Vous êtes sur la page 1sur 24

SEMINARSKI RAD

UVOD
Aristotel je stvorio originalno eti ko u enje koje je povezano sa njegovom metafizikom. Za njega svrha ovekovog ivota je da usavri delatnost karakteristi nu samo za njega (i Boga) - delatnost miljenja. ovek moe da tei i bogatstvu i slavi i mo i, ali u njima nema neke vrednosti po sebi; vredna po sebi je sre a koju ovek moe na i samo u nekoj delatnosti koju je usavrio. Ako usavrava miljenje, na taj na in ovek postaje sli an Bogu. Ue eti ke vrline su naj e e sredina izme u dve krajnosti. Tako je npr. hrabrost vrlina, a kukavi luk i luda smelost mane, velikodunost (dareljivost) vrlina, a rasipnitvo i tvrdi luk mane, ponos vrlina, a malodunost i oholost mane, itd. Od onoga to ovek moe da zna neke stvari ne mogu biti druga ije (ve ne su i nepromenljive) i njima se bavi mudrost, ali ovek se bavi i stvarima koje su stalno druga ije, kao to su npr. ivotne okolnosti i problemi k oji se javljaju u njima. Za reavanje tih problema potrebna je prakt i na mudrost koju Aristotel naziva razboritost (gr . fronesis). Razboritost je spoj dobrih krajnjih ciljeva, koji se sti u vaspitanjem, i sposobnosti da se izna u sredstva za njihovo ostvarenje, to se najvie sti e iskustvom. Ue eti ke vrline su naj e e sredina izme u dve krajnosti. Tako je npr. hrabrost vrlina, a kukavi luk i luda smelost mane, velikodunost (dareljivost) vrlina, a rasipnitvo i tvrdi luk mane, ponos vrlina, a malodunost i oholost mane, itd.

SEMINARSKI RAD

ANALIZA ARISTOTELOVOG DELA NIKOMAHOVA ETIKA Aristotelova Nikomahova etika


U Nikomahovoj etici Aristotel na dvama mjestima raspravlja o tome to je ljudska sre a: na po etku, u I. knjizi, u kontekstu rasprave o tome to je najvie ljudsko dobro, te ponovno na samome kraju, u X. knjizi. To moe navesti na pomisao da Aristotel ima jednu k onsistentnu teoriju o ljudskoj sre i koju iznosi u Nikomahovoj etici: tvrdnje koje se na po etku mogu samo skicirati i iznijeti u uglavnom formalnom i nepotpunom obliku nakon to se raspravilo o karakternim i intelektualnim vrlinama, o deliberaciji, slabosti volje, uitku i drugim temama kojima je Aristotel z aokupljen u ve em dijelu Nikomahove etike mogu na kraju rasprave dobiti sv oj puni sadraj. Doista, nita presudno ne stoji na putu takvu razumijevanju rasprave iz X. knjige, kao nastavka prethodne rasprave na naprednijoj i informiranijoj razini: ono bitno novo to tu raspravu razlikuje od one u I. knjizi, naime uvo enje pojma u definiciju sre e, ne dovodi nuno u pitanje prethodnu definiciju, nego se, prema odre enoj interpretaciji, moe tuma iti kao pojam implicitno sadran ve u njezinoj prvoj formulaciji. Ipak, problemi s interpretacijom Aristotelove teorije sre e samo u posljednjih nekoliko desetlje a izazvali su itav niz rasprava koje pokuavaju odgovoriti na pitanje to na temelju tek sta Nikomahove etike moemo prihvatiti kao Aristotelovu koncepciju sre e. Ti odgovori dijelom nude dvije razli ite koncepcije koje se me usobno isklju uju, a dijelom pokuavaju ponuditi takvu interpretaciju koja ne isklju uje, nego na zadovoljavaju i na in moe pomiriti, obje koncepcije koje Aristotelov tek st na neki na in pretpostavlja. ini se, ipak, da koju god interpretaciju Aristotelove koncepcije sre e prihvatimo, za nju se moe pokazati da je u protusl ovlju barem s nekim dijelovima teksta ili stavovima koje Aristotel prihva a u Nikomahovoj etici. Onaj tko eli argumentirano tvrditi kako Aristotel doista ima konsistentnu teoriju o ljudskoj sre i mora objasniti (prividna) protuslovlja i povezati naizgled nepomirljive tvrdnje.

U ovom radu ne pokuavam pokazati da Aristotel ima takvu teoriju, niti nudim interpretaciju Aristotelove koncepcije sre e.

Ograni avam se na raspravu u I. knjizi Nikomahove etike, u ijem se sreditu nalazi pojam ljudskog dobra. U toj raspravi Aristotel iznosi niz argumenata u kojima najprije nastoji pokazati

SEMINARSKI RAD

da je sre a najvie ljudsko dobro, a zatim do i do odredbe ljudskog dobra, koja e pokazati u emu se sre a sastoji. U lanku pokuavam utvrditi kakvu koncepciju sre e nudi I. knjiga te pokazujem da odredba sre e koja proizlazi iz analize formalnih kriterija koje sre a kao ljudsko dobro mora zadovoljiti i sama moe biti tek preliminarna odredba koja utvr uje formalne uvjete i tip dobra na koji se sretan ivot moe svesti. Klju no pitanje na koje treba odgovoriti svaka interpretacija Aristotelove koncepcije sre e jest sljede e: sastoji li se ljudska sre a samo u jednom dobru ili uklju uje vie tipova dobra (odnosno sva intrinzi na dobra)? Prva knjiga, kao i rasprava u ve em dijelu Nikomahove etike, upu uje na to da Aristotel prihva a iru verziju, koja pretpostavlja da se sre a sastoji u djelatnosti u skladu s vrlinom u irem smislu, te uklju uje cjelinu prakti nog djelovanja pojedinca u zajednici. U X. knjizi, me utim, Aristotel sasvim nedvosmisleno tvrdi da se sre a sastoji u djelatnosti u skladu s jednom vrlinom, mudro u, djelatnosti koju naziva kontemplacija. Aristotel je tako poistovje ivanjem sre e s djelatno u u skladu s jednom intelektualnom vrlinom isklju io vrline karaktera iz definicije sre e.1 tovie, kontemplacija je takva vrsta djelatnosti ije izvravanje ini djelovanje u skladu s vrlinama karaktera, ukoliko ono uklju uje vanjska dobra, interakciju s drugim ljudima i aktivan politi ki ivot u zajednici, gotovo nemogu im. Iz toga moemo zaklju iti da se dvije koncepcije sre e s kojima se susre emo u Nikomahovoj etici me usobno isklju uju. Stoga se ini da Aristotelu moramo pripisati samo jednu od njih ili moramo tvrditi da on prihva a dvije koncepcije sre e za razli ite djelatnike, jednu (sre u u najboljem smislu ili savrenu sre u) za one koji su sposobni za ivot koji se sastoji u kontemplaciji i drugu (sre u drugoga reda ili nesavrenu sre u) za ostale, one koji mogu posti i ivot u skladu s vrlinama karaktera. Na temelju onoga to je re eno moglo bi se pomisliti da se problem s razumijevanjem Aristotelove koncepcije sre e pojavljuje tek u X. knjizi, i sastoji se u tome to tamo Aristotel nudi druk iji odgovor na pitanje o tome to je ljudska sre a od onoga to ga je ponudio u I. knjizi. To bi, me utim, pretpostavljalo da je Aristotel u I. knjizi ponudio jednako odre en i jasan odgovor na pitanje to je sre a, iako sadrajno druk iji od onoga iz X. knjige. No to nije slu aj. Odre enje sre e u I. knjizi op enitije je od onoga u X. knjizi i ne isklju uje tu drugu odredbu. tovie, ini se da je u pojedinim tvrdnjama iz I. Knjige ve prisutna klju na neodlu nost oko toga sastoji li se ljudska sre a u jednom dobru ili u vie njih. Stoga se u

interpretaciji Aristote love teorije problem s dvjema koncepcijama sre e pojavljuje ve u I. knjizi, u tom smislu to ta rasprava doputa obje koncepcije i posve je neodre ena u pogledu toga koju od njih Aristotel prihva a.

SEMINARSKI RAD

Osnovne ideje u delu Nikomahova etika


Sredinje mjesto u Aristotelovoj raspravi o najvie m ljudskom dobru, pa tako i u interpretacijama koje nastoje utvrditi to je, prema Aristotelu, najbolji ivot za ovjeka pripada sljede oj tvrdnji koja je zaklju ak argumenta iz ovjekova ergona, tj. funkcije ili karakteristi ne djelatnosti: Ako je, dakle, tako, proizlazi da je ljudsko dobro aktivnost due u skladu s vrlinom, a ako je vrlina vie, onda u skladu s onom najboljom i najpotpunijom. (I. 7, 1098a16-18) Na ovom je mjestu Aristotel ve napredovao u svojoj raspravi o ljudskom dobru. Ta nije, to je kona an odgovor koji e on u I. knjizi ponuditi kao odgovor na pitanje: to je ljudsko dobro? Taj je odgovor za klju ak argumenta iz ergona i ovisi o pretpostavkama toga argumenta. ini se, dakle, da argument iz ergona sam moe odgovoriti na pitanje to je ljudsko dobro . No, iako on to moe, Aristotel u Nikomahovoj etici ne postupa tako kao da je u razmatranju ljudskog dobra mogu e odmah prije i na taj klju ni argumentacijski korak. Prije nego to e tim argumentom pokazati u emu se sre a, odnosno ljudsko dobro sastoji, razmotrit e formalne zahtjeve koje neto mora zadovoljiti da bismo ga nazvali ljudskim dobrom. U prethodnim je razmatranjima Aristotel pokazao da je sre a odgovor na pitanje to je ljudsko dobro. Poistovjetiti ljudsko dobro sa sre om jo uvijek, me utim, ne zna i re i niti za dobro niti za sre u to je. U smislu u kojem je oko takva poistovje ivanja mogu e posti i slaganje, rije je o identifikaciji u kojoj, na jednoj strani, od razli itih tipova dobara odabiremo jedno i stavljamo ga na mjesto najvieg ljudskog dobra a, na drugoj, za tu stvar kaemo da je treba nazvati sre om. Takva identifikacija jo ne pretpostavlja da zn amo koje od dobara treba staviti na mjesto najvieg ljudskog do bra, nego samo kae da to god bilo najvie ljudsko dobro, posjedovanje takva dobra jest ono to ini sretan ivot. Stoga e se pokuaj da se odredi to u sadrajnom smislu ini ljudsku sre u svoditi na to da se odredi koje je dobro najvie ljudsko dobro. Moe se initi da se u I. knjizi Nikomahove etike Aristotel vrti u krug. On najprije pokuava utvrditi da postoji neto takvo kao to je ljudsko dobro te, nakon to je to

utvrdio, ispituje koji su formalni kriteriji koje neto mora zadovoljiti da bi bilo ljudsko dobro. Na temelju toga ispitivanja pokazuje da je sre a ljudsko dobro, jer

SEMINARSKI RAD

jedina zadovoljava spomenute kriterije. Nakon to j e pokazao da je sre a ljudsko dobro, nastoji odrediti to je, u sadrajnom smislu , sre a. A to sadrajno odre enje sre e nije nita drugo nego definiranje ljudskog dobra. To sad o ito nije mogu e u initi niti (ponovnim) ispitivanjem formalnih zahtjeva koje ljudsko dobro treba zadovoljiti, niti to proizlazi iz same identifikacije ljudskog dobra i sre e. Stoga u sljede em koraku, u kojemu nastoji odrediti u emu se sre a, odnosno ljudsko dobro sastoji, Aristotel iznosi argument iz ergona, argument koji se temelji na pretpostavci da se ovjekovo dobro podudara s karakteristi nom djelatno u dobra ovjeka. Cirkularnost je prividna i taj je dojam rezultat strukture Aristotelova argumenta u I. knjizi u ijem je sreditu identifikacija najvieg dobra i sr e e. Budu i da identifikacija ljudskog dobra i sre e ne kae nita ni o dobru ni o sre i, postupak pretpostavlja vie koraka. Najprije tre ba odrediti to je ljudsko dobro u skladu s formalnim zahtjevima. Nakon toga mogu e je pokazati da je sre a ljudsko dobro utoliko to jedina zadovoljava te z ahtjeve. Na koncu treba pokazati to ini sre u. Stoga, polazite u Nikomahovoj etici nije pitanj e u emu se sastoji ljudska sre a. To e se pokazati kao sredinje pitanje na koje Etika treba odgovoriti, no to nije pitanje od kojega Aristotel polazi. On zapo inje pitanjem o ljudskome dobru, i to ne pitanjem u emu se ono sastoji (ili to je ljudsko dobro), nego najprije nastoji utvrditi postoji li najvie ljudsko dobro (odnosno pokazati da ono uistinu postoji). U tako koncipiranom argumentu stoga nijedna tvrdnja koja se odnosi na ljudsko dobro (npr. Ljudsko dobro je x ili Postoji neto takvo kao to je ljudsko dobro) ne moe biti po etna premisa, budu i da se to tek nastoji utvrditi. Aristotel u Nikomahovoj etici zapo inje od teleoloki definiranog pojma dobra, dobra shva enog kao svrhe djelovanja i tenje. Polaze i, dakle, od tako shva enog pojma dobra, Aristotel nastoji do i do pojma najvieg dobra, ili: od injenice da je ljudsko djelovanje u svakom pojedinom slu aju upravljano takvim dobrima kao svrhama do tvrdnje da postoji najvie ljudsko dobro kao krajnja svrha. I ini se kako on zaklju uje neposredno od jednog na drugo, zaklju kom koji se temelji na o itoj logi koj pogreci. Naime, ini se da Aristotel zaklju uje od Sve tei nekom dobru na Postoji neko dobro kojemu sve tei. Ipak, nije vj erojatno da Aristotel ini tako bjelodanu pogreku. Ako pak dopustimo da je on

spreman izvesti takav zaklju ak, onda, ini se, moramo dopustiti da je on to u inio odmah u prvim dvjema re enicama Nikomahove etike, dakle, bez ikakvih dodatnih pretpostavki, te da na tako izvedenom zaklju ku temelji raspravu u nastavku.

SEMINARSKI RAD

(1) Svako umije e i svako istraivanje a, sli no tome, svaka djelatnost i odluka ini se da tee nekom dobru. (2) Stoga je valjano re eno da je dobro ono emu sve tei. (1094a1-3). Kako god razumjeli te dvije tvrdnje, odnos je me u njima problemati an. Povezanost re enica rije ju stoga upu uje na to da (2) slijedi iz (1). No dobro u drugoj tvrdnji nije ono isto o kojemu je rije u prvoj. U (1) je pretpostavljeno postojanje mnogih pojedina nih dobara, koja se kao dobra mogu definirati samo s obzirom na djelatnost koja im kao pojedina noj svrsi tei i koja su, prema tome, me usobno razli ita (npr. zdravlje je dobro kojemu medicina tei, dok je dobro brodogradnje neto drugo). U (2) je rije o jednom dobru, ali ne o nekom jednom od mnogih pojedina nih dobara iz (1), nego o odre enom jednom dobru, koje nije nijedno od tih prethodnih, nego se od svih njih razlikuje time to je isto za svaku razli itu djelatnost koja takvom dobru tei. Stoga je nemogu e zaklju iti direktno iz (1) na (2). No i kada odbacimo pretpostavku da je ovdje izveden zaklju ak koji uklju uje gore spomenutu logi ku pogreku, povezanost me u tim tvrdnjama ini se neprirodnom. Stoga je uputno zanemariti logi ku povezanost koju formulacija re enica sugerira i razmatrati svaku od tih tvrdnji zasebno, te na taj na in pokuati utvrditi to one zajedno formuliraju ka o problem ili temu o kojoj e se u nastavku raspravljati. Jer, prirodno je na ovom mjestu u tekstu o ekivati neku vrstu formulacije problema, a nije prirodno o ekivati zaklju ak u kojemu se u jednom koraku dolazi do tvrdnje koju Aristotel e li dokazati. Obje tvrdnje su o dobru. U tom pogledu (2) je izravnija i jasnija, jer daje definiciju jedne vrste dobra, najvieg dobra, na na in na koji je na ovome mjestu, sasvim op enito, taj pojam mogu e definirati: najvie dobro je ono emu sve tei. Ono to se u (1) kae o dobru nije jednako o ito. Svaka racionalna ljudska djelatnost ima karakteristiku da tei nekoj svrsi k oja je njezino dobro. A jasno je da ovdje Aristotela ne zanima narav ljudskih djelatnosti poput umije a ili istraivanja, nego ga zanima dobro koje je svrha ta kvih djelatnosti. to on takvom tvrdnjom kae o dobru? U osnovnom, ka e da je dobro uvijek svrha neke djelatnosti kojoj ta djelatnost tei. No mislim da eli re i i vie, naime odrediti takva dobra na taj na in da se istakne ono to ih bitno razlikuje od najvieg dobra o kojemu je rije u

(2). Stoga ta tvrdnja upu uje i na to da su takva dobra uvijek neposredna dobra pojedinih djelatnosti, ograni ena dobra, kao i na to da postoji mnogo takvih pojedina nih dobara. Potvrdu da e

SEMINARSKI RAD

Aristotela u nastavku zanimati upravo taj aspekt pojedina nih dobara nalazimo nekoliko redaka dalje u tekstu: Budu i da postoje mnoge djelatnosti, umije a i znanosti, proizlazi da postoje i mnoge svrhe; jer zdravlje je svrha medicine, brod brodogradnje, pobjeda vojskovodstva, bogatstvo gospodarstva. (1094a6-9) U prvim dvjema re enicama Nikomahove etike tako nalazimo prvu i jo uvijek sasvim op enitu formulaciju odnosa izme u najvieg dobra i pojedinih ograni enih dobara. Taj je odnos tu sasvim formalno odre en s obzirom na ono to proizlazi iz pojma dobra, odnosno najvieg dobr a. Takvo formalno pojmovno odre enje moe ve nazna iti razliku izme u najvieg dobra i ograni enih dobara. No i najvie dobro jest dobro i do znanja o njemu moemo do i samo razmatranjem i analizom odnosa koji postoje me u pojedina nim dobrima. Takav e postupak Aristotel u nastavku i primijeniti. Stoga je za definiranje najvieg dobra nuno uzeti u obzir njegov karakter dobra kao svrhe, ono to dijeli sa svim ostalim dobrima, kao i ono to ga iz dvaja od svih ograni enih dobara.

SEMINARSKI RAD

Prikaz etike u Aristotelovom delu Nikomahova etika


Postoje dve vrste vrlina: moralna i intelektualna, no nijedna nije po prirodi usa ena. Mi imamo sposobnost ste i ih i usavravati ih. Zakonodavci navikavanjem ine gra ane dobrima i to je u stvari elja svakog zakonodav ca. Prema naim postupcima u odnosima s ljudima postaje mo pravedni ili nepravedni. Pravednim se postupcima postaje pravedan. Moramo postupati u skladu sa zdravim razumom, jer preteranost unitava , a to se u detinjstvu mora naviknuti: koliko i kada ose ati. Onaj koji se odri e ulnih uitaka nalazi radost. Postoje tri stanja, no samo je jedno ispravno. Srednji put (drugo stanje) zasluuje pohvalu, no skretanja su nuna jer se tak o najlake nalazi pravi put. Vrlina bi trebala biti ona osobina na osnovu koje ovek postaje dobar. Strasti su prolazni afekti (strah,pouda..., ose aji zadovoljstva ili nezadovoljstva). Sklonosti su ono na osnovu ega smo u stanju npr. naljutiti se. Osobine su ono na osnovu ega se odnosimo pravilno ili nepravilno prema afektima. Prvo stanje: razmetanje, nadutost, razmetljivost, lakrdijatvo, laskavac, srameljivac, naprasitost, luda smelost, neobuzdano st, rasipnost Drugo stanje: izdanost, plemenita ambicija, istino ljubivost, drutvenost, ljubaznost, stidljivost, blagost, hrabrost, umerenost, velikodunost Tre e stanje: sitni avost, malodunost, ironija, mrzovolja, preterana uslunost, bestidnost, ravnodunost, plaljivost, o buzdanost, krtost Razboritost je prava stvar u pravoj situaciji. Kreposti postoje udoredne i razumne. Tako er postoje dva dela due - razuman i nerazuman. Nep romenjivi (ume e, razboritost) i promenjivi (umnost, mudrost,). Ljudska sre a se moe definisati funkcijom koja pripada svakom oveku. Svaki ovek mora biti deo prakti nog ivota, a krajnje dobro bi trebalo proiza i iz toga da se ta funkcija dobro obavlja i treba biti celi

ivot konstantna. 1 Eti ke vrline su one u skladu sa razumom, a intelektualne su superiornije jer razum razmilja, a miljenje je najbolja ovekova sposobnost. No, ovek ne moe celi
1

Prosveta 1978.,Opta enciklopedija, str. 134

SEMINARSKI RAD

ivot provesti neprekidno razmiljaju i. Za sre u ljudi su potrebne i neke stvari kao to su zdravlje, zdrava deca, hrana, sklonite i sloboda. U elejskoj koli Parmenid je u svom spisu O prirod i istakao da postoje dva puta istraivanja, jedan koji vodi mnjenju, a d rugi, bolji znanju. Tu je prvi put u istoriji filozofije istaknuta potreba metode u filozofskom istraivanju, jer bez nje razum ne moe imati siguran oslonac u svom prou avanju. I drugi filozofi su prihvatili misao, da nije dovoljno postaviti objekt, nego prou iti, kako i ime se moe spoznati taj objekt. Zatim je vano pit anje da li se odmah moe pre i na filozofska istraivanja bez prethodne pripreme na drugim podru jima nauke. Platon je smatrao, da je matematika vaan preduslov za filozofiju (dijalektiku), i ko nju ne pozna, ne e biti sposoban za apstraktno miljenje o filozofskim problemima. 2 Me utim Aristotel je video, da se u tom prou avanju ni ono najosnovnije nije reilo, jer nisu do voljno prou eni zakoni ljudskog miljenja, a dok to nije poznato, ne moe biti nika kvog istraivanja na podru ju nauke. Svakodnevne rasprave sa sofistima pokazale su da je dobro argumentirana re najvanija u pridobivanju pristalica za neko milj enje, i da bez uverljivog govora niko ne moe posti i uspeh u svom obrazlaganju. Ljudsko miljenje ne moe logi ki odraavati objektivnu stvarnost niti spoznati objektivnu istinu, ako samo nije postavljeno nasjigunije principe. Da se prona e ta zakonitost miljenja, treba najprije ispitati u kakvom, odnosu, stoji pojam prema pojedina nom konkretnom predmetu, i ta je izvor spoznaje. O tom pitanju govori Aristotel u Anal. post. II. 19, gde pokazuje da je metoda indukcije put do spoznaje, i to na taj na in, da se od pojedina ne stvari do e do njenog pojma. Aristotel kae da svako ivo bi e ima sposobnost opaanja, ali ljudi se odlikuju jo i time, da zapaeno mogu zadrati u s e anju. 3 Aristotel polazi od u enja o kategorijama - o najoptijim predikatima. Ti h najoptijih predikata Aristotel je pronaao 10, pre mda esto spominje i manji broj. Da bi preko kategorija ljudsko miljenje mogl o odraavati spoljnju realnost, ono ne moe po ivati na slu aju, nego miljenje mora imati svoje osnovne principe, koji e biti opte vae i, i ne e ih trebati dalje dokazivati.

Branko Bonjak, Gr ka filozofija, str. 196 Enciklopedijski leksiokon, Filozofija, Beograd 3 1973., str. 182
2

SEMINARSKI RAD

10

Prema Aristotelovom sistemu problemi etike pripadaju u prakti nu filozofiju, jer taj deo filozofije istrauje delatn ost ljudi i njihovu tenju da postignu sre u i da budu zadovoljnii. Me utim u tom delovanju ne postoji opte vae a odre ena norma, u emu bi se sastojala sre a, ali ipak razum svojim shvatanjem omogu uje volji da ovek uvek postupa tako da moe raditi dobre i korisne stvari. Razumu i volji koja je u vezi s razumom i s njim zajedno deluje odgovaraju i odre ena merila i ljudi su odgovorni za svoje postupke. Prema razumskoj i voljnoj delatnosti ljudi, Aristotel deli vrline na dve grupe, na: razumske (dianoeti ne) i moralno-eti ke Prve su po svojoj vrednosti vie i me u njima se isti u: misaona delatnost, sigurno znanje o onome to se istrauje. Pored te d ve vrline vana je i razboritost koja se o ituje u ovekovom prakti nom radu. U moralno eti kim vrlinama (na primer umerenost) uvek se pokazuje za nas kao najbolje srednja mera to jest neto izme u onog to je premalo i onog to je previe. Tako na primer dareljivost kao vrlina zauzima sredinu izme u sebi nosti i preteranog razbacivanja. Taj prakti ni smisao etike stoji ljudima mnogo blle, nego Pla tonov zahtev, da se dostigne ono to je po sebi dobro (id eja Dobra). Aristotel je u svoju etiku uneo one nazore, koji su vladali u klasnom drutvu. Kako u drutvu ne zauzimaju svi ljudi jednak poloaj, niti su jednaki h mo i, to se ni na podru ju etike ne moe zahtevati jednakost normi za sve ljud e. Svako ima vrlinu svog stalea kao i prirodnog stanja. Za enu je drugi pr opis nego za oveka, a opet za roba drugi nego za slobodnog. Ljudi su izme u sebe jednaki samo unutar istog stalea (deobena pravednost, iustitia distributiva), ali u pravima i asti stoje iznad ljudi nieg stalea. Ipak drava mora po ivati na pravednosti (formalno izjedna enje ljudi) i obra a panju na ljudska delovanja, a ne na pojedina lic a. Samo pravedna drava osigurava ivot celine, a te probleme obra uje ve Aristotelova politika. 4 Za Aristotela, najve e dobro je sre a. Ona zavisi od naih umnih sposobnosti. Tvrdio je da je najve a vrlina sredina izme u dvije krajnosti.

Prosveta 1978.,Opta enciklopedija, str. 130

SEMINARSKI RAD

11

U enje o vrlini Aristotel je izloio u svom djelu Nik omahova etika gdje je polazio od onoga u emu se svi ljudi slau, a to je da je cilj ljudskog ivota ili blaenstvo, koje nije povrni hedonizam, niti mater ijalno bogatstvo ili slava, ve je sre a ili blaenstvo - dobro po sebi ili samovrijednost . Aristotel je tvrdio da je ovjek po prirodi politi ko bi e (zoon politikon) i da svoju sutinu izraava tek u zajednici. Aristotel, za razliku od Platona, cijeni umjetnost a naro ito gr ke tragedije jer eti ki djeluju na gledaoca (tvorac je termina katarza-pro i enje putem straha i saaljenja).

SEMINARSKI RAD

12

ZAKLJU AK
Opte je prihva ena injenica da je najve e dobro ono kojem teimo radi njega samog, a ne radi neke druge svrhe. To moe bi ti sre a, blaenstvo..., i svaki ovek po naravi tei tome dobru. Isto tako svako ume e i svako istraivanje tei nekom dobru, no razlikuju se svrh e delovanja, iako bi svrha uvek trebala biti dobro. U Nikomahovoj etici Aristotel deli ivljenje ivota na tri na ina; to su ivot uitaka, dravni (politi ki) i misaoni ivot. Oni se razlikuju po delovanju i svrhama delovanja, te se postavlja pitanje koje je najve e dobro. Blaenstvo, dakle, biramo radi njega samog , tako er i kreposti, ali, je li to uistinu najve e dobro, te gde je pravednost u tome? Krajnje je dobro samodostatno, zadatak oveku je ivot, ma kakav on bio, a ivot je samodostatan. 5 Budu i da su me uljudski odnosi rezultat uticaja morala, etiku interesuje sama priroda kategorija koje obavezuju ljude na odre eno ponaanje i posledice koje nastaju kada se prekre. S obzirom na sloenos t moralne savesti kao unutranje strukture koja arbitrira u slu ajevima kada se kre moralne norme, priroda moralnosti pokuava se objasniti na razli ite na ine od moralnih univerzalija koje postoje same po sebi izvan oveka ( ak po nekim kao kosmi ki zakoni) do psiholokih entiteta koji kao sadraji l judske duhovnosti predstavljaju tako e univerzalne, od ovekova iskustva nezavisne sutine. I jedno i drugo stanovite predstavljali su pogodan izvor nastajanja teorija o ve nosti moralnih kategorija, o njihovoj prirodnoj postojanosti, pa prema tome i o determinisanosti ovekovog poloaja u drutvu i odnosa kakvi vladaju u datim drutvenim uslovima. Ni deterministi ka ni indeterministi ka stanovita o prirodi moralnosti nisu mogla izdrati snagu kritik e ni udovoljiti objanjenju pojava koje name e praksa drutvenog na ina ivota i me uljudskih odnosa. Etika istrauje delatnost ljudi i njihovu tenju da postignu sre u i da budu zadovoljnii. Me utim u tom delovanju ne postoji opte vae a odre ena norma, u emu bi se sastojala sre a, ali ipak razum svojim

shvatanjem omogu uje volji

Perovi Milenko, Uvod u etiku, str. 107

SEMINARSKI RAD

13

da ovek uvek postupa tako da moe raditi dobre i koris ne stvari. Razumu i volji koja je u vezi s razumom i s njim zajedno deluje odgovaraju i odre ena merila i ljudi su odgovorni za svoje postupke. U moralno eti kim vrlinama (na primer umerenost) uvek se pokazuje za nas kao najbolje srednja mera to jest neto izme u onog to je premalo i onog to je previe. Tako na primer dareljivost kao vrlina zauzima sredinu izme u sebi nosti i preteranog razbacivanja.

SEMINARSKI RAD

14

LITERAURA
1. Aristotel, Nikomahova etika, Izdava ka Stojanovi a, Sremski Karlovci - Novi Sad, 2003. knjiarnica Zorana

2. Branko Bonjak, Gr ka filozofija, Prosveta 1978., Opta enciklopedija 3. i vkovi G., Mudrost helena, Filozofija, Beograd 1973.

SEMINARSKI RAD

15

Sadraj

UVOD .................................................................................................................... 1 ANALIZA ARISTOTELOVOG DELA NIKOMAHOVA ETIKA ............................................................................. 2 Aristotelova Nikomahova etika .........................................................2 Osnovne ideje u delu Nikomahova etika ......................................4 Prikaz etike u Aristotelovom delu Nikomahova etika ............8 ZAKLJU AK ................................................................................................... 12 LITERAURA .................................................................................................... 14

www.BesplatniSeminarskiRadovi.com

Vous aimerez peut-être aussi