmino saya puede referirse a la configuraci?n en dos partes de Qaqachaka, patxasaya, es decir, parte "de arriba" y manq" asaya, es decir, "parte de abajo". El t?rmino saya se usa tambi?n en relaci?n con las batallas rituales que sosten?an en la plaza principal, donde se hac?a referencia a los grupos de guerreros-bailarines que entraban por las cuatro esquinas de la plaza como las cuatro sayas de guerreros.
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respectivas partes. Pese a su disimilitud superficial, parece ser que ciertos elementos del aguayo y el poncho tienen que ver con dominios sem?nticos similares y una comparaci?n nos ayudar?a a esclarecer la funci?n de la asombrosa gama de listas del poncho. Por ejemplo, la gran variedad de figuras en la salta del aguayo parece ser, en muchos sentidos, un equivalente femenino de la secuencia repetitiva de listas menores en el poncho. Del mismo la monocrom?tica modo, pampa de la manta parece ser un equivalente femenino de las zonas sin dise?o del poncho, sea su denominaci?n pampa, tayka o saya. As?, la salta de la manta y las lista del poncho, por una parte, y la pampa de lamanta y la saya del poncho por los mismos dominios sem?nticos. ?Podemos, tal vez, otra, parecen tratar esencialmente establecer con mayor precisi?n un significado de las listas del poncho que se compare con ?ste? Si el grupo de listas mayores del poncho es equivalente a la salta del aguayo, entonces ?expresa el grupo de listas menores del poncho el mismo tipo de significado que la salta o jisk'a salta de la manta? Encontramos clara evidencia de esto. Por ejemplo, peque?a "fluir hacia fuera", y taniqa?a, podemos distinguir en el uso de t?rminos como jalsu?a, la misma abajo", terminolog?a relacionada con los grupos de listas menores, preocupaci?n por la idea de flujo de l?quidos que encontramos en la salta de lamanta, con sus larqa "canales de irrigaci?n" y jalaqa, "arroyos que fluyen hacia abajo" en las laderas de los cerros. Otro t?rmino usado para los grupos de listas menores es taniqa, "lo que fluye hacia abajo" y los tejedores afirman que estas bandas listadas menores "fluyen hacia abajo desde la saya lisa" del poncho, del mismo modo que la salta de la manta "baja desde su madre pampa". Aun el t?rmino b?sico salta en el aguayo de mujer, como hemos visto, en se refiere a una parcela de tierra h?meda y de g?nero femenino, las canciones matrimoniales una salta q "uchi. En el microcosmos de la agrupaci?n de listas menores del poncho tambi?n est? presente la misma que existe en la salta del aguayo. Est?n l?gica organiz?ci?n?l "fluir hacia tambi?n las franjas m?s anchas de color, que pueden recibir el nombre de pampa, divididas al centro por la franja angosta, generalmente roja, llamada jalsu, del mismo modo como la lisa y extensa pampa de lamanta se divide en el centro por la salta, predominantemente roja. Ver figura 3. La relaci?n entre la pampa y la salta en la manta de mujer y sus respectivos equivalentes gen?ricos, la saya y la lista del poncho de hombre, puede explicarse con mayor claridad si volvemos sobre el comentario presentado anteriormente en este art?culo sobre las formaciones sociales de g?nero en la sociedad Qaqachaka. Las estancias, formadas en torno a familias patri-virilocales, se unen a trav?s del espacio mediante una red de v?nculos femeninos. Los v?nculos masculinos del semen pasan a los hijos en forma vertical a trav?s de las l?neas seminales de chacha hasta, que se localizan m?s frecuentemente en el espacio a trav?s de las generaciones, en cambio los v?nculos sangu?neos femeninos se transmiten a
trav?s de las l?neas de sangre llamadas wila hasta, lo que conecta a los grupos patrilocales en forma horizontal a trav?s del espacio, como una red, en cada generaci?n. Por otra parte, parece ser que la salta de lamanta y la lista del poncho tienen que ver predominantemente con los poderes generativos respectivos de mujeres y hombres. De este modo, la diferencia en la orientaci?n de la salta o de la lista en el uso de cada prenda es an?loga a estas formaciones sociales primarias de g?nero en el ayllu. El poncho cuelga con sus listas de colores en posici?n vertical, como la organizaci?n vertical del parentesco masculino, en cambio lamanta de las j?venes cuelga con su salta figurativa y predominan temente roja en posici?n horizontal, en el estilo k Hllp "a, como la red (humana y animal) de v?nculos sangu?neos femeninos que conecta a los grupos patrilineales en forma horizontal a trav?s del espacio (14). La terminolog?a de pampa, "lugar plano", para designar la zona
(14)
Para una perspectiva hist?rica del uso de las bandas de color horizontales y verticales en estilos de vestimenta seg?n el 1987: 233 ss. g?nero, ver la descripci?n del ritual de succullu en Bouysse-Cassagne,
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monocrom?tica y sin dise?o del aguayo y la saya, "parada", para la zona equivalente del estas analog?as que se han propuesto. Las ?nicas excepciones a esta regla refuerza poncho, son general aquellas que, al mismo tiempo parecen confirmarla, es decir, las mujeres usar su con manta la salta en posici?n vertical (en el estilo llamado mayores que pueden pulu), como
las franjas del poncho. Ellas mismas sostienen que este estilo de vestir "las su en tambi?n insisten de mujeres mayores "que han confirma condici?n que abriga" pero vivido en el mismo lugar durante muchos a?os". "Al igual que los hombres", afirman, ellas est?n "paradas verticalmente en el mismo lugar". Sin embargo, debemos recordar que es una mujer quien teje ambas prendas, lamanta para ella (o su hija) y el poncho para sumarido (o su hijo). Al hacerlo, es como si desviara estas formaciones sociales de l?nea sangu?nea
femenina y l?nea seminal masculina, organizadas por g?nero, hacia el lado femenino. Es como si en su manta la tejedora mostrara dos aspectos diferentes, pero asociados, de una o su Por exhibe el humana wila de l?nea de hasta, parte, autog?nesis. poder sangu?nea v?nculos femeninos que se revelan en la "salta grande", predominantemente de color rojo sangre y, por otra, la capacidad generativa de su familia y su ayllu, las aves y bestias de los
desde donde ?sta brota como el agua: el jalsu. Es como si deseara destacar que la relaci?n sangu?nea con sumadre y el parentesco materno es lo primario en el hombre. Luego, en las franjas angostas externas de la agrupaci?n de listas menores, aqu?llas que generalmente son blancas, y "como el semen", seg?n do?a Asunta, la tejedora marca lo que parecen ser las conexiones de los v?nculos masculinos del semen entre los grupos sociales, las l?neas seminales o chacha kasta. Sin embargo, en los ponchos festivos, con sus sayas te?idas de de semen son intervenidos, una vez m?s, por v?nculos rojo, estos v?nculos masculinos femeninos, de sangre. Entonces, lo que la mujer ha hecho en ambos ejemplos es colocar v?nculos femeninos de sangre al centro del dise?o y relegar los v?nculos masculinos de semen a la periferia. Al hacer esto, adem?s, ha reorganizado y redefinido las relaciones de para ambos mujeres y hombres. g?nero y las formaciones sociales de Qaqachaka 6.4. Significado de las listas
cerros, los animales dom?sticos criados all? y los alimentos que el ayllu puede producir dentro de sus l?mites, revelados en los dise?os de la "salta peque?a". En lasmantas festivas, estos v?nculos sangu?neos femeninos muestran un predominio aun mayor. En este caso, incluso lamonocrom?tica pampa de lamanta est? inundada de color rojo, como si quisiera exhibir durante la fiesta los momentos de mayor creatividad de la mujer, su familia y su ayllu, a trav?s del rojo. Es como si la fiesta condensara los momentos m?s f?rtiles del a?o en este solo color. Aun en un poncho de hombre, la tejedora muestra el mismo af?n por marcar una l?nea sangu?nea de color rojo en el espacio central de la agrupaci?n de listas menores, el coraz?n
concluir este ensayo con una hip?tesis final sobre una diferencia de significado Quisi?ramos entre el poncho del hombre y lamanta de mujer como prendas gen?ricas. Esta hip?tesis est? relacionada con observaciones adicionales de las relaciones de g?nero en Qaqachaka y la manera c?mo se presentan en las zonas textiles la forma y el color de estas prendas. Una clave vital en esta diferencia se encuentra en el uso del t?rmino "lista", un vocablo que, como hemos notado, se usa con mayor frecuencia asociado al dise?o listado de color de los En esta secci?n final, sostendremos que aun cuando el t?rmino lista ponchos masculinos. posee una amplia gama de significados que se asocian con actividades agr?colas y de pastoreo, en manos de una tejedora estos significados son silenciados deliberadamente en el poncho, en comparaci?n con el realce que adquieren en sus propias mantas. De este modo, las mujeres pueden destacar a trav?s de la manipulaci?n de sus tejidos, como textos, la con su tareas m?s productivas y relaci?n de los hombres propia relaci?n con poderes reproductivos y generativos.
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es un enigma. Este t?rmino El uso del t?rmino "lista" en el poncho de Qaqachaka uso su en con est? restringido a las bandas lamanta; pero relaci?n puede emplearse tambi?n en angostas de color tejido liso que decoran el borde exterior de la tela, cuya funci?n es como tambi?n a las bandas angostas de color que decoran la gran ?rea de sujetar el tejido, La posici?n del salta de la tela, aqu?llas que generalmente limitan las saltas peque?as. en el poncho es manta Es t?rmino lista dentro de la terminolog?a de la algo desmedrada. es un de la raz?n ?sto? donde las listas tienen lugar predominante ?Cu?l El t?rmino "lista" parece derivarse del espa?ol. Al estudiar su etimolog?a, la introduc ci?n del t?rmino espa?ol "lista" en el l?xico textil aymara aparece por primera vez en el de Bertonio, de 1612, recopilado en la regi?n de Juli en el lado vocabulario espa?ol-aymara sur del Lago Titicaca. Bertonio menciona diversos tipos de listas; "listas a los lados de la manta", supuestamente de la mujer, o "listas de los lados de las camiseta", supuestamente del hombre, las que, destaca, pueden ser "te?idas de colorado, a?ul, verde, &c." o "con su color natural", o una "fre?ada listada de diuersas colores" (Bertonio, 1612/1984, I: 293). Bertonio destaca lo que parecen ser varios t?rminos aymar?s equivalentes para estas franjas que a?n estaban en uso en la regi?n en el siglo xvn, tales como hattu (jat'u). Tambi?n destaca el uso de otros t?rminos aymar?s equivalentes: koli (quii) para las "listas enla camiseta d?los indios por los lados de diuersas colores" y camma (karuma), para las "listas a los lados d?las camisetas d?los indios" (Bertonio, 1612/1984,1: 293; II: 37, 56). Estos t?rminos aymar?s arcaicos, hattu, koli y caruma, no se conocen en Qaqachaka y, al parecer, tampoco se usan en la regi?n de Bertonio actualmente. Sin embargo, Bertonio menciona una equivalencia entre el verbo espa?ol listar y un verbo aymara usado a?n por los tejedores alrededor del borde sur del Lago Titicaca. Este verbo aymara es sukochatha (o sukucha?a) y Bertonio indica en forma impl?cita que el adjetivo "listado" puede traducirse al aymara como suko es a?n un t?rmino textil en la regi?n suko (suku suku). Suk'u Suk'u con una/k7glotalizada cercana al Lago Titicaca, usado hasta hoy para denotar una franja angosta en un poncho de
el t?rmino ayamara para designar hombre. Nuestra interrogante es ?por qu? en Qaqachaka una franja de color en el poncho ha desaparecido y se ha incluido el t?rmino espa?ol "lista", que excluye a cualquier otro? Al relacionar como sin?nimos, los verbos espa?oles "listar" y "baretear": "abrir zanjas con una barra o pico", con el verbo aymara sukochatha: cuyo significado actual es "abrir surcos con arado", Bertonio integra el sentido del t?rmino textil "listar" al dominio de la producci?n agr?cola (Bertonio, 1612/1984: 293). Es posible que el concepto de un surco labrado haya resultado ajeno, en un principio, a una poblaci?n andina acostumbrada a usar el arado manual y remover terrones para colocar las semillas adentro, y que el t?rmino espa?ol "surco" haya sido incorporado directamente en el aymara como suku. La estrecha entre los t?rminos usados para surcos, franjas y la acci?n de abrir zanjas equivalencia no obstante, una analog?a entre las listas angostas en un poncho tejido y cada surco implica, en el campo labrado del dise?o de salta moderno. El arado de pie espa?ol se ha usado en para abrir surcos en la tierra desde tiempos inmemoriales. S?lo las personas Qaqachaka del mayores ayllu sostienen que la afilada punta de la reja del arado espa?ol hiere a la tierra virgen m?s que el antiguo arado de pie vern?culo, por lo que le piden perd?n antes de comenzar la actividad. del t?rmino "lista" con las actividades de pastoreo, como tambi?n Hay asociaciones con las agr?colas. Seg?n Cassandra Torrico, entre los machas del norte de Potos?, vecinos de los qaqas, el t?rmino "lista" se usa para denotar los aretes de caitos de color que se colocan en las orejas marcadas de los animales durante la ceremonia de floreo del ganado o en el d?a de su santo (Torrico, 1989). En Macha, el t?rmino lista en este contexto es o una a fik"a del los t?rminos chimpu en otros lugares, o p"aqara, quechua comparable se marcan los animales en Cuando "flor" en la terminolog?a aymara de Qaqachaka. se los consideran "floreados". En esta idea de "floreo" hay m?s sugerencias de
Qaqachaka,
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lazos maternales. En la ceremonia de marca de los animales, el arete de caito es colocado en la oreja cortada de un animal y, como hemos mostrado, la marca por corte provoca un flujo de sangre que establece una continua l?nea sangu?nea en los animales, ya que lamarca se transmite de lamadre a su cr?a. Torrico se?ala tambi?n la asociaci?n de ciertos colores de caito usados para los aretes "lista" en la cultura macha, con los linajes familiares de los animales. Sin embargo, la definici?n m?s com?n de "lista", aquella que semantiene en el espa?ol moderno, es la de una lista en el sentido de un registro de asistencia, tabla o enumeraci?n escrita de elementos, etc. Analizaremos aqu? en pos de esta definici?n moderna. Los dise?os del poncho de Qaqachaka han cambiado significativamente en los ?ltimos cincuenta a?os y es posible que estos cambios modernos hayan sido decisivos en la incorporaci?n del t?rmino textil lista para designar las franjas del poncho, excluyendo otras prendas. Desde la Revoluci?n Boliviana y la Reforma Agraria de 1952-53, han tenido lugar cambios particu larmente importantes en el dise?o de los ponchos. Estos cambios han venido acompa?ados sociales y culturales, tales como la introducci?n del por significativas modificaciones la educaci?n mecanizado, transporte p?blica y el mayor acceso al sistema de mercado externo. ?Es posible que las listas del poncho hayan tomado una funci?n ancestral, que ya no era necesaria haber consistido esa manera? 6.5. Las despu?s de este per?odo de cambios fundamentales? ?Podr?a esta funci?n en presentar una lista de elementos que ya no se exhiben ni se cuentan de
franjas del poncho
como
instrumento mnemonico
Q'ero. Esta informaci?n acerca de la producci?n del ayllu era presentada por los guardianes del kipu de Q'ero a las autoridades externas que en ocasiones los visitaban. las franjas del poncho, Quisi?ramos sugerir de manera tentativa que en Qaqachaka llamadas listas, pueden haber asumido tambi?n la funci?n de las hist?ricas cuerdas del kipu o chinu. Nos parece que esto ocurri? durante el per?odo de cambio cultural, de un sistema mnemonico antiguo a la introducci?n de la escritura moderna en los programas de alfabeti Existen se?ales zaci?n puestos en pr?ctica en las nuevas escuelas construidas en Qaqachaka. en Qaqachaka, como las hay enMacha, de que las l?neas familiares est?n representadas por ciertos colores en las listas, al igual que ocurr?a en las diversas cuerdas del kipu. Tambi?n hay indicios de que ciertos productos del ayllu pueden haber sido codificados en el color de las listas del poncho: Do?a Luc?a nos confirm? que "esta franja podr?a ser productos para alimento, ?sta podr?a ser papas, esta otra podr?a serma?z, trigo, habas y cebada; as? es pues, hasta en las libaciones es as?" (15). Sin embargo, hasta ahora no hemos encontrado una relaci?n tan clara entre las listas del poncho en Qaqachaka y el antiguo sistema de cuenta
Silvermann-Proust sugiere, en su estudio de la talega para alimentos listada, llamada en Per?, que las franjas de la bolsa, llamadas "listas", con su diversos wayaqa, de Q'ero, la funci?n del antiguo sistema de cuentas kipu anchos y colores, pasaron a desempe?ar evidencia de que las franjas m?s anchas de la bolsa Presenta (Silvermann-Proust, 1988). eran marcadas por los nudos grandes de anteriormente expresaban cantidades mayores, que las cuerdas del kipu, y las franjas m?s angostas de la talega expresaban cantidades menores. Tambi?n elabora un posible c?digo en el sistema de colores para los productos expresados en las listas, como las diversas variedades de ma?z y papas y los diferentes colores de lana Incluso se?ala el uso de ciertos colores en el de llama producidos en el ayllu de Q'ero. de la llamada est?n asociados con las l?neas familiares. Confirma, wayaqa que talega c?digo se la informaci?n adem?s, que que hoy registra en dichas bolsas era registrada antiguamente en las cuerdas del kipu, hecho que se basa en los recuerdos de los residentes m?s ancianos de
(15) En aymara: List ukat, aka maq'a??spa, jip?, surti?ans uk"ampin?.
aka ch'uq?spa,
ukat akara tunq?sp, tirij?sp, jawas?sp,
ukatyaran?sp,
uk"amas
HACER AL HOMBRE A IMAGEN DE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN.
Ill
ha encontrado en Q'ero, en Per? (16). Tampoco es mediante kipus que Silvermann-Proust extender las hebras de chinu de un poncho para un borde con la constumbre en Qaqachaka flecos como aqu?llos de las regiones aleda?as, que sugieren, al menos visualmente, la un de cuerdas Sin las flecos s? est?n de coloridas los kipu. colgantes embargo, apariencia al presentes en los ponchos especiales usados por las autoridades del ayllu en Qaqachaka asumir su cargo, es decir, aquellas personas que en otra ?poca podr?an haber presentado esta informaci?n codificada a las autoridades externas. 6.6. del poncho Comparaci?n distinci?n de g?nero y la manta como prendas con
En un nivel m?s general, la preponderancia de las listas en el poncho y su lugar secundario en lamanta pueden estar relacionados con importantes diferencias de g?nero que tienen que ver con sus respectivas funciones. Por una parte, est? la funci?n de representar un sistema para codificar informaci?n sobre la producci?n del ayllu para el consumo externo y, por otra, la de representar los recursos internos del ayllu como una forma m?s figurativa de belleza y expresi?n est?tica. Tal vez podr?amos profundizar a?n m?s esta distinci?n y sugerir que una diferencia de g?nero esencial entre ambas prendas podr?a encontrarse en el hecho de que el ?nfasis del poncho est? en la "producci?n" y el de la manta, en la "reproducci?n". Los propios qaqas sugieren esta distinci?n al establecer una diferencia entre los hombres que, como la plata, entran en circulaci?n y participan en los ciclos productivos del intercam
por los hombres, quienes, desde la ?poca colonial, han sido los jefes de familia reconocidos, entre el ayllu interno y el mundo exterior del sistema de reconocidos los mediadores mercado externo. La evidencia hist?rica sugiere que los hombres encargados del kipu, los kipukamayoqs de la regi?n, antiguamente presentaban sus cuerdas anudadas, con un deta llado inventario de la producci?n del ayllu, a un sistema de autoridad exteno. De modo similar, los hombres qaqas de la ?poca moderna podr?an exhibir en su poncho "listas" de
bio externo, en cambio las mujeres, como el oro, personifican la riqueza que crece dentro, en las entra?as de la tierra de su ayllu. Do?a Luc?a se?ala, adem?s, que dado que el poncho es "llano", s?lo puede representar el alimento como resultado del trabajo agr?cola del hombre. En cambio, establece, la manta, con un dise?o de salta que "pare", representa en t?rminos generales "todas las bendiciones (wintisyuna) que la tierra provee en los animales en las aves". los y productos agr?colas e, incluso, Los ponchos parecen representar con sus listas un sistema m?s abstracto y codificado de simbolizar los elementos de la producci?n del ayllu que las mantas de mujer, tanto en lo que se refiere al ?mbito agr?cola como de pastoreo. Esta informaci?n es exhibida, a su vez,
art?culos para el consumo interno y externo. Siendo as?, el hombre pronto reconoce tambi?n que su trabajo productivo en cuanto a labores agr?colas y a ganar dinero en el mercado ser?, en las finalmente y de manera inevitable, entregado a su esposa, para ser depositado lo donde ella controlar?. despensas familiares, Adem?s de sus poderes de producci?n, los poderes de reproducci?n y autog?nesis del hombre, tambi?n est?n expresados en los ponchos que viste. Parece posible, por ejemplo, las que su c?digo de color revele que l?neas familiares patrilineales m?s personalizadas, chacha kas tas, son due?as de ciertas partes de la producci?n del ayllu. En el c?digo del color de las listas tambi?n parece estar incluida la informaci?n acerca de la naturaleza seminal de los poderes reproductivos y generativos del hombre. Sin embargo, sostenemos que a las se les resta importancia en representaciones de estos poderes manifiestamente masculinos
(16)
Sin embargo, en un estudio comparativo, en la comunidad de Chuki?api, ubicada cercana al lago, en el Departamento de La Paz, hemos encontrado analog?as similares entre los productos alimenticios y la codificaci?n de colores en las franjas textiles (VerApaza, Arnold y Yapita, s/f).
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con el despliegue de color de los poderes reproductivos y el poncho, en comparaci?n generativos de la mujer en el exceso de rojo y sangre presente en los dise?os de salta de la manta. La asociaci?n moderna de las listas del poncho con las hist?ricas cuerdas del kipu nos lleva a recordar la asociaci?n hist?rica del hombre con la escritura de estos textos; pero es una tejedora quien define dicha asociaci?n y no le asigna una condici?n importante. Sobre todo, sostenemos que la tejedora define, en el poncho que teje, al hombre seg?n su propia imagen de ella. Existen otras razones importantes por las que una tejedora puede restar importancia a los poderes reproductivos masculinos en el poncho. De acuerdo a un sistema metafisico con diferenciaci?n de g?nero, se cree que lamujer piensa "con el coraz?n". Siendo el locus de pensamiento, inteligencia y memoria femenino, se cree que el coraz?n es la fuente de sus
canciones y sus dise?os textiles. Se considera como una masa s?lida de sangre concentrada y como el lugar donde se produce la transformaci?n de ?sta. Es la esencia de la femineidad de la mujer. Y es la manta la prenda que envuelve aquella parte de su cuerpo donde se encuentra el coraz?n. Por el contrario, se cree que el hombre piensa "con la cabeza". Su poncho es una prenda que cubre s?lo su cuerpo. En realidad, es s?lo cuando un hombre teje su gorro que encontramos un grado similar en la expresi?n de sus respectivos poderes de virilidad, pero ?ste ser? el tema de otro art?culo. 6.7. Conclusi?n
interpretaci?n m?s amplia del significado del tejido dentro de las culturas andinas no s?lo debe incluir los diversos aspectos del tejido como actividad con distinci?n de g?nero, sino tambi?n el tejido como parte de un discurso m?ltiple e intertextual que tambi?n presenta diferencias de g?nero. Por tanto, nos hemos planteado contraria a la interpretaci?n de la propiedad de la tierra y sus productos o de los reba?os de animales, que constituyen los medios y las relaciones de producci?n que hacen posible el tejido, seg?n un discurso o ajeno a esta cultura. Al escuchar, en cambio, otros aspectos, exclusivamente masculino, m?s especialmente lo que las mujeres expresan acerca de su trabajo como tejedoras y su significado, tomamos conciencia de otros niveles de acci?n y significado: el tejido como o como parte de los procesos trabajo o como intercambio, el tejido como producci?n uno estos de niveles constituye una parte separada, reproductivos y tranformadores, y cada en con un interrelaci?n las dem?s, de discurso vern?culo, seg?n el g?nero. pero Si volvemos al tema principal del art?culo, la distinci?n de g?nero en actividades como el tejido y la escritura de textos de acuerdo con una supuesta jerarqu?a, no podemos ignorar la evidencia que nos proporciona la historia andina, como tampoco podemos desconocer el presente andino. Sin embargo, la evidencia que nos presenta un desaf?o es la que surge del discurso de las propias mujeres acerca de sus tejidos. Al tejer prendas tales como mantas para ella o ponchos para sus hombres, es la mujer quien define, a trav?s de su trabajo, los l?mites y las obligaciones de cada g?nero, como construcciones sociales. Lo hace en un un en e medio de cultural continua reinvenci?n lenguaje simb?lico, producci?n ideol?gica de una generaci?n a otra, que define su propio lugar de poder en el dominio interno y dom?stico del ayllu, y el lugar de poder de su marido en la periferia y fuera de ella. En sus
En Qaqachaka el tejido es una forma de trabajo necesaria para mujeres y hombres. Es sociales funcional en el dominio productivo de las tareas dom?sticas y en las obligaciones y culturales de cada uno de los miembros de una pareja hacia el otro y hacia su familia y sus pares por el resto de su vida de casado. Sin embargo, hemos sostenido aqu? que una
tejidos, la mujer no s?lo inventa el lenguaje simb?lico para expresar los postulados metaf?sicos de la sociedad qaqa, sino que, a trav?s de la manipulaci?n de los textos tejidos de estas prendas con diferenciaci?n de g?nero, es capaz de contraponer los dos ?rdenes diferentes de actividad de g?nero y sus poderes relativos de producci?n, reproducci?n e
DE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN. HACER AL HOMBRE A IMAGEN
113
inteligencia creativa. Si es que existe alguna jerarqu?a dentro de este dominio simb?lico controlado por lamujer, seguramente es una organizaci?n jer?rquica donde lamujer define a su propia imagen. entonces de central s?lo s? el hace al hombre y para lugar poder
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Genero y Representacion en Los Textiles

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Universidad de Tarapaca

Revista Chungara, Volumen 26, N? 1,Enero-Junio, 1994 Universidad de Tarapac?, Arica-Chile

HACER AL HOMBRE A IMAGEN DE ELLA: DE G?NERO EN LOS TEXTILES DE QAQACHAKA(l)

Instituto Lengua y Cultura Aymara. Casilla Traducci?n: Gu?sela Parra M.

2681, La Paz, Bolivia.

HACER AL HOMBRE A IMAGENDE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN..

DE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN.. HACER AL HOMBRE A IMAGEN

Para estudiar material misma ceremonia

LA NATURALEZA DEL TEJIDO COMO TRABAJO

HACER AL HOMBRE A IMAGENDE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN..

Ver tambi?n Dransart,

1.Maria Ayka Colque

teje un aguayo en telar horizontal, sentada en su propia chacra

Riju punta, riju punta, la punta de la reja, alay wantirir punta...

HACER AL HOMBRE A IMAGENDE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN..,

saw?tmastijay qap?tmastij ay...

?Y d?nde est? pues lo que ?Y d?nde est? pues

por g?nero resulta evidente en

toca, pinquillero, Con un aguayo

Mamita Waralupi Amparam churitanta Sawu tawaqu umt'a?ani tayksataki Waralup

Guadalupe, vas a dar tu mano

Amparamataki,wich'u?ataki m? wulsutaki. (7)

1988, que menciona

HACER AL HOMBRE A IMAGEN DE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN.

ETAPAS EN EL PROCESO DEL TEJER

HACER AL HOMBRE A IMAGENDE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN..

TEJER UNA MANTA

Para una definici?n t?cnica m?s amplia de chinu ver Gavil?n

1992: 123 ss.

salta grande su sangre/rojez

borde para asegurar

> patt'ata : terminaci?n : con

!;:;:?:;:;:;:; ' :?: ?: :

ch'uku I-1 costura

y'-'-''-' patt1 ata terminaci?n ?:?con "laderas"!'

5.1. El aguayo completado la Pampa y la Salta

DE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN.. HACER AL HOMBRE A IMAGEN

DE ELLA: ASPECTOS DE GENERO EN.. HACER AL HOMBRE A IMAGEN

DE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN.. HACER AL HOMBRE A IMAGEN

tiva que garantiza dicha producci?n

(11) En aymara: ?Saltamay carajo, purxatpanay

DE ELLA: ASPECTOS DE G?NERO EN.. HACER AL HOMBRE A IMAGEN

EL PONCHO COMO TEXTO

listas m?nimas tayka madre

Uuq'i borde hilado a la izquierda

taniqa que va hacia layra chuyma jalsu

abajo m? k"allu un medio cocido

HACER AL HOMBRE A IMAGENDE ELLA: ASPECTOS DEGENERO EN...

4. Grupo de listas mayores

jalsu taniqa o blanco negro mayormente color

que va hacia afuera

taniqa jalsu mayormenteblanco o negro mayormente rojo color color color

jalsu canal de irrigaci?n

ANGOSTA EXTERNA FRANJA

FRANJA ANGOSTA INTERNA

negro o blanco rojo colores naturales

en la terminolog?a de las listas angostas

entre la manta 6.2. Diferencias el poncho de hombre

Sophie Desrosiers 1988.

comenta la horizontalidad de la vestimenta femenina y la verticalidad de lamasculina

ZONA CON DISE?O USADA EN POSICION HORIZONTAL

PAMPA "LUGAR PLANO" SAYA "PARADA"

y uso diferentes del aguayo y poncho.