Vous êtes sur la page 1sur 24

Cet article est disponible en ligne ladresse : http://www.cairn.info/article.php?

ID_REVUE=LEPH&ID_NUMPUBLIE=LEPH_044&ID_ARTICLE=LEPH_044_0461

La thorie cartsienne du jugement. Remarques sur la IVe mditation par Dominik PERLER
| Presses Universitaires de France | Les tudes philosophiques 2004/4 - n 71
ISSN 0014-2166 | ISBN 2130548091 | pages 461 483

Pour citer cet article : Perler D., La thorie cartsienne du jugement. Remarques sur la IVe mditation, Les tudes philosophiques 2004/4, n 71, p. 461-483.

Distribution lectronique Cairn pour Presses Universitaires de France . Presses Universitaires de France . Tous droits rservs pour tous pays. La reproduction ou reprsentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorise que dans les limites des conditions gnrales d'utilisation du site ou, le cas chant, des conditions gnrales de la licence souscrite par votre tablissement. Toute autre reproduction ou reprsentation, en tout ou partie, sous quelque forme et de quelque manire que ce soit, est interdite sauf accord pralable et crit de l'diteur, en dehors des cas prvus par la lgislation en vigueur en France. Il est prcis que son stockage dans une base de donnes est galement interdit.

LA THORIE CARTSIENNE DU JUGEMENT REMARQUES SUR LA IVe MDITATION

I Dans ses Mditations, Descartes propose un vaste programme philosophique visant un renouvellement radical de la connaissance : lancien savoir aristotlico-scolastique doit tre dpass au profit dun nouveau systme orient vers la physique mcaniste et la mtaphysique dualiste. La IVe Mditation ne semble toutefois gure jouer de rle dans ce renouveau. En effet, les lments essentiels du nouveau systme la connaissance indubitable de notre propre existence ainsi que de celle de Dieu ont dores et dj t exposs dans les mditations qui prcdent. En outre, deux lments essentiels de ce systme la connaissance des objets mathmatiques et la certitude de lexistence du monde matriel ne seront introduits que dans les mditations suivantes. La IVe Mditation nest de prime abord quun simple excursus et sa contribution au droulement argumentatif de luvre semble modeste. De plus, cet excursus napparat pas comme philosophiquement fcond. Malgr son titre prometteur Du vrai et du faux la IVe Mditation ne contient pas une thorie de la vrit au sens traditionnel de lexpression : Descartes ny donne ni une dfinition ni une explication prcise du concept de vrit. Compte tenu de ces manques apparents, il nest pas tonnant de voir la IVe Mditation passe sous silence par certains de ses interprtes1. Dautres voient en cette mditation avant tout un texte dintrt thologique2. Une telle interprtation nest gure surprenante. Il semble en effet que Descartes ne se proccupe ici que de la question de la possibilit que nous, tres humains, avons de former des jugements faux, quand bien mme Dieu ne veut aucunement nous tromper et nous a de ce fait pourvus de facults cognitives fiables. Cette question nest en ralit rien dautre quune formulation pistmologique du problme de la thodice : comment Dieu en
1. Ainsi Dicker (1993) nen dit pas un mot dans sa discussion des Mditations, trs systmatique par ailleurs. 2. Ainsi par exemple Gilson (1913, 211-235), dans son tude de pionnier. Wilson (1978, 40), tout en soulignant elle aussi lorientation thologique de la quatrime mditation, prend en compte des aspects philosophiques dans la suite de ses analyses.
Les tudes philosophiques, no 4/2004

462

Dominik Perler

toute sa bont peut-il tolrer quil y ait dans le monde un mal cognitif ? La rponse cartsienne cette question peut paratre surprenante aux lecteurs daujourdhui. Il ny a proprement parler aucun mal, affirme-t-il, car lerreur en tant que telle nest pas quelque chose de rel qui dpendrait de Dieu, mais seulement un manque (AT VII, 54)1. Cela signifie que Dieu, en toute sa bont, na cr aucun mal cognitif. Au contraire, il nous a pourvus, nous les tres humains, de facults cognitives fiables que nous utilisons de manire plus ou moins heureuse. Lorsque nous en faisons un usage inadquat, nous formons des jugements faux et produisons ainsi du mal cognitif. La cause nen est pourtant pas en Dieu il ne peut par consquent tre tenu pour responsable de nos erreurs mais bien en nous-mmes. Nous ne faisons pas de nos facults cet usage parfait que nous serions en mesure de faire, et produisons ainsi nous-mmes du mal cognitif. Ce nest que lorsque nous apprenons utiliser correctement nos facults cognitives que nous parvenons surmonter un tel mal. Sil sagissait l de lunique ligne argumentative de la IVe Mditation, nous comprendrions sans doute comment Descartes tente dintgrer le problme philosophique de lerreur dans une vaste thorie thologique du mal, inspire par Augustin2. Nous comprendrions du mme coup comment Descartes est en mesure de dvelopper une thorie de la libert. Car une telle thorie se base sur la thse principale selon laquelle nous ne sommes pas programms pour faire toujours un usage parfait de nos facults cognitives. Nous disposons dune volont libre qui nous permet aussi de nous tromper. Cest prcisment cette libert de renoncer former un jugement vrai ou mme den former un faux qui fait lune des caractristiques dcisives de ltre humain3. Si une telle ligne argumentative permet de saisir clairement limportance de la IVe Mditation pour une thorie du mal et de la libert, on ne voit pas pour autant quel pourrait tre lapport de ce texte au projet philosophique dun renouvellement de la connaissance. En quoi une thorie de lerreur cognitive dinspiration thologique contribue-t-elle au dpassement du systme aristotlico-scolastique du savoir ? Il nest pas davantage vident de comprendre en quoi la IVe Mditation devrait veiller lintrt de lectrices et de lecteurs daujourdhui, moins quils ne sintressent lhistoire de la thorie augustinienne du mal4. Cest cette impression prmature, rsultant dune premire lecture du texte, que jaimerais rfuter dans les
1. Toutes les rfrences aux uvres de Descartes sont tires de ldition de Ch. Adam et P. Tannery (= AT). Les traductions franaises ont t refaites directement sur le latin (N.d.T.). 2. Gilson affirme que lobjectif de Descartes est prcisment une telle intgration : Il est ais de voir que la proccupation du philosophe est bien moins dexpliquer lerreur que dexpliquer le mal (Gilson, 1913, 215). 3. Dans la littrature rcente, Chappell (1994) et Grimaldi (1996) attirent juste titre notre attention sur cet important aspect de la question. 4. On trouvera un expos solide de larrire-plan augustinien chez Menn (1998, 301-336).

La thorie cartsienne du jugement

463

pages qui vont suivre. Je mattacherai montrer qu larrire-plan des explications cartsiennes de lerreur, se cache en ralit une certaine thorie du jugement, thorie qui innove au regard de la tradition aristotlico-scolastique et qui contient quelques lments centraux de la thorie cartsienne de la connaissance. Dans un but de clarification, je commencerai par esquisser les lments principaux de la thorie traditionnelle du jugement dont Descartes cherche se dmarquer (deuxime section). Je procderai ensuite une reconstruction systmatique des lments les plus importants de sa propre thorie du jugement pour analyser son explication du jugement faux (troisime et quatrime sections). Enfin, je tenterai de montrer la place quoccupe cette thorie du jugement dans le projet pistmologique de Descartes et je terminerai en indiquant quelques problmes irrsolus de la thorie en question (cinquime et sixime sections).

II Selon la thorie aristotlico-scolastique du jugement thorie que Descartes apprit connatre dans sa formation au collge jsuite de La Flche juger est lune des trois oprations de lintellect1. Lorsque lintellect aspire connatre un objet, il doit en effet procder en trois temps2. Dans un premier temps, celui de lapprehensio, lintellect apprhende la forme dun objet et abstrait celle-ci dun objet concret. Dans un deuxime temps, la iudicatio, lintellect forme un jugement propos de la forme ainsi apprhende. Dans la plupart des cas ce jugement prend la forme dun nonc prdicatif ( x est F ) rsultant de la combinaison ou de la sparation de la forme substantielle de x et dune autre forme, raison pour laquelle ce deuxime moment est aussi appel compositio vel divisio . En un troisime temps enfin, celui de la ratiocinatio, lintellect labore un raisonnement propos de lobjet apprhend. Dans lidal, ce raisonnement prend la forme dun syllogisme, de sorte que la rflexion de lintellect peut aboutir une conclusion. Prenons un exemple afin dillustrer cette description des trois oprations de lintellect. Admettons que quelquun se propose de connatre ce quest un tre humain. Cela suppose tout dabord la perception dune personne concrte et labstraction de la forme de ltre humain, cest--dire du principe constitutif qui fait dun tre humain prcisment un tre humain. Une fois cette forme abstraite de la personne concrte apprhende par le
1. tant donn que le milieu jsuite tait fortement influenc par la tradition thomiste, je mappuierai sur des textes classiques de Thomas dAquin. Or, comme le fait remarquer juste titre Gaukroger (1995, 53), la tradition scolastique que Descartes apprit connatre tait enrichie par des lments scotistes, ockhamistes et surtout suarziens. Pour la complexit de larrire-fond scolastique, cf. Ariew (1992) et (1999). 2. Cf. Thomas dAquin, Expositio libri Peryermenias, I, 1 (ed. Leonina, 1989, 5) ; Quaestiones disputatae de veritate, q. 15, art. 1, ad 5. Pour une analyse dtaille, cf. Garceau (1968).

464

Dominik Perler

sujet connaissant, celui-ci peut la combiner avec dautres formes et produire ainsi des jugements positifs comme par exemple ltre humain est rationnel ou ltre humain est un tre vivant . Il peut galement sparer cette forme dautres formes, produisant ainsi des jugements ngatifs, comme par exemple ltre humain est dpourvu de plumes ou ltre humain nest pas un tre immatriel . Le sujet connaissant peut enfin combiner diffrents jugements et parvenir ainsi des conclusions au terme dun processus syllogistique, construisant par exemple le raisonnement suivant : Tout tre humain est un tre vivant ; tout tre vivant est une substance ; par consquent, tout tre humain est une substance. Trois points sont particulirement significatifs dans cette explication que lon trouve dans de nombreux compendiums de la scolastique tardive (chez Eustachius de Sancto Paulo par exemple, un auteur que Descartes avait tudi en dtail)1. 1 / Toute lexplication est troitement lie un modle mtaphysique prcis, en loccurrence au modle aristotlicien de lhylmorphisme. Il est en effet admis que le processus de connaissance commence par labstraction de la forme partir dun objet concret ; on admet galement quun jugement porte exactement sur cette forme existant de manire immatrielle dans lintellect. Il est ainsi admis que ltre humain se compose de matire et de forme et que cest prcisment la raison pour laquelle il est possible de former un jugement comme cet tre humain est un tre vivant ou mme chaque tre humain est un tre vivant parce que nous sommes capables de recevoir la forme de ltre humain dans notre intellect. Le fait quil y ait quelque chose comme des formes dans le monde matriel et que celles-ci puissent tre dposes dans notre intellect au terme dun processus dabstraction, ce fait nest pas remis en question. 2 / Lexplication scolastique du jugement prsente celui-ci comme un acte autonome de lintellect, mais comme un acte qui repose toujours sur une apprhension et la suit immdiatement. Ainsi, lorsque lintellect apprhende la forme dun tre humain, il juge immdiatement quun tre humain est un tre vivant, car lapprhension de la forme dun tre humain inclut une apprhension du fait que ltre humain appartient au genre tre vivant . Le jugement au moins celui qui a la forme dune compositio ne fait rien dautre quexprimer ce qui est dj contenu de manire implicite dans lapprhension de la forme. Cest pourquoi il ne peut y avoir une erreur dans le cas dun jugement comme ltre humain est un tre vivant . Lintellect ne dispose que de deux possibilits : ou bien il apprhende la forme dun tre humain et se
1. Eustache organise toute sa Summa philosophiae quadripartita selon la thorie des trois oprations, comme il laffirme dans la prface (d. Genve, 1638, 13-15). La premire partie traite de ijs quae ad primam mentis operationem spectant , la deuxime de enuntiationibus qui expriment des jugements, et la troisime de syllogismis . Descartes a travaill dans le dtail la Summa philosophiae quadripartita dont il avait mme projet dcrire une sorte de contre-Summa ; voir van de Pitte (1988). Sur la prsence de la thorie en question dans dautres textes du Moyen ge tardif, cf. Nuchelmans (1980, 90-92).

La thorie cartsienne du jugement

465

trouve de ce fait en mesure de former un jugement portant sur sa structure essentielle, ou bien il napprhende pas cette forme et se voit ainsi dans lincapacit de former un jugement1. Il est en revanche exclu que lintellect commence par apprhender correctement la forme et produit ensuite un jugement faux. Comme le dit Thomas dAquin, il suit ncessairement de lapprhension correcte de la forme un jugement vrai2. 3 / Dans lexplication scolastique, les trois oprations dont nous venons de parler sont prsentes comme des activits de lintellect seul. La formation dun jugement ne requiert aucune autre facult mentale. Ainsi, le jugement ne dpend pas de la volont, laquelle est traditionnellement considre comme une facult mentale parmi dautres. Cela, comme le soutient Thomas dAquin3, nexclut nullement une collaboration entre lintellect et la volont, mais la limite certaines situations. La collaboration est possible, dune part, dans la perspective de lexercice dun acte ( quantum ad exercitium actus ), puisque la volont peut agir sur lintellect de telle sorte que celui-ci neffectue absolument aucun acte, que ce soit un acte dapprhension ou de jugement. Il est ainsi possible que la volont conduise une personne renoncer quelque dmarche cognitive que ce soit et lamne ne rien apprhender du tout. Dans un tel cas, la volont joue un rle pour ainsi dire inhibiteur : elle empche toute activit de lintellect. De plus, une collaboration entre lintellect et la volont est possible par rapport lobjet de la connaissance ( quantum ad obiectum ). Une telle collaboration ne se produit toutefois que dans certaines situations bien prcises. Lorsque lintellect apprhende entirement et avec vidence la forme dun objet, aucune collaboration nest ncessaire. Lintellect donne alors naturellement son assentiment ce quil apprhende ( naturaliter intellectus assentit ) et forme ainsi un jugement sans la moindre coopration de la volont. Ce nest que lorsque quelque chose est apprhende de manire partielle et avec inexactitude que la volont pousse lintellect donner son assentiment ce qui est apprhend, le rejeter ou encore sabstenir de juger. En consquence, la volont nentre en action qu partir du moment o, par exemple, une personne ne voit quelque chose que de loin et trs indistinctement et nest de ce fait pas en mesure de dterminer avec certitude de quel genre dobjet il sagit. Dans un tel cas seulement, savoir lorsque lintellect ne peut apprhender prcisment la forme de lobjet, la volont entre en action et amne lintellect soit former un jugement vague, soit carrment renoncer tout jugement en raison dun manque dvidence. Ces brefs dveloppements sur la relation entre lintellect et la volont montrent que la thorie scolastique du jugement (du moins celle qui est
1. Cest la raison pour laquelle Thomas affirme que lintellect ne peut en aucun cas se tromper lorsquil se prononce sur lessence (quidditas) dun objet. Cf. Summa theol., I, q. 85, art. 6, corp ; voir aussi lanalyse dtaille que propose Jenkins (1991). 2. Cf. Summa theol., I, q. 85, art. 6, corp. 3. Cf. Summa theol., I-II, q. 7, art. 6, corp.

466

Dominik Perler

marque par Thomas dAquin) ne recourrait une action de la volont que dans certains cas particuliers et tentait de donner une explication du jugement en fonction de la seule activit de lintellect. On pourrait en ce sens parler dune thorie une composante : dans une situation normale, lintellect seul suffit la formation dun jugement sur la base dun acte dapprhension. Il est capable dans la mesure o il dispose dune base de connaissance vidente de former seul un jugement vrai, et cela parce quil peut, sans laide de la volont, combiner la forme apprhende avec dautres formes ou les en sparer. III Quelle est la raction de Descartes cette thorie scolastique ? Sa brve mention des trois oprations de lintellect dans les Secondes Rponses ( intellectu sive apprehendente, sive judicante, sive ratiocinante , AT VII, 139) met en vidence quil la connaissait. Il ne la pourtant pas reprise1. Au contraire, il a radicalement pris ses distances et labor une nouvelle thorie du jugement quil expose dans la IVe Mditation ainsi que dans la premire partie des Principia (chap. 33 39, AT VIII-1, 17-20). Lessentiel de cette thorie peut se rsumer comme suit : lintellect seul nest pas en mesure de former des jugements. Il ne dispose que dides auxquelles la volont doit ensuite donner ou refuser son assentiment. Cette collaboration de lintellect et de la volont est ncessaire pour chaque jugement et non pas seulement dans certains cas particuliers comme ceux dans lesquels un objet est apprhend de manire incertaine. On a affaire un jugement vrai lorsque la volont ne donne son assentiment qu des ides claires et distinctes ; un jugement est faux quand la volont stend au-del de lintellect (AT VII, 58) et donne son assentiment des ides obscures et confuses. Cette brve description de la gense et de la structure dun jugement appelle naturellement des explications sur plusieurs points. Dans limmdiat, jinsisterai seulement sur ceux qui expriment de manire particulirement significative la rupture de Descartes avec la tradition scolastique. 1 / Remarquons en premier lieu que la thorie cartsienne rompt radicalement avec lhylmorphisme qui tait la base de la thorie traditionnelle. Descartes nie que lacte de juger prsuppose lapprhension de formes abstraites dobjets concrets. Les formes ne sont pour lui que de pures chimres , comme il remarque dans une lettre au P. Mersenne (AT III, 212) : elles sont dpourvues de valeur explicative et doivent tre strictement vites dans toute explication philosophique. Si lacte de juger prsuppose une apprhension, cest une apprhension de substances matrielles ou immatrielles, et non pas de formes comme le prtendent les aristotliciens. Ces
1. Du moins ne la-t-il pas reprise dans les Mditations et les Principia philosophiae. Dans les Regulae se manifeste pourtant une forte influence de la thorie scolastique du jugement, comme le montre Kenny (1974, 4).

La thorie cartsienne du jugement

467

substances ne sont pas apprhendes par un processus abstractif, mais travers la formation dides, cest--dire de reprsentations mentales. Cest pourquoi une explication adquate des jugements et de leurs contenus doit toujours rpondre la question de savoir quelles sont les reprsentations mentales sur lesquelles reposent les jugements. 2 / Contrairement ce quaffirme la tradition scolastique, Descartes ne dit pas que lacte de juger est si troitement li celui dapprhender quun jugement dcoule immdiatement dune apprhension et quil est toujours vrai. Le fait quun jugement dcoule dune apprhension dpend de la coopration de la volont ; le fait que soit effectivement form un jugement vrai dpend de la qualit des ides auxquelles la volont donne son assentiment. Descartes nous met en garde contre toute prcipitation dans le jugement et tablit la rgle mthodologique selon laquelle il nous faut chaque fois renoncer juger, lorsque la vrit de la chose nest pas vidente (AT VII, 62). Cette rgle vise distinguer soigneusement lacte de juger et celui dapprhender. Il faut examiner au cas par cas si notre assentiment peut tre donn et donc un jugement positif form en fonction de la qualit des reprsentations mentales en prsence, mais il est crucial dexaminer dabord les reprsentations mentales en prsence. Notre assentiment ne doit pas tre accord dune manire spontane et irrflchie. 3 / Enfin, soulignons que Descartes rejette la thorie scolastique que nous avons appele une composante et choisit une thorie deux composantes . Chaque jugement, affirme Descartes, requiert les deux facults de lesprit : lintellect et la volont (AT VII, 56). Ces facults ont diffrentes tches : lintellect met pour ainsi dire le matriau disposition, savoir les ides partir desquelles un jugement peut tre form, alors que la volont donne ou refuse ensuite son assentiment ce matriau1. Les deux facults mentales sont dans lgale impossibilit de formuler elles seules un jugement. Il faut noter quune telle thorie deux composantes nest pas proprement une dcouverte de Descartes. On la trouve dj chez les stociens ; exactement comme Descartes, ces derniers taient davis que la prohairesis (la voluntas en latin) est une composante indispensable dans la formation dun jugement2. Un jugement ne peut tre form que si lintellect et la volont
1. Il faut souligner que les jugements se rapportent en premier lieu aux ides. Dans la IVe Mditation, Descartes dit en effet explicitement qu au moyen de lintellect seul, je napprhende que les ides propos desquelles je peux former un jugement... (AT VII, 56). En consquence, les jugements ne se rapportent des objets extra mentaux que dans la mesure o ceux-ci sont mdiatiss par des ides. Raison pour laquelle ce nest pas la question de savoir sur quels objets portent les jugements qui se pose dans le cadre de la thorie cartsienne du jugement, mais bien celle de savoir comment les objets sont reprsents par les ides. 2. Pour larrire-plan stocien, cf. Nuchelmans (1973, 47-50). Il faut pourtant noter que Descartes se servait plutt de textes no-stociens que de sources stociennes, qui se limitaient parler dune synkatathesis (lassensus en latin) donne ce qui est apprhend ; cf. Hlser (1987, 392-402). Menn (1998, 313-315) suppose que Descartes a eu connaissance de cette thorie deux composantes travers Augustin, particulirement par la lecture de son De libero arbitrio. Comme la dj montr Gilson (1913, 216 sq.), P. Gibieuf a jou un rle central dans la tradition des textes augustiniens.

468

Dominik Perler

cooprent. Descartes reprend donc une thorie antique et la dfend contre la thorie scolastique qui occupait la position dominante au dbut du XVIIe sicle. Mais en quoi consiste lapport de cette thorie au renouvellement du savoir auquel visent les Mditations ? La rponse cette question suppose un examen plus dtaill de la relation quentretiennent les thories des ides et du jugement. Dans la IIIe Mditation, laquelle introduit la thorie des ides, Descartes constate que les ides sont pour ainsi dire des images des objets (AT VII, 37). Cela ne signifie pas que les ides sont des copies mentales des objets extrieurs, mais seulement que les ides, exactement comme les tableaux (du moins les tableaux de style figuratif), se rapportent des objets et possdent ainsi un contenu de reprsentation. Ce contenu peut dans certains cas ne pas tre propositionnel (par exemple lorsque quelquun a une ide de Dieu, dune chimre ou du ciel)1 ; il lest en revanche dans de nombreux autres cas. Lorsque quelquun pense que Dieu est bon, que la chimre est un tre fabuleux ou que le ciel est vaste, il a chaque fois une ide qui se distingue par un contenu propositionnel. Une telle ide ne peut tre fausse, comme le soutient explicitement Descartes (AT VII, 37), pour autant quon la considre en soi sans la rapporter quelque chose dextrieur lesprit. Concrtement, cela signifie que lorsque je pense que la chimre est un tre fabuleux ou mme quune chimre se trouve dans mon jardin, mon ide nest pas fausse strictement parlant. Je peux bien imaginer tous les possibles dun monde fictif sans prtendre quelque vrit que ce soit. Ma pense ne devient vraie ou fausse que lorsque jaffirme quil y a effectivement une chimre dans mon jardin, autrement dit que jaffirme que quelque chose dans le monde rel correspond vritablement au contenu propositionnel de ma pense. On ne peut parler de vrit ou de fausset qu partir du moment o un contenu propositionnel est non seulement apprhend, mais se trouve galement pos comme correspondant un tat de choses dans le monde rel.2 Or cette affirmation est quelque chose en plus de la simple apprhension du contenu propositionnel. Cest prcisment sur cette diffrence capitale entre la simple apprhension dun contenu propositionnel et le fait de lui donner un assentiment que Descartes attire notre attention dans la IIIe Mditation. Dans ce texte, il constate quil y a des penses qui se rapportent simplement quelque chose et possdent de ce fait un contenu dtermin, alors que dautres penses ont en outre encore dautres formes (AT VII, 37). Les exemples quil donne de
1. Ce sont les exemples de Descartes dans la IIIe Mditation (AT VII, 37). Plusieurs commentateurs, par exemple Rosenthal (1986, 409), nont pas pris ces exemples en considration, ce qui les a amens poser que toutes les ides ont un contenu propositionnel. Une telle interprtation ne peut tre que trs difficilement rendue compatible avec les textes ; pour une critique dtaille, cf. Perler (1996, 48-52). 2. On peut galement parler de fausset dans le cas o le contenu propositionnel est contradictoire en soi, par exemple lorsque quelquun affirme que le cercle est carr. Ce cas nest pourtant pas analys en dtail par Descartes.

La thorie cartsienne du jugement

469

ces autres formes sont vouloir, redouter, affirmer, nier. Ce sont l, en termes modernes, des exemples dattitudes propositionnelles qui doivent sajouter au contenu propositionnel et ne sont pas simplement drivables partir de lui. Leur non-drivabilit partir du contenu propositionnel ressort dj du simple fait quun seul et mme contenu propositionnel peut tre mis en relation avec diffrentes attitudes propositionnelles (quelquun peut par exemple affirmer, mettre en doute, souhaiter, esprer, etc. quune chimre est dans son jardin). linverse, une seule et mme attitude propositionnelle peut tre mise en relation avec diffrents contenus propositionnels (quelquun peut soutenir quune chimre est dans son jardin, que Dieu est bon, que le ciel est vaste, et ainsi de suite). Le fait quune attitude propositionnelle ne soit pas simplement drivable du contenu propositionnel et ne puisse pas tre attribue de manire univoque un contenu dtermin, ce fait a des consquences cruciales pour lensemble du dveloppement argumentatif des Mditations. Si largumentation sarrtait la fin de la IIIe Mditation et ne reprenait quau dbut de la Ve, le raisonnement de Descartes devrait se limiter montrer quen tant que sujet mditant, il a constamment des ides, cest--dire des penses pourvues dun contenu propositionnel1. Il ne pourrait en revanche pas montrer comment il se peut quil a aussi des attitudes propositionnelles, tout comme il lui serait impossible de montrer comment il en arrive commettre des erreurs quil sagit pourtant de corriger par la construction dun systme fiable du savoir. Car il ny a erreur que lorsque quelquun associe un contenu propositionnel une attitude propositionnelle dtermine celle de laffirmation et affirme quelque chose qui nest pas le cas dans le monde rel. Lerreur exige toujours deux composantes : lapprhension du contenu propositionnel et lattitude propositionnelle de laffirmation applique mauvais escient. Descartes doit visiblement recourir une thorie deux composantes afin de montrer comment quelquun non seulement apprhende un contenu propositionnel, mais lui donne galement son assentiment dune manire errone. Cest pourquoi, dans la IVe Mditation, il attire notre attention sur le fait que lerreur dpend de deux causes agissant ensemble et au mme moment : de lintellect et de la volont (AT VII, 56). Le premier assure la formation dides et ainsi lapprhension dun contenu propositionnel ; la seconde fournit lattitude propositionnelle de lassentiment. Il est capital de noter quaucune de ces deux puissances ne peut seule commettre une erreur. Car quelquun peut bien apprhender une infinit de contenus propositionnels au moyen de la puissance intellectuelle, par exemple quil y a une chimre
1. Il pourrait naturellement montrer aussi quil a dautres sortes de cogitationes, savoir (i) celles qui nont pas une structure propositionnelle, (ii) celles qui prsentent un contenu phnomnal (par exemple un tat de douleur) et (iii) celles qui comprennent une composante affective (par exemple la tristesse ou la joie). La classe des cogitationes est conue de manire trs large dans la thorie cartsienne. Elle comprend tous les actes et les tats dont lesprit a conscience. Cf. la dfinition donne en annexe des Secondes Rponses (AT VII, 160).

470

Dominik Perler

dans le jardin ou que Pgase vole dans la chambre ; tant quil ne donne pas son assentiment ces contenus et naffirme pas quune chimre est effectivement dans le jardin ou que Pgase vole effectivement dans la chambre, il ne commet aucune erreur. linverse, quelquun peut faire un usage constant de lattitude propositionnelle de laffirmation ; tant quil naffirme pas de quelque chose de concret que cest effectivement le cas, il ne commet aucune erreur. considrer cette thorie du jugement deux composantes , on comprend pourquoi Descartes tient la volont et non pas lintellect pour responsable de lerreur. Dans un clbre passage de la IVe Mditation, il fait le constat suivant : Do proviennent mes erreurs ? Visiblement de l que la volont stend au-del de lintellect et de ce que je ne la retiens pas en de de ses limites mais ltends ce que je ne comprends pas (AT VII, 58). Par cette expression image, Descartes souligne le fait que lintellect ne commet aucune erreur. La fonction de celui-ci ne consiste en ralit qu apprhender un contenu propositionnel, et cette simple apprhension ne peut gnrer aucune erreur (lorsque par exemple quelquun ne fait quapprhender le contenu quil y a une chimre dans le jardin , il ne commet encore aucune erreur). Il ne peut y avoir erreur qu partir du moment o la volont applique au contenu apprhend lattitude propositionnelle de lassentiment sans que le contenu ne soit examin. Il se peut alors que quelque chose soit affirm qui ne se prsente pas du tout dans le monde rel1. Dans ce cas, la volont va au-del des limites de lintellect comme le dit mtaphoriquement Descartes, parce quelle fournit lattitude propositionnelle de laffirmation sans se demander si cette attitude est effectivement approprie ou si dautres attitudes (celles par exemple de la supposition, de lassomption ou de la simple estimation) ne le seraient pas davantage. Lerreur ne peut tre vite que lorsque la volont fournit lattitude propositionnelle approprie. En de nombreux cas, comme le souligne Descartes (AT VII, 59), celle-ci nest autre que labstention de jugement. Il y a en effet de nombreux contenus propositionnels pour lesquels la question de savoir sil leur correspond ou non un tat de choses dans le monde rel ne peut trouver de rponse claire. Ici, lerreur ne peut tre vite que si la volont fournit lattitude propositionnelle de la suspension de jugement. Labsence derreur relve donc de lapplication de lattitude propositionnelle approprie ; elle ne concerne pas lapprhension du contenu propositionnel.

1. Il faut souligner que ce cas peut mais ne doit pas se prsenter. Il est tout fait possible que la volont donne son assentiment un contenu qui na pas t examin et affirme par l fortuitement quelque chose qui se trouve tre rellement le cas. Le point dcisif est que dans un tel cas, cest pour ainsi dire par hasard que lon tombe juste . Si lon veut avoir la garantie que quelque chose nest pas simplement affirm par hasard, alors il faut chaque fois examiner le contenu propositionnel en question.

La thorie cartsienne du jugement

471

IV Jespre avoir montr dans ce qui prcde que Descartes dfend une thorie du jugement qui, comme je lai dit au dbut, nest pas motive par le seul problme de la thodice1. Il sagit dune thorie la base de laquelle se trouve aussi une motivation proprement pistmologique. Descartes part de la question de savoir comment il se peut que nous commettions des erreurs alors que nous disposons de facults cognitives qui sont en principe fiables. Comment expliquer le fait que nous ne formions pas automatiquement des jugements vrais ? Cest prcisment cette question quil tente de rpondre en prenant ses distances de la tradition scolastique par sa thorie deux composantes 2. Il constate que les erreurs apparaissent du fait que les deux composantes ncessaires la formation dun jugement vrai lintellect et la volont ne sont pas en harmonie. La volont donne alors lattitude propositionnelle de lassentiment un contenu propositionnel auquel ne correspond aucun tat de choses dans le monde rel. Cela peut se faire parce que la volont est en soi sans limites (AT VII, 57) ; elle peut donner lattitude propositionnelle de lassentiment nimporte quel contenu. Il est vident quune telle explication de lerreur rapproche la thorie cartsienne de la thorie moderne remontant aux ides de Frege, thorie qui admet galement deux composantes et insiste sur le fait que la cause de lerreur est une attitude propositionnelle inadquate3. Indpendamment de sa similarit avec certains dveloppements modernes, lexplication de Descartes comprend aussi un trait systmatique remarquable. Elle met en vidence le fait que la gense dune erreur nest pas une affaire purement intellectuelle. Elle ne dpend pas simplement de ce quapprhende lintellect. La gense dune erreur dpend bien plus de la discipline avec laquelle procde la
1. Cela nenlve bien entendu rien au fait que le problme de la thodice est trs prsent dans la IVe Mditation. Je ne mettrai pas davantage en doute le fait que dautres motifs thologiques jouent un rle important dans cette mditation, comme par exemple le rapprochement des volonts humaine et divine. Descartes dit en effet expressment quil reconnat dans la libert de la volont une image de Dieu (AT VII, 57). Il me semble pourtant que linterprtation remontant Gilson (cf. les n. 2, p. 461, et n. 2, p. 462) selon laquelle la IVe Mditation se concentre exclusivement sur une thorie du mal thorie dorigine thologique nest gure adquate. On ne peut voir la place quoccupe cette mditation dans lordre des raisons que si lon considre sa contribution la solution dun problme proprement philosophique : celui de lerreur cognitive. 2. Il faut videmment souligner que les auteurs aristotlico-scolastiques ne postulaient pas eux non plus quelque chose comme un automatisme de la vrit. Ils attiraient notre attention sur diffrentes origines possibles de lerreur dans la constitution dun jugement (cf. Kretzmann (1991)). Cela les amenait se concentrer principalement sur des sources derreur dans la perception sensible et dans llaboration de ses donnes. Au contraire de Descartes, ils ne se posaient pas la question de savoir si une attitude propositionnelle approprie tait applique tel ou tel contenu apprhend. 3. Selon Frege (1976, 35), ces deux composantes sont lapprhension dune pense et la reconnaissance de la vrit dune pense . Lontologie fregenne de la pense se distingue pourtant fondamentalement de celle de Descartes.

472

Dominik Perler

volont : si elle donne son assentiment nimporte quel contenu propositionnel ou seulement un contenu soigneusement examin. Une personne qui dispose de peu de contenus propositionnels mais les examine soigneusement sera moins encline lerreur quune autre qui en a un grand nombre disposition. Que lon pense par exemple une personne dducation modeste qui ne donnerait son assentiment certains noncs quaprs mre rflexion. Une telle personne serait moins sujette lerreur que quelquun de trs cultiv, mais ce point confine dans un systme de pense dtermin quelle donnerait immdiatement son assentiment tous les noncs possibles lintrieur de ce systme. Dans la premire partie du Discours (AT VI, 2 sq.), Descartes illustre lui-mme cette opposition en comparant une personne de bon sens quelquun qui serait aveugl par la culture scolaire du Moyen ge tardif. Si lon veut viter lerreur, dit Descartes, il faut se librer du fardeau aristotlico-scolastique et naccorder notre assentiment qu des contenus propositionnels clairs et distincts, savoir prcisment ceux quune personne de bon sens est aussi en mesure de saisir. Les explications qui prcdent demandent toutefois tre compltes. On a soutenu jusquici quune erreur ne pouvait tre vite que lorsque lon renonait un jugement, cartant du mme coup le risque de produire un jugement faux. On donnait ainsi limpression que la fausset tait une proprit des jugements et que le problme de lerreur se posait exclusivement sur le plan des jugements. Descartes affirme pourtant dans certains passages que les ides elles-mmes peuvent tre fausses. Ainsi soutient-il dans la IIIe Mditation quil y a, outre la fausset formelle qui ne se rencontre que dans les jugements, une certaine fausset matrielle dans les ides. Celle-ci se prsenterait prcisment lorsque les ides reprsentent ce qui nest pas une chose comme si ctait une chose (AT VII, 43). Or, Descartes semble ici confondre les ides avec les jugements, comme lavait dj fait remarquer Arnauld dans ses objections (AT VII, 206). Car si la fausset rsulte de ce que la volont donne prcipitamment son assentiment ce que lintellect napprhende que de manire obscure et confuse, il ne peut y avoir de fausset que l o lintellect et la volont cooprent, savoir sur le plan du jugement. Sur le plan des ides aucune fausset et par suite aucune erreur ne semblent possibles. Face cette objection prvisible il faut examiner de plus prs en quel sens Descartes accepte une certaine fausset matrielle sur le plan des ides, ainsi que la manire dont une telle fausset se rapporte celle des jugements1. Descartes illustre la fausset matrielle par un exemple concret. Voici ce quil dit : Les ides que jai de la chaleur et du froid sont par exemple si peu claires et distinctes que je ne pourrais apprendre delles si le froid nest quun manque de chaleur ou la chaleur un manque de froid, si toutes deux sont des
1. Je me limiterai dans ce qui suit aux points dterminants en ce qui concerne la thorie de lerreur. Pour une interprtation dtaille de la fausset matrielle, cf. Field (1993) et Alanen (1994).

La thorie cartsienne du jugement

473

qualits relles ou si aucune ne lest (AT VII, 43-44). Deux points significatifs ressortent de cet exemple. Premirement, notons que Descartes ne parle pas dides en gnral, mais uniquement dune certaine classe dides : des ides de qualits sensibles. Elles seules et non pas celles dobjets mathmatiques, de Dieu ou encore dobjets matriels sont matriellement fausses. Ainsi la fausset matrielle nest-elle pas une proprit de toutes les ides, comme la vrit ou la fausset formelle est une proprit de tous les jugements. Il y a sur ce point une asymtrie entre les deux types de fausset. Deuximement, il faut remarquer que Descartes donne une raison concrte pour la fausset matrielle : les ides de qualits sensibles sont matriellement fausses, parce quelles sont ce point obscures et confuses quelles ne nous disent rien sur la nature de ce quelles reprsentent. Quelquun qui a lide de la chaleur ne peut pas pour autant dire quoi que ce soit de la nature de la chaleur. Il ne peut que dcrire lide elle-mme et son contenu, et non pas ce qui est reprsent par elle. Ce point constitue une diffrence importante par rapport aux autres ides. Celui qui a lide de Dieu, par exemple, peut trs bien en tirer quelque chose propos de la nature de Dieu. Une telle ide a en effet un contenu clair et distinct, lequel nous permet de conclure que Dieu est parfait, tout-puissant, etc. Au contraire, lide de la chaleur possde bien elle aussi un certain contenu, mais celui-ci est ce point obscur et confus quil ne nous renseigne nullement sur la nature de la chaleur1. Si une quelconque information peut tre tire de ce contenu, il sagit dune information errone, car celui qui a une ide de la chaleur croit spontanment quelle reprsente une chose, savoir un objet ou une qualit relle. Cest prcisment cela qui induit en erreur. Ce qui est reprsent par lide de la chaleur nest en ralit pas une qualit relle mais une sensation cause par une simple disposition dobjets matriels2. Ainsi, en raison de ses proprits physiques, un feu a-t-il la disposition de produire de la chaleur et de provoquer chez une personne la sensation de la chaleur. Il ny a pourtant rien de tel dans le feu que la chaleur comme qualit relle ; seules les qualits gomtriques et kinmatiques du feu sont relles. Celui qui croit que lide de chaleur reprsente une qualit relle prend tort une simple disposition pour une qualit. Lorsque Descartes attribue une fausset matrielle aux ides de qualits sensibles, cest prcisment ce point quil vise : ces ides ont lapparence de reprsenter une qualit relle qui nexiste pourtant pas dans les objets mat1. Il faut souligner que ces ides ont elles aussi un certain contenu (une ralit objective ). Les ides sont en effet dfinies de telle sorte quelles ont toujours un contenu et quelles peuvent, par consquent, toujours tre considres par rapport leur contenu ( objective ) ; cf. la Praefatio aux Mditations (AT VII, 8) ainsi quune analyse dtaille dans Perler (1996, 78-99). Cest pourquoi linterprtation de Wilson selon laquelle des ides matriellement fausses nont aucun contenu (Wilson (1978, 111)) ne peut que difficilement tre retenue. Wilson a toutefois modifi son interprtation dans un travail ultrieur et reconnu galement aux ides matriellement fausses un presentational content (Wilson (1990, 7)), ce qui est sans aucun doute plus adquat. 2. Dans les Principia (AT VIII-1, 322 sq.), Descartes parle expressment de dispositiones.

474

Dominik Perler

riels. La fausset ne peut tre corrige que lorsque cette reprsentation trompeuse est reconnue comme telle et que lon en arrive constater que ces ides renvoient uniquement des sensations causes par certaines proprits gomtriques et kinmatiques dobjets matriels1. Il est ici crucial de noter quil sagit dune forme de fausset qui, comme le dit expressment Descartes, procure la matire des jugements faux (AT VII, 233). Car celui qui a lide de la chaleur est amen juger que cette ide reprsente une qualit relle dans lobjet matriel. Par consquent, la fausset matrielle de lide conduit la fausset formelle du jugement. La fausset matrielle se trouve pourtant bien dans lide et pas dans le jugement. En termes modernes, on pourrait nommer la fausset matrielle une fausset prjudicative : elle se trouve dans lide elle-mme dans lide qui reprsente une qualit sensible comme si elle tait une qualit relle des objets matriels. Quelles sont les consquences de cette explication de la fausset matrielle pour la thorie cartsienne de lerreur ? Il semblait, premire vue, que cette thorie ne concernait que les jugements : lerreur provient de lassentiment prcipit de la volont des ides confuses et obscures. En consquence, une erreur ne peut tre vite que lorsque la volont retient son assentiment des ides confuses et obscures. Il nous faut maintenant complter cette argumentation. En effet, une erreur peut se produire deux niveaux et doit donc tre vite deux niveaux. 1 / Sur le plan des ides, une erreur peut se produire lorsque certaines ides, savoir celles de qualits sensibles, ne sont pas examines soigneusement. Ces ides semblent alors reprsenter des qualits relles des objets matriels. Ce nest que lorsque lon examine ce que ces ides reprsentent exactement et que lapparence est ainsi dmasque, quune erreur peut tre vite. 2 / Sur le plan des jugements, une erreur peut se produire lorsque toutes les ides auxquelles la volont donne son assentiment ne sont pas examines. Une erreur ne peut alors tre vite que lorsque la volont ne donne son assentiment quaux ides claires et distinctes et quelle sen abstient lorsquelle na pas affaire des ides claires et distinctes. V Descartes choisit une approche subtile de la question du jugement en abordant son explication sur deux niveaux bien distincts mais troitement lis. Il rend ainsi manifeste le fait quune erreur doit tre localise dans un
1. Descartes insiste videmment sur le fait que, strictement parlant, ces ides ne sont que causes par des dispositions et ne les reprsentent pas. Elles renvoient en outre toujours aux impressions sensibles correspondantes. Cest pourquoi une analyse de telles ides, comme celle de la chaleur par exemple, doit faire clairement la diffrence entre (a) la cause de lide, (b) ce qui est reprsent par cette ide et (c) lide elle-mme. Pour plus de dtail sur ces distinctions, cf. Perler (1998).

La thorie cartsienne du jugement

475

premier temps sur le plan du jugement, parce que cest sur ce plan quun assentiment douteux est accord. Or un assentiment est toujours un assentiment quelque chose, savoir des ides. Cest pourquoi la matire dune erreur se trouve dj sur le plan des ides. Si subtile et cohrente que soit cette approche, elle nen soulve pas moins quelques problmes. Une difficult centrale provient de la thse dj mentionne selon laquelle une erreur ne peut tre vite que lorsque la volont accorde son assentiment aux ides claires et distinctes. Descartes affirme en effet dans la IVe Mditation : mais lorsque je napprhende pas ce qui est vrai de manire claire et distincte et que je mabstiens de juger, alors jagis visiblement de manire correcte et ne me trompe pas (AT VII, 59). Comment faut-il comprendre ici la dtermination cruciale de manire claire et distincte ? Quelles sont les conditions que doit satisfaire ce qui est apprhend par lintellect afin dtre clair est distinct ? Bien que Descartes invoque diverses reprises le critre de la clart et de la distinction introduit dans la IIIe Mditation (AT VII, 35), il ne donne aucun moment une dfinition univoque de ce critre. Au contraire, il fait des remarques htrognes qui se laissent interprter de faon diffrente. Deux interprtations ont t dfendues dans les tudes rcentes sur la question. Certains commentateurs suggrent quil faut comprendre le critre de la clart et de la distinction comme tant psychologique. Cela signifie que des ides ne sont claires et distinctes que lorsquelles ont une certaine proprit, savoir lorsquelles sont psychologiquement irrsistibles ( psychologically irresistible ) et forcent ainsi notre assentiment ( assent compelling )1. Cette interprtation repose sur quelques passages centraux des textes cartsiens. Ainsi Descartes dit-il : ... je suis dune nature telle quaussi longtemps que japprhende quelque chose de manire tout fait claire et distincte, je ne peux mempcher de croire sa vrit... (AT VII, 69). Il souligne ensuite quil qualifie de claire une apprhension qui est manifeste et prsente lesprit attentif (AT VIII-1, 22) et le met immdiatement en mouvement. la fin de la IVe Mditation il constate quil a immdiatement donn son assentiment sa propre existence parce que je ne pouvais juger autrement que tenir pour vrai ce que je connaissais de manire si claire (AT VII, 58). De tels passages indiquent en effet que le critre de la clart et de la distinction est un critre psychologique : si quelquun apprhende quelque chose de manire claire et distincte, alors il doit lui donner son assentiment. Il ne peut faire autrement car ce qui est saisi de manire claire et distincte force la volont lassentiment. Une telle interprtation du critre de la clart et de la distinction peut convaincre, aussi longtemps quelle ne sapplique qu lapprhension de notre propre existence, car lorsque je pense que jexiste, je dois en effet du mme coup donner mon assentiment mon existence. Ma propre existence
1. Cest ainsi que les caractrise Loeb (1992, 206). Cf. aussi Larmore (1984) et Rubin (1977).

476

Dominik Perler

mest immdiatement prsente par ce simple acte de penser, de sorte que je donne immdiatement mon assentiment mon existence. Je me rfuterais moi-mme si je disais : japprhende mon existence, mais je ne sais pas si jexiste et renonce donc donner mon assentiment. Linterprtation psychologique du critre de la clart et de la distinction est pourtant moins convaincante lorsquelle est applique dautres cas. Admettons que japprhende que Dieu existe ou que la somme des angles intrieurs dun triangle est quivalente deux angles droits. Ce que japprhende en lun et lautre cas est, selon les critres de Descartes, clair et distinct, mais non pas ce point psychologiquement irrsistible que je lui donne immdiatement mon assentiment. Au contraire, la ncessit de dmontrer lexistence de Dieu ainsi que des vrits gomtriques montre bien que lon peut tout fait rsister ce qui est apprhend et ne pas se voir forc lassentiment. Car on ne donne son assentiment que lorsquune preuve convaincante de lexistence de Dieu ou dune vrit gomtrique a t prsente. De plus, le problme de lerreur ne se poserait pas avec lacuit quil a dans la formulation que lui donne Descartes si tout ce qui tait clairement et distinctement apprhend, au contraire de ce qui lest de manire confuse et obscure, nous amenait immdiatement et ncessairement donner notre assentiment. Lerreur se laisserait alors facilement viter. Si tel tait le cas, il nous suffirait de faire attention la manire dont quelque chose se prsente lesprit irrsistiblement ou non et lon pourrait ainsi consentir tout de suite lirrsistible. Or la ralit est nettement plus complexe, car il y a de nombreuses situations dans lesquelles nous sommes incapables de faire la diffrence entre ce qui est et ce qui nest pas irrsistible. Il arrive mme que quelque chose nous apparaisse comme psychologiquement irrsistible alors que nous avons affaire quelque chose qui est en ralit faux, ce qui nous conduirait lerreur dans le cas o nous lui donnerions notre assentiment. Considrons un exemple de lhistoire des sciences : avant la rvolution copernicienne, il tait irrsistible de croire que le soleil tournait autour de la terre, et lon consentait alors immdiatement cela. Ce faisant, on commettait pourtant une erreur. Ce qui est apprhend clairement et distinctement ne peut simplement se distinguer au moyen dune proprit psychologique particulire. Afin dviter une erreur, il nimporte pas tant de savoir comment quelque chose est apprhend avec ou sans irrsistibilit psychologique que de savoir ce qui est apprhend. Limportant est que lon napprhende que ce qui est vrai. tant donn cette objection contre la premire interprtation, il en est une seconde qui prsente le critre de la clart et la distinction comme un critre essentialiste. Cela signifie que quelque chose est apprhend de manire claire et distincte si et seulement si cette chose est apprhende avec ses proprits essentielles et sans rien de plus1. Dans ce cas en effet, seul est appr1. Cf. les dtails que donnent Wilson (1978, 76-88), Beckermann (1986, 66-72) et Perler (1996, 271-277).

La thorie cartsienne du jugement

477

hend ce qui est vrai : on apprhende que les substances matrielles nont que des proprits gomtriques (proprits donnes par lattribut essentiel de ltendue), et que les substances immatrielles nont que des proprits mentales (proprits donnes par lattribut essentiel de la pense). Cest en ce sens que Descartes utilise le critre de la clart et de la distinction dans sa clbre discussion de lexemple du morceau de cire. Il y affirme quil napprhende clairement et distinctement le morceau de cire que lorsquil laisse de ct la perception sensible ainsi que limagination et ne lapprhende qu travers le regard de lesprit ( mentis inspectio ) (AT VII, 31). Ce nest qu ce moment-l quil apprhende que le morceau de cire nest rien dautre quune portion de matire et quil na par consquent que des proprits gomtriques. Si lon comprend en ce sens le critre de la clart et de la distinction, le problme soulev plus haut se laisse partiellement rsoudre. Le problme tait le suivant : comment est-il possible de diffrencier ce qui est apprhend clairement et distinctement de ce qui lest de manire obscure et confuse, si, pour viter lerreur, nous devons rserver notre assentiment ce qui est clairement et distinctement apprhend ? La rponse est maintenant la suivante : il faut simplement distinguer ce qui est apprhend exclusivement avec des proprits essentielles de ce qui lest avec des proprits dun autre ordre. Ce nest que dans le premier cas quil nous faut donner notre assentiment ce qui est apprhend. Cela signifie concrtement que lorsque nous nous trouvons face un morceau de cire, nous ne sommes pas autoriss donner notre assentiment au fait quil est dur, jaune et quil sent bon, du simple fait que nous percevons cela par nos sens. Il nous faut au contraire distinguer toutes ces proprits sensibles des proprits essentielles. Seulement une fois cela fait, et lorsque nous avons apprhend que le morceau de cire na rien dautre quune longueur, une largeur et une profondeur, sommes-nous autoriss donner notre assentiment ce qui est apprhend. Car ce nest qualors que nous avons apprhend quelque chose de vrai et qui ne peut pas nous induire en erreur. Une telle interprtation est sans doute adquate ce que nous trouvons dans les textes. Elle nest pourtant pas en mesure de rsoudre intgralement le problme pos ici. Il y a en effet de nombreux cas dans lesquels il nest pas vident de voir comment le critre peut tre appliqu en un sens essentialiste. Admettons que japprhende que Paris est la capitale de la France ou que japprhende quil ny a rien de tel que le plus grand nombre premier. Comment pourrais-je distinguer, dans ces deux cas, les proprits essentielles de celles qui ne le sont pas et comment puis-je dterminer ce qui est ici clair et distinct ? On peut en outre se demander comment, dans certains cas trs simples, se laissent dterminer les proprits essentielles. Comment puis-je tre en mesure dapprhender que les proprits essentielles du morceau de cire ne sont rien dautres que ses proprits gomtriques ? La rponse de Descartes serait probablement la suivante : le concept dune substance matrielle nous est inn, raison pour laquelle je peux lappliquer de manire immdiate

478

Dominik Perler

au morceau de cire. Je peux immdiatement constater que le morceau de cire tombe sous ce concept et ne possde de ce fait rien dautre que des proprits gomtriques. Cette rponse repose en ralit sur une forte assomption rationaliste (lexistence de concepts inns) et ne peut donc convaincre que dans la mesure o un tel prsuppos est accept. Sil est mis en doute que je dispose en effet de concepts inns pouvant tre immdiatement appliqus au morceau de cire, alors on peut galement douter du fait que je puisse apprhender clairement et distinctement le morceau de cire avec ses proprits essentielles. En outre, le recours aux concepts inns ne permet que de constater que je suis en mesure dapprhender clairement et distinctement que le morceau de cire, en tant que substance matrielle, est quelque chose dtendu. Ce recours ne me permet pourtant nullement dapprhender du mme coup que le morceau de cire a une tendue bien prcise par exemple une longueur, une largeur et une profondeur de dix centimtres chacune. Afin dapprhender quelque chose de tel, je dois de toute vidence aller au-del de mes concepts inns dtendue et de substance matrielle et faire appel aux impressions sensibles. Ce faisant, je quitte pourtant le domaine de ce qui, selon la lecture essentialiste, peut tre clairement et distinctement apprhend. Bref : si lon en croit la conception essentialiste, je ne peux rien apprhender clairement et distinctement si ce nest les proprits essentielles, une classe trs limite de proprits, vrai dire, toutes les autres proprits semblent appartenir au domaine de lapprhension obscure.

VI Aprs cette brve discussion dune difficult de la thorie cartsienne, jaimerais maintenant, et pour terminer, rsumer rapidement les rsultats principaux auxquels nous sommes parvenus et faire quelques remarques finales concernant les rapports entre les thories du jugement et de la vrit. Jai attir lattention sur le fait que Descartes dfend une thorie du jugement deux composantes : un jugement se produit lorsque la volont donne son assentiment ce que lintellect apprhende. Plus prcisment, une personne donne au moyen de ses facults volitives son assentiment ce quelle apprhende sur la base de ses facults intellectuelles. Car lintellect et la volont ne sont pas, dans la thorie cartsienne, deux homunculi qui seraient en concurrence lun avec lautre. Il ne sagit de rien dautre que de deux facults de lesprit qui, ayant chacune sa tche propre, coexistent pourtant toujours et sont dordinaire actives par une personne1.
1. Il est significatif que Descartes ne dit pas dans la IVe Mditation que la volont ou lintellect agit et produit ainsi une erreur. Il souligne que cest lui en tant que personne qui commet une erreur lorsquil ne fait pas un usage correct de ces deux puissances. Lerreur nadvient en ralit pas du fait de laction dhypothtiques homunculi dans lesprit, mais bien en raison de la coopration simultane de deux causes en une personne (AT VII, 56).

La thorie cartsienne du jugement

479

La question se pose bien sr immdiatement de savoir comment une personne doit faire fonctionner ces facults afin de former des jugements vrais, libres derreur. Descartes rpond cette question par un recours au critre de la clart et de la distinction. Les erreurs ne peuvent tre vites que lorsquune personne rserve exclusivement son assentiment ce quelle apprhende clairement et distinctement. Car ce nest que dans ce cas quelle consent ce qui est vrai. La clart et la distinction forment ainsi le critre dcisif de vrit. Bien que Descartes ne dfinisse jamais ce critre de manire prcise (le fait de savoir sil faut lui donner un sens psychologique ou essentialiste demeure discutable)1, il lui confre pourtant une signification centrale. Il est davis quun systme solide du savoir ne peut tre construit que lorsque nous ne donnons pas arbitrairement notre assentiment tout ce que nous avons appris et reu de la tradition. Nous ne sommes autoriss consentir qu ce que nous avons clairement et distinctement apprhend. Descartes ne doute pas que nous arrivions des jugements vrais par un tel procd. Il est galement certain que la vrit dun jugement ne consiste en rien dautre quen sa correspondance avec des choses ou des tats de choses dans le monde. Dans une lettre au P. Mersenne, il cite ladage traditionnel selon lequel la vrit est la correspondance de la pense avec lobjet2. Cest pourquoi il ne sintresse pas en premier lieu la question de savoir ce quest la vrit ou comment peut tre dfini le prdicat de vrit. Il se demande bien plus comment, dans un cas concret, nous en arrivons dterminer si ce qui est apprhend est vrai ou ne lest pas et si nous devons lui donner notre assentiment ou nous en abstenir. Bref, il est moins intress par une notion gnrale de la vrit que par la dtermination dun critre de vrit qui puisse tre appliqu dans des cas concrets. Ce dernier point dvoile un aspect central de lapproche cartsienne qui va bien au-del de lanalyse structurelle du jugement, savoir le point de dpart pistmologique du traitement de la question de la vrit. La tradition scolastique stait largement efforce de trouver une explication exacte du concept de vrit, allant parfois jusqu proposer une explication ontologique de la notion (par exemple dans la clbre explication du verum comme une dtermination transcendantale de ltre). Par opposition, la dmarche de Descartes ne tend aucune dtermination ontologique. Au contraire de ce qui allait de soi pour des auteurs scolastiques, Descartes donne la IVe Mditation le titre Du vrai et du faux sans prciser ensuite ce quest le vrai ou le faux. La question lintresse bien davantage de savoir comment nous devons apprhender la ralit afin de pouvoir consentir ce que nous apprhendons et parvenir ainsi former des jugements vrais. La distinction
1. Ces deux interprtations ne doivent videmment pas sexclure mutuellement. Il est pensable que quelque chose soit apprhend de manire claire et distincte prcisment lorsque (i) lesprit apprhende seulement les proprits essentielles dun objet et (ii) se trouve ainsi dispos de telle sorte quil consent immdiatement ce qui est apprhend. 2. Cf. la lettre du 16 octobre 1639 (AT I, 596 sq.) et son analyse dtaille dans Perler (1996, 234 sq.)

480

Dominik Perler

entre le vrai et le faux, respectivement entre jugements vrais et jugements faux, devient ainsi une distinction rpondant des motifs pistmologiques. Lenjeu est de dterminer diffrentes manires dont la ralit peut tre apprhende. Ce nest que lorsque nous avons fait la diffrence entre lune de ces manires, savoir celle de lapprhension claire et distincte, et lautre, savoir celle de lapprhension obscure et confuse, que nous disposons dune base solide pour la formation de jugements vrais. Et ce nest qu partir de ce moment-l que nous pouvons construire un systme du savoir dont les lments sont des jugements vrais. Cela reprsente sans aucun doute une approche remarquable. Descartes met ainsi en lumire le fait quune thorie de la vrit qui se limite dterminer ce que sont le vrai ou la vrit est insuffisante tant quelle nessaie pas de dterminer le critre permettant de sparer les jugements vrais des jugements faux. Du point de vue systmatique, cette approche soulve pourtant un problme : comment sommes-nous censs examiner la vrit de nos jugements et leur ventuelle correspondance avec des tats de choses dans le monde, si nous ne disposons que de nos jugements ? Nous ne pouvons pas constater dabord comment sont les tats de choses dans le monde et examiner ensuite lventuelle correspondance de nos jugements avec eux. Dans la relation de correspondance entre jugement et tat de choses, il ny a quun seul terme de la relation, savoir notre jugement, qui nous soit donn de manire immdiate. Un tat de choses ne nous est donn que dans la mesure o nous nous le reprsentons au moyen dides et formons un jugement son propos. Cela signifie que nous ne pouvons pas constater comment un tat de choses est en soi puisquil ne nous est accessible que par le biais des ides. Nous ne pouvons donc pas davantage examiner lventuelle correspondance de notre jugement avec ltat de choses en soi . Descartes tente de dpasser cette difficult par le recours Dieu. Il est tout fait suffisant, dit-il, dexaminer simplement nos jugements sans que nous ayons aussi constater une correspondance avec les tats de choses. Dieu garantit en effet quune certaine classe de jugements, savoir ceux qui reposent sur des ides claires et distinctes, correspond effectivement aux tats de choses dans le monde. Grce au fait que Dieu nest point trompeur et ne veut point nous induire en erreur (AT VII, 79 sq.), nous pouvons avoir la certitude que ceux de nos jugements qui reposent sur des ides claires et distinctes correspondent effectivement aux tats de choses du monde. Pourtant, tenter de rsoudre ainsi le problme ne suffit pas lliminer. De fait, la question se pose immdiatement de savoir comment nous pouvons tre certains que Dieu existe vritablement et quil est vritablement le garant de la vrit. On sait que Descartes tente de rpondre cette question par la dmonstration du fait que nous avons une ide claire et distincte de Dieu. Cette dmonstration a pourtant lair dun cercle argumentatif, comme lont dj remarqu nombre de commentateurs. Car Descartes affirme, dune part, que nous pouvons nous fier nos ides claires et distinctes (et

La thorie cartsienne du jugement

481

respectivement aux jugements reposant sur elles) parce que Dieu existe et garantit que ces ides correspondent effectivement aux tats de choses dans le monde. Dautre part, il affirme galement que nous savons que Dieu existe parce que nous avons de lui une ide claire et distincte. Nous avons l affaire un cercle argumentatif manifeste qui exprime un problme fondamental1. Si, comme le propose Descartes, nous adoptons une conception correspondantiste de la vrit tout en choisissant un point de dpart pistmologique, et si nous affirmons que nos jugements et non pas les tats de choses dans le monde nous sont immdiatement accessibles, alors la question se pose invitablement de savoir comment nous pouvons constater que nos jugements correspondent effectivement aux tats de choses dans le monde. Si nous rpondons cette question en disant que nous ne pouvons ni ne devons constater cela puisque Dieu est le garant de la relation de correspondance, alors nous nous trouvons non seulement dans lobligation dadopter une thorie correspondantiste de la vrit, mais aussi dadmettre un point de vue divin dont dcoulent de nombreux problmes drivs. Le plus coriace concerne la question de savoir quelles raisons nous pouvons donner pour lexistence effective de ce point de vue divin. Si, comme le proposent certains philosophes contemporains (Hilary Putnam par exemple)2, lon veut chapper ce problme en renonant au point de vue divin, il devient videmment difficile de maintenir lapproche correspondantiste. De notre point de vue, il est difficile de parler de correspondance entre de jugements et des tats de choses qui subsistent en soi dans le monde. Nous ne pouvons que parler dune relation entre nos jugements et les tats de choses tels que nous nous les reprsentons. Cest prcisment cette relation quil faut expliquer plus en dtail. Sagit-il dune relation qui ne subsiste quau sein dun systme de reprsentation bien dtermin et doit donc tre elle-mme dtermine lintrieur de ce systme ? Peut-il y avoir une multiplicit de relations dans le cas o il y aurait plusieurs systmes de reprsentation ? Ces questions conduisent sans aucun doute au-del de la problmatique qui est celle de Descartes. Pourtant, si sa thorie du jugement conserve aujourdhui tout son intrt systmatique, cest prcisment parce quelle nous conduit poser ce genre de questions3. Dominik PERLER, Humboldt-Universitt, Berlin.

1. La question de savoir si la pense de Descartes tombe effectivement dans ce cercle argumentatif fait lobjet de maintes discussions. La recherche rcente prsente plusieurs propositions dchappatoire. Cf. Doney (1987) et Dicker (1993, 119-133). 2. Cf. Putnam (1981). 3. Je remercie Laurent Cesalli qui a traduit une premire version de ce texte de lallemand. Je suis galement reconnaissant Stefan Kristensen qui a relu cette traduction et Roland Wittwer qui a apport des remarques pertinentes sur les sources antiques de Descartes.

482 Bibliographie

Dominik Perler

Alanen L., Une certaine fausset matrielle : Descartes et Arnauld sur lorigine de lerreur dans la perception sensorielle , in Descartes. Objecter et rpondre, d. par J.-M. Beyssade et J.-L. Marion, Paris, PUF, 1994, 205-230. Ariew R., Descartes and scholasticism : The intellectual background to Descartes thought , in The Cambridge Companion to Descartes, d. par J. Cottingham, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 1992, 58-90. Ariew R., Descartes and the Last Scholastics, Ithaca et New York, Cornell University Press, 1999. Beckermann A., Descartes metaphysischer Beweis fr den Dualismus, Freiburg et Mnchen, Alber, 1986. Chappell V., Descartess compatibilism , in Reason, Will and Sensation. Studies in Descartess Metaphysics, d. par J. Cottingham, Oxford, Claendon, 1994, 177-190. Descartes R., uvres, d. par Ch. Adam et P. Tannery (= AT), Nouvelle prsentation , 11 vol., Paris, Vrin, 1982 ff. Dicker G., Descartes. An Analytical and Historical Introduction, Oxford, Oxford University Press, 1993. Doney W. (d.), Eternal Truths and the Cartesian Circle. A Collection of Studies, New York et London, Garland, 1987. Eustachius a Sancto Paulo, Summa Philosophiae Quadripartita, Genevae, Typis Philippi Alberti, 1638. Field R. W., Descartes on the material falsity of ideas , Philosophical Review, 102 (1993), 309-333. Frege G., Der Gedanke. Eine logische Untersuchung , in Logische Untersuchungen, d. par G. Patzig, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 21976, 30-53 (premire publication 1918-1919). Garceau B., Judicium : vocabulaire, sources, doctrine de saint Thomas dAquin, Montral et Paris, Institut dtudes mdivales & Vrin, 1968. Gaukroger S., Descartes. An Intellectual Biography, Oxford, Clarendon, 1995. Gilson E., La doctrine cartsienne de la libert et la thologie, Paris, Alcan, 1913 (red. Paris, Vrin, 1987). Grimaldi N., Descartes et lexprience de la libert , in id., tudes cartsiennes. Dieu, le temps, la libert, Paris, Vrin, 1996, 137-185. Hlser K., Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1987. Jenkins J., Aquinas on the veracity of the intellect , Journal of Philosophy, 88 (1991), 623-632. Kenny A., Descartes on the will , in Cartesian Studies, d. par R. J. Butler, Oxford, Blackwell, 1972, 1-31. Kretzmann N., Infallibility, error, and ignorance , in Aristotle and His Medieval Interpreters, d. par R. Bosley et M. Tweedale, Canadian Journal of Philosophy, Suppl. vol. 17 (1991), 159-194. Larmore C., Descartes psychologistic theory of assent , History of Philosophy Quarterly, 1 (1984), 61-74. Loeb L., The cartesian circle , in The Cambridge Companion to Descartes, d. par J. Cottingham, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 1992, 200-235.

La thorie cartsienne du jugement

483

Menn S., Descartes and Augustine, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 1998. Nuchelmans G., Late-Scholastic and Humanist Theories of the Proposition, Amsterdam et Oxford et New York, North Holland Publ., 1980. Nuchelmans G., Judgment and Proposition. From Descartes to Kant, Amsterdam et Oxford et New York, North Holland Publ., 1983. Perler D., Reprsentation bei Descartes, Frankfurt a. M., Klostermann, 1996. Perler D., Sind die Gegenstnde farbig ? Zum Problem der Sinneseigenschaften bei Descartes , Archiv fr Geschichte der Philosophie, 80 (1998), 182-210. Putnam H., Reason, Truth, and History, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 1981. Rosenthal D. M., Will and the theory of judgment , in Essays on Descartes Meditations, d. par A. Oksenberg Rorty, Berkeley et Los Angeles et London, University of California Press, 1986, 405-434. Rubin R., Descartes validation of clear and distinct apprehension , Philosophical Review, 101 (1977), 197-208. Thomas dAquin, Expositio libri Peryermenias, d. par R.-A. Gauthier, Leonina I*/1, Rome et Paris, Commissio Leonina, Vrin, 1989. Thomas dAquin, Quaestiones disputatae de veritate, in Quaestiones disputatae, d. par R. M. Spiazzi et al., Rome, Marietti, 1964-1965. Thomas dAquin, Summa theologiae, d. par P. Caramello, Turin et Rome, Marietti, 1952. Van de Pitte F. P., Some of Descartess debts to Eustachius a Sancto Paulo , Monist, 71 (1988), 487-497. Wilson M. D., Descartes, London et New York, Routledge & Kegan, 1978. Wilson M. D., Descartes on the representationality of sensation , in Central Themes in Early Modern Philosophy, d. par J. A. Cover et M. Kulstad, Indianopolis et London, Hackett, 1990, 1-22.