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Edita:
Sociedad Espaola de Fenomenologa Dpto. de Filosofa y Filosofa Moral y Poltica (UNED)

Sociedad Espaola de Fenomenologa (SEFE) Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED) De su texto, cada uno de los autores

Depsito Legal: M. 27.292-1996 ISSN: 1137-2400 Madrid, Julio de 2010

REVISTA DE LA SOCIEDAD ESPAOLA DE FENOMENOLOGA

DIRECTORES Javier San Martn y Agustn Serrano de Haro SERIE MONOGRFICA 2

CUERPO Y ALTERIDAD
Edicin de

JESS CONILL, CSAR MORENO y M LUZ PINTOS PEARANDA

CONSEJO DE REDACCIN Jess M. Daz lvarez (UNED), Urbano Ferrer (Murcia), Miguel Garca-Bar (Comillas), Jos Lasaga Medina (Instituto Univ. Ortega y Gasset), M. Carmen Lpez Senz (UNED), Vicent Martnez Guzmn (Castelln), Csar Moreno (Sevilla), M. Carmen Paredes (Salamanca), M Luz Pintos Pearanda (Santiago de Compostela), Nel Rodrguez Rial (Santiago de Compostela), Sergio Sevilla (Valencia)

CONSEJO ASESOR Pedro M.S. Alves (Portugal), Jess Conill (Valencia), Ion Copoeru (Rumana), Natalie Depraz (Francia), Lester Embree (Estados Unidos), Luis Flores Hernndez (Chile), Jos M. G. Gmez-Heras (Salamanca), Julia Iribarne (Argentina), Juan Manuel Navarro Cordn (Madrid), Patricio Pealver (Murcia), Francesc Perea (Barcelona), Mario Teodoro Ramrez (Mxico), Rosemary Rizo-Patrn (Per), Ramn Rodrguez (Madrid), Hans Rainer Sepp (Alemania), Bernhard Waldenfels (Alemania), Roberto Walton (Argentina), Antonio Zirin (Mxico)

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SERIE MONOGRFICA 2 NDICE

Jess Conill, Csar Moreno, M Luz Pintos Presentacin ........................................................................

CONFERENCIAS Y PONENCIAS

Roland Breeur El cuerpo de un hijo de la muerte ........................................... 15 Irene Comins Mingol / Vicent Martnez Guzmn Del miedo a la alteridad al reconocimiento del cuerpo: una perspectiva desde la Filosofa para la Paz ................................ 37 Jess Conill La alteridad recproca y la experiencia de reconocimiento .......... 61 Mdlina Diaconu La experiencia de la alteridad olfativa ...................................... 77 M Carmen Lpez Senz Hermenutica del cuerpo doliente-dolido desde la fenomenologa del sentir ............................................................................. 89 Csar Moreno Los cuerpos exhaustivos ........................................................ 125 Mara-Luz Pintos Pearanda Fenomenologa de la corporeidad emotiva como condicin de la alteridad...................................................................... 141 Javier San Martn El contenido del cuerpo ......................................................... 169

ndice

COMUNICACIONES

Isabel Asa El cuerpo capaz de mxima alteridad. Desde la descripcin modal del sentir en Xavier Zubiri ............................................ 189 Francesc Bononad i Brines El cuerpo, intermediario espiritual........................................... 199 Jess M. Daz lvarez Conciencia versus cuerpo. Algunas reflexiones sobre una crtica de A. Gurwitsch a Hubert L. Dreyfus .............................. 207 Toms Domingo Moratalla Cuerpo re conocido. El cuerpo en la hermenutica del reconocimiento de Paul Ricoeur .............................................. 219 Graciela Fainstein Lamuedra Michel Henry y la teora ontolgica del cuerpo subjetivo ............. 231 Olaya Fernndez Guerrero Fenomenologa del cuerpo femenino........................................ 243 Marta Figueras i Badia El pecado del cuerpo: La reformulacin del joven Heidegger de la tentatio carnis agustiniana ............................................. 253 Antonino Firenze Merleau-Ponty y la radicalizacin de la fenomenologa .............. 263 Emilio Gins Morales La comicidad en Bergson. Manifestacin corporal de alteridad ... 273 Esperanza Gonzlez Durn El cuerpo sintiente en la compulsin ........................................ 281 Joan Gonzlez Guardiola Cuerpo y sombra. Una aproximacin fenomenolgica................. 293

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Carlos Gonzlez Tardn Inmersin en mundos simulados. Definicin, factores que lo provoca n y un po sible m odelo de inmersin desde una perspectiva psicolgica ......................................................... 311 Mariana Larison La consistencia ontolgica de Phnomnologie de la perception... 321 Mercedes Lpez Jorge Una simbologa otra del cuerpo de la mujer: la apertura al otro... 333 Rian Lozano Cuerpos polticos y contra-representaciones ............................ 343 Alicia M de Mingo Rodrguez Cuerpo vivido y reduccin mecnica ....................................... 353 Jos Mara Muoz Terrn Los cuerpos y los textos. Notas sobre corporalidad y literatura ... 367 Jos Mara Muoz Terrn Ser cuerpo, ser del mundo. Claves fenomenolgicas de una redefinicin de lo pblico y lo privado ..................................... 377 Carmen Pilar Nuvalos Ruiz Alteridad, corporeidad, psicoafectividad ................................. 387 Federico Rodrguez Gmez Francis Bacon. Sobre la carnalidad ........................................ 399 Nel Rodrguez Rial La mano del pintor y las bellas materias .................................. 411 Karina P. Trilles Calvo El cuerpo medicalizado. Algunas reflexiones desde la fenomenologa ...................................................................... 427 Julia Urabayen Las reflexiones marcelianas sobre la encarnacin. Aportes a una reflexin del hombre como ser corporal ......................... 439 Francisco Jos Villanueva Macas Cuerpo renombrado, cuerpo rememorado. Epoj y espiral en Volver de Pedro Almodvar .................................................. 451

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PRESENTACIN

Los textos aqu reunidos tienen por tema marco el de Cuerpo y Alteridad. En algunos casos estn revisados y con pequeas modificaciones, pero todos ellos forman parte de los que fueron presentados en el VIII Congreso de la Sociedad Espaola de Fenomenologa celebrado del 25 al 28 de octubre de 2006 en la Universidad de Valencia. Antes de entrar en este tema, quisiramos recordar la satisfaccin y honda alegra que para la Sociedad Espaola de Fenomenologa represent el que ese VIII Congreso se hubiese celebrado expresamente en memoria y homenaje al profesor Fernando Montero Moliner, quien durante muchos aos fue catedrtico en la Facultad de Filosofa de Valencia y, desde su fundacin en 1988, presidente honorfico de la Sociedad Espaola de Fenomenologa. Entre las actividades principales del Congreso se organiz una mesa redonda para recordar a Fernando Montero y para rendirle nuestro sentido homenaje. Siempre permanecer en la memoria de muchos de los miembros de la SEFE el afn con que Fernando Montero, acompaado casi siempre por su esposa e inseparable compaera, Carmen Bosch, participaba los sbados por la maana en nuestros seminarios, en el Edificio de Humanidades de la UNED, en Madrid, cuando nos reunamos para hablar sobre el tema de fenomenologa que en aquel momento tuvisemos entre manos. Su carcter afable, dialogante, sencillo, de extraordinaria humanidad y evidente sabidura, perdurar en nosotros como el mejor modelo a seguir. Cuando en Mayo de 2004, en Salamanca, mientras transcurra el VII Congreso Internacional de Fenomenologa, sobre Interculturalidad y conflicto, se plante la idea de que el tema del VIII Congreso de la Sociedad Espaola de Fenomenologa fuese el de Cuerpo y alteridad, estbamos, entre

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los asistentes a la Asamblea de la Sociedad, eligiendo un tema de una actualidad y de una trascendencia creemos que casi incomparables dos autnticos ejes de la cultura actual, y no slo del pensamiento en los intramuros acadmicos, sino de la sociedad contempornea en su conjunto, en todas sus manifestaciones. Sera imposible siquiera resumir todas las aportaciones que en torno al tema del cuerpo haba habido en esos aos. Tan slo recordaremos cmo en esa ltima dcada que precedi al congreso de Valencia haban aparecido en nuestro pas mltiples estudios centrados en el problema filosfico y especialmente esttico del cuerpo. Nos vienen rpidamente a la memoria, en orden cronolgico, el muy inquietante estudio de Jos Miguel Garca Corts sobre El cuerpo mutilado (La angustia de muerte en el Arte), de 1996; el volumen monogrfico colectivo que edit el Departamento de Esttica de la Universidad de Sevilla, dirigido por el prof. Romero de Sols, en 1999, titulado Variaciones sobre el cuerpo, y otro ms, editado en 2002 por la UNED, por los profesores Mara del Carmen Lpez y Jacinto Rivera titulado El cuerpo. Perspectivas filosficas. Ese mismo ao de 2002 se publicaba La nueva carne. Una esttica perversa del cuerpo, editado por Antonio Jos Navarro. De un ao posterior 2003 son los estudios de Juan Antonio Ramrez, sobre Corpus solus. Para un mapa del cuerpo en el arte contemporneo, y de Pere Salabert, Pintura anmica, cuerpo suculento. Al poco, en 2004, public Pedro Cruz Snchez su valioso y denso estudio sobre La vigilia del cuerpo. Arte y experiencia corporal en la contemporaneidad. Tambin ese ao David Prez recoga textos diversos bajo el ttulo de La certeza vulnerable, Cuerpo y fotografa en el siglo XXI. Quin da ms? Fuera de nuestras fronteras, en el ao 2000 aparecan los estudios cruciales de Michel Henry, Encarnacin. Una filosofa de la carne, y Jean-Luc Nancy, Corpus. No es necesario proseguir. As pues, el cuerpo estaba en ese momento por todas partes. Y quin no lo sabe! todava mucho ms hoy. Y cmo no, no menos estaba tambin en todas partes la alteridad. Esto, dicho as, parece una solemne obviedad o una necia verdad de perogrullo. Pero cuando se dice que el cuerpo est por todas partes es porque, sin duda, nunca antes en la historia occidental haba sido objeto y tema tan polmico y diramos tan venerado

J. Conill, C. Moreno y M. L. Pintos: Presentacin

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como en la actualidad. As que, cuando se dice que el cuerpo est por todas partes, lo que se quiere decir es que el pensamiento sobre el cuerpo, la imagen del cuerpo, la ideologa del cuerpo, el norte del Cuerpo, su derecho y su revs, su poder y su gloria, su cumbre y abismo, su mercado, y tambin su laberinto, se han convertido absolutamente con expresin orteguiana en tema de nuestro tiempo. Tema prioritario y protagonista, desde hace muchos aos. Si ya Ortega y Gasset hablaba en 1930 de la importancia, a su juicio excesiva, que estaba cobrando el cuerpo, no es necesaria sagacidad especial alguna para imaginar a Ortega al ver y constatar cmo el Cuerpo se ha ido infiltrando o expandiendo en los entresijos y a las claras, sin duda de nuestro pensamiento e imaginario, de nuestros proyectos, obsesiones, afanes y deseos, miedos, manas, fobias y complejos incorprense aqu todas las turbulencias psquicas de los sujetos contemporneos que se quiera, hasta ocupar una posicin preponderante nunca alcanzada hasta el momento presente. Cuerpos por todos lados, decamos. Ciencia, esttica, tica, psicologa de los cuerpos. Y podramos seguir. De la mesa del quirfano ya fuese para un trasplante de hgado, un implante mamario de silicona o un trasplante de cara hasta los cuerpos del expansivo imaginario ertico y pornogrfico, pasando, lgicamente, por aquellos cuerpos ms visibles que nunca en Occidente a pesar de las mujeres con burka, y gracias a su ocultamiento, se tornan rpidamente polmicos en nuestros espacios pblicos; desde las imgenes de las montaas de cadveres en el momento de la liberacin de los campos de concentracin despus de todo, no hace tantos aos de eso, hasta las imgenes de los cuerpos acosados por la obesidad mrbida o de aquellos otros, esquelticos, devastados por la anorexia; desde los cuerpos ms lozanos hasta aquellos cuerpos de cadveres cuyas piezas se dejan vender, y a qu buen precio, en el mercado negro de rganos; desde los cuerpos experimentales del accionismo viens de los Brus, Mhl, Nitsch o Schwarzkogler, de los aos 60, hasta aquellos otros cuerpos mutantes de Orlan o los cuerpos biomecnicos de un Sterlac o Antunez hasta llegar al lmite de los cuerpos de los que no podra asegurarse a ciencia cierta que fuesen cuerpos humanos, y al fin, por fin, hasta la pregunta sobre qu es

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Cuerpo y alteridad

cuerpo o qu es alma, y como en aquella cuestin spinoziana que luego se hizo tan famosa la pregunta por lo que puede un cuerpo. Decamos: Cuerpos por todos lados y parece como, si al decirlo as, todo fuese fcil. Pero no lo es. No es fcil de ninguna de las maneras y bien que lo sabe el mtodo y la filosofa del siglo XX que sin duda alguna ms atencin prest a nuestra encarnacin y a esa unidad psicosomtica o psicofsica que somos. De Husserl a Michel Henry, pasando por Sartre y Merleau-Ponty, pero tambin por un Lvinas o por un Richir, nos referimos, sin duda, a la fenomenologa y a su deuda incondicional con la descripcin y la positividad incontrovertible y no por ello un pice menos compleja de la experiencia vivida de estos cuerpos; cuerpos que no es que tengamos no cuerpos-cosa ni cuerpos-objeto, sino que son cuerpos vividos; cuerpos no de nuestra exterioridad, sino de nuestra interioridad, cuerpos con los que nos vemos y tocamos a nosotros mismos y entre nosotros, y que hacen mundo de continuo y que, en efecto, se desenvuelven a veces con dificultad entre mecnica y vivencia, entre cosa fsico-material y organismo vivo, entre vscera y sentido. Cuerpos insistiremos una vez ms en ello por todos lados: presencia inmensa, abusiva, exhaustiva de cuerpos. Cuerpos, en honor al tema de nuestro congreso, de la Alteridad: cuerpos de los que se aman y maltratan, cuerpos que consumen y se consumen y circulan, cuerpo de mujer, cuerpo de nio incluso de feto, cuerpo de anciano, cuerpo de enfermo incluso de moribundo, cuerpo de los y las que trabajan con su cuerpo fuerza de trabajo, objeto de consumo, y cuerpos de los que vienen de lejos, de colores y rasgos diversos. Alteridades por doquier. Y en todas se insina un idntico desafo: el de la exigencia de conocimiento y respeto a los cuerpos; porque ya sabemos como nunca se supo con tanta precisin y lucidez que la alteridad se detecta en las resistencias que opone, en los retos que lanza, en las irreconciliaciones No slo mi cuerpo, sino nuestro cuerpo, si pudiramos compartirlo entre todos y que cuando hablsemos del cuerpo social no fuese un flatus vocis, nuestro cuerpo ser, es, de todos, de entre todos.

J. Conill, C. Moreno y M. L. Pintos: Presentacin

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Cuerpo de la alteridad, decamos hace un momento. Y ahora deberamos aadir: alteridad del cuerpo..No, no se trata del ya conocido juego de palabras entre cuerpo de la alteridad, alteridad del cuerpo. Decamos y lo repetiremos una vez ms (y esta vez, por ltima vez): cuerpos por todos lados; y parece fcil, pero no lo es. Cuando, comentando a Leibniz, dice Gilles Deleuze, debo tener un cuerpo porque hay algo de oscuro en m, qu cierto es eso: que tenemos y bien que lo sabemos nuestros cuerpos, estos que sentimos, que nos vemos, que gozamos y sufrimos, que nos arreglamos, que cuidamos, que disciplinamos, los cuerpos que dicen que estamos aqu o all, tu cuerpo y el mo; y a veces recordamos los otros cuerpos, estos extraos que llevamos aqu, no junto a nosotros, sino en nosotros mismos. Cuerpos extraos con una extraeza que a veces todos los sabemos atemoriza, y mucho, pensar, pues de ella procede el dolor, la enfermedad y la muerte. Nuestra constitucin quiso que ese cuerpo que nos es tan prximo e ntimo, nos fuese ajeno, que se mantuviese annimo y oscuro, que cada uno fuese incapaz de reconocer su bazo o su propio corazn o el funcionamiento del rin o la progresin de la osteoporosis. Conocemos a la perfeccin nuestras manos y pies. Nos reconocemos en ellos, en nuestro cuerpo exterior sensible. Pero, qu haremos con nuestras vrtebras y nuestra pelvis, con nuestro intestino delgado o con nuestra traquea? cmo trataramos con la vejiga o el pncreas? Y, no han tenido algunos la tentacin de decir de Eso o de ste que es nuestro cuerpo nico y verdadero? No, no hay apenas cara a cara con este cuerpo extrao; no hay apenas dilogo posible, hasta la fecha, sino una especie de abismo, de discontinuidad insalvable. De esto tambin habremos de hablar. En fin. Eran slo unas pocas ideas. Hemos querido homenajear de ello daba testimonio la ilustracin del que fue el cartel del congreso al cuerpo mltiple. All estaban, en un modesto pero elocuente panorama, el cuerpo encogido, replegado sobre s, del feto, an sin mundo, y los cuerpos entrelazados de los que luchan, y el cuerpo en actitud de dilogo, y el fragmento/vientre, en una misteriosa penumbra, y el esqueleto radiografiado, y el maniqu de un cuerpo de mujer convertido sdicamente en silln por Allen Jones en un gesto completamente ambiguo, hasta que al final apareca una

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buja. Era, s, en efecto, el paso del feto a la buja, del cuerpo en gestacin a la techn. Pero lo interesante era el ttulo de este cuadro pues se trata de un cuadro de Francis Picabia. La buja, con su capacidad de encendido, se refera tambin al cuerpo. Picabia lo titul Joven americana en estado de desnudez. En el entretanto del devenir que reflejaban las imgenes, el cuerpo haba pasado desde aquel feto a una buja. El cuerpo haba perdido su compostura, y su figura, y hasta su propia carne hasta el punto de que ya no sera tan fcil saber qu es un cuerpo y qu cabe esperar de l y en qu experiencias y discursos tiene an cabida legtima. Estamos, pues, convencidos de que, en los textos aqu reunidos, los lectores y lectoras encontrarn pistas ms que suficientes para pensar nuestra experiencia del cuerpo y de la alteridad y, con ella, a la vez, nuestro propio tiempo. Nunca podr agradecer la filosofa contempornea suficientemente a la Fenomenologa lo que sta aport al conocimiento de nuestro cuerpo vivido, la relevancia que le concedi. A fin de cuentas cunto nos ense Merleau-Ponty al respecto nuestro cuerpo es el rgano de todas esas percepciones que hacen posible nuestra apertura al mundo y nuestro conocimiento de nosotros mismos, la clave ms originaria de nuestro vnculo al mundo e incluso de nuestra reflexividad de vivientes. El monogrfico que presentamos consta, en primer lugar, de las conferencias inaugural (Javier San Martn) y de clausura (Csar Moreno) del Congreso, as como de las ponencias que se leyeron, ordenadas todas por orden alfabtico; en segundo lugar, de las comunicaciones ledas, convenientemente corregidas y preparadas para esta publicacin.

Jess Conill, Csar Moreno y M Luz Pintos

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

EL CUERPO DE UN HIJO DE LA MUERTE

Husserl-Archives Leuven, Blgica Roland.Breeur@hiw.kuleuven.be

Roland Breeur

1. Olvido del cuerpo y olvido del ser Si para la fenomenologa y, en particular, para aqulla de MerleauPonty, la problemtica del cuerpo ocupa un lugar de capital importancia, es ante todo en la medida en que sta permite juzgar de manera ejemplar la objetivacin general que las ciencias han impuesto a nuestro saber y nuestro pensamiento del Ser. Esta objetivacin hace violencia a los fenmenos tal como los vive y los aprehende nuestro trato natural con el mundo, es decir, nuestro ser-del-mundo. Esta relacin pre-objetiva con las cosas se funda en una concepcin del cuerpo que, lejos de ser un objeto entre otros1, efecta y garantiza la va que nos abre al espacio: l es el vehculo del ser-del-mundo (FP, 100/PP, 97). As, tener un cuerpo y tener conciencia del mundo son uno y lo mismo. El programa filosfico de Phnomnologie de la perception podra resumirse como la expresin de un pensamiento que aspira a la bsqueda del mundo perdido. Ese mundo constituye el elemento o la atmsfera general de nuestra existencia como despliegue de sentido; y, puesto que el mundo y el cuerpo son contemporneos, la aproximacin a uno de ellos no podr darse sin un estudio del otro. ste es el motivo por el cual el proble-

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ma de la percepcin rebasa el dominio psicolgico: l representa nuestra abertura inicial al mundo2, es decir, el fondo mismo de nuestra existencia. La percepcin expresa una fe por la cual se asiste al prodigio del sentido, del mundo como misterio (FP, 20/PP, XVI) y que por la visin celebra esa comunin sacramental (FP, 228/PP, 246) con el ser. Ella nos hace asistir al milagro (VI, 23) de esta totalidad que es el mundo. De todas formas, es preciso que aprendamos de nuevo a ver3, no para corregir una ceguera emprica cualquiera, sino para restituir aquella experiencia total del mundo, enterrada bajo los prejuicios de nuestro pensamiento objetivante. Pues, como hace notar Merleau-Ponty, la mirada objetiva rompe y corrompe nuestro hechizo original por el ser o el mundo: la mirada cientfica es profanacin o sacrilegio. Su saber empobrece nuestro contacto con las cosas y deshumaniza nuestro cuerpo. Dicho de otra manera, no diremos que la percepcin sea una ciencia que se inicia, sino, al contrario, que la ciencia clsica es una percepcin que olvida sus orgenes y se cree acabada (FP, 77/PP, 69). Por su sobrevuelo absoluto, no alcanza las cosas en su contextura original y en su apertura infinita, sino un mundo cerrado sobre s mismo. As pues, el kosmotheoros, capaz de construir o de reconstruir el mundo existente mediante una serie indefinida de operaciones suyas (VIE, 32/VI, 32) no elimina el misterio de nuestra fe ingenua, sino que la presupone. Aun cuando su ignorancia insolente alienta y precipita el olvido y la alienacin. El olvido que el fenomenlogo intenta conjurar no es uno cualquiera: se trata de un olvido fundamental, el olvido del ser en tanto que tal. Como quiera que el olvido del cuerpo es desde el principio de orden ontolgico, consuma la objetivacin del ser, puesto que procede de un pensamiento orientado a eso que Merleau-Ponty denomina el gran Objeto. Ya podemos estar prevenidos: una fenomenologa de la percepcin y del cuerpo se eleva

Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, (FP), Barcelona, PlanetaAgostini, 1985, p. 251; Phnomnologie de la perception, (PP), Paris, Gallimard, 1945, p. 273. Ver tambin Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant, (EN), Paris, Gallimard, 1943, p. 421. J-P Sartre, Verdad y existencia, (VIE), Barcelona, Paids, 1996, p. 48; Vrit et existence, (VE), Paris, Gallimard, 1989, p. 49.
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Siendo as que hemos dejado de ver. FP, p. 244 / PP, p. 265.

Roland Breeur: El cuerpo de un hijo de la muerte

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a la tesitura de una problemtica fundamental, en tanto que ella supera la apuesta de las cuestiones clsicas de las tradiciones empiristas o intelectualistas y de las oposiciones o dualismos que alimentan el debate. Sabido es que, a ese respecto, la fuerza del cuestionamiento merleau-pontiano reside en parte en su constante empeo por dejar atrs los polos de los dualismos clsicos: entre el alma y el cuerpo, el sujeto y el objeto, los sonidos y el sentido, etc. He aqu pues, tambin, por qu su propia epopeya endoontolgica pretende superar la ontologa francamente dualista de Sartre, es decir, ir ms all de la oposicin entre el en-s y el para-s en favor de un pensamiento consagrado al vnculo ntimo que liga el sujeto al mundo. En el origen, y ms ac de la oposicin sartriana, subyace una unidad que no es indistincin, sino que comporta en su seno el principio de una diferenciacin primordial y ms profunda que aquella de la dualidad del En-s y del Para-s. He aqu por qu Merleau-Ponty contesta la idea de un sujeto desencarnado en favor de una subjetividad que se caracteriza sobre todo por su inherencia al mundo (FP, 414/PP, 464). Pues ms ac de mis pensamientos particulares, en ltimo anlisis, yo soy un proyecto original del mundo, potencia de mundo: soy un campo, y no una pura interioridad o una conciencia retirada del mundo, en posicin de sobrevuelo y de objetivacin. Yo no me sustraigo a esta fundamental intimidad o connivencia con el mundo ms que por un pensamiento capaz de abstraer. Toda conciencia es inmediatamente prendida por aquello hacia lo que se abre: yo comprendo el mundo porque un horizonte toma un sentido ante m, es decir, en ltimo trmino porque yo estoy situado en l y que l me comprende (FP, 416/PP, 467). Es por lo que finalmente mi existencia como subjetividad situada no forma ms que una cosa con mi existencia como cuerpo: El mundo y el cuerpo ontolgicos que encontramos en la mismsima mdula del sujeto no son el mundo en idea o el cuerpo en idea, es el mismo mundo contrado en punto de presa global, es el mismo cuerpo como cuerpo-cognoscente (FP, 417/PP, 467). He ah el mundo y el cuerpo ontolgicos que las ciencias y la tradicin de la mirada objetivante han reprimido. Y tal olvido se extiende a todos los niveles de nuestra experiencia, a riesgo de causar un buen nmero de problemas o de patologas que, segn Merleau-Ponty, ni una psicologa de orden empi-

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rista ni otra de orden intelectualista son capaces de explicar o de resolver. El motivo de tal problemtica reposa sobre el olvido fundamental que las mismas ciencias han suscitado. Por ello, ningn problema en tanto que tal puede ser considerado como deficiencia ltima, sino que debe, a la manera de las ciencias que lo han analizado, ser resituado en el mismo contexto existencial (FP, 150/PP, 155), en una apertura originaria al mundo que lleva a cabo la unidad del sentido. A partir de aqu se comprende mejor por qu la tradicin filosfica se ha visto inclinada a desacreditar la problemtica del cuerpo: es porque ella reduca desde el primer momento la cuestin del sentido a aquella del conocimiento, del alma y del espritu. Pueden recordarse a este respecto las palabras del autor del Discours de la mthode, que concluye que lme par laquelle je suis ce que je suis est entirement distincte du corps, et mme quelle est plus aise connatre que lui, et quencore quil ne ft point, elle ne laisserait pas dtre tout ce quelle est (4e partie). El alma resulta emparentada con el ser y con el sentido, la carne con el no ser, con las apariencias sensibles y engaosas, en breve, con el sin-sentido. Bien entendido, Descartes no ignora la presencia del cuerpo propio, pero limita su sentido al dominio de la vida. La unin del alma y el cuerpo del cuerpo tal como es vivido desde dentro no puede constituir el objeto de una reflexin filosfica, es decir, metafsica. Descartes desconfa de todo pensamiento que encarna su reflexin en la esfera pre-dada de lo vivido. La reflexin no puede de ninguna manera contentarse ni proyectar ser une description directe de lexprience (FP, 396/PP, 401), e inversamente los datos inmediatos de la experiencia no pueden por s mismos originar meditaciones metafsicas. Por otra parte, para concebir la naturaleza de la unin y de lo vivido, semejante reflexin es intil, quizs incluso perjudicial. Por este motivo l recomienda a la princesa Elisabeth, que le preguntaba sobre la interaccin de las dos sustancias, abandonar la meditacin respecto a este problema. Ya que es en efecto en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en sabstenant de mditer et dtudier aux choses qui exercent limagination quon apprend concevoir lunion de lme et du

Roland Breeur: El cuerpo de un hijo de la muerte

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corps4. Entre aquello que nos ensean los sentidos y la vida, y aquello que reivindica la reflexin filosfica, media un abismo. se es el foso que el tratamiento merleaupontiano de la fenomenologa intenta colmar. Mas en este sentido, el pensador del entre-dos se mantiene fiel al mandato tradicional que incita al pensador a sondear la naturaleza del sentido, sea del alma, del mundo o de Dios. Fuerza su reflexin a superar la oposicin cartesiana entre la vida (los sentidos) y la conciencia, porque el sentido mismo se encarna y se despliega en el seno de la experiencia y de la vida. Lo que significa que la reflexin se alimenta de esta unin y participa en el hacerse del advenimiento del sentido: por los sacramentos de la percepcin, la conciencia comulga y se une a ese cuerpo glorioso que es el mundo. Pero, resulta verdaderamente la somatofobia, de la que pareca ser vctima la filosofa clsica5, de un empobrecimiento o de un estrechamiento de nuestra apertura fundamental al Ser? No ser en s misma alienante esa relacin con el ser? Lejos de constituir la base originaria, tanto de nuestras experiencias como de nuestros pensamientos filosficos, esta apertura revela quizs ms bien la naturaleza de una herida que no cicatriza. No buscan nuestros pensamientos y nuestras experiencias abandonarse a una tal familiaridad y complicidad confiada con el ser mas que en un esfuerzo por refrenar o atenuar su mordedura? Visto desde esta perspectiva, los datos se complican: el acuerdo primordial y ontolgico es ya derivado, adquirido y conquistado sobre una base de sin-sentido, de ser como pura exterioridad, alteridad o indiferencia, brevemente de un En-s, en el sentido en el que lo entiende Sartre. Por consiguiente, yo me pregunto si el hecho de reivindicar imposibilidad de contrasentido (VIE, 148/VI 156) o de dejarse hechizar por el miracle du sens puede bastar para autentificar o garantizar una reflexin adecuada sobre el cuerpo. Por otro lado, no es ya de entrada de orden tautolgico, como lo proclamaban los modernos, una reflexin que se establece sobre los datos inmediatos de la conciencia? Explicar la visin remitiendo a la existencia de una fe perceptiva, o describir cmo una conciencia se encarna en el mundo remitiendo al cuerpo como una potencia de
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Carta de 28 junio 1643, AT III, p. 692. Cfr. Chantal Jacquet, Le corps, Paris, PUF, 2001, pp. 4ss.

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mundo, no resulta acaso menos tautolgico que la tentativa de comprender las razones del latido de nuestro corazn por su cualidad palpitante6. No tiene nada de sorprendente, a partir de aqu, que la meditacin merleaupontiana se esfuerce por conducir la experiencia pura y, por as decir, an muda a la expresin de su propio sentido. Slo que uno se ve finalmente forzado a preguntarse a propsito de esta experiencia muda, si ella es verdaderamente ese ncleo de significacin primaria en torno del cual se organizan los actos de denominacin y de expresin (FP, 15/PP, X). Quizs su mutismo sea en s mismo originario.

2. Cuerpo y contingencia En lo que sigue, quisiera desarrollar una tematizacin del cuerpo a partir de la ontologa sartriana, justamente porque recusa la idea de una afinidad originaria entre conciencia y ser. Su dualismo radical entre el para-s y el en-s rechaza la idea de toda connivencia originaria: la conciencia es absoluta, sobre todo, nada de promiscuidad. Desde entonces, ninguna cosa la motiva desde dentro: toda afinidad primordial entre consciencia y mundo se ve cuestionada. Como dice Sartre: El ser es horrible o indigesto. Du mme coup, la conscience prend conscience qu'elle ne peut ni produire ni supprimer l' tre (VE, 87). El ser se afirma y se impone inexorablemente a la conciencia, sin que ella pueda acomodarse a su manifestacin y sin beneficiarse de parentesco o reconocimiento alguno. All donde la conciencia permanece inmotivada e incondicionada, el Ser al cual ella se dirige aparece de manera esencialmente contingente7, non dductible; opaque, de trop (VE, 83) y permaneciendo profundamente indiferente a la lumen naturale del espritu. Como dice tambin Sartre en sus Cahiers pour une morale, quil y ait des hommes ou pas, l tre ne sen porte pas plus mal8. Finalmente, es la relacin misma entre conciencia y Ser la que se revela radicalmente contin6 Este tratamiento, dira Arnauld, najoute rien la connaissance quon a dj des effets dont on [] demande les causes. A. Arnauld, Examen du trait de lessence du corps contre Descartes, Paris, Fayard, 1999 [1680], p. 94. 7 ...une vie commence toujours sans tremplin. Elle surgit au milieu dune situation absolument neuve et sans user de lacquis puisquen ralit lacquis fait partie de la situation. CM, p. 32. 8

Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, (CM), Paris, Gallimard, 1983, p. 23.

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gente: nada hay en el Ser que justifique ni suscite su desvelamiento, y nada hay en la conciencia que motive su deseo de explorarlo. As pues, no es en su propia qualidad que el Ser sea relativo al Para-si (en sa qualit propre que l tre est relatif au Poursoi) (VE, 270). Y ya que la idea misma de un acuerdo originario y primordial se conquista sobre esta indiferencia radical y recproca, es el sentido mismo de esta oposicin entre lo originario y lo derivado el que se ve desplazado9: por qu la experiencia como potencia de mundo sera ms fundamental que la reflexin objetivante? Una y otra son co-originarias y se organizan en torno a un ncleo mudo que no se presta a la expresin, porque se resiste al sentido. Qu significa esto para la tematizacin del cuerpo? He aqu lo que est en juego en mi propuesta. Con el fin de perfilar la problemtica del cuerpo tal como la describe Sartre en el captulo que le dedica en L tre et le nant, es preciso resumir los temas y el alcance de su epopeya ontolgica. Es sabido que ella revela un dualismo insuperable e ineluctable entre el en-s y el para-s. Mas en su tentativa de explicitar la naturaleza ontolgica de esta oposicin, Sartre introduce una extraa confusion inextricable. Si por una parte subraya que se trata de dos modos de ser absolutos y separados, no duda por otra parte en afirmar que estos dos modos parecen entrelazarse desde el origen. Esta contradiccin profunda que atraviesa toda la ontologa de Sartre puede ser especificada de la siguiente manera: por un lado, la nada es descrita como un trou dtre, la chute de len-soi vers le soi et par quoi se constitue le pour-soi (EN, 121); es lo que Sartre llama el acto ontolgico. Le nant est la mise en question de ltre par ltre. Pero esta misma nada es, por otra parte, un vnement absolu (EN, 127) qui vient ltre par ltre et qui, sans avoir ltre, est perptuellement soutenu par ltre (EN, 121). Este absoluto sostenido por el ser es pues un absolu unselbstndig (EN, 713). Corresponde a una destructuracin descompresora del en-s y el en-s se anula y se absorbe en su tentativa de fundarse (NS, 142/EN, 127).
As, por ejemplo, la relacin entre mi cuerpo fenomenal y mi cuerpo fsico remite a dos modos de ser distintos y co-originarios, el para-s y el para-otro. La confusin de estos dos modos engendra falsos problemas (como aquel de la vision renverse). EN, pp. 367ss. Tambin es sabido que la facultad de los falsos problemas es la estupidez.
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Y este en s, afirma Sartre, rueda simplemente en el para-s como un recuerdo del ser (SN, 149/EN, 127, cursivas mas). He aqu la apuesta y el ncleo duro de la ambigedad sartriana: por una parte la conciencia desde el primer momento llega tarde a un ser del cual ella guarda el recuerdo como opacidad inconfesada. Por otro lado, esta opacidad no impide que la conciencia se libere de toda connivencia con el Ser o que sufra su carcter indigesto. La conciencia padece de una opacidad que no la espesa y que, contrariamente a la pasividad merleaupontiana, no la reconcilia con el Ser. Al contrario, y este es la apuesta de la ambigedad sartriana, la libera de l. Sartre muestra en qu en-s nihilizado y sumido en el acaecimiento absoluto que es la aparicin del fundamento o surgimiento del para-s, permanece en el seno del para-s como su contingencia original. Y aade cmo el para-s est sostenido por una perpetua contingencia que l retoma por cuenta propia y se asimila sin poder suprimirla jams (EN, 371). Esta contingencia, que remite a la presencia muda de este ncleo de ser indisoluble, es lo que Sartre llama el cuerpo: l es la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma (SN, 428/EN, 371). Esto merece algunas aclaraciones. Este resto de ser invoca en el seno de la conciencia, como descompresin del ser, un deseo de ser. Se impone en la conciencia como un recuerdo de lo que ella no es, pero tendra que ser, debiendo ella retomarlo y asumirlo como carencia de ser. Esta carencia incita a la conciencia absoluta y no egolgica a empearse en el en-s, colocndose como un s mismo frente al ser. Sin este s mismo, la conciencia no establece ninguna relacin, dado que ella ni trasciende ni supera nada: se halla en todas partes y en ninguna. Esta conciencia que se sita, que se contrae y se condensa en un punto de vista frente a un en-s indiferenciado, es lo que Sartre denomina la eleccin. Esta eleccin no procede de un sujeto o de un yo, sino que es aquello por lo cual una conciencia que, en la Transcendance de lego, Sartre calificaba de impersonal se hace subjetiva: no se trata, en modo alguno, de una eleccin deliberada. Y eso no porque sea menos consciente o menos explcita que una deliberacin; sino, al contrario, porque es el fundamento de toda deliberacin. [...] Por eso no significa que la eleccin profunda

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sea inconsciente; se identifica con la consciencia que tenemos de nosotros mismos (SN, 628/EN, 539). Esto quiere decir, por una parte, que el yo como subjetividad se realiza como eleccin o proyecto inicial que l mismo no ha decidido; mas, por otra parte, no lo padece como un constreimiento externo, una predestinacin o una necesidad natural que limitara su libertad: el sujeto se realiza libremente. Sus propias decisiones concretas, sus propias elecciones y deseos no hacen otra cosa que desarrollar una eleccin que no es nada fuera de l, que tiene que serla. Y puesto que el sujeto no es otra cosa que la actualizacin de una eleccin absoluta, no hay nada que lo justifique. Esta concepcin de la libertad reposa, as pues, sobre una tensin originaria entre la conciencia y el yo: yo soy el resultado de una conciencia que se elige o se coloca frente al en-s, y que yo no elijo. O, tambin, yo soy una libertad que escoge, pero que no escoge ser libre. Libertad no significa pues ser arbitrario, sino ser injustificado, es decir, contingente. Esta contingencia determina la descripcin del cuerpo: el cuerpo es el punto de vista. El cuerpo es la necesidad que haya una eleccin, es decir, que no soy en todas partes a la vez (SN, 454/EN, 393). Siendo yo mismo el resultado de una eleccin absoluta, padezco mi propia finitud y encarnacin como la expresin de una necesidad: la de surgir al mundo como punto de vista y en situacin10. Mas, si bien es necesario que mi ser est comprometido en todo cual punto de vista, es contingente que sea precisamente en este punto de vista (SN, 427/EN, 371). As pues, yo no elijo deliberada o voluntariamente mi cuerpo, pero asumo su existencia y realizo o mantengo la eleccin fundamental. Al mismo tiempo, este cuerpo que condensa y encarna una conciencia en un punto de vista no limita mi libertad. En efecto, una enfermedad, incluso grave, no me dispensa de las decisiones que he de tomar; no me exime de la obligacin de tener que asumir la prdida y el abandono de ciertos proyectos. Ah est lo

En tant que tel, le corps ne se distingue pas de la situation du pour-soi, puisque, pour le pour-soi, exister ou se situer ne front quun; et il sidentifie dautre part au monde tout entier, en tant que le monde est la situation totale du pour-soi et la mesure de son existence. EN, p. 372.

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malo, que sigo siendo libre: je suis ainsi contraint par ma libert de la faire mienne, de hacer mi horizonte, mi perspectiva, de recuperarme y superarme a partir de las prdidas y los sacrificios que ella me impone. Me prohbe que me instale: as, ser libre significa estar condenado a querer lo que no quise, a aun no querer lo que quise, a reconstruirme en la unidad de una vida en presencia de las destrucciones que me inflige el exterior (CM, 449). He aqu lo que significa condenado a ser libre: estar totalmente determinado y ser totalmente libre. As, incluso hallndome determinado, quedo sin recurso y sin excusa. La enfermedad es una adversidad que puede aprehenderse como obstculo en la medida en que mis proyectos la instauran as: la libertad misma crea los obstculos de que padecemos. Ella misma, al poner su fin [] hace aparecer nuestro asiento (emplacement) como resistencia insuperable o difcilmente superable a nuestros proyectos (SN, 672/EN, 576). El cuerpo en tanto que tal no aprisiona mi libertad, puesto que no me libera de la necesidad de determinarme en cada ocasin a partir de l y de todos sus caprichos. Una dolencia o una enfermedad no hacen ms que confirmar la contingencia misma del punto de vista. Esta es la contingencia que hace que me capte a la vez como totalmente responsable de mi ser y come totalmente injustificable (SN, 428/EN, 371). Bien entendido, una conciencia que se pone o se localiza como punto de vista, no se hace conciencia de cuerpo, sino conciencia de mundo. Ella es proyecto de mundo, se empea en el en-s como un ir ms all hacia posibles. Esta es la razn por la que mi existencia se hace surgimiento comprometido: soy un ser-ah, y no un ser aprisionado en un aqu. La eleccin inicial es de entrada una eleccin de mundo, constituye el en-s en un espacio en cuyo seno surjo como despliegue de distancias y de cosas. Este surgimiento se opera por lo que Sartre denomina alguna vez una doble nihilizacin. La conciencia nadifica o neutraliza su ser real, el cuerpo, a fin de ir ms all hacia lo irreal que ella pone, un fin. Pero, neutralizar lo real corporal no significa rechazarlo, y superarlo hacia lo irreal no significa emanciparse de l en favor de la representacin. Su realidad concreta es reanudada como e integrada en una relacin con el mundo, ella se hace estructura integrante de mi

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conciencia, en el sentido en que ella se compromete en el desvelamiento de las cosas. Neutralizar el cuerpo en funcin del mundo no significa, por ejemplo, la mortificacin de las sensaciones: al contrario, ellas son arrastradas en un impulso hacia las cosas. En s mismos, estos datos inmediatos de la conciencia son completamente inaprehensibles:

As, el sentido, en tanto que es para m, es algo incaptable: no es la colecin infinita de mis sensaciones, puesto que no encuentro jams sino les objetos del mundo; por otra parte, si adopto sobre mi consciencia un punto de vista reflexivo, encontrar mi consciencia de tal o cual cosa-en-el-mundo, no de mis sensaciones visuales o tctiles. (SN, 437/EN, 379)

Quizs felizmente para nosotros, no hallamos nunca esa impresin fantasma que constituye la materia prima de un buen nmero de discplinas filosficas: veo el azul del cielo, toco la corteza del rbol, oigo a lo lejos una sierra, etc. La vista, el tacto o el odo no son dados. No son ms que destellos de ser de mi cuerpo sobrepasado o nihilizarlo hacia las cosas. As, la vista se sustrae a s misma. Por lo que Augusto Comte haba podido decir que el ojo no puede verse a s mismo (SN, 427/EN, 379). No puedo ver el ojo viendo, como no puedo captar mi mano en tanto que est tocando. No tengo otra cosa que la revelacin de puros objetos, y no de rganos sensibles. Lo sensible se desvanece porque permanece siempre del mismo lado que aquel que siente. Esto es, como punto de vista sobre las cosas. Hay que decir, pues, que los sentidos son maneras de desvelar las cosas. Ellos no son sino las cosas en persona tal como stas se me revelan en perspectiva. As, no tengo una dbil sensacin de un sonido lejano, sino que es el sonido mismo el que es dbil y lejano. Incluso los accidentes que afectan a mis sentidos pertenecen al dominio de las cosas: veo amarillo porque tengo ictericia (je vois jaune parce que j'ai la jaunisse... ) (SN, 430/EN, 382). O, vayamos an ms lejos: qu es la clebre sensacin de esfuerzo, sino la percepcin de que las cosas me resisten? Lo que percibo cuando quiero llevarme este vaso a la boca no es mi esfuerzo, sino de su pesantez (SN, 448/EN, 389).

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Si los sentidos son las cosas en tanto que stas aparecen, las cosas son del en-s en tanto que yo las veo, las toco o las oigo. La cosa no es un absoluto, sino que permanece relativa a una conciencia intencional. Aparece segn un orden relativo al desvelamiento mismo: la cosa est orientada y se da en el seno de un campo estructurado por una diferenciacin entre una forma y un fondo indiferenciado. Este clavo se destaca del fondo, por el solo hecho de que yo lo rebaso en favor de un fin, el de colgar un cuadro en la pared. Se organiza as una distribucin de lo real a partir de la perspectiva determinada que yo soy en tanto que corporalmente situado. Este cuerpo es un centro que huye hacia las cosas, y las cosas se destacan respecto a aquello que, visto desde el centro, se erige como fondo. Oigo roncar a mi vecino, al otro lado de la pared, el sonido del violn en tanto que domina esos ronquidos, etc. As, el campo perceptivo se refiere a un centro objetivamente definido por esta referencia y situado en el campo mismo que se orienta en torno de l. Solo que este centro, como estructura del campo perceptivo considerado, nosotros no lo vemos: le somos(SN, 439/EN, 381). Por consiguiente, puesto que se inscribe como estructura misma del mundo, este punto de vista se establece como referencia visible en el seno de lo visible que forman las cosas. La estructura del mundo, dice Sartre, implica que no podemos ver sin ser visibles (SN, 439/EN, 381). He aqu por qu toda relacin con el mundo recusa la idea de una conciencia de sobrevuelo. Me sera imposible realizar un mundo en que yo ne fuera y que fuera puro objeto de contemplacin que lo sobrevolara (SN, 440/EN, 381). Tal contemplacin destruira sin ms la mundaneidad del mundo. Es la mundaneidad misma la que me revela o indica ese centro que yo soy, puesto que ste no existe ms que en tanto es trascendido hacia las cosas. Si uno no llega a conocer su cuerpo, como subraya Francis Ponge11, no es en su calidad propia de realidad misteriosa e insondable, sino que es porque el cuerpo no se deja aprehender por s mismo: slo es en la medida
El hombre ignora prcticamente todo de su cuerpo, nunca ha visto sus propias entraas... No se halla autorizado por la naturaleza ms que a conocer la periferia de su cuerpo... Reconozcamos por otra parte que no le preocupa. Nada es ms flagrante (ni ms sorprendente) de la facultad del hombre de vivir en pleno misterio, en pura ignorancia de
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en que lo trasciendo hacia las cosas. Ms an, tengo conciencia de ese centro que es mi cuerpo gracias a las cosas. Dicho de otra manera, si mi cuerpo representa o encarna un punto de vista, es un punto de vista sobre el cual no puedo tener un punto de vista (EN, 394). As, tal como lo dice Sartre, mi seren-el-mundo, por el solo hecho de que realiza un mundo, se hace indicar a s mismo como un ser-en-medio-del-mundo por el mundo que l realiza, y no podra ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto con el mundo siendo del mundo (SN, 441/EN, 381). As pues, cuerpo y mundo son contemporneos, el cuerpo es coextensivo al mundo: l est ah, en la cima del collado que quiero trepar, al otro lado del telfono, en el morro de mi coche que quiero aparcar. Adems, por la adquisicin de ciertos hbitos, el cuerpo se instala en el objeto que utiliza, o, como lo describe Merleau-Ponty, le hace participar en la voluminosidad de su cuerpo propio (PP, 168). Tales objetos son neutralizados del mismo modo que el cuerpo: ya no son percibidos por s mismos, sino que su presencia se transforma en una zona corporal12. En un ejemplo de Merleau-Ponty: Si tengo el hbito de conducir un coche, lo meto por un camino y veo que puedo pasar sin tener que comparar la anchura del mismo con la de las alas del coche, como atravieso por una puerta sin comparar la anchura de la misma con mi cuerpo (FP, 160/PP, 167). De esta manera, gracias a esta asimilacin que acta, el cuerpo se expande a travs de las cosas en cuyo seno se mueve.

aquello que le afecta ms cercanamente, o ms gravemente. Le parti pris des choses, citado por Chantal Jacquet en op. cit., p. 2. Este hecho se encuentra muy bien descrito por el filsofo espaol, J. Xirau, en su ensayo Presncia del cos: El brazo y la mano se prolongan en bastn, martillo o azada. Y, por el mismo hecho, se amplan los lmites del cuerpo. Yo no siento la resistencia en la piel sino en el muro, la madera o la tierra. El timonel, a la vela, siente, en medio del mar, el barco como si fuera el proprio cuerpo y, a la larga, con la misma ternura. La casa que me cobija cabaa o palacio deviene ma. Y el avin del piloto. Y la fbrica del ingeniero que la anima. Los lmites del propio cuerpo se amplan indefinidamente y hasta se hace difcil determinar dnde acaba lo que es propio del cuerpo y del alma y lo que es externo o extrao. Cfr., para el original, J. Xirau, Presncia del cos, en Obras completas III, Barcelona, Anthropos / Fundacin Caja Madrid, 2000, p. 332. La traduccin castellana que aqu cito la tomo de Xavier Escribano, Miradas sobre el cuerpo humano, en Enrique Anrubia (ed.), La fragilidad de los hombres. La enfermedad, la filosofa y la muerte, Madrid, Cristiandad, 2008, pp. 67-89.
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Mas, a pesar de esta mobilidad y extensin indefinida, l mismo permanece contrado en un punto nico, un punto cero que sealan las mismas cosas. Es esta toda la ambigedad de mi ser corporal: no lo soy mas que en la medida en que lo supero hacia las cosas. Pero llego a las cosas o las alcanzo desde un punto de vista. Llego all, partiendo siempre de un aqu. No me disperso y no desaparezco en las cosas, porque ellas mismas no aparecen sino orientadas hacia mi aqu (un Nullpunkt, dira Husserl13). El cuerpo es pura movilidad, a condicin de resistir como inmovilidad a la dispersin. Es ella la que lo fija como centro de referencia total. Un centro que tiene algo de particular, puesto que, paradjicamente, no est en ninguna parte. Es aquello a partir de lo cual me impulso hacia posibles y que se sustrae a toda captacin directa. Si en efecto el mundo es el correlativo de mis posibilidades, si el clavo aparece como algo para ser clavado, la bicicleta para ser montada y el collado para ser escalado, es en respuesta al futuro que yo proyecto y que yo soy. De ah que las potencialidades del mundo, las ausencias, la utilidad de las cosas se revelan objetivamente, mas como relativas al proyecto que yo despliego. Y todas estas cosas remiten a otras, el clavo al martillo, el martillo al muro, el muro al vecino-que-hace-la-siesta, etc. Todo se enlaza y gravita en torno al centro que yo soy, mientras que l mismo desaparece en la naturaleza. No se deja indicar ms que en hueco. Es lo que ilustra bien Sartre en el siguiente pasaje: El trmino primero est doquiera presente pero solamente indicado: no capto mi mano en el acto de escribir, sino solamente la lapicera que escribe; esto significa que utilizo la lapicera para trazar letras, pero no mi mano para sostener la lapicera (SN, 447/EN, 387). No puedo adoptar frente a mi mano la actitud que tomo en relacin con las cosas. Pues, en el uso del porta-plumas que ella agita, la mano funciona como es el caso y el punto de llegada de les remisiones (SN, 447). Ella se aparta de esos vnculos y remisiones para realizar la inmovilidad en el seno de la movilidad que ella produce. Ella no es la que yo miro, sino la pluma que traza las palabras. Ella es el sentido y la orientacin, simplemente (SN, 447/EN, 388).
13 Cfr. a este propsito las observaciones de Marc Richir, en el apndice de su libro Phnomnologie en esquisses, Paris, Millon, 2000, pp. 522ss.

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Por una parte, pues, el cuerpo es perpetuamente lo superado, il est cet au-del de quoi je suis, en tanto que me hallo inmediatamente presente a las palabras que escribo, al vaso que voy a beber, al clavo por clavar. Es all, en el lugar mismo en el que se encuentra el objeto, donde se lleva a cabo la percepcin. Mas aquello superado se deja designar por las cosas como centro inmvil. Este centro, eso que es superado, dicho brevemente, el cuerpo, es el pasado: En cada proyecto del Para-s, en cada percepcin, el cuerpo es ah, es el Pasado inmediato en tanto que aflora an al Presente que le huye (SN, 451/EN, 391) , es aquello que permanece continuamente detrs de o hacia atrs, por el hecho mismo de que lo tengo que rebasar hacia las cosas. Si, al clavar el clavo, me golpeo el pulgar, debo retomar este dolor como nuevo punto de partida respecto a aquello que tengo que ser y que hacer. El cuerpo es quizs el sentido ms profundo de la nocin de pasado: no hay pasado sin cuerpo, sin esa retirada continua o ese punto de inmovilidad. Lo que no significa forzosamente que toda memoria sea corporal, sino que el sentido profundo del pasado remite a este dato inaprehensible que es el cuerpo. Inaprehensible, en tanto que superado hacia las cosas; dado, en tanto que indicado por ellas. Este dolor que retomo, se da primordialmente como el clavo en tanto que ste se clava dolorosamente. Pero, bien entendido, yo puedo tambin dirigirme directamente al dolor. He aqu que yo quiero captar este pasado inmediato y tratar de realizar esto dolor por s mismo. Quiero fijarlo, en lugar de tener que superarlo hacia el clavo. Por la reflexin, lo libero del comercio con el mundo para apropirmelo tal cual es: el dolor se hincha y se solidifica en un objeto psquico. No es que trato de conocerlo, sino en un primer impulso, de valorarlo. Puesto que me perturba, me dirijo a l para aprehenderlo como insoportable, como irritante, o incluso a fin de provocarlo como objeto de desafo14. Y cuanto ms intento captarlo, en mayor medida se contrae el mundo en torno de l como fondo indiferenciado. El dolor se asla y se impone en una

14 Como tendencia a replicar al dolor por el dolor: como si al infligirse sufrimientos se llegara a engaar al dolor que se sufre pasivamente. Modo de reapropiarse un cuerpo desposedo por el dolor, esclavizado por l, atenuarlo adelantndose a l. Transformar el destino en libertad. Cfr. lo que escribe a propsito del dolor y las tcnicas del cuerpo, en op. cit., pp. 197ss.

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insularidad de indiferencia: me obsesiona. Bajo tales condiciones, el cuerpo se convierte en pantalla entre yo y el mundo. Como deca Valry, la piel humana separa el mundo en dos especies. Lado color, lado dolor15.

3. La carne Podra decirse, aun corriendo el riesgo de afirmar algo trivial, que si me fuerzo a valorar este sufrimiento, es porque en l hay algo que no pasa. Lo que yo intento, sin embargo, es conservarlo y fijarlo incluso ms all de su debilitamiento. Por este motivo lo provoco, o lo mantengo en vida: lo esculpo mediante un encantamiento que mima ese estado psquico en un deseo de serlo de parte a parte. De no ser nada ms que sufrimiento. Este esfuerzo no trata simplemente de salvaguardar el pasado

inmediato; si se afana en realizarlo en tanto que ser puro, es porque intenta conjurar un residuo que, a pesar de la atenuacin del sufrimiento, no desaparece. Se ha dicho que el para-s como descompresin de ser guardaba en su seno como un recuerdo de este ser. Dicho de otro modo, aquello que no pasa del pasado inmediato, no es un ser en tanto que tal, un segmento de algo real, sino un vnculo con eso real, con un destello del cuerpo que no se deja superar hacia el mundo. Y este vnculo no es el efecto de una contraccin o de una fijacin sobre un objeto, sino que precede a toda relacin con el mundo. Este recuerdo de ser, tal como ha sido dicho ms arriba, es ese residuo que empuja a la conciencia a investirse como cuerpo y como deseo de ser en el en-s. Desde entonces, por encima de la eleccin inicial, l mismo no se retira del comercio con el mundo. Su sentido se mantiene al margen de mi surgimiento en el mundo y remite a una nocin de pasado que, por el hecho mismo de que nunca la he superado, no ha sido jams presente. El recuerdo de ser es evocado como la existencia de un vnculo que insiste ms ac de mis proyectos. Y l es evocado con ocasin de esos destellos del cuerpo que resisten a la neutralizacin. Es lo que Sartre denomina carne.

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Citado por Chantal Jacquet, op. cit., p. 196.

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As pues, el recuerdo remite a un ncleo de ser que no se deja disolver o que no se reabsorbe. Mi impulso centrfugo no consigue lavarlo e irrealizarlo de su espesor de realidad. l se obstina como un detalle anodino que hace elevarse a la conciencia un residuo de sin-sentido. Con la carne, el en-s en su indiferencia amenazante viene a perseguir y obsesionar mi conciencia encarnada. Hasta tal punto que, como sucede en la historia de Pirandello, Uno, nadie y cien mil, es mi mundo en tanto que tal el que se hunde en la indiferencia y el sin-sentido. En una sola palabra, la carne es la facultad del sin-sentido. Qu es, por ejemplo, la vergenza, sino el hecho de hallarse, a su pesar, confrontado a un aspecto de m mismo, de mi cuerpo, que no se deja neutralizar en favor de mi identificacin idealizante. Por la vergenza yo me confieso presa del reflujo intermitente de ese recuerdo de ser. Y es as, nicamente, en tanto que esta confrontacin con tal o tal otro detalle insignificante evoca ese vnculo indeclinable, singular y pre-personal, que la carne me persigue, me provoca vergenza o evoca la nusea. Lejos de ser ese medio formador del sentido y de lo visible, la carne sartriana es sinsentido y amenaza la cohesin de lo visible. Justo cuando sus labios se acercan a las mejillas de aquella a la de que desde hace mucho tiempo desea besar, Marcel no recibe otra confirmacin de la realizacin de ese deseo que a travs de esos signos detestables: que su nariz se aplasta contra esta carne, sin percibir perfume alguno, y que la mejilla, sin encarnar la playa o el pas que l haba soado en Albertine, le revela como bajo una lupa unos enormes granos y una robustez que modifica el carcter de su figura16. Este recuerdo de ser evoca, con muda obstinacin, un vnculo con nuestro propio cuerpo que no se adquiere y que no se deja indicar por las cosas; en el seno de ese comercio (con el mundo) resuena como un sonido de fondo el absurdo, la indiferencia de lo en-s. Por ms que la conciencia se libere y se ponga como centro de un mundo hacia el cual huye, conserva una huella de
Puede que sea al anticipar esa decepcin que representa la posesin fsica o, al encontrarse en ella, no se posee nada de nada, cuando l dice que antes de besarla, habra querido poderla colmar de nuevo del misterio que ella tena para m sobre la playa antes de que la conociera.
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su indiferencia ontolgica. Esta huella es el ncleo de inmovilidad que impide a la conciencia encarnada disiparse all donde las sensaciones la llevan. Por esta razn, ese impulso centrfugo hacia las cosas, incluso si se proyecta ms all de esta pura contingencia que es el cuerpo, no cesa de captarse y de ser captada como un sabor inspido, un gusto insulto (SN, 466). Ese sabor o gusto que me acompaa hasta en mis esfuerzos por librarme de l, y que es mi gusto, es lo que Sartre denomina la nusea (EN, 404). Ella es la que revela mi cuerpo a mi conciencia. Ciertamente, puede ocurrir que busquemos lo agradable o el dolor fsico para librarnos de ella, pero, desde que el dolor o el agrado son existidos por la consciencia, manifiestan a su vez su facticidad y contingencia y se develan sobre fondo de nusea (SN, 467/EN, 404). La nusea que ocupa mi conciencia, no procede de las cosas, sino de aquello que en mi relacin con ellas resuena y amenaza con la disolucin de su sentido. Ella no consiste en la aprehensin de un objeto en su cualidad nauseabunda, como el odio es una manera de comportarme ante tal persona odiosa. La nusea me invade en confrontacin con las cosas y sus cualidades, en tanto que ellas putrefactan, es decir, en tanto que ellas no me ofrecen ms que la carne, sin mundo y sin fondo17. Ellas atraviesan el en-s, y si ste me conduce al horror o a la repulsin, si me producen carne de gallina, es porque ste despierta en mi conciencia ese recuerdo de ser. Reconozco tal en-s en cualquier parte. Esa misma nusea es la que nos revela la carne de otro. Como dice Sartre:
La carne es contingencia pura de la presencia. Est de ordinario enmascarada por la ropa, los afeites, el corte del cabello o de la barba, la expresin, etc. Pero, en el curso de un largo comercio con una persona, llega siempre un instante en que todas esas mscaras se deshacen y en que me encuentro en presencia de la contingencia pura de su presencia; en este caso, en un rostro o en los dems miembros de un cuerpo tengo la intuicin pura de la carne. Esta intuicin no es slo conocimiento; es aprehensin afectiva de una contingencia absoluta, y esa aprehensin es un tipo particular de nusea. (EN, 410).

Es, pues, porque nuestras relaciones con el mundo o con el sentido permanecen presas de ese resto de sin-sentido, que la conciencia aprehende
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De ah, como dice Sartre, el horror de la visin de una mano cercenada, etc.

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su cuerpo como carne. Y en el sentido en que ese recuerdo de ser se libera de la connivencia o de la intimidad del para-s con el mundo, intimidad conquistada sobre el en-s, y en el sentido en que l no se compromete en ello, l singulariza el punto de vista. Seguro que el cuerpo individualiza a la conciencia (EN, 372): la personaliza por aquello que Sartre denomina el circuito de la ipseidad (EN, 147s). Mas sobre esta ipseidad parasita un recuerdo pre-personal que se afirma en mi conciencia personal como la aprehensin de mi carne. Esta carne se me pega a la piel, perturba la imagen que poseo de mi propio cuerpo, como una bacteria, se incrusta en las entraas del cuerpo fenomenal. Y por ello, alienndome de lo ms propio a m, se me impone como lo ms prximo. Si mi cuerpo fenomenal se revela como aquello que soy, aquello que tengo que ser, que superar y que vivir, la carne, al contrario, se impone como aquello mismo que no puedo ser, que envenena mi existencia y que, a pesar mo, me pertenece. O ms an, es aquello que me posee. Este grano sobre la nariz, este pelo, esta transpiracin, etc., no consigo neutralizarlos en favor de las cosas que se hallan fuera de m. En s mismos, no se trata ms que de detalles anodinos, mas que despiertan la aversin. Son detalles voltiles: por ms que me habite a uno, aparece otro. Como la peca de Albertine, se desplazan sin cesar. Nada pues me libra del vnculo implacable que, por la carne, yo recuerdo tener con mi cuerpo. Vnculo que permanece imperturbable e indeclinable, y que en el pasado inmediato que es mi cuerpo, no se oscurece. En un pasaje algo denso de la Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty se sorprende del hecho de que, a veces, sea posible reconocerse en aquello que en nuestro cuerpo nos resulta invisible:
Se ha podido probar que no reconocemos nuestra mano en fotografa, que incluso muchos individuos vacilan en reconocer su escritura entre las de otros y que, por el contrario, cada uno reconoce su silueta o su modo de andar filmado. As, pues, no reconocemos por la vista lo que, no obstante, s hemos visto frecuentemente, y, en cambio, reconocemos al instante la representacin visual de lo que nos es invisible en nuestro cuerpo. (FP, 166/PP, 174)

Qu es lo que reconozco al reconocerme en la mirada de mi pequea hija? O cuando reconozco le grain de ma voie, el lunar de mi voz, en la de mi

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padre? Esta experiencia enigmtica, tiene de particular que ella se ve acompaada siempre de una cierta perplejidad o sorpresa: no un se soy yo? (que es la expresin justamente del hecho de no reconocerse), sino un entonces, se, soy yo!. Uno no se reconoce ms que al trmino de una cierta alienacin. Aquella alienacin que rompe el espejo que nuestro cuerpo fenomenal dispone ante nosotros. Pues en el fondo, el reconocimiento no tiene por objeto o no concierne a mi cuerpo propio. Ciertamente, puedo reconocerme en una foto antigua o reconocer mis rasgos en los de otro (tiene los mismos ojos, la misma boca, etc.). En tal caso, lo que capto en primer lugar es el parecido o la similitud de los rasgos tales como los conozco. Lejos de quedar estupefacto, aprehendo este parecido como una confirmacin del conocimiento que poseo de mi imagen corporal. El reconocimiento del cuerpo propio se forma sobre la base de comparaciones, o de proximidad real entre los rasgos comunes e identificables, etc. (ella se parece a su padre). Pero, reconocer su mirada, el lunar de su voz, etc. es aprehender un aspecto de mi cuerpo que yo no soy propiamente. Como deca Paulhan a propsito de la perplejidad que l experimentaba al escuchar su voz grabada en un disco, al ver su perfil en un juego de espejos: nos sorprenden en la medida en que es evidente que uno puede y quiere ser cualquier cosa, pero no eso!18. Pero es en el eso que no tiene ningn parecido en el que uno se reconoce a su pesar. El "eso" son todos aquellos detalles anodinos nunca superados, al margen de la trascendencia neutralizante hacia el mundo. Ellos no se dejan anunciar jams por las cosas, sino que flotan como residuos indigestos que el mundo no quera. Me reconozco en esa mirada gracias a una intrigante extraeza. Hay algo que emerge y que yo no capto, un vnculo con aquello que soy y de lo que yo mismo no supona en modo alguno la existencia. Ese vnculo no tiene nada de una intimidad o de un estreimiento del alma cerrada sobre s misma. No me resguardo en l, ni lo valoro: es un vnculo se me impone con una total indiferencia. Es esta indiferencia alienante la que me sorprende y me afecta.

18

J. Paulhan, Braque le patron, Paris, Gallimard, 1952.

Roland Breeur: El cuerpo de un hijo de la muerte

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Pero, no es acaso la existencia de ese vnculo lo que explica el carcter alienante de la mirada objetivante y distante del anatomista o del cirujano? Lo que explica el desasosiego y el horror del sujeto encarnado frente a la imagen de su cuerpo objetivado? J. Xirau lo describe bien: el cuerpo de los fisilogos, nos sorprende cuando nos lo ensean, provoca en nosotros repugnancia, repulsin, intranquilidad y miedo... La sangre nos espanta... Nadie podra vivir en presencia del misterio y del horror infinito que lleva tranquilamente es sus entraas...19. La repulsin que experimenta mi conciencia ante las entraas, es la que evoca la imagen de un cuerpo ensombrecido por los restos de en-s. Tambin, la mirada objetivante evoca la nusea al evocar la existencia de mi carne. Esta evocacin hace esa mirada apabullante, es fra como la muerte. Existe en la tradicin filosfica un vnculo evidente entre el cuerpo y la muerte. Como dice Descartes, la muerte narrive jamais par la faute de lme, mais seulement parce que quelquune des principales parties du corps se corrompt20. La muerte presenta aqu una contingencia como la del cuerpo: ella es absurda. Peor, ella es lo absurdo en tanto que tal: se muere siempre por aadidura (par-dessus le march) (SN, 740/EN, 633). Pero, si esa muerte es causa de angustia y de pnico, no es por la idea de que representara un fin. Eso sera demasiado bonito, si uno pudiera terminar como se detiene una mquina. Mas, lo ms duro es la idea de que, con la muerte, no se acaba de terminar. Que ms all de ese fin, yo guardo an con ese cuerpo una relacin terminal. El parentesco pitagrico entre soma et sma, entre cuerpo y tumba, no es fortuito. Existe toda una literatura y una tradicin en torno a la leyenda funesta de ser enterrado vivo. Cientficos como Bruhier o Hufeland llegaron a consagrarle tratados que han influido fuertemente en las concepciones clsicas de la muerte y han motivado incluso al estado a financiar la construccin de mortuorios. Esos hospitales para cadveres albergaban personas recientemente fallecidas, por si se diera el caso de que hubieran de despertarse. Se cuenta de un gran nmero de difuntos, como Duns Scoto, que han debido despertarse en su tumba para morir presas del espanto y del
19 20

J. Xirau, Presncia del cos, p. 328 / p. 19 de la traduccin de X. Escribano. Les passions de lme, I, art. 6.

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horror. Esas historias sobre lo que Lorca llam los martirios que da la hierba y que son dignos de los mejores relatos de Poe, traducen bien sin embargo lo que evoca en nosotros la angustia por la muerte: el hallarse constreidos a mantener con el cuerpo un vnculo que nos arranca a nosotros mismos, que nos aliena sin llegar a emanciparnos de l. Esta angustia radicaliza y cumple ese vnculo que nos envisca en nuestra carne. Vnculo que nos une a la carne gris y flcida y que, como escribi Cernuda en su emocionante poema Lzaro, no es el terso cuerpo oscuro, rosa de los deseos, sino el cuerpo de un hijo de la muerte.
Traducido por Xavier Escribano
21

21 Quiero agradecer a Xavier Escribano el haber traducido la versin francesa original de este ensayo.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2, Cuerpo y alteridad (2010)

DEL MIEDO A LA ALTERIDAD AL RECONOCIMIENTO DEL CUERPO: UNA PERSPECTIVA DESDE LA FILOSOFA PARA LA PAZ

Universitat Jaume I / Ctedra UNESCO Filosofa Paz, Castelln, Espaa cominsi@fis.uji.es / martguz@fis.uji.es

Irene Comins Mingol Vicent Martnez Guzmn

En estas reflexiones* vamos a mantener una de las tesis en que venimos trabajando en nuestra propuesta de filosofa para hacer las paces, la transformacin pacfica de los conflictos y la filosofa del cuidar1, sintetizada en la siguiente formulacin: una manera de afrontar el miedo, la fragilidad, y vulnerabilidad que supone el descubrimiento de la alteridad, la diversidad y la diferencia, pasa por el reconocimiento del cuerpo. Para ello, en primer lugar resumiremos brevemente algunos de los errores filosficos heredados en relacin con el cuerpo. En segundo lugar sintetizaremos la herencia recibida desde la cual, en nuestra formacin filosfica, ha influido fundamentalmente, una fenomenologa del cuerpo. Finalmente, reconstruiremos

* Este estudio se inserta en el Proyecto de investigacin Epistemologa e Investigacin para la Paz. Necesidad de una nueva fundamentacin epistemolgica de la investigacin para la paz desde una perspectiva filosfica, financiado por la Universitat Jaume I y BancajaFundacin Caja Castelln, P1-1A2009-07. 1 I. Comins Mingol, Filosofa del cuidar. Una propuesta coeducativa para la paz, Barcelona, Icaria, 2009; V. Martnez Guzmn, Podemos hacer las paces. Reflexiones ticas tras el 11-S y el 11-M, Bilbao, Descle de Brower, 2005; V. Martnez Guzmn, Filosofa para hacer las paces, Barcelona, Icaria, 2009; S. Pars Albert, Filosofa de los conflictos, Barcelona, Icaria, 2009.

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de forma sistemtica algunos indicadores que venimos estudiando en los que el reconocimiento de los cuerpos, ligados a la configuracin de la identidad humana, constituye un elemento fundamental para hacer las paces, para vivir en paz, y transformar los conflictos por medios pacficos. Algunos errores filosficos en relacin con el cuerpo Parece que algunos de los errores filosficos heredados en relacin con el cuerpo han producido lo que algunas autoras han llamado somatofobia: el miedo al cuerpo2. Algunas caractersticas de la cultura en que se insertan estos errores proceden de interpretaciones de nuestra tradicin occidental ilustrada, de predominio de los seres humanos masculinos, blancos, heterosexuales, de races judas, griegas y cristianas, con una organizacin econmica global que produce miseria, marginacin y exclusin, y un sistema de seguridad basado en la guerra y la disuasin del enemigo, mediante la guerra y la carrera armamentista, como hemos estudiado en diferentes ocasiones y veremos ms adelante3. De la cultura griega hemos heredado que el cuerpo ha supuesto una fuente de interferencia y de peligro para las operaciones de la razn. En el Cratilo, Platn recuerda que la palabra cuerpo fue introducida por sacerdotes rficos, que crean que el hombre era un ser espiritual o no corporal atrapado en el cuerpo (sma), como en una tumba, crcel o mazmorra, sma, que tambin tiene estas acepciones, adems de las ms usadas actualmente de seal (semforo) o significado (polisemia). As, recordamos, el ser humano estaba formado por sma, psych y nous. La razn tena que dominar sobre el cuerpo y, por consiguiente, sobre las funciones irracionales y apetitivas de la psych, una jerarqua natural que, adems, tena su expresin poltica en la organizacin del estado, la familia y el individuo. Aunque ahora recordaremos los matices, en Aristteles estaba presente la influencia del Timeo, en la que Platn considera a la madre4 meramente
2 M. Fraser / M. Greco, The Body: a Reader, London / New York, Routledge, 2004; E. A. Grosz, Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, St. Leonards, NSW, Allen & Unwin, 1994. 3

1996.
4

B. Reardon, Sexism and the War System, Syracuse, NY, Syracuse University Press,

En griego chrion, significa placenta, cuero o membrana intestinal; se remonta al indoeuropeo sker, del que viene tambin en latn caro-carnis, carne opuesta al espritu a pesar de la tradicin cristiana en la que Verbum caro factum est en la Vulgata o Lgos srx egne-

Irene Comins / Vicent Mtnez.Guzmn: Del miedo a la alteridad...

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receptora del nuevo ser y no se crea que fuera coautora. Para Aristteles, as mismo, la madre solamente proporciona la materia informe y pasiva, mientras que el padre es quien da la forma, y las caractersticas peculiares del recin nacido. Los matices radican en que para Aristteles hablamos de una sola sustancia, aunque hilemrfica. La distincin materia y forma se complica en la lgica, con la distincin entre sustancia y accidentes que, en algunas interpretaciones del cristianismo, da lugar a la concepcin del Dios creador del alma pero tambin de una carnalidad, mortal, lujuriosa y pecadora. En cualquier caso, el error filosfico por antonomasia es el cartesiano en el que se divide al ser humano en res cogitans y res extensa. As el cuerpo se convierte en objeto de las ciencias de la vida, la biologa y la medicina y se aparta de la investigacin de las ciencias humanas y sociales, que es precisamente de lo que se trata en este Congreso. No obstante, para quienes nos hemos educado en la manera de hacer historia de la filosofa de Fernando Montero5, no siempre los tpicos atribuidos a los filsofos o a sus doctrinas, son tan claros como quienes les acusan pretenden. El rigor en la historia de la filosofa requerira situar todas estas afirmaciones en contextos ms amplios de interpretacin y no caer en las simplificaciones comunes. Es ms, desde una historia de la filosofa fenomenolgica, habra que ver la complejidad de los fenmenos originarios que de cada autor pudiramos ir enfatizando como representantes de aquellos problemas filosficos que permanecen, mientras sus soluciones caen como castillos de naipes, de acuerdo con la cita de Hartmann que a Montero le gustaba repetir. Un razonamiento similar podramos hacer sobre el papel de la carne en el cristianismo. Mientras es cierto que en la tradicin catlica se ha considerado uno de los enemigos del alma (junto con el mundo que es otro

to en griego. Cfr. E. A. Roberts / B. Pastor, Diccionario etimolgico indoeuropeo de la lengua espaola, Madrid, Alianza, 1997. F. Montero Moliner, La Presencia Humana. Ensayo de fenomenologa sociolgica, Madrid, Gabriel del Toro, 1971; F. Montero Moliner, La filosofa presocrtica, Valencia, Universidad. Departamento de Historia de la Filosofa, 1976; F. Montero Moliner, Retorno a la Fenomenologa, Barcelona, Anthropos, 1987.
5

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gran tema fenomenolgico), autores como Vattimo6 reflexionan sobre la Knosis, y la afirmacin de que el verbo se hizo carne en el sentido de la imagen de un Dios dbil que permita nuevas formas de creer que se cree, facilitadoras de un dilogo de creencias en contraposicin a las imgenes del Dios omnipotente y guerrero (Yahv Sebaot) que justifican hasta las guerras de exterminio7. As mismo, para algunos autores de la teologa de la liberacin8, lo que es importante es destacar la nocin de sarx, significando ser humano en general. De todas maneras, tambin aprendimos de Austin que en filosofa hay muchas confusiones que no es ninguna desgracia haber cometido; cometer una confusin que sirve de fuente y suministra una base, lejos de ser fcil, exige una (una) forma de genio filosfico; y aade en nota al pie de la misma pgina: Platn, Descartes y Leibniz tuvieron todos esta forma de genio, adems de otros naturalmente9. La herencia recibida de la fenomenologa del cuerpo 1. Una primera alusin a una concepcin del ser humano que podramos interpretar desde una historia fenomenolgica de la filosofa, sera la afirmacin kantiana al inicio de su Antropologa pragmtica:
La antropologa pragmtica es un estudio del ser humano en su terrenalidad, como ciudadano del mundo, que no puede adoptar la perspectiva del espectador como quien observa los procesos fisiolgicos, sino que trata de lo que el ser humano como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer de s mismo10.

El ser humano tiene un carcter que l mismo se ha creado, al ser capaz de perfeccionarse de acuerdo con los fines que l mismo se seala11. Desde la perspectiva de la terrenalidad, como viviente, parece que el ser
6 M. Frascati-Lochhead, Kenosis and Feminist Theology: the Challenge of Gianni Vattimo, Albany, NY, State University of New York Press, 1998; G. Vattimo, Creer que se cree, Barcelona, Paids, 1996; G. Vattimo, Despus de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Barcelona, Paids, 2003.

G. Barbaglio, Dios violento?: lectura de las Escrituras hebreas y cristianas, Estella, Verbo Divino, 1992, p. 85.
8 G. Gutirrez, Beber en su propio pozo: en el itinerario espiritual de un pueblo, Salamanca, Sgueme, 1985, pp. 76ss. 9

J. L. Austin, Ensayos Filosficos, Madrid, Revista de Occidente, 1975, p. 193. I. Kant, Antropologa en sentido pragmtico, Madrid, Revista de Occidente, 1935, pp. Ibidem, pp. 221 y 229.

10

7ss.
11

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humano se reconoce como un animal dotado de la facultad de la razn (animal rationabile) que puede hacer de s un animal racional (animal rationale). Este paso de la posibilidad de ser racional a la realizacin de la racionalidad lleva al ser humano a conservar su persona y su especie, a entrenarla, instruirla y educarla para vivir en sociedad a que la especie se rija o gobierne como un todo sistemtico, es decir, como un todo ordenado segn los principios de la razn
12

En el contexto de uno de nuestros libros del que tomamos la cita, nos interesaba destacar los caminos de la educacin para la paz desde la discordia del animal razonable a la concordia del animal racional, a travs del desarrollo de las capacidades tcnica, pragmtica y moral. Ciertamente que tambin podramos incluir a Kant entre los autores de la herencia recibida que en la dicotoma pasin y razn, buscaran dominar racionalmente las pasiones. Sin embargo, en las presentes reflexiones lo que nos interesa destacar es el fenmeno originario de que el ser humano como viviente, est anclado a su terrenalidad y respecto de su propio ser como ser humano no puede slo hablar desde la perspectiva del espectador, sino desde la de quien, haciendo uso de su libertad, tiene posibilidades de hacerse as mismo incrementando la discordia o explicitando sus capacidades de vivir con concordia, esto es, en paz. Puede interpretarse como una fenomenologa del cuerpo viviente con una metodologa de quien se hace a s mismo desde su propia humanidad, anclado adems en la terrenalidad que nos relaciona con las otras especies y con la ciudadana del mundo. Es desde esta compleja red de relaciones del ser humano como ser vivo, terrenal y que puede ejercer su libertad de manera cosmopolita, desde la que se puede empezar a reflexionar sobre la importancia de una filosofa del cuerpo para hacer las paces. 2. Es fundamental tambin la herencia husserliana por la que se distingue entre el cuerpo fsico (Krper) y el cuerpo vivo (Leib) en el marco del
12

V. Martnez Guzmn, Filosofa para hacer las paces, p. 46.

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mundo de la vida (Lebeswelt). De aquellos aos 90 en que hacamos reuniones peridicas de la Sociedad Espaola de Fenomenologa, resuenan todava algunas reflexiones en nuestras actuales investigaciones de filosofa para hacer las paces13. 1) La crisis de las ciencias europeas que hace que Europa est enferma, se debe a la unilateralizacin de la razn basada en la objetividad: simples ciencias de hechos reducen a los seres humanos a simples hechos (Bloe Tatsachenwissenschaften machen bloe Tatsachen). 2) La fenomenologa trascendental puede superar el objetivismo naturalista si el que filosofa reconoce que es quien ejecuta o performa aquello que considera valioso (der Volzieher aller seiner Geltungen). Esta ejecutividad o performatividad la tenemos presente desde las interpretaciones de Ortega, Austin y Strawson que realizamos en otros contextos, y que ahora hemos retomado en dilogo con el pensamiento feminista de autoras como Judith Butler14. 3) En las nuevas Humanidades (una y otra vez denostadas por los planes de estudios) o ciencias del espritu (Geiteswissenschaften), ya no hay dualidad entre el espritu y la naturaleza porque la misma naturaleza entra en la esfera del espritu: los seres humanos no podemos comprender la naturaleza nada ms que como seres humanos, es decir desde su propia humanizacin. Actualmente, en nuestra propuesta de giro epistemolgico15 para la Investigacin para la Paz que implica una antropologa para la paz, una propuesta de coeducacin16 y una transformacin pacfica de los conflic-

13 V. Martnez Guzmn, Estudio fenomenolgico-lingstico del yo ejecutivo, en Javier San Martn (ed.), Ortega y la Fenomenologa, Madrid, UNED, 1992, pp. 167-180; V. Martnez Guzmn, Lebenswelt, Lenguaje y Ciencias Humanas en J. Wild, en J. San Martn (ed.), Sobre el concepto de mundo de la vida, Madrid, UNED, 1993; V. Martnez Guzmn, Recuperacin trascendental de la racionalidad europea, Investigaciones Fenomenolgicas 3 (2001) 103-120; S. Pars Albert, Hacer las paces desde la fenomenologa, Investigaciones fenomenolgicas 4 (2005) 205-212. 14 V. Martnez Guzmn, Virtualidad, performatividad y responsabilidad, en C. Moreno / A. M. de Mingo (eds.), Filosofa y Realidad Virtual, Zaragoza / Teruel, Prensas Universitarias de Zaragoza / Instituto de Estudios Turolenses, 2007, pp. 179-200. 15 16

V. Martnez Guzmn, Filosofa para hacer las paces.

I. Comins Mingol, Coeducation: Teaching Peace from a Gender Perspective, Peace & Change, vol. 34, 4 (2009) 456-470; I. Comins Mingol, Antropologa filosfica para la Paz: una revisin crtica de la disciplina, Revista de Paz y Conflictos 1 (2008) 61-80.

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tos17, habra que superar las dicotomas hechos-valores, descripcinprescripcin e, incluso, cultura y naturaleza, como tambin hacen algunas corrientes feministas. En estas nuevas Humanidades inspiradas en Husserl el yo deja de ser una cosa aislada (eine isoliertes Ding); la exterioridad y la yuxtaposicin de yoes personales desaparecen para dar lugar a una relacin ntima (innerliche) entre los seres que son los unos con los otros y los unos para los otros18. La traduccin de innerlich por ntimo, se relacionara con la fenomenologa de Ortega quien, como estudiamos en los aos 90 del siglo pasado, inicialmente propuso traducir Erlebnis por intimidad, aunque despus acu vivencia. En cualquier caso, por relacionarlo con nuesto inters por la performatividad, Ortega lleg a hablar de la intimidad ejecutiva de toda conciencia que se funde con el mundo. Esta intimidad ejecutiva estara presupuesta en la conciencia trascendental a la que Husserl atribuye precisamente ese carcter ejecutivo (vollziehender Charakter)19. 4) Algunos de los grandes temas no objetivables que heredamos de Husserl tal como interpretamos siguiendo a Apel20 podran ser la vida temporal de la conciencia, los actos intencionales, el mundo de la vida... Estos trminos filosficos sera tematizables pero no objetivables. Precisamente en este contexto, aprendemos a diferenciar, como ya hemos dicho, entre el cuerpo objetivable (Krper) y el propio cuerpo humano (der eigene Leib) que sera tematizable pero no objetivable. Todos estos trminos filosficos referiran a fenmenos originarios no objetivables (nichtobjectivierbare Urphnomene). 5) De la herencia de Merleau-Ponty podramos sintetizar la propuesta de que el cuerpo nunca es simplemente, sujeto u objeto, mente o cuerpo, ni trascendental o inmanente. Slo podemos conocer nuestro propio cuerpo y el mundo por medio de nuestro cuerpo. La clave de la Fenomenologa de la Percepcin estara en abordar la experiencia del cuerpo y la forma en que el cuerpo configura la experiencia. De ah que el cuerpo no pueda considerarse

17 18 19 20

S. Pars Albert, Filosofa de los conflictos. V. Martnez Guzmn, Recuperacin trascendental de la racionalidad europea, p. 106. V. Martnez Guzmn, Estudio fenomenolgico-lingstico del yo ejecutivo. V. Martnez Guzmn, Recuperacin trascendental de la racionalidad europea.

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un objeto, precisamente porque es la condicin de posibilidad de nuestra relacin con los objetos, esto es, con el mundo, desde el horizonte de nuestra propia experiencia. As, las relaciones del cuerpo con el mundo no son de causa efecto, sino del horizonte de sentido en el que actuamos. Como sabemos, en este horizonte de sentido, poner el nfasis en el cuerpo como ser sexuado y el cuerpo como expresin y la palabra y, en general, en la interaccin con la alteridad se convierten en instrumentos fundamentales de una fenomenologa del cuerpo. Como ya adverta Whitehead, sera ridculo decir, aqu estoy y he trado mi cuerpo conmigo. No puedo salirme de mi cuerpo precisamente porque es el vehculo a travs del cual experimento mi propia perspectiva del mundo, un cuerpo como ser sexuado21. 3. De la Fenomenologia Lingstica de Austin retomamos fundamentalmente la nocin de performatividad, carcter realizativo o ejecutivo al que ya me he venido refiriendo (el vollziehender Charakter de la conciencia en Husserl interpretado por Ortega). Sin embargo, tambin el cuerpo aparece como fenmeno originario. No el cuerpo objetivable, porque no se pueden reducir las acciones humanas a movimientos fsicos, como no se pueden reducir los actos de habla a simples movimientos con la lengua22. Por otra parte, tampoco podemos reducir los actos de habla a registros de actos espirituales internos. Lo que hacemos, decimos y callamos, se basa precisamente en el carcter performativo que nos caracteriza como seres humanos y que expresa las interrelaciones en que vivimos, las intenciones que tenemos, los compromisos que asumimos unos y unas con otros y otras, y siempre, la posibilidad de pedirnos cuentas, por todo eso que nos hacemos decimos y callamos. 4. De la Metafsica Descriptiva de Strawson23 y su discusin con Ayer24, usamos en primer lugar el concepto de persona como particular bsico, distinto de los cuerpos materiales pero que, a su vez, tampoco es incorpreo.
21 22

M. Fraser / M. Greco, The body: a reader.

V. Martnez Guzmn, Reflexions sobre l'home des de la Fenomenologia Lingstica de J. L. Austin, Millars, vol. XI, 1-2 (1986) 19-30.
23 P. F. Strawson, Individuos: Ensayo de metafsica descriptiva, Madrid, Taurus, 1989; P. F. Strawson, Anlisis y metafsica: una introduccin a la filosofa, Barcelona, Paids / I.C.E. de la Universidad Autnoma, 1997. 24

A. J. Ayer, El concepto de persona, Barcelona, Seix Barral, 1969.

Irene Comins / Vicent Mtnez.Guzmn: Del miedo a la alteridad...

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En los procesos de identificacin y reidentificacin de lo que nos rodea, a las personas, se les pueden atribuir los mismos predicados que a los objetos materiales y, en este sentido, no son inmateriales. Se puede decir que son altas, o de color rubio. Sin embargo, les atribuimos tambin unos predicados especficos como est enfadada o triste. Evidentemente, dice Strawson, no podemos aplicar estos predicados a los objetos materiales porque suponen la atribucin de estados de conciencia, pero tampoco podemos decir que las personas sean inmateriales o incorpreas. Por consiguiente, las personas son irreductibles a partes de ellas mismas y constatamos que son primitivas en los procesos de identificacin y reidentificacin que dividen los particulares bsicos en objetos materiales y personas. En segundo lugar, de Strawson, venimos aplicando su fenomenologa lingstica de los sentimientos tal como la explica a propsito de su anlisis de la libertad y el resentimiento25. Lo que decimos sobre como nos sentimos o sobre cmo sabemos sobre los sentimientos de los otros, slo se puede expresar desde la actitud performativa que nos implica y compromete en interaccin con los otros y las otras con quienes formamos una comunidad moral. As, puedo hablar de los sentimientos desde la perspectiva de cmo me siento por lo que me hacen a m: resentimiento o alegra, por ejemplo; la de cmo me siento por lo que veo que una persona hace a otra: indignacin o solidaridad; y finalmente, la de cmo me siento por lo que yo mismo hago: vergenza o pedir perdn. Las tres perspectivas constituyen una suerte de lgica humana que tratamos de aplicar a la transformacin pacfica de los conflictos26. Si furamos santos slo no preocuparamos de lo que hacemos a los otros y de lo que unos se hacen a otros. Si furamos egoistas absolutamente endemoniados, slo nos preocuparamos de lo que nos hacen a nosotros. Sin embargo, somos humanos y nada humano nos es ajeno, como deca Terencio. En la lgica humana actuamos, al menos desde las tres perspectivas.

25

1995.
26

P. F. Strawson, Libertad y resentimiento, Barcelona, I.C.E. / UAB-Ediciones Paids,

V. Martnez Guzmn, Podemos hacer las paces; V. Martnez Guzmn / S. Pars Albert Nuevas formas de resolucion de conflictos: transformacin, empoderamiento y reconocimiento, Katlysis, vol. 9, 1 (2006) 27-37; S. Pars Albert, Filosofa de los conflictos.

46 Del miedo a la alteridad al reconocimiento del cuerpo

Cuerpo y alteridad

Desde los errores sobre el cuerpo estudiados en la historia de la filosofa y el poso fenomenolgico al que me acabo de referir, desde hace unos aos el tratamiento que tratamos de dar en la Filosofa para hacer las paces de la Ctedra UNESCO de Filosofa de la Paz podra resumirse en las siguientes consideraciones: 1. De las aportaciones feministas27 a la Investigacin para la Paz (Peace Resarch) aprendemos sobre la relacin entre el sexismo o dominacin masculina y el sistema de seguridad basado en la guerra, segn el siguiente esquema que venimos utilizando en diversas investigaciones:

Sexismo o dominacin masculina

1) Simbiticamente unidos.

Sistema de la guerra

2) Manifestaciones gemelas del problema comn de la violencia social. 3) Causa comn. La causa comn es la explicacin masculina del psiquismo humano, en nuestra interpretacin, a partir de la importancia del cuerpo como ser sexuado por usar la expresin de Merleau-Ponty: 1) Observamos diferencias sexuales en la capacidad de reproduccin. 2) A los hombres les produce miedo: la dependencia de la madre, la diferencia con las otras, la vulnerabilidad masculina. 3) Consecuentemente se construyen las diferencias de papeles segn el gnero como un sistema de dominacin para defenderse de la otra. 4) Se construye la nocin de seguridad como dominacin para defenderse de la amenaza de la diferencia, de la alteridad. 5) Se construye la nocin de enemigo, a partir del miedo que tengo al otro, manifestado inicialmente como miedo a la otra. 6) Aplicado al sistema de la guerra: es la conversin en enemigo de carne y

27

B. Reardon, Sexism and the War System.

Irene Comins / Vicent Mtnez.Guzmn: Del miedo a la alteridad...

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hueso, del enemigo imaginario construido como consecuencia del miedo a la diferencia. 7) Aplicado a la socializacin: 7.1) A los hombres se les socializa para usar competitivamente la violencia con sus iguales (Miedzian, 1995) y la opresin con sus inferiores en el marco de su miedo a la violencia. Pero slo a las mujeres se les permite expresar ese miedo. 7.2) El miedo en el hombre se canaliza a travs de la agresin, en la mujer por medio de la sumisin. 7.3) Esta relacin agresin-sumisin tiene su mxima expresin en la violacin: forzar a una persona o personas a la sumisin y acomodacin por medio de la amenaza o el uso de la fuerza y la violencia. La amenaza de violacin sirve para mantener a raya a las mujeres, a los enemigos, a los colonizados, al otro, al diferente. Es la metfora ltima del sistema de la guerra, donde la violencia es el rbitro final de las relaciones humanas. Su legitimacin sirve para dar menos valor, deshumanizar, al amenazado de violacin, al enemigo, a la otra, al otro estado-nacin.

Por tanto, la construccin del gnero est herida desde su origen por el miedo a la diferencia que se convierte en sistema de dominacin y se proyecta en el sistema de la guerra.

A estas causas que se explican psicoanalticamente28 se unen las causas estructurales: la creacin humano-masculina de las relaciones sociales de acuerdo con la estructura psquica herida por el miedo a la diferencia

Desde el miedo a la diferencia se construye: 1) La organizacin mundial en estados-nacin militarizados. 2) La cultura de la guerra.

La alternativa El feminismo como un nuevo humanismo:

28 28

F. Fornari, The Psychoanalysis of War, Bloomington, Indiana University Press, 1975.

I. Comins Mingol, Coeducation: Teaching Peace from a Gender Perspective; I. Comins Mingol, Filosofa del cuidar. Una propuesta coeducativa para la paz; C. Gilligan, La moral y la teora. Psicologa del desarrollo femenino, Mxico, F.C.E., 1986.

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Cuerpo y alteridad

Sistema de creencias que se opone a todas las formas y manifestaciones del sexismo, busca abolirlas, y asume que su abolicin requiere la integracin total y equitativa de las mujeres en todas las esferas de la actividad humana. Colateralmente, incluye la creencia de que tal integracin es tambin necesaria para abolir el sistema de la guerra.

Reconstruccin normativo-filosfica de qu hacer

Recuperar la capacidad humana de preocupacin y cuidado de unos seres humanos por otros asumiendo y adaptando la propuesta de Carol Gilligan29.

1) Humanizar la justicia: de persona a persona a las estructuras. 2) Equilibrio ecolgico y comprensin global de los sistemas, ms respetuoso con la naturaleza y el cuerpo. 3) Alterar el cientifismo ligado al miedo expresado en el desarrollo y sofisticacin del sistema de la guerra, a un dualismo fragmentador del conocimiento y la experiencia, denigrador de las capacidades intuitivas e imaginativas (atribuidas a las mujeres) en favor del racionalismo y el reduccionismo (atribuidos a los hombres). 4) Modificar el dualismo antropolgico mente-cuerpo, pensamientosentimiento, cielo-tierra, espritu-carne. El hombre fuerte de cuerpo paradjicamente reivindica para s la inteligencia. 5) Personalizar al otro objetivado por el sexo, la raza o la clase. Aqu estara nuestra propuesta de actitud performativa frente a la objetiva y, en general, nuestras investigaciones sobre nuevas epistemologas para hacer las paces en nuestro actual proyecto de investigacin. 6) Deslegitimar el uso de la fuerza. El mundo ya no se organizar en enemigos: los agresores necesitan enemigos, por eso se organizan en ganadores y perdedores y legitiman el uso de la fuerza. 7) Cambiar la socializacin. 8) Transformar el concepto de educacin para enfatizar su potencial transformador que incluira la maduracin emocional junto con la inteligente para superar la herida originaria. Educar en la madurez moral, desde Gilligan significa educar en

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la madurez tanto de la justicia, como de la preocupacin y cuidado de unos seres humanos por otros. Aqu estaran nuestras investigaciones sobre la coeducacin30.

El nfasis en la reciprocidad, el cuidado y la interrelacin nos hace comprender mejor el dicho ya hemos encontrado al enemigo. Somos nosotros mismos.

2. De Hanna Arendt31, tomamos la fragilidad de las acciones humanas que junto con la labor y el trabajo constituyen las actividades de la parte de la vita activa de la condicin humana. La labor estara ms ligada al cuerpo, que recobra un nuevo sentido en el trabajo y, principalmente, en el cuerpo en accin que tiene como condicin humana la pluralidad que viene del Gnesis (hombre y mujer los cre). Adems venimos investigando la distincin entre la labor (como trabajo penoso, ponos) ineludible para la vida, del trabajo (ergon) creador de artificios en el mundo, y de la accin. La distincin entre labor y trabajo, nos lleva a preguntarnos si los trabajadores y trabajadoras para la paz en Mateo 5,9 (makrioi oi eirnopoioi: felices quienes trabajan por la paz), formaran parte de quienes consideran el trabajo como algo penoso, o como es el caso de la bienaventuranza, los poioi, los poiticos o poetas de la paz, incluso trabajando con su cuerpo, gozaran de esa felicidad especial, macaritica, que subvierte el orden de los poderosos y considera una nueva forma de felicidad para quienes son humildes, pobres o perseguidos. Es cierto que en las tradiciones juda, cristiana y musulmana, el trabajo es entendido como una maldicin al menos desde el dicho del Gnesis (3,
19):

te ganars el pan con el sudor de tu frente que va ligado a los dolores

de parto. De hecho, trabajo viene del latn tripaliare, torturar, y hace referencia a un instrumento de tortura formado por tres palos cruzados, al cual se sujetaba al reo. Tena como forma primitiva trabajar en el sentido de sufrir y esforzarse, de donde viene el sentido de laborar y obrar32.

30 31 32

I. Comins Mingol, Coeducation: Teaching Peace from a Gender Perspective. H. Arendt, La condicin humana, Barcelona, Paids Ibrica, 2005. E. A. Roberts / B. Pastor, op. cit.

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Ivan Illich33 dice que como instrumento de tortura aparece en el siglo VI. Desde el siglo XII ya significa una prueba dolorosa y, desde el XVI va sustituyendo a obra (el trmino posis usado en la bienaventuranza de quienes trabajan por la paz) que sera propia del ser humano artista y libre, y a la labor (ponrs) del hombre por el otro o por la naturaleza que ya supone sufrimiento y esfuerzo penoso. En latn labor conserva ese sentido de fatiga y esfuerzo, incluso de desgracia e infortunio que el sustantivo pnos tiene en griego. En una sociedad convivencial postindustrial, interpretamos, se tendra que recuperar el sentido poitico, artstico y creador del trabajo. Este es el que necesitamos en el arte de trabajar para hacer las paces, como venimos estudiando. Tambin entre los griegos, como muestra la Teogona de Hesodo, a pesar de ser un defensor del trabajo, se habla de la labor (pnos) como el primero de los males que importunan a los seres humanos. Arendt34 cree que en las lenguas se mantiene la separacin de lo que los tericos han unido. As tendramos las palabras pnos, labor (en latn e ingls), travail y Arbeit con el significado de dolor y esfuerzo e incluso relacionados con los dolores de parto, y pobreza (pena en griego y Armut en alemn). Sin embargo, frente a pnos, como trabajo penoso tenemos rgon, en el sentido de obra y sus respectivos verbos; en latn frente a laborare, facere o fabricari; en francs travailler y ouvrer; y en alemn arbeiten y werken. Estas segundas palabras slo tienen el sentido de dolor y molestia cuando adoptan el significado de labor. Es ms, es interesante notar que son los nombres work, uvre (en castellano obra) y Werk las que tienden a usarse con arte
35

. Ella misma usa en ingls labor y work.

La etimologa de work se remonta, a travs del ingls antiguo al indoeuropeo werg- que tiene el significado genrico de hacer36. De la misma raz indoeuropea viene el griego rgon que ya conocemos como obra, incluso

33 34 35

I. Illich, La convivencialidad, Barcelona, Barral Editores, 1974, p. 53. H. Arendt, La condicin humana, Barcelona, Paids, 1996, p. 90, nota 39. Ibidem, p. 142, notas 3 y 5.

36 The American Heritage Dictionary of the English Language, Boston, Houghton Mifflin Company, 2000.

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accin, que dara en espaol palabras como alergia, energa, ciruga, letargo o sinergia37. Desde estos anlisis, venimos trabajando en cmo el trabajo de hacer las paces, al ser poitico, podra realizarse con el cuerpo, con labor, trabajo y accin desde la fragilidad como dice Arendt. Debera ser muy efectivo y productivo que es uno de los sentidos de posis, pero adems sera tambin imaginativo, creativo y transformador de manera no violenta, como apunta el contexto completo del Sermn del Monte en Mateo, y del Llano en Lucas. En cualquier caso segn la interpretacin de Arendt38 habra una interaccin entre la vita activa y la contemplativa, lejos de la separacin tradicional heredada. Esta interaccin accin-contemplacin o vida activa y espiritual, estara tambin en la felicidad macaritica, y no slo eudemnica, tal como interpretamos el sentido de las bienaventuranzas y entre ellas las de quienes trabajan poiticamente para hacer las paces.

3. Otra aportacin feminista en que venimos trabajando, es la de Catherine A. MacKinnon39 en las mismas conferencias de Oxford Amnesty40 de 1993 en las que se produjeron famosas intervenciones de Rawls (El derecho de los pueblos), o Rorty sobre la sentimentalidad de los derechos humanos, entre otras. MacKinnon defiende que la abstraccin de los derechos humanos ha hecho que se elaboren desde tradiciones que definen qu es un derecho y qu es un ser humano en ausencia de las mujeres41. Aunque esta ausencia se produce tanto en la guerra como en la paz, propone como ejemplo las violaciones sexuales de mujeres de origen bosnio y croata en las guerras de los Balcanes.

37 38 39

E. A. Roberts / B. Pastor, op. cit. H. Arendt, La vida del espritu, Barcelona, Paids, 2002.

C. A. MacKinnon, Crmenes de guerra, crmenes de paz, en S. Shute / S. Hurley (eds.), De los derechos humanos. Las conferencias Oxford Amnesty de 1993, Madrid, Trotta, 1998, pp. 87-115.
40 41

S. Shute, / S. Hurley (eds.), De los derechos humanos, Madrid, Trota, 1998. C. A. MacKinnon, op. cit., p. 89.

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Se trata de violacin tnica como una poltica oficial de guerra: no slo como una poltica de placer masculino desenfrenado; no slo como una poltica para envilecer, torturar, humillar degradar y desmoralizar a la otra parte...Se trata de violacin por orden superior: no fuera de control, sino bajo control...Se trata de la violacin para sacudir a un pueblo, para introducir una cua en una comunidad. Se trata de la misoginia liberada por la xenofobia y desenfrenada por orden oficial...Es el asesinato como el mximo acto sexual... violacin como tortura y como exterminio...Puesto que es violacin tnica, los nios son vistos limpios y purificados...Con la creencia primitiva (recordemos que viene de Aristteles) de que el semen transporta todo el material gentico, los serbios han logrado la cultura racialmente pura, la conclusin final del nazismo: ahora la cultura es gentica.42

Interpreto que la tesis principal de la autora es que el derecho internacional de los derechos humanos y el derecho internacional humanitario no sirven en estos contextos, porque estn pensados para seres humanos masculinos y quien es reproductiva o sexualmente violado no es humano43; no son individuos a quienes se atribuyen derechos humanos individuales: una mujer no es todava un nombre para una manera de ser humano. Esta situacin se acenta en las guerras (crmenes de guerra) pero est tan presente en las culturas de dominacin masculina que est presente en las situaciones de paz (crmenes de paz). Un error bsico ha sido considerar el principio de igualdad, tambin heredado de Aristteles, segn el cual haba que tratar a los iguales como iguales y a los desiguales como desiguales44. Su alternativa est, no en considerar los derechos humanos basados en esta consideracin de la igualdad o como una herencia de los derechos naturales, sino en interpretar las actuales garantas internacionales de igualdad entre sexos como si estuvieran sustentadas en el movimiento global de mujeres contra la desigualdad de los sexos y los abusos sexuales y reproductivos, y aplicar los conceptos resultantes a la guerra y a la paz45. Estara en la tradicin de las luchas por los derechos civiles de los negros en Estados Unidos o por el movimiento de mujeres de los ochenta y los noventa en Canad. Matizara la afirmacin de que la Declaracin Universal de los Derechos Humanos garantiza la igualdad sin distincin, como si la distincin fuera
42 43 44 45

Ibidem, pp. 93-95. Ibidem, p. 96. Ibidem, p. 104. Ibidem, p. 105.

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el problema y la falta de distincin la solucin46. El nuevo principio ampliado de igualdad basado en la resistencia de las mujeres frente a la desigualdad de los sexos, no se basa en ser iguales a los hombres, sino en una resistencia a la violacin, al abuso y a la ciudadana de segunda clase inherente a la condicin de mujer47. Es la igualdad como ausencia de jerarqua y no de semejanza. De ah la autora hace una comparacin entre lo que seran estos derechos civiles ms concretos, frente a la abstraccin de los derechos humanos. Se reconoce la desigualdad social existente en lugar de promocionar una neutralidad abstracta, dando prioridad a la eliminacin de la desigualdad de los grupos que por tradicin han estado sometidos a desventajas sociales48. Ya no se trata de sobrevivir asimilndose a los violadores. 4. Otra lnea de investigacin que servira como indicador para la transformacin por medios pacficos de la situacin global, seran los anlisis realizados por autores como Agamben y Bauman, aplicable a los cuerpos de los inmigrantes en las pateras o en los cayucos. De las muchas crticas a la modernidad occidental que se han realizado, Bauman49 nos ayuda a tomar conciencia de los residuos humanos que estamos creando en el orden mundial tal como lo estamos configurando: vidas desperdiciadas, basura, parias. Slo tenemos que pensar en la gente que muere en las pateras o en los inmigrantes que consideramos ilegales (aunque dicen algunos juristas que las personas nunca pueden ser ilegales: lo pueden ser sus actos). Al comienzo de la Edad Moderna las poblaciones superfluas de Occidente se convertan en conquistadores de otras tierras que consideraban vacas porque, como ya adverta Kant, a las gentes que vivan all no se les tena en cuenta para nada. As, segn Bauman, a un problema local (la superpo-

46 47 48 49

Ibidem, p. 106. Ibidem, p. 107. Ibidem, p. 109. Z. Bauman, Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, Barcelona, Paids,

2005.

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blacin de Europa), se le daba una solucin global: la colonizacin y la conquista del mundo. Actualmente, hemos globalizado tanto la modernidad occidental que ya no tenemos suficientes vertederos ni basureros para acoger los residuos humanos, y materiales, que nosotros mismos estamos generando. Tenemos una gran cantidad de poblacin superflua y son todas las regiones las que han de cargar con las consecuencias. Son parias que, como los intocables tamiles entre el sudeste de la India y parte de Sri Lanka, slo sirven para tocar el tambor, que es el significado etimolgico de paria en tamil. Como ocurre con los residuos materiales, nadie queremos estos residuos humanos, son cuerpos que nos sobran. Ahora, a un problema global (la superpoblacin mundial de los otros), le tenemos que dar soluciones locales: qu hacemos en los pueblos, los estados, las universidades, en congresos como ste... Bauman interpreta estos cuerpos basura segn los anlisis que Agamben
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ha realizado de la figura del antiguo derecho romano del homo sacer.

El homo sacer est situado fuera de la jurisdiccin humana y divina. Est desprovisto de valor. Matarlo no constituye delito, pero tampoco puede usarse para sacrificarlo a los dioses. Su inclusin en el orden jurdico es slo para excluirlo51, para considerarlo, forzando el castellano matable (uccidibile) y a la vez indigno de ser sacrificado a los dioses, insacrificable52. El homo sacer, es el de la nuda vida, simple z y no todava bos. Es cierto que Aristteles habla de Dios como z, pero para resaltar que Dios es un viviente. De lo que no se puede hablar es de un z politik. Segn Agamben, cuando Aristteles habla de la famosa frmula politikon zoon, poltico no es un atributo del viviente como tal, sino una diferencia especfica que determina el gnero de zoon53. En cualquier caso, el mismo Aristteles en el famoso texto, argumentar que la poltica humana es diferenciada de la del resto de los vivientes porque se funda, por medio de un suplemento de
50

1998.
51 52 53

G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, Ibidem, p. 18. Ibidem, p. 243, nota del traductor. Ibidem, p. 11.

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politicidad ligado al lenguaje, sobre una comunidad de bien y de mal, de justo y de injusto, y no simplemente de placentero y de doloroso54. Estas propuestas son desarrollo de la incipiente bio-poltica propuesta por Foucault55 al final del primer volumen de la Historia de la Sexualidad. Ya all este autor propona lo que llamaba el umbral de la modernidad biolgica en el que se convierten a la especie y al individuo, en cuanto simple cuerpo viviente en el objetivo de las estrategias polticas56. Tambin Hanna Arendt, como ya he mencionado, habra comenzado una forma de bio-poltica cuando explica el homo laborans en el marco de la condicin humana ms amplia que le lleva al trabajo y a la accin en la esfera pblica de la poltica57.

5. Ya hemos visto la alternativa que desde la perspectiva feminista de la Investigacin se presenta para afrontar el miedo a la alteridad del otro, transformando el sexismo como dominacin masculina y la seguridad basada en la guerra, por un cambio de epistemologa que incluye la tica del cuidado adems de la de la justicia, y que nos lleva a maneras nuevas de ser mujeres y hombres o, como tambin venimos estudiando, nuevas feminidades y nuevas masculinidades58.

54 55

Ibidem. M. Foucault, Historia de la sexualidad. Vol. I: La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, Ibidem, p. 173.

1998.
56 57

Dejamos enunciados algunos temas en los que tambin venimos investigando por no exceder las pginas de este trabajo: el mito del andrgino (J. Libis, El mito del andrgino, Madrid, Siruela, 2001) o el pensamiento maternal (S. Ruddick, Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace, Boston, Beacon Press, 1995). En sociologa el inters por el estudio del cuerpo podemos decir que empieza en 1984 con la primera edicin del libro de Turner (B. S. Turner, Los avances recientes en la teora del cuerpo, Revista Espaola de investigaciones sociolgicas 68 (1994) 11-39; B. S. Turner, The Body and Society: Explorations in Social Theory, London, Thousand Oaks / California, Sage Publications, 1996), as como la creacin de la revista Body and Society. En Espaa el nmero 68 (1994) de la Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas es un monogrfico dedicado a Perspectivas en sociologa del cuerpo. V. Martnez Guzmn, Roles masculinos y construccin de una cultura de paz, en A. Rincn (ed.), Los hombres ante el nuevo orden social, San Sebastin, Emakunde / Instituto Vasco de la Mujer, 2002, pp. 135-156. http://www.ejgv.euskadi.net/r532291/es/contenidos/informacion/material/es_gizonduz/adjuntos/rolesmasculinosyconstruccio ndeunaculturadepaz.pdf
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En relacin con el reconocimiento59, en la literatura filosfica internacional de finales del siglo pasado encontramos al menos dos maneras de abordarlo: una ms ligada al reconocimiento de los derechos colectivos en el marco del debate del multiculturalismo60 y otra heredera de Hegel que promueve el reconocimiento basado en el amor, el respeto de los derechos y la estima y solidaridad de la diversidad de las formas de vida61. En ambos casos nuestro compromiso est en promover luchas por el reconocimiento por medios pacficos como alternativas a las luchas que quedan enredadas en la espiral de la violencia, como las de los conflictos armados y estructurales. En cuanto al reconocimiento estudiado por Honneth es, como hemos mencionado, una actualizacin de las tres formas de reconocimiento heredadas de Hegel. En terminologa de este autor, estamos trabajando la propuesta de que la configuracin de la propia identidad personal y colectiva slo puede realizarse en relacin con los otros, las otras y la misma tierra. En este sentido habra una relacin necesaria entre autoconciencia y reconocimiento intersubjetivo. Adems, este reconocimiento se insertara en el proceso dinmico e histrico por el que, gracias a las luchas por el reconocimiento, se producira un avance de la eticidad de las sociedades y de la moralidad de los seres humanos en general. Desde sus escritos de juventud, se refiere a la necesidad de amor como un primer elemento de reconocimiento que muestra lo que nosotros hemos llamado fragilidad y que en la traduccin espaola del artculo de Honneth que estamos comentando, dice por la singular indigencia natural que nos caracteriza como seres humanos. Es decir, la asuncin de nuestra fragilidad y vulnerabilidad es una muestra de nuestra indigencia o pobreza, segn la cual, en nuestra interpretacin, sin el reconocimiento de los otros y las otras carecemos de lo necesario para vivir, necesitamos del amor, como
V. Martnez Guzmn / S. Pars Albert, Nuevas formas de resolucion de conflictos: transformacin, empoderamiento y reconocimiento.
60 59

1993.

CH. Taylor, El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, Mxico, F.C.E.,

61 A. Honneth, Integrity and Disrespect: Principles of a Conception of Morality Based on the Theory of Recognition, Political Theory, vol. 20, 2 (1992) 187-201; A. Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramtica moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crtica; A. Honneth, Reconocimiento y obligacin Moral, Aret. Revista de Filosofa, vol. IX, 2 (1997) 235-252.

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veremos, a travs del reconocimiento del cuerpo. Hay tambin para Hegel un reconocimiento jurdico que estara ligado a la nocin de respeto de Kant, y una necesidad de reconocimiento de las diferentes eticidades o valores de las sociedades expresadas en los diferentes Estados. De hecho estos escritos de juventud se completan en la Filosofa del derecho con las distinciones entre la familia, la sociedad civil y el Estado. Sin embargo, como vio muy agudamente Freire62, el reconocimiento a veces tambin se da en relaciones de dominacin, como entre opresor y oprimido, actualizacin de la dialctica hegeliana del amo y el esclavo en la Fenomenologia del Espritu. Por este motivo, nosotros insertamos nuestra propuesta de reconocimiento en el marco de la Teora Crtica que insiste en el horizonte emancipador o liberador de las relaciones entre los seres humanos. As pues, de acuerdo con nuestra interpretacin de las propuestas de Honneth, la primera forma de reconocimiento que aplicamos a la transformacin pacfica de los conflictos es el reconocimiento del cuerpo. Esa configuracin de la identidad personal y colectiva en interaccin e interrelacin con las otras y los otros a que ya nos hemos referido, tiene como elemento fundamental, olvidado en muchas tradiciones filosficas, la confianza en las capacidades del propio cuerpo, de los sentimientos y de la vida afectiva en general. Con el dominio del cuerpo y la expresin de los sentimientos, vamos configurando nuestra identidad en relacin con los cuerpos y los sentimientos de los dems y de ah la necesidad del reconocimiento a travs de muestras de afecto, amor, e incluso de caricias, obviamente, relativas a las caractersticas culturales de la propia identidad colectiva. Cuando se desprecia nuestro cuerpo, perdemos la confianza en nosotros mismos. De ah que algunas feministas, como hemos visto, resalten cmo la violacin se ha usado como arma de guerra, no slo para el goce sexual de los vencedores, sino para la humillacin de la identidad personal y colectiva de las violadas63. Otras explican cmo supervivientes del incesto, mayoritariamente mujeres, sufren de falta de confianza en ellas mismas porque su identidad se ha construido sin respeto a ellas mismas64. La alternativa en la

62 63 64

P. Freire, Pedagoga del oprimido, Madrid, Siglo XXI, 1975.

C. A. MacKinnon, Crmenes de guerra, crmenes de paz. J. MEEHAN, (ed.), Feminists Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse, New York, Routledge, 1995.

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que venimos trabajando para la transformacin pacfica de los conflictos65, es la potenciacin de la autoconfianza desde el reconocimiento del papel del cuerpo como parte de la configuracin de la identidad, mediante la educacin del afecto y los sentimientos positivos en un contexto de coeducacin66. Adems, no consideramos los sentimientos como algo subjetivo sino que aprendemos a sentir tambin en interrelacin con los otros y las otras67, precisamente, fruto de esa fragilidad y vulnerabilidad que nos muestra, pobres, indigentes, menesterosos o necesitados de amor. Nuestro uso de la terminologa tcnica de la performatividad, en este contexto radicara en la necesidad que tenemos de configurar nuestros sentimientos, no de una manera objetiva y distante de los y las dems sino precisamente en interaccin con ellos y ellas, como hemos visto que haca Strawson. Es curioso cmo ahora se estn aportando investigaciones neurolgicas que avalaran esta intersubjetividad de los sentimientos, las razones que nos damos y la constitucin interactiva de la identidad personal y colectiva, desde lo que se llaman las neuronas espejo68. Cuando hablamos, realizamos o performamos actos de habla, sin medir objetivamente el sonido de la voz, pero tambin sin aludir a actos espirituales internos, como ya he mencionado al referirme a la herencia de la fenomenologa lingstica de Austin. Ms bien expresamos nuestros sentimientos en la configuracin o performacin misma de nuestras interacciones. Por eso, la expresin de nuestros sentimientos y la demanda de afecto, siempre estn sometidas a la interpelacin mutua que caracteriza a la performatividad. Tenemos los sentimientos unos y unas con otros y otras, y podemos pedirnos cuentas por la clase de sentimientos que expresamos y el afecto que solicitamos. Es ms, la famosa regla de oro formulada de diferentes formas en distintas tradiciones culturales y religiosas (no hagas a los dems lo que no quieras que te hagan a ti mismo o en positivo, ama al prjimo como a ti mismo, incluso algunas interpretaciones kantianas del imperativo categrico), todava partira de una concepcin demasiado egocntrica, pues tendra
S. Pars Albert, Filosofa de los conflictos. I. Comins Mingol, Filosofa del cuidar. Una propuesta coeducativa para la paz. 67 V. Martnez Guzmn, Podemos hacer las paces, pp. 146ss. 68 M. Iacoboni, Las neuronas espejo: empata, neuropoltica, autismo, imitacin, o de cmo entendemos a los otros, Madrid, Katz, 2009; G. Rizzolatti, Neuronas espejo: los mecanismos de la empata emocional, Barcelona, Paids, 2006.
66 65

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el propio yo como referente para amar a los dems, o hacer cosas por los dems. Considerara ms natural el amor a s mismo y a los mos69. En cambio, en la relevancia que estamos dando en nuestras investigaciones a la configuracin de la identidad desde la intersubjetividad y la interrelacin con los otros y las otras, estaramos ms bien en la lnea del mandato amaos los unos a los otros (por citar otra frase de influencia evanglica), de la profundizacin en la reciprocidad. Desde este reconocimiento basado en el amor recproco, con la importancia dada al papel del cuerpo y los sentimientos, podemos situar las polticas de la noviolencia, que promueven el no devolver mal por mal, sino la ruptura de la espiral de la violencia y la propuesta de medios pacficos alternativos. En cualquier caso como advierte Fraser70, es un reconocimiento con justicia. Fraser trata de superar la falsa anttesis que parece producirse en la bibliografa internacional entre las polticas del reconocimiento, la identidad y las culturas, y las polticas basadas en la nocin de clase social ms ligadas a la redistribucin de recursos. Parece que la justicia social habra de decantarse por una u otra. Sin embargo la autora construye un modelo de justicia social en que ambos elementos son fundamentales: hay que combinar el anlisis de la desigual distribucin sistmica de recursos enraizada en las estructuras econmicas, con la falta de reconocimiento que tiene sus races en la subordinacin de unos grupos por otros. La justicia social requiere tanto de la dimensin de la redistribucin como de la dimensin del reconocimiento. Cada una de ellas por separado no puede funcionar en las sociedades actuales. De todas formas, este reconocimiento del cuerpo, que potencia la autoconfianza en la configuracin recproca de las identidades y se basa en el amor y la expresin intersubjetiva de los sentimientos, adems de en la justicia y la demanda mutua de razones, todava se realiza desde las luchas. De hecho, la tradicin de Hegel que Honneth recoge mantiene ese sentido de lucha. As, muchas veces reflexionamos sobre cmo el reconocimiento del valor de los cuerpos, de los derechos o de la diversidad de formas de vida, no son regalos de los dominadores, sino conseguidos en la lucha de
69 M. Landmann, Antropologa filosfica. Autointerpretacin del hombre en la historia y en el presente, Mxico, UTEHA, 1961. 70 N. Fraser / A. Honneth, Redistribution or Recognition?: a Political-philosophical Exchange, London/New York, Verso, 2003.

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quienes se siente dominados. Aunque en nuestro caso apostemos por luchas por medios pacficos. Para dar un paso ms, estamos trabajando en las propuestas de Ricoeur71 y Boltanski72 segn las cuales, el reconocimiento tambin podra realizarse desde lo que llaman los estados de paz. Coherente con la propuesta que venimos trabajando hace aos, los seres humanos tenemos muchas competencias y capacidades para hacernos mucho dao, pero tambin muchas competencias y capacidades para actuar con justicia y amor. Es cierto que la justicia se mantendra como el eje central de nuestras interacciones de reconocimiento como seres humanos, y exigira reciprocidad. Sin embargo, la lgica de la reciprocidad puede complementarse con la lgica de la gratuidad, del amor. En este caso ejercemos o ejecutamos las competencias de amor que tenemos y muchas somos capaces de actuar por amor, ms all de la reciprocidad. En este sentido, la lgica de la reciprocidad en que se basa justicia, se puede romper y, de hecho se rompe, desgraciadamente, por abajo, con la irrupcin de la violencia que interrumpe la intersubjetividad recproca que fundamenta la justicia. No obstante, por arriba la lgica recproca de la justicia puede profundizar en la intersubjetividad desde la gratuidad, el amor y las acciones que se realizan sin esperar nada a cambio. Si furamos el Dios del Amor, quiz no necesitaramos la justicia porque todo se basara en la lgica de la gratuidad y el perdn, sin esperar reciprocidad. Si furamos pura maldad, romperamos la lgica recproca de la justicia con el ejercicio total de la violencia en todas nuestras relaciones intersubjetivas. Somos humanos, como ya advertamos al referirnos a las tres perspectivas de los sentimientos en Strawson, y nuestras competencias para el amor estn siempre en interaccin con las de la justicia. A su vez, las de la justicia, que exigen reciprocidad, podemos complementarlas con las del amor y la expresin de sentimientos de afecto, ternura, cuidado, capacidad de perdn y gratuidad. En todo ello, recordemos, el reconocimiento del cuerpo que potencia la confianza en nosotros y nosotras mismas, es fundamental, como seala Honneth.

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P. Ricoeur, Caminos del reconocimiento, Madrid, Trotta, 2005.

L. Boltanski, El amor y la justicia como competencias: tres ensayos de sociologa de la accin, Buenos Aires, Amorrortu, 2000.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2, Cuerpo y alteridad (2010)

LA ALTERIDAD RECPROCA Y LA EXPERIENCIA DE RECONOCIMIENTO

Universitat de Valncia, Espaa jesus.conill@uv.es

Jess Conill

1. Experiencia moderna de la alteridad recproca Dejando de lado en este momento la experiencia griega y juda de la reciprocidad y el consiguiente surgimiento de las diversas formas de vida en tales contextos culturales1, vamos a centrarnos en el pensamiento contemporneo y de modo especial en la perspectiva aportada por algunas contribuciones de la fenomenologa hermenutica de tal experiencia. En principio, la experiencia moderna de la reciprocidad es inseparable de las nuevas formas de interrelacin que introducen las exigencias vitales e institucionales. A mi juicio, la principal novedad proviene de la funcionalizacin de la reciprocidad, principalmente a travs de la creciente mercantilizacin, politizacin y juridificacin de la alteridad recproca, a lo que habr que aadir en el mundo contemporneo la conversin de los otros en un espectculo a travs de los medios de comunicacin. Economicismo, politicismo, juridicismo y espectacularismo se han adueado de la vida humana, determinando nuevas formas de interrelacin y convivencia, de incalculables consecuencias. Cada vez se hace ms compleja esa interrelacin, pues no se trata slo de campos totalmente autnomos, sino que se entrecruzan entre s. As cada "otro" queda mercantilizado no slo en el mbito estrictamente econmico, dado que esta forma de relacionarse in1 Xavier Zubiri, Sobre el problema de la filosofa y otros escritos, Madrid, Alianza / Fundacin Xavier Zubiri, 2002, p. 52.

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vade los otros mbitos (poltico, jurdico, espectacular); pero, a su vez, cada uno de stos mbitos tambin condiciona y forma parte de los otros. No hay una autonomizacin de los diversos mbitos, como se crey en algn momento, sino que lo que se produce es una construccin multirrelacional y pluriinstitucional de cada otro, de cualquier otro y de cualesquiera relaciones humanas (ya sean de intercambio, de colaboracin, de cooperacin, o del tipo que sea). No obstante, a pesar de los procesos que funcionalizan las relaciones humanas (mercantilizacin, politizacin, juridificacin y espectacularizacin), existen otros principios que inspiran y cualifican la convivencia, de entre los que destacar la simpata, el respeto y el reconocimiento, en la medida en que configuran tambin tres experiencias decisivas en la vida moderna y contempornea. Nada menos que Adam Smith podra representar la importancia del sentimiento de la simpata como el nivel ms fundamental de la experiencia del otro. La apertura ms radical al otro se da a travs de la simpata, como queda reflejado desde el comienzo de la primera gran obra de Adam Smith, su Teora de los sentimientos morales, en que puede leerse lo siguiente: "Por ms egosta que se pueda suponer al hombre, existen evidentemente en su naturaleza algunos principios que le hacen interesarse por la suerte de otros, y hacen que la felicidad de stos le resulte necesaria, aunque no derive de ella nada ms que el placer de contemplarla. Tal es el caso de la lstima o la compasin, la emocin que sentimos ante la desgracia ajena cuando la vemos o cuando nos la hacen concebir de forma muy vvida. El que sentimos pena por las penas de otros es una cuestin de hecho tan obvia que no requiere demostracin alguna, porque este sentimiento, como todas las otras pasiones originales de la naturaleza humana, no se halla en absoluto circunscrito a las personas ms virtuosas y humanitarias, aunque ellas quizs puedan experimentarlo con una sensibilidad ms profunda. Pero no se halla desprovisto de l totalmente ni el mayor malhechor ni el ms brutal violador de las leyes de la sociedad"2. Por su parte, fue Kant quien introdujo sistemticamente una nocin fuerte de respeto ya en su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres como
Adam Smith, Teora de los sentimientos morales, Madrid, Alianza, 1997, p. 49. Vid. Jess Conill, Horizontes de economa tica. Aristteles, Adam Smith, Amartya Sen, Madrid, Tecnos, 2004.
2

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un sentimiento oriundo de la razn, al que se debe que pueda determinarse la voluntad por la ley moral racional. Pues ninguna otra cosa puede determinar la voluntad racional, "si no es, objetivamente, la ley y, subjetivamente, el respeto puro a esa ley prctica, y, por lo tanto, la mxima de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones"3. Sin esta capacidad de respetar sera imposible instaurar un "reino de los fines" que fuera ms all de las relaciones establecidas por lazos comerciales o de afecto, por tanto, no podra rebasarse la ley del precio, ya sea comercial o afectivo. Slo si hay capacidad de respetar podremos ejercerla ante un lmite, el que marca un posible fin objetivo, que tenga un valor ya no condicionado al precio, sino un valor de otro orden (incondicionado), el valor de dignidad propio de las personas humanas, la de uno mismo y la de los otros. Por ltimo, nos referiremos a la aportacin hegeliana, que completa las anteriores mediante la figura del reconocimiento mutuo. No obstante, esta posicin tuvo que abrir su propio espacio enfrentndose al hobbesianismo, que con su peculiar modo de entender un presunto "estado de naturaleza" destacaba tres pasiones dominantes por las que cada otro se siente como un peligro, de ah que se haya interpretado el mundo hobbesiano como aqul en que nos figuramos las interrelaciones al modo como expresa el famoso tpico "homo homini lupus", por el que parece que partimos de una situacin de guerra de todos contra todos. El reconocimiento (Anerkennung) en el sentido hegeliano se nos presenta como la rplica tica al reto de Hobbes (el deseo de ser reconocido basado en el miedo de la muerte violenta en el estado de naturaleza), una respuesta que se sustenta en la promocin de una motivacin moral originaria. Mediante su concepto de reconocimiento de carcter profundamente tico Hegel se opone a la teora hobbesiana del "estado de naturaleza". Porque lo que se trata de dilucidar es si en la base misma de la convivencia existe un motivo originariamente moral, que Hegel identifica con el deseo de ser reconocido. Segn Hobbes, hay tres pasiones que caracterizan el estado de naturaleza
3 Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos del Pas, 1992, p. 30.

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como "guerra de todos contra todos" y que son tres causas de discordia: la "competencia", la "desconfianza" y la "gloria". La primera impulsa a los hombres a atacarse para lograr un "beneficio"; la segunda, para lograr "seguridad"; y la tercera, para ganar "reputacin"4. La experiencia de desconfianza y la vanidad, el deseo y el clculo racional conforman la condicin humana por la que al final se caracteriza la estructura de falta de reconocimiento, que ha popularizado el dicho "homo homini lupus". La rplica de Hegel a Hobbes, que se encuentra ya en sus escritos de Jena, se logra mediante la "promocin de una motivacin moral originaria" en todo el proceso de realizacin del Espritu, por eso podr afirmarse que "ser-reconocido es el elemento espiritual". Adems, Hegel imprimi este carcter a todo el mbito de su filosofa "poltica", de tal modo que puede entenderse desde aqu como una filosofa poltica del "reconocimiento". Este carcter tico de la rplica hegeliana a Hobbes a travs del reconocimiento (Anerkennung) ha sido desarrollado tambin por algunos estudiosos contemporneos que actualizan el argumento hegeliano destacando que la "lucha por el reconocimiento" est ticamente motivada. Por ejemplo, Axel Honneth quien considera que la lucha por el reconocimiento procede de motivos morales e incluso propone reconstruir una teora social de carcter normativo5. Asimismo, aunque en otra lnea interpretativa, Fukuyama ha ofrecido un relevante estudio a partir de Hegel sobre la lucha por el reconocimiento como motor de la historia, pero recuperando tanto la tradicin clsica como la aportacin nietzscheana a la nocin del "thyms"6. El nuevo enfoque de Hegel refuerza el sentido de la intersubjetividad. La "existencia de la diferencia" saca la eticidad de su estadio natural. Esto significa que la historia del espritu humano se entiende como un proceso de universalizacin conflictiva de las potencias morales, que en la eticidad natural ya estn depositadas como algo "encubierto y no desarrollado". Por eso se requiere un "devenir de la eticidad". El reconocimiento se convierte en el princi-

4 5

Thomas Hobbes, Leviatn, Mxico, F.C.E., p. 102.

Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento. Gramtica moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crtica, 1997.
6

Francis Fuyukama, El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona, Planeta, 1992.

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pio de la filosofa prctica desde Fichte y Hegel. La interaccin, la recproca disposicin a un obrar libre y la vida comunicativa constituyen la base de la nueva eticidad, la del reconocimiento recproco, una nueva forma de entender la intersubjetividad prctica. En este sentido, Honneth destaca que Hegel, en lugar de una lucha de todos contra todos, comienza su exposicin del sistema de la eticidad, su filosofa del espritu de Jena, con las formas elementales de reconocimiento social (bajo el ttulo de "eticidad natural"). En dichas formas de reconocimiento social se va dando un acrecentamiento de la individualidad en los diversos estadios de reconocimiento recproco: en la familia, en la sociedad civil y en el estado. 1) La familia est basada en el amor, dado que en la relacin entre padres e hijos se reconocen como seres que se aman ("sentimiento prctico"); 2) la sociedad civil instaura relaciones de intercambio de propiedades contractualmente reguladas, sometidas a una generalizacin jurdica, en las que las "personas" se reconocen como portadoras de pretensiones legtimas (basadas en el derecho); 3) el estado se caracterizara por la solidaridad propia de la denominada "eticidad absoluta", consistente en una comunidad valorativa, orientada a objetivos comunes. Son tres modos de reconocimiento y de mutuo aprecio, basados respectivamente en el amor, el derecho y la solidaridad. En cambio, en la Fenomenologa del Espritu de Hegel la lucha por el reconocimiento se limit a una cuestin acerca de las condiciones de constitucin de la autoconciencia. Tanto Hegel como Marx concibieron el trabajo como un medio central para el reconocimiento recproco. No obstante la interpretacin del conflicto entre el seor y el siervo en trminos de lucha por el reconocimiento poda remitirse a la experiencia de una lesin de pretensiones morales. Una huella de esta nueva determinacin de la lucha social se encuentra en el marxismo, en la famosa "lucha de clases". Lo que intentar Honneth es desarrollar las implicaciones normativas del modelo de reconocimiento, es decir, ofrecer una teora social normativa con contenido apuntando a un concepto de lucha social que est fundado no en posiciones de intereses, sino en sentimientos morales de injusticia7.

Axel Honneth, op. cit., p. 195.

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La bsqueda de las condiciones intersubjetivas del concepto de eticidad, sus condiciones de su realizacin, conduce a plantear la necesidad de la "experiencia de reconocimiento" y, por consiguiente a llenar el concepto formal inicial a travs de las condiciones de aplicacin, para lo cual el enfoque hermenutico es ineludible. 2. Enfoque fenomenolgico-hermenutico de la experiencia de reconocimiento del otro La experiencia que expresa la figura del reconocimiento ha sido reivindicada en los ltimos tiempos por filsofos defensores de la perspectiva fenomenolgico-hermenutica en sus diversas acepciones y tendencias (por ejemplo, Gadamer8, Ricoeur9, Taylor10, Apel11, Habermas12, Muguerza13, GmezHeras14, Cortina15)16. De todos modos, la filosofa hermenutica dio cuenta desde muy pronto de esta vivencia de los otros. Ya Dilthey entendi que el ser humano es un "sistema de mpetus" que topan con resistencias, de tal manera que es este juego de impulsos y resistencias el que origina la experiencia vital de la mismidad y del otro. Y es as como nace un "con-sentimiento", una "sim-pata" (Mitgefhl)17. "Una persona, en suma, es para m una realidad exterior a la vez resistente, en cuanto corprea y volitiva, y homognea, en cuanto susceptible de con-sentimiento y simpata. La vivencia de esta peculiar realidad suya recibe el nombre de "t" y profundiza la vivencia de mi propio "yo""18. El propio Lan resalta que la doctrina diltheyana sobre la vivencia del otro

8 9

H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977. P. Ricoeur, Caminos de reconocimiento, Madrid, Trotta, 2005. Ch. Taylor, El multiculturalismo y la 'poltica del reconocimiento', Mxico, F.C.E., 1993. K. O. Apel, La transformacin de la filosofa, Madrid, Taurus, 1985. J. Habermas, La inclusin del otro, Barcelona, Paids, 1999. Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Mxico / Madrid, F.C.E., 1990. Jos M Gmez-Heras, tica y hermenutica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.

10 11 12 13 14 15

Adela Cortina, Alianza y contrato, Madrid, Trotta, 2002 y tica de la razn cordial, Oviedo, Nobel, 2007.
16 17

Vid. Jess Conill, tica hermenutica, Madrid, Tecnos, 2006.

W. Dilthey, Gesammelte Schriften, volmenes V y VII. Para el renovado valor de Dilthey, vid. Manuel Fraij, Fragmentos de esperanza, Estella, Verbo Divino, 2000.
18

P. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, Madrid, Alianza, 1983, pp. 126ss.

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fue madurando a partir de la realidad primaria que es la vida. En este contexto de filosofa hermenutica de la vida fue adquiriendo cada vez ms relieve la comprensin del otro, aun cuando no pueda separarse de la comprensin de s mismo. "La comprensin es el proceso por el cual la vida se esclarece en su seno acerca de s misma; nos comprendemos a nosotros mismos y comprendemos a los otros en cuanto trasponemos nuestra vida vivenciada a todo gnero de expresiones del propio y del ajeno vivir". La comprensin es un volver a encontrarse el yo en el t; el espritu se reencuentra en niveles de conexin cada vez ms altos; esta mismidad del espritu en el yo, en el t, en cada sujeto de una comunidad, en cada sistema de la cultura, y finalmente en la totalidad del espritu y de la historia universal..."19. En su comentario de estos textos Lan destaca la idea de la "mismidad del espritu en el yo y en el t". Cada uno se reconoce a s mismo en los dems y conoce a los dems en s mismo. La hermenutica tiene aqu una funcin "adivinatoria" y su campo es el "espritu objetivo", el conjunto de las manifestaciones vitales en las que se ha objetivado el espritu y que contienen algo comn al yo y al t, constituyendo un cierto nosotros. Por eso, en esta lnea hermenutica, el otro no es primordialmente el otro en cuanto otro, sino la vida humana en su comunalidad. Por consiguiente, la mismidad no rebasa el espritu, que es universal. El otro viene a ser "otro yo". Slo una comprensin superior se orientara hacia la individualidad del otro, hacia la realidad viviente de una persona individual, tomando en serio el misterio de cada persona. 2.1. Comprensin de la alteridad en la hermenutica de Gadamer Hay diversas maneras de enfocar la alteridad en la hermenutica gadameriana. En principio, tiene su lugar en relacin con el significado de la distancia temporal, tal como expresa uno de sus ms famosos asertos en Verdad y mtodo: "Cuando se comprende, se comprende de un modo diferente". La comprensin de la alteridad en este sentido se aplica al mbito histrico, a la realidad de la historia, a la "conciencia histrica". Pues una hermenutica adecuada debe mostrar en la comprensin la realidad de la historia en su carcter
19

W. Dilthey, GS, VII, 87 y 191 (citados por Lan Entralgo, op. cit., p. 131).

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de alteridad (pasado, tradicin, autoridad). Al contenido de este requisito lo denomina Gadamer "historia efectual" (Wirkungsgeschichte). Entender es un proceso de historia efectual donde acontece la alteridad. Y tambin acontece, por ejemplo, en la experiencia del t, en la comprensin de la otras personas. En esta hermenutica dialctica de la reciprocidad que ofrece Gadamer la relacin entre el yo y el t configura una relacin recproca de carcter histrico, que consiste en una lucha por el "reconocimiento recproco". Esta perspectiva, que comparten la hermenutica y la dialctica, nos descubre que el otro nunca puede quedar reducido a un mero "instrumento completamente dominable y manejable", porque "incluso en el siervo hay una voluntad de poder", como recuerda Gadamer remitiendo a Nietzsche. Pero todava pueden encontrarse otras formas ms ajustadas de comprender la alteridad en Gadamer, si nos atenemos a otros textos como los siguientes: "lo que incita a comprender, debe manifestarse antes en su alteridad. La comprensin empieza cuando algo nos llama la atencin. sta es la principal de las condiciones hermenuticas"20. El propio Gadamer se dio cuenta de que su punto de vista inicial en relacin con el anlisis de la alteridad era "unilateral", como refleja el siguiente texto: "Sobre todo la introduccin del significado hermenutico de la distancia temporal (...) oscureci la relevancia fundamental de la alteridad del otro y el papel fundamental que compete al lenguaje como conversacin"21. Por consiguiente, segn Gadamer, "sera ms adecuado hablar al principio, en forma ms general, de la funcin hermenutica de la distancia temporal como tal...". "La distancia se manifiesta incluso en la simultaneidad como un momento hermenutico, por ejemplo, en el encuentro entre personas que slo buscan en la conversacin el fundamento comn y sobre todo en el encuentro con personas que hablan lenguas extranjeras o viven en otras culturas". La autntica significacin de la experiencia de la distancia, ms all del contexto de una teora de las ciencias del espritu, se encuentra en el nuevo
20 21

H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II, Salamanca, Sgueme, 1998, p. 69. Ibid., p. 16.

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rumbo que dio al sentido de la comprensin la crtica kierkegaardiana a Hegel. ste fue el verdadero mvil de la filosofa hermenutica de Gadamer: "ah est el otro, que rompe mi egocentrismo dndome a entender algo". ste es el tema que gui a Gadamer desde el principio, segn su propia confesin, y que aflor plenamente ya en su trabajo "El problema de la historia en la reciente filosofa alemana" en 1943. Lo que ya entonces tuvo presente Gadamer y desde un comienzo le haba interesado de modo primordial fue "el fenmeno especial del otro" y lo que buscaba "en el dilogo (Gesprch) [era] la lingisticidad de nuestra orientacin en el mundo". Segn la reconstruccin de su propia trayectoria, lo que ms le importaba a Gadamer en Verdad y mtodo no era la experiencia del arte, sino la experiencia del otro22. Adems, ha querido dejar constancia de que la construccin de esta obra capital desemboca en la condicin dialgica del habla. Son stos, por cierto, unos asuntos cruciales para entender las peculiares relaciones de Gadamer con Heidegger y las limitaciones del modelo griego del dilogo. Lo que Gadamer se pregunta es cmo compaginar la comunidad de sentido que se produce en el dilogo con la opacidad del otro y, por tanto, qu es la lingisticidad, si constituye un puente para comunicarse unos con otros o una barrera que nos limita y priva de la posibilidad de comunicarnos23. Hablar es hablar a alguien. La palabra, por tanto, ha de ser pertinente para el interlocutor. En este sentido el habla no pertenece a la esfera del yo, sino a la del nosotros. As, por ejemplo, para Ferdinand Ebner, a quien remite Gadamer en estos contextos, la realidad espiritual del lenguaje es la del pneuma, la del espritu que unifica el yo y el t. La realidad del habla consiste en el dilogo y en el dilogo impera siempre un espritu, malo o bueno, de endurecimiento o de comunicacin fluida. En definitiva, segn Gadamer, el lenguaje slo existe en la conversacin. La conversacin con el otro es una ampliacin de nuestra individualidad y una piedra de toque del posible acuerdo al que la razn nos invita. Se puede con-

22 23

H.-G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002. Ibid., pp. 324 s.

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cebir una filosofa de la conversacin partiendo de estas experiencias, en las que el punto de vista del individuo es intransferible. Precisamente a comienzos del siglo XX (por la influencia tarda de Kierkegaard) se produce un redescubrimiento de la individualidad frente al idealismo, al incidir en la experiencia del t y de la palabra que une el yo y el t, una de cuyas salidas desemboca en la posicin hermenutica de Gadamer, segn la que el camino de la verdad es la conversacin. En qu consiste, pues, una conversacin, segn Gadamer? En una experiencia dialogal. Se trata de un proceso entre personas que, pese a su posible inconclusin, posee su propia unidad y deja huella en nosotros. Lo que hace que algo sea una conversacin es que hayamos encontrado en el otro algo que no habamos encontrado en nuestra experiencia del mundo. Por otra parte, la conversacin posee una fuerza transformadora; algo nos queda de ella que nos transforma. Por eso la conversacin tiene afinidad con la amistad. Slo en la conversacin (y en la risa comn, que es un consenso sin palabras) puede crearse una comunidad en la que cada cual es l mismo para el otro, porque ambos encuentran al otro y se encuentran a s mismos en el otro. As pues, Gadamer ha intentado detectar en el dilogo el fenmeno originario del lenguaje. Esto signific una reorientacin hermenutica de la dialctica hacia el arte del dilogo vivo (ms all de la dialctica como mtodo especulativo); y esto movi a Gadamer a indagar la estructura hermenutica en la experiencia en que nos encontramos, desvelando el carcter inconcluso de toda experiencia de sentido. Pero, por ltimo, todava hay que aadir que esta "experiencia dialogal" (experiencia de dilogo vivo) en que consiste la conversacin no se limita a la esfera de las razones, sino que hay algo ms: nos abre un "potencial de alteridad", que est ms all de todo consenso en lo comn. Y aqu es donde encuentran su punto de partida y, en parte, su fuerza otras modalidades de hermenutica de la alteridad, como las de H.R. Jauss24 y
24

H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt, 1984; Wege des Verstehens, Mnchen, 1994; vid. D. Bhler, "Philosphische Hermeneutik und hermeneutische Methode", en Text und Applikation, Mnchen, 1981; Carlo Gentili, "Sul camino di una ermeneutica metodica", en Ermeneutica e metodica, Gnova, 1996, pp. 13-84.

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N. Ruchlak25. Para Jauss (en su caso, como actitud polmica frente a la hermenutica gadameriana de la continuidad de la tradicin), la forma moderna de la hermenutica ha de ser "hermenutica de la alteridad", dado que el acontecimiento moderno por el que nace la hermenutica se encuentra en el problema de la "comprensin de lo extrao". La interpretacin en cuanto comprensin dialgica se funda en la alteridad de los participantes en el dilogo, de donde surge el empeo por reconocer al otro en su diversidad. Por su parte, Ruchlak plantea la crtica radical a la hermenutica filosfica que proviene de aqullos que consideran que la comprensin (nocin fundamental de la hermenutica) elimina la singularidad, subsumindola en la universalidad. Desde esta perspectiva, en la comprensin se producira una eliminacin de lo individual a travs de lo universal, dado que lo universal exige la des-individuacin, la adaptacin de lo individual a lo universal. En la medida en que la bsqueda de la comprensin tiende a un consenso y, por este camino, a reducir al otro a s mismo, hay quienes consideran que el proyecto hermenutico ha fracasado. Pero la concepcin hermenutica de la comprensin puede ampliarse hasta incluir la dimensin tica del otro. Precisamente para respetar la diferencia radical se exige comprensin y slo se comprende si el proceso hermenutico se abre a la diferencia radical. Ruchlak ha intentado mostrar esta interdependencia entre la alteridad y la hermenutica mediante la conexin del pensamiento de Gadamer y el de Levinas. Gadamer intent descubrir el mbito comn del entendimiento (Verstndigung) entre las personas. Pero Levinas concibe la comprensin como un acto de violencia, por el que lo particular queda bloqueado en lo universal. Esta posicin de Levinas se deriva de su concepcin de la alteridad como lo totalmente otro, que por eso permanece transcendente y extrao. No obstante, cabe ampliar la concepcin hermenutica de la comprensin, de tal manera que la alteridad pueda respetarse como es debido. Lo que ocurre es que Gadamer, en vez de partir de la diferencia radical,
25 Nicole Ruchlak, "Alteritt als hermeneutische Perspektive", en Hermeneutik als Ethik, Fink, Mnchen, 2004, pp. 151-167; Das Gesprch mit dem Anderen, Wrzburg, 2004.

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parte de un entendimiento fundamental, al que puede remitirse toda experiencia hermenutica, porque, a su juicio, siempre est presupuesto un cierto acuerdo (Einverstndnis), incluso cuando hay perturbaciones y trastornos comunicativos. Se excluye la diferencia radical y, en lugar de presentar la otredad como hermenuticamente productiva, Gadamer busca la comunidad subyacente, porque de lo que se trata es de "aprender a reconocer lo comn en el otro y en la diferencia"26. Pero la fenomenologa hermenutica no constrie la dimensin de lo diferente, sino que toda forma de entendimiento y de comprensin requiere la diferencia. No obstante, segn Ruchlak, Levinas ofrece una posibilidad de ampliar fenomenolgicamente la hermenutica de Gadamer con su descripcin del encuentro con el otro como situacin tica originaria, previa a todas las posibles categoras gnoseolgicas y ontolgicas. En vez de partir de la razn universal, Levinas cree poder comenzar con el otro como tal en su trascendencia e incognoscibilidad. En trminos de Levinas, supone el fracaso de la ontologa y en su lugar slo es posible acceder a la relacin con el otro como un acontecer prelingstico, aun cuando comunicativo, ms all del ser o "de otro modo que ser". Porque la manifestacin del rostro del otro es ya habla, signo y llamada. El yo experiencia en el encuentro la pre-tensin (An-spruch) del otro. Desde esta posible ampliacin fenomenolgica de la hermenutica gadameriana, la conversacin no surgira de ningn acuerdo originario, sino de una diferencia originaria. El "dilogo que somos" proviene tambin de la lejana de un extrao, cuya pretensin precede a toda interlocucin27. En lugar de una hermenutica a partir del entendimiento o acuerdo, se abre paso una hermenutica de la diferencia, uno de cuyos posibles desarrollos cabra encontrar en la frmula del disenso28. 2. 2. Experiencia de reconocimiento responsable
26

H.-G. Gadamer, "Ciudadano de dos mundos", en El giro hermenutico, Madrid, Ctedra, 1998, p. 186. B. Waldenfels, "Antwort auf das Fremde", en Iris Drmann (ed.), Der Anspruch des Anderen, Mnchen, 1998, 35-49 (citado por Ruchlak en op. cit.).
28 27

Vid. Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Mxico-Madrid, F.C.E., 1990.

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Ricoeur prolonga su "hermenutica del s"29 reflexionando principalmente sobre "el reconocimiento de s, en la lnea del 'reconocimiento de responsabilidad' atribuido a los agentes de la accin por los griegos, desde Homero y Sfocles hasta Aristteles"30. Pero el hilo de toda la investigacin de Ricoeur tiende hacia una tica del reconocimiento, sustentada en una nocin renovada de persona y en sus ltimas obras en una antropologa fenomenolgica de las capacidades humanas31. Para Ricoeur, "la persona es, todava hoy, el trmino ms apropiado para cristalizar investigaciones a las que no convienen (...) ni el trmino conciencia, ni el de sujeto, ni el de individuo32. Pero Ricoeur quiere completar su estudio de la persona (ligado en un primer momento al personalismo de Mounier, ric Weil, Paul Louis Landsberg y Max Scheler) con nuevas investigaciones sobre el lenguaje, la accin, la narracin y la vida tica. En esta su nueva "fenomenologa hermenutica de la persona" expone estos cuatro aspectos, mostrando que corresponden a los cuatro estratos de la constitucin de la persona: hablante, agente (y sufriente), narradora y responsable. Y el hilo conductor que sigue Ricoeur para exponerlos es el de los trminos de la definicin del thos que propone en su obra S mismo como otro: "deseo de una vida realizada con y para los otros en instituciones justas". El elemento tico de este "deseo de una vida realizada" puede expresarse, segn Ricoeur, con la nocin de "estima de s mismo", pero ha de completarse con la apertura a los otros, a la que propone denominar "solicitud" hacia el otro, como respuesta a su interpelacin. La estima de s se ha convertido en "una figura de reconocimiento" y "el reconocimiento es una estructura del s que se refleja en el movimiento que lleva la estima de s hacia la solicitud, y a sta hacia la justicia"33. Por tanto, "sin reconocimiento", "la alteridad no sera un otro distinto de s mismo". "Hacer de otro mi semejante, tal es la pretensin de la tica en lo que concierne a la relacin entre la estima de s y la soliVid. Ana Escribar, "La hermenutica como camino hacia la comprensin de s", en Revista de Filosofa, 61 (2005) 43-59.
30 31 32 29

Paul Ricoeur, Caminos de reconocimiento, Madrid, Trotta, 2005, p. 103. Vid. Jess Conill, tica hermenutica, Madrid, Tecnos, 2006.

Paul Ricoeur, "Aproximaciones a la persona", en Amor y justicia, Madrid, Madrid, 1993, pp. 105ss.
33

Paul Ricoeur, S mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996, p. 327.

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citud"34. Ricoeur no concibe la relacin del s mismo a su otro de otra manera que como "la bsqueda de una igualdad moral por las vas diversas del reconocimiento". Como prembulo de su tratamiento del reconocimiento, Ricoeur parte de una fenomenologa de la disimetra originaria que se experimenta en la relacin recproca del yo con el otro. De esta disimetra expone dos versiones paradigmticas en la fenomenologa contempornea: la de Husserl en las Meditaciones cartesianas y la de Lvinas en Totalidad e infinito y De otro modo que ser, o ms all de la esencia. Se trata, en el primer caso, de un enfoque teortico que toma como polo de referencia el "yo" y, en el segundo, de un enfoque tico, que toma como polo de referencia el "otro". Aunque Ricoeur reconoce la legitimidad de cada uno de los enfoques, si se quiere superar la disimetra que persiste en el plano de las experiencias de reciprocidad es preferible la versin que ms favorezca una tica de la reciprocidad como reconocimiento (aun cuando no necesariamente en la versin de Lvinas). Del estudio de Ricoeur sobre el "reconocimiento mutuo" puede entresacarse, a mi juicio, una tica del reconocimiento. En l se parte de la hiptesis de que la Anerkennung hegeliana se presenta como rplica tica al reto de Hobbes (el deseo de ser reconocido basado en el miedo de la muerte violenta en el estado de naturaleza), una respuesta que se sustenta en la promocin de una motivacin moral originaria. La enemistad radical que impulsa a "eliminarse o someterse el uno al otro" en la posicin hobbesiana, segn los trminos de la interpretacin de Ricoeur, la "ausencia de una dimensin de alteridad" es la que culmina en una idea de "pacto". De entre los estudiosos contemporneos que han desarrollado el carcter tico de la rplica hegeliana a Hobbes, Ricoeur recurre en su exposicin a Axel Honneth, para destacar que la "lucha por el reconocimiento" procede de motivos morales (como ya vimos ms arriba)35; en cambio, ni siquiera menciona el relevante estudio de Fukuyama sobre la lucha por el reconocimiento36. Sin embargo, a pesar del aprecio y buen aprovechamiento del estudio de Hon34

Paul Ricoeur, Amor y justicia, p. 108. Axel Honneth, op. cit. Francis Fuyukama, El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona, Planeta, 1992.

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neth, as como de otras actualizaciones del argumento de Hegel basado en el reconocimiento, Ricoeur somete a discusin la influencia de la idea de lucha en todos los rdenes y experiencias de la "lucha por el reconocimiento". Su crtica pretende mostrar tanto los peligros de la idea de lucha como sus limitaciones, si se la compara con otras posibilidades a las que podra abrirse la experiencia humana. Por un lado, el peligro que puede conllevar la idea de lucha es la tentacin de convertirse en un "sentimiento incurable de victimacin", que puede adquirir la figura de un "mal infinito" a travs de la bsqueda insaciable de reconocimiento. Por eso, para conjurar este malestar de una nueva forma de "conciencia desgraciada", propone Ricoeur prestar atencin a la "experiencia efectiva" de "estados de paz", a las "experiencias de paz" en que se trasluce el reconocimiento. Esto no quiere decir que estas "experiencias de reconocimiento pacificado" sustituyan la lucha necesaria para la resolucin de los conflictos, sino que constituyen una "confirmacin de que no es ilusoria la motivacin moral de las luchas por el reconocimiento" y que tiene "sentido" esta lnea de "accin"37. Por otro lado, la tesis que defiende Ricoeur para ofrecer el contenido ms positivo de su posible tica del reconocimiento dice as: "la alternativa a la idea de lucha en el proceso del reconocimiento mutuo hay que buscarla en experiencias pacificadas de reconocimiento mutuo, que descansan en mediaciones simblicas sustradas tanto al orden jurdico como al de los intercambios comerciales; el carcter excepcional de estas experiencias, lejos de descalificarlas, subraya su gravedad, y por eso mismo garantiza su fuerza de irradiacin y de irrigacin en el centro mismo de las transacciones marcadas con el sello de la lucha"38. De ah que Ricoeur, al final de su trayectoria y de sus Caminos de reconocimiento se sienta impelido a ampliar su horizonte tico dando un paso

37 Paul Ricoeur, Caminos de reconocimiento, pp. 197 y 225s. Vid. la reconstruccin que ofrece Toms Domingo en su trabajo, "Del s mismo reconocido a los estados de paz. Paul Ricoeur: caminos de hospitalidad", Pensamiento 223 (2006) 203-230. 38

Ibid., p. 227.

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ms y recuerde la vinculacin que existe entre "reconocimiento" y "gratitud" (lo que sentimos a partir de un recuerdo afectuoso de un favor recibido), lo cual le lleva a acabar defendiendo en su potencial tica del reconocimiento la pertinencia de una "tica de la gratitud"39.

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Vid. Jess Conill, tica hermenutica, Madrid, Tecnos, 2006.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y Alteridad (2010)

LA EXPERIENCIA DE LA ALTERIDAD OLFATIVA

Institut fr Philosophie der Universitt Wien, Austria madalina.diaconu@univie.ac.at

Mdlina Diaconu

La alteridad es un concepto clave en la fenomenologa, del que en las ltimas dcadas se ha hecho un uso casi inflaccionario y ha sido interpretado, por lo general, en un contexto tico, tal que la mirada del otro hombre hace apelacin a la responsabilidad solidaria y expresa la interdiccin del asesinato. Contra el oculocentrismo, es decir, la prioridad de la visin, en la fenomenologa he llamado varias veces la atencin sobre la contribucin del olfato a la constitucin de la identidad1. El olor corporal nos individualiza y nos separa de otras personas. La civilizacin, con sus artificios, ha abierto al hombre una relativa libertad en referirse a la propia identidad olfativa, modificndola y escenificndola. Los olores fundan tambin comunidades; por ejemplo, el perfume no sirve solo para cubrir un olor natural no deseado o considerado vergonzoso, sino que tambin permite al sujeto identificarse con ciertos tipos psicolgicos y con estrellas de los medias, dndole la ilusin de poder compartir esos estilos de vida, de otro modo inaccesibles. Adems de la identidad corporal y socio-cultural, los olores contribuyen a la constitucin de la identidad personal a travs de la memoria. Como sndrome de Proust es conocida la situacin en la que olores recuerdan escenas del pasado, con sus atmsferas especficas, incluso los afectos en aquellos momentos. El mismo olor desencadena una serie de historias personales, construyendo as el ipse (s mismo) personal del sujeto.

Diaconu, M., Tasten, Riechen, Schmecken. Eine sthetik der ansthesierten Sinne, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 2005; Diaconu, M., Olfatto, identit, memoria. La costituzione del soggetto attraverso lolfatto, La societ degli individui 2 (2003) 51-65.

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Esta vez nos dedicaremos a la alteridad. Empezaremos argumentando que el ego no constituye a la otra persona, que se hace objeto de una experiencia olfativa, por medio de una apercepcin analgica o asimilante, como consideraba Husserl, sino por la diferencia. Las experiencias olfativas ms intensas son las de la atraccin sexual y la de la muerte, provocadas por el otro gnero y el cadver del otro mundo. Un caso especial lo representa la hagiografia cristiana, que menciona la suave fragancia desprendida por ciertos cadveres como prueba de santidad. A continuacin, el extranjero, el enfermo mental y el desclasado social, que, segn dicen, huelen mal, representan hipstasis de la alteridad en el mbito social y cultural. Contra la antropologa moderna que a excepcin de Feuerbach o Nietzsche ha ignorado en general los olores, vamos a sostener que el olfato es definitorio para el ser humano; eso lo demuestra el hecho de que la ausencia de olor en seres que parecen ser humanos delata su pertenencia a un orden ntico distinto. Tal ejemplos de alteridad disimulada son el monstruo y el autmata. 1. La constitucin del otro por medio del olor Supongamos que otro hombre entra en nuestro horizonte perceptivo as empieza el famoso anlisis de Edmund Husserl sobre la constitucin del otro en Meditaciones cartesianas2. Al principio, el otro no le es dado al ego trancendental como una persona, es decir, como un ser psquico y espiritual, dotado con conciencia, sino como un cuerpo que se asemeja al suyo. El contenido de su conciencia se presenta siempre de una manera indirecta, a travs de su aparicin fsica. Selbst-da es(t) solo su cuerpo. La conciencia del otro est co-presente con su cuerpo como un Mit-da, o dicho de otro modo, como apresentada. La diferencia fundamental entre yo y l (o ella, no importa, porque el gnero no tiene ninguna importancia para Husserl) es desde luego espacial: yo me hallo aqu, l all3.

2 Husserl, E., Cartesianische Mediationen und Pariser Vortrge, Husserliana I, Haag, Martinus Nijhoff, 1963, 49ss., pp. 137ss. 3 Mein krperlicher Leib hat, als auf sich selbst zurckbezogen, seine Gegebenheitsweise des zentralen Hier; jeder anderer Krper und so der Krper des Anderen hat den Modus Dort (ibidem, pp. 145ss).

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Ese intervalo fsico es insuperable: si bien yo puedo ocupar el lugar del otro avanzando hacia l, esto necesita tiempo y al final el all se convierte en un aqu. En ningn momento yo soy capaz de estar fsicamente all y de identificarme completamente con el otro. Es ms, el otro no es yo mismo y ni siquiera un duplicado de m, porque lo veo como centro funcional de su propia actividad, tanto como yo soy el motor de mis actividades. Con Husserl diremos que yo estoy percibiendo al otro como teniendo los mismos modos de aparicin que yo tambin tendra si estuviera all4. Finalmente, resulta que el cuerpo exterior recibe por analoga con mi cuerpo (lo que Husserl la llama acoplamiento (Kupplung, Paarung) asociativo) el significado de cuerpo vivo y personal (Leib), que vive en el mundo propio de su conciencia. Por un traspaso a distancia (Fernberschiebung)5, el otro se convierte de Objeto en Ser humano; dadas las similitudes entre nuestros cuerpos, yo proyecto mis capacidades en l y lo constituyo indirectamente como intencionalidad6. El anlisis husserliano de la constitucin transcendental del otro por la apercepcin analgica (verhnlichende Apperzeption) y sus implicaciones para la filosofa social fue criticada por varios intrpretes, pero no he encontrado todava objeciones en lo que concierne al carcter oculocntrico, limitado a la visualidad, de la percepcin del otro. Comprobemos ahora si su tesis queda validada por la experiencia olfativa. Imagnense que viajan en el transporte pblico y sienten de repente un olor intenso de transpiracin. El olor indica la presencia de otra persona, pero nunca se me ocurrira reducir la diferencia entre yo y el otro a la distancia entre nosotros. El olor constituye de una manera espontnea al otro como irreductiblemente diferente, aunque nos enteremos de que se trata todava de un ser humano; el olor de un animal no sera ms ajeno que las emisiones olfativas desagradables que provienen de nuestros semejantes. Adems, el intervalo espacial esbozado tan claramente por Husserl est lleno de olor: el otro no queda all, donde
Yo estoy percibiendo al otro als jetzt mitdaseiendes ego im Modus Dort (wie wenn ich dort wre) (ibidem, p. 148). 5 Jede durch assoziative Paarung erwachsende Fernberschiebung ist zugleich Verschmelzung und in ihr, soweit nicht Unvertrglichkeiten eingreifen, Verhnlichung, Angleichung des Sinnes des einen an den des anderen (ibidem, p. 147). 6 Ibidem, p., 155.
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est su cuerpo, sino que a travs de su olor avanza hacia m, me rodea y asalta por todas partes. No se trata de dos mnadas que se encuentren aqu, sino de dos vasos comunicantes que co-existen en una atmosfera comn. El olor nos une, lo queramos o no. La empata (Einfhlung) un concepto que Husserl escribe a veces entre comillas, para delimitarlo de su interpretacin psicolgica constitua la alteridad humana a travs la identidad. Viendo en otro a un semejante, lo reduzco a fin de cuentas a m mismo; el pensamiento analgco critica Lvinas a Husserl y a la metafsica pertenece a una lgica identitaria. En experiencias olfativas la identificacin emptica falta casi por completo, siendo sustituida por simpata o rechazo de las personas que emanan olores. Adems, la presencia olfativa del otro es incomprensible, en el sentido de que no la podemos contener o abarcar: inspirando el olor del otro, no englobamos al mismo tiempo al otro. La adaptacin fisiolgica del olfato, que hace que tras un tiempo no sintamos ms un olor constante, no se debe confundir con la asimilacin del otro. El otro que huele opone resistencia a cualquiera categorizacin y asimilacin a nuestros conceptos. La experiencia visual de la alteridad era tambin neutra afectivamente; la pregunta surga acerca de cmo distinguimos al otro de un objeto inanimado. Al contrario, el olor del otro casi siempre me llega, me afecta desde luego de una manera agradable o no. Asimismo, el olfato identifica desde luego al otro como un ser humano vivo (o, como lo veremos, muerto). Las ilusiones y alucinaciones de la vista, como cuando tomamos un maniqu por un hombre, son en la esfera olfativa excepciones patolgicas: el olfato es uno de los sentidos ms fiables de la realidad. Por eso, cuando sentimos el olor del otro tenemos la impresin de haber captado su esencia misma de una manera directa, indubitable y total. La otra persona est Selbst-da y no slo a travs de su cuerpo. Para Husserl, la imagen del otro se llena de contenido en fases sucesivas. Primero, aprehendo su estructura orgnica y su comportamiento corporal (el ego como el dueo de su cuerpo), segundo, los estados de nimo y, al fin, el pensamiento y otros procesos psquicos superiores. La percepcin del olor del otro no conoce ni fases, ni horizonte, ni Abschattungen, perspectivas o lados escondidos que se puedan actualizar

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movindonos alrededor del objeto: el olor natural es presencia pura y elemental. Mientras que la visibilidad est rodeada por un halo de invisibilidad, no hay que continua investigando ni profundizando en el olfato, aparte de la evolucin temporal de las formas olfativas. En realidad, el ego que siente olores es ms vulnerable y est ms expuesto a su ambiente que el conquistador del mundo por el conocimiento. El olor del otro se impone a m como el rostro (visage) del otro para Lvinas, sin dejar ninguna posibilidad de oponerle resistencia. El olor, bueno o malo, se introduce en nuestra intimidad y nos limita la libertad, se lamentaba ya Kant7. Parafraseando a Lvinas, el olor nos toma como rehenes. Sin embargo, Lvinas interpretaba este secuestro como una expiacin ma por el Otro, por sus sufrimientos y pecados8: la mirada del rostro es tica. Diferente es el caso del olfato, que se conduce hacia otros seres humanos segn las leyes del deseo y de la violencia. Y si al olfato no le falta una disposicin tica, esta es ms amplia, porque no se reduce a las relaciones interhumanas: el olor ofrece la mejor prueba de la vinculacin universal de los humanos con todos los seres vivos en un mundo comn. La responsabilidad invocada por Lvinas al encontrar el rostro del otro tal vez se convierte as en una responsabilidad por el destino de la planeta. 2. Eros, Thanatos, Agape: el otro gnero y el otro mundo Como Lvinas, consideramos al otro hombre (autrui) como la forma principal de alteridad. En particular las experiencias olfativas fundamentales en relacin con los otros seres humanos son la sexualidad y la muerte. La reciprocidad el sujeto interacciona con los otros percibiendo sus olores y emanando l mismo un olor distingue el olfato de la asimtrica hospitalidad teorizada por Lvinas: a su juicio, el ego recibe, acoge al otro en su interioridad, as que el otro se aloja de una manera obsesiva dentro de mi

Kant, I., Kritik der Urteilskraft, 53. [...] veil qui signifie une responsabilit pour autrui nourrir et vtir, ma substitution autrui, mon expiation pour la souffrance et, sans doute, pour la faute dautrui. Expiation, moi impartie sans drobade possbile et laquelle sexalte, irremplaable, mon unicit de moi (Lvinas, E., Entre nous. Essais sur le penser--lautre, Paris, Grasset & Fasquelle, 1991, p. 79).
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interioridad9. En cambio, para el olfato el otro hombre no se presenta como un husped (Lvinas: hte) en la sexualidad y tampoco como cadver. La biologa de los ltimos aos ofrece multitud de datos sobre la relacin fisiolgica entre olfato y sexualidad. Aunque no est todava claro cmo funciona la transmisin de informaciones al bulbo olfatorio y se est trabajando ahora mismo en el anlisis molecular de los olores y de sus receptores nasales, se descubri, por ejemplo, que los mamferos tienen un rgano vomeronasal. ste es capaz de enviar informaciones olfativas al cerebro sin pasar por los centros cognoscitivos superiores, produciendo, de este modo, reacciones comportamentales estereotpicas y neuroendocrinas. Dado que son las feromonas, es decir las hormonas olfativas, las que activan el sistema vomeronasal, las investigaciones de los ltimos aos han alimentado especulaciones concernientes a la determinacin biolgica y gentica del comportamiento sexual humano. Para la ciencia contempornea, Eros acta con la inflexibilidad de una ley natural universal, que no deja ninguna libertad en la eleccin de la pareja. No vamos aqu a comentar la validez de esta interpretacin, sino slo sus implicaciones en la comprensin de la alteridad: los olores (aqu las feromonas) constituyen el otro gnero10 y disparan el deseo. El maestro de la fenomenologa de la alteridad, Lvinas, declaraba que hubo un tiempo en que lo tent identificar al otro (autrui) con la mujer: el otro gnero es para la mayora de los filsofos y, no solo para ellos, la feminidad. Y no debe sorprender que la misma feminidad haya sido tradicionalmente asociada, por lo menos en la cultura europea, con olores: el perfume es, en primer lugar, su artificio, no menos que los malos olores tambin: a las mujeres que han abusado de la sexualidad se las llama las que huelen mal (castellano: puta; francs: pute; del latn putidus: de mal olor, podrido o corrompido). De todas maneras, los olores erticos marcan la frontera de la identificacin emptica: el ego no se puede representar en el lugar del otro, ni siquiera suea sustituirlo, como el ego husserliano. El otro gnero no est all, lejos, aunque pueda acercarlo por medio de la ima-

9 Lvinas, E., Totalit et infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Martinus Nijhoff, 1968, XV, p. 276 entre otras. 10 Dejamos aqu abierto el problema de la homosexualidad.

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ginacin, asimilndolo, sino que l est aqu, muy cerca de m, ms cerca que todo el resto, asaltndome obsesivamente e implantando su esencia dentro de mi propia intimidad, pero al mismo tiempo quedando irremediablemente otro, incluso tras la unin de los cuerpos. Desde el episodio bblico de la resurreccin de Lzaro, hasta los atentados recientes de Madrid, la muerte ha expandido siempre olores insoportables. Los artes visuales y la msica nos han acostumbrado a una representacin idealizada de la muerte, la diferencia entre los vivos y los muertos parece matizada y minimizada: los cadveres ponen una cara plida y triste, y el canto de La Traviata se extingue en silencio. Con el olor aparece la tragedia de la muerte en todo su realismo. El cadver y la carroa comparten el mal olor y pertenecen ambos al otro mundo, sobre lo que no podemos ejercer ninguna autoridad. El verdadero luto, como separacin definitiva del ser querido, comienza con el olor de putrefaccin, que destruye toda esperanza en una vuelta a la vida. Por eso el milagro de resucitar a Lzaro, cuyo cadver ya ola a podrido, es con la expresin de Kierkegaard un escndalo para la razn, un acontecimiento inconcebible para el intelecto humano. El olor es la ordala, la prueba de fuego para la fe. Un milagro an ms grande que la resurreccin de Lzaro no puede ser otro que la fragancia de los cadveres de los santos, mencionada en narraciones hagiogrficas cristianas ortodoxas. La epifana de olores suaves a la muerte de ciertos personajes histricos fue considerada por la Iglesia una prueba fiable para canonizarlos. Antes de convertirse en la imagen del nimbus o de la aureola, la aura designaba un olor: la santidad es odorfera, no menos que el pecado, que huele hasta los cielos. Merleau-Ponty caracterizaba el ser como un tre de porosit11: el cdaver fragante de los santos es precisamente tal poro u orificio que da al otro mundo. Consagrar un objeto u lugar es abrirlo, construir un canal de comunicacin para la alteridad del ms all. A la muerte de Alexios, el hombre de Dios, por la gracia del Dios corra magnfico olor de mirra del sarcfago y al que ola la mirra Dios

11 Cfr. Merleau-Ponty, M., Le visible et linvisible. Suivi de notes de travail, Paris, Gallimard, 1993.

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le cumpla el deseo12. Ms all del deseo ertico, que nos abre al otro gnero, y de la angustia frente a la muerte, que nos cierra el horizonte, enseandonos la propia facticidad, el olor lleva mensajes entre lo profano y lo sagrado, entre los humanos y su radical Otro (das Numinose, das Ganz Andere de Rudolf Otto). Deseo, angustia y oracin son tres relaciones dinmicas y orientadas de unin y separacin, de atraccin y rechazo. 3. Juicios y prejuicios olfatorios: la alteridad socio-cultural. Tal vez debido a su carcter vital, el olfato es uno de los sentidos ms conservadores. El poder de la familiaridad lo demuestran los prejuicios contra los extranjeros: en muchos pases es corriente la creencia de que otras razas o comunidades tnicas huelen mal, sin preguntarnos si nosotros no tendremos tambin un olor que no le guste a los otros. Los ejemplos van de los clichs sobre el ftor judaicus hasta el del olor intenso de los africanos, extendidos entre la poblacin blanca, y los olores de la cocina turca en Austria. Encontrar las races de esa reaccin en la etologa animal no es suficiente para considerar tales juicios olfatorios innatos y an menos para justificarlos. Desfortunadamente, las investigaciones etnolgicas y antropolgicas empricas sobre el comportamiento social frente a olores son todava raras13. Qu puede detentar tanto poder como para convertir el amor al prjimo en aversin y al otro en un intruso? El rastro de mal olor despierta una agresividad espontnea que no habramos sospechado en nosotros. Los olores no son ni buscan argumentos, sino que se presentan con la evidencia de pruebas. El odio de s mismo o la autonegacin no est tampoco excluido; los antroplogos citan casos en los que miembros de una minora tnica han interiorizado los prejuicios olfativos de la mayora contra s y usa profusamente perfumes para cubrir el olor natural, construyndose de este modo una segunda identidad socialmente aceptable. No son la fraternidad o el sentimiento de tranquilidad y confianza cuando reconocemos el olor de familia lo especfico para el comportamiento olAltrussische Heiligleben (Konrad Onasch ed.), Viena, Edition Tusch, 1978, p. 54. Una notable excepcin es: Classen, C. / Howey, D. / Synnott,A., Aroma. The Cultural History of Smell, London, Routledge, 1994.
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fativo en la sociedad, sino la repugnancia por los extraos. Entre stos figura tambin el enfermo mental: en el siglo XIX se crea que hay un olor de la locura (lodeur de la folie) que se encuentra en los sanatorios de enfermedades mentales. Entretanto, la medicina contempornea ha relativizado la diferencia entre la normalidad y la anormalidad y se ha concentrado sobre el paciente no como objeto pasivo (el individuo que huele a algo), sino como sujeto activo que huele algo. Estudios indican que los esquizofrnicos disponen de un olfato ms fino que el promedio y que la prdida de la agudeza olfativa es una de las primeras seales que anuncian enfermedades como Alzheimer o Parkinson14. Tambin huelen u olan mal en el pasado los pobres o las personas sin hogar. En el siglo XX George Orwell resuma as las races de los proyectos democrticos de higienizacin en la poltica urbana: Las clases inferiores huelen... No hay sentimiento de placer o asco (like or dislike) tan fundamental como un afecto fsico15. Las secreciones olfativas se sienten todava en los barrios donde la poblacin vive en medio de la miseria; de la periferia, sus malos olores asaltan o asedian a veces el centro perfumado del poder. Finalmente, los inmigrantes laborales acumulan una triple alteridad odorfera: del extranjero, del obrero cuyo trabajo exige esfuerzos fsicos y del habitante que vive en malas condiciones. Un buen ejemplo para una descripcin subversiva y humorstica del enfrentamiento entre malos y buenos olores es la novela policaca El misterio de la cripta embrujada por Eduardo Mendoza. Al principio, el hroe est internado en un manicomio, donde participa en un partido de ftbol. El director del sanatorio le llama y lo invita a contribuir a una enquesta de la polica con otras palabras, le pide husmear como detective el trasfondo de una disparicin en la high society de Barcelona:
Por todo lo cual, [... ] obedec sus rdenes sin replicar, aunque me habra gustado haber podido pedir permiso para ducharme y cambiarme de ropa, ya

14 Murphy, C. / Razani, J. / Davidson, T. M., Aging and the Chemical Senses, en Allen M. Seiden (ed.), Taste and Smell Disorders Thieme, New York, Stuttgart, 1997, pp. 172ss. 15 Orwell, G., The Road to Wigan Pier, London, Victor Gollancz, 1937, pp. 159ss.

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que haba sudado bastante y soy propenso a oler mal, especialmente cuando me hallo en recintos cerrados. Pero no dije nada.16

l obedece en silencio, pero insulta no menos a sus superiores por la fetidez de [sus] emanaciones, que impregna el interior del coche-patrulla que lo lleva a la ciudad17. Si seguimos el aspecto odorfero de la narracin constatamos que la ocasin para ducharse le falta al detective improvisado hasta al final de la novela. Es ms, durante sus aventuras el personaje acumula malos olores suplementarios, inadecuados para mencionarlos en un contexto acadmico18. Tres aos antes la publicacin de la monografa clsica de Alain Corbin19 y seis antes el bestseller de Patrick Sskind20, el olor forma el tenor que acompaa en permanencia, como una atmsfera de fondo, los acontecimientos. Tambin el autor opera una inversin de valores: el simptico hroe burlesco, que tendra que repugnarnos por su mal olor, representa lo Bueno, mientras que los agentes del Malo se sirven de una fragancia dulzona, como de incienso y flores marchitas21 con otras palabras, de ter para producir alucinaciones. 4. La ausencia del olor corporal y la inhumanidad Hasta el momento hemos analizado hipstasis de la alteridad que huele en el doble sentido de la palabra: transitivo (que huele algo) y intransitivo (que huele a algo). Sin embargo, existen tambin presuntos seres humanos hasta que la falta del olfato les delata la alteridad ntica. As es Grenouille, el personaje de la novela El perfume por Sskind; l dispone de un olfato extraordinario y compone perfumes nicos, pero l mismo no tiene ningn olor corporal. El romantismo alemn invent la historia de Peter Schlemihl,
Mendoza, E., El misterio de la cripta embrujada, Barcelona, Seix Barral, 2002, p. 7. Ibidem, p. 28. 18 Un ejemplo es cuando, huyendo de un cuarto de hotel, l salta por la ventana y aterriza sobre un legamoso y profundo montn de detritus, que, a juzgar por su olor y consistencia, deba de estar integrado a partes iguales por restos de pescado, verdura, frutas, hortalizas, huevos, mondongos y otros despojos, en estado todo ello de avanzada descomposicin, por lo que sal a flote cubierto de la cabeza a los pies de un tegumento pegajoso y ftido, pero ileso y contento (ibidem, p. 48). 19 Corbin, A., Le Miasme et la Jonquille. Lodorat et limaginaire social XVIIIe-XIXe sicle, Paris, Aubier Montaigne, 1982. 20 Sskind, P., Das Parfm, Zrich, Diogenes, 2006 [1985]. 21 Mendoza, op. cit., p. 115.
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el hombre que ha vendido su sombra al diablo y desde entonces est excluido de la comunidad humana22. De una manera semejante, Grenouille es un monstruo cuyo nicas relaciones afectivas con los humanos se manifiestan como asesinatos. Grenouille es feo y su voz alta desagrada, pero slo Grenouille, con su olfato infalible, conoce la verdadera razn por la que los otros lo rechazan instintivamente: l no huele a nada. Como Zarathustra de Nietzsche, Grenouille se retira a las montaas, lejos del mundo de los hombres, donde lleva, feliz, una vida de eremita. Pero tras siete aos una pesadilla hace hundirse su mundo interior: suea que una niebla sube de un pantano y lo sofoca; lo peor es que a pesar de saber que esa niebla terrible23 es su olor personal, Grenouille no puede sentirlo. El sueo lo asusta de muerte; una segunda vez no habra sobrevivido a tal sueo, escribe Sskind. Al despertarse horrorizado, Grenouille busca el olor, es decir su identidad, husmeando su harapo y en la caverna sin encontrarlo en ninguna parte. La misma noche abandona su soledad y regresa al mundo de los hombres. Ah empieza a disfrazar cuidadosamente su verdadero ser con la ms extraa de sus composiciones olfativas: el olor de hombre, la clave inconfundible del olor personal24, que la tenemos todos sin saberlo. No slo los ingredientes, sino tambin la idea de simular la vida evocan una prctica bruja: sobre un fondo orgnico, compuesto de excrementos de gato, vinagre y sal, queso, peces, un huevo podrido y amoniaco, que ola ms bien a cadver que a humano se sobreponen fragancias florales, que transforman el olor de putrefaccin en un olor interesante y intenso a vida. Eso forma la base para el segundo perfume, as que al fin y al cabo Grenouille parece oler a hombre perfumado. Sin embargo, el sustituto producido sigue siendo anormal (segn Sskind monstruoso), inquietante y siniestro en una palabra, unheimlich en tanto inhumano25.
Chamisso, A. von, Peter Schlemihls wundersame Geschichte, Nrnberg, 1814. [...] diesen entsetzlichen Nebel, innen, auen, berall... (Sskind, op. cit., p. 172). 24 [...] diese Aura aber, die hchst komplizierte, unverwechselbare Chiffre des persnlichen Geruchs (ibidem, p. 191). 25 Es war ein seltsames Parfum, das Grenouille an diesem Tag kreierte. Ein seltsameres hatte es bis dahin auf der Welt noch nicht gegeben. Es roch nicht wie ein Duft, sondern wie ein Mensch, der duftet. Wenn man dieses Parfum in einem dunklen Raum gerochen htte, so htte man geglaubt, es stehe da ein zweiter Mensch. Und wenn ein Mensch, der selber wie ein Mensch roch, es verwendet htte, so wre dieser uns geruchlich vorgekommen wie zwei Menschen oder, schlimmer noch, wie ein monstrses Doppelwesen, wie eine Gestalt, die man
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Menos abismal-romntico que la figura inventada por Sskind, pero igualmente unheimlich es un aspecto vinculado con las carreras de camellos, muy populares en los pases rabes. Tras la prohibicin de utilizar a nios como jockeys, se han criado jinetes robots que no pesan ms de 30 kilos y se pueden dirigir por radio. Los espectadores no sospechan nada, pero los camellos s, por lo que manifestaban al inicio desconfianza y miedo y no se dejaban encabestrar. Su resistencia fue superada slo cuando los robots recibieron rostros oscuros, voces y un olor artificial que imitaba el de hombre26. La anti-utopa de Sskind simular la vida humana por medio del olor ya es realidad. Las pelculas de ciencia ficcin y phantasy producidas en Hollywood nos han acostrumbrado a los ms extravagantes aliens y autmatas; pero, quin de los espectadores apasionados de otros mundos y de su radical alteridad se pregunta cmo y si los mutantes, slfides y todos esos monstruos huelen? En la poca de la expansin de los multimedia y en un contexto que prefigura un diseo holstico, que se dirige a todos los sentidos (5D-design), se abre un dominio amplio para experimentar con olores y para enriquecer los tipos de alteridad olfativa.

nicht eindeutig fixieren kann, weil sie sich verschwimmend unscharf darstellt wie ein Bild vom Grunde eines Sees, auf dem die Wellen zittern (ibidem, p. 191). 26 Cfr. Rauterberg, H., Schner schmusen, en Die Zeit, p. 36 (31 August 2006), p. 37 (sobre la exposicin Entry, abierta en Zeche Zollverein, en la ciudad alemana de Essen, dedicada al tema de cmo viviremos en el prximo futuro).

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

HERMENUTICA DEL CUERPO DOLIENTE-DOLIDO DESDE LA FENOMENOLOGA DEL SENTIR

M Carmen Lpez Senz

UNED, Madrid, Espaa clopez@fsof.uned.es

La genealoga de esta contribucin se remonta a la fenomenologa de la existencia merleau-pontiana, cuyo hilo conductor ha sido el cuerpo fenomnico a travs de sus mltiples operaciones y de la conciencia vivida de las mismas. En la bsqueda constante de interpretaciones de esa conciencia corporal que somos, nos proponemos tematizar el dolor, a pesar de que apenas fue abordado por este filsofo. Reactivando su intencin hermenutica de pensar los impensados, entendidos stos no como opuestos a los pensamientos, sino como sus detonantes, emprenderemos este estudio poniendo en prctica una cierta hermenutica de la sospecha en busca de lo oculto en lo manifiesto, unida, eso s, a una respetuosa hermenutica de la apropiacin de los textos merleaupontianos. Mediante este procedimiento, aplicado a la fenomenologa del cuerpo vivido, destacaremos el valor del mismo como horizonte y motor de la experiencia en las relaciones que entablamos. En ellas, comprobaremos la progresiva incorporacin de la pasividad a la intencionalidad corporal u operante (Fungierende) e intentaremos comprender desde la misma el cuerpo doliente, enfermo, envejecido y el cuerpo que se encamina a la muerte por considerar que de algn modo estas manifestaciones contribuyen tambin a profundizar en el sentido del ser-en-el-mundo.

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Comenzaremos subrayando con Merleau-Ponty, dos aspectos del cuerpo fenmenico que sern determinantes para nuestra comprensin holstica del dolor. 1. El cuerpo como horizonte de la experiencia vivida e intencionalidad motora Siguiendo a Husserl, Merleau-Ponty distingue el cuerpo objetivo que tenemos, (Krper) del cuerpo vivido que somos, (Leib); se interesa por el ltimo porque es fuente de intencionalidades no representativas. Ambos estn en relacin como dos estructuras integradas: si aqul es el depositario de los procesos fisiolgicos de nuestras actividades, ste es la expresin y realizacin de proyectos y deseos. Ambos niveles estn interrelacionados, de manera que el estado del primero repercute en el segundo y, a la inversa, un hecho slo provoca consecuencias en el cuerpo objetivo en tanto afectan al cuerpo fenomnico. Por tanto, ambos modos de experimentar el cuerpo no estn enfrentados como la materia y la idea, sino que coexisten: el cuerpo fenomnico no es una idea, es un macrofenmeno, el cuerpo objetivo es un microfenmeno1. La encarnacin es lo que permite comprender el cuerpo como algo ms que un organismo, como comportamiento de un sujeto, ya que ser cuerpo es existir encarnadamente: ni como puro sujeto ni como puro objeto, sino trascendiendo ambas posibilidades. Como el mundo percibido, el cuerpo vivido pertenece al orden de lo fenomnico, es decir, al del en-s-para-s2. Es un macrofenmeno porque est integrado y acta como punto cero y horizonte de toda experiencia. l es potencia de mundo y, al mismo tiempo, actualiza la existencia integrando el espacio y el tiempo en el espacio y el tiempo corporales. Gracias a l, inhabitamos un espacio que no slo es visual, sino tambin tctil. A su vez, la subjetividad corprea se temporaliza y mundaniza; deja de ser positividad y meM. Merleau-Ponty, La nature. Notes du cours du Collge de France, Paris, Seuil, 1995, p. 278.
2 La reciprocidad entre cuerpo y mundo es tal que no es posible distinguir un en-s de un para-s. As es como Merleau-Ponty supera la subjetividad absoluta de Sartre. Un desarrollo ms pormenorizado de este asunto en mi trabajo, Apuntes antropolgicos basados en una relacin: M. Merleau-Ponty y J-P. Sartre, en J. F. Sells (ed.) Modelos antropolgicos del siglo XX. Navarra, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004, pp. 83-115. 1

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ro cogito para devenir movimiento que se espacializa en el aqu y ahora del cuerpo. ste no es un trozo de espacio, sino "el titular annimo hacia el que se encaminan las perspectivas del paisaje"3. As entendido, el cuerpo es existir o abrirse al mundo, al paisaje cuyo correlato es la unidad de los sentidos y la relacin con el mundo de la vida, que no es el mundo extenso de la geografa, sino el mundo significativo del panorama que arranca de nuestro punto cero de orientacin y abre un espacio existencial en el que se despliega la contingencia humana. El cuerpo vivido es la base de la intencionalidad de la conciencia, siempre encarnada4; que se dirige al mundo convirtindolo en el campo de las intenciones tericas y prcticas. As comprende Merleau-Ponty la Fungierende Intentionalitt de Husserl hasta hacer de ella una intencionalidad corporal, la inmanencia que nos abre a la trascendencia, porque se dirige al mundo sintetizando los objetos en virtud de la pasividad actuante de la sensibilidad5. Se trata de una intencionalidad pro-positiva, abierta a su objeto6 que proviene de la motricidad de la existencia carnal. Encarna la unidad natural y antepredicativa del mundo con nosotros y es anloga a la unidad de los objetos experimentados en virtud de la aprehensin pre-cognitiva de la unidad corporal. La relacin entre esta intencionalidad y el mundo no est mediada por las representaciones, pero articula el sentido gracias a su condicin de simbolismo natural7 y raz de todo simbolismo, como unin de physis y logos que

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M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible. Paris, Gallimard, 1964, p. 42.

Hablar de la inseparabilidad de la conciencia y del cuerpo es ya una abstraccin de la verdadera realidad. Slo es posible referirse a la conciencia encarnada. No compartimos, por tanto, la tesis de S. Gallagher de que, en Merleau-Ponty, el cuerpo unas veces se hace presente a la conciencia de manera ambigua y otras permanece ausente. Cfr. S. Gallaguer, Lived Body and Environment, en D. Moran / L. Embree, Phenomenology. Critical Concepts in Philosophy. II, London, Routledge, 2004, pp. 265-294; especialmente p. 273. Nos referimos a la coordinacin cinestsica, a las cinestesias, a la reversibilidad del sentirse sintiendo y, en general, a la gnesis de las ideas en lo sensible. Un desarrollo de la misma, en mi trabajo, De la sensibilidad a la inteligibilidad. Rehabilitacin del sentir en M. Merleau-Ponty, Phainomenon. Revista de fenomenologa 14 (2007) 171-193. De la misma autora, La verdad de las ideas sensibles, en J. San Martn / D. Moratalla (eds.), La imagen del ser humano: Historia, literatura y hermenutica, Madrid, Biblioteca Nueva (en prensa).
6 7 5

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1979, p. 509.

Merleau-Ponty considera que el cuerpo es un simbolismo tcito, primordial, porque funda todo simbolismo artificial, de manera que l nos abre a la verdad y a la idealidad. Cfr. M. Merleau-Ponty, Rsums de cours, Paris, Gallimard, 1968, p. 180.

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es. Como la motricidad corporal en la que reside, la intencionalidad operante es movimiento orientado ms que referencia a un contenido concreto. Esta intencionalidad es descubierta por Merleau-Ponty en sus primeras obras, en las que el cuerpo es caracterizado como yo puedo8, es decir, como centro de accin y condicin de actualizacin de todo proyecto existencial. De este foco de posibilidades procede tambin todo aprendizaje9. El cuerpo aprende constantemente organizando los estmulos en relacin con los problemas prcticos y gracias a una competencia corporal que no es un conocimiento a priori, sino un saber instituido progresivamente en el esquema corporal. ste acta como matriz de habitualidades10 o acciones intencionales cuyo propsito es la acomodacin a las situaciones. El cuerpo no es, por tanto, materia pasiva, sino una inteligencia del mundo o, si se quiere, un conocimiento sensible que no es contrario al inteligible, sino su raz. Para ser ms exactos, la experiencia motriz de nuestra corporalidad ni siquiera puede considerarse como un caso particular de conocimiento, sino que es nuestra manera de adherirnos al mundo, una praktognosie11 que organiza los datos
8 9

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 160.

Esto resulta especialmente evidente en la danza y en ciertos juegos de lenguaje (trabalenguas) que se ejercitan mediante repetidos esfuerzos corporales o en las habilidades motoras que, una vez aprendidas, ya no se olvidan. Asimismo, aprendemos a conducir y a dactilografiar integrando diversas actividades en un comportamiento unificado que se acaba convirtiendo en una destreza incorporada al esquema corporal en la forma de hbito. En base a estos aprendizajes y en contra de las teoras que enfatizan el papel de la conciencia en el acto de aprendizaje, H. Dreyfus y S. Dreyfus se han apoyado en Merleau-Ponty para demostrar que la conciencia est siempre encarnada incluso cuando aprende (cfr. H. Dreyfus / S. Dreyfus, The Challenge of Merleau-Pontys Phenomenology of Embodiment for Cognitive Science, en G. Weiss (ed.), Perspectives on Embodiment: The intersections of Nature and Culture, London, Routledge, 1999, p. 117. Han mostrado que un jugador de ajedrez, al igual que un conductor experto, empleando su talento en un contexto corporal y tras una prctica prolongada, es capaz de responder a interrogantes que se le plantean en diferentes situaciones sin recurrir apenas al pensamiento, al menos tal y como ste ha sido tradicionalmente comprendido, es decir, como opuesto a lo corporal. En la terminologa merleau-pontiana, diramos que el ajedrecista experimentado prioriza el yo puedo sobre el yo pienso y no necesita rigurosamente intentar indagar las consecuencias de cada uno de los movimientos que realiza con sus piezas. El trmino habitus proviene del griego hexis, en tanto hbito corporal. Se trata de la proyeccin de la resignificacin del mundo (natural y cultural) operada por la conciencia corporal a fuerza de incorporar su propia experiencia vivida y adquirir cierta generalidad en nuestras funciones corporales. En Merleau-Ponty, las habitualidades no se adquieren pasivamente, sino de un modo intencional. El hbito, para el filsofo, es una destreza corporal, un poder de accin y reaccin que influye en la toma de decisiones. Lo que queda habitualizado se sedimenta y dialectiza con la innovacin de comportamientos y la reactivacin del significado: "La adquisicin del hbito es la aprehensin de una significacin, una aprehensin motora de una significacin motriz" (M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 51).
11 10

Ibidem, p. 164.

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en sntesis corporales de implicacin que confieren a los objetos la unidad de la forma percibida. Estas sntesis no se limitan a recolectar perspectivas, sino que tambin son productivas. Proceden de la unidad vivida del cuerpo, que es la fuente, no el efecto, de todas las experiencias. Estas sntesis no son aprendizajes pasivos en el mismo sentido que las acciones involuntarias, sino conocimientos que estn presentes en los esfuerzos corporales. Gracias a ellos, se ejecutan miles de movimientos y acciones en la vida cotidiana sin la mediacin de reflexiones complejas. Esta maestra o saber corporal permite adquirir hbitos motores, es decir, que no son meramente pasivos, sino capaces de dilatar el mundo y poner a prueba la existencia. No residen ni en el pensamiento ni en el cuerpo objetivo, sino en el cuerpo como mediador de un mundo12. Como l, los hbitos son una carne impalpable para el yo a cada instante13 ensamblada con la ma y con la del mundo. Ellos nos permiten comprender, entendiendo por comprensin ese movimiento corporal que pone en relacin lo intentado con lo efectuado. Esta experiencia corporal es nuestro modo de acceder a todo lo otro. Nos ayuda a entender que la humanidad no es una suma de funciones, intelectuales unas y corporales otras, sino que: antes de ser razn, la humanidad es otra corporeidad14 y en ella se reconoce la humanidad del ser humano. ste no es un para-s separado del resto de la naturaleza; tampoco es lo opuesto al espritu, sino que est espiritualizado y el espritu slo tiene sentido encarnado, como el otro lado del cuerpo15. Merleau-Ponty ha sido acusado de disolver el espritu en el cuerpo16. En nuestra opinin, que se hallen unidos, no significa que alguno de los dos desaparezca. Hay una dialctica circular entre lo espiritual y el cuerpo que nuestra tradicin dualista ha considerado accidental. Aisladamente slo tie12 13 14 15

Ibidem, p. 169. Cfr. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, P.U.F., 20022, p. 227. M. Merleau-Ponty, La nature. Notes du cours du Collge de France, p. 69.

M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 312. En esta misma obra, se dice que el cuerpo es esprit captif (p. 294), no en el sentido clsico de un alma prisionera en un cuerpo, sino en tanto el cuerpo vivido es la estructura natural estabilizada de la existencia. El movimiento por el que tal estructura aparece es doble: espiritualizacin o sublimacin del cuerpo y encarnacin del espritu. Esto quiere decir que el espritu no es autosuficiente y que el cuerpo, en tanto que tiene otro lado, no es descriptible en trminos objetivos. Lo que hay, pues, es un cuerpo del espritu, un espritu del cuerpo y un nudo entre ambos. As lo han hecho R. Zaner, The Problem of Embodiment, The Hague, M. Nijhoff, 1971 y R. Kwant, The Phenomenological Philosophy of Merleau-Ponty, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1996, p. 239.
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nen sentido por abstraccin y como tipos ideales. En realidad, materia, vida y espritu son diversos grados de integracin que reestructuran los niveles precedentes. La naturaleza humana incorpora las distintas formas de la materia en estructuras ms elevadas de vida y conciencia vital, creando un intermundo, que supera la causalidad reinterpretando una nueva dimensionalidad, integrando y diferenciando cualitativamente17. Esto es posible porque el cuerpo humano es un organismo intencionado, orientado teleolgicamente, nunca mecnicamente. A la vez, el cuerpo es nuestro medio general de tener mundo. El verdadero ser del cuerpo en el mundo no consiste en ser una representacin de la conciencia, sino en la Verticalidad: "lo que pretendo es restituir el mundo como sentido de Ser absolutamente diferente del representado, a saber, como Ser vertical, imposible de aprehender mediante una ontologa frontal causalstica, porque est partout et nulle part18; acontece en la apertura que permite y, por ello, no es agotado por ninguna de las representaciones, que apuntan a l. Este "Ser Vertical" es movimiento autnomo anclado en el suelo (Boden) que engloba todo lugar y lleva a todos los vivientes ms all de la nada. Ser Vertical es la vida misma y "la vida no es simple objeto para una conciencia"19, sino que se metamorfosea en la naturaleza perceptora y en la naturaleza percibida, hasta el punto de que "no hay dos naturalezas, la una subordinada a la otra, sino un ser doble"20 del que participa la corporeidad como ser de dos caras, como sensible-sentiente. En tanto sentiente, el cuerpo propio comporta un lado nicamente accesible para su titular; por eso "envuelve una filosofa de la carne como visibilidad de lo invisible"21 y, en este sentido, el cuerpo no es emprico, sino que tiene significacin ontolgica, es decir, pertenece a un orden pre-terico que no es ni el de la naturaleza ni el del espritu. Toda la fenomenologa merleau-pontiana gira en torno a la experiencia vivida y, por ello, otorga al cuerpo un estatuto filosfico comprendindolo, no

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Cfr. M. Merleau-Ponty, La nature. Notes du cours du Collge de France, p. 276. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 306. M. Merleau-Ponty, Rsums de cours, p. 176. M. Merleau-Ponty, ibidem, p. 177. M. Merleau-Ponty, ibidem, p. 178.

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slo como motricidad primordial, sino tambin como horizonte de toda experiencia y de la figuracin de su sentido. El cuerpo, considerado globalmente, es decir, como carne, como vida de la naturaleza y vida del espritu, acta, pues, como fondo del que emerge toda relacin, como cuna de la intersubjetividad, de la que proviene la sociedad22 Nuestro cuerpo es lugar de intercambio entre accin y recepcin, cultura y naturaleza, pero tambin entre lo propio y lo ajeno y las transformaciones que se producen en la transicin de uno a otro. En el cuerpo se funda la tesis del mundo que exige la del ser humano y a la inversa, ya que ambas son dimensiones dialcticas de la sntesis inacabada del tre-au23-monde que sostiene todos nuestros pensamientos. El cuerpo forma parte de este ser que presupone una visin pre-objetiva del cuerpo, desde la cual, el ltimo no est en el mundo como una cosa, sino como intencionalidad. As es como reproduce la paradoja de la existencia: el cuerpo nos sita en el escenario del mundo y es una de las manifestaciones del mundo; se comporta como un sujeto porque es siempre perceptor de lo percibido, pero, a la vez, es lo percibido que percibe. l instituye la vida encarnada que somos y por la que sabemos, el Ser Bruto o Salvaje, la Chair24 que nos envuelve por todas partes o la conciencia siempre comprometida con su situacin. Las ciencias obvian esta experiencia vivida del cuerpo en nombre de un ideal de conocimiento objetivo y se ocupan slo del Krper. A diferencia de ste, el cuerpo-sujeto no se da como un objeto ms, sino que permite acceder a todo lo otro, e incluso al propio interior, a esa otra cara de lo exterior que atestigua la reversibilidad del ser sentiente-sentido. Esta ltima distinHe justificado ampliamente esta tesis y he aludido a alguna de sus ventajas, frente a las teoras convencionalistas, en Investigaciones Fenomenolgicas sobre el origen del mundo social, Zaragoza, Publicaciones de la Universidad de Zaragoza, l994. Vase tambin, M. C. Lpez, Intersubjetividad como intercorporeidad, La lmpara de Digenes 5 (2004) 57-71.
23 Ntese que este modo de denominar al ser-en-el-mundo, traducible por ser abocado al mundo implica una visin preobjetiva de la existencia y una interrelacin entre ser y mundo. 24 En sus ltimas obras, Merleau-Ponty emplear el trmino Chair, ms englobante que el de cuerpo, como ncleo de su nueva ontologa. Se trata de un concepto ontolgico, referido a la naturaleza del ser, y no de una metfora antropomrfica o de una proyeccin del cuerpo en el mundo. La carne borra los rastros de positividad que pudiera sugerir todava el concepto de "cuerpo". 22

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cin no tiene como meta crear otro dualismo, mientras se intenta resolver el prejuicio cartesiano: Merleau-Ponty no lo hace a la manera de la psicologa, diferenciando la experiencia interna por la que se nos revela el cuerpo subjetivo de la experiencia externa por la que percibimos el cuerpo-objeto. Esto convertira al cuerpo vivido en un objeto psicolgico, algo totalmente ajeno a la subjetividad-objetividad del cuerpo. Ni siquiera puede decirse con rigor que el cuerpo objetivo y el fenomnico sean cuerpos separados, pues se relacionan como dos estructuras integradas: si aqul es el depositario de procesos fisiolgicos automticos y el fondo de todas nuestras actividades, ste es la expresin y realizacin de intenciones, proyectos y deseos. Todo hecho objetivo sobre el cuerpo objetivo produce consecuencias que slo son inteligibles para el cuerpo fenomnico; ste no designa, frente a aqul, la idealidad del cuerpo; no es un constructo, sino la condicin de sujeto generalizado, la invasin de las situaciones naturales e histricas25. El inters merleau-pontiano por el cuerpo que somos recorre toda su filosofa, desde sus interpretaciones de la psicologa de la Gestalt y de la psicopatologa hasta su lectura de los manuscritos husserlianos de Ideas II y de La Crisis en 1937 e incluso hasta sus ltimas preocupaciones ontolgicas. Un ao antes de morir, se preguntaba si realmente se haba separado en algn momento de Husserl y responda que siempre se interes por sus estudios del cuerpo y que, desde que Husserl se dedic a ellos, empez a hablar en otra lengua26. No puede decirse, sin embargo, que en Merleau-Ponty el cuerpo pase a ocupar el papel que el sujeto transcendental detentaba en Husserl, porque, como estamos viendo, el cuerpo vivido no es mero cuerpo de hecho, sino el mediador de la continuidad ontolgica entre conciencia, cuerpo y mundo, es decir, el fenmeno de la encarnacin del mundo y de la mundanizacin del cuerpo. En otras palabras, el cuerpo no es un ego transcendental porque, por s solo, no explica lo visible, sino que en l cristaliza la visibilidad

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M. Merleau-Ponty, Linstitution. La passivit, p. 165.

Cfr. M. Merleau-Ponty, Un entretien avec Maurice Merleau-Ponty: La philosophie et la politique sont solidaires, Le Monde, 31-XII-1960, p. 9.

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a la que se abre, porque el mundo no es visible para una conciencia, sino que la visin es posible gracias a la visibilidad intrnseca del mundo. Aunque el cuerpo vivido nos abre a todo sentido, no es el fundamento del mismo, sino tan slo una de sus instancias. Adems, el poder constitutivo, o mejor instituyente27, del cuerpo es activo y pasivo simultneamente, ya que incluye la donacin pasiva de sentido desde el mundo y no puede concebirse separado de su papel de receptor; por tanto, no instituye lo que siente en su inmanencia, sino que lo toma de lo sensible; a su vez, el cuerpo es instituido. El silencioso entrelazamiento corporal con lo otro es lo que posibilita la sensibilizacin que acta como tercer trmino siempre presupuesto por el dualismo entre la materia pasiva y el espritu activo, entre el objeto-mundo y la conciencia-sujeto. No podemos cortar el cuerpo en dos diciendo aqu el pensamiento, la conciencia; all la materia, el objeto. Hay una profunda circularidad en el cuerpo, a eso yo lo llamo carne`. El cuerpo slo es un acontecimiento de esa matriz universal, de esa vida en movimiento que porta una reflexividad sensible. En sus ltimas obras, Merleau-Ponty acentuar esta concepcin del cuerpo como movimiento evitando as cualquier residuo objetivista. Comprender el movimiento como una modalidad de la pertenencia del cuerpo al mundo, como una dimensin ontolgica que dialectiza lo trascendente con lo fenomnico. El ncleo de su preocupacin ser, en adelante, esa dinmica por la que el ser corporal va ms all de su mera materialidad hasta conducir a una existencia significativa y, a la inversa, el hecho de que todo significado se enraza en la vida corporal prolongndola. 2. El esquema corporal como unidad dinmica de sedimentaciones y ejemplo de pasividad actuante. Relacin con la interpretacin de la enfermedad En este proceso, la adquisicin de hbitos juega un importante papel. Hemos visto ms arriba que, mediante ellos, es el cuerpo el que comprende

Merleau-Ponty prefiere hablar de institucionalizacin y traducir as Stiftung. Por ella entiende un proceso activo de auto-constitucin de la racionalidad en la contingencia, una dialctica continuada entre significados sedimentados y reactivados. Siguiendo a Husserl, esta Stiftung es el acto inaugural de la historia que forma parte de la misma. El concepto merleau-pontiano de institution se inspira tambin en Bergson, en tanto es el carcter instituido de lo viviente lo que hace de l una historia.

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mediante una reorganizacin del esquema corporal28. ste nos suministra una experiencia unitaria de nuestro cuerpo, pero no es ni una representacin esttica de sus partes, ni una idea que las rena, sino la integracin dinmica de los conocimientos adquiridos en los proyectos del organismo. En sus ltimas producciones, Merleau-Ponty piensa el esquema corporal como incorporacin29, pero no en el sentido de una rplica mecnica del macrocosmos en el microcosmos, sino como aquello que hace que tengamos mundo y, a la vez, podamos distanciarnos de l30. Esto es posible porque el esquema acta como un arco intencional que permite al cuerpo tener un mundo y, al mismo tiempo, diferenciarse de l gracias a su propia experiencia de la auto-mocin corporal. Reparemos en que auto-movimiento no es movimiento en un espacio, sino intencionalidad motora, fenomenalizacin del mundo a travs de la espacializacin corporal. Es esta intencionalidad la que se pone en juego en la autoconciencia de las afecciones y no la que se distancia de su objeto convirtindolo en representacin. Esta esquematizacin corprea proporciona el equilibrio que define al cuerpo sano y que en la enfermedad se distorsiona. Pensemos, por ejemplo, en el cuerpo anorxico. Su mundanizacin corprea carece de referencias del alter ego quedando completamente absorbida por una imagen corporal que le es impuesta y que obliga al cuerpo propio a castigarse para identificarse con ella. Cualquier referencia a los otros gira en torno a la integridad de esta imagen etrea y distorsionada; de ah el rechazo progresivo de la dimensin intersubjetiva del cuerpo habitual que se nutre en el gape. El esquema corporal ilustra tambin la comprensin merleau-pontiana del fenmeno del denominado miembro fantasma. A los individuos mutilados que continan sintiendo la parte de su cuerpo de la que carecen, suele diagnosticrseles dolor psicolgico como si sus sensaciones estuvieran basadas
Un estudio ms amplio del concepto merleau-pontiano de esquema corporal en M C. Lpez, La existencia como corporeidad y carnalidad en la filosofa de M. Merleau-Ponty, en J. Rivera de Rosales / M C. Lpez Senz, El cuerpo. Perspectivas filosficas, Madrid, U.N.E.D., 2002, pp. 182-189. Cfr. M. Merleau-Ponty, La Nature. Notes du cours du Collge de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003, p. 346. "El cuerpo no slo est consagrado a un mundo cuyo esquema lleva en s: lo posee a distancia en vez de estar posedo por l". M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 110.
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simplemente en el recuerdo y en la representacin del miembro ausente. Por el contrario, Merleau-Ponty dir que el miembro cercenado posee una presencia ambivalente, anterior a cualquier decisin deliberada y que permite al paciente ajustarse gradualmente a la nueva forma de su cuerpo, adquirir nuevos hbitos de movimiento, en virtud de su vivencia actual de la unidad del esquema corporal que le sigue proporcionando una experiencia corporal unitaria. La sensacin del miembro amputado no es, pues, ilusoria; ilustra la ambigedad de toda sensacin que siempre es, como el cuerpo vivido, un fenmeno subjetivo-objetivo; de ah que lo sentido tenga significado aunque sea difcil de localizar. El miembro amputado sigue siendo interrogado por el mundo, marcando as un hiato entre el cuerpo habitual y el cuerpo actual. La capa constituida por el primero traslada al sujeto al nivel de la anonimidad corporal como un horizonte siempre presente para el cuerpo actual. Este ltimo es el cuerpo en el presente, pero desde l se producen los xtasis de nuestra temporalidad que ponen en juego una experiencia retenida de un antiguo presente que se resiste a convertirse en pasado. El esquema corporal acta en ambos y, mientras se recompone en el individuo mutilado, sigue garantizndole la capacidad de realizar sus proyectos en el mundo, ya que acta como un stock de sedimentaciones que organiza y coordina todas las formas actuales o posibles de actividad corprea. La pasividad de esta esquematicidad permite la sedimentacin de los actos espontneos del cuerpo natural31, as como de las destrezas, los hbitos y aprendizajes que irn marcando social y culturalmente al cuerpo, hasta convertirlo en un ser natural y cultural que existe simultneamente en la pasividad y en la actividad. Aqulla no es lo contrario de sta, sino su germen. Como dice Merleau-Ponty la pasividad, en la forma de enfermedad, muerte, etc. est presente en todos los actos32. Desde esta ptica, comenzaremos comprendiendo a la manera habitual- la enfermedad como un triunfo espordico de la pasividad sobre la actividad del cuerpo vivido que surge de ella y reacciona frente a esa imposicin sufriendo. En efecto, el dolor paraliza el

31 32

Cfr. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 227, nota 1.

Cfr. M. Merleau-Ponty, Linstitution. La passivit. Notes de cours au Collge de France (1954-1955), p. 182.

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sentir33 hasta diluirlo en la uniformidad del sufrir; el cuerpo se crispa en torno a l y se aprehende en su diferencia irreducible. Si generalmente se consideraba que el sujeto de la existencia personal era el yo activo y el de la existencia pre-personal el cuerpo pasivo, la conexin que Merleau-Ponty establece entre ellos rompe con esa visin dual, entendiendo que sus relaciones temporales son intermitentes y dinmicas en su coexistencia: la disminucin de la intensidad de la vida personal (enfermedad, dolor agudo, etc.) aboca a la existencia annima y hace que prevalezca la vida pre-personal; en cambio, las urgencias de la vida activa ignoran al cuerpo sano, debido a que se proyecta, sin problemas, fuera de s. Para una fenomenologa que comprende al cuerpo como el poder que reside detrs de nuestros actos y como foco de habilidades sensorio-motoras, el cuerpo sano es esa transparencia por la que nos comprometemos con el mundo; por eso, nos resulta tan familiar que no sentimos la necesidad de convertirlo en tema. En cambio, cuando enferma, se hace opaco y tomamos conciencia de l como de una presencia extraa, como cuerpo-objeto que obstaculiza nuestras tareas. Si en circunstancias normales, este extraamiento es pasajero, en la enfermedad es alienante. Experimentar el cuerpo como otro es negativo cuando lo sentimos de ese modo, es decir, como una limitacin esencial; tambin puede ser positivo cuando lo percibimos como finitud que nos anuncia algo que apunta ms all de sus lmites. En una cultura como la nuestra que da por descontado el cuerpo y evita pensarlo, se suele tender a explicarlo y a objetivarlo tan slo cuando enfermamos, como si el cuerpo fuera un instrumento de los muchos que utilizamos. En efecto, si se desintegra alguna de sus funciones habituales, se anuncia su instrumentalidad; por ejemplo, cuando mi ojo enferma, se me aparece explcitamente como un instrumento para ver que ahora funciona defectuosamente. Esta llamada de atencin hace que tematicemos el cuerpo y forma parte del encuentro clnico, que exige atenderle como un objeto para poder

No entendemos el sentir como mero sentimiento o como un estado de la conciencia, sino como sujeto y verbo que da cuenta del sentirse sensible-sentiente. En el prximo apartado veremos si este sentir es extensible al dolor.

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contar al mdico nuestras sensaciones corporales34. El paciente ha de conceptualizar, adems, su cuerpo como ser-para-otro u objeto de investigacin cientfica, para experimentar la ambigedad de su cuerpo, es decir, esa extraa dualidad de sentirse, a la vez, sujeto para s y objeto para otro. Ahora bien, como hemos visto, el cuerpo-objeto es parte del cuerpo vivido; por consiguiente, cuando la enfermedad adviene, afectar a ambos y siempre ir acompaada por sentimientos de alienacin e identificacin involuntaria con el cuerpo. En el nivel de la experiencia inmediata, la enfermedad, en efecto, se manifiesta como una desorganizacin del cuerpo vivido que exige una resignificacin. sta no slo es dada por el cientfico, sino que ha de ser elaborada por el enfermo en los niveles pre-reflexivo y reflexivo; el primero es fundamental para despus tomar conciencia de la disrupcin en el modo en el que existimos nuestro cuerpo. Ambos niveles forman parte de la experiencia vivida. Cuando sta se halla mediatizada por la enfermedad, se altera el modo de ser-en-el-mundo. Por tanto, la enfermedad, -como situacin extraa, y hasta lmite-, no slo se sufre pasivamente, sino que sacude los rasgos fundamentales de la encarnacin. Para empezar, incapacita para los compromisos habituales. Si se trata de una enfermedad crnica, esta imposibilidad amenaza todos nuestros proyectos. Con la enfermedad, no slo se reduce la esfera de la accin corporal, sino tambin la de las posibilidades prcticas y la del yo puedo. La intencionalidad corporal se frustra o, al menos, se ralentiza; las destrezas corporales y las habitualizaciones no se pueden ejercitar cuando falla nuestro anclaje en el mundo. De ah que los actos ms rutinarios, que antes eran realizados sin
Considero que la filosofa hermenutica y la fenomenologa tienen mucho que decir sobre la necesidad imperante de comunicacin entre las experiencias vividas por el mdico y las del paciente, as como sobre la importancia de este dilogo para el tratamiento y la restauracin de la salud en la era del poder de las biotecnologas. Una de sus enseanzas, aqu desarrollada, sera que el cuerpo saludable poco tiene que ver con el cuerpo objetivado y desnaturalizado cuyos sntomas son medidos por la medicina con las tcnicas ms sofisticadas. La cuantificacin, sin embargo, no conduce al cuerpo vivido. La hermenutica filosfica, en concreto, Gadamer, se ha opuesto a esta tendencia a objetivar el cuerpo y la psique; ha reflexionado sobre la finalidad de la salud y del tratamiento y ha insistido en la necesidad del dilogo y de la comunidad entre mdico y paciente para dar contenido humano a las ciencias de la salud. (Cfr. H-G., Gadamer, ber die Verborgenheit der Gusundheit. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993 (trad. cast. de N. Machain, El estado oculto de la salud, Barcelona, Gedisa, 1996, pp. 141-155). Vase tambin, F. Suenaeus, The Hermeneutics of Medicine and the Phenomenology of Health, Boston, Kluwer, 2000.
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pensar, ahora se conviertan en objetos de nuestra atencin y requieran un gran esfuerzo. Los objetos que dbamos por sentados se presentan ante el cuerpo enfermo como obstculos a evitar. La relacin entre el cuerpo vivido y el medio cambia con la enfermedad: el mundo que nos rodea se transforma y se siente de otro modo. Esto es lo que podemos deducir de la fenomenologa del cuerpo vivido que desarrolla nuestro filsofo. A diferencia de Goldstein, que se interesaba por el fenmeno de estar enfermo35 o por la enfermedad en tanto conmocin de la existencia del ser individual, la comprensin holstica que Merleau-Ponty tiene del comportamiento normal le har centrarse en la experiencia vivida del cuerpo para comprender desde ella la enfermedad. As percibida, sta se experimenta ms como disrupcin del comportamiento normal que como disfuncin del cuerpo biolgico. La enfermedad no es, entonces, activa en el sentido de que produzca determinados efectos, sino en tanto que suministra una nueva significacin del organismo en consonancia con los sntomas, de modo que la patologa ha de ser interpretada como un estadio de transicin necesario para comprender la manera habitual de ser-en-el-mundo. La enfermedad, por tanto, no ser concebida tampoco como un hecho observable y localizable que afecte al ser pasivamente, sino como un estilo de percibir la existencia, una manera de ser-en-el-mundo que supone una reorganizacin de nuestra vida. En vez de abordar la enfermedad como causa de la ruptura instrumental con el cuerpo material, Merleau-Ponty la entender, pues, como una expresin ms del cuerpo vivido que, como hemos visto, no slo es material, sino tambin espiritual. En tanto tal, la enfermedad es un modo de asuncin de las transformaciones corporales, anlogo a la pubertad, al embarazo, a la vejez, etc., que problematizan lo que antes se daba por descontado y nos obligan a reorganizarnos. Esta concepcin de la enfermedad es radicalmente distinta de las explicaciones causales de las patologas, empeadas en aislar los sntomas de lo que consideraban una deficiencia parcial. Frente a ellas, Merleau-Ponty, si35

K. Goldstein, La structure de lorganisme, Paris, Gallimard, 1951, p. 343.

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guiendo a Goldstein, entiende que una perturbacin afecta en grados variables, a todas las facultades que exigen una actitud abstracta. Esto puede constatarse en el caso Schneider, el herido de guerra analizado por Goldstein, el cual nicamente posee una existencia centrpeta, es decir una proyeccin dirigida al centro en el que est emplazado; carece de existencia centrfuga. En trminos merleau-pontianos, diramos que la razn de esta limitacin reside en la vivencia corporal de Schneider, el cual toma su cuerpo como punto cero absoluto, en lugar de como un visible que participa de la visibilidad general del mundo. Si, como veamos, la corporalidad ordinaria actuaba como horizonte del que emergan las figuras de todas nuestras relaciones mundanas, el cuerpo enfermo, especialmente su seccin dolorosa, se convierte en figura de nuestra atencin ante la cual todo lo dems deviene fondo. Una vez ms, es el esquema corporal el que aprehende estas limitaciones relacionales como experiencias vividas de la desarmona, como dolor. 3. Fenomenologa del dolor del cuerpo sentido y sentiente Siendo la existencia el movimiento por el que aprendemos a asumir una situacin, cuando es ejecutada por el cuerpo doliente, ste no slo se ver obligado a asumir la nueva significacin existencial que introduce la enfermedad, sino que adems reactivar otras motivaciones existenciales ms acordes con la nueva circunstancia. Aunque no todo dolor es dolor del cuerpo, ste es su sede o el lugar en el que irradia; por otra parte, el dolor hace tomar conciencia del cuerpo como pocos fenmenos; finalmente, el cuerpo vivido no slo siente el dolor como algo estrictamente fsico y localizado, sino como una afeccin global que le obliga a replantear su vida. Cualquiera que haya sufrido un dolor de muelas, por ejemplo, ser capaz de comprender esto. Represe, por otro lado, en que decimos sufrir, porque as es nuestro modo de sentir el dolor, pasivamente, soportndolo, a lo sumo, como se tolera lo inevitable. Pero esta pasividad es actuante y determina cambios en nuestro modo de actuar y contenciones. Por otro lado, comprender la naturaleza del dolor, no es limitarse a describir

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y recordar lo sentido pasivamente; es preciso, adems, buscar un significado que no se limite a aislar las causas, sino que apele a acciones que lo eliminen. Por eso, la del dolor es una hermenutica en la que la comprensin es ya aplicacin. Se puede cuestionar, por tanto, que el dolor que sufre el cuerpo sea el modelo del significado del dolor36, pero es indiscutible que la experiencia del dolor siempre es vivida por el cuerpo y ste es quien la hace sentir. Que el significado del dolor exceda al sentimiento del mismo e incluso que ambos puedan deslindarse es otra cuestin. Aunque sentir el dolor del cuerpo vivido no sea paradigma del dolor en general (suponiendo que exista algo as), desde la concepcin merleau-pontiana del Sentir como reversibilidad del Ser sentido y sentiente, hemos mostrado que es el dolor lo que nos hace percatarnos de las potencialidades del propio cuerpo cuando gozaba de salud, as como de la empata (Einfhlung) con otros37. Podramos preguntarnos, ahora, si esa afeccin paralizante o al menos, ralentizante- es vivida con la misma reversibilidad con la que el cuerpo se sabe sentido y, a la vez, sentiente; es decir, es consciente el cuerpo dolorido de ser cuerpo doliente o el dolor siempre le viene de algo ajeno? Tendemos a ratificar la primera premisa, ya que, ninguna afeccin es completamente pasiva, sino que influye en las actividades y, a la inversa, stas no son compulsivamente activas. Por otro lado, en vista de que el cuerpo es simbolismo natural y origen de todo otro simbolismo38, dado que no es una realidad inmutable, sino que continuamente se ve obligado a interpretarse interactuando con las diferentes construcciones que se hacen de l, el cuerpo podr vivirse como doliente si aceptamos que el dolor es otra de las mltiples dimensiones de la existencia y que, por lo tanto, tambin es posible comprenderla, bien entendido que esa comprensin no es la de un objeto, sino la de que existimos interpretativamente. El cuerpo afectado por la enfermedad se revelar como sujeto-objeto de la interpretacin e incluso del
As lo ha hecho M. Garca Bar, Del dolor, la verdad y el bien, Salamanca, Sgueme, 2006, p. 52.
37 Cfr. M C. Lpez Senz, El dolor de sentir en la filosofa de la existencia, en M. Gonzlez (ed.), Filosofa y dolor, Madrid, Tecnos, 2006, pp. 381-439. 38 Cfr. nota 7, in supra. 36

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sufrimiento (como cuerpo doliente-dolido) y ste como un desafo para la hermenutica de la finitud de la existencia. La vivencia del dolor no puede distinguirse de su cumplimiento, porque el perceptor y el dolor percibido se funden en una sola carne doliente. En realidad, ni siquiera esa fusin es una denominacin adecuada y, por ello, no digo percibo, sino siento dolor, al mismo tiempo que tomo conciencia de l. La intensidad de esta sensacin no depende de su percepcin intencional, sino de la afeccin que causa39. Mientras que, para la psicologa clsica, el dolor es una representacin, es conciencia de l, para la fenomenologa consiste en una vivencia directa de mi propio cuerpo. En otras palabras, del dolor no tenemos conciencia tras tematizarlo, sino inmediatamente cuando lo sentimos. Esto es as porque el Sentir es ya reflexividad40, sentirse sintiendo, un momento del ser-consciente-de-s. La reflexin comienza en esa percepcin que puede denominarse sentiment de soi y que no convierte lo que capta en

39 R. Bernet ha destacado que, cuando las afecciones son traumticas, estn determinadas, a la inversa, por el hecho de que en su incomprensibilidad ponen en ridculo cualquier representacin y, por tanto, se retractan de ser alcanzadas por una conciencia intencional donadora de sentido. Mientras son experiencias conscientes con una fuerte autorelacin, carecen de sentido. Cfr. R. Bernet, Intencional Consciousness and Non-Intentional Self-Awareness, en A. Ferrarin (ed.), Passive Synthesis and Life-World, Firenze, ETS, 2006, pp. 269-290; en especial, p. 280). El autor mantiene, no obstante, que el sufrimiento psquico puede estar ms controlado por la conciencia vigilante que por los efectos soporferos de los tranquilizantes, al menos aqulla nos libera del sufrimiento puramente pasivo (cfr. ibidem). Es consciente de que toda reflexin objetiviza y, por ello, propone la Erinnerung hegeliana para recolectar lo ajeno que nos duele: Esta memoria respeta la sensacin original del dolor sufrido en su unicidad total (cfr. ibidem, p. 281). Las recolecciones de las sensaciones traumticas permiten una toma de conciencia dinmica y transformadora de la experiencia traumtica, especialmente cuando estas recolecciones no son solitarias y no se limitan a narrar la propia historia.

Esto resulta difcilmente comprensible por una tradicin metafsica dualista que concibe el sentir como padecer, como estado pasivo subordinado a la actividad intelectual. Sin embargo, el concepto griego de aisthesis pone en cuestin esta comprensin, puesto que se refiere tanto a la afectividad, como a la pasin motora de la voluntad y de la accin. En otros trabajos hemos vinculado este concepto al Sentir merleau-pontiano, el cual tambin implica voluntad de sentir, sensibilidad, emotividad, afectividad, que revierten sobre la vida atenta, comportan un trabajo sobre uno mismo y una scesis en el sentido literal de ejercicio (cfr. M C. Lpez, Pensar el arte y la aisthesis desde una fenomenologa encarnada, en J. Solana / P. L. Blasco / E. Burgos (eds.), Las races de la cultura europea. Zaragoza, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Zaragoza, 2004, pp. 545-564. De la misma autora, "El sentido de la Aisthesis en Merleau-Ponty", en J. M. Santos / P. M. Alves / A. Barata (eds.), A Fenomenologia Hoje, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp. 299-311. Desde esta concepcin de la aisthesis, Merleau-Ponty introduce la reflexividad corporal (frente a la de la conciencia constituyente), que culmina en la reversibilidad, es decir, en una coincidencia siempre inminente. La reflexividad corporal se radicalizar en la reflexividad ontolgica de la carne.

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objeto, porque se sabe tambin sujeto que experimenta la vivencia de s mismo. Esa re-flexin del sentir proviene de la equivalencia del aspecto externo del cuerpo con sus ejes interiores. Se aprecia en las cinestesias, las cuales son sensaciones de movimiento y conciencia del mismo que se produce al sentirlas. Por eso, el sentirse, es decir, el auto-conocimiento del sentir y el conocimiento del cuerpo por el sentir son indiscernibles: la autoafeccin es hetero-afeccin41. Consideramos que la fenomenologa de la existencia ha de concentrarse en esa relacin del cuerpo vivido con el dolor describiendo la experiencia de sentirlo y con objeto de obtener una comprensin global de la existencia. Dicha experiencia se revela como una de las maneras existir que encarna la paradoja de ser subjetivamente vivida y, al mismo tiempo, universalmente compartida. En efecto, el dolor se vive como un horizonte radical e inevitable, no slo porque resulta imposible huir de l, sino tambin debido a que su presencia condiciona todo nuestro campo; incide en nuestra valoracin de la realidad, en nuestras decisiones, en nuestras relaciones con el mundo y los otros y, en definitiva, determina una nueva orientacin. Si, como decamos, el cuerpo fenomnico no es reducible al cuerpoobjeto, la fenomenologa no ha de limitarse a describir el dolor fsico. Si aceptamos, siguiendo a Merleau-Ponty, que el cuerpo es un integrante del Ser Vertical, de la Carne, su dolor tendr alcance ontolgico, es decir, ser dolor de sentir el ser de la finitud de cada existencia. Dicha finitud no slo se nos manifiesta como final de la vida, sino que nos asedia en la cotidianidad como vivencia de nuestra temporalidad. Secularmente, este dolor ontolgico se ha definido como el precio a pagar por la separacin del todo, de la Tierra. Ella condiciona originariamente el sentido del cuerpo, pero slo podemos hablar de sentido de la Tierra desde la razn del cuerpo a partir de la cual surge cualquier fuerza configuradora. Como el desarraigo de la Tierra, la vivencia del dolor crea un surco divisorio en torno al que sufre. As es como el dolor delimita, a la vez que es percibido como lmite y vivenciado como fenmeno lmite. l constituye la seal inequvoca de la pasividad, pero de una pasividad actuante.
41 R. Barbaras, De la Phnomnologie du corps lontologie de la chair, en J.-Ch. Goddard / M. Labrune, Le corps, Paris, Vrin, 1992, pp. 245-281 ; en especial, p. 273.

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Para empezar, el ser doliente no es capaz de ejercer esa epoj de la duda que, segn A. Schtz, predomina en la actitud natural42 y permite dar por sentados gran parte de los asuntos de nuestra vida cotidiana: Esta incapacidad amenaza con disolver el mundo habitual, ya que cada vez se torna problemtico y es preciso recuperarlo reflexivamente. Las constricciones que impone el dolor determinan, a su vez, una particular epoj que consiste en suspender el significado de la existencia de todo lo dems. Esta epoj permite, sin embargo, que nos experimentemos tambin como seres con otras posibilidades y que redescubramos, cuando ha finalizado el dolor, el verdadero valor de todo lo que puso en suspenso. De este modo, el dolor nos lleva a la auto-conciencia, entendida sta ms que nunca como lo que verdaderamente es: conciencia de s como encarnacin. Dicha encarnacin no puede ser objeto de la epoj, porque el dolor la afecta, hasta el punto de que la persona ve reducidos, al igual que Schneider, los poderes centrfugos de su cuerpo. Especialmente cuando el dolor es crnico, llega a conformar el mundo de un modo no compartido, e incluso a quebrar las dimensiones organizadoras del tiempo y el espacio. En efecto, el ser doliente ve amenazadas las cualidades del mundo de la vida que los dems damos por sentadas; est tan desenraizado que hasta su espacio y su tiempo refluyen hacia niveles de mxima simplificacin: el espacio vivido se reduce y el que sufre queda aislado en un universo opresivamente cercano; su tiempo exterior y su tiempo interior pierden la sincronizacin: el primero sigue su curso mientras el segundo fluye con lentitud. Si la persona sana vive el tiempo como totalidad, el dolor le hace experimentarlo degradado en un infra-tiempo irrepresentable, ya que el que sufre vive en un presente absoluto que le aprisiona e impide realizar sus proyectos. Podemos explicar esto desde la concepcin del tiempo merleau-pontiana, que lo aborda como temporalizacin43 desde el cuerpo, como esa distancia en la proximidad por la que el ser ms ntimo se proyecta fuera de s. Cuando sufre, se experimenta la destruccin de esa sincrona entre los tiempos; el dolor amenaza con deshacer el mundo y la continuidad de la existencia. DiCfr. A. Schtz, Collected Papers I. The Problem of social Reality. The Hague, M. Nijhoff, 1971, p. 229. Ante la imposibilidad de desarrollarla aqu, remito a mi trabajo, Rehabilitacin de la memoria en la concepcin del tiempo de Merleau-Ponty, en M. T. Ramrez (ed.), Merleau-Ponty viviente (en prensa).
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cha temporalizacin incide, despus, en el cuerpo, en el que quedan plasmadas las huellas del discurrir temporal (envejecimiento). As es como el dolor fuerza al individuo a la prueba de la trascendencia que consiste en salir de s amenazado por lo otro, proyectar ese otro sobre el yo y sacar a la luz algunas de sus fuerzas interiores desconocidas para, finalmente, recuperar una identidad ms lcida, porque se ha producido una desapropiacin y se ha logrado comprender lo ajeno en s, eso que no ramos, pero nos ha afectado para siempre. El dolor se convierte, entonces, en una manera de pensar los lmites del s mismo y de ampliar el conocimiento, tanto del yo puedo, como de lo ajeno. As pues, el dolor que limita e individualiza es tambin ndice de un malestar ontolgico que nos obliga a enfrentarnos de una determinada manera a nuestro ser-en-el.mundo. Al no reducirse a una simple afeccin orgnica producida por estmulos internos o externos ms o menos localizables, ni siquiera a una ms de nuestras sensaciones internas, al afectar a todo nuestro ser relacional, a la existencia y la coexistencia, el dolor no es nicamente una experiencia subjetiva, sino tambin intersubjetiva y objetiva, como cualquier otra; en palabras de Merleau-Ponty, De se muere solo a: se vive solo, la consecuencia no es buena, y si el dolor y la muerte slo son consultados cuando hay que definir la subjetividad, entonces la vida con los otros y en el mundo resultar para ella imposible44. Es necesario pensar lo doloroso con todo el cuerpo y en todos los cuerpos, unas veces gozosos y otras dolientes. Para ello, es preciso detectar lo que causa dolor, no slo al individuo, sino tambin a la sociedad y concebir el dolor, como el cuerpo, de modo subjetivo-objetivo, activo y pasivo, ya que su experiencia no se reduce a su afeccin callada, sino que se vive asumindolo y puede incluso llegar a transmutar con su dinmica el ser-en-el-mundo-conlos-otros, puesto que irradia y transforma la sensibilidad en vulnerabilidad. Por eso es por lo que el sufriente no slo se considera como alguien aislado que ha perdido el control de su vida, sino incluso como una vctima de ella,

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M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 221.

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aterrorizada ante la disolucin de la persona y de su experiencia del mundo vivido. El agente de estos cambios es el dolor, pero ste no es sino una modalidad del existir sintiendo que, en general, es placentero o, al menos, gratificante. Como he mostrado ms ampliamente en otro trabajo45, la concepcin dialctica merleau-pontiana del ser-en-el-mundo permite comprender la continuidad entre placer y dolor en el sentir que es la existencia a la que nos abre el cuerpo propio. Si el dolor tiene una virtud reconocida es la de hacernos tomar conciencia del valor del mismo para una existencia autocomplacida de s. El dolor nos hace comprender que el cuerpo estesiolgico es doliente, pero tambin libidinal, en virtud del poder universal de incorporacin de la carne. De ese poder se sigue, tanto la somatizacin de los dolores, como la libidinizacin del cuerpo deseante46. Sentimos placer y dolor de la misma manera que percibimos la presencia y la ausencia, no como contrarias, sino como Gestalt; en otras palabras, experimentamos dolor porque hay un horizonte previo de placer desde el que ste se destaca, y tambin a la inversa. Ya consideremos que en el dolor predomina la intencionalidad horizntica, ya lo describamos como hace Husserl como una vivencia afectiva, ya afirmemos, por el contrario con Sartre que carece de intencionalidad, por no poseer objeto47, su experiencia abre nuestros ojos a lo placentero de la vida y hasta a la evidencia de que, mientras hay dolor, hay posibilidad de seguir viviendo de esa delectacin que ha cesado momentneamente. Esto demuestra que el dolor es inherente a la existencia como ese trasfondo que da su pleno valor consciente a la alegra de vivir, porque anuncia la precariedad de la vida humana, la amenaza de la muerte que la truncar para siempre.
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Cfr. M C. Lpez Senz, El dolor de sentir en la filosofa de la existencia, pp. 418Cfr. M. Merleau-Ponty, Rsums de cours, p. 178.

Cfr. J-P. Sartre, L tre et le nant. Essai dontologie phnomnologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 398. Estamos de acuerdo con Sartre en que la sensacin de dolor no es intencional, en el sentido de la intencionalidad de la representacin, ya que no podemos establecer una distincin entre el dolor csico y nuestra sensacin del mismo, porque una sensacin de dolor es justamente el dolor. Sin embargo, consideramos que el dolor ejerce otro modo de la intencionalidad, la Fungierende u operante, una de cuyas funciones consiste en actuar como factor de alarma que nos impele a hacer frente a la enfermedad.

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De ah que eminentes antroplogos hayan percibido que en todo dolor hay una dimensin inicitica, en el sentido de que acta como reclamo para vivir con ms intensidad la conciencia de existir48. 4. La paradoja de una experiencia vivida de la muerte del cuerpo La experiencia del dolor revela, por tanto, que el sentir no es definitivo y, con esa certeza, se abre la posibilidad del fin de la existencia. El dolor anuncia la muerte porque descubre la finitud y anuncia el poder de lo que pasivamente nos afecta. La muerte podra comprenderse como la experiencia ms palmaria de esta ltima, como una situacin en la que algo difcil de conceptualizar acontece imposibilitando toda asuncin, ya que no es posible relacionarse con la propia muerte como con la posibilidad que nos es ms propia, sino slo como algo desconocido e inapropiable. A pesar de esa incapacidad, sabemos que la muerte llega y vivimos dolorosamente su anticipacin. Su imprecisa proximidad siempre desencadena un gran sufrimiento y ste, a su vez, va desvelando la muerte que experimentamos difusamente como eso que ya no consiente ms treguas. Ante ella, sentimos intensamente y con impotencia nuestras limitaciones hasta el punto de que ya slo nos permite vivir la finitud trgicamente, con la conciencia de que ya no podemos trascender nuestra situacin existencial, con el convencimiento de que sentimos dolor, porque ya no podremos sentir nunca ms. Husserl no compartira esta posicin, porque no identifica la vida con el Sentir. Para l, la vida es el movimiento mismo de la intencionalidad de la conciencia donadora de sentido y, por ello, excluye de ella a la muerte. Incluso la fenomenologa gentica descarta la tematizacin del comienzo y del fin de la vida, as entendida. Sin embargo, todo lo que tiene sentido para el sujeto proviene de esa gnesis de la que el mundo es una auto-objetivacin. De ah la conclusin husserliana de que esa gnesis, entendida como universalidad y unidad interior49 y, por tanto, como subjetividad transcendental48 Cfr. D. Le Breton, Antropologie de la doleur, Antropologa del dolor, Barcelona, Seix Barral, 1999, p. 273 (trad. cast de D. Alcoba). 49 Cfr. E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissensfhaften und die transzendentale Phnomenologie, Den Haag, M. Nijhoff, 1993, p. 334.

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mente orientada al futuro, no nace ni perece50. El hombre concreto muere, pero la vida transcendental es inmortal porque morir carece de sentido y porque la actividad constituyente contina despus. A decir verdad, la muerte ni siquiera es una posibilidad efectiva (Vermglichkeit) del yo, ya que no puede actualizarse; slo es una pura posibilidad. Parafraseando fenomenolgicamente a Epicuro, podramos decir que mientras vivo, no puedo experimentar mi yo muerto y, cuando muero, ya no tengo experiencias. Por eso dice Husserl que la muerte no existe, no tiene sentido, para el yo transcendental, aunque el yo emprico muera efectivamente. Ahora bien, esta permanencia del yo transcendental es inmortalidad de la temporalizacin y de la conciencia transcendental; es este proceso el que es infinito, no los objetos que en su curso nacen y perecen. El comienzo y el fin de este transcurso ininterrumpido, sin embargo, no es pensable, porque todo es aprehendido en su movimiento incesante de auto-constitucin del presente viviente que continuamente se renueva. Debido a ello, la vida de la conciencia nunca muere, aunque s lo hagan las vivencias concretas. Por nuestra parte, pensamos que la auto-constitucin infinita del flujo temporal, esa fuente transcendental a la que Husserl pretende reconducir los fenmenos mundanos del nacimiento y la muerte, no es nada independientemente de lo que se constituye en ella, o sea, de esas vivencias Qu sentido puede tener la actividad transcendental cuando cesa la mundanizacin? Es imposible pensar la muerte como una modalidad del ser-en-el-mundo, porque con ella desaparece la afeccin51. No obstante, Husserl distingue en la afeccin distintos grados hasta demostrar que hay continuidad entre lo preafectivo y lo afectivo propiamente dicho, puesto que el primero se convierte en potencia del segundo. La afeccin real y la tendencia a la afeccin slo se distinguiran por el grado de fuerza afectiva ejercido sobre el yo. An teniendo en cuenta esta gradacin, consideramos que la muerte nicamente puede entenderse, desde la perspectiva husserliana, como un modo de ser de una
E. Husserl, Analysen zur passiven Sntesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Den Haag, M. Nijhoff, 1966, pp. 377ss. La afeccin desempea un papel fundamental en la constitucin de los objetos, ya que no hay objeto que, al mismo tiempo, no tienda a afectar al yo. Constituye la relacin de la subjetividad con el mundo. Cfr. ibidem, p. 150.
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vida annima que se limita a fluir. Slo as puede tener sentido su contraria, la inmortalidad desencarnada de la subjetividad transcendental. sta es, para Husserl, la nica base del sentido de la vida y la muerte personales. En cambio, desde la ptica merleau-pontiana, esto no sera vida, del mismo modo que su concepcin del cuerpo vivido no sera la del sujeto transcendental inmortal. Es aqul el que muere; despus, el yo de carne y hueso se transforma en un yo que slo es para otros. No temporalizamos desde ste, sino desde el presente viviente de aqul. Con mi muerte slo se acaba mi tiempo vivido, pero pervive el de los otros y su poder temporalizador. Todo lo que le sucede a este cuerpo afecta al ser y al mundo, porque cualquier experiencia corporal es un modo de estar implicado. El reconocimiento de esta complicidad corporal, especialmente en esa forma heideggeriana que es el ser-para-la-muerte, ir acompaado por un sentido de pavor, porque pone en cuestin la experiencia vivida de la encarnacin. Tal vez por ello Merleau-Ponty no se la plante suficientemente. El cuerpo que camina hacia la muerte no es percibido, por l, como cuerpo fenomnico, sino como un organismo biolgico incontrolable, como presencia ajena que tiene sus propios ritmos. No es ste el cuerpo que le interes al fenomenlogo, como tampoco el cuerpo enfermo o doliente; en ambos se produce un predominio del cuerpo-objeto. El hecho de que el filsofo siempre piense el espritu encarnado y el cuerpo espiritualizado, explica su escasa consideracin de los fenmenos en los que se pone de manifiesto la desintegracin de esa significacin del cuerpo, de ese presente viviente que culmina en el cadver. Por otra parte, aunque Merleau-Ponty concedi una extraordinaria atencin filosfica al cuerpo, no hizo lo mismo con las experiencias particulares del mismo. As, el filsofo no se par a pensar en la progresiva dependencia de otros en la que se sume el cuerpo que envejece o en el hecho de que ste revela un fuera que no siempre se corresponde con su dentro52 y esa no coinciden-

En cambio, su coetnea, S. De Beauvoir, s que lo hizo. Represe en sus palabras que, a nuestro modo de ver, revelan la deuda con el dualismo sartreano: la vejez es parcialmente difcil de asumir porque la hemos considerado siempre como una especie de extranjera: yo me he convertido en otro, mientras que mantengo mi yo mismo (S. de Beauvoir. La vejez. Buenos Aires, Sudamericana, 1970, p. 339). Por nuestra parte, hemos estudiado la persistencia de dicho dualismo en Sartre como eje del que arrancan sus diferencias con Merleau-Ponty. Cfr. M C. Lpez, Apuntes antropolgicos basados en una relacin: M.

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cia dificulta la condicin simblica inherente al cuerpo vivido. Merleau-Ponty apenas lleg a vivir ese envejecimiento en su propia carne, pero tampoco lo tematiz como una condicin anormal de la existencia o como algo que ocurre a los otros. Lo cierto es que los efectos de la vejez inciden en el cuerpo, de la misma manera que el mundo se erosiona y desgasta. Las huellas del paso del tiempo ponen de manifiesto tambin la irrepetible biografa del cuerpo en el mundo con los otros. Finalmente, al morir, la carne del mundo sin reversibilidad ya con la carne del propio cuerpo, queda reducida a tierra que acoge pasivamente. Al cadver slo le resta ese amparo, porque carece de toda actividad, no es encarnacin de nada y ni siquiera posee esquema corporal. No expresa nada puesto que no comunica ni pide respuestas que exijan interpretacin. No obstante, el cadver tampoco es meramente un objeto fsico ms entre otros, sino el cuerpo vivido que ha muerto; de ah que todava guarde resonancias de k-stasis, de alguna vida latente. An suscita empata, no slo porque est presente en algunas de mis retenciones, sino tambin porque reenva desde su pasividad a mi propia posibilidad de des-encarnacin. Por tanto, aunque es cierto que la propia muerte no puede vivenciarse, podemos reflexionar sobre el camino hacia ella que emprende el cuerpo moribundo. ste, a diferencia del cadver, es todava cuerpo vivido. Sus movimientos imitan intenciones que va perdiendo, al mismo tiempo que el sentido de la vida se va compilando deprisa en una sucesin de imgenes. Como el dolor, la muerte siempre desarticula el sentido y buscarle alguno puede parecer escabroso; ninguno de ellos tiene justificacin, y, si la tuviera, llegara tarde. Suponen, ms bien, prdida de sentido, porque escapan a la representacin intencional. El nico que Merleau-Ponty les encuentra es el que pone en cuestin, precisamente, la eternidad del sentido: la contingencia de lo vivido es una amenaza perpetua para las significaciones eternas en las que lo vivido cree explicarse por entero53. El dolor es el testimonio ms universal de esta amenaza; l anticipa la experiencia de la muerte propia,
Merleau-Ponty y J-P. Sartre, en J. F. Sells (ed.), Modelos antropolgicos del siglo XX. Navarra, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004, pp. 83-115.
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M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 240.

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que, por otra parte, tambin puede pensarse por analoga con la muerte de otro o con la enfermedad mortal. Dolor y muerte carecen, pues, de sentido, pero los sentimos demasiado y constantemente estn reclamando respuestas. El esfuerzo de esclarecimiento de la situacin a la que toda conciencia se ver abocada, el ltimo grado de evolucin de sta, merece, adems, la pena para una filosofa, como la merleau-pontiana, esencialmente interrogativa en la que lo reflexivo se alimenta de lo irreflexivo y ste de aqul. Nuestra pretensin de continuarla en estos sus impensados, no es, por tanto, diletante. Aunque la consideremos emplazada en el nivel de lo no reflexivo, la muerte forma parte de la existencia, especialmente cuando nos damos cuenta de la finitud y temporalidad, entendidas como apertura a ciertos fenmenos que, aunque nos sobrepasan, existen porque estamos vivos y son aprehendidos como la presencia-ausencia originaria que nos define. Muerte, nacimiento, e incluso, naturaleza, son acontecimientos de este tipo: condicionan toda presencia extraa y son, al mismo tiempo, modos de despresentacin que me arrojan fuera de m. Son fenmenos del mundo con los nos enfrentamos aunque sea de manera involuntaria. Ni Husserl ni MerleauPonty les han dado la importancia debida54, porque los consideraron casoslmite de la vida y de la Leiblichkeit: sin vida no hay muerte y sin muerte es inconcebible la vida temporal. Desde nuestra perspectiva, nacimiento y muerte son fenmenos-lmite, porque slo se me dan como objetos mundanos; no tengo donacin intuitiva de mi propia muerte ni de mi nacimiento. La experiencia de ambos es lo inconstituible por excelencia, lo que precede al sujeto, mientras que la fenomenologa describe fenmenos que se presentan en la experiencia que el sujeto hace de ellos. Si que es posible, sin embargo, constituir el nacimiento y la muerte ajenos. Despus, por empata con ellos, puedo pre-constituir los
K. Held considera que no basta con limitarse como hizo Husserl a caracterizarlos como problemas-lmite, sino que son constitutivos de la conciencia, ya que rompen el flujo; ponen de manifiesto que la conciencia es un continuum idealmente infinito, no un hecho transcendental. La vida es una totalidad de sentido que no se da, puesto que me precede y la cuestin de la totalidad es, finalmente, la de la temporalizacin. Cfr. K. Held, Phnomenologie der Zeit nach Husserl, Perspektiven der Philosophie 7 (1981)185-221; en especial, p. 217.
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propios. Efectivamente, asisto a la muerte y al nacimiento de otros, los veo salir y entrar en el mundo, pero de mi muerte y de mi nacimiento no tengo experiencia mundana y, por ello, no puedo representrmelos. No obstante, el nacimiento y la muerte de los otros inciden en el propio yo, porque ste slo es pensable en el seno de una comunidad de generaciones pasadas y venideras. Con la muerte del otro, por ejemplo, desaparece una parte del mundo. No slo me afecta su prdida natural, sino tambin el fenmeno transcendental de su muerte, es decir, la experiencia de la prdida de lo que, an no siendo mo, forma parte de lo comn, del mundo de los coexistires. La vivencia de la muerte se anticipa as en la muerte del otro que penetra en m como una lesin de nuestra intercorporeidad55, porque no slo se lleva a mi semejante, sino que se vive como un escndalo para el que no hay sentido, porque se ha consumido la expresin de una existencia: Slo comprendemos la ausencia o la muerte de un amigo en el momento en que esperamos de l una respuesta y experimentamos que no la habr ya, que ya no estamos ante un ser expresivo; entonces evitamos interrogar para no tener que comprender ese silencio56. Cuando se deja de ser cuerpo vivido, se pierde la ambigedad de existir sintindose sentido y sentiente; despus, cuando incluso se diluye el cuerpoobjeto, parece que la nica supervivencia sea la del recuerdo en los prjimos de un presente que fue vivido y convivido, pero que ya no es ms que una reminiscencia, un xtasis puntual de otras temporalidades, una reactivacin espordica que puede producir ocasionales rendimientos. Sin embargo, es dudoso que la muerte de un ser querido se reduzca a un mero recuerdo que se ir borrando. Esto es as porque experienciamos la muerte del prjimo a determinada proximidad o lejana, con ms o menos afectacin. La singularidad de la existencia que ha sido, impide recordar al otro fallecido como una simple supervivencia del pasado, pues las huellas que dejan las existencias en la visibilidad son definitivas; se producen por enjambement57. Las vivencias que han tenido lugar en la dimensin de la afectividad impiden que los
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Cfr. M. C. Lpez, Intersubjetividad como intercorporeidad. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 96. M. Merleau-Ponty, La nature. Notes du cours du Collge de France, p. 343.

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seres queridos mueran del todo para nosotros; en otras palabras, los lazos afectivos no se deshacen al morir el otro. Al margen de la proximidad afectiva del que ha dejado de ser, lo cierto es que hay una solidaridad misteriosa en el origen y tambin en el destino incierto que une a los hombres entre s en el mundo58. La filosofa que da cuenta de esta enigmtica existencia no opone la Nada al Ser; tampoco los yuxtapone, como si fueran dos cosas (por ejemplo, la vida y la muerte); sabe que estn entrelazados como la cara y la cruz de una moneda59. A diferencia de La dicotoma que Sartre establece entre ambas, la nada merleau-pontiana es el fondo apresentado de toda presentacin. sta es lo nico que se pone de manifiesto y consiste en una oscilacin de las mltiples dimensiones de la existencia en el vaco de otras que se abren y cuyas fronteras pueden estar, por ello, ms all del corazn del Ser y tambin de la absoluta Nada: Sobre el ruido se hace un silencio, una espera No sera esto una esperanza?60. Esperanza de que la muerte, que slo se apresenta como ausencia, contenga esa misma posibilidad de apertura al futuro, aunque sea al de otros. Esto no es un absurdo, porque slo es posible pensar la muerte en la existencia y puedo hacerlo imaginando que es el conjunto de promesas que me hicieron al nacer y que luego no se realizaron; tampoco es un absurdo lo contrario, es decir, pensar la muerte con desesperanza, como final radical de mis actividades y de mis proyectos. Ya sea de un modo u otro, la muerte aparece, porque desde siempre estaba ya contenida en la vida, en la finitud y en la temporalidad, porque convivimos con el cuerpo limitado que, por ser tal, nos abre a todo lo otro de modo interrogativo. Slo asistimos a la continua dehiscencia del ser y Merleau-Ponty se propone describirla desde los rayos de mundo ms all de toda alternativa serial-eternitario o ideal Establecer la eternidad existencial- el cuerpo eter-

Cfr. M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1958-1961, Paris, Gallimard, 1996, p. 217. Al margen, el autor escribe que la filosofa es enigmtica visin solidaridad y muerte.
59 Como Sartre, Merleau-Ponty considera que la nada aparece en el mundo por la subjetividad, pero tambin aade que "gracias al mundo la nada viene al ser". M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 516. 60

58

M. Merleau-Ponty, Signes, p. 32.

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no61. El cuerpo vivido siempre es efmero, pero tambin es vivencia de lo pleno, que no es lo eterno en sentido tradicional. Por eternidad existencial slo es posible entender el cuerpo como metamorfosis. Por el contrario, la ciencia, que concibe el cuerpo como suma de partes y explica la muerte por disgregacin de las mismas, slo es capaz de concebir la eternidad como perfeccionamiento del cuerpo-objeto, como cyborg62 que acabar sintiendo su soledad y deseando haber vivido, haberse sentido sintiendo, como carne del cuerpo en la carne del mundo. As es como Merleau-Ponty describe la dehiscencia de lo que hay, sin falsos finalismos que apunten a una produccin positiva, porque el ser humano no es el telos del cuerpo, sino una superacin en el interior del torbellino vital que acontece en la dimensionalidad universal del Ser que es la carne. Tambin la muerte forma parte de ella, concretamente de su cara invisible; acta como esa ausencia que es el horizonte de toda presencia y como un ndice de que lo predominante no es el sentimiento trgico de la vida, sino el propio proceso vital, la ontognesis secreta de la carne que excede a mi propio cuerpo. En Merleau-Ponty, como estamos viendo, esta gnesis no se vive ni como ser-para-la-muerte, ni como absurdo, sino como apertura a lo otro, como compromiso con lo que hay y reactivacin del sentido sedimentado que contina posndose tras mi muerte. Tanto ella, como mi nacimiento no pueden ser para m meros objetos de pensamiento, sino signos de la contingencia de toda conciencia perceptiva; no pienso mi muerte, pero ella existe siempre como horizonte de mis pensa-

61 62

M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 318.

En efecto, para los androides y replicantes, que imitan el cuerpo humano, la muerte es un privilegio negado; carecen de carne y de unin con la tierra. Como contrapartida, controlan su medio, pero sin establecer relaciones con lo otro. No viven realmente porque vivir es ser y saberse cuerpo vivido, as como enriquecer las propias vivencias con las ajenas. Porque somos cuerpos vivimos incorporando, desgastndonos sintiendo, dando significado y no slo produciendo informacin. Frente a la postura resignada a la exaltacin del cuerpo que somos, el imaginario tecnocientfico ejerce una hermenutica de la sospecha sobre el cuerpo, asentada en la precariedad de la carne de la que incita a separarse. Para ello, en primer lugar, lo destituye de su condicin de encarnacin de lo humano y lo compara con la mquina. De objeto humano biolgico el cuerpo pasa a cyborg. Este no es sino una continuacin de la tradicin cartesiana que separa el espritu del cuerpo y comprende a ste como la enfermedad endmica de aqul. A este respecto, cfr. M C. Lpez, "El cuerpo vivido como nudo de identidad y diferencias. Una alternativa al cuerpo objetivado", en J. Choza / M L. Pintos (eds.) Antropologa y tica ante los retos de la biotecnologa, Thmata. Revista de Filosofa 33 (2004)141-148.

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mientos; de ah que Merleau-Ponty afirme, vivo en una atmsfera de muerte en general63. Una especie de esencia de la muerte se encuentra en el horizonte de la conciencia corporal, mientras que el instante de la muerte propia es un futuro tan inaccesible para m como lo es el pasado de mi nacimiento. Ninguno puede aparecer como experiencia ma, ya que siempre me experimento como ya nacida y como todava viva. Slo puedo entenderlos como horizontes pre-personales. De la misma manera, carezco de conciencia de la generalidad en la que ocurren las sensaciones y slo la tengo de cada sensacin concreta que surge y perece. Aquella sensibilidad me precede y me sobrevivir, como el nacimiento y la mortalidad que pertenecen a una natalidad y a una mortalidad annimas64. Estas realidades tienen sentido para m como generalidades, pero, como tales, excluyen mi vivencia; estn en la periferia de mi ser, en la vida annima, que precede a mi historia y la continuar, esa vida que transcurre en el tiempo natural, sin percepciones ni recuerdos, pero que es su trasfondo perpetuo. De l surgen todas las figuras de la vida. As es la reversibilidad, siempre inminente de la visibilidad carnal. Merleau-Ponty nunca ces de preguntarse cmo el cuerpo participaba de ella, cmo un visible poda ser tambin vidente. Consider, incluso, que ya en el embrin estaba premeditado de algn modo su desarrollo y su ser vidente65, pero no se plante, a la inversa, cmo el vidente se converta, al morir, en un mero visible sin posibilidades de reversibilidad. Lo nico que podemos decir por nuestra parte es que, si el dolor y la muerte son aceptados como componentes de lo invisible desde el que se recorta lo visible, la vida no ser lo opuesto a la muerte, sino la temporalidad desde la corporalidad que nos lleva a ella de modo indirecto. Nos desviamos de las regiones de la vida en las que podramos encontrar la propia nada, pero eso implica que podemos presentirlas. Esto obedece a que la presencia ante s de nuestro cuerpo es siempre ausencia de s, a que siempre nos encontramos de manera lateral, en el entre de lo visible y lo invisible. Slo as, lateralmente, puede vivirse paulatinamente la muerte propia; directamente
63 64 65

M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 418. Ibidem, p. 250. Cfr. ibidem, p. 193.

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nunca puede manifestarse lcidamente ante la conciencia, ni siquiera cuando est moribunda. Cercano a la concepcin merleau-pontiana de la negatividad, Lvinas considera que la muerte no acontece como vuelta a la nada, sino como transustanciacin debida a la relacin del sujeto con lo que no viene de l, con el misterio66. La muerte no es lo opuesto al aparecer, un retorno al ser en s, sino la inversin de la pura fenomenalidad: la muerte es fenmeno del fin aunque sea el fin del fenmeno67. Cuando adviene, trasmuta la actividad del sujeto en pasividad imposible de asumir, como el acontecimiento de la mxima alteridad. A pesar de ello, Lvinas se pregunta si la muerte no ser la trascendencia misma, un acontecimiento excepcional entre los simples avatares del mundo. Reconoce que esto equivaldra a redefinir el concepto de trascendencia en trminos que estremeceran los cimientos de nuestra lgica68. Sin aspirar ni mucho menos a ello, nosotros diramos que aunque la propia muerte no pueda sentirse, si que es susceptible de pre-sentirse como trasfondo de la vida. Incluso este pre-sentimiento produce miedo ante lo otro, pero ese recelo queda ocultado por el placer que proporciona el habitual desarrollo de nuestros proyectos. El temor de la muerte, de nuestro destino ligado a la vida, tiene que ver con el inacabamiento de la obra y de las acciones posibilitadas por el cuerpo que habitamos. Asimismo, se debe a la despedida del mundo que somos en virtud del cuerpo y, sobre todo, al miedo a lo desconocido, a lo que no podemos ser y al no-ser. Desgraciamente somos mortales por ser carnales, pero felizmente por serlo, le encontramos sabor a nuestra vida en el mundo. Si slo concebimos el cuerpo como imagen superficial de uno mismo que est determinada por un proyecto de mundo heternomo, como un alter ego disponible para todas las modificaciones, como lugar de la muerte, ser necesario extirparlo; pero, as, no quedarn desarraigados tambin todos los

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Cfr. E. Levinas, Le temps et lautre, Paris, Fata Morgana, 1979, p. 56. E. Levinas, La Mort et le Temps, Paris, Le Livre de Poche, 1995, p. 55. Cfr. E. Levinas, Totalit et infini, Paris, Kluwer, 1971, pp. 306s.

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placeres de la vida y todas las virtualidades del cuerpo? Tal decisin expresa la preferencia por lo desconocido, por lo ideal, infinito, etc. sin percibir que todos estos atributos anidan ya en lo finito y slo pueden pensarse desde l. Es humano, sin embargo, el deseo de permanecer en el cuerpo ms all del dolor y de la muerte, porque es imposible pensar la vida de otro modo No cabe duda de que la tecnologa incide en todos los campos de la experiencia humana, en el mbito del existir sintiendo, desde el nacimiento, pasando por el dolor, la enfermedad, el envejecimiento y la muerte. El sentido de estos fenmenos ha pasado a ser sustituido por la asistencia mecnica de los mismos. De ah que, H-G. Gadamer, continuando la fenomenologa por la va hermenutica, se haya detenido tambin a pensar la experiencia de la muerte. Consideraba que dichos avances an ponan de manifiesto el lmite absoluto de nuestras capacidades. La prolongacin artificial de la vida termina siendo una prolongacin de la agona en la que se desdibuja la experiencia del yo; y esto culmina con la desaparicin de la experiencia de la muerte, despojando de sensaciones al sufriente y manteniendo sus funciones vegetativas como si el ser humano fuera un eslabn de una cadena mecnica69. Lo que viene a decir Gadamer es que las modernas biotecnologas y su horror a las hiperestesias, pierden de vista el equilibrio entre el dolor y el bienestar; acaban con el dilogo entre ambos, muchas veces sin el requerimiento del enfermo. La medicina contempornea ha deconstruido la muerte hasta convertirla en una absoluta alteridad. En nuestra opinin, sta no slo se debe a su misterio, sino fundamentalmente a que con la muerte desaparece el mundo propio y la relacin que somos, ambos vehiculados por el propio cuerpo. Las tcnicas que mantienen artificialmente la vida slo simulan una vida que no puede equipararse a la existencia, sino tan slo a la mera subsistencia obligada, a ese estado que arrebata a cada uno el poder sobre su vida y su muerte, dejndole nicamente un exiguo derecho a la muerte objetiva decretada por la ciencia.

69 Cfr. H-G. Gadamer, Experiencia de la muerte, en El estado oculto de la salud, Barcelona, Gedisa, 1996, pp. 77-87; en especial, p. 78.

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Despus de todo lo dicho en este trabajo sobre el cuerpo vivido y sobre su capacidad de sentirse sintiendo, es forzoso rechazar ese objetivismo. La muerte no puede ser primariamente la parada definitiva de un mecanismo, sino otro de los sentidos de la vida, porque sta adquiere el significado que le vamos dando a nuestras situaciones y el que vamos haciendo con los sentidos que hemos recibido y con el sinsentido que encontramos. As se contina la vida corporal en la dinmica de la vida de las ideas. No estamos buscando, en absoluto, sentidos a la muerte, sino proponiendo que su latencia nos haga profundizar en el sentido de la vida, que no es otro que el de existir sintiendo. Teniendo en cuenta esto, acordamos con E. Feron que compete a la fenomenologa interrogarse por la muerte superando tanto la actitud cientfica como la equvoca actitud natural frente a ella que disimula su misterio70. En nuestra opinin, tambin es posible pensarla continuando las indagaciones fenomenolgicas sobre el cuerpo vivido, pues, aunque la muerte se da de golpe y como una paradoja, a pesar de que se trata de un fenmeno que conlleva su propia retirada del campo de manifestacin, sus huellas y su sinsentido, pueden rastrearse en el condicionamiento horizntico de los campos abiertos por ese cuerpo inobjetivable. La tesis de Feron se apoya en el hecho de que todos los fenomenlogos han pensado la temporalidad y en que la muerte se hace presente en todas las etapas de la vida por medio del inexorable paso del tiempo. Aadiramos que la fenomenologa se ha preocupado sobremanera por la intersubjetividad. La muerte no es ajena a la misma, habida cuenta de que no es un concepto abstracto, sino que siempre es muerte de alguien, fin de una vida y de un tiempo, adems de un fenmeno que nos afecta a los que seguimos vivos, provocando rupturas proporcionalmente relacionadas con el grado de proximidad que mantuvimos con el difunto. No es de extraar, por tanto, que la fenomenologa pasada, presente y futura se ocupe de estos fenmenos-lmite, en el contexto de su preocupa-

70 E. Feron, Phnomnologie de la mort. Sur les traces de Levinas, Dordrecht, Kluwer, 1999, p. 9.

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cin por el enorme misterio de la manifestacin de la vida vivida que de tanto sentirla ocultamente damos por descontado. Nuestra tradicin nos ha enseado a pensar en lugar de sentir en toda su dimensionalidad. No ha dedicado demasiado esfuerzo a pensar la muerte por considerar que no la sentimos cara a cara y siempre la ha representado sin rostro. Su error ha sido creer que pensar y sentir son tan opuestos como la conciencia y el cuerpo que han escindido al ser humano. Si, como hemos apuntado, la muerte no es lo contrario del sentir que aflora en los mltiples escenarios del cuerpo vivido, sino que, en el milagro de la vida tiembla ya la muerte, tal vez ese temblor ayude a comprender intensivamente la finitud que somos y a evitar malgastar el tiempo que dura la vida. La muerte puede ayudarnos, al menos, a vivir ms despiertos, a querer despertar en los otros y en las obras. As, irremisiblemente ligada a la vida y a la vivencia de la misma, la fenomenologa se remonta ms all de sus lmites, allende lo fenomnico, se interesa tambin por sus condicionamientos y por su telos. A pesar de que Merleau-Ponty tematiz escasamente el dolor, la vejez y la muerte, hemos querido mostrar en este trabajo que estos fenmenos continan revelando de un modo concluyente la contingencia de nuestro ser. El fenomenlogo hizo del cuerpo una manifestacin de la Carne del mundo y lo entendi como estructura unitaria; rompiendo as con las dicotomas, nos ense a pensar en trminos de coexistencia, de connaturalidad, de relaciones de desposeimiento y apertura. As es posible entender nuestra existencia, desde que nacemos hasta que morimos, como una dinmica entre procesos de identificacin y desidentificacin, apropiacin de lo otro y desposeimiento de s mediados por la continuidad del mundo. Hemos querido continuar esta fenomenologa mostrando que el cuerpo doliente, el cuerpo envejecido y el cuerpo que muere constituyen progresivos debilitamientos del yo puedo; denotan un predominio del cuerpo-objeto y anuncian una alteridad absolutizada en una sociedad que rinde culto a la imagen externa y estereotipada del cuerpo. Lejos de ella, hemos querido comprender que estos tiempos del cuerpo tambin han de ser comprendidos al margen de todo reduccionismo, es decir, como modos del Ser Vertical, con una interioridad que revierte en la exterioridad, como interpenetracin de na-

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cimiento y muerte, de vida placentera y sufrimiento vital y en base a la interrogacin desde el cuerpo vivido en el que se concentra el misterio de la visibilidad esparcida. Hemos mostrado que las preguntas por el nacimiento y la muerte no son intrascendentes, ya que se interrogan por los lmites de la intuitividad y, por ello, ponen en cuestin a la propia fenomenologa. Ella acepta el desafo intentando superar la irrepresentabilidad de la muerte y del nacimiento, buscando acceso laterales a los mismos, porque su objetivo es continuar encontrando sentidos al ser en el mundo. La va hermenutica de la fenomenologa nos ha permitido constatar el conflicto de interpretaciones en relacin con estas situaciones que evitamos pensar por estar asociadas al obviado cuerpo. El riesgo de seguir soslayndolas, de continuar creyendo que slo los ideales son eternos, es ocultar su verdadera raz y aceptar construcciones discursivas impuestas que manipulan el verdadero ser carnal del que irradian todas las articulaciones e interpretaciones.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

LOS CUERPOS EXHAUSTIVOS

Csar Moreno

Universidad de Sevilla, Espaa cesmm@us.es

1. Un tema de nuestro tiempo Permtanme que comience mi contribucin con la lectura de un texto del que se podr discutir con apasionamiento y durante largo rato si las opiniones en l vertidas son o no correctas, pero de cuya pertinencia al tema del que quisiera hablarles es plena. Luego le pondremos firma y fecha. Aunque un poco extenso, creo que merece mucho la pena rescatarlo para esta ocasin. Es ste, pues:
He aqu un ejemplo menor de la norma y enormidad en nuestro tiempo. No hay duda que una de las grandes cosas nuevas es haber el hombre aceptado la existencia de su cuerpo. Despus del Renacimiento, en la poca de la Contrarreforma, comienza el imperio del espritu. Un imperio tirnico. La tirana consiste siempre en el olvido de que lo dems existe. Lo dems en este caso era el cuerpo. Descartes comete el gran desliz de afirmar que el hombre no es positivamente ms que espritu. Slo es cuerpo negativamente, esto es, en la medida en que no es hombre. El cuerpo es el origen del error, del dolor, del mal, en suma, de las pasiones []. Durante tres siglos los pueblos continentales han hecho lo posible por suponer que el hombre no tiene cuerpo. Y como una de las cualidades bonitas del cuerpo es que cuando est sano se ausenta, no se le nota, parece que no existe, el hombre moderno lleg a no contar con l ms que cuando le dola. Para facilitar el escamoteo de nuestra corporeidad se la tap. En el siglo XVIII se cubre hasta el cabello con la peluca. El hombre-cuerpo qued reducido a una carita que emerge de las chorreras y unas manecitas que botan de los puos de encaje, algo angelical. Fue un magnfico error que era preciso corregir. El siglo nuestro se resolvi a desenfundar el cuerpo y redescubrirlo. Por qu? Qu sentido hondo tuvo esto? Dejemos tan gruesa y sugestiva cuestin. Ello es que se inici el culto al cuerpo y tras del culto el cultivo (ste es el orden natural: primero, culto; luego, cultivo. As aconteci con la agricultura, que fue primero un rito y luego una ocupacin tcnica). Yo creo que esta reivindicacin del cuerpo es una de las normas mejores de nuestro tiempo. De ella han venido los llamados deportes y no tengo nada

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Los cuerpos exhaustivos

que decir contra stos. Pero tras los deportes ha venido la exageracin de los deportes, y contra sta s hay mucho que decir. Es uno de los vicios, de las enormidades contra la norma de nuestro tiempo, es una de sus falsificaciones. Est bien alguna dosis de ftbol. Pero ya tanto es intolerable. Y lo mismo digo de los dems deportes fsicos. La prueba est en los peridicos, que por su naturaleza misma son el lugar donde ms pronto y ms claramente se manifiesta lo falso de cada poca []. Son ya demasiadas las columnas y las pginas que dedican a los ejercicios corporales. Los muchachos no se ocupan con fervor ms que de su cuerpo y se estn volviendo estpidos. No se trata ya del culto y cultivo del cuerpo, sino que ste se revuelve contra el espritu y el muy imbcil aspira a nulificarlo. Por fortuna, en todas las regiones menos inertes de la vida pblica europea se empieza a sentir asco de tanto cuerpo. Asco y aburrimiento. Porque el cuerpo es, ante todo, un tema aburrido: tiene escaso repertorio (por eso es casi imposible inventar un pecado nuevo), y apenas se exagera la atencin a l, repugna. As, uno de los lugares ms repugnantes del planeta casi tanto como el Ganges, donde los hindes baan su lepra es la playa de Biarritz, donde se nos ofrecen quinientas toneladas de carne humana, sobre todo femenina, desnuda. Es demasiada carne junta! Como siga esta ostentacin en gran escala de tejido adiposo, los sexos se separarn y huirn a los conventos impulsados por el ansia de ascetismo y un apetito de esqueletos. Estamos en el otro extremo del siglo XVIII. Y como todo extremismo desnuca lo que ama, la playa de Biarritz desprestigia a la carne. Pero volvamos a los deportes, porque el asunto tiene un escotilln interesante. Hay quien se sorprende de que los juegos fsicos encuentren un pblico tan numeroso y apasionado. Hacen mal en sorprenderse. Aparte el nuevo y saludable culto al cuerpo, informa a ese pblico multitudinario otro principio y le mueven otras causas menos nuevas y saludables. Todo pblico busca complacerse en el dramatismo de fuerzas y formas que entiende. Ahora bien: es caracterstico de la hora que corre la falta de pblico para todo lo que consiste en dramatismo espiritual arte, letras, ciencia, religin y poltica superior, y su aglomeracin en estadios, cines, etc. Es que no entiende la dinmica de las luchas espirituales, y porque no la entiende, no le interesa. Necesita dramatismos ms simples. El cuerpo es sencillo y una partida de ftbol o el movimiento del actor de Hollywood, cosa sobremanera simple. Pero, es que este pblico de ahora ha cambiado sus gustos? Aqu est el escotilln. Aqu se entrecruza el nuevo hecho esplndido del culto al cuerpo con otro hecho que originariamente nada tiene que ver con l: la irrupcin de las masas. El pblico que ahora va al estadio, tomado en su conjunto, no era antes pblico de nada. Era pueblo y no se permita asistir a espectculos urbanos que no entenda. Ese pueblo se haba complacido siempre en presenciar juegos corporales all en su aldea o su barrio el juego de pelota, los bolos, tiro de barra, apuestas de cortar troncos o segar prados. No es, pues, nuevo que ese pblico se interese en los juegos fsicos: nunca gust de otros. Lo nuevo es que ahora tiene dinero e invade la urbe e impone sus gustos hiperarcaicos. Es el pueblo eterno, es quin lo dira? el pblico ms arcaico, el primigenio, el que encuentra el explorador en las razas ms primitivas. Su predo-

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minio actual, el hecho de que tia del color de sus gustos la vida pblica significa simplemente que hoy predomina en Europa un tipo de hombre arcaico y primitivo. Y automticamente reaparecen los sencillos espectculos aurorales de la humanidad los juegos del cuerpo (vase lo que pasa en poltica: resurgen las actitudes polticas de la protohistoria).1

S que el texto es extenso, pero contaba con sus disculpas que espero no me hayan retirado en este rato. Lo que yo quisiera contarles aqu podra considerarse un comentario o nota al pie de este texto que en Revs de almanaque escribi, all por el ao 1930, Jos Ortega y Gasset. El texto que a la altura de 2006 yo quisiera presentarles se titula Los cuerpos exhaustivos, y ya se ve por dnde quisiera moverse, de qu quisiera hablarles. No, no se tratar simplemente ni del cuerpo deportivo, en el futbol, ni de aquellos cuerpos desnudos de algo que en nuestro mundo contemporneo se pareciera a aquella Biarritz de 1930. Pero s: se vern pronto las analogas y cmo todo se ha tornado mucho ms inquietante y complejo en los aos transcurridos. Por cierto, se me preguntaba hace algunos das, por qu exhaustivos y no exhaustos. La razn es bien sencilla. Sin duda exhaustivo enlaza con exhausto. En nuestro habla, exhaustivo significa que agota, y exhausto, agotado. Pero el castellano recoge el matiz de agotar como llevar y llegar hasta el fin, recorrer sin descanso, cumplir por completo, y cansar. En todo caso, exhaustus es, en latn, participio pasado de exhaurio, que significa vaciar, apurar, agotar, arruinar, llevar a trmino. Es decir, que los cuerpos exhaustivos son los que vacan, apuran, agotan, arruinan, llevan a trmino. De esto se trata. 2. Del cuerpo mltiple y el goce En realidad, cuando leyendo a Ortega y Gasset encontr el texto que les he ledo, que me parece magnfico por todo lo que da a pensar, ya tena in mente la idea de lo que quera contarles. Y all, en la gnesis de la idea de los cuerpos exhaustivos estaba algo que olvid Ortega cuando se refiri a aquel siglo XVIII en que, deca, se tap nuestra corporeidad y hasta se cubri el cuello con la peluca, quedando el hombre-cuerpo reducido a una ca1 J. Ortega y Gasset, Revs de almanaque!, en El Espectador VIII, Obras completas, vol. II, Madrid, Alianza Editorial / Revista de Occidente, 1983, pp. 729-732.

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Los cuerpos exhaustivos

rita que emerge de las chorreras y unas manecitas que botan de los puos de encaje, algo angelical. En efecto, a quien Ortega olvid fue al maestro de los maestros de los cuerpos exhaustivos con el matiz que ahora indicar: a saber, a Donatien Alphonse Franois de Sade, Marqus de Sade. Como ya ha sido demostrado por diferentes estudiosos de la obra del marqus, ste explor hasta la saciedad, o exhaustivamente, todas las posibilidades que brindaban los cuerpos a la explotacin y el dominio con vistas al goce del Dspota. Con el fin del goce desalmado pens, imagin el cuerpo mltiple, casi se dira que lo construy sub specie libidinis: cuerpos de hombres y mujeres, de ancianos, adultos y nios, cuerpos sanos y enfermos, de nobles y villanos, cuerpos llenos de inocencia y de deseo y dentro de los cuerpos, Sade pas revista estereoscpica a todas las partes del cuerpo. Desmont, deconstruy, descuartiz (fragment) los cuerpos para volverlos a montar desde el punto de vista de su aprovechamiento para el placer del Dspota sin escrpulos (ni morales ni estticos ni de gusto): de la cabeza a los pies, cebndose en las zonas que la tradicin y an hoy, desde luego, investimos como obscenas o pdicas. Muchos aos despus, y en una atmsfera increblemente inquietante y transgresora, dominada por la ttrica figura de una mueca articulada (die Puppe), Hans Bellmer habra de emular ese hacer-y-deshacer los cuerpos sadeanos acorde a las ms inauditas posibilidades del deseo. En Sade, el recuento y el repaso de ese CuerpoMltiple-y-Total estaban organizados casi medidos, sopesados por un naturalismo materialista sin parangn. A este respecto, resulta impresionante, en casi todos los sentidos, el recorrido que se lleva a cabo, como es bien conocido, en las 120 Jornadas de Sodoma. La fantasa sadeana lleva a su culminacin, sin que ni siquiera aos despus haya sido superada, la combinatoria de lo que se puede ver, decir de y hacer con los cuerpos en el horizonte del no-dejar-nada-por-ver, nada-por-decir, nada-por-hacer. La ilustracin, en efecto, deba llegar, cmo no, al terreno del pudor. Y dira, mejor: sobre todo al terreno del pudor, vaciando en los cuerpos las resistencias en el ver-decir-hacer. Pues bien, si se exceptuara la pasin sdica por el dolor del Otro tal como se puede entrecruzar, en el sdico, con el placer propio, que se concepta psiquitricamente como perversin, Sade es

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no me cabe duda de ello un emblema de nuestro tiempo. Ms que a sus propios contemporneos ense a la posteridad, en el siglo XX, la fuerza del decirlo todo. Fue la suya, a su modo, toda una avantgarde. No se trataba de pensar o hacer una sntesis (indiferenciadora, generalizadora), sino de llevar a cabo un recorrido meticuloso y exhaustivo: todo un proyecto enciclopdico
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adems,

incluyendo

las

desviaciones

perversas

pre-

hegeliano : descripciones sin recubrimiento de lo diverso en lo unitario de la necesidad eidtica. Nada de eso. Se trataba de recorrer, inventariar, catalogar, modificar o saturar. Comentando magistralmente a Sade, dice Hnaff que lo importante era el
recorrido minucioso, tozudo, manaco, bajo la invocacin implcita de lo que aparece como la hiptesis materialista fundamental, a saber, que el mundo es finito y que es posible hacer balance de l. Ya no queda ningn terreno reservado, ya no queda ningn interdicto. Privarse de una parte del saber es erigirlo en misterio, en tab, es entronizar a un dios en el blanco de la ignorancia, es a la vez estropear todos los dems conocimientos. Lo que se pone en juego es todo o nada; Sade es formal: No conocers nada, si no lo has conocido todo: se trata aqu de todas las formas del cuerpo deseante y de su singular relacin con el cuerpo sufriente, es decir, en suma, de la articulacin del sexo y de la sangre, del goce y del crimen; en una palabra, del doble interdicto mayor alrededor del cual se fundamenta toda comunidad, aquello de lo que no se puede hablar sin exiliarse, ltimo bloque nocturno en el que se respaldan los dems saberes, ltima terra incgnita que motiva todos los viajes y de la cual Sade presiente que ser el primer explorador temerario.3

Por eso sera tan importante lo Demasiado y el Exceso, de modo que no se parase la voluntad de experimentar, saturar y agotar. El lema de Sade est en su pregunta: si no lo hubisemos dicho todo, analizado todo, cmo queras que hubisemos podido adivinar lo que te conviene?. En realidad, y no referida slo a nuestros cuerpos en la sexualidad, sa es una de las preguntas de nuestro tiempo y nuestra cultura 3. Variaciones (eidticas) en el lmite (extremo) Antes de proseguir, debera advertir sobre la circunstancia fenomenolgico-hermenutica de hasta qu punto en estos escenarios, en la trama de estas circunstancias (pensemos en el campo de futbol, la playa de Bia2 Sigo en ello a M. Hnaff, Sade. La invencin del cuerpo libertino, Barcelona, Destino, 1980, p. 72. 3 Ibidem, pp. 72s.

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rritz, el lecho y la mazmorra, la orga y la crueldad sadeanas y dentro de un momento en Artaud, o en la pornografa, o en el gimnasio, o en el saln de belleza) lo que se dilucida son modos de presentacin de los cuerpos, con sus propios devenires experienciales, susceptibles de servir como hilos conductores para una indagacin del cuerpo vivido, y en la medida en que vivido y con un mnimo de lucidez, hilos conductores para una exploracin fenomenolgica que redujese o, mejor, re(con)dujese experiencias, tramas, escenas y escenarios a sus estructuras fenomenolgica, trascendental y eidtica, si utilizamos la terminologa clsica del pensamiento husserliano. Pues bien, si en el mtodo fenomenolgico hay algo que se parezca a un procedimiento exhaustivo es, curiosamente, aparte del afn descriptivo mismo, el mtodo de las variaciones eidticas4, que es una suerte de recorrido descriptivo, incluso arbitrario, cuya exhaustividad slo podra detener, o al menos amortiguar, un ETC. En el fondo, no otro fin persegua la reduccin eidtica (aunque quizs esta expresin no fuese la ms adecuada). Pues bien (y ya he insistido en esta cuestin en otros de mis trabajos), Husserl se figur al llammoslo as Indagador Eidtico como un buscador ms apegado al trabajo en la fantasa que a la recogida o rastreo empricos de datos fcticos. Aunque stos no fuesen nada despreciables (de aqu la importancia decisiva del dato histrico o etnogrfico, por ejemplo), lo que importa a la fenomenologa cuando apuesta por utilizar la expresin tcnica las variaciones imaginarias, no es slo desprenderse del lastre de la facticidad y su peso mejor, del peso, sino tambin aventurarse en los extremos de las experiencias, de tal forma que yo al menos lo entiendo as, el eidos o la necesidad se probara no en el trmino medio, o lo comn, sino en las anomalas y lo extrao (que, por ejemplo, tratndose de la valoracin moral de los comportamientos, ira desde la maldad ms abyecta hasta la santidad). En este repertorio fenomenogrfico de cuerposen-sus-circunstancias que propusimos aparecieron hace un momento los campos de futbol, las impdicas desnudeces de Biarritz, el delirio metdico y calculador de Sade, y enseguida aparecer la pornografa o Antonin ArUna de sus presentaciones ms completas se encuentra en E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg, Felix Meiner, 1985, 87 (edicin en castellano: Experiencia y juicio, Mxico, U.N.A.M., 1980, a cargo de J. Reuter).
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taud. Ms adelante, otras circunstancias. Que no se olvide, en todo caso, que el hilo de Ariadna de la bsqueda no sera otro que el intento de encontrar el significado que entraa la expresin cuerpos exhaustivos, y valorar si gracias a esa nocin o filtro podra comprenderse un poco mejor no slo nuestro tiempo, sino qu es y qu nos cabe esperar de eso que llamamos nuestros cuerpos. 4. Pasin de la metamorfosis (Mutante) Lo que decide y marca el punto de inflexin y reflexin fenomenolgicas es la atencin debida a la escena y trama fenomenolgicas y la apelacin a sujetos que vivencian sus cuerpos-y-sus-circunstancias. Otra de las lecturas que me condujeron a pensar en los cuerpos exhaustivos fue la de algunos textos de Antonin Artaud, cuyas pasiones y locura no podran ser aducidas como atenuantes ni como cortapisas para que, a pesar de las simpatas o antipatas que pudiese despertar en nosotros, se le reconociese en qu medida se tom a s mismo como experimento-hasta-el-lmite. Habra, pues, que leer a Artaud para comprender lo que ocurre a y con nuestros cuerpos, hoy. No estoy pensando ahora en aquel Artaud terrible de la bsqueda de la fecalidad5. Ms bien pienso en el Artaud de un poema que podra servir de lema a ms de un fenmeno contemporneo, por ms que nuestro mundo lo haya banalizado. Se trata del mismo desafo de hybris contra la facticidad del cuerpo que se dir hemos recibido. Los cuerpos exhaustivos combaten esa facticidad, no se resignan, desean. Resumo el poema de Artaud Odio y desprecio por cobarde todo ser llamado sensacin, junto al cual lo que Orlan llam el "arte carnal" parece slo una puesta en prctica siempre en el lmite de la cada en lo siniestro o en lo pintoresco:
Odio y desprecio por cobarde todo ser que acepta haber sido hecho y no quiere rehacerse. Es decir, que acepta la idea de un dios creador como origen de su ser y de su pensamiento. Odio y desprecio por cobarde todo ser que acepta no haberse hecho y que acepta y reconoce la idea de una naturaleza matriz como molde de su cuerpo ya hecho. No acepto el no haber hecho mi cuerpo por m mismo y odio y desprecio
5

84.

A. Artaud, Van Gogh: el suicidado de la sociedad, Madrid, Fundamentos, 1983, pp. 81-

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por cobarde todo ser que acepta vivir sin antes haberse rehecho. Odio y desprecio por cobarde todo ser que no reconoce que la vida le ha sido dada para rehacer y reconstruir su cuerpo y su organismo por entero. [] Odio y desprecio por cobarde todo ser que quiere vivir con la sensaciones, nociones, ideas, con el cuerpo y el ser que previamente le fueron impuestos y que no quiere aceptar el vivir para rehacerse tanto en su anatoma completa como en la reconstitucin de su pensamiento.6

Se trata, pues, de hacerse y mutar (Body-building), oponer al poder de la identidad y de la facticidad sobre nuestro cuerpo y psiquismo un desmentido, sereno o virulento. Y de retar, en Artaud y Orlan, a la Naturaleza, a Dios y a la Cultura del prejuicio o tradicional dominante. Uno o Una puede hacerse y deshacerse, o mejor, deshacerse para rehacerse de nuevo de modos diversos, que abarcan, siempre bajo la cobertura del lema Experimentacin", desde el relato sobre s (como forma ms sofisticada y virtual de "hacerse" en la narracin) hasta la hibridacin con la mquina... Es como si se afirmara y persiguiera para el cuerpo la misma ductilidad, virtualidad, ligereza que siempre hizo suyo el cogito, negando que el cuerpo fuese esclavo incondicional de la facticidad y, en esta medida, un lastre o fardo. Es tal el cmulo de posibilidades que cualquier sujeto contemporneo podra citar (y que crece en nmero cada da) que sera ridculo hacer un recuento por lo dems, innecesario. Por simplificar, imaginemos un arco que fuese desde el ms simple, contingente y ldico cambio del color del pelo hasta un cambio de sexo. Por eso a las metamorfosis les abre paso el Por qu no? condicionado exclusivamente por el deseo del sujeto en cuestin y las posibilidades culturales y tcnicas de transformacin7. El Mutante combina en s, entre otros, a Prometeo, Proteo y aquellos Len y Nio de Las tres transformaciones de As habl Zaratustra, de F. Nietzsche8. Por cierto, no debe dejar de atenderse al hecho de que el combate contra la facticidad del cuerpo juega a favor, en muchos casos, de la superacin de la escisin y distorsin entre facticidad corporal y psiquismo o ser personal: por ejemplo,

Citado por G. Scarpetta, La dialctica cambia de materia, en Artaud (bajo la direccin de P. Sollers), Valencia, Pre-textos, 1977, pp. 245 y ss. Cfr. C. Moreno, Vrtigo de la posibilidad, complejidad y axiologa, Escritos de Filosofa 44 (2004) 139-162. 8 F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1980, pp. 49-51.
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en el hacerse el varn un cuerpo de mujer, o una mujer un cuerpo de varn (este cuerpo no me corresponde), o un devenir-ms-joven, o ms delgado, o ms hermoso... Este cuerpo tan exigente es, en verdad, un cuerpo sometido a los dictados de una Psiqu encarnada y culturalmente inmersa. En general, podemos pensar al Mutante contra el Canon, difiriendo de l. Pero propiamente el Canon es el recurso normalizador que no se opone al devenir/mutar, sino que l mismo lo pone en movimiento. Pensemos en el Canon de la Figura Humana del arquitecto Vitrubio, que hacia 1492 populariz Leonardo da Vinci. He ah la alianza entre Cuerpo Humano, o Figura Humana, y Matemtica/Geometra. Se trata de una Mquina virtual de hacer-cuerpos conducindolos desde su facticidad a la Proporcin. Por otra parte, la editio princeps de la Oratio De Hominis Dignitate de Pico della Mirandola data de 1496. En ella, como se recordar, la dignidad apareca en principio como la dimensin informe, abierta, sin modelo, de la humanidad proteica. En torno a aquella fascinante poca, en el centro mismo de la cuestin del Humanismo, se concentraba ya una gran polmica que sin duda no hemos resuelto y que sigue tensionando nuestro devenir. No se trata slo del poder del canon para exhaustivizar en su favor todos los individuos a los que pudiera acoger (o dominar). Tambin es el fondo informe, bullicioso, del ser personal el que pone en ebullicin los cuerpos, estos cuerpos que han entrado en el vasto, ocenico dominio de la Posibilidad no slo para mutar, sino tambin para experimentar especialmente en las zonas limtrofes, extremas, de esa Posibilidad. Sin duda aquel Hombre del Canon de Vitrubio desde hace tiempo quiere romper los lmites del cuadrado y el crculo que lo rodeaban o con los que al menos haba pactado la que debera ser su presunta perfeccin. Muchos datos no vamos a enumerarlos todos aqu sealan en esa direccin: desde las prcticas deportivas de riesgo hasta la ingestin de substancias psicotrpicas (drogas en general), que permiten al cuerpo resistencias extraordinarias y devenires extravagantes (si tomamos como norma nuestro comn mundo de la vida cotidiana), pasando por la promiscuidad y experimentacin sexuales... Por lo dems, no es raro que el Mutante, como el Sa-

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bio platnico con los cautivos en la caverna, quisiera hacer partcipes a los dems de los nuevos territorios explorados, dar un texto a su cuerpo, hacerse un cuerpo de imgenes y letras. Basta asomarse al arte contemporneo del cuerpo para constatarlo y comprender hasta qu extremos (extremismos) se conduce la exploracin de la dimensin corporal y carnal. 5. La pasin de ver. Theatrum anatomicum y peep-show Desde hace aproximadamente cinco siglos no nos hemos cansado de buscarnos para vernos pero vernos no en el espacio pblico (agora, calle) ni precisamente las caras. Esto siempre sucedi en nuestra percepcin interpersonal de trmino medio. Tenamos que vernos en otros escenarios. Propondra, a este respecto, que se trazara un arco que fuese tomados como emblemas simblicos desde el Teatro Anatmico al Peep-show. Se trata de la historia de una avidez-de-mirar y, por tanto, de saber, que tiene a los cuerpos nuestros cuerpos como protagonistas. Recordarn ustedes con facilidad el conocido cuadro titulado La leccin de anatoma del doctor Nicolaes Tulp, que Rembrandt pint en 1632, en el que se ve al doctor Tulp y a un conjunto de varios discpulos mirando con vida curiosidad un cadver y, en concreto, su antebrazo diseccionado. Un poco menos de un siglo antes, en 1542, haba aparecido el De Humani Corporis Fabrica de Vesalio, el mismo ao en que aparece el De revolutionibus de Coprnico. Si Coprnico nos sac del Centro, Vesalio, que nos reintegr nuestro cuerpo anatmico-visceral, nos demostr a-la-vista aquel Extrao que nos acompaa sin descanso y que a partir de las lecciones de anatoma que restan por venir desde entonces, ya no podr gozar (o padecer) del olvido o la indiferencia humana. En la portada del libro apareca un anfiteatro atestado de gente vida de ver all dentro, de asistir al descubrimiento de esa otra dimensin que llevamos dentro, tan prxima y, sin embargo, tan ajena. Haba comenzado el Trabajo-de-Ver sistemtico, exhaustivo, y no se ha detenido un minuto desde entonces hasta la actualidad, con las ms modernas tcnicas de radiografiado, escaneado, tomografa axial computerizada (tac), resonancia magntica, imgenes tridimensiones, incluso microc-

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maras..., que han indagado y observado el cuerpo humano hasta sus ms ntimos recovecos. Por lo dems, como deca antes, me vienen a la imaginacin otra especie de teatro y otras miradas vidas. Una modalidad diferente de la concupiscentia occuli. Del Teatro anatmico al Peep-show, que ustedes sabrn que consiste normalmente en un pequeo habitculo de forma circular en el que sobre una tarima giratoria una mujer (pero tambin podra ser un varn) se exhibe ante las miradas de sujetos que se encuentran situados en el permetro, cada uno aislado en su cabina. Hay aqu, como en aquel teatro, el mismo afn de ver, pero ahora no el interior visceral de un cadver en un quirfano o mesa de diseccin, sino cuerpos desnudos en un contexto ertico o, digamos en general, sexual. Peep-show: casi al borde de la redundancia o el exceso visual: Peep, en ingls: atisbar, mirar a hurtadillas, aparecer, asomar, mostrarse... El Peeper es el que mira a hurtadillas, el atisbador y, familiarmente, el Ojo. Todo deba avanzar, en cierto modo, hacia el primer plano pornogrfico9, exactamente como las imgenes de nuestro inter-

9 Recuerdo, en este sentido, la descripcin que hizo Jean Baudrillard en De la seduccin, de un espectculo pornogrfico en Japn. El texto es de 1979: [] la obscenidad no es el porno. La obscenidad tradicional an tiene un contenido sexual de transgresin, de provocacin, de perversin. Juega con la represin, con una violencia fantasmtica propia. Esta obscenidad desaparece con la liberacin sexual [...]. La nueva obscenidad, como la nueva filosofa, se erige en el campo donde muri la antigua, y tiene otro sentido [...]. La irrealidad moderna no es del orden de lo imaginario, es del orden del mximo de referencia, del mximo de verdad, del mximo de exactitud consiste en hacerlo pasar todo por la evidencia absoluta de lo real. [...] El hiperrealismo no es el surrealismo, es una visin que acosa a la seduccin a fuerza de visibilidad. Le ofrecen ms todava. As es respecto al color en el cine o en la televisin: le ofrecen tanto, el color, el relieve, el sexo en alta fidelidad, con los graves y los agudos (la vida, vaya! ) que usted no tiene nada que aadir [...]. El porno es la cuadrifona del sexo. Aade una tercera y una cuarta pista al acto sexual. Reina la alucinacin del detalle la ciencia ya nos ha acostumbrado a esta microscopa, a este exceso de lo real con su detalle microscpico, a este voyeurismo de la exactitud, del primer plano de las estructuras invisibles de la clula, a esta nocin de una verdad inexorable que ya no se mide en absoluto con el juego de las apariencias y que slo puede revelar la sofisticacin de un aparato tcnico. Fin del secreto. Qu otra cosa hace el porno, en su visin trucada, aparte de revelarnos tambin esta verdad inexorable y microscpica del sexo? [...] el porno tiene razn: forma parte de los estragos de lo real, de la ilusin demente de lo real y de su liberacin objetiva. El equivalente del obrero en la cadena, es ese drama escnico vaginal japons, ms extraordinario que cualquier strip-tease: chicas con los muslos abiertos al borde de un estrado, los proletarios japoneses en mangas de camisa (es un espectculo popular) autorizados a meter sus narices, sus ojos hasta la vagina de la chica, para ver, ver mejor - qu? trepando los unos sobre los otros para ver bien, adems, mientras tanto, la chica les habla amablemente o les regaa para guardar las formas. Todo el resto del espectculo [...] desaparece ante este momento de obscenidad absoluta, de voracidad de la vista que supera con mucho la posesin sexual. Porno sublime: si pudieran, los tos se precipitaran enteros

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ior progresan en el sentido del mximo detalle y fidelidad digmoslo as a lo Real. Jams en ningn otro momento de nuestro devenir civilizatorio estuvimos en condiciones de saber, con tanta precisin, con tanta abundancia de datos, no ya lo que son los cuerpos humanos, sino sus formas, sus presencias y las modalidades de sus prcticas. Un verdadero observatorio (como suele decirse hoy) de los cuerpos y la sexualidad, un panptico en el que se puede penetrar en tanto mero archivo, catlogo, composicin cubista de cuerpos o incluso Sntesis de miradas y cuerpos/objeto. La poca de la imagen del Mundo fue y es tambin desde aquel teatro a la imagen tridimensional, desde la estampa pornogrfica hasta Internet, pasando por el peep-show la poca de la imagen del Cuerpo. Peep-Show, Primer Plano, hasta culminar en la apoteosis de la World Wide Web. Experimentarse para narrar (o expresarse, en general), y narrar para experimentarse. Respecto a la cultura contempornea del cuerpo y la sexualidad, es muy sintomtico el caso de Catherine Millet. Cuando en 2001 se suscit el escndalo de la edicin de La vida sexual de Catherine M., en Espaa conoci el libro cinco ediciones en una prestigiosa editorial, entre noviembre de 2001 y enero de 2002. Lo que atraa era la honestidad, o la presunta honestidad, de una mujer intelectual-culta-de-buena-posicinsocial en un terreno como el sexual, es decir, la ausencia de pudor y recato, la salida fuera del circuito del relato pornogrfico o de la novela ertica rosa. La avidez de los lectores estaba probablemente a la altura de la desin-

en la chica exaltacin de la muerte? Quiz, pero al mismo tiempo, comentan y comparan las respectivas vaginas, y esto sin rerse o carcajearse nunca, con una seriedad mortal, y sin intentar tocar jams, salvo por juego. Nada lbrico: un acto extremadamente grave e infantil, una fascinacin completa hacia el espejo del rgano femenino como la de Narciso hacia su propia imagen. Mucho ms all del idealismo convencional del strip-tease (quiz ah habra incluso seduccin), en el lmite sublime el porno se invierte en una obscenidad purificada, profundizada en el dominio visceral - por qu quedarse en el desnudo, en lo genital: s lo obsceno es del orden de la representacin y no del sexo, debe explotar incluso el interior del cuerpo y de las vsceras - quin sabe qu profundo goce de descuartizamiento -visual, de mucosas y de msculos lisos, puede resultar? Nuestro porno an tiene una definicin restringida. La obscenidad tiene un porvenir ilimitado. [...] La pasin [...] de hacer comparecer todo, de llevarlo todo a la jurisdiccin de una energa visible. Que toda palabra sea liberada, y que vaya hasta el deseo. Nos revolcamos en esta liberalizacin que no es sino el proceso creciente de la obscenidad. Todo lo que est escondido, y goza an de lo prohibido, ser desterrado, devuelto a la palabra y a la evidencia. Lo real crece, lo real se ensancha, un da todo el universo ser real, y cuando lo real sea universal, ser la muerte (J. Baudrillard, De la seduccin, Madrid, Ctedra, 1986, pp. 34-37).

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hibicin y promiscuidad casi mtodicas, exhaustivas, de Catherine Millet buscndose su propio cuerpo-de-placer entre cientos de encuentros, cuerpos y rostros10 y, por supuesto, narrndolo, intelectualizndolo. Esta avidez no era nueva, desde luego. Aos antes, justo diez aos antes, en 1992, muchas libreras de todo el mundo abrieron sus puertas de madrugada para poner a la venta el libro de fotografa de Madonna titulado Ertica, en el que la conocida cantante se fotografiaba en un contexto ertico de ambiente sadomasoquista. Pero no nos engaemos. Que la sexualidad abandone la zona de la marginacin y el desprestigio sociales indica que haca acto de presencia asistencia o irrupcin en la trama de lo social desde hace ya muchos aos una de las dimensiones del cuerpo humano ms esenciales y decisivas a todos los efectos. Y probablemente en este aspecto ocurre con el cuerpo como con la historia heideggeriana del ser: que tanto viene y arriba cuanto se retrae y oculta, y al fin se nos escapa qu sea, o qu sera, eso de tener o ser un cuerpo o ser de carne. Quin podra extraarse: en 1542 se trata de una Fabrica (en Vesalio), y dos siglos despues (1740), de una Mquina (en La Mettrie). Lo decisivo en el modelo, era, como se comprueba, el rendimiento, alto-rendimiento real y virtual, material y simblico de los cuerpos: genuino motor de los cuerpos exhaustivos en todos los rdenes, sin dejar resquicio. Salud, forma fsica, sexualidad, alimentacin, belleza, diseo del entorno, placer... Sin duda alguna y en ello radica el drama los cuerpos exhaustivos estn muy ocupados, colonizados, bio-politizados hasta el extremo de que los nuevos visionarios del Cuerpo del futuro (Stelarc & Co.) dirn que ste, nuestro cuerpo actual, este que an nos vemos y tocamos, se ha quedado obsoleto y hay que encaminarse sin temor al encuentro con la Mquina. En todo caso, se trata del Cuerpo y sus interfaces: Body-Building, Body-shop. Hemos pasado culturalmente de un cuerpo bastante eclipsado (Ortega se refera a ello), a un cuerpo que tiene completamente invadida la mente y sta a aqullos. Los cuerpos dejan de ser "transparentes" en el Olvido, para
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C. Millet, La vida sexual de Catherine M., Barcelona, Anagrama, 2002, p. 21.

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pasar a ser Media por antonomasia de nuestra apertura de mundo. Lo que ocurre con los cuerpos no es sino otro episodio de la exhaustividad que es tema de nuestro tiempo. Ya en otros trabajos me ocup de la Velocidad como Aceleracin y de la Acumulacin. Pero tambin habra que aadir, y no slo respecto a los cuerpos, la exhaustividad, sin duda con sus gran zona de inquietud y oscuridad, porque en ella se atisba la posibilidad misma de agotamiento, extenuacin y vaciamiento y banalidad. Consecuencia indefectible, inequvoca, de una civilizacin centrada en lo que ya en 1974 James Graham Ballard denomin, en el prefacio a la edicin francesa de Crash, posibilidad ilimitada. En efecto, para Ballard,
el hecho capital del siglo XX es la aparicin del concepto de posibilidad ilimitada. Este predicado de la ciencia y la tecnologa implica la nocin de una moratoria del pasado el pasado ya no es pertinente, y tal vez est muerto y las ilimitadas alternativas accesibles en el presente. La filosofa social y sexual del asiento eyectable une el primer vuelo de los hermanos Wright con la invencin de la pldora.11

Dganme, si acaso no son un signo de nuestro tiempo la anfetamina y la cafena, el anabolizante y el doping, y la viagra. 6. Para finalizar Volcados cada vez ms en nuestra conciencia de organismos farmacoqumicamente mantenidos, expuestos a caer en las redes de la neurastenia y la hipocondra, absortos en el progreso de nuestros msculos o en la subida o bajada de nuestro peso (tallas y medidas), y pendientes del ndice de nuestra glucosa y colesterol, concentrados en correr sobre una cinta mvil que no nos hace avanzar ni un solo metro en el espacio real; y muy atentos a la tcnica en el encuentro sexual, as como en el escudriamiento de nuestras propias sensaciones ms ntimas A la vista de todo ello, se dira que jams habamos alcanzado una ms elevada autoconciencia de nuestro propio cuerpo. En sentido amplio, abarcando el conocer, decir y hacer, nunca nuestro cuerpo fue ms tema, objeto y quehacer. Nunca invertimos en l

11 J. G. Ballard, Prlogo a la edicin francesa (1974) de Crash, Barcelona, Minotauro, 1996, p. 8.

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ms pensamientos y deseos. Nunca fue tan psicologizado, y nunca l, el psicologizado, somatiz tanto nuestra apertura del mundo, se infiltr tanto en nuestra cosmovisin y en nuestra idea de una vida feliz. El coste podra ser, para el hombre contemporneo, el del propio peso del cuerpo, su asedio y obsesin. Dej de ser medio para convertirse en fin, ofreciendo una escapatoria o respiradero ya se juzgar si relevantes o accesorios a la progresiva incapacidad de trascender de la sociedad contempornea, confluyendo en l, prodigiosamente, saturacin y vacuidad12. Quizs comenzase a ser hora de pensar una moratoria de los cuerpos, una serenidad conquistada no sobre la ignorancia o la represin, sino sobre el dejar-ser-al-cuerpo por s mismo, an invisible (en la carne), indecible, intratable, ntimo. As como Husserl denunci la opresin y tergiversacin del mundo de la vida por los constructos e idealizaciones de la Ciencia moderna, por sus cmputos y clculos, as podra quiz denunciarse hoy la opresin del Lebenswelt somtico no ya por la Ciencia moderna, aunque tambin por ella, sino en general por la cultura contempornea. Sera, por tanto, a pensar bajo qu condiciones podramos olvidarnos de nuestros cuerpos porque simplemente hubiesen llegado a ser por s mismos. Pero tambin esto es ya, hoy, una utopa del cuerpo no menor, sino mayor, que la del Cyborg. Si hubisemos de recordar el texto de Ortega con que comenzbamos, diramos que ahora podemos comprender aquellas norma y enormidad de nuestro tiempo. Hablaba Ortega en 1930 de la rebelin del cuerpo contra el espritu y de su aspiracin a nulificarlo, y de que la norma y la enormidad provena de que el cuerpo es, deca, sencillo. Quizs Ortega erraba, en 1930, y hoy a nosotros nos corresponda saber que no, que el cuerpo no es sencillo, nada sencillo. De eso creo que ha quedado sobrada y demostrada constancia en este congreso13.
Me refiero, concretamente, a los textos, que estimo ya prcticamente clsicos, de G. Lipovetski, La era del vaco, de 1983 (primera edicin en castellano: Barcelona, Anagrama, 1986) y K. Gergen, ocho aos posterior, El yo saturado, de 1991 (primera edicin en castellano: Buenos Aires, Paids, 1992). 13 Este texto fue la ponencia de clausura del VIII Congreso Internacional de Fenomenologa, sobre Cuerpo y alteridad, celebrado en Valencia del 25 al 28 de octubre de 2006.
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Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

FENOMENOLOGA DE LA CORPOREIDAD EMOTIVA COMO CONDICIN DE LA ALTERIDAD

Universidade de Santiago de Compostela, Espaa mariluz.pintos@usc.es

Mara-Luz Pintos Pearanda

Cmo odio a todos esos brbaros que creen ser sabios porque ya no tienen corazn!. Hlderlin, Hiperion

Qu papel juegan en nosotros las emociones y la vida afectiva en general? Las emociones brotan espontneamente en cada uno nosotros de un modo natural o, por el contrario, son fruto de una construccin cultural procedente de los otros sobre el propio individuo? O quizs el origen de las emociones est tanto en una espontaneidad natural como en una construccin cultural? Y, en todo caso, cmo se podran conjugar ambas explicaciones? Por qu podemos afirmar, siguiendo a Husserl, que sin la corporeidad emptica y emotiva no es posible que el sujeto humano se constituya como tal ni tenga ninguna relacin interpersonal con los otros sujetos? Coincide en esto el pensamiento de Husserl con lo que en la actualidad nos dicen algunos psiclogos, psiquiatras, neurlogos, etlogos, etc.? Por qu el asunto de las emociones ha sido un asunto ignorado e, incluso, menospreciado a lo largo de la historia del pensamiento occidental hasta el punto de que hemos tenido que esperar hasta el siglo XX para abordarlo como un aspecto del ser humano? De dnde viene este menosprecio? En qu medida el racionalismo camuflado bajo la concepcin antropocntica ha estado interviniendo de un modo sutil pero continuo en nuestra tradicional des-

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estimacin de que las emociones forman parte de la esencia de la subjetividad humana? Y, finalmente, tiene debera tener alguna consecuencia tica el considerar como un elemento clave de la subjetividad trascendental humana la empata, es decir, nuestra corporalidad emptica? Son stas demasiadas preguntas como para pretender buscarles una respuesta en este ensayo. Con todo, creo que por lo menos es interesante haberlas confesado y tenerlas a la vista porque de algn modo constituyen la motivacin de mi estudio y son, por tanto, su armazn. Pero, por mucho que estn tan presentes para m no podr desenvolver aqu cada una de ellas de modo exhaustivo. A algunas cuestiones slo podr referirme nada ms que de paso y, lo que toque, probablemente lo tocar en otro orden. Un orden que va a tener tres centros sobre los que van a pivotar todos los dems elementos que vayan emergiendo: (1) el cuerpo, (2) las emociones y (3) la originaria y trascendental intervencin de la corporalidad emptico-emotiva en la experiencia del otro. Con todo ello, mi objetivo es contribuir a la recuperacin del estatuto ontolgico del cuerpo; del cuerpo fenomnico (el mo propio; el intracuerpo como dira Ortega) no del cuerpo fsico. Y esta recuperacin ontolgica por fuerza tiene que ir en paralelo con la recuperacin de estrategias biolgicas ligadas al cuerpo, como son la empata y las emociones. Para responder a estas cuestiones que he mencionado voy a valerme del mtodo fenomenolgico. Y aplicar este mtodo significa siempre ir al sujeto humano, a la personas, y, a la vez, ir a aquello en lo que consiste su vivir en su mundo entorno para hacer su descripcin. Ser esta descripcin y slo ella la que nos facilite una respuesta a estas cuestiones. Una descripcin fenomenolgica que tiene en su punto de partida una doble decisin: la primera es la de adoptar una actitud investigadora que lleve a evidencias originarias, es decir, a aquello que no provenga de prejuicios relativos y cambiantes, sin fundamento real, sino que sea en s mismo fondo de validez absoluta; la segunda decisin es la de hacer epoj de las distintas teoras habidas sobre las emociones.

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Vamos, pues, directamente al sujeto existente para dar cuenta de en qu consiste de forma tpica para cada uno y para todos los sujetos humanos cualesquiera que sean vivir como un sujeto humano en su mundo entorno, es decir, en este mundo simblico-cultural concreto propio de nuestra especie. Y en lo que consiste este vivir es, primeramente, en ser un ser vivo (esto puede parecer una trivialidad pero resulta ser la base olvidada ms elemental de la que todo se deriva y en la que se halla la cuna de la explicacin de todo lo que viene despus); un ser vivo que es animal (es decir, no es un vegetal; si lo fuera probablemente no podramos hablar en l de la importancia de las emociones ni de nada por el estilo), que es animal mamfero (es decir, no es, por ejemplo, un coleptero, ni es un anfibio, porque, de serlo, las cosas seran bien diferentes), y que como tal animal es, pues, un ser corpreo que, gracias a ser corpreo, es un ser continuamente perceptivo y continuamente en actividad prxica1, de tal suerte que se halla en permanente-experiencia-de-contacto-con-su-mundo entorno vital, el cual para los humanos es un mundo dice Husserl de cosas y de personas y, en este doble sentido, tiene, pues, como uno de sus rasgos esenciales ser un mundo intersubjetivo, es decir, un mundo de convivencia de los unos con los otros2. Hasta aqu, y en esto que parece un inicio de descripcin demasiado bsico y elemental, hasta aqu estn mencionados aspectos muy importantes para poder desenvolver nuestro asunto de las emociones. Tan slo tenemos ahora que tirar un poco ms de este mismo hilo. Como animales humanos que somos, hay en todos nosotros dos instintos fundamentales: el instinto de sobrevivencia y el instinto de procreacin. Si esto es as y en cada nuevo individuo animal nacido de mujer hay algo que, desde el momento en que es nacido, le empuja instintivamente a seguir viviendo e, incluso, a generar nuevos individuos, es evidente que la naturaleza de los humanos tiene que

1 El cuerpo vivo ajeno objeto de experiencia se atestigua continuamente como cuerpo vivo real tan slo en su cambiante pero siempre acorde conducta, de tal modo que sta tiene su lado fsico que es apresentativo de lo psquico. E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Madrid, F.C.E., 1985, 52, p. 178. 2 Bien sean estos otros sus congneres, bien sean otros animales o bien sean los vegetales; y toda esta interrelacin con otros seres vivos y su actividad en general tienen siempre un fondo de materia inorgnica del que nunca se puede escapar.

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estar dotada de unas estrategias biolgicas mnimas que posibiliten o favorezcan el cumplimiento de estos instintos primarios tan ligados a todo ser vivo. El que nace vivo nace para vivir; por eso precisamente debe traer consigo, en su propia configuracin natural, alguna estrategia que le ayude a conservar esta vida y a salir adelante; es decir, a salir adelante-en-mediode-su-mundo. Pero el mundo propio del neonato de mujer es un mundo intersubjetivo, principalmente un mundo de coexistencia-con-otros-congneres. Y esto ltimo es de una importancia trascendental y por doble motivo: ya no slo se trata de que el nuevo nacido de mujer venga a un mundo que tiene esta peculiaridad de ser un mundo social y simblico-cultural, un Lebenswelt, ni se trata tan slo de que desde el inicio de su vida se va a ver obligado a sobrevivir en medio de otros congneres, sino de que, adems de esto, cada nuevo animal humano (a) nicamente podr llegar a adquirir su carcter de humano y (b) nicamente podr llegar a adquirir esa forma de vida humana como es la de estar en actitud natural dentro de su mundo cultural concreto, gracias, y slo gracias, a sus congneres, a esos congneres que le rodean desde que nace y con los que hay interaccin desde el mismo momento del parto. Pues bien, lo que el mtodo fenomenolgico aplicado por Husserl ha permitido descubrir es que, por debajo de las diferentes culturas y de las diferencias personales entre unos sujetos humanos y otros, siempre hay unas formas o estructuras de la vida humana y del mundo humano que son universales y que no cambian nunca. Son estructuras ligadas apriorsticamente a toda nueva vida humana en medio de un mundo humano. Y stas son las que en fenomenologa intentamos descubrir y describir, hacindolas visibles. Y al describir la actitud natural nos damos cuenta de que esta estructura de todo sujeto humano est muy ligada a su propia vida biolgica3 y, en concreto, a su corporalidad emptica emotiva, una de las estrategias
3 Husserl habla incluso del apriori biolgico. Y, como dice en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (Barcelona, Crtica, 1990), los cientficos del espritu no deberan contentarse con considerar el espritu como espritu, sino que deberan retroceder a los fundamentos corporales y elaborar sus explicaciones con la ayuda de la fsica y de la qumica exactas. La espiritualidad humana est basada, sin duda, en la physis humana, toda vida anmica humana est fundada sobre lo corporal, por lo tanto tambin lo est toda la comunidad en los cuerpos de los hombres individuales que son sus miembros (p. 325). En lo que sigue, nos referiremos a este texto como La Crisis.

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que su biologa trae consigo de modo natural. Sin esta empata emotiva es seguro que el nuevo sujeto no podra sobrevivir muy fcilmente y, en caso de sobrevivir, jams llegara a hacerlo como humano sino slo como animal, es decir, como un animal que, a pesar de haber nacido de mujer, no ha conseguido llevar a trmino sus posibilidades biolgicas hacindose con una esencialidad humana. Por qu digo esto? Pues porque para que el neonato adquiera el carcter de humano y viva desde una actitud natural como un ser cultural, es imprescindible un muy estrecho y personal contacto intersubjetivo con los congneres de la comunidad en la que nace. Los rasgos bsicos que definen a un individuo como miembro de la especie humana, tales como el caminar bpedo, el razonamiento simblico, el lenguaje simblico y la transformacin de la naturaleza mediante las manos, todos ellos son adquiridos o comienzan a adquirirse mediante un proceso de aprendizaje que abarca ese primer ao o ao y medio de vida que Adolf Portmann defina como el ao extrauterino del feto. Y, obviamente, este aprendizaje sin el cual un neonato de mujer nunca llegara a hacerse con estos rasgos que son la base para empezar a desenvolver una vida humana, requiere de un estrecho y continuado contacto del beb con sus congneres: ellos le ensearn a caminar bpedamente, a hablar y a razonar de un modo simblico y a saber cmo usar sus manos y su cuerpo todo para transformar la naturaleza. Y, a la vez que le ensean esto, el beb va siendo introducido en un modo de estar en el mundo que es el que en fenomenologa denominamos el modo de la actitud natural4. Desde esta actitud, el sujeto toma como natural lo que tan slo es cultural, es decir, propio de su convencional mundo cultural concreto (Lebenswelt). Se trata como dice Husserl de
la tradicin por comunicacin, por apercepcin prctica habitual, por accin compartida conforme al hbito, segn el modelo de otro (costumbre). Es as como se hace esto. De esta manera, hay tambin la tradicin que pasa

4 Por ejemplo, aprender a hablar no es tratar sencillamente de emitir sonidos articulados y con sentido, sino de que uno aprende a hablar desde una lengua de una cultura concreta y de que, al ir aprendiendo, va hacindose con el modo de interpretar la realidad que es propio de esa cultura. Aprender a hablar, a caminar, a pensar y a interactuar con las manos y todo el cuerpo con la naturaleza es, al mismo tiempo, un proceso de aprehensin de la cultura en la que uno nace. Son procesos simultneos y como las dos caras de una misma moneda.

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de generacin en generacin. Los adultos tienen ya costumbres, los nios crecen en estas costumbres por imitacin y enseanza.5

Pues bien, cul es el principal objetivo que se cumple mediante este aprendizaje de los rasgos bsicos de la especie humana y mediante esta inculturacin y, por tanto, gracias a este coexistir del nuevo sujeto con las personas que le rodean en lo que ya es, desde el primer momento de su existencia, una comunidad de mnadas6 y un trascender recproco para decirlo merleau-pontianamente, un entrelazo carnal en el que se funda, genticamente, la intersubjetividad7? Este objetivo que es el objetivo nmero uno para todo neonato slo puede ser ste: vivir, sobrevivir. Debido a nacer tan indefensos y necesitados, estamos naturalmente obligados a mantener una ntima y continua relacin de contacto cultural con otros congneres. Por tanto, todos los rasgos bsicos humanos que adquiere con la ayuda de los congneres, as como su introduccin en ese mundo cultural concreto y la actitud natural en la que se pone, van a estar al servicio del cumplimiento de su instinto de sobrevivir, el cual slo tendra cumplimiento gracias a que la subjetividad es intersubjetividad desde su misma raz y en todos y cada uno de los momentos de su existencia humana. La subjetividad slo es lo que es en la intersubjetividad8, y slo sta da lugar a sujetos humanos y sobrevivientes como tal humanos. La cuestin, pues, que se nos plantea ahora es la siguiente: si es tan necesario para la propia sobrevivencia de cada uno y de todos los sujetos humanos el mantener un estrecho contacto con los congneres desde los primeros momentos de la vida y, en la medida que fuere, durante lo que dure toda su vida, no tendr que venir dotado cada nuevo individuo nacido

5 E. Husserl Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. III, Den Haag, M. Nijhoff, 1973, p. 611. 6 Afirma Husserl que yo me constituyo, con mi horizonte del otro, y constituyo a la vez la comunidad homognea de los nosotros, y esta constitucin no es la del mundo, sino una prestacin que puede ser descrita como la monadizacin personal, de la pluralizacin mondica. Cfr. Anexo VII al XVIII de La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. 7 Cfr. Ichiro Yamaguchi La interculturalidad considerada desde la fenomenologa gentica de Husserl, Investigaciones Fenomenolgicas 7 (2010) 173-188. 8 Cfr. E. Husserl La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, 50, p. 181. Para las almas en su esencialidad propia no existe ninguna escisin de separacin recproca...[sino slo]...puro entrejuntamiento intencional. Ibidem, p. 267.

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de mujer de alguna estrategia adaptativa que facilite y permita la interrelacin xitosa entre l y sus congneres que le rodean para cuidarle o entre l y los congneres con los que se va encontrando tanto en su infancia como a lo largo de su existencia? La respuesta a esta cuestin la obtenemos yendo a cmo es la vida de cada neonato y a cmo es su mundo, el pequeo mundo en el que comienza su existencia. Ante todo, la vida de neonato es una vida en la que impera la necesidad biolgica de relacionarse exitosamente con los congneres. Uno de los aspectos de esta relacin que aqu llamo exitosa est regido por esa necesidad de que los congneres le cuiden y protejan ya que, al nacer, el neonato de mujer nace totalmente desvalido y necesitante de los dems para poder sobrevivir. Para tener xito, en su infancia el nuevo sujeto debe conseguir esto: que le cuiden, que le alimenten, que le protejan, que le den afecto. Pero para conseguir esto, se requiere la intervencin tanto del nuevo sujeto como de los que le rodean, ya sea su madre o cualesquiera otros congneres. Y aqu es en donde entran en juego unas estrategias biolgicas con las que unos y otros venimos dotados y que, por consiguiente, estn ya presentes tanto en el nuevo sujeto desde su nacimiento como en los otros que le rodean en esos primeros momentos y en lo que le restar de vida. Estas estrategias biolgicas adaptativas son las que hacen posible la experiencia del otro, la cual es primordialmente esto muy importante, y recoge el pensar de Husserl una interrelacin de carcter intercorporal (que no representacional) entre unos y otros, en la que los unos comprenden a los otros, pudiendo iniciarse, as, entre ellos algn tipo de comportamiento activo de los unos para con los otros. En nuestro caso, tendremos al recin nacido expresando por medio de su cuerpo todo su desvalidez y necesidad de cuidado y, del otro lado, tendremos a la madre y dems congneres que rodean al recin nacido captando esta desvalidez y todas las necesidades que en l van surgiendo: saciar su hambre, protegerle del fro, acariciarle para calmarle, etc. Husserl habla de una corporeidad carnal compartida9 como base de esta comprensin. Pues bien, una de estas estrategias biol-

E. Husserl Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. III, p. 433.

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gicas que hacen posible el cumplimiento de las necesidades bsicas del recin nacido, imprescindibles para conseguir sobrevivir biolgicamente y, como veremos, para conseguir vivir como humano (es decir, como animal cultural-simblico) es el de las emociones. Otra es la de la empata. Estrategias a las que, ms adelante, en la vida del nuevo individuo, se les sumar la estrategia de la tolerancia10. Todas ellas estn ligadas a esta necesidad que el nuevo individuo tiene en cuanto animal viviente mamfero humano que es de relacionarse exitosamente con los congneres (adems, por supuesto, de con otros seres vivos) y, por tanto, a su necesidad de sobrevivir. Realmente, estas tres habilidades o estrategias adaptativas, sobre las que ha habido durante muchos siglos una continuada y, quizs, en algunos casos, una interesada mala interpretacin son, en el ser humano, como tres aspectos de lo que es una misma estrategia biolgica adaptativa: la de la empata emocional de nuestra corporalidad. Es slo por ella que nos es posible constituir, trascendentalmente, la experiencia del otro. Por tanto, debemos entender que cuando nosotros estamos hablando de este fenmeno natural y biolgico estamos hablando, a la vez, de la conciencia trascendental constituyente, para describirla en su modo de dar sentido.

Qu son, pues, las emociones? Decir como he estado diciendo que son una habilidad o estrategia adaptativa, implica reducirse a explicarlas

Me he referido a estos tres estrategias biolgicas en ocasiones anteriores, entre ellas: Dnde nace el sentido de la tolerancia y cmo valernos de l racionalmente? Aportacin desde la fenomenologa, en Rosemary Rizo-Patrn / Cecilia Monteagudo (edas) Interpretando la experiencia de la Tolerancia, Lima, 2006, y Fenomenologa del cuerpo como expresin e interpretacin, Jorge V. Arregui / Juan A. Garca Gonzlez (eds.) Significados corporales, Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofa, volumen monogrfico Significados corporales (2006) 127-145. Con posterioridad a la presentacin de esta ponencia, he vuelto sobre estas estrategias en los siguientes textos: Actitud natural, intercorporeidad y empata emocional en el mundo da vida. Anlisis fenomenolgico, Ponencia en el III Congreso Luso-Brasileiro de Fenomenologia, Faculdade de Letras de la Universidade de Lisboa, Portugal, Diciembre 2007 (en prensa); Emociones y empata, dimensiones primordiales de toda vida humana. Anlisis fenomenolgico, Comunicacin presentada en el VIII Congreso Internacional de Antropologa Filosfica: La dimensiones de la vida humana celebrado en Madrid en 2008 (en prensa); Emociones. Empata. Tolerancia. Anlisis fenomenolgico de la integracin cuerpomente, naturaleza-cultura, Alfa. Revista de la Asociacin Andaluza de Filosofa 22/23 (2008) 115-132; "Fenomenologa, Gnero y Paz", Ponencia Invitada en el I Congreso Internacional de Filosofa para la Paz. XV Aniversario del Mster Internacional en Estudios de Paz, Conflictos y Desarrollo, organizado por la Ctedra de la UNESCO de Filosofa para la Paz de la Universitat Jaume I, en 2010.

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como actividades vegetativas y endocrinas que se originan en el hipotlamo y que generan movimiento (emoveo) en el sujeto? No. Por supuesto que las emociones pueden ser explicadas desde un punto de vista estrictamente fsico como funciones biolgicas de nuestro sistema nervioso, tal y como se hace desde la neurologa11. Pero aqu nosotros no buscamos explicarlas, sino describirlas, es decir, describirlas para intentar captar de qu modo y hasta qu punto intervienen en la constitucin del sentido del existente humano en su mundo. Porque de esto se trata en fenomenologa. Las emociones son una estrategia biolgica adaptativa, valorativa de nuestro entorno; estrategia con la que el sujeto valora el mundo en el que vive de un modo inmediato y pre-racional, de un modo simplemente vivido y no pensado, favorecindose as en l una respuesta tambin inmediata, rpida, no premeditada, automtica, de la que el sujeto ni siquiera tiene que tener conciencia12. La funcin de las emociones consiste, pues, en hacer una rapidsima valoracin pre-racional de aquello con lo se encuentra el sujeto, para as poder reaccionar13 tambin instantneamente y actuar en su beneficio, esto es, en pro de su vida y de los intereses que a ella van ligados. Son, por tanto, una estrategia evaluadora, valorativa, que la propia naturaleza trae consigo. Esto es lo que Husserl descubre y lo que siempre ha intentado describir y analizar. Dado que todo sujeto est en permanente contacto percep11 Cfr., a modo de ejemplo, las explicaciones de dos neurlogos: Joseph Ledoux El cerebro emocional, Barcelona, Ariel, 1999, p. 14; Rodolfo R. Llins El cerebro y el mito del yo. El papel de las neuronas en el pensamiento y el comportamiento humanos, Barcelona, Belacque, 2003, pp. 181ss. 12 Como afirma desde la neurologa Joseph Ledoux, los procesos inconscientes son fundamentales en nuestra vida. Algunos son tan triviales como respirar o andar... Con las emociones es ms complicado creer que las regulamos inconscientemente, pero en realidad forman parte del inconsciente, como respirar o andar. Ledoux dice esto en una entrevista realizada por Eduardo Punset en este libro del que es editor: Cara a cara con la vida, la mente y el universo, Barcelona, Destino, 2004, p. 157. Afirma tambin Ledoux, que las emociones conscientes ocurren cuando estas estrategias funcionan en un animal que tiene la capacidad de tener consciencia de s mismo. Sabemos que esto sucede en el hombre pero nadie sabe a ciencia cierta si otros animales tienen esta capacidad... Cuando estos mecanismos ancestrales (como el que desencadena la conducta defensiva ante el peligro) actan en el cerebro consciente, se desencadenan emociones (como, por ejemplo, el miedo). Cuando esto no es as, el cerebro cumple con su funcin sin tener conocimiento consciente. Y la ausencia de esta consciencia es la regla ms que la excepcin en el mundo animal. Si no necesitamos los sentimientos conscientes para explicar lo que llamaramos conducta emocional en algunos animales, entonces tampoco los necesitaramos para explicar la misma conducta en el ser humano. Las respuestas emocionales, en su mayora, se generan inconscientemente. J. Ledoux, El cerebro emocional, pp. 19s. 13 Al decir de Antnio R. Damsio, la emocin es la combinacin de un proceso evaluador mental, simple o complejo, con respuestas disposicionales a ese proceso. Cfr. O erro de Descartes. Emoao, razo e crebro humano, Portugal, Publicaoes Europa-Amrica, 199511, p. 153.

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tivo con su mundo, es tambin, de un modo permanente, afectado pasivamente por l; es decir, el sujeto est afectado por todo lo que forma parte de este mundo: los congneres, las cosas, otros animales, acontecimientos que surgen...; e, irremediablemente seala Husserl en Ideas II, todo sujeto, sin que l lo busque (esto es lo que significa que acta pasivamente), se siente determinado por las cosas que le afectan a una valoracin positiva o negativa, a un deseo o a una aversin14, y as siente atraccin por ese algo que le est afectando o, por el contrario, siente rechazo, derivndose de su valoracin algn tipo de accin consecuente con ella. De esta manera, las emociones le permiten al sujeto humano dar sentido a la realidad que le rodea antes de que sta sea objeto de racionalizacin por parte suya. Cmo da sentido emotivo a la realidad? Viviendo como buena o como mala, beneficiosa o perjudicial (o, por lo menos, no perjudicial ste es el caso de lo que es indiferente), la realidad que le est afectando en cada momento. Y, al identificarla as (sin que para ello intervenga la inteligencia racional), lo que est haciendo el sujeto es calificarla valorativamente, sabiendo de forma inmediata natural o biolgica, diramos cmo actuar ante ella. Dicho en otras palabras, el sujeto, de esta manera, lo que hace es dar sentido, pre-racionalmente, a la realidad y organizarla organizando al mismo tiempo el propio comportamiento15. Y esto es posible porque la conciencia trascendental de la que Husserl nos habla est radicalmente vinculada a la propia biologa del sujeto y emana de ella misma por no decir que son uno y el mismo fenmeno. Permtanme hacer aqu un inciso para recoger las aportaciones del fenomenlogo coreano Nam-In Lee. Segn l, en Investigaciones lgicas Husserl ya se haba dado cuenta de que la representacin y la emocin estn entrelazadas la una con la otra, aunque en ese momento tan slo va a tener presente la posibilidad unidireccional de que es la representacin la que funda la emocin. Sin embargo, en su curso Problemas bsicos de tica,

14 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa trascendental, Libro II, Mxico, U.N.A.M., 1997, p. 378. 15 Cfr. el estudio de Lester Embree sobre Avances con respecto a la valoracin y a la accin en Ideas II de Husserl, en su libro Fenomenologa continuada. Contribucin al anlisis reflexivo de la cultura, Morelia, Jitanjfora, 2007.

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de 1908, Husserl vuelve a referirse a la que llama la problemtica relacin entre intelecto y emocin; y la revisa; y esta revisin le lleva a una investigacin sobre la relacin entre diferentes tipos de actos mentales, tales como la cognicin, la emocin y la voluntad (el pensar, el valorar, y el querer actuar). Es entonces cuando Husserl se ve forzado a replantearse de nuevo si la intencionalidad representacional tiene una absoluta prioridad frente a la intencionalidad no representacional. Y, como resultado, desde luego que en este curso lo que Husserl ya no dice, es que la representacin tenga una absoluta prioridad frente a la emocin. Todo lo contrario: la emocin, que est entrecruzada con instinto e impulso, tiene ahora, para l, una absoluta prioridad frente a la intencionalidad representacional16. Pero es que, adems, como bien sabemos, en muchos de sus textos, y una y otra vez, afirma Husserl que pensar, valorar y querer (querer actuar) forman parte por igual de nuestra esencia humana, y de ningn modo antepone en importancia los actos de una clase a los de los otras17. Es ms, las emociones son el ms originario instrumento valorativo en el sujeto humano y, por tanto, son la base material para toda accin que llamamos tica o moral. De hecho, Husserl defiende que la moral, aunque se exprese en juicios, es de emociones, siempre con ellas en su base18.
16 Cfr. Nam-In Lee Phenomenology of Feeling in Husserl and Levinas, en The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, vol. 5 (2005). Yo nicamente he podido manejar el manuscrito de este ensayo que l present en el congreso Phenomenology and Human Pathos celebrado en Hong Kong en 2002, y es debido a esto que no puedo referirme a las pginas exactas del texto publicado. 17 En el contexto personal instituido por la empata, en cada perspectiva autnticamente social que constituye un lugar de socialidad , vive una conviccin, una evaluacin, una voluntad. Cfr. E. Husserl Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. II, Den Haag, M. Nijhoff, 1973, p. 194. 18 Sin duda el Tratado de la naturaleza humana de Hume ha tenido mucha resonancia en este enfoque de Husserl, quien defiende que, aunque se exprese en juicios producto de un razonamiento mental, la moral es de sentimientos o emociones. Cfr. al respecto los valiosos desarrollos que ha hecho de esta idea husserliana Guillermo Hoyos, y que aparecen resumidos, por ejemplo, en tica fenomenolgica y sentimientos morales, Revista de Filosofa, Universidad de Zulia (1996) 139-154. A mi vez, tambin he recogido y trabajado esta idea, en entre otros escritos, en En dnde nace el sentido de la justicia y a qu nos debe llevar? La aportacin de la fenomenologa, en M. J. Agra y otros, En torno a la justicia, Corua, Eiris, 1999, pp. 169-256. Es muy interesante tambin la aportacin de Irene Angela Bianchi en Etica husserliana. Studio sui manoscritti inediti degli anni 1920-1934, Milano, FrancoAngeli, 1999; la autora afirma aqu que, siguiendo a Hume y a Brentano, Husserl considera que la emocin participa en el nacimiento del sentir tico de un modo esencial (cfr. p. 65). En palabras de Husserl recogidas por Bianchi, la emocin participa esencialmente en el nacimiento del discernimiento tico [Hua. XXVIII] (cfr. p. 68). En relacin a esta idea en Hume, cfr. el estudio de Esperanza Guisn Sentimiento moral, en Adela Cortina (ed.) Diez conceptos clave en tica, Navarrra, VB, 1994.

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Me da mucho gusto comentar que, hoy, los avances en distintas ciencias avalan el enfoque de Husserl. Constatamos esto en relacin a dos de estos avances. El primero de ellos es que, cuando se examina el mundo animal, al que pertenecemos, los especialistas comprueban que la valoracin emotiva es una de las estrategias ms arcaicas que han aparecido en el organismo animal, en nuestros ms primitivos ancestros. Esto supone que, nosotros, los humanos, no somos especiales por poseer algo as como un plus sobre los dems animales: el plus de las emociones19. Ms bien es, justamente, lo contrario: gracias, y slo gracias, a que la reaccin emotiva surgi en los antiguos mamferos inferiores como una eficacsima estrategia de sobrevivencia, nosotros hemos podido heredarla de ellos aunque haberla heredado no quita que en nosotros, como veremos, las emociones adquieran un carcter diferente al de la mayora de los dems animales. Los cientficos nos indican que las emociones se cuentan entre las ms antiguas propiedades del cerebro. Se efectan en el rinencfalo [llamado tambin sistema lmbico, cerebro interno o cerebro emocional]..., cuya actividad soporta y genera no slo nuestros sentimientos emocionales, sino tambin un conjunto de posturas motoras, autonmicas y endocrinas, que probablemente evolucionaron para disponer a la accin y como maneras de sealizacin social de las intenciones del individuo20. Entonces, tenemos que decir que, si la arquitectura funcional del cerebro es producto del lento
Por cierto, la postura cartesiana de identificar mente y conciencia consciente, de tal modo que slo es mental y, por tanto, perteneciente a la esencia humana, lo que es consciente, ha trado consigo la nefasta consecuencia de que, entonces, como las emociones son, en principio, inconscientes, ellas no forman parte de la esencia de la subjetividad humana sino tan slo de su cuerpo fsico. Para Descartes, las emociones son simples estados fsicos. Tanto en filosofa como en psicologa en la psicologa conductista y, ms tarde, en la cognitiva, la herencia cartesiana del dualismo nos ha tenido hipotecados hasta hace bien poco. Por lo general, se han ignorado y despreciado el cuerpo y las emociones (las cuales siempre se han tomado por ilgicas y, pues, no interesantes ya que no forman parte del funcionamiento de nuestra mente cognitiva sta es la postura, por ejemplo, de la psicologa funcionalista actual) y, por tanto, esto nos ha tenido imposibilitados para captar el fenmeno de la alteridad. J. Ledoux ofrece un buen resumen de este enfoque de la psicologa conductista, cognitiva y, dentro de ella, funcionalista, en El cerebro emocional, en pp. 27-41. Contrariamente a este enfoque y, coincidiendo, pues, con Husserl, este neurlogo defiende que las cosas tienen que cambiar y que, de hecho, estn cambiando; y dice que uno de los motivos de este cambio tiene que ver con el reconocimiento [hoy] de que la mente es algo ms que cognicin, de forma que, si los cientficos se centran en los procesos cognitivos, slo muestran una parte del funcionamiento del cerebro. Cfr. ibidem, p. 343. 20 Rodolfo R. Llins, op. cit., p. 182. En El cerebro emocional, p. 18, seala J. Ledoux que las diferentes clases de emociones estn controladas por mecanismos neurolgicos especficos que han evolucionado por distintas razones para resolver los diferentes problemas con los que se enfrentan los seres vivos.
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devenir de la evolucin, y si el proceso de evolucin consiste en ir seleccionando las funciones cerebrales ms tiles para la supervivencia de la especie21, se deduce por s mismo que, si las emociones hicieron su aparicin en tiempos prehistricos de hace millones de aos, si han ido trasmitindose genticamente de unos animales a otros, y si nosotros los humanos las seguimos teniendo, entonces esto slo puede ser porque las emociones, lejos de ser poco importantes en los animales humanos, son todo lo contrario: juegan un papel imprescindible en nuestra supervivencia; supervivencia que, en el caso de los humanos, est ligada no se olvide esto! al mundo humano, al contacto-con-otros. Ahora lo veremos. El otro hecho del que nos dan cuenta las ciencias actuales es que, cuando nacemos y en esos primeros tiempos de la vida de cada individuo que es cuando ms desvalidos estamos y ms necesitamos de la ayuda de los dems-, si conseguimos sobrevivir no es porque ya tengamos en funcionamiento la inteligencia racional que no la tenemos en funcionamiento, sino porque en esa primersima etapa de nuestra vida ya est funcionando en nosotros esta estrategia ancestral de las emociones; estrategia que nos permite valorar la situacin y saber cmo hacer sin que tengamos que ponernos a reflexionar racionalmente sobre ello. Esto demuestra que las emociones no slo son evolutivamente anteriores a los humanos quienes las recibimos como importante herencia, sino que, incluso, en cada nuevo sujeto que nace de mujer, la gnesis de las emociones es anterior a la del raciocinio22. Pero, por qu, pues, las emociones son tan necesarias en los humanos? Son necesarias, decamos antes, para sobrevivir. Pero para sobrevivir en dos sentidos: como animales y como humanos.

Ibidem, p. 237. Que las emociones funcionan en nosotros desde el momento en que somos nacidos y durante todo lo que nos reste de vida siempre se ha reconocido en nuestra tradicin, pero para acto seguido considerar que esto es como un lastre corporal que impide un comportamiento juicioso y acertado. Las emociones nublan nuestro entendimiento. Y, como seala Jos Guimn, se nos ha enseado que las decisiones hay que tomarlas utilizando la cabeza y, si damos explicaciones afectivas ms que racionales (no me apetece hacer esto o aquello) para explicar nuestra conducta, se nos mira con reprobacin. Cfr. Los lugares del cuerpo. Neurobiologa y psicologa de la corporalidad, Barcelona, Paids, 1999, p. 198.
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En primer lugar, debemos decir que son tan necesarias e imprescindibles para nosotros, en cuanto animales que somos, como imprescindibles lo son tambin para los restantes animales. Las razones son obvias. La naturaleza supone para todo ser vivo tanto aportaciones beneficiosas como perjudiciales. Vivimos en un mundo lleno de peligros. Y el individuo animal humano o no humano debe saber adaptarse en todo momento a esta dual caracterstica de nuestro mundo aun sin contar con el recurso del raciocinio (ya sea porque, por su temprana edad todava no lo tiene desarrollado o ya sea porque no forma parte de los rasgos de su especie). Para ayudarle en esta adaptacin, la propia biologa del individuo posee una estrategia la de las emociones que hace que aquello que podra ser beneficioso para el individuo, en principio y de forma natural le resulte atrayente y de l salga una tendencia o impulso natural a ir hacia eso; y, a la inversa, tambin puede impulsarle a apartarse de, o a atacar, aquello que de un modo vivido experimenta como perjudicial para su vida. Todo animal que no sienta miedo ante un posible depredador y, al tener miedo, que no huya de l o le haga frente, tendr muy escasas posibilidades de sobrevivir. Toda criatura que no sienta atraccin hacia su madre protectora y nutridora, morir de inanicin y de fro (de fro fsico o de fro afectivo). Y esto ocurre tambin en el animal humano, en su infancia o en su adultez. En segundo lugar, las emociones son imprescindibles para nosotros los humanos ya no como animales que somos, sino en cuanto animales humanos, esto es, en cuanto humanos-que-vivimos-en-un-mundo-inter(adems, por supuesto, de subjetivo-compartido-con-otros-congneres

compartirlo con otros seres vivos de otras especies). Pero no se trata de que las emociones nos son imprescindibles porque no nos sentiramos completos si carecisemos de ellas, sino que de lo que se trata es de que las emociones son una experiencia en la que ya se halla todo sujeto desde que nace, sin que necesite provocar su aparicin y sin que las pueda evitar. Todo sujeto vive de un modo afectivo o emotivo antes que de un modo racional porque la experiencia perceptiva siempre est envuelta en una atmsfera de emociones. Por tanto, como sujeto viviente, el ser humano, al igual que no puede no estar en la experiencia de contacto perceptivo-prxico con

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el mundo, tampoco puede nunca dejar de estar en la experiencia intersubjetiva, es decir, en contacto con otros congneres. Y, estando permanentemente en esta experiencia intersubjetiva, no puede nunca dejar de estar en la experiencia emocional. Y es que las relaciones interpersonales siempre generan emociones; es decir, no hay posibilidad de que falten en ninguno de nosotros. El vivir de un humano, o es un vivir afectivo o emotivo desde el inicio de sus das, o se malogra como tal vivir humano. El comportamiento emotivo es un comportamiento en el cual vivimos todos los sujetos a modo de permanente experiencia. Todo sujeto humano que convive con otros experimenta emociones. Pero esto no porque algunas de las relaciones que un sujeto mantiene con otros puedan llegar a generar en l algn tipo de emocin. Aqu no se trata de que las emociones puedan sobrevenir o no sobrevenir, sino de que no hay relacin interpersonal que al sujeto no le afecte de un modo u otro (sobra llamar la atencin de que afectar lo es siempre afectivamente aunque sea una redundancia decirlo) y no le haga experimentar alguna emocin, quiera o no quiera. Por tanto, cada sujeto vive en cada momento en la experiencia emotiva valoradora y, por tanto, sta forma parte de su vivir como sujeto personal en su mundo cultural concreto junto con otros. Me parar ahora brevemente en dos caractersticas clave de las emociones que debemos tener a la vista. La primera de estas caractersticas es que las emociones primarias del miedo, el enfado, la alegra y la tristeza, y, probablemente, la mayora de las dems emociones (tales como el asco, el desprecio, la ternura, la compasin, la vergenza, etc.), en esencia, todas ellas suponen siempre en el sujeto un movimiento de versin hacia hacia aquello que le est causando la emocin o un movimiento de aversin, de rechazo de eso que le causa la emocin; movimiento de ir a, o de no ir a, que en ambos casos se sigue de la emocin valoradora que en ese momento se pone a funcionar dando un sentido positivo o negativo a aquello que produce la emocin. Recogiendo el pensamiento de Husserl, afirma Ullrich Melle que el ms fundamental acto de dacin de valor [value-giving] es el sentimiento general de placer (Gefallen) y su opuesto, el del displacer (Misfallen),

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concebido de modo muy amplio como gustando o no gustando algo23. Nos sentimos inclinados a mantener en nuestros brazos a un pequeo gatito que nos inspira ternura y nos apartamos impulsivamente de un alimento que levanta en nosotros repugnancia. Un beb sentir atraccin por el adulto que le est llenando de caricias o por la madre que le sonre y le da de comer lo que valorar pre-racionalmente como cosas muy beneficiosas para l. Y, al revs, sentir rechazo inmediato de un congnere que le pone caras horribles o que hace grandes ruidos. Al valorarlo negativamente, simultneamente se asustar, y su miedo ir acompaado de movimientos de retraccin, como queriendo escapar de esa persona, o saldr de l dar manotazos y patadas, aunque sea en el aire, para defenderse y atacarlo, o se echar a llorar para que alguien acuda en su auxilio. Para ello, no necesita pensar cmo hacer, sino que todo esto es automtico, biolgico: tanto en un caso como en el otro, saldra de l el impulso de ir hacia esa persona que le aporta tanto bienestar y tambin saldra de l ese impulso de evitar el contacto con quien le hace sentirse mal, levantando en l emociones negativas. La segunda de estas caractersticas clave de las emociones es que, cuando se trata de las emociones en los humanos, nuestra espontaneidad natural sufre una construccin cultural desde el inicio de nuestras vidas. Lo que sintamos emocionalmente ante una cosa, ante algo que ocurre, ante un congnere u otro ser vivo, en los humanos siempre estar recubierto de modo simblico-cultural como fruto del adoctrinamiento y aprendizaje que recibimos desde que somos nacidos y entramos a formar parte de nuestro Lebenswelt. Estar en el mundo desde la actitud natural supone ir hacindonos, desde el principio, con hbitos: en nuestro modo de pensar, en nuestro modo de actuar y, cmo no, en nuestro modo de sentir es decir, en nuestro modo de valorar emotivamente. De tal modo que, desde ese momento en el que comienza esa construccin oral o visual, las emociones seguirn formando parte de la vida del sujeto como una

Cfr. Ullrich Melle Edmund Husserl: from Reason to Love, en John J. Drummond / Lester Embree Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2002, p. 232.

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estrategia de su biologa animal natural, si bien van a estar recubiertas por el sentido cultural que se les d en ese Lebenswelt concreto en el que le ha tocado nacer a cada sujeto24. Lo cual no hace variar un pice lo que desde la fenomenologa estamos interesados en describir y analizar: el hecho del carcter trascendental de las emociones, ya que tanto fluyan sin influencia cultural que las construya convencionalmente algo, por cierto, imposible en los humanos25 como reciban ese moldeamiento cultural que es inevitable para todo sujeto humano, ellas, tanto en un caso como en el otro, son siempre constitutivas de sentido, se entiende, constitutivas de ese sentido con el que el sujeto cualifica valorativamente todo aquello con lo que entra en contacto26. Una comunidad siempre implica intercambio recproco y cooperacin entre los individuos. Pues bien, las emociones son piezas fundamentales para lograr la integracin social en una comunidad. Y para conseguir esta integracin social, que se hace imprescindible desde la primera etapa de la vida de cada nuevo sujeto humano, contamos con otra valiosa estrategia biolgica, de la cual tampoco tenemos exclusividad los humanos sino que la heredamos de nuestros antepasados animales y en la actualidad la compartimos con muchas otras especies animales: la empata27. Describir y
24 Esto no implica que la emocin pueda quedar totalmente recubierta por la cultura. Como dice Dorion Cairns, la racionalidad de algunas emociones actuales es solamente presuntiva; la absoluta racionalidad, tanto en la esfera de la emocin como en la esfera de la creencia, es un ideal irrealizable. Cfr. Reason and Emotion, Husserl Studies 17 (2000), p. 33. 25 Como ya hemos sealado, nunca un ser nacido de mujer podra hacerse humano sin contacto con sus congneres, esto es, con la cultura desde la que ellos son lo que son y se le acercan la cual es la que terminar siendo la suya vivida desde su actitud natural. nicamente podemos hablar, pues, de emociones sin construir culturalmente en los animales no humanos. Y, aun as, no en los de todas las especies. Hay algunas como es el caso de las de los pngidos en las que es muy plausible esta construccin; si ellos son animales culturales, en el grado que sea y parece que hay un acuerdo muy generalizado sobre esto, su propia cultura probablemente interfiera en sus emociones modificndolas en un sentido u otro. Por otro lado, cualquier mamfero en convivencia con humanos es proclive a sufrir influencia de la cultura humana en sus emociones; por lo menos, en esa emocin tan primaria como es la del miedo. 26 Coincidimos en esto con Nam-In Lee. En su opinin, Husserl desarrolla la fenomenologa de la emocin como una parte de la fenomenologa constitutiva. Cfr. op. cit. Si, como seala Eugen Fink en 1 de su VI Meditacin cartesiana, la reduccin fenomenolgica acaba en reduccin intersubjetiva, esto es, en despliegue de la intersubjetividad co-constituyente implicada en el ego trascendental, podemos aadir a esto que, por fuerza, siempre que se trate de la relacin de los unos con los otros tienen que mediar relaciones afectivas o emotivas formando parte, pues, de toda reduccin completa. 27 Einfhlung tambin traducida, aunque menos frecuentemente, por endopata, intropata o impata; Adam Smith, Max Scheler y otros clsicos utilizan la palabra simpata

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analizar la empata nos ayudar a comprender mejor el papel de las emociones en nuestras vidas humanas como condicin de la alteridad. Ha habido una tendencia a pensar que la empata es un acto cognoscitivo racional y fruto de la voluntad consciente del sujeto. ste es uno de los muchos errores que hemos ido arrastrando en nuestra tradicin . Originariamente, ni es un acto racional ni es fruto de la voluntad (racional). La empata es un acto biolgico y espontneo que, cuando comienza a funcionar al iniciarse la vida del neonato es evidente que no podra estar mediado por ningn proceso cognoscitivo de tipo representacional. La empata es, pues, una estrategia pre-racional. En el otro extremo, otro de los errores ha sido considerar que la empata es una emocin o sentimiento. No lo es. La empata no es una emocin sino una estrategia o habilidad natural que vehicula la transmisin de emociones de un sujeto a otro . Es la capacidad de captar intuitiva y emotivamente al otro (no necesariamente a un congnere, aunque no es ste el asunto en el que ahora estamos aqu). Digamos que, en situaciones de convivencia, si una emocin de un sujeto no es captada como tal emocin por otro sujeto, con el sentido que ella tiene para el que la est viviendo, es como si la emocin no existiera. Y la estrategia que hace posible esta transmisin emotiva de un sujeto a otro es el de la empata. Dicho de otro modo, la
(sympathy, sympathie,) para referirse a lo que hoy denominamos empata: sentir en el otro, sentir lo que el otro siente en s mismo, sentir como dentro del otro, en intuicin comprensiva. Simpata es ms bien tener afinidad con el otro compartiendo su misma emocin o su misma actitud o su misma forma de pensar o su misma forma de actuar. Pero, como comenta Irene Switankows, empata y simpata han sido objeto de mucha dificultad al intentar diferenciarlas; y esto tanto por parte de filsofos como de psiclogos (cfr. Sympathy and Empathy, Philosophy Today, vol. 44, 1 (2000), cit. por Corinne M. Painter Appropriating the Philosophies of Edmund Husserl and Edith Stein: Animal Psyche, Empathy and Moral Subjectivity, ponencia presentada en la Universidad de Boston en 2006). Segn Painter, los tericos han estado intentando definir estos conceptos suponiendo que la empata es meramente un tipo de simpata, pero Husserl y Stein, como otros antes, no estaban desprevenidos sobre la dificultad de definir propiamente la empata y se daban cuenta de la dificultad de mantener que la empata es diferente de la simpata. Ibidem.
28 Me he referido a este tipo de errores tradicionales acerca de la empata emocional en Emociones y empata, dimensiones primordiales de toda vida humana. Anlisis fenomenolgico, comunicacin presentada en el VIII Congreso Internacional de Antropologa Filosfica: La dimensiones de la vida humana celebrado en Madrid en 2008 (en prensa). 29 Acerca del sentido de la Einfhlung husserliana afirma Julia V. Iribarne que se trata de una articulacin de efectuaciones que, precisamente cuando funcionan adecuadamente, son objetivantes y resultan en el noema y objeto constituido el otro o alter ego. Cfr. nota 1 a su traduccin al castellano del texto de Husserl Nr. 38, pp. 666-670, en Hua. XV, publicado en Acta Fenomenolgica Latinoamericana, vol. II, Lima / Bogot, CLAFEN / San Pablo, 2005, pp. 314s.

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empata es una estrategia biolgica y trascendental constituyente de sentido que le permite a un sujeto tener experiencia de otro, o sea, ponerse en su piel y vivir uno mismo lo que el otro est viviendo emotivamente no lo que el otro est pensando racionalmente. Esto nos lleva a otro de los errores que hemos venido arrastrando: y es el de que no siempre se ha sabido distinguir la empata en cuanto estrategia natural en funcionamiento espontneo y pre-racional desde el mismo inicio de la vida de cada existente de la comprensin intelectiva y cultural del otro. Porque una cosa es la captacin intuitiva de las emociones del otro y otra bien distinta es la captacin racional de lo que el otro piensa. Y tampoco es lo mismo la empata natural y pre-racional que la incentivacin premeditada de la captacin racional de cmo se siente el otro. Adems de ello, tanto la comprensin racional como la incentivacin racional slo son posibles a partir de una edad determinada y no al comienzo de la vida, aunque ambas s puedan darse ms adelante, como un plus o aadido que puede ayudar a incrementar la empata original, y a lo largo de toda la vida del sujeto. Retomemos ahora una idea principal antes mencionada para, as, avanzar un paso ms: Al igual que el sujeto, mientras est vivo, no puede no estar en la experiencia del contacto corpreo-perceptivo-prxico (y expresivo el cuerpo es expresin) con el mundo, tampoco puede nunca dejar de estar en la experiencia intersubjetiva. Y estar en esta experiencia significa que el sujeto no puede nunca no estar en la experiencia pre-racional del otro, esto es, en la experiencia de la comunicacin, la cual tiene en su fondo que el cuerpo del uno expresa y que esta expresin es captada empticamente por otro. La experiencia de comunicacin es originariamente corporal y es, pues, por ello mismo, tambin originariamente expresin y, por consiguiente, una comunicacin emptica30. El hecho de que nazcamos con esta capacidad de la empata y el hecho de que ya la traigamos en nuestra dotacin gentica se debe a que somos animales que desenvolvemos nuestro vivir en radical coexistencia con otros, en este mundo de la intercomunicacin de los-unos-con-los-otros en donde unos y otros deben lograr comunicarse y
30 En mi entorno presentado y presentificado tengo la experiencia de los otros (bajo el modo de laempata . Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. III, p. 398.

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comprenderse mutuamente (y en donde de hecho lo logran sin proponrselo y sin poder evitarlo). ste es el mundo de la vida cultural-humano que Husserl tiene por la humanidad normal31: la de la experiencia de la comunidad32, esto es, la de la experiencia de la continua comunicacin, entendiendo por ella, expresin (por parte de uno) e interpretacin y comprensin (por parte del otro). Pero aqu en este ensayo no nos interesa la comunicacin que es el resultado de un aprendizaje cultural (la del idioma, la de los gestos del cuerpo normativizados para expresar lo femenino o lo masculino, etc.). No vamos a hablar aqu de este tipo de comunicacin que est mediatizada por la cultura y que se superpone al hecho de la comunicacin natural y originaria, sino que aqu hablamos de sta, de la que inevitablemente funciona siempre que dos sujetos se hallan en contacto directo y personal33, en el contacto del cara a cara, con la corporalidad de uno percibiendo y, por tanto, viviendo la corporalidad del otro; esto es, hablamos aqu de la comunicacin emptica o, para ser ms precisos, de la comunicacin emptico-emotiva. Con respecto a la intercomunicacin entre los sujetos, ha habido tambin errores. Normalmente en filosofa nos hemos centrado en el nivel racional-cultural de la comunicacin, en el construido, partiendo de l como si fuera nicamente ste el nivel desde donde desenvolvemos nuestras vidas de a diario. Lo que la fenomenologa hace ante este prejuicio es desandarlo para as poder recuperar el nivel desde donde nace la posibilidad de expresarse y de interpretar y comprender. En otra ocasin he llamado a este nivel el cuerpo como texto natural34 frente al cuerpo como texto cultural.

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Cfr. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. I, Den Haag, M. Nijhoff, 1973, p.

Cfr. Formale und transzendentale Logik, 95: La experiencia del mundo en tanto que experiencia constituyente no quiere decir simplemente mi experiencia privada, sino la experiencia de la comunidad. Habla Husserl en este mismo pargrafo de la intencionalidad efectuante como la intersubjetividad constitutiva del sentido del mundo objetivo, es decir, del que llama el mundo de todos nosotros. 33 Comprendiendo, captamos a las personas. Nos volvemos a ellas, tal como ellas se vuelven a nosotros. Las determinamos; ellas nos determinan. No encontramos aqu dos cosas entrelazadas extrnsecamente una con la otra, sino una sola. Las personas son los hombres mismos que tratan personalmente con nosotros. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa trascendental, Libro II, p. 371. 34 He trabajado la relacin entre ambos textos con cierto detenimiento en Fenomenologa del cuerpo como expresin e interpretacin, en Jorge V. Arregui / Juan A.

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Y este nivel, el del texto natural, es el de la experiencia una experiencia vivida de estar ya intercomunicndonos empticamente desde el mismsimo momento de nacer y de entrar el neonato en contacto con su madre y/o los y las que le acogen. Se trata sta de una intercomunicacin sin palabras y sin razonamientos, es decir, sin ningn tipo de lenguaje pactado. Se trata sta, para Husserl, del a priori de la comunicacin: el de la expresin y comprensin empticas. Expresin y comprensin que no hay necesidad de pactar porque funcionan por s mismas emanando de la intercorporalidad en la que de hecho estamos35. Una intercorporalidad que hace de nudo de enlace o entrelazo carnal entre los sujetos.
En la empata dice Husserl, la carne ajena est presente: ella est ah en una donacin originalmente perceptiva... Mi <carne> es un cuerpo como todo otro y...es el nudo y el lugar del paso de la apercepcin empatizante del otro. 36

Unos y otros, los que entramos en contacto perceptivo, de entrada ya estamos compartiendo el ser, cada uno, un cuerpo animado, una corporalidad viva en la que impera un yo; una corporalidad viva que es del mismo tipo tambin en todos y en cada uno. Husserl considera que una condicin apriorstica para la intercomunicacin emptica es el ser todos los sujetos que entramos en contacto un sujeto-yo37, es decir, un Leib, un intraGarca Gonzlez (eds.), Significados corporales, volumen monogrfico de Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofa: Significados corporales (2006) 127-145. 35 Cfr. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. I, p. 177. Yo tengo por tanto una experiencia, la de la comprensin de sus expresiones carnales en tanto que ellas anuncian una vida subjetiva, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. II, p. 400. Todos nosotros, en la comunicacin y en la vida personal-singular, en cuanto constantemente referidos a la comunidad, referidos a el mundo, sabemos: [que] lo que yo experimento mundanamente, cualquiera puede experimentarlo <como> lo mismo, mientras que a la vez sabemos que cada uno tiene sus pareceres, sus maneras de aparicin, etc., Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa trascendental, Libro II, Mxico, UNAM, 2000, p. 406. La empata supone para Husserl que el cuerpo del otro es para m un cuerpo propio, es decir, no slo portador de sensaciones sino tambin de actos o vivencias intencionales. Cfr. Ibidem, p. 123. En la empata, la carne ajena est presente: ella est ah en una donacin originalmente perceptiva...Mi <carne> es un cuerpo como todo otro y...es el nudo y el lugar del paso de la apercepcin empatizante del otro. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. III, p. 642. 36 Quizs uno de los mximos logros de Merleau-Ponty y el principal motivo de haber tenido tan buena acogida su obra ha sido el de saber recoger como nadie todas estas intuiciones de Husserl intuiciones que forman el ncleo del pensamiento fenomenolgico husserliano y el de saber darles expresin; una expresin que Merleau-Ponty simplemente vuelca a veces en sus propias palabras pero siempre recogiendo lo que ya se haya en el propio Husserl, en esos textos tan duros y tan fros como pueda parecer. 37 Las realidades individuales, separadas, y respectivamente sus sujetos-yo, entran en relaciones de comprensin mutua (empata). E. Husserl, Renovacin del hombre y la cultura. Cinco ensayos, Barcelona, Anthropos, 2002, p. 6.

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cuerpo (Ortega), una chair (Merleau-Ponty) y no un puro cuerpo fsico, despersonalizado38, no habitado y no imperado por un yo39. Yo impero en mi carne, dice, y esto me hace singular. Y los otros, cada uno tambin, imperan en la suya como sujetos-yo40, dirigindola, movindola, expresndose hacia afuera. Y es este ser todos Leib o chair lo que funda la empata con los otros41 ya que, como dice Husserl, todos somos de un mismo tipo carnal, todos compartimos la misma corporalidad viviente. Y esto supone una regin salvaje en la que todos estamos entrelazados con todos, corpreamente, con independencia de la edad, sexo, cultura o cualquiera otra diferencia de la que se trate42. Avancemos. Los estudios especializados actuales sobre la etapa del recin nacido y los estudios sobre los siguientes meses y primeros aos de vida humana, lo que hacen es tan slo corroborar, sin saberlo, lo ya anticipado por Husserl gracias a su mtodo de observar y describir la experiencia vivida del sujeto, es decir, la experiencia del que se expresa y tambin la experiencia del que percibe e interpreta y comprende esa expresin que le viene del otro la experiencia emptica43.

38 Cuando yo comparto una emocin, yo no soy en tanto que yo absorto en el otro y en su emocin, compartiendo lo que l vive, lo que l siente. Yo no soy en tanto que persona dirigida hacia la otra persona tomada como un objeto; yo estoy dirigido hacia lo que ella est dirigida en tanto que persona que se comporta de tal o de tal otra manera...Yo comparto su emocin, su deseo, su voluntad. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. III, p. 513. 39 En la empata dice Husserl estoy vuelto al yo y la vida de yo ajenos y no a la realidad psicofsica, que es una realidad doble con el nivel de realidad fsica como fundante. El cuerpo ajeno es para m pasaje (en la expresin, en la indicacin, etc.) para la comprensin del otro all, del l; el mueve su mano, l coge esto y aquello, l da un golpe, l piensa, es motivado por esto y aquello.... Ibidem, p. 400. 40 El hombre que es para nosotros extrao es una carne, un yo que reina en su carne, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. III, p. 434. 41 E. Husserl Le monde anthropologique, en Alter 1 (1993) 274-276. Este texto corresponde a la traduccin realizada por Natalie Depraz del texto n 28 del vol. XXIX de Husserliana Die Krisis der europaschen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. 42 La carne de cada sujeto comunitario debe ser a priori del mismo tipo sensible; se trata de una condicin de posibilidad de la empata. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. I, p. 378.

Como estamos aqu muchos y muchas de los que tuvimos el honor de conocer a nuestro querido colega, Andrs Simn Lorda, quisiera mencionar que la publicacin de su Tesis doctoral (La experiencia de alteridad en la fenomenologa trascendental, Madrid, Caparrs, 2001), entre otras de sus muchas valiosas aportaciones, lleva nuestra mirada a los textos en los que Husserl trat de la empata en la etapa de la infancia, como siendo ste uno de los temas de investigacin husserlianos acerca de la naturalidad y originariedad de la empata, la cual slo podremos comprender en el importantsimo e imprescindible papel que juega en la vida humana cuando nos remontamos a los primeros estadios de la infancia.

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Desde la ciencia se nos dice que, el hecho de la maternidad y de la paternidad implica un considerable grado de empata que no tiene equivalente alguno en ninguna otra especie de primates... Desde el nacimiento, las madres tienden a situar a sus hijos en una postura cara a cara para captar su atencin y participar en intercambios sociales. Se suelen inclinar para ofrecer todo su rostro a la vista del beb y favorecer el contacto ojo a ojo44. Lo que nos indica este comportamiento es de una importancia extraordinaria para lo que aqu estamos trabajando. Yo voy a pararme por unos momentos en esto, sin entrar en otros comportamientos perceptivos de los que podramos hablar en muy parecidos trminos y de los que, de hecho, hablan aqu otros colegas45: el comportamiento tctil, el olfativo, el gustativo y el fontico. Es verdad que el beb no tiene su visin desarrollada hasta la edad de los dos meses. Sin embargo, esto no significa que l no vea. Si as fuera, sera absurdo lo de la postura cara a cara. Lo que ocurre es que tarda ese tiempo en conseguir la visin de lejos (que tendr que seguir perfeccionando por bastantes meses todava). Pero, mientras tanto, ya en los primeros das es capaz de distinguir las sombras y los contrastes entre los tonos claros y oscuros y de ver con mayor o menos nitidez las siluetas de los objetos que se le ponen delante, tendiendo a fijarse sobre todo en los objetos con forma de rostro humano. Sobre la tercera semana de edad empieza a fijar la vista y ya reconoce el rostro de su madre; y, a partir del primer mes, ya mantiene la mirada. Como sabemos, todo lo que traemos en nuestra biologa, e incluso nuestros ritmos de desarrollo, tienen un porqu. Y aqu es fcil hacer la deduccin: cuando el beb humano viene al mundo, viene preparado desde el principio para poder entenderse con las personas hemos visto in supra que esto es de vital importancia para l. De ah su
Otra de las valiosas aportaciones de Andrs Simn Lorda nos la ofrece una de sus conclusiones al final de su libro: Se ha podido constatar dice ah que las investigaciones de Husserl relativas a una fenomenologa de la empata no se emprenden tardamente, ni espordicamente, ni casualmente. La fenomenologa trascendental, desde el momento mismo de su surgimiento con la aparicin de Investigaciones Lgicas, tena que analizar la experiencia del otro, puesto que...la meditacin sobre s mismo no es posible efectuarla de modo radical sin el estudio de la presencia en m del otro. Cfr. ibidem, pp. 307s. Para el recorrido por los textos husserlianos sobre empata en la infancia, cfr. Cap. IV, III. 44 Cfr. Philippe Rochat El mundo del beb, Madrid, Morata, 2004, p. 34. Cfr. in supra, en este mismo volumen, el ensayo de Mdlina Diaconu La experiencia de la alteridad olfativa.
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capacidad para reaccionar afectivamente a las caricias, o a los distintos tonos de voz, o al olor de su madre y, de ah, tambin, su capacidad para ver de cerca. Ver de cerca, qu cosas? Las caras, las caras humanas. La visin de cerca es, en ese momento primero, para ver caras, para ver la expresin emotiva de esas caras y poder corresponder con su propia expresin; en otras palabras, para que as pueda entrar en funcionamiento una comunicacin emptica con aquello que en su desvalimiento el beb ms necesita: las personas. Esto tiene tambin otra lectura: el beb humano no viene preparado desde el principio para relacionarse con objetos ni con personas alejadas de l con las que no est teniendo contacto perceptivo y afectivo. Su visin de lejos ya hemos dicho que tarda ms en formarse; bastante ms (no ve bien, no coordina los ojos del todo, no los fija, no coordina ojos y manos...). Al principio, el mundo del beb es l y su madre y/o los dems congneres que con l estn. El mundo de fuera de esta relacin tan slo vendr ms tarde. Por tanto, en el inicio de su existencia, su mundo es exclusivamente un mundo afectivo, un mundo de comunicacin emocional. Viene preparado desde el principio para una relacin afectiva y comprometida antes que para una relacin descomprometida (ste sera el caso de la relacin con los objetos). Todo su cuerpo, las capacidades y posibilidades de su cuerpo al nacer y en los primeros meses, todo ello le predispone a una relacin intercorporal emptica, y no a una relacin de conocimiento racional. Que el beb pueda distinguir el contraste entre lo claro y lo oscuro, junto con su tendencia a fijarse ms en lo que se le pone delante con la forma oval de rostro humano, le capacita para prestar atencin a lo que ms inters tiene para su sobrevivencia en esa etapa temprana de su vida: el rostro de su madre. Su madre le sonre y el beb, como distingue entre lo claro y lo oscuro, aunque todava no ve bien percibe la boca de la madre sonrindole, gesticulando para l. Y esto le hace reaccionar sintindose bien; y, cuando su neurologa ya ha madurado, incluso le hace sonrer respondiendo, as, a la sonrisa de la madre. La madre ocasiona sensaciones placenteras. La madre le habla en tono dulce y alegre, le sonre, le da su calor, lo

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acaricia, juega con l... Evidentemente, si todo va bien y esta historia es as de feliz y de natural, el beb vivir en la emocin de la alegra, es decir, del encontrarse bien, hacia arriba. Y expresar esta alegra con todo su cuerpo, porque, en su corporalidad viviente de animal mamfero, cuenta con la capacidad para expresarse desde el primer momento de su existencia; y, de hecho, se expresa sin poder evitarlo y sin siquiera tener que desarrollarse un poco ms para poder premeditarlo. A la vez, la madre, que por su parte cuenta con la recproca capacidad para de corporalidad a corporalidad percibir y comprender empticamente las emociones que el beb est expresando, capta este buen estado del beb, y se sentir llevada a darle ms de lo que le gusta incrementando as la interaccin emptica entre los dos, ya que ella misma tambin obtendr mucha satisfaccin viendo as de contento a su beb. Los adultos dice Philippe Rochat nos sentimos inclinados a empatizar con los bebs. Cuando, por ejemplo, empiezan a mostrar signos de pena y a llorar, lo habitual es que les tranquilicemos y, para ello, (que) nos acerquemos, acariciemos su espalda y adoptemos una voz triste y frunzamos el entrecejo. De este modo, en realidad estamos ofreciendo al nio una simulacin emocional de lo que suponemos que debe sentir, una simulacin de su vida subjetiva... Porque la forma de interaccin ms comn de los padres con sus bebs es con la repeticin y el reflejo especular de sus emociones... Los padres suelen imitar a sus bebs en interacciones cara a cara46. Podemos decir, pues, con algn psiclogo, que si no existiese un repertorio innato, universal, de expresiones corporales emocionales acompaando a la estrategia biolgica de las emociones (repertorio que s existe; esto est probado), no sera posible que el beb ya viniese dotado con la habilidad de interpretar una expresin emotiva determinada (enfado, alegra...); y que si no existiese una capacidad para el reconocimiento innato [de las expresiones emocionales], sera muy poco probable que un adulto pudiera transmitir de forma inmediata una emocin a un nio, puesto que la expresin resultara opaca y carente de significado a los ojos del beb. Por tanto,
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no slo se trata de que los bebs produzcan expresiones faciales de forma innata, sino de que el reconocimiento y la reaccin a stas tambin es innato por parte de los dems47. Unos y otros bebs y adultos reconocen el significado de las expresiones corpreo-emotivas de los que tienen delante, en presencia perceptiva; es decir, interpretan, comprenden y responden a esas expresiones de los otros. Y esto es debido a que la vida del otro se expresa en su cuerpo y a que un cuerpo viviente ante otro pone del mismo tipo en marcha la empata48, la cual, como antes hemos dicho, tiene la funcin de vehicular carnalmente la transmisin de emociones no de pensamientos, sino de emociones de unos sujetos a otros. Y es que vivimos desde el principio en una experiencia compartida o experiencia intersubjetiva, en la alteridad. Desde el principio estamos en la experiencia de la intercomunicacin intercorporal, salvando as las diferencias que pueda haber entre unos y otros. La corporalidad, la expresin de las emociones y la comprensin emptica no saben de diferencias (el color de la piel, el idioma, ser gorda o flaca, feo o guapo, pertenecer a una u otra poca o cultura...) porque, a nivel biolgico, este tipo de diferencias son irrelevantes. La etapa de recin nacido o neonato y la de la infancia son las etapas que primero anteceden la vida adulta. En estas etapas est el inicio de lo que en la vida adulta tendr total continuidad aunque esta continuidad sufra el recubrimiento simblico-cultural de un modo inevitable. Es decir, en el adulto sigue habiendo emociones valoradoras y no hay adulto que no empatice inmediatamente ante otro y que no conecte con su estado emocional expresndose. Pero sus emociones estn construidas culturalmente como antes decamos y desde muy pronto; la mayora desde la misma infancia. Y la empata sufre tambin la interferencia cultural. Ya que una imagen vale ms que mil palabras, me valdr de un ejemplo para que esto se pueda captar rpidamente: Va una madre por la calle llevando de la mano a su

Paul L. Harris Los nios y las emociones, Madrid, Alianza, 1992, pp. 20, 23 y 28. Como indica Roberto Walton, al igual que en el idioma propio no percibimos las palabras slo como un sonido fsico sino ya con su sentido, esto mismo ocurre con el cuerpo del otro. Mi comprensin del otro no es un anexo de la percepcin de su cuerpo fsico. Porque, realmente, nunca estamos ante un cuerpo fsico, sino ante una corporalidad viviente, esto es, ante una corporalidad expresndose para otra corporalidad. Roberto Walton, Fenomenologa de la empata, Philosophica 24/25 (2001/2002), p. 414.
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hija de tres, cuatro, cinco aos. En un momento dado, la nia ve a una anciana que llora sentada en un portal y que tiene un aspecto lastimoso. La nia al momento siente el impulso de, por lo menos, detenerse y, acaso, de ir hacia la anciana: le da pena. La tristeza de la anciana es captada al momento por la mirada limpia de la nia. Pero la madre que se percata de la situacin, tira con determinacin de la mano de su hija para pasar de largo al mismo tiempo que le va diciendo que no se acerque a ella, que ya los policas se encargarn de ver qu le pasa, que puede ser un truco para conseguir dinero... Quizs ella est pensando, con su buena lgica la cultural, que se trata de una borracha, que puede estar enferma y contagiar algo, o, en cualquier caso que acudir a ver qu le pasa a la anciana ser, cuanto menos, meterse en complicaciones innecesarias. Y, as, pasan de largo. Cul es, en este caso, el aprendizaje cultural de la nia? Sin duda, que debe ser cauta y reprimir su impulso natural y no dejarse llevar por sus emociones tan a la ligera, no acudiendo a interesarse y a prestar ayuda a los que parecen estar en problemas. Sin duda, la nia habr aprendido que su impulso, como respuesta a la emocin de la pena y de la compasin, es incorrecto, inapropiado o incluso peligroso. En adelante, su comprensin emptica seguir siempre operando cada vez que esta nia, o ya mujer adulta, vea a un congnere en similar situacin. Pero ella ya ha aprendido a no hacer siempre caso de su sentir-con-el-otro-lo-que-el-otro-est sintiendo y a alejarse de l. Por tanto, en este ejemplo citado tenemos que, entre la expresin emocional del otro que uno ve directamente y comprende por empata, y la respuesta que sigue de forma inmediata a esta comprensin, se puede y se suele interponer la cultura, producindose otro tipo de respuesta que ya no sera consecuente con la emocin emptica sentida y que ya no sera natural sino cultural. Como se apreciar, toda esta temtica es riqusima en diferentes aspectos y consecuencias ticas en las que ahora no puedo entrar aunque s lo he hecho en otras ocasiones. Aqu tan slo he intentado tocar algunos de estos aspectos en lnea con este Husserl que, cuando habla de la intersubjetividad trascendental como el fondo al que finalmente se llega siguiendo el camino de la reduccin fenomenolgica, lo hace para referirse al hecho de que la

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subjetividad est atravesada de alteridad de lado a lado y esto desde el mismo comienzo de la vida de cada nuevo existente nacido de mujer, en lnea con este Husserl para quien hablar de alteridad es hablar de relaciones de t a t personales, es decir, primigeniamente intercorporales, empticas y teidas de valoracin emotiva. Por tanto, cuando analizamos este fenmeno biolgico de la corporeidad emptica emotiva nos estamos refiriendo a la conciencia trascendental constituyente, y, por tanto, a la vez, nos estamos moviendo en el ms estricto anlisis fenomenolgico en continuidad con los pasos ya dados por Husserl en su momento, si bien lo que ocurri es que, la aportacin husserliana era por entonces tan intempestiva, es decir, tan anticipada en relacin al tipo de conocimientos de la poca, que tan slo ahora estamos comenzando a aceptar este tema y a comprenderlo en su justa importancia; y estaba esa aportacin husserliana tan camuflada bajo una capa de terminologa a veces muy rida y dificultosa, y, en todo caso, era tan difcil atreverse a seguir a Husserl en una perspectiva tan audaz y diferente como era la suya dentro del contexto de la filosofa continental, que todo esto ahora puede sonar a nuevo, aunque no lo es. No lo es; esto es plenamente husserliano, ya que l tuvo el mrito de esta grandiosa intuicin sobre la intercorporalidad emptica como fruto de querer recoger y describir el vivir del sujeto normal como sujeto personal-en-medio-de-su- mundo-humano. Si acaso, la nica novedad es que ahora contamos con el aval de la ciencia, cada vez ms interesada en esta temtica, cada vez con ms aportaciones, y que, as, ahora podemos confirmar cientficamente, una y otra vez, desde mltiples reas del conocimiento cientfico actual, toda esa perspectiva innovadora de Husserl con respecto al sujeto como corporalidad viviente.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

EL CONTENIDO DEL CUERPO

UNED, Madrid, Espaa jsan@fsof.uned.es

Javier San Martn

La idea fundamental que quiero trasmitir en este ensayo es que el anlisis fenomenolgico del cuerpo debe incluir, por un lado, el contenido que el cuerpo tiene en nuestra experiencia, pero, por otro, la funcin que cumple en ella, porque el contenido del cuerpo no se puede separar de esa funcin. A veces se ha ignorado este segundo aspecto, con lo que el cuerpo caa necesariamente en la parte de lo dado en la experiencia, olvidando que el cuerpo es tambin de modo ineludible parte decisiva en la constitucin de la experiencia humana. Por tanto, si el cuerpo es objeto de la experiencia, es tambin sujeto necesario que opera en la misma. 1. Un error histrico en la presentacin de la fenomenologa El tema que quiero desarrollar tiene una funcin ms metodolgica que de contenido, aunque aquella slo se da por este. El tema del cuerpo es un tema muy propio de la fenomenologa de Husserl, Merleau-Ponty, Sartre, etc. Pero aunque aparece en la fenomenologa de Husserl desde los inicios, la forma en que Husserl lo presenta podra llevar a pensar que es un tema secundario porque aparece como un anlisis en la parte de lo constituido, y en esa medida la parte constituyente no estara constituida corporalmente. Quiero explicar con detenimiento esta situacin porque de ella depende el sentido metodolgico que quiero dar a esta comunicacin, porque mi objetivo, desde una perspectiva metodolgica, es tratar de exponer ante ustedes que es preciso tener en cuenta que el tema del cuerpo es el primero

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que debe considerar la fenomenologa nada ms empezar a describir la vida humana trascendental de una manera concreta. Como se sabe, el primer libro de Ideas para una filosofa pura es la presentacin oficial de la fenomenologa de Husserl, quien despus de ms de una decena de aos de lecciones y seminarios en Gotinga, tras el xito de las Investigaciones lgicas, expone por fin en ese libro lo sustancial de su innovador mtodo. La seccin segunda trata del acceso al campo de la vida de experiencia, mediante el mtodo de la epoj y la reduccin. La tercera trata de describir las estructuras ms generales de ese campo de la experiencia, dejando expresamente el anlisis de la vida concreta, por ejemplo, el anlisis del tiempo; y la parte cuarta, que, de modo muy significativo y extraamente un tanto ignorada, se titula Fenomenologa de la razn, expone una serie de nociones fundamentales sobre las metas de la vida de conciencia, que estaran en la vida racional. Para ello es preciso analizar qu o cmo vivimos la experiencia de la razn y los argumentos racionales. A m siempre me ha impactado esta parte de las Ideas de Husserl porque de ella depende la intencin y funcin que la fenomenologa husserliana quiere desempear en la reconstruccin de la filosofa y, mediante esta reconstruccin, en la vida cultural europea y, con sta, en la vida de la humanidad. Luego, a partir de la fecha de publicacin de las Ideas I, Husserl se apresta a analizar los elementos de la experiencia humana, en la parte constituida, es decir, en lo dado en la experiencia. Por eso las Ideas II, que Husserl nunca lleg a publicar, por considerar el conjunto de la obra muy problemtica, trata de describir la parte noemtica de la experiencia humana, y en ella la vida humana, el ser humano, el Mensch, as como la cultura ocupan un lugar muy relevante. El ser humano consta de un cuerpo y una animacin, un anima. Pues bien, una parte importante de ese texto est dedicada al anlisis del cuerpo. Justo la presentacin de los anlisis del cuerpo como anlisis de elementos constituidos, por tanto, dados en la experiencia, es lo que ha llevado al error de pensar que el cuerpo slo est en la parte de lo constituido y no en la parte de lo constituyente.

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El esquema es el siguiente:
Lo notico: partes tener exdel sujeto periencia lo noemtico: partes lo dado en del objeto la experiencia

Seccin III de Ideas I

Estructuras generales de la conciencia trascendental

Seccin II de Ideas II Mensch: ser humano

anima cuerpo vivido/cuerpo fsico (Leib/Krper)

De acuerdo a este esquema el ser humano es, y as se ha asumido frecuentemente, con la distorsin que ello conlleva, un elemento constituido de la conciencia o subjetividad trascendental. Con ello la conciencia trascendental aparece como descorporeizada, asexual, incapaz de sentir, etc., etc. Es decir, aparece como una especie de espritu puro que slo tiene la funcin de mirar. Adems, como es espectador desinteresado, pues ya tenemos que es, como la describir Ortega en el Prlogo para alemanes, un puro ojo dedicado a ver. Es muy posible que esta situacin haya sido uno de lo motivos ms importantes para la deriva heterodoxa de la fenomenologa porque, desde una perspectiva fenomenolgica, esa situacin es a todas luces errnea. Cuando hablo de deriva heterodoxa, quiero decir que era motivo para abandonar al Husserl que aparentemente se presenta en esos textos, para buscar anclarse en una realidad ms acorde con lo que se nos presenta fenomenolgicamente. Se tard mucho en detectar el error de este planteamiento, y no es fcil decir por qu, aunque debi pesar mucho la poca claridad que se tuvo en relacin con el conjunto del mtodo por falta de buenos textos de introduccin, y seguro que tambin intervendra la actuacin tergiversadora de Heidegger. Lo cierto es que, frente a la fenomenologa, sobre todo, de MerleauPonty y Sartre que pona el cuerpo en primera lnea, la de Husserl apareca literalmente descarnada. No en vano Merleau-Ponty pondr la carne en primer trmino. Pero justo por eso era considerado como un heterodoxo respecto a Husserl, incluso, para algunos, estudiar a Merleau-Ponty era claramente situarse fuera de la fenomenologa husserliana. En realidad, yo que haba estado en Lovaina estudiando a Merleau-Ponty, y que por tanto asu-

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ma la centralidad de la carne, me llev una gran sorpresa, cuando, en el acto de homenaje que en la primavera de 1971, la Universidad de Lovaina dedic a quienes haban estado trascribiendo manuscritos de Husserl, primero, en los difciles meses del ao 1939, Eugen Fink y Ludwig Landgrebe, y luego el matrimonio Mary y Walter Biemel, el por entonces profesor de la Universidad de Colonia, Ludwig Landgrebe, habl claramente y con seguridad, ante el escepticismo de la audiencia del Instituto de Filosofa de la Universidad Catlica de Lovaina, de que, de acuerdo a la filosofa de Husserl, el cuerpo perteneca a la subjetividad trascendental. Hasta ese momento, la subjetividad trascendental husserliana era considerada como la perspectiva consciente que se tiene del mundo, y en la que se dan los procesos temporales en que se constituye la forma de la experiencia como un transcurso. Esa forma arranca de los arcanos del yo originario, que entra en la vida consciente desde la situacin de la relacin con la madre. Pero en ningn momento se converta esa subjetividad trascendental en algo denso, vivido carnalmente, sexuado, con apetitos y sensaciones localizadas en la carne. A partir de ese momento, sin embargo, podamos hacernos una idea ms clara del mtodo llevando a completar el esquema anterior, que a todas luces haba quedado incompleto en relacin con los principios de la conciencia o vida trascendental. Quizs esto nos parezca ahora bastante obvio, pero no lo era hace cuarenta aos, y aun ahora hay mucha gente, fundamentalmente entre quienes piensan que la fenomenologa es pasado, que prefieren quedarse con la nocin desencarnada de subjetividad trascendental proveniente del esquema anterior. Es cierto que suelen quedar muy descolocados cuando leen los pargrafos de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental en los que se habla de las cinestesias, porque ah no se describe el cuerpo como objeto, sino el cuerpo como constituyente de la experiencia trascendental. Y este es el punto clave de mi intervencin. Que el contenido del cuerpo, que Husserl describe fundamentalmente en las Ideas II como parte de un anlisis noemtico, es en realidad un anlisis de las primeras etapas fun-

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cionales de la vida de la conciencia, o de la vida trascendental, que de ese modo aparece ante todo como vida carnal, con toda la densidad que la carne lleva consigo. Este cambio metodolgico es fundamental, y quien no lo da no captar lo que es la fenomenologa husserliana. 2. Ser humano en sentido trascendental y en sentido emprico Es posible que alguien insista en la dificultad de asumir este estado de cosas en la perspectiva husserliana, asegurando que, de situarnos en esta perspectiva, estaramos en una fenomenologa disidente respecto a la de Husserl. Esta ha sido la forma ordinaria de entender a Husserl. Sin embargo sabemos que uno de los problemas ms complejos de todo el proceso reflexivo de Husserl es el de pensar la relacin entre la subjetividad trascendental descubierta que no inventada por la reduccin, y el ser humano emprico del que parte la reflexin, con lo que tenemos dos nociones de yo, o dicho en otros trminos menos contundentes, dos nociones de ser humano, lo que me gusta llamar, un doble humano, el ser humano mundano, causalmente determinado por las circunstancias biolgicas, histricoculturales y sociales, y el ser humano en sentido trascendental. Esta reflexin empieza muy pronto, en cuanto Husserl no se da por satisfecho con la presentacin de las Ideas y empieza a pensar en la publicacin de una obra que sustituyera al proyecto de Ideas, por los aos 20, cuando revisa el tomo primero de Ideas de cara a su segunda edicin. El tema de esa relacin entre las dos nociones de ser humano, el yo trascendental y el yo emprico, alcanza su claridad por los aos 20, cuando Husserl define la reduccin como la reconduccin del yo mundano a su subjetividad trascendental. Por tanto sta es la misma que el yo mundano slo que reconducida al sentido trascendental. Las palabras no pueden despistarnos de que estamos hablando de un ser humano, con sentido emprico determinado por las circunstancias, y un ser humano con un sentido trascendental. Este sentido viene definido como punto de partida del conocer, el valorar/desear y hacer, mbitos en los cuales el ser humano no est tanto sometido a las circunstancias como vinculado a las normas de razn impuestas por su acceso a lo que las cosas son, es decir, a la realidad. S que ter-

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minolgicamente es una heterodoxia hablar de ser humano en sentido trascendental, pero tambin estoy convencido de que de este modo se entiende mejor el mensaje de la fenomenologa. Esta forma de hablar es muy importante para tomar conciencia de la identidad entre ambos, lo que Husserl haba previsto cuando habla de que el ser humano de la actitud natural, el ser humano empricamente considerado, es la autoobjetivacin de la subjetividad trascendental, es decir, la autoobjetivacin del ser humano trascendentalmente considerado. Mas todo esto significa que todo lo que encontremos en un campo u otro, con ciertas cautelas, lo tenemos que transferir al otro. Y viniendo ya a nuestro caso, que los anlisis que Husserl ofrece del cuerpo en Ideas II, como anlisis del cuerpo en cuanto constituido, es decir, como unidad noemtica del campo fenomenolgico, debemos tomarlo tambin, de acuerdo a todo lo anterior, como anlisis de una parte bsica y fundamental de la subjetividad trascendental, o del ser humano en sentido trascendental, como creo que es preferible hablar, indicando con ello que estoy exactamente centrado en lo que Ortega llamaba la realidad humana como vida radical. Estas reflexiones son las que nos sitan en el lugar que los anlisis del cuerpo tienen en la fenomenologa: se trata de anlisis de lo que en primera instancia es la vida humana en su sentido trascendental, es decir, como realidad radical. 3. Para una fenomenologa del cuerpo Y ahora ya podemos acercarnos a las aportaciones tanto de Husserl, como de Ortega, que son los dos autores que, junto Merleau-Ponty y Sartre, ms han elaborado una fenomenologa del cuerpo. Lo primero que quiero decir es que el cuerpo es un rasgo peculiar porque en l tenemos que tomar una decisin que no se nos impone en otros casos. Si yo quiero definir la vida consciente, no tengo duda en describir mi vida consciente, es que no hay otra ms que la ma, la de cada cual, pero slo tengo acceso a la ma. No es el caso del cuerpo porque hay cuerpos que no son mos.

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En mayo de 1925 Ortega pronunci dos conferencias que dieron lugar a dos series de artculos, una en relacin con la primera conferencia, la otra, con la segunda. La publicacin de las dos series de artculos por parte de Ortega responden a que respecto al cuerpo humano se pueden adoptar dos perspectivas, y segn adoptemos una u otra los resultados son distintos, en una llegamos al fenmeno de la expresin: el cuerpo expresa; en la otra encontramos el fundamento de esa expresin, que no es otro que el hecho de tener experiencia directa de esos significados. Ya en 1914 haba detectado Ortega la diferencia entre el significado de las palabras que se refieren a una accin del otro, por ejemplo, el andar, y las que se refieren a la misma accin propia. En el texto de 1925 vuelve sobre el tema, y ese puede ser el comienzo de la descripcin del contenido del cuerpo que Ortega inicia en Vitalidad, alma y espritu. Jos Lasaga, en una interesante comunicacin en el Congreso sobre Ortega y la fenomenologa1, diferencia muy bien la aproximacin de la serie sobre la expresin, que considera como un estudio del cuerpo que expresa una intimidad, diramos, el cuerpo visto como carne, y la segunda serie, que es del cuerpo vivido como intimidad, diramos la carne vivida como cuerpo, que en todo caso debera dar la base para la comprensin del cuerpo como expresin. Pero comenta Jos Lasaga que Ortega no considera los problemas gnoseolgicos y metafsicos que se dan en el problema del yo, porque estara meramente en una perspectiva descriptiva antropolgica, y que justamente las aporas y perplejidades que el anlisis del yo implica, es lo que le llevara a pensar como objeto central de lo real la vida humana concreta2, con el paso de la antropologa a la metafsica de la vida humana. Es muy interesante esta anotacin de Jos Lasaga porque nos pone en la pista del problema fundamental que quiero poner en el comienzo del anlisis del contenido del cuerpo. Porque una vez que tenemos citadas las dos perspectivas, el cuerpo visto como carne, es decir, el cuerpo del otro, y el cuerpo como intracuerpo, es decir, la carne como cuerpo, al indicar que ah
Actualmente publicada con el ttulo Sobre la superacin de la dualidad cuerpo/espritu en el pensamiento de Ortega, en Javier San Martn (ed.), Ortega y la fenomenologa, Madrid, U.N.E.D., 1991, pp. 193-202. 2 Cfr., p. 197.
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se habran eliminado los problemas gnoseolgicos y metafsicos en la descripcin, quiero aludir a que, justo de ese modo, estamos eliminando uno de los aspectos claves del contenido del cuerpo, dficit en el que incurren tanto Ortega como Husserl por el modo en que empiezan sus anlisis. Porque lo primero que podemos sealar en cuanto quiero analizar mi cuerpo, o el cuerpo de los otros, es que el cuerpo est en un entorno mundano material. Creo que lo primero que debemos destacar es que el mundo que por estar referido a algo vivo es mundo de la vida est a mi alrededor, en un espacio de formas, luz, color y generalmente sonidos. Cualquier descripcin que haga del cuerpo, siempre tiene que contar con ese mundo situado en torno con el que estamos conectados por los sentidos de los que dependen estos rasgos precisos del mundo, porque si cierro los ojos desaparecen las formas y el color del mundo; si me tapo los odos desaparecen los sonidos; pero nunca, nunca puedo eliminar la presencia continua del mundo a travs del contacto de mi cuerpo con la superficie que toca y que le sostiene, o el aire que lo acaricia, o la temperatura en que estamos. Es como si, ms all de la luz, el color y el sonido que habitan el mundo, dndole un contenido, hubiera una comunidad de base entre el cuerpo y el mundo que no puede ser interrumpida y que por tanto siempre est ah, y que se nos muestra en los anlisis del propio Husserl. Esa comunidad de base no es fenomenolgicamente homognea; as, los dos elementos fundamentales de la comunidad, el mundo alrededor y el cuerpo, no tienen los mismos contenidos, porque el cuerpo siempre est en el centro, y el mundo alrededor, y esto no se puede cambiar. Segundo, el cuerpo es un cuerpo que se vive a travs de los campos tctiles, no as el mundo. Tercero, si incorporamos al mundo las caractersticas relacionadas o posibilitadas por los sentidos de la vista y el odo podemos incorporar tambin las del olfato, pero en este caso sabemos que slo vale al comienzo antes de la habituacin, pues, al poco, el olor desaparece, veremos la enorme diferencia entre el aspecto subjetivo y el aspecto objetivo, pues subjetivamente nada hay que se asemeje al color, la luz o a los sonidos. Lo nico que hay en el plano subjetivo en esos casos es la sensacin tctil de

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los ojos, y cuando escucho la ligera tensin muscular que aparece con la atencin. Y con esto ya podemos analizar los diversos planos que nos aportan contenidos del cuerpo, teniendo presente que siempre estamos en esta comunidad de base con el entorno. Pero esta comunidad se establece en el terreno animal. Porque el mundo que tenemos alrededor es el mundo correlato de la animalidad, es decir, lleno de colores, sonidos y superficies ordenadas; pues el cuerpo, es un cuerpo animado, vivido, no es el cuerpo de la medicina. Esta distincin es muy importante, pues tiene consecuencias, por ejemplo, para distinguir en los casos de enfermedad entre el enfermo y el paciente, ya que la categora de enfermo puede referirse al cuerpo visto por el mdico y del que yo s a travs de esa informacin, mientras que el cuerpo del paciente es mi cuerpo vivido biogrficamente. Y ya viniendo al estudio del cuerpo, partiendo siempre de esa comunidad de base, s podemos centrarnos en el estudio de cmo nos vivimos, porque esa comunidad de base tiene al menos un elemento visual y, por debajo, siempre un elemento fundamentalmente tctil, pues siempre, siempre tenemos alguna superficie que se toca. Y ah es donde empieza el sentido de la carne. Para analizar la peculiaridad de la carne Husserl escribe unas magnficas pginas sobre la mano que toca y que es tocada, con la capacidad de cambiar la perspectiva, de tocar a ser tocada, viendo as la caracterstica de la carne, de ser siempre carne y cuerpo. Mas lo que nos ocurre con la mano que toca y se toca, no ocurre con el suelo que toco, el suelo parece que no me toca, yo lo toco, pero en el contacto con el suelo, o con la silla en que estoy sentado, mi cuerpo aparece en su lmite. Es cierto que el suelo no me toca, pero muestra la misma caracterstica que la mano tocada que puede convertirse en la que toca. El mundo no puede convertirse en quien me toca, pero la naturaleza del roce hace que sea lo mismo, una superficie resistente y como veremos funcionalmente equivalente a la mano que toca. En realidad la comunidad de base se da porque el mundo me alcanza en las zonas de contacto con mi cuerpo. Y ah empieza el contenido fundamen-

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tal del cuerpo como carne, en las sensaciones tctiles que siempre lo circunscriben y que hacen que la carne tenga esa intimidad epistmica que hace que slo cada cul viva su carne, y slo su carne. Y de acuerdo con lo que hemos dicho anteriormente, el anlisis del contenido del cuerpo no se puede llevar a cabo sin tener en cuenta los aspectos funcionales del cuerpo. En efecto, ah ha estado quizs el indicio de ese dficit al que aludamos. Porque es cierto que el contenido del cuerpo, , est constituido, como veremos con ms detenimiento, por las sensaciones llamadas ubiestesias, las diversas sensaciones tctiles por las que vivimos el propio cuerpo; por las sensaciones cinestsicas por las que vivimos el movimiento desde dentro, sensaciones difciles de describir pero indudables; y las sensaciones cenestsicas por las que vivimos de modos diversos el volumen de nuestro cuerpo, todas estas sensaciones siempre estn dadas funcionalmente, es decir, al servicio o en funcin de lo que mediante ellas se presenta, son as medio y fin, por tanto, tienen una duplicidad que impide tomarlas slo como contenido, ya que a travs de ellas estamos bien en el mundo, bien en las partes del cuerpo que se hacen presentes a travs de las sensaciones cenestsicas, de las cuales el dolor y el placer son las ms importantes. 4. El cuerpo, punto de partida de la presencia del mundo Nuestra tarea inmediata es ver cmo son esas sensaciones que constituyen el cuerpo y en qu medida a travs de ellas el cuerpo se constituye como el mediador de esa comunidad de base, por tanto, como el punto de partida de la presencia del mundo, pero a la vez, el punto de partida de la vida consciente, tal como dice Husserl: que el cuerpo vivido lo que l llama el Leib, y Ortega el intracuerpo, es decir, la carne da la materia para la conciencia. Mas antes de seguir, quiero aludir a una diferencia muy importante entre la consideracin del cuerpo como cuerpo material presente en el mundo y el cuerpo como carne. Para entender la diferencia entre ambos, podemos mirar a una clave que podemos encontrar en la Iglesia Catlica, cuando hace de la carne uno de los enemigos del ser humano. Evidentemente no es el cuerpo fsico a quien acusan, sino el cuerpo vivido, el cuerpo en cuanto

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est atravesado o constituido por las sensaciones cenestsicas que llamamos placer y que pueden hacer descarriar los proyectos de vida perfecta que la moral cristiana propone. Por eso hablan de la carne. Pues bien, en esta consideracin cristiana de la carne tenemos un buen punto de partida, primero, para saber a qu nos referimos fenomenolgicamente con el concepto de carne, cuerpo vivido, Leib o intracuerpo. Pero, segundo, para ver en qu medida toda consideracin del cuerpo en ese sentido es funcional, de manera que el contenido del cuerpo siempre nos lleva, en el nivel que sea, a las diversas modalidades de esa comunidad de base con el mundo. De hecho en la consideracin de las emociones sexuales como un tipo de sensaciones cenestsicas, se ve claramente hasta qu punto estamos en el corazn de nuestra valoracin del mundo, dado que esas sensaciones que aparecen como base de aquellos sentimientos que son de modo patente emociones, estn en la base de lo que llamamos enamoramiento, y ste, como muy bien dice Ortega, impone una geometra sentimental en el mundo. Pero ahora nos debemos centrar en las sensaciones primeras que dan el contenido mismo de esa comunidad de base a la que antes he aludido, entre el cuerpo y el mundo que siempre est presente3. Uno de los textos ms conocidos en este contexto es el anlisis que hace Husserl de la mano como rgano que toca y es tocado. En ese anlisis hay dos aspectos, por un lado, el anlisis mismo y, por otro, la funcin que ese anlisis cumple para mostrar, primero, la peculiaridad de la carne de ser carne y cuerpo a la vez; y, segundo, la radical diferencia entre el mundo tctil y el mundo visual, de manera que la carne est constituida por las sensaciones tctiles, lo que
3 La descripcin que voy a hacer vale para el humano normal y natural. Lo que no quiere decir que no podamos imaginar otras formas de vida, que seran formas humanas no naturales. Por ejemplo, cmo vivira su vida carnal un humano con una deficiencia generalizada, que no s si existe, simtrica a la esclerosis lateral amiotrfica que padece Stephen Hawking, en la que, por un dao en las clulas nerviosas que controlan los impulsos motores, se pierde el control de los msculos de movimiento. Si en lugar de esa prdida, la perdida se refiriera a las clulas nerviosas que reciben los estmulos tctiles, cmo vivira esa persona? Creo que, en estos casos, la mejor forma de entender en qu medida esa vida no es natural, es que para su supervivencia depende totalmente de la cultura y la sociedad. Sin duda, la psicopatologa nos da intuiciones muy certeras sobre la vida humana. Pero para ello debemos tener antes un mapa de la vida natural ordinaria. El concepto de natural en este contexto es problemtico, pero slo lo uso como opuesto a artificial, porque el mantenimiento de la vida biolgica de esas personas se basa slo en el uso masivo de medios artificiales.

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Husserl denomin Empfndnisse, y que en la traduccin de Antonio Zirin de las Ideas II4 se llaman ubiestesias. En cuanto a lo primero, la experiencia de tocar y ser tocado, por ejemplo, el gesto de que la mano izquierda sea tocada por la derecha, consiste en que en esa sencilla experiencia, sin cambiar la postura, se descubren cuatro tipos de sensaciones, segn las posibilidades. Si es la mano derecha la que toca, se da en la mano derecha la sensacin tctil que hace de mediacin para la aparicin de la mano izquierda, que as es percibida. La primera sensacin pertenece a la mano derecha, mediante ella aparece la mano izquierda en sus cualidades fsicas, por ejemplo, lisa, spera, con la forma de los nudillos. La mano izquierda aparece de modo cncavo, mientras que la convexidad de la derecha est difuminada. Todo en un terreno corporal. Pero las sensaciones de la mano derecha no la presentan como cuerpo fsico sino como rgano que toca. Sin cambiar el gesto, puedo invertir la experiencia y hacer que, en la misma postura, sea la mano izquierda la que toque a la derecha, entonces la concavidad de la mano izquierda se difumina y aparece con nitidez la convexidad de la mano derecha. Qu nos quiere decir Husserl con esta descripcin fenomenolgica? Para ello avanza en el anlisis tomando nota de que a cada punto fsico de la mano izquierda tocada corresponde una sensacin de ser tocado ese punto en la misma mano izquierda. Pero lo mismo pasa con la mano derecha. Esta mnima diferencia, entre la percepcin de la mano izquierda como realidad fsica y de la superficie sentida como tocada, que ocurre lo mismo en la mano que toca, se hace diferente si en lugar de slo tocar, me pellizco, entonces en la mano derecha est la tensin dinmica de pellizcar, mientras que, en la izquierda, tengo, por un lado, la posicin del cuerpo fsico mano izquierda, pero a la vez el dolor producido en ese punto por el pellizco. Si tomo en cuenta las sensaciones que corresponden a las que percibo con la mano derecha, entonces la izquierda, dice Husserl, no se enriquece como
4 Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin. Traduccin de Antonio Zirin Quijano, Mxico, U.N.A.M., 1997; la segunda edicin est corregida: Mxico, U.N.A.M. / Fondo de Cultura Econmica, 20052.

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cuerpo fsico, como si recorriera la superficie para reconocer, por ejemplo, las arrugas que puede tener en la piel, sino que se hace carne, es wird Leib, dice Husserl, es decir, se convierte en carne, porque siente (145 /184)5. Mas, si es cierto que hay sensaciones en las dos manos, en cada una hay una sensacin diferente, pero ambas son de la carne, del Leib, cada una de las manos son carne: jeder zugleich Leib (145, lin. 23/185). De aqu se puede sacar ya una conclusin: las sensaciones se localizan cada una en un lugar de la carne que aparece por ellas, pertenecindoles fenomenalmente. Por tanto, la carne se constituye de un modo doble, por un lado es realidad fsica, materia, con su extensin objetiva, con sus cualidades fsicas y, por otro, en ella encuentro sensaciones, por ejemplo, calor en el dorso de la mano, fro en los pies, el toque en la punta de los dedos. Esta experiencia de la localizacin se puede seguir en unas experiencias ms comunes que cita Husserl, demostrando su perspicacia: noto, siento, dice Husserl, "la presin y tirantez de la ropa" (ib.); la presin me hace presente mi carne como realidad fsica en el espacio y como carne. Cuando la mano descansa sobre la mesa, tengo, por un lado, las cualidades de la mesa, pero si pongo atencin en la mano, lo que se puede hacer en cada momento, encuentro en la mano las sensaciones tctiles, que ya no son de la mesa, sino que son sensaciones de la mano, la mano que es parte de mi carne. Lo mismo ocurre con el peso, por ejemplo cuando sostengo una cosa de cierto peso, en ese caso el peso es una cualidad de la cosa que pesa, pero si me fijo en mi cuerpo, se me hace presente la tensin de ste, se trata de mi propio cuerpo tenso, de sus msculos o de la carne del brazo, que es la que aguanta el peso del paquete que sostengo en las manos, o la tensin de mi espalda que tiene que mantenerse rgida para aguantar, a su vez, la rigidez del brazo. As, el peso es una cualidad del paquete que sostengo, pero a la vez el peso es una tensin localizada en mi propia carne: "as en general, mi carEn lo que sigue, citaremos de este modo, en medio del texto, Ideas II. La primera cifra se refiere a las pginas de la edicin de Hua IV; la segunda a las de la traduccin de Antonio Zirin.
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ne, al entrar en relacin fsica con otras cosas materiales (un golpe, la presin, un empujn) no depara meramente la experiencia de sucesos fsicos referidos al cuerpo y a las cosas, sino tambin sucesos corporales especficos de la especie que llamamos ubiestesias (Empfindnisse)" (146 /185s). Podramos decir que en el contacto siempre hay una duplicidad, la carne y su vertiente fsica. Con ello el mundo, la superficie que nos toca, acta como acta la mano que toca, es el mundo el que nos toca, objetivndonos, pero a la vez en ese momento, la carne tocada se siente como tal, se hace carne. Creo que aqu se podra decir que se encuentra la base para la trasposicin que Merleau-Ponty hizo del concepto de carne tambin el mundo. Porque si el mundo se nos da en persona, es porque tiene las mismas cualidades en cuanto realidad fsica que muestra el cuerpo propio como carne, como Leib6. Nuestra carne se nos anuncia, en primer lugar, en esta sensibilidad tctil que le confiere un volumen, por otro lado coincidente con el volumen que nos viene de la vista pero que hace que la carne sea cuerpo, porque nos vemos como vemos cualquier otro cuerpo. Las sensaciones tctiles que dan contenido al cuerpo son absolutamente fundamentales no slo para la constitucin de la carne, sino que son las sensaciones verdaderamente reales, porque, a pesar de lo que se dice, no hay sensaciones visuales ni auditivas. Yo no siento los colores sino que los veo; ni siento sonidos, ya que los oigo. Es una diferencia fundamental en una fenomenologa del cuerpo que la mayor parte de los psiclogos desconocen. Usualmente, o por lo general, el cuerpo en cuanto carne no es ni tocado ni visto en la medida en que slo por l se toca, se ve o se oye. Pero la misma carne siempre viene acompaada por el lado fsico y siempre es tambin tocada. El cuerpo propio es el fondo permanente frente al cual el resto puede variar, pero un fondo que, a la vez y sin ningn esfuerzo, aparece tambin como cuerpo; es como el

Aunque no puedo seguir aqu esta va, no quiero dejar de aludir a que Ortega, desde el principio de su adscripcin a la fenomenologa, trat de pensar lo que supone de igualdad la situacin que aqu se descubre. Merleau-Ponty hablar de la carne del mundo, pero Ortega haba hablado de que todas las cosas son un yo (expltamente en el Ensayo de esttica amanera de Prlogo e, indirectamente, en Qu es filosofa), es decir, de que son ejecutivas como yo soy ejecutivo, por tanto, de que tienen carne como yo la tengo; por eso entran en plano de igualdad en el mbito de la sensacin y se pueden presentar en persona.

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fondo continuo que permite la relativa estabilidad y variacin de las cosas porque l mismo de modo fijo est entre las cosas. Pero an hay ms; el cuerpo vivido, la carne, no slo se nos da por esas sensaciones, vamos a decir, tericas, de carcter cognitivo, por las cuales tomo conciencia o noticia de mi alrededor, de la ropa que me roza, de la que tengo una fina noticia, dndoseme a travs de ella tanto la ropa misma como la superficie externa de mi cuerpo. Porque tambin hay sensaciones de movimiento, las llamadas cinestesias: sensaciones de los rganos o partes del cuerpo que se mueven. Por comparacin con ellas, las sensaciones localizadas, las ubiestesias, son resultado, son un efecto que surge de una accin efectuada sobre mi cuerpo fsico, y que tiene como resultado un acontecimiento doble, pues tenemos, por un lado, una realidad fsica que acta en otra, en un lugar preciso, y, por otro, el resultado de esa accin, y que ya no es una accin fsica sino una propiedad de la carne. La "sensacin localizada", que eso es la ubiestesia, es un acontecimiento situado local y temporalmente. Justo por eso clavan la carne al espacio y al tiempo, pero trascienden la mera realidad fsica, porque aparecen como "propiedad resultado" en la carne o dentro de ella, como por ejemplo en el levantamiento de un peso. Pero ah aparecen tambin las sensaciones cinestsicas, las sensaciones de movimiento. Todas estas sensaciones actan de dos modos, por un lado son las que presentan las cosas, las superficies del mundo, que constituyen la base de la estancia en el mundo, pero, por otro, siempre que me vuelven hacia la carne, la hacen presente: las mismas sensaciones son una vez aprehendidas como percepcin de las caractersticas del objeto, y "en otra direccin de la atencin" (146, ln. 39/186), como sensacin de la carne, hacindose por ellas presente la carne. La consideracin del mundo de los ciegos nos ensea hasta qu punto el mundo est constituido por la correlacin entre una ubiestesia y lo que esa ubiestesia presenta, la superficie a la que tenemos acceso. Normalmente la ubiestesia no aparece, pero siempre puedo convertirla en presencia. El mundo de los ciegos slo se puede constituir a travs de una ampliacin masiva de la experiencia tctil, que siempre opera de ese modo.

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Las llamadas sensaciones visuales son no tanto sensaciones como cualidades de cosas y por tanto se podra decir que slo son sensaciones en un sentido muy lato, por eso hay que identificar la carne con las ubiestesias: de no haber stas, no habra carne. La referencia de las cosas al cuerpo es a travs del tacto, porque las podemos tocar, pero lo mismo pasa con nuestra carne, slo porque tiene ubiestesias aparece, se manifiesta; en consecuencia: sin ellas no habra carne, por tanto un cuerpo dotado slo de vista no tendra una carne que se le mostrara, no se le mostrara su propia carne en cuanto carne (150, ln. 25s/190). Los movimientos cinestsicos no apareceran enraizados en el cuerpo, habra motivaciones cinestsicas, de manera que si moviera la cabeza, variaran las perspectivas de modo correspondiente, pero el movimiento de la cabeza sera un acto no sentido, pues slo por el tacto, por la sensacin tctil muscular, notamos el movimiento7; ni siquiera podramos decir que nos vemos nuestra carne porque nuestra carne no tendra la caracterstica de carne, sera, por tanto, mera realidad fsica. La carne slo se constituye, por tanto, en el tacto y todo lo relacionado con el tacto, el calor, el fro, el dolor, etc., porque ella est habitada por las ubiestesias, la sensacin en el palpar, en el dolor, etctera, que en el ser humano con la plenitud de sus sentidos se cubren con las sensaciones visuales, y slo as surge la idea de una cosa que siente, una cosa que tiene o puede tener sensaciones del tipo de las ubiestesias (Empfindnisse), y esa realidad es la condicin de todo el resto de sensaciones. Sin ubiestesias no habra carne, al menos no habra carne tal como nosotros tenemos experiencia de ella. La vista constituye nuestra carne slo por su cubrimiento con el tacto, lo mismo que las sensaciones cinestsicas. Pero an tenemos en el cuerpo otro tipo de sensaciones, importantsimas para dar densidad a la carne, las llamadas sensaciones cenestsicas, las sensaciones que nos dan la situacin interna del cuerpo, de bienestar, malestar, sin que sea dolor, por ejemplo, pesadez, ligereza, unas sensaciones difusas pero que pueden adquirir ms o menos peso. Husserl habla de

Bien mirado, dice Husserl, las sensaciones de movimiento se deben a su entrelazamiento con las "Empfindnisse", por tanto con las sensaciones localizadas, por tanto, tctiles.

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ellas como de "sensaciones de grupos enteramente distintos" (152, ln. 25/192), que Husserl llama los "sentimientos sensibles", las sensaciones de dolor o placer, bienestar o malestar. As, junto a las ubiestesias, tenemos las cenestesias, y si aqullas son representantes de las cosas tocadas, es decir, sirven de fenmenos de las cosas del tacto, ahora las cenestesias desempean el papel de materia para los actos de "valoracin, las vivencias intencionales de la esfera del sentimiento" (ib.), o correlativamente, para la constitucin de los valores. El papel o funcin que las cenestesias desempean es el mismo que desempean las ubiestesias en la esfera de la experiencia. 5. La carne como base de la intencionalidad Y con esto paso ya para terminar a unas consideraciones sobre el lugar de la carne en la tectnica de la persona. No podemos ignorar la correlacin sistmica entre la carne y el mundo, de manera que cualquier cambio en el mundo inmediato tiene su correspondencia en el mundo de la carne. Husserl habla de una conexin sistmica entre las ubiestesias, como efectos de estmulos y stos, las cosas que me tocan: si me toca de la misma manera, produce el mismo resultado. Los efectos tienen un sistema, es decir, mantienen una relacin precisa entre ellos. Hay, por tanto, una correspondencia entre el sistema de las cosas que aparecen y el sistema de los efectos de los estmulos, el sistema de las sensaciones. Por eso dice Husserl: "en las sensaciones radica un orden 'que coincide' con las extensiones aparentes [que aparecen o se muestran, erscheinenden]" (154, ln. 30s/194), es decir, con el orden de las diferencias locales de las cosas que me tocan o me aparecen mediante el tacto. Pero esta coincidencia est desde el principio, de ah que las ubiestesias, los efectos de los estmulos, no aparecen como algo extrao y slo producido (Bewirktes, Hua. IV, 154, ln. 33), que aparece en m de manera extraa, rara, ajena a mi voluntad, sino que desde el principio aparecen como algo perteneciente "al cuerpo carnal que aparece y al orden extensivo" (154, ln. 33s/194) y subordinado en un orden coincidente; y, segundo, estn subordinados a ese orden; se mantiene un paralelismo que rompe,

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en consecuencia, su aislamiento. El efecto tiene un carcter ms all de s mismo; la ubiestesia no est encerrada en s misma porque aparece subordinada a un orden coincidente, por tanto y es una conclusin clave: "en ninguna sensacin carnal se capta la mera sensacin, sino que sta es aprehendida como perteneciente a un sistema exactamente correspondiente al orden extensivo de posibles consecuencias funcionales que lo materialmente real tiene que experimentar en consecuente paralelo con influencias materiales posibles"8. La sensacin no aparece como mera sensacin, sino como perteneciente a un sistema de posibles cambios funcionales que lo real ha de padecer, dadas ciertas influencias. La sensacin siempre es anuncio de lo real, no se da aislada sino siempre en ese orden de correspondencia con lo real. Aqu tenemos anunciada la base fundamental de la intencionalidad: desde la sensacin ms material y carnal aparece lo otro, el orden extensivo, lo real, porque la sensacin no aparece aislada sino como perteneciente a un sistema coextensivo con el orden secuencial que lo real experimenta. La carne, en su doble faceta, de carne y cuerpo, es tambin el instrumento de la voluntad. A travs de l acto en el mundo, normalmente la capa sensible, de las sensaciones, que es la que nos mantiene fijados al mundo desde una perspectiva cognitiva es transparente; recordemos, hemos visto cmo las sensaciones ubiestsicas aparecan difuminadas. Las sensaciones cenestsicas normalmente dan un color al mundo, nos dan la geometra sentimental a que ya hemos aludido. Ahora bien, hay una sensacin cenestsica muy peculiar, que es el dolor, que hace que aparezca el cuerpo en s mismo, de manera que la intensidad del dolor puede romper la transparencia de la carne e impedir que se convierta en rgano de la voluntad. No se interrumpe la constitucin del cuerpo, el aspecto cognitivo del cuerpo sigue funcionando, pero la carne ya no es transparente a la conciencia volitiva. El cuerpo se convierte en la realidad objetiva que invade la
En el texto, real, en cursiva, sirve para traducir la palabra [das materiell] Reale, de acuerdo a los criterios explicados en la p.15. de Ideas II. El adjetivo Real se refiere, como dice Zirin, "a lo que posee el 'modo de ser' de lo sujeto a causalidad dentro de la naturaleza espacio-temporal". Otra cosa es si esto encaja con toda precisin en nuestro caso, cuando estamos hablando de las sensaciones localizadas.
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conciencia impidiendo la ejecucin de lo que se quiere. En ese momento el cuerpo invade totalmente la conciencia, convirtindose en objeto de las propias decisiones. En un dolor de muelas fuerte la muela aparece como objeto cuando normalmente es totalmente transparente, puede incluso impedir cualquier actividad biogrfica, y reorientar toda actividad hacia el cuidado de la muela. En general el dolor hace aparecer el cuerpo como carne en s mismo, impidiendo hacer la propia biografa.

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EL CUERPO CAPAZ DE MXIMA ALTERIDAD. DESDE LA DESCRIPCIN MODAL DEL SENTIR EN XAVIER ZUBIRI

Universidad de Sevilla, Espaa assya@us.es

Isabel Asa

1. Introduccin: De qu pensamos En el ttulo de esta comunicacin hay dos trminos protagonistas: alteridad y cuerpo. Empezaremos por indicar qu pensamos con ellos. Alteridad significa, segn el Diccionario de la Real Academia Espaola: Condicin de ser otro. Ahora bien, en el problema filosfico del otro confluyen cuestiones muy diversas: metafsicas, gnoseolgicas, antropolgicas, ticas, etc. Nuestro afronte de la alteridad ser preferentemente gnoseolgico y, ms en concreto, un afronte hecho desde los distintos rganos sensoriales, lo cual conecta ntimamente la alteridad con el cuerpo, el otro trmino protagonista. Cuerpo est referido aqu a lo humano como momento suyo, el cual, junto con el momento psquico o anmico, constituye la unidad sustantiva humana. En Las estructuras constitutivas del hombre, Xavier Zubiri afirma:
el hombre como realidad es una unidad, pero no una unidad de sustancia, sino la unidad de una sustantividad, esto es, la unidad coherencial primaria de un sistema de notas, unas de carcter fsico-qumico, otras de carcter psquico.1

1 Xavier Zubiri, Las estructuras constitutivas del hombre, en Sobre el hombre, Madrid, Alianza Editorial / Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1986, p. 48.

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Tngase en cuenta que sustantividad significa en Zubiri suficiencia constitucional, es decir, suficiencia en orden a constituir un algo completo. Si bien hay sustancias sustantivas, tambin las hay no sustantivas el azcar de un organismo, por ejemplo. Por consiguiente, sustancia y suficiencia constitucional no son lo mismo: la sustantividad ahonda la nocin de sustancia en el esclarecimiento filosfico de las realidades. El momento corporal pertenece a la sustantividad humana; consiste en un sistema de notas fsico-qumicas, como afirma Zubiri, y tal sistema es el organismo. Cuerpo es organismo, es decir, una cierta unidad funcional. Decimos una cierta unidad porque el organismo slo en conjuncin con el momento psquico tiene suficiencia o sustantividad en orden a constituir eso que denominamos realidad humana. Es preciso advertir aqu que Zubiri prefiere utilizar el trmino organismo al de cuerpo y tambin al de materia, ya que stos le parecen excesivamente vagos, como tambin, por otra parte, prefiere el de espritu para referirse al momento psquico. Segn lo expuesto, cada hombre consiste en una nica y propia unidad orgnico-psquica o psico-orgnica. Ni slo el organismo tiene sustantividad, ni slo la psique; nicamente la unidad psico-orgnica tiene suficiencia para constituir una realidad humana completa. Esto le permitir a Zubiri afirmar tambin lo siguiente: La psique es desde s misma orgnica y el organismo es desde s mismo psquico2. Que lo meramente orgnico no sea idntico a lo psquico no excluye que juntos constituyan un sistema nico; que lo psquico tenga mayor complejidad que lo fsico tampoco excluye ni su realidad ni su dependencia fsica. Unidad no es identidad: sta rechaza las diferencias, en tanto que aqulla las acoge y comunica entre s, sin por ello negarlas. Adems de identidades y diferencias, de mismos y de otros, hay unidades, y acerca de ellas a la filosofa an le queda mucho por pensar. Tras estas aclaraciones previas, afirmamos que el cuerpo capaz de mxima alteridad aprehensiva es el cuerpo humano, gracias a su inteligencia.

Ibidem, p. 49.

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2. Desarrollo: Qu pensamos La inteligencia es una nota psquica. Sin embargo, si lo psquico funciona en ntima unidad con lo fsico, en los rganos sensoriales hemos de poder situar ya la base fsica del mismo inteligir. Asoma aqu fcilmente una oposicin semejante a la que se establece entre cuerpo y alma o psique: la de sentir e inteligir. Una cosa es el cuerpo y otra el alma, de forma paralela a como una cosa es el sentir y otra muy distinta el inteligir. Los sentidos, tales como la vista, el odo, etc., sentiran pero no inteligiran. Esta afirmacin significara una comprensin insuficiente de lo que aqu entendemos por unidad y ante todo por la unidad psico-fsica humana. No se trata nicamente de que tengamos cuerpo y tambin psique, o viceversa, sino de que nuestro cuerpo es l mismo psquico y nuestra psique corporal, tal y como hemos explicitado en el apartado anterior. Incluso la teologa cristiana, con lo que denomina resurreccin de la carne, ha hecho justicia a esa condicin. Pues bien, por esa primaria unidad entre cuerpo y alma es por lo que nuestros sentidos son inteligentes, es decir, inteligen. Inteligen sentientemente, claro est, pero inteligen. Sostiene Zubiri, ya en el Prlogo mismo de su Inteligencia sentiente, que
el sentir humano y el inteligir no slo no se oponen sino que constituyen en su intrnseca y formal unidad un solo y nico acto de aprehensin. Este acto en cuanto sentiente es impresin; en cuanto intelectivo es aprehensin de realidad. Por tanto el acto nico y unitario de inteleccin sentiente es impresin de realidad. Inteligir es un modo de sentir, y sentir en el hombre un modo de inteligir.3

Podemos notar aqu cmo la ltima frase de la cita Inteligir es un modo de sentir, y sentir en el hombre un modo de inteligir explicita a nivel operativo la afirmacin anteriormente recogida La psique es desde s misma orgnica y el organismo es desde s mismo psquico, de carcter constitucional. En el fondo, ambas frases expresan lo mismo desde perspectivas diferentes: accional y estructural, respectivamente. As es como los humanos inteligimos desde la base, desde el sentir, cuyas estructuras fsicas son los distintos rganos sensoriales, investigados por las ciencias.

3 Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza Editorial / Fundacin Xavier Zubiri, 1991.

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Primariamente, inteligir no consiste en juzgar ni en conceptuar, no consiste en pensar ni en conocer, no consiste tampoco en percibir, sino que aquello en lo que ante todo consiste tiene que ver precisamente con la alteridad. Pero con un mximo de alteridad: el de realidad. Inteligir es aprehender cualesquiera contenidos con alteridad de realidad; es decir, como autnomos respecto del acto intelectivo. Los contenidos estn en la aprehensin, pero en ella estn como reales, con alteridad de realidad: siendo suyos (reales) y no nuestros o por nuestra aprehensin (meramente objetivos). Advirtamos que este modo aprehensivo (primordial) no incluye contenidos, sino nicamente la base formal de cualquier modalidad aprehensiva de contenidos (ulterior), que ha de inscribirse en ella y, a una, incluirla. De ah su carcter transcendental: una misma formalidad de realidad abierta a los ms variados contenidos, unidos en esa abertura. Transcendentalidad mostrada como unidad en las diferencias: como apertura. Desde esa unidad abierta que est en nuestro sentir-intelectivo sin pertenecerle, sino desbordndolo vamos desplegando, mediante las aprehensiones ulteriores (conceptos, juicios, conocimientos, etc.) toda la riqueza de lo real, sin poder agotarla ni cerrarla jams. Es aqu donde alcanza todo su sentido la frase de Zubiri: Necesarios, riqusimos, de perspectivas incalculables, los modos ulteriores de inteleccin no son, sin embargo, sino puro sucedneo4. La alteridad de realidad la sienten ya nuestros sentidos, siendo inteligentes. Los humanos sentimos las cosas como reales, como otras que nuestro sentir y, ms an, como anteriores y autnomas respecto de l. En el sentir, lo aprehendido est con alteridad de realidad y no de mero objeto, el cual, lejos de ser autnomo, se constituye en el acto aprehensivo. Dicho estar es el que hace de nuestro sentir algo intrnsecamente intelectivo y no ya un puro sentir, como pueda ser el propio del mero animal. Afirmbamos antes que unidad no es mismidad ni identidad, pues la unidad pone en comunicacin las diferencias, sin anularlas. Ahora hemos de advertir tambin que realidad no es transcendencia ni cosa en s, las cuales resultan muy problemticas por hurtarse a la descripcin, como ya el propio
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Ibidem, p. 266.

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Husserl advirtiera. La trascendencia, la cosa en s, no pueden darse, sino nicamente teorizarse. No es el caso de la realidad sentida intelectivamente, la cual no es ms ni menos que una nica forma de quedarnos en la aprehensin los ms variados contenidos: la que Zubiri describe, en consonancia con su carcter de formalidad, como de suyo. De suyo es alteridad de realidad, una alteridad que est presente en nuestras aprehensiones y que, por tanto, se deja describir. Pensemos en la ms modesta aprehensin y advertiremos esa forma de quedar. El trmino de nuestras aprehensiones es algo autnomo, mximamente despegado del acto aprehensivo, una alteridad de autonoma y no de mera independencia objetiva. Independiente es tambin el objeto; independiente, pero no realmente independiente. Aprehender con formalidad de realidad es lo constitutivo del inteligir, segn Zubiri. Ahora bien, el inteligir humano es sentiente, por lo que la realidad, antes de ser un concepto es una impresin que nos afecta y se nos impone con alteridad mxima. Lo propio del sentir es la impresin. Impresin es afeccin, ser afectado, pero no slo eso. Zubiri distingue en aqulla tres momentos estructurales: afeccin, alteridad y fuerza de imposicin. Dichos momentos conforman la impresin de realidad, propia del sentir humano, diferente de la impresin de estimulidad, propia del animal. Los sentidos son la puerta de todo nuestro saber. Sentimos colores, sabores, etc., pero primariamente sentimos realidad. Cada rgano sensorial siente realidad; como dichos rganos son varios, cada uno la siente a su modo. En consecuencia, la formalidad de realidad o de suyo, sin dejar de ser una nica formalidad, queda modalizada en nuestro sentir, segn el rgano sensible que la aprehende. No es igual una impresin visual de realidad que otra gustativa, aunque ambas sean realidad en impresin. Esta modalizacin, que se debe a las diferencias orgnicas entre los sentidos conserva, por consiguiente, la unidad de alteridad real y acoge las diferencias modales, adems de las de contenido, pues tampoco el color es el sabor. Unidad que comunica diferencias gracias a su apertura es lo propio de la trascendentalidad. Realidad no es trascendencia ni cosa en s, sino trascendentalidad.

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La inteleccin nos instala sentientemente en la apertura transcendental. La realidad est abierta a la verdad verdadea- y en la verdad que ella da verdadear queda constituida la inteleccin como inteleccin. Sin realidad no habra aprehensin intelectiva; sin embargo, aqulla desborda lo intelectivo, como ha hemos expuesto y, por consiguiente, no depende de la inteleccin, no depende del hombre: es de suyo. La verdad tiene su fontanalidad en la realidad, antes que en la aprehensin humana. El acto intelectivo-sentiente no aporta a la realidad su realidad, sino su verdad. Afirma al respecto Zubiri:
la realidad no consiste formalmente ni se agota forzosamente en ser inteligida. En su virtud, por inteligir lo que la cosa realmente es, diremos que la inteleccin es verdadera. Lo que la mera actualizacin de lo real aade a la realidad es, pues, su verdad.5

En el tratamiento que Zubiri hace del sentir humano hemos de destacar dos brillantes logros. En primer lugar, Zubiri hace una descripcin transcendental, es decir, abierta y formal, y no de contenidos. Esto es, hace l una descripcin estrictamente filosfica, que reconoce, distingue y destaca el lugar propio y exclusivo de la filosofa en el concierto de los distintos saberes. Un lugar abierto de hecho al dilogo, pero sin confusiones ni mezclas. Recordamos aqu las sabias palabras de Heidegger cuando, no sin irona, afirma en La cosa6 que las cosas son modestas y de poca monta. En realidad, con ello Heidegger se refiere al tema del filosofar, a las cosas mismas, mximamente abiertas, cercanas, acogedoras y comunicativas, como la jarra con la que ejemplifica el ser cosa, pero por ello mismo tambin de poca monta, es decir, carentes del resalte que atrae de manera fcil nuestra atencin y nuestro inters. En su descripcin de lo que es la cosa como cosa a travs de una jarra, lo que realmente lleva a cabo Heidegger es una mostracin de la cosa cercana que es la jarra desde la perspectiva transcendental. Esta perspectiva es la que le permitir afirmar, por ejemplo, que el alfarero no moldea propiamente la arcilla, sino que moldea el vaco, que

Ibidem, p. 230. Martin Heidegger, La cosa, en Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994 (trad. de E. Barjau), pp.143-159.
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la jarra es cosa en tanto vaco que acoge, o que la jarra como cosa acerca y hace que permanezcan unidos la tierra y el cielo, los divinos y los mortales (la Cuaternidad). Se trata, en definitiva, del afronte de la cosafilosfica, el cual ha de demorarse en el vaco, antes que en las paredes o el material de algo en el ser antes que en las entidades, porque en ese vaco puede quedar acogida, acercada y unida la diversidad. Podemos observar que el modo de descripcin de la jarra-cosa en Heidegger y el del sentir humano en Zubiri tienen entre s una honda afinidad. Por la dificultad inherente al tema filosfico, consideramos un gran mrito de Zubiri haber preservado para el filosofar lo modesto y de poca monta. Adems, Zubiri reconoce con el apoyo de la ciencia, diez sentidos y no slo los cinco tradicionales; su descripcin transcendental y modal del sentir intelectivo resulta, en consecuencia, enormemente rica y sugerente. En definitiva, el cuerpo y el sentir, que muy frecuentemente han sido desatendidos por nuestra filosofa pensemos en el brevsimo tratamiento que dedica Kant a la Esttica transcendental en su Crtica de la razn pura, por ejemplo tienen en Zubiri una atencin detenida, adems de un afronte propiamente filosfico. 3. Final: Perspectivas Somos en el mundo y, ms an, somos mundo, con los diez sentidos. Desde el afronte gnoseolgico, hay que decir que, si bien no todas nuestras aprehensiones son sensibles, todas son sentientes por inscribirse en una primaria impresin de realidad modalizada, que la dinmica aprehensiva humana conserva. Por esto la inteleccin es intrnsecamente sentiente. Ya a nivel sensible, aprehendemos realidad y no meras objetividades ni subjetividades; la aprehendemos tanto con la vista, como con el odo, como con el tacto, etc., y no ms con un sentido que con otro. Todos ellos, reconoce Zubiri, funcionan en pie de igualdad. Adems, de nuestras impresiones de realidad no somos propiamente sujetos, sino que, muy al contrario, ellas sujetan por as decir nuestros actos al imponerse a ellos con alteridad mxima. Ciertamente, el hombre intelectivamente se mueve en niveles de libertad y creacin: construye modelos, hiptesis, experiencias. Pero final-

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mente, como dira Zubiri, la realidad ser la que nos d o nos quite la razn. Un edificio que se derrumbe o resulte fallido para lo que fue planeado, por ejemplo, quita la razn a quienes lo proyectaron. No es muy distinto lo que puede pasar con el personaje de una obra o con la formulacin de una ley. Podramos describir nuestro momento actual como el de la Modernidad en crisis. La Modernidad filosfica que se iniciara con Descartes entre otros, abriendo una nueva manera de mirar y comprender el mundo, en la cual la confianza en el hombre, en sus logros cientfico-tcnicos, constituye un elemento esencial, esa Modernidad todava est vigente. Vigente y en descomposicin, sin haber encontrado una autntica salida a esa crisis, que ostenta mltiples facetas, mostrando as la descomposicin que acontece. Descartes no slo fue cientfico, sino pensador; llev a cabo un portentoso equilibrio entre hacer y pensar, operar y fundamentar, creacin y limitacin, voluntad y pensamiento. Tal equilibrio hoy parece perdido y, en consecuencia, Descartes nos parece un pensador traicionado. La traicin nos habra conducido al exceso y al vrtigo actual por ejemplo, a los excesos que denuncian los ecologistas o al vrtigo del consumo. El economista espaol Jos Luis Sampedro se refiere en la Introduccin a su Economa humanista a la decadencia occidental: nos parece que la historia est repitiendo la ruina del Imperio romano, cuyo solar europeo pas a ser ocupado por nuevas fuerzas que conduciran al feudalismo y, tras l, al capitalismo actual7. Tambin, critica logros como la libertad, la democracia, la igualdad o el desarrollo econmico, porque nicamente los disfrutan unos pocos, a costa de la mayora y del deterioro ambiental. La economa ha pasado, segn l, de producir bienes encaminados a satisfacer necesidades a elaborar sofisticados mecanismos para multiplicar ganancias. Sin embargo, advierte que un crecimiento econmico en constante progreso es imposible, debido a la limitacin de los recursos del planeta. Especialmente significativo para nosotros es el captulo de su libro que recoge la en7

2009.

Jos Luis Sampedro, Economa humanista. Algo ms que cifras, Barcelona, Debate,

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trevista que le hiciera Pilar Alarcn, con el ttulo: Economa y ecologa. En l, declara: El hombre no es ajeno al mundo, ni puede aprovecharse arbitrariamente de la naturaleza. Lo que ha de hacer es vivir en ella, ser hombre en el sistema en el cual otras cosas existen y le condicionan. Tener conciencia de esa situacin es previo a la actuacin tcnica, es una actitud esencialmente filosfica. Estas palabras del economista nos remiten al ser en el mundo del hombre y a su instalacin en la realidad, gracias a esa condicin psico-orgnica y a sus actos intelectivo-sentientes, ya tratados. Porque el hombre necesita realidad y mundo, necesita tambin cuidarlos con la diversidad que acogen, sin la prepotencia antropocntrica, que su aprehensin transcendental hace injustificable. Quizs Heidegger no quiera decir nada muy diferente de esto cuando en su Carta sobre el humanismo afirma: el hombre es el pastor del ser8. La realidad humana es una realidad abierta a la Apertura, a un mximo de alteridad; la realidad est en el hombre afectndole, es decir, sentientemente, en impresin. Est desde la base del sentir, antes de cualquier conceptuacin: directa e inmediatamente aprehendida. El hombre est abierto a lo otro, a los otros y a s mismo, gracias a sus sentidos inteligentes, que le permiten sentir la realidad de diez modos diversos. Cada modo no es ms que una reduccin de los diez, los cuales constituyen la unidad primaria y transcendental del sentir. Consecuentemente, no extraa que en nuestra sociedad, eminentemente ocular, se alcen voces crticas desde varios mbitos contra la tirana de lo visual y a favor de lo multisensorial. Un caso importante para nosotros es el del arquitecto finlands Juhani Pallasmaa. En Los ojos de la piel, Pallasmaa se refiere a la vista como sentido aislante y empobrecedor, cuya sobrevaloracin ha conducido a una arquitectura inhumana, narcisista y desorientada culturalmente. En lugar de esa arquitectura ocularcentrista, hecha de vanidad y prisas, propone otra multisensorial y, en particular, tctil. El ttulo de su libro Los ojos de la piel explicita esto ltimo. Lo que este arquitecto busca es acercar el edificio a los cuerpos, tratar el espacio arquitectnico como espacio vivido y no
8 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 57. Traduccin al castellano de H. Corts y A. Leyte.

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meramente contemplado (icnico). Afirma: La arquitectura es el arte de la reconciliacin entre nosotros y el mundo, y esta mediacin tiene lugar a travs de los sentidos9. Con todo, lo ms destacable en l es su conviccin de que la arquitectura est profundamente comprometida con cuestiones metafsicas del yo y del mundo, con cuestiones metafsicas y existenciales que conciernen al ser-en-el-mundo del hombre 10. Un economista, un arquitecto, hacen a la filosofa una llamada, por as decir, en el momento crtico que atravesamos. Comprobamos as que la diversidad y la comunicacin entre los saberes es hoy reconocida, posible y hasta deseada, adems de necesaria. Ciertamente, slo con voluntad de comunicacin encontraremos el equilibrio perdido: un nuevo equilibrio, a la altura de nuestro tiempo. La respuesta del filosofar conlleva, sin lugar a duda, la insistencia y la demora en lo modesto y de poca monta.

9 Juhani Pallasmaa, Los ojos de la piel. Barcelona, Gustavo Gili, 2006 (trad. de M. Puente), p. 72. 10 Ibidem, pp. 16 y 47.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

EL CUERPO, INTERMEDIARIO ESPIRITUAL

Francesc Bononad i Brines

Universitat de Valncia, Espaa cavallermigpartit@yahoo.com.mx

Obri les mans i toca. Pren-ho tot lentament. Acarona flanc a flanc la vasitud dall petit i fes suau la lnia amb un ensurt a les palpes. Desprs, mesura a pams la grandesa del centre. Que ns dol i tan tendre el perfil ms amatent de les corbes silencioses! Quant de gest demora lnsia al dibuix quan sala amb forma de festeig! Aix, com ms a poc a poc, la passi del prohibit deixata tots els vels. Linterior es torna pell, acull la superfcie perfecta: atzar recls en si mateix, inici i goig. Obri les mans i toca. No t fi lantiga silueta de les coses.1 Isidre Martnez i Marzo, Elogi del tacte

Breve arranque Das de ruido y furia. En ninguna poca de la historia humana ha sido la vida tan ruidosa como ahora. En nuestros das la vida suena y truena como nunca; atesta las calles, las plazas pblicas, los lugares de trabajo, y se nos cuela en casa a travs de las distintas ventanas que mantenemos abiertas.
Abre las manos y toca. Tmalo todo / lentamente. Acaricia flanco a flanco / la vastedad de lo pequeo y haz / suave la lnea con un sobresalto / a tientas. Despus, mide a palmos / la grandeza del centro. Qu dulce es / y tan tierno el perfil ms solcito / de las curvas silenciosas! Cunto / de gesto demora el ansia al dibujo / cuando se alza con forma de cortejo! As, / cuanto ms poco a poco, la pasin / de lo prohibido disuelve todos los velos. / El interior demuda en piel, acoge / la superficie perfecta: azar / recluido en s mismo, inicio y goce. / Abre las manos y toca. No tiene fin / la antigua silueta de las cosas. (La traduccin al castellano es ma).
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Nuestro vivir actual es un vivir extravertido, transparente, arrojado fuera de s al aire libre de la publicidad; un modo de vida que prefiere antes lo pblico que lo privado. Vida pblica y vida privada En opinin de Garca Morente, nuestra vida es radical, esencialmente la de cada ser humano, la de cada individuo, la de cada persona, un proyecto que se realiza en el tiempo y que, al mismo tiempo que se hace, se proyecta. sta, sin embargo, es la que propiamente llamamos vida privada, para distinguirla de la pblica, cuyas formas comunes y mostrencas, siendo de todos, no son en verdad de nadie y con ms justedad constituyen la costra, el corriente ropaje bajo el cual se esconde el autntico vivir, que es ntimo e individual. Por debajo de la corteza exterior que lo colectivo, lo social han criado sobre la autntica personalidad, por debajo de la vestidura ordinaria con que pblicamente nos movemos por el mundo, asoma el yo ntimo, la persona que somos; y por esa abertura dir Garca Morente podr ahora deslizarse [] un nuevo tipo de relacin que ponga en verdadero contacto las dos personas vivientes. Tal es la relacin privada2. La relacin privada se funda en un mutuo conocerse, esto es, en una manifestacin de lo interior y peculiar, de lo genuino y exclusivo, de lo ntimo en suma. Conocer a una persona vale tanto como tratarla y, por consiguiente, implica reciprocidad de trato. Conocer a una persona no significa saber qu cosa es esa persona, la estructura, situacin y conexin de las diferentes partes de su cuerpo, su entramado nervioso, psique, profesin, funcin, etctera, sino qu hay tras la envoltura natural y social en que la autntica personalidad vive. No obstante como mantiene Garca Morente es imposible conocer en el sentido de saber la esencia a la verdadera persona:
Ese trato o comercio mutuo que designamos con el trmino de conocerse no ser, [], ciencia, conocimiento, saber. No ser relacin cognoscitiva, sino ms bien intuitiva, directa, viviente. Por eso justamente el
Manuel Garca Morente, Ensayo sobre la vida privada, Madrid, Edtorial de la Universidad Complutense, 1972, p. 14. Este ensayo apareci originalmente en los nmeros de enero y febrero de 1935 de la Revista de Occidente.
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conocerse es trato y comercio y no definicin por conceptos. La persona, el ltimo fondo intransferible de cada vida, es estrictamente individual. No puede ser conocido; no puede ser reducido a conceptos. Slo puede ser intuido, penetrado por acto directo, por contacto directo de vida a vida.3

Conocer a una persona no puede ser lo mismo que conocer una cosa. La persona, es verdad, tiene por fuera mucho de cosa natural; dispone de un cuerpo con una anatoma y fisiologa perfectamente cognoscibles; tiene un alma con unos fenmenos psquicos que igualmente pueden estudiarse; cuenta, tambin, con una estructura o mentalidad colectiva conocible, porque repite la de todos los hombres de un tiempo y de un lugar; es, en fin, profesor, mdico, camarero, conductor de autobs, funcionario de la Administracin, ciudadano, vendedor, comprador Conocer la individualidad personal viviente como se conocen las cosas, es decir, reducindola a conceptos genricos, sera tanto como quedarse en la superficie. La individualidad de la persona es sujeto nico, es aquello para quien existe un mundo, su mundo; es, pues, lo que crea y produce el acontecer de su vida; es lo que hace la vida, y hacindola, se hace a s misma4. Por todo esto, la nica manera de arribar ms o menos a ella es penetrar en ella. Y para entrar en ella no hay otro modo que convivir. Amor adltero por intromisin del cuerpo La forma ms acendrada y perfecta de la relacin privada que no de la vida privada sera, segn Garca Morente, la total compenetracin de dos almas; o lo que es lo mismo: el amor. El amor, afirma, es la confluencia de dos vidas que se unen con el nimo de fundirse en una sola. El amor aspira a la ms perfecta e integral compenetracin de los amantes. Su fin es la confusin completa de las dos vidas. Con todo, este objetivo la desaparicin de los lindes que separan el yo del t, la integracin de los enamorados en una absoluta identificacin es inalcanzable; las almas son en absoluto impenetrables. La anhelada comunin total y exclusiva de los amantes contraviene en su raz misma la esencia de la vida. La vida es
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Ibidem, p. 25. Ibidem, p. 26.

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individual, tarea personal e intransferible. Hay en el amor algo de agona, de contienda en la que cada uno de los litigantes asedia el reducto de la personalidad del otro, con afn de instaurar una comunidad ntima universal. Pero esto es imposible, pues, repetimos, la individualidad viviente es impenetrable. Los amantes, al final, no pueden vivir ser el uno sin el otro, tampoco, empero, el uno con el otro. Ni contigo ni sin ti. En esto reside, al parecer de Garca Morente, la tragedia que palpita en todo amor, que si es verdadero tiene que acabar en suicidio de dos, nica forma de lograr en la nada de la muerte esa absoluta fusin imposible de alcanzar en vida. Al amor en tiempos de ruido y furia amenaza la temible invasin de lo pblico. Cuando la publicidad irrumpe en relaciones que son privadas por esencia, esto es, que no pueden por menos de ser privadas, las falsifica5. En el amor se introducen elementos procedentes de lo que en nosotros es naturaleza, cuerpo, cosa, de suerte que resulta mendaz como forma de vida privada, una impostura con apariencia de verdad, en la que el meollo no es ya la autntica insercin de las almas, de las vidas en el vnculo sino otra cosa. Este falso amor parece ser, para Garca Morente, el amor sensual, fsico, pseudoamor de conductas estereotipadas, autntica mecnica de la procreacin y del disfrute. Nuestro juicio se corrobora creemos con el remate del filsofo espaol a su Ensayo sobre la vida privada:
Nos contentaremos con nombrar las alteraciones, que la falsificacin subrepticiamente introduce en sus fines, sus condiciones y su ejercicio. []. El fin del amor, que es la fusin de dos vidas en una sola, se falsifica convirtindose en velo que oculta el afn de deleite; la confidencia [ejercicio del amor] se transforma en cinismo y la dileccin [condicin del amor] en mscara del capricho; y el amor en conjunto se hace erotismo.6

5 Los efectos de la publicidad sobre la vida privada se dividen, de acuerdo con el criterio de Garca Morente, en dos grupos. Cuando la publicidad invade formas radicales de la vida privada (la amistad, el amor y la soledad), las adultera. Cuando invade relaciones que son privadas de hecho, pero no por esencia, las quiebra y anula, transformndolas en pblicas (verbigracia un museo de arte: una coleccin de objetos artsticos que tuvieron en principio su dueo, su persona, su recinto propio, y que ahora quedan expuestos al examen de todos, de nadie, pues, despersonalizados, descoyuntados de la vida autntica). A este respecto, vase op. cit., pp. 51s.) 6 M. Garca Morente, op. cit., pp. 54s.

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El cuerpo, herramienta para la fusin Si para el maestro el cuerpo, la naturaleza se entremete en la trayectoria del amor hacia su trmino ideal, y lo corrompe, para el discpulo, para Jos Gaos, los espritus no podran fundirse, ms que relativamente, por medio de la carne. La carne, los cuerpos, nuestros cuerpos, seran los afables intermediarios de la comunicacin, los amables instrumentos de la relativa fusin de nuestros espritus, es decir, de nosotros7. Afirma Gaos, adems, que dicha comunicacin espiritual, esta relativa fusin de los espritus a travs de la carne sta nuestra comunicacin, es lo que sera la intimidad. Espritus, personas entre s incomunicables que comercian por mediacin de la carne, del cuerpo. Si para Garca Morente la intromisin del cuerpo humano viciaba la imposible meta del amor amn de falsear su condicin y ejercicio, para Gaos su concurso es necesario a fin de establecer la intercomunicacin deseada. La intimidad espiritual se incoa con el contacto sin apretura, de manera que la materialidad inicial es mnima. La carn vol carn, que canta, y bien, el poeta, pero para el amor espiritual la carne blanda, tibia, ha de rozar suavemente, parsimoniosamente, esas protube-rancias que son las yemas de los dedos. En la caricia se expresa un amor que no es el sexual, un amor adaptado a la carne de los seres humanos, ese amor que es el cario. El otro y su mundo se nos vienen a las manos en las yemas de los dedos. Las yemas, que son la esencia de los dedos, su mejor forma de ser ellos mismos. Sin las yemas, los dedos, la mano, tiene alguna cosa de mera extremidad, de soporte incompleto, de obra sin final. Sin las puntas de los dedos, estos supondran y suponen una herramienta provechosa, pero no el suceso extraordinario y maravilloso de poner lnea indirecta entre espritus entre s incomunicables. La caricia, nos dice Gaos, est hecha para la carne tierna, para la ternura, para el dilogo perezoso entre carnes lisas y blandas que se expresan libremente y hablan de un amor espiritual. Manosear, sobar, achu-char, estrujares hablar de otra cosa, hablar preci7 Jos Gaos, Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, en Jos Gaos, Ideas de la filosofa (1938-1950), en Obras completas, vol. III, Mxico, U.N.A.M., 2003, p. 172. Este texto aqu citado consta de cinco conferencias impartidas en la Universidad de Nuevo Len, Mxico, en 1944.

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pitadamente, engastando una carrocera en otra; acaricindose, la suave carne de la mano (de uno) se encara con la suave carne (de otro), penetra y cocina a fuego lento el milagro de la intimidad:
En la caricia, la intimidad espiritual se inicia tambin con el contacto, pero es ya un contacto sin apretura; la materialidad inicial es ya mnima; se intensifica en el temblor del temor pdico a la impudicia del ahondamiento infinito, que ya no es nada material; y, por fin, tambin ella alcanza su pice en la fusin de las tibiezas, de las tibiezas: en la intimidad espiritual, la temperatura de fusin es baja: el espritu se funde ya a temperaturas medias, porque es inmaterial, de suyo fluido, voltil, clido, fervoroso.8

Aunque el tacto pertenezca a toda nuestra piel, el tacto que no se efecta mediante las yemas de los dedos resulta, con arreglo a Gaos, menos propio. Se dira que es un tacto que el mundo nos facilita, y no un tacto que nosotros nos proporcionamos a voluntad. Aquello que nos roza la cara, por ejemplo, no es lo que rozamos o acariciamos a capricho; en cambio, la parte de la vida que cobra vida en los dedos de la mano existe por nuestro propio consentimiento. Y es que la voluntad de con-fusin espiritual se manifiesta en los extremos internos de la mano. El cuerpo, la carne se requiere, pues, cuando se trata de construir un espacio privado, un territorio de comn intimidad:
La caricia [], crea un mbito, un recinto de intimidad. [] En toda caricia hay intimidad de intimidades, evasin de la intimidad propia, invasin en la intimidad ajena, en el seno de la intimidad comn.9

En toda caricia hay una inmersin, una desvergonzada transgresin de lmites en busca de la patria dual. Plomo y lastre para el vuelo espiritual La mano puede ser reducida a pinzas, arma o bastn, sin embargo, con las yemas de sus dedos al frente, constituye la puerta del espritu, la superficie donde posarse antes de emprender vuelo. La carne es plomo y lastre necesario para que el espritu se eleve. Cachazudo deslizo mi mano

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Ibidem, p. 162. La palabra en versalita est as escrita por el propio Gaos. Ibidem, p. 161.

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por la superficie de un cuerpo que se brinda en amor, y se eriza entera la piel de lo visible, de lo natural, y asciende por el puente transmigratorio de las yemas, la energa que bombea el corazn invisible de la materia10. La carne humana, con todas sus notas genuinas (vida, ternura, suavidad, tersura, tibieza), est hecha para la caricia, y al llamado de aqulla sta acude. En ocasiones, hondo hacia lo oscuro, sigo, por qu negarlo, la senda ardiente con que un cuerpo se ofrece en el amor, y es entonces cuando cobra su veraz anatoma, su alada pesantez. Qu son, empero, estas caricias que se insertan en el camino del amor sexual, amor fsico? Gaos no alberga dudas: complicaciones, requilorios morosos, un ingrediente extra o suprasexual, interpolaciones expresivas de un amor espiritual. Por las yemas de los dedos parece disolverse la impenetrable dureza del otro, su renuente estar en la feraz ribera de enfrente, y nuestra aventura, nuestra lenta exploracin se torna una comunin ms clara y profunda. Podemos, visto lo visto, recorrer contornos, leer en braille y sentir nicamente un conjunto de formas complejas que accidentan la superficie; o bien, podemos hablar en braille con todo lo que pesa y puede volar, con todo lo que ocupa un lugar, con todo lo que abulta y fluye. En la caricia, la mano no se despega de la carne acariciada, antes persigue su contacto, pero es un contacto suave, tmido, fugaz. Ocurre que la separa, que tira de ella el espritu. De esta manera, asistimos en la caricia al espectculo nico, pasmoso, del espritu en trance de independizarse, o purificarse, de distanciarse del cuerpo, de la carne11. La caricia, prosigue Jos Gaos, es la mayor prueba de que en nosotros, adems de un amor sexual, un amor de orden natural, hay un amor de otro orden, sobrenatural pero no sobrehumano. La caricia nos permite trascender sin salir de los hitos naturales ni desligarse de ellos. El cuerpo, nuestro cuerpo no es, pese a lo que de ordinario se dice y piensa, el escollo aislador de nuestro espritu.

La caricia propia y plena exige sincero ofrecimiento y correspondencia. En caso contrario, escribe Gaos, la caricia cae, como hoja muerta que no encuentra en qu posarse, verdadero cadver de caricia. Ibidem, p. 166. 11 Jos Gaos, op. cit., p. 170. Cursivas mas. Destacamos que dicho espectculo slo puede ser presenciado en el punto o instante en que se inicia, no donde ni cuando ya est consumado.

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Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

CONCIENCIA VERSUS CUERPO. ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE UNA CRITICA DE A. GURWITSCH A HUBERT L. DREYFUS

Jess M. Daz lvarez

UNED, Madrid, Espaa jdiaz@fsof.uned.es

H. L. Dreyfus maintains that transcendental phenomenology is based on the assumption that everything can be understood from the point of view of a detached objective thinker. Against this assumption, he emphasizes the crucial role of human involvement, which, he points out in following Merleau-Ponty, can be understood only in terms of the body which confers the meaning discovered by Husserl. At this point we ask whether involvement as experienced does not refer to consciousness experiencing it. Presently we shall raise the same question with respect to somatic body. In the second of his Meditations on the First Philosophy, Descartes has established the privilege of consciousness as the only and universal medium of access to whatever exists. Husserl has renewed and reaffirmed this Cartesian and Husserlian discovery. Constitutive phenomenology can well be characterized as the consistent and radical development of this privilege of consciousness into its last ramifications and consequences. It is this Cartesian and Husserlian principle which we wish to reassert over against all other trends in contemporary philosophy. The privilege of consciousness holds for the world as field of action, involvement, and decision no less than for the world taken as subject matter of uninvolved and disinterested contemplation and study. It holds for the world as a whole as well as for all mundane existence whatever, including the phenomenal body, the Ego as psychosomatic unity, and the human person in its socio-historical concreteness. Aron Gurwitsch

Introduccin Durante la dcada de los 80 el nombre de Aron Gurwitsch volvi a sonar con fuerza en los crculos fenomenolgicos gracias a la aparicin de un libro editado por Hubert L. Dreyfus. En dicho libro, titulado Husserl, Intentionality

Quiero agradecer muy sinceramente los comentarios del Profesor Lester Embree a una versin previa de este ensayo. Tambin, como siempre, tengo que mencionar la atenta lectura de Gema R. Trigo.

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and Cognitive Science1, el fenomenlogo norteamericano compilaba una serie de artculos de diversos autores en los que se trataba de dilucidar si el fundador de la fenomenologa era el padre de la moderna ciencia cognitiva. En su opinin, y en la de un nmero considerable de los articulistas del volumen, la concepcin husserliana de la intencionalidad era similar a la teora computacional de la mente que manejaban los creadores de la llamada inteligencia artificial. Segn ellos, el noema era una entidad abstracta, un sentido, una representacin aislable de cualquier contexto. Tales sentidos o noemata, alcanzados en su pureza por medio de la reduccin trascendental, eran quienes gobernaban nuestros actos intencionales, es decir, aquellos procesos de la conciencia por medio de los cuales la realidad se nos aparece. Si esto fuera as, para que un ordenador pensara o, llegado el caso, se comportara como un humano, lo nico que habra que hacer sera proposicionalizar esos sentidos que nos guan tambin a nosotros en nuestra relacin con el mundo y construir con ellos un programa, un software que alimentara, por as decirlo, el hardware del ordenador. Pues bien, dentro de esta polmica sobre la interpretacin del concepto de noema, en el citado libro aparece recogido un artculo de Aron Gurwitsch del ao 19672 en el que este destacado discpulo de Husserl afirmaba que el noema no era para su venerado maestro un sentido abstracto, sino el objeto real tal y como es percibido en cada momento. Es decir, segn este fenomenlogo el noema era el propio objeto mundano que se nos aparece en cada escorzo y no una representacin, un sentido abstracto del mismo. Husserl no sera as, desde este punto de vista, un filsofo representacionalista padre de la teora computacional de la mente. A partir de estas dos posiciones se desat una viva polmica que contina, aunque ya en tono menor, hasta nuestros das y que resucit, de alguna manera, las tesis gurwitschianas sobre el noema y la fenomenologa en general3. Ahora bien, ms all de la polmica en s y de la reactualizacin
H. L. Dreyfus (ed.), Husserl, Intentionality and Cognitive Science, Cambridge, The MIT Press, 1982. 2 A. Gurwitsch, Husserls Theory of the Intentionality of Consciousness, en H. L. Dreyfus, op. cit., pp. 59-71. 3 Un excelente libro que recoge y discute crticamente ambas interpretaciones acerca del noema es el de J. J. Drummond, Husserlian Intentionality and Non-Fundational Realism.
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del pensamiento de Gurwitsch que trajo consigo, un lector atento de este volumen y de la intrahistoria de la fenomenologa norteamericana contempornea no poda dejar de ver en esta confrontacin la continuacin a ttulo pstumo Gurwitsch haba muerto en 1973 de una vieja querella entre la fenomenologa de estirpe ms husserliana es decir, la fenomenologa transcendental y aquella ms cercana a Heidegger y Merleau-Ponty es decir, la que ms tarde se denomin fenomenologa existencial. Lo que a continuacin voy a tratar de contar es un episodio ms de esa querella que tiene como protagonistas, de nuevo, a ambos filsofos y a ambas formas de hacer fenomenologa. El motivo de la discrepancia es ahora el cuerpo, su carcter primario o derivado, constituido o constituyente. En este sentido, si la tesis de Dreyfus es que la puerta de acceso al mundo es el cuerpo y que la relacin de ste con el citado mundo es la estructura ltima ms all de la cual no se puede ir, el punto de vista de Gurwitsch, siguiendo en esto fielmente a Husserl, sostendr por el contrario que dicha apertura es fruto de la conciencia y sus actos, algunos de los cuales, desde luego, involucran al cuerpo, pero en tanto que actos de conciencia. Persistir sin ms en que el cuerpo es aquello que abre el mundo, que es el modo de acceso primario al mismo, no lleva, segn Gurwitsch, sino a insoslayables paradojas que refutan la propia tesis. En el centro de la polmica est la filosofa de Merleau-Ponty y su supuesto alejamiento de la fenomenologa trascendental de Husserl, pues es a Merleau-Ponty a quien sigue Dreyfus a la hora de poner en cuestin tanto las tesis husserlianas como las de su discpulo. Paso seguidamente a desarrollar la posicin de Dreyfus para, a continuacin, presentar la crtica de Gurwitsch. Tras esta ltima, finalizar el ensayo con unas breves conclusiones acerca del enigma del cuerpo.

Noema and Object, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1990. Para un buen resumen de la polmica, cfr. la Introduction escrita por B. Smith y D. W. Smith en B. Smith / D. W. Smith, The Cambridge Companion to Husserl, New York, Cambridge Universtity Press, 1995, pp. 22-27. En castellano han recreado esta polmica, entre otros, J. San Martn en Psicologa cognitiva y fenomenologa, en Antropologa filosfica. Ensayos programticos, Estella, Verbo Divino, 1995, pp. 123-160; R. Walton en El noema como entidad abstracta, Anlisis Filosfico, vol. IX, 2 (1989) 119-138. Tambin resulta de inters, en relacin con el presente ensayo, M C. Lpez Saenz, Del cuerpo fenomnico como origen del noema al cuerpo de carne, en R. Lorenzo / C. Moreno / A. De Mingo (eds.), Filosofa y realidad virtual, Zaragoza, P.U.Z., 2007, pp. 271-284.

210 1. El cuerpo como modo de acceso a la realidad4

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Segn Dreyfus, Merleau-Ponty est en lo cierto cuando afirma que es el cuerpo y la relacin especial que ste mantiene con el mundo lo que posibilita, lo que nos da el acceso primario a la realidad. Segn esta tesis, entre nuestro cuerpo y el mundo se establece una constante interaccin, una correlacin perfecta, podramos decir, por medio de la cual el cuerpo responde con una serie de prcticas, de habilidades, a las constantes solicitaciones que el mundo le hace. A su vez, esas prcticas, adquiridas en el trato con las cosas y las situaciones, van cambiando, van refinndose y, en esa medida, determinan y modifican el modo en el que el mundo se nos aparece. Por ejemplo, si entramos en un taller mecnico, es evidente que yo, que tengo escaso contacto con ese tipo de prctica, no veo lo mismo que una persona familiarizada con ella. Igualmente, un aprendiz del oficio sera incapaz de reconocer un tipo de avera que una persona experta detecta con un simple vistazo. Otro ejemplo. Si soy alguien versado en las intrincadas y a veces arteras prcticas de la diplomacia, puedo percibir con toda prontitud si una negociacin, a pesar de las buenas palabras empleadas, est yendo mal. Para un lego o un diplomtico novel, eso pasa totalmente desapercibido. La conclusin es que hay un constante feed-back entre mundo y cuerpo. Merleau-Ponty lo llam arco intencional. Lo interesante de la teora de Merleau-Ponty, segn la interpretacin de Dreyfus, es haber sealado no slo ese arco intencional entre el mundo y las prcticas incorporadas en y por medio de nuestro cuerpo, sino haber mantenido, contra lo que era habitual en el pensamiento filosfico tradicional, que lo que motiva el propio arco intencional, lo que incita en primera instancia el actuar humano, no es alcanzar una meta o un fin premeditado, sino algo mucho ms bsico, una satisfaccin mucho ms primitiva que est
En esta primera parte de la exposicin utilizo por extenso fragmentos de un artculo anterior titulado Internet y los peligros del olvido del cuerpo. Una invitacin a la lectura de On the Internet de Hubert Dreyfus, Phainomenon. Revista de fenomenologia 8 (2004) 119132. Aqu puede encontrar el lector una narracin ms detalla de la interpretacin que Dreyfus hace de Husserl. La bibliografa sobre Merleau-Ponty es ingente. Una excelente introduccin general a su obra con interesantes calas en algunos de los temas que toca este ensayo es la de Taylor Carman. Cfr. T. Carman, Merleau-Ponty, London / New York, Routledge, 2008. En castellano existen, entre otras, dos slidas e informadas presentaciones recientes. Cfr. X. Escribano, Sujeto encarnado y expresin creadora. Aproximacin al pensamiento de Maurice Merleau-Ponty, Barcelona, Prohom Edicions, 2004; J. M. Bech, Merleau-Ponty. Una aproximacin a su pensamiento, Barcelona, Anthropos, 2005. Tambin son de obligada mencin los constantes y numerosos artculos de M Carmen Lpez Senz y M Luz Pintos. Dentro de la generacin ms joven, los de Karina Trilles.
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ligada a nuestra corporalidad: el tener un equilibrio con el mundo. MerleauPonty llam a esto la constante necesidad del cuerpo de tener un anclaje mximo con el mundo. Dreyfus lo explica de esta manera:
De acuerdo con Merleau-Ponty en nuestro trato habilidoso, cotidiano y absorto con el mundo, el actuar es experimentado como un flujo constante de actividad habilidosa que responde al sentido que tenemos de la situacin. Parte de esta experiencia est formada por un sentido en el que cuando la situacin en la que uno se encuentra se desva de una relacin ptima del cuerpo con su ambiente, nuestra actividad se orientar a acercarnos lo ms posible a aquello que se considera ptimo y, con ello, a relajar la tensin de la desviacin. No necesitamos un fin o una intencin para actuar. Nuestro cuerpo es solicitado simplemente por la situacin para entrar en un equilibrio con ella.5

Y un poco ms adelante insiste:

En tanto que aquello que da cuenta de nuestro actuar habilidoso (en el mundo), el anclaje mximo (maximum grip) significa que siempre tendemos a reducir el sentido de desequilibrio... El trato habilidoso (con el mundo) no requiere una representacin mental de su fin. Ese trato est sujeto a un propsito sin que el agente albergue una intencin.6

En resumen, para Dreyfus/Merleau-Ponty, el cuerpo es quien abre el mundo, es el ltimo estrato constituyente y no constituido. El arco intencional cuerpo/mundo es la estructura bsica que da razn de nuestra identidad y de cmo se nos aparece la realidad. Adems, eso se ejecuta de modo automtico, como una respuesta en la que el cuerpo trata de recuperar el mximo equilibrio posible con respecto al mundo. 2. La conciencia como nico modo de acceso al mundo. La crtica De Gurwitsch a Dreyfus y Merleau-Ponty En un artculo de 1970 titulado The Life-World and the Phenomenological Theory of Science7, Gurwitsch dedica una primera parte a desgranar algunas caractersticas del pensamiento existencial. Su objetivo ser contraponerlo a la fenomenologa trascendental constitutiva de corte husserliano
H. L. Dreyfus / S. E. Dreyfus, "The Challenge of Merleau-Ponty's Phenomenology of Embodiment for Cognitive Science", en G. Weiss / H. Fern Haber (eds.), Perspectives on Embodiment. The Intersections of Nature and Culture, New York / London, Routledge, 1999, p. 111. 6 Ibidem, pp. 113 y 111. 7 A. Gurwitsch, The Life-World and the Phenomenological Theory of Sciencie, en Phenomenology and the Theory of Science (ed. Lester Embree), Evanston, Northwestern University Press, 1974, pp. 3-32.
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que l practica, a fin de ver las diferencias entre ambos tipos de pensamiento y rechazar la supuesta idea de que Sartre, Merleau-Ponty o Heidegger se mueven en un nivel de radicalidad filosfica superior al del viejo maestro y sus ms fieles seguidores. Gurwitsch pretende, de este modo, atajar la idea, tan en boga por aquella poca, y que tiene hoy todava cierta vigencia, de que Husserl no era ms que un precursor de los citados Heidegger, Sartre o Merleau-Ponty; un maestro til con el que foguearse y aprender, pero cuyos postulados sobre la conciencia deban ser superados, pues estaban enfermos, como poco, de idealismo y solipsismo. Frente a esta tesis, el aventajado discpulo afirmar justo lo contrario. Slo si situamos, como hacen Husserl y l mismo, la conciencia y sus actos como el solo y nico modo de acceso al mundo rompemos cualquier posibilidad de solipsismo o mal idealismo y alcanzamos un nivel suficiente de radicalidad filosfica que nos sirva para enfrentarnos a los dilemas tericos y prcticos que la realidad nos plantea. En este sentido, si Dreyfus y Merleau-Ponty situaban, como ya hemos visto, al cuerpo como la puerta que abra el mundo, Gurwitsch sostendr que semejante afirmacin es errnea y conduce a paradojas insalvables. Slo la conciencia, la vida mental y sus actos y no el cuerpo en cuanto tal son la llave que da acceso y explicacin cabal a la realidad. Veamos como lo argumenta. Para Gurwitsch el principal asunto que abordan los filsofos de corte existencial es, desde un punto de vista genrico, la vida o existencia de los humanos en el mundo. Una vida o existencia considerada, por otro lado, en su pura concrecin y que, a su vez, puede plasmarse de varias maneras. Unas tienen que ver ms, desde luego, con la vida individual y con las situaciones, los proyectos y decisiones a travs de los cuales nos jugamos nuestro propio ser. Otras se refieren a la vida colectiva, a los aspectos sociales, histricos y polticos en los que siempre se enmarca la vida individual y hacen del mundo y de nosotros mismos entes ligados a un tiempo y una poca determinados. En tal sentido, no le sorprende que Hegel est muy presente en una gran parte de estos filsofos y que, en el caso del existencialismo francs, Marx, el joven Marx, tenga un peso importante. Incluso llega a afirmar que, dada esta preocupacin existencial por la vida concreta

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en su dimensin sociohistrica, el rechazo sartreano en la Critica de la razn dialctica del existencialismo inicial en favor del marxismo no es sino una consecuencia lgica de aquella filosofa primera. Una exigencia de concrecin. Pero en el caso que aqu nos ocupa, lo que ms nos va a interesar no es esa concrecin vital sociohistrica de la que habla Gurwitsch cuando describe las preocupaciones de los filsofos existenciales, sino esa otra que tiene como elemento central al cuerpo. En efecto, para el autor de El campo de la conciencia, tomado en su plena concrecin, el humano se muestra como una unidad psicosomtica. Cada uno de nosotros tiene su cuerpo o, como se encuentra a veces expresado, cada uno es su cuerpo. Por eso est en perfecta consonancia con la lgica de la orientacin existencialista que ambos, Sartre y Merleau-Ponty, aunque no Heidegger, hayan dedicado mucha atencin al aspecto somtico de la existencia humana y hayan presentado extensos y fructferos anlisis sobre l8. Ahora bien, una cosa es afirmar la importancia del cuerpo en la vida de conciencia o en ciertos aspectos de ella, y otra muy distinta sostener, como lo hace Merleau-Ponty y, siguindolo a l, Hubert L. Dreyfus, que es nuestro decisivo rgano de apertura al mundo. Y es que si el problema del acceso al mundo se resuelve en trminos de cuerpo y existencia corporalizada, encarnada, lo cerramos en falso, porque siempre es factible preguntarse de nuevo cmo sabemos, tenemos noticia o somos conscientes del propio cuerpo como apertura9. Responder que a travs del mismo cuerpo, es una peticin de principio y abrir la puerta a un regreso al infinito. En efecto, da la impresin de que, para cerrar cabalmente esa cuestin, no queda ms remedio que salirse de la propia rbita mundano corporal y acudir a los actos de conciencia, a los actos de pensamiento, a los actos mentales, que nos dan cuenta del cuerpo vivo en cuanto tal. Pero, si esto es as, parece que es la propia vida mental, la vida de conciencia, en tanto que distinta del puro cuerpo, la que abre la verdadera puerta de entrada al mundo. En este sentido, la parte de ella ligada de

8 9

Ibidem, p. 8.

Cfr. a este respecto, el primero de los textos que encabeza este artculo y que pertenece a The Life-World and the Phenomenological Theory of Science.

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modo indisoluble al cuerpo forma parte de esa apertura, desde luego, pero en tanto que vida de conciencia. Expresemos ahora la tesis con las propias palabras de Gurwitsch:
Sin duda es un gran mrito de los filsofos existencialistas el haber llamado la atencin sobre el cuerpo con el que vivimos y del modo en el que lo vivimos. Pero de nuevo surge el problema del acceso. No podramos hablar de experiencias somticas si no fuera por los actos de conciencia a travs de los cuales llegamos a ser conscientes (Be aware) tanto de nuestro carcter encarnado (Embody), en general, como de las posturas particulares, el movimiento, las tendencias motoras, etc. Desde luego que los actos de conciencia que dan acceso a nuestra existencia encarnada o somtica son de una naturaleza peculiar. Sin embargo, a pesar de toda su especificidad, son todava actos de la conciencia... Los actos de la conciencia estn presentes en toda nuestra conducta.

Y en otro texto, hablando ya de Merleau-Ponty en relacin a este asunto dice:

En la medida en que Merleau-Ponty suscita el problema del acceso al mundo y en relacin con ello insiste sobre la primaca de la percepcin, indudablemente se mueve dentro del marco de la fenomenologa husserliana. Sin embargo, resuelve el problema en trminos de cuerpo y de existencia encarnada, yendo tan lejos como para hablar del cuerpo como sujeto de la percepcin e, incluso, del conocimiento. Pero entonces un segundo problema acerca del acceso surge de modo inmediato, a saber, el problema del acceso al propio cuerpo, y semejante problema nos retrotrae a los actos de conciencia a travs de los cuales llegamos a ser conscientes del cuerpo y de nuestra existencia encarnada... El cuerpo en tanto que experienciado no es sino el correlato de los actos a travs de los cuales es experienciado y se presenta a s mismo como el cuerpo fenomnico en y con el que vivimos.

Permtaseme, ya por ltimo, cerrar esta serie de citas con el siguiente fragmento:
A la posicin (que mantiene la tesis sobre la primaca del cuerpo) debe replicarse que la conciencia de los procesos corporales y actividades corporales es un asunto de la conciencia, ni ms ni menos que el conocimiento y la conciencia de cualquier otra cosa. Cuando el trmino pensamiento se entiende con el carcter inclusivo que le otorg Descartes en su concepto de cogitatio, el trmino en cuestin se aplica a todo estado mental, cualesquiera que sean los objetos, datos, eventos, etc. que se presenten a travs de semejante estado. Este trmino tambin incluye, por lo tanto, a aquellas experiencias especficas en y a travs de las cuales los procesos y actividades corporales nos son dados.10
Ibidem, pp. 11s; A. Gurwitsch, Introducction en Studies in Phenomenology and Psychology, Evanston, Northwetern University Press, 1966, p. xix; A. Gurwitsch, Marginal Consciousness (ed. Lester Embree), Athens / Ohio / London, Ohio University Press, 1985, p.
10

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Primaca, pues, en Gurwitsch de la vida de conciencia como vida mental en tanto que modo de acceder al mundo. Sus razones son claras. La posicin de Merleau-Ponty y Dreyfus no cierra el problema de la apertura, sino que en el mejor de los casos lo difiere. Y en ese diferirlo nos encontramos de modo indefectible con la conciencia como elemento ltimo, una conciencia, parece decrsenos, cuya materia postrera es el pensamiento. En este sentido, la alusin que se hace a Descartes en el ltimo fragmento es muy significativa, pues a pesar de que Husserl superara con su teora de la intencionalidad el idealismo y solipsismo del padre de la filosofa moderna al poner precisamente como elemento estructural de la vida de conciencia la relacin de sta con el mundo, con aquello que no soy yo, a pesar de eso, repito, s hay algo del gigante francs que permanece en Husserl, en Gurwitsch y en toda fenomenologa que se quiere trascendental: la primaca y privilegio de la conciencia, del pensamiento como algo que no puede asimilarse al mundo, ser una parte ms de l11. Esa desmundanizacin de la conciencia, ese asumir que el pensamiento no es mundo es, precisamente, lo que posibilita, lo que permite abrir el mismo mundo sin entrar en las paradojas en las que caen los partidarios del cuerpo. Y es que en el fondo, desde la ptica de Husserl-Gurwitsch, es absurdo sostener, como hacen Merleau-Ponty-Dreyfus, que una parte del mundo, el cuerpo, es quien da acceso al propio mundo. O dicho de otra manera, parece ser contradictorio y paradjico que el medio de acceso al mundo forme parte de aquello a lo que tiene que dar acceso. Es como si se pidiera a una entidad mundana que explicara el mundo y su sentido cuando ella misma, por ser mundana, exige explicacin. Lo que tiene que ser explicado da la explicacin. Teniendo esto presente, es completamente coherente que un fenomenlogo como Gurwitsch se reclame trascendental y acepte como necesaria la reduccin hus28. Sobre la relacin entre Gurwitsch y Merleau-Ponty, cfr. M. L. Pintos, Gurwitsch, Goldstein, Merleau-Ponty. Analyse dune troite relation, en Chiasmi International. MerleauPonty. Entre Esthtique et Psychoanalyse, Paris / Milano / Memphis / Manchester, Vrin / Mimesis / University of Memphis / Clinamen Press, 2004, pp. 147-171; L. Embree, Gurwitschs Critique of Merleau-Ponty, Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 12 (1981); T. Toadvine, Phenomenological Method in Merleau-Pontys Crtique od Gurwitsch, Husserl Studies 17 (2001) 195-205. Tambin resultan de gran inters, aunque no han sido abordadas en este estudio, las notas de lectura que Merleau-Ponty dedic al Campo de la conciencia y que han sido publicadas aos atrs por Husserl Studies. Cfr. M. Merleau-Ponty Reading Notes and Comments on Aron Gurwitschs The Filed of Consciousness, (ed. Stphanie Mnas), Husserl Studies 17 (2001) 173-193. 11 Sobre esta proximidad del mejor Descartes a Husserl, cfr. el segundo texto que preside este ensayo. Pertenece a la Introduction a Studies in Phenomenology ans Psychology.

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serliana que lleva tal apelativo. Slo a travs de ella se desmundaniza la conciencia y nos permite tratarla en su funcin presentacional, es decir, como medio de acceso al propio mundo y a las entidades de todo tipo, incluido el cuerpo, que en l acaecen. Para Gurwitsch, Merleau-Ponty nunca dio ese paso en su totalidad, no practic ni asumi en su integridad lo que supona ejecutar la reduccin trascendental. Por eso, su filosofa de la percepcin no puede ser nunca filosofa primera. Permanece en un nivel mundano, segundo, que cuando quiere convertirse en primero se ve abocado a la contradiccin. Eso no significa que muchos de sus anlisis no sean valiossimos de por s y perfectamente asimilables al campo trascendental. Sin embargo, al situar el cuerpo y no la conciencia como elemento primario, su posicin filosfica se aleja irremediablemente, en ltima instancia, de la de Husserl y Gurwitsch, y lo que es ms importante, del nivel de radicalidad ltimo al que debera aspirar la filosofa. Lo mismo le pasara a Dreyfus. Por eso, frente a la tesis de este ltimo que reivindica la centralidad del cuerpo y, a una con ella, la superacin de la fenomenologa trascendental por la fenomenologa existencial, el viejo fenomenlogo transterrado opondr la permanencia en el campo trascendental de la conciencia. Tenemos de nuevo, y con respecto a las ideas filosficas ltimas, Husserl frente a Heidegger y Merleau-Ponty. Ontologa o, mejor dicho, un sentido particular de la ontologa, frente a fenomenologa12. 3. A modo de conclusin. El enigma del cuerpo Hasta aqu, la crtica de Gurwitsch a Dreyfus y Merleau-Ponty. Su sentido, creo, no es restar valor a la actividad constitutiva del cuerpo, sino, sealar, en primer lugar, que tal actividad no es el estrato ltimo y ms bsico de constitucin. El propio cuerpo es constituido adems de constituyente. En segundo lugar, y en consonancia con lo anterior, parece que sera falaz pensar, porque no se ajusta a los fenmenos, que el cuerpo est presente de modo determinante en toda nuestra actividad constitutiva. CuanLos argumentos aqu exhibidos pueden completarse con los vertidos en otro texto de quien esto escribe. Cfr. Appendix: The Gurwitschean Approach to Phenomenology and the Husserl/Heidegger Controversy a Transcendental Phenomenology and the PsychologicalPhenomenological Reduction in Aron Gurwitsch, en I. Copoeru / H. R. Sepp (eds.), Phenomenology 2005 Vol. III, Selected Essays from Euro-Mediterranean Area, Zeta Books, 2007, pp. 105-135. Entre nosotros, Miguel Garca-Bar y Agustn Serrano de Haro han reflexionado ampliamente sobre las complejas relaciones entre ontologa y fenomenologa.
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do, por ejemplo, tenemos en nuestro campo de conciencia un teorema matemtico y, por extensin, cuando trabajamos con entidades que pertenecen al mundo ideal o terico, parece exagerado pensar que el cuerpo interviene de modo determinante en ello. Lo hace, de forma marginal, como seala Gurwitsch, porque, en tanto que seres encarnados, el cuerpo siempre est presente, junto al mundo y la dimensin temporal de la conciencia, en toda actividad constitutiva. Pero como ya he dicho, que est presente no significa que sea determinante13. En tercer lugar, est el tema de la relacin cuerpo/conciencia un asunto espinoso donde los haya. Y aqu Gurwitsch afirmar que el cuerpo humano y probablemente tenga que ampliarse dicha consideracin desde luego a los primates superiores, pero tambin a otros animales, es una entidad muy peculiar; es decir, no es un objeto ms en el mundo, sino que su carcter animado, reflexivo, consciente, lo hace peculiar, extrao y enigmtico14. Nadie duda, frente a los excesos racionalistas de la tradicin, de que si los humanos no tuviramos cuerpo nuestro mundo sera completamente diferente. Una lectura atenta a la sexta meditacin de Descartes, el supuesto gran dualista, as lo atestigua15. Pero que ese cuerpo sea cada vez ms potente desde el punto de vista constitutivo a medida que nos acercamos a un humano pleno de facultades mentales, pleno de vida mental, quiz debera hacernos pensar que el nfasis dreyfusiano y merleau-pontyano en el cuerpo est mal situado y que en la conjuncin de los trminos que componen la expresin cuerpo vivo, cuerpo consciente, cuerpo reflexivo, el acento habra que ponerlo en la vida de conciencia, en la vida mental que acompaa al Leib. En suma, el Leib es Leib porque comparte la extraa cualidad de la conciencia, porque est atravesado por la vida mental. Eso lti13 Sobre el cuerpo y los mrgenes de la conciencia, cfr. A. Gurwitsch, Marginal Consciousness. Tambin es preciso consultar la parte V de su opus magnum, The Field of Consciousness, Pittsburgh, Duquesne Universiy Press, 1964. 14 Para el tratamiento fenomenolgico de la animalidad han de consultarse, entre nosotros, los trabajos de M Luz Pintos y Javier San Martn. 15 Para algunas consideraciones sobre ese Descartes de la sexta meditacin metafsica que contempla al humano como pensamiento encarnado, cfr. J. M. Daz lvarez, Introduccin, en R. Descartes, Meditaciones Metafsicas, Madrid, Alianza Editorial, 2005, pp. 7-60.

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mo es lo que lo hace nico y hace de nosotros los entes peculiares y paradjicos que somos.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

CUERPO RECONOCIDO EL CUERPO EN LA HERMENUTICA DEL RECONOCIMIENTO DE PAUL RICOEUR

Universidad Complutense, Madrid, Espaa tdmoratalla@gmail.com

Toms Domingo Moratalla

En esta comunicacin quisiera plantear una serie de temas, dudas y problemas en torno a la ltima filosofa de Paul Ricoeur. En concreto, me centrar en lo que podemos denominar su filosofa del reconocimiento, una filosofa que comienza a gestarse a partir de la publicacin en el ao 1990 de su monumental obra S mismo como un otro1. Es su ltima obra, Caminos del reconocimiento, la que mejor expresa esta filosofa del reconocimiento2. La duda que quisiera plantear es la que gira en torno al tema del cuerpo. Es un tema casi ausente de esta obra que consideramos, y no deja de llamar la atencin al tratarse sobre todo de una obra que trata la cuestin de la identidad. La duda que planteo es si la cuestin del cuerpo se puede subsumir en la cuestin ms general de la identidad y, de esta manera, se le podran aplicar las categoras que Ricoeur despliega a propsito de la identidad; as, de la misma manera que decimos que una identidad es reconocida, podramos afirmar de igual forma que el cuerpo es reconocido. Se deja pensar el cuerpo mediante categoras que han surgido de contextos ms bien ticos y polticos? Pienso que s, pues el cuerpo es para Ricoeur lo que las personas hacen, o ms bien, lo que las personas son, y no pueden distinguirse netamente persona y cuerpo.

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Paul Ricoeur, S mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996. Caminos del reconocimiento, Madrid, Trotta, 2005.

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Creo que la lectura que podemos hacer de esta obra gana en riqueza y complejidad si la hacemos desde la perspectiva del cuerpo y, adems, abre una serie de horizontes y preguntas sobre cuestiones importantes. Por otra parte no podemos pensar que la cuestin del cuerpo ha sido olvidada en la filosofa de Ricoeur, pues ya de de sus inicios, cuando escribi su filosofa de la voluntad, el cuerpo tena un lugar fundamental en esa relacin entre lo voluntario y lo involuntario. La cuestin no ha dejado de estar presente, ya se trate de los anlisis sobre el psicoanlisis, los estudios sobre fenomenologa, las cuestiones sobre la narracin, o las diferentes teoras sobre la justicia o lo temas de biotica, de candente actualidad. Sin embargo, no est presente en la obra que consideramos, una obra que trata explcitamente la cuestin del reconocimiento. A qu se debe este olvido? Cmo explicar este olvido? Es un olvido? Quizs no es un olvido sino una forma de entender el cuerpo, y podamos afirmar que hay una filosofa del cuerpo implcita en esta filosofa del reconocimiento3. 1. Del s mismo reconocido al cuerpo reconocido En Caminos del reconocimiento se entrecruzan muchos de los temas que han preocupado recientemente a Ricoeur. Este conjunto de preocupaciones se dejan agrupar en torno a la cuestin del sujeto, la persona o la identidad, en su multiplicidad de mbitos de aparicin. Ricoeur nos sumerge en mltiples caminos (parcours) que son rodeos (dtours) para acotar la cuestin fundamental: el s mismo. Se trata de buen ejemplo de ejercicio de fenomenologa hermenutica con una fuerte impronta prctica4. Elabora una fenomenologa hermenutica del reconocimiento capaz de ofrecer los mimbres para fundamentar una tica de la gratuidad, de la solidaridad y de la hospitalidad. Parte Ricoeur de una sorpresa inicial: por todos lados, y en casi todos los filsofos, nos encontramos una filosofa del conocimiento, pero ninguna filosofa del reconocimiento. Esta tarea es la que emprender: elaborar bajo la forma de ensa3 Una reflexin sobre el cuerpo acorde con la lectura que aqu hago es la que nos encontramos en la obra Lo que nos hace pensar. La naturalaza y la regla, Barcelona, Pennsula, 1999. Esta otra es fruto del dilogo con el bilogo molecular J.-P. Changeux, y en ella la cuestin del cuerpo no deja de aparecer. 4 Una presentacin ms detallada de esta obra se puede encontrar en mi trabajo Del s mismo reconocido a los estados de paz. P. Ricoeur: caminos de hospitalidad, Pensamiento, 62 (2006) 203-230.

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yo, de exploracin, de camino, una filosofa fenomenolgica del reconocimiento. Esta obra sobre el reconocimiento tiene un origen muy fenomenolgico pues nace como un ciclo de conferencias impartidas en el Institut fr die Wissenschaften des Menschen, de Viena, y reelaboradas de una forma ms pausada en el Centro de los Archivos Husserl de la ciudad de Lovaina. El punto de partida es la perplejidad ante la cuestin del reconocimiento. No hay una filosofa del reconocimiento, sino una multitud de usos y sentidos del trmino. Pero es una polisemia y dispersin de sentidos que contrasta con el orden en la variedad de sentidos del trmino que recogen los diccionarios. La propuesta de Ricoeur ser la de conferir a las apariciones filosficas del trmino reconocimiento la coherencia de una polisemia ordenada y sistemtica pareja a la que encontramos en los diccionarios. La multitud de usos del trmino reconocimiento se pueden organizar de una forma sistemtica bajo la progresin que va del reconocimiento como identificacin de algo, pasa por el reconocimiento de uno mismo, para llegar al reconocimiento mutuo, es decir, reconocimiento en gratitud. Este paso del reconocer algo, reconocerse a s mismo al ser reconocido se plasma en el cambio de la voz activa del verbo reconocer a la voz pasiva; del yo reconozco algo al yo soy reconocido. La tesis final del libro es que el reconocimiento pleno se alcanza en la mutualidad del reconocimiento. El reconocimiento recae sobre la identidad del s mismo, sobre mi autntica realidad; pido que se me reconozca en lo que yo soy en verdad. Por eso el planteamiento de una filosofa del reconocimiento implica plantear de golpe la cuestin de la identidad. La filosofa del reconocimiento y la filosofa de la identidad personal van de la mano. Y, qu pasa con el cuerpo? Ricoeur quiere ir despacio, sin prisa; para l es un error lanzarse de lleno, y de entrada, a la cuestin poltica del reconocimiento, a la manera de Ch. Taylor, por ejemplo5. La teora del reconocimiento requiere ms precaucin. Vamos, segn el autor francs, demasiado deprisa a la dimensin pol-

5 Cfr. Charles Taylor, El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, Mxico, F.C.E., 1993.

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tica del reconocimiento y nos cerramos en un solo uso del trmino, perdiendo as la amplitud de sentidos. 2. Identificarnos y reconocernos El conocimiento de uno mismo ocupa la parte central de esta obra. Se encuentra entre el reconocimiento de las cosas y el reconocimiento mutuo. Tras un primer momento introductorio, donde analiza los diferentes sentidos del trmino reconocimiento presentes en el diccionario, pasa en la primera parte de la obra a tratar el reconocimiento como identificacin. Reconocemos cosas, identificamos cosas; una cosa es una cosa y no es otra, distinguimos. Este reconocimiento de cosas est muy prximo al conocimiento de las cosas. Aqu utilizar los anlisis cartesianos y kantianos con notable finura. Distinguir es identificar. Este distinguir, delimitar e identificar se vuelve difcil y complejo cuando introducimos la cuestin del tiempo. Las cosas son reconocidas (identificadas) al igual que las personas, pero el tiempo, el paso del tiempo, el trabajo del tiempo, puede hacer a las personas irreconocibles. Reconozco a las personas, pero corro el peligro de equivocarme, de no reconocer, de confundir. Lo que en el ser humano pide ser reconocido es una determinada forma de ser; el objeto de reconocimiento no es cualquier cosa sino un ser humano capaz de actuar y sufrir. Ser la ocasin de desplegar una fenomenologa del ser humano capaz (actuante y sufriente), homo capax. Yo aspiro a ser reconocido, quiero ser reconocido en lo que soy; quiero que los dems me reconozcan, que no se equivoquen conmigo (ms all de los usos y abusos). Aspiro a ser reconocido en mis capacidades (en el grado que sean). Es uno de los momentos ms importantes de la obra, pues lo que pide ser reconocido, tras el paso por los otros, en mutualidad, es lo que soy yo mismo en verdad; aspiro a ser reconocido en mis capacidades (capacidades y, habra que aadir, vulnerabilidades). Ricoeur esbozar las diferentes figuras del yo puedo, un anlisis de las capacidades humanas. Son capacidades que tenemos por verdaderas, reconocemos en nosotros y, confesamos, experimentamos, sentimos. Ya no se

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trata del reconocimiento-identificacin de las cosas sino del reconocimientoconfesin de uno mismo. De este reconocimiento de s mismo no hay pruebas, no hay certezas, slo hay atestacin.6 Es un modo de creencia, un modo de confianza. Nos movemos en un tipo de verdad y un tipo de seguridad propias del campo prctico. En este anlisis de las capacidades humanas, en esta fenomenologa del yo puedo, Ricoeur desarrollar toda su perspicacia hermenutica. Cules son las capacidades que definen al ser humano capaz? Cules son nuestros poderes? Qu capacidades me definen y piden ser reconocidas, hasta el punto que reivindicar su reconocimiento? Ricoeur sealar como definidoras de humanidad la capacidad de decir, de hacer, de narrar y narrarse, de imputabilidad-responsabilidad y de prometer. El anlisis ya haba sido elaborado en S mismo como otro, aqu lo recoge, lo resume, y aade la capacidad de recuerdo y promesa como capacidades que tambin definen nuestra identidad. a) Capacidad de decir En primer lugar hay que detenerse en aquellas capacidades implicadas en el uso de la palabra. Todos decimos y todos hablamos sobre lo que hacemos y sobre el mundo. Los sujetos actuantes y sufrientes son sujetos hablantes. Por otra parte, y Ricoeur no ha dejado de sealarlo en todos sus escritos sobre filosofa del lenguaje, hablar tambin es un tipo de accin, una forma de accin. Hablar es hacer cosas con palabras. No es necesario detenerse ms en este punto muy analizado ya en la filosofa de Ricoeur y en toda la tradicin hermenutica. Basta decir que el ser humano es lenguaje, se interpreta en el lenguaje y se constituye en el lenguaje. El lenguaje es un medio de relacionarnos con el mundo, con los otros y con nosotros mismos. La capacidad de decir es una de las capacidades o poderes que definen al hombre sufriente y actuante. b) Capacidad de obrar Con esta capacidad nos referimos a la capacidad de hacer llegar acontecimientos en el desarrollo fsico y social del sujeto actuante. El sujeto puede reconocerse como causa: soy yo el que hago. En el anlisis de la accin es
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otro.

Trmino crucial en la filosofa de Ricoeur, que ya fue desarrollado en S mismo como

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necesario dar cuenta de la adscripcin de la accin a un agente en la medida en que este agente es partcipe de la accin en tanto que la hace suceder. Esta relacin entre la agente y la accin encontraba en los griegos metforas como la del piloto, o la del padre, y parece reenviar as a un hecho primitivo. La cuestin que subyace a estos planteamientos es la de la iniciativa. Somos seres de iniciativa y de accin. Hacemos, y somos hechos. c) Capacidad de narracin En tercer lugar suele mencionar Ricoeur en esta fenomenologa del ser humano capaz la problemtica de la identidad personal ligada al acto de narrar. As nos dice: bajo la forma reflexiva del narrarse, la identidad personal se proyecta como identidad narrativa7. La trama atribuye una configuracin inteligible a un conjunto heterogneo compuesto de intenciones, causas y azares; as obtenemos una unidad de sentido que descansa en un equilibrio dinmico entre una exigencia de concordancia y la admisin de discordancia. Hay una potencia de unificacin aplicada a la dispersin episdica de la narracin; se trata de un hacer, un hacer potico. Y de igual manera que se trama la accin tambin se traman, o se construyen, los personajes; la trama dice el quin de la accin. Ante la pregunta por la identidad (quin?), contamos una historia, nuestra historia. La narracin permite que configuremos nuestra propia identidad. Tambin, por otro lado, la lectura de tramas (o la presentacin de tramas en imgenes como ocurre en el cine) nos ofrece elementos de reconfiguracin de nuestra propia vida, de nuestra propia trama. La imaginacin es un laboratorio de la experiencia posible, de vidas posibles. Muchas veces aprendemos a decidir y deliberar en funcin de los modos narrativos y simblicos en los que nos hemos formado, es decir, en funcin de las historias que nos han contado y que contamos. Dime qu cuentas y te dir quin eres, podramos decir. La identidad humana es una difcil combinacin de identidad en el sentido idem e identidad en el sentido ipse. Cuando hablamos de reconocimiento de algo, una cosa (como Ricoeur hace en la primera parte de esta
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Paul Ricoeur, Caminos del reconocimiento, p. 110.

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obra que comentamos), nos referimos a la identidad en el sentido de idem. El reconocimiento es identificacin, distincin de otra cosa. Pero la identidad personal es distinta, aunque este primer tipo de identidad no es eliminada. La identidad humana, como identidad narrativa, es una mezcla de idem e ipse. La identidad humana es una unidad narrativa de una vida. Aqu sintoniza con los planteamientos de MacIntyre. Para ambos la idea de unidad narrativa de una vida es la nica susceptible de dar un punto de apoyo a la pretensin de vida buena, clave de las ticas de ambos autores. Ricoeur reconocer explcitamente que el deseo de vida buena, expresado narrativamente, es la clave de su tica8. Cmo un sujeto de accin podra dar a su propia vida una calificacin tica si esta vida no pudiera unificarse en forma de relato? d) Capacidad de responsabilidad Somos capaces de responsabilidad, de responder de nuestros actos, de que nuestros actos nos sean imputables. Capacidad de imputabilidad o capacidad de responsabilidad supone entrar en la caracterizacin antropolgica de la experiencia moral. La experiencia clave es la de imputacin. Es ms que la idea de adscripcin, pues esta slo asocia una accin a un agente, en cambio la idea de imputacin aade el poder cargar con las consecuencias de esos actos. La experiencia de imputacin ya no es, o al menos ya no es slo, una capacidad susceptible de descripcin objetiva desde fuera, sino que se aade la manera especfica de designarse a s mismo como el sujeto que es capaz de tal o cual accin. El sujeto capaz de imputacin, capaz de responsabilidad, es capaz de decir, hacer y narrar (tener iniciativa, decir lo que ha hecho, y con determinada coherencia). El sujeto responsable presupone al sujeto lingstico, activo y narrativo. e) Capacidad de recordar y de prometer La cuestin del reconocimiento de s mismo alcanza su momento ms elevado con la memoria y la promesa; la primera mira hacia el pasado, la segunda hacia el futuro. Las dos plantean la cuestin fundamental del reco8

Ibidem, p. 113.

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nocimiento de s. Son dos experiencias que no dejan de tener relacin con las capacidades antes enumeradas. Se inscriben de una forma original en el ciclo de las capacidades del ser humano capaz. Ambas se sitan de forma diferente en la dialctica entre mismidad e ipseidad, los dos valores constitutivos de la identidad personal. As, con la memoria el acento se pone en la mismidad, sin que la cuestin de la ipseidad est totalmente ausente, pues es el reconocimiento de lo que soy, de mi continuidad; con la promesa, prevalece la de la ipseidad, pues ms all de los cambios yo te prometo De hecho, muchas veces, se presenta la promesa como modelo de ipseidad. Pero hablar de identidad humana es hablar de esa mixtura entre identidad e ipseidad, entre memoria y promesa. 3. Alteridad y desconocimiento Estas capacidades sern objeto de conocimiento (de descubrimiento en mi relacin con los otros) y sobre todo de exigencia de reconocimiento; yo pido que se me reconozca como aquel que dice, acta, narra, se responsabiliza, promete y recuerda. Reconocimiento que slo es pleno en mutualidad, en un reconocimiento mutuo. Estas capacidades descubiertas en la fenomenologa del actuar piden ser reconocidas. Por otro lado no podemos olvidar que estas capacidades se encuentran tambin mezcladas con vulnerabilidades, incapacidades, de la propia condicin humana. Estas capacidades se sienten y se viven desde dentro, aunque pueden ser de alguna manera observadas desde fuera. Estas capacidades son sentidas, pero piden, al menos para su ejercicio, para su efectuacin, ms all de su certeza, reciprocidad. Para Ricoeur al mismo tiempo que se desarrolla la identidad se desarrolla tambin la alteridad. En el anlisis de las capacidades ya hay una referencia al otro; el hecho bsico del yo puedo tiene una correlacin tcita entre autoasercin y referencia a otros. Autoasercin no significa solipsismo. La reflexividad debe mucho a la alteridad implicada en el ejercicio de cada una de las modalidades del yo puedo. Quizs en el plano de las capacidades, en su anlisis, pueda omitirse la referencia la intersubjetividad,

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pero cuando pasamos de la capacidad al ejercicio no podemos olvidarnos nunca del vnculo intersubjetivo. La autodesignacin se entrecruza con la denominacin por otro. De igual manera de ejercicio de la capacidad de hacer suceder en el mundo fsico y social se despliega en rgimen de interaccin, y el otro puede ser un obstculo, una ayuda o un cooperante; tambin sucede lo mismo con la narracin. En esta filosofa del reconocimiento, y de igual manera que identidad y alteridad se anudan, se implican y complican, hay que aadir tambin, de una forma ms disimulada, las relaciones entre reconocimiento y desconocimiento. El otro puede ser reconocido pero puede ser tambin desconocido. As, frente al reconocer en el sentido de identificar podemos encontrarnos con el error, el malentendido, la confusin; tomamos una cosa, una persona, por lo que no es. El desconocimiento, la confusin, conduce al malentendido en el plano interpersonal. Nuestras relaciones con el mundo, con los otros, se encuentran envueltas en desconocimientos, en sorpresas, en inexactitudes. Pero la sombra del error, de la confusin, sigue amplindose y tambin puede recaer sobre esas capacidades que nos definen, sobre ese conocimiento que tenemos de nosotros mismos. El desconocimiento, el malentendimiento, el error, consiste en el engaarse a s mismo, tomarse por lo que uno no es. Nuestras capacidades son ocasin mltiple de errores, engaos, pretensiones, ocultaciones. La mayor visibilidad de esta cara negativa del conocimiento de s mismo tiene lugar en el tercer momento, el dedicado al reconocimiento mutuo. Aqu el riesgo ya no es el error (la mprise), sino el desprecio (le mpris). El reconocimiento mutuo se deja interpretar como una lucha contra el desprecio de otros y la necesidad y bsqueda del reconocimiento de s mismo por los otros. Muchas veces son las experiencias y los sentimientos negativos los que motivan los conflictos en los que se juega la bsqueda de reconocimiento, as ocurre en el desprecio, la falta de aprecio, la no consideracin. El desprecio (falta en el nivel del reconocimiento mutuo) supone tambin una falta de consideracin de las propias capacidades, es una duda lanzada

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contra mi propia identidad y sus capacidades, y en tercer lugar es una falta de reconocimiento de lo que yo soy, de identificacin como distinto de otro. El desconocimiento bsico, que motiva error, engao y desprecio, experiencias negativas del reconocimiento, es olvido de la disimetra originaria entre el yo y el otro, que no puede abolir la reciprocidad en tanto que mutualidad. Ser con otros, en mutualidad, en reconocimiento con otros, no puede hacer olvidar la distancia, la diferencia entre uno y otro; hasta en los momentos de mxima fusin, de mxima cercana, el otro sigue siendo inaccesible en cuanto tal. En la constitucin de reciprocidad hemos de formarnos una justa idea de reciprocidad; no podemos olvidar la asimetra originaria de la relacin entre el yo (s mismo) y el otro. Parece que el problema que tienen Husserl y Lvinas es el de superar la disimetra para dar razn de la reciprocidad y de la mutualidad; el problema que se plantea ahora, con Ricoeur, es integrar en la mutualidad la disimetra originaria. Lo que aqu est en juego es el sentido del entre. 4. Cuerpo reconocido Esta filosofa del reconocimiento nos lleva a pensar la identidad en trminos de reconocimiento. Y as la persona es identificada como algo diferente a una cosa (primer concepto de reconocimiento), es reconocida en sus capacidades (segundo concepto de reconocimiento) y, en tercer lugar, es plenamente reconocida en la mutualidad de puntos de vista y perspectivas, en la reciprocidad y el don. De igual manera, el cuerpo, ausente y sin embargo presente en esta filosofa, se deja interpretar bajo el paradigma del reconocimiento. El cuerpo no es algo que se constituye frente a la persona, no es algo frente a la mente o el alma, es algo gracias a lo que somos personas; identidad reconocida y cuerpo reconocido, en este planteamiento, vendran a coincidir. As podramos hablar de: - cuerpo identificado: el cuerpo como objeto en el mundo diferente de los objetos, como siendo algo diferente a las cosas, como distinto, como propio, como nico.

Toms Domingo Moratalla: Cuerpo reconocido. El cuerpo en la hermenutica

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- cuerpo capacitado: el cuerpo es ocasin, lugar y medio de ejecucin de las capacidades lingsticas, activas, narrativas, responsivas y ejecutivas de la persona; no es algo distinto a ella, es el medio en que ella se muestra en el mundo, se hace mundo, en esa mezcla de poder y no poder - cuerpo agradecido: el cuerpo es en ltima instancia el que interviene en la mutualidad, en el entrecruzamiento de reconocimientos; es el cuerpo que se vive con otros, en relacin a otros, y diferente de otros, siendo nosotros mismos juntos a otros sin perdernos en los otros; es el cuerpo festivo que se da en el amor, en la amistad, en el erotismo, en la fraternidad, es el cuerpo expresin, cuerpo-gesto El cuerpo que identifica, que capacita y que agradece es identificado, capacitado y agradecido en la solidaridad crtica del reconocimiento. Esta hermenutica del cuerpo reconocido que subyace a la filosofa del reconocimiento no deja de presentar problemas, dudas e incertidumbres, sobre todo cuando las posibilidades tecnolgicas tienden a hacer dudar de la consistencia tradicionalmente otorgada al cuerpo, o cuando el cuerpo muestra no ya su mximo poder sino su mxima vulnerabilidad en los umbrales de actualizacin de lo humano. Si la identidad es fruto del reconocimiento, si el cuerpo reconocido es fruto de la accin de reconocer, no nos queda ms remedio que cambiar nuestra lgica de propiedades conocidas por una lgica de propiedades reconocidas9. Y se impone as, como tarea tica y poltica, una pedagoga del cuerpo reconocido, ms bsica y fundamental que cualquier poltica del reconocimiento. 5. Pedagoga del cuerpo reconocido Lo dicho nos obliga a cambiar nuestra manera de pensar. Necesitamos una nueva cultura del reconocimiento basado en principios como los siguientes:

Sobre este cambio de lgica, y de paradigma, puede cfr. Toms Domingo Moratalla, Difcil dignidad. Cuestiones abiertas, en Juan Masi (ed.), Ser humano, persona y dignidad, Bilbao / Madrid, UPCO / Descle de Brouwer, 2005, pp. 341-357.

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a) En primer lugar hemos de transformar nuestra lgica de la cualidad por una lgica de la relacin (lgica del reconocimiento). No podemos pasar automticamente de una concepcin del mundo, que muchas veces se presenta como definitivo, a una accin sobre l y sobre los seres humanos. El mundo en que nos movemos es un mundo imbricado de humanidad, la cual, como hemos visto, pide ser reconocida, pide un aprendizaje de lo problemtico, de lo que no est dado de antemano, pues no disponemos de unos principios de los que poder deducir una norma de accin. b) En segundo lugar, hemos de estar atentos a la realidad del cuerpo; ste se nos presenta ambiguo, envuelto en capacidades e incapacidades, poderes y vulnerabilidades; el cuerpo reconocido es frgil; hemos de ser lo ms descriptivos posible para poder aceptar y reconocer los lenguajes y formas en los que el cuerpo se expresa. c) En tercer lugar, no nos quedar ms remedio que desarrollar una nueva actitud y sensibilidad, acorde con esta nueva antropologa que se dibuja cuando aceptamos pensar el cuerpo desde el reconocimiento; reconocer el cuerpo, reconocer la persona, es distinto de conocer el cuerpo, de conocer la persona. La filosofa del conocimiento es muy diferente de una filosofa del reconocimiento. Hablar de reconocimiento es hablar de intersubjetividad, de historicidad y de cambio. El reconocimiento mutuo no es algo dado, se aprende, y corre el riesgo de poder olvidarse tambin, por eso se requiere un esfuerzo; es tarea, educacin. d) Y por ltimo, habremos de aprender a cuidar del cuerpo para que sus posibilidades se desarrollen, para que sus poderes aparezcan, para que el cuerpo reconocido sea un cuerpo digno, un cuerpo nunca humillado ni disminuido. As, la tica del reconocimiento presupone, aunque sea calladamente, como vemos en Ricoeur, el cuidado del cuerpo con toda el alma.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

MICHEL HENRY Y LA TEORA ONTOLGICA DEL CUERPO SUBJETIVO

Graciela Fainstein Lamuedra

CSIC, Madrid, Espaa graciela.fainstein@cchs.csic.es

En este trabajo intentar analizar lo que considero la gran novedad que aporta Michel Henry al desarrollo de la filosofa. A partir de su estudio de la obra del filsofo francs del siglo XIX Maine de Biran, Henry propondr una visin innovadora en la filosofa contempornea de la subjetividad, elaborada en el marco de la tradicin fenomenolgica y tomando como centro el problema del cuerpo. Partiendo del planteamiento ontolgico biraniano, Henry desarrollar una teora propia sobre el cuerpo que remover los cimientos de prcticamente toda la tradicin, desde el helenismo, pasando por Descartes, el empirismo, Kant y todas las corrientes materialistas, romnticas e intelectualistas de la historia de la filosofa. No slo las relaciones alma-cuerpo, la sexualidad, los sentimientos, la accin, la pasividad, el lenguaje, la tica, la religin, el cristianismo y ms cuestiones puntuales, se podrn ver bajo otra luz despus de la reflexin de Henry, sino tambin el propio concepto de Ser, de conocimiento y de verdad, adquieren una nueva perspectiva. Henry comienza entonces su recorrido argumental partiendo de la Ontologa, recorre a continuacin distintos caminos a partir de ella y acaba volviendo al planteamiento ontolgico del que haba partido para sealarnos finalmente las consecuencias que ste habr de tener en el anlisis de los puntos ms importantes y polmicos que una filosofa preocupada por la vida humana debe abordar. Queremos analizar la novedad y originalidad de su pensamiento en lo que se puede considerar su primera obra filosfica, Philosophie et phno-

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mnologie du corps, redactada en los aos 1948-19491, aunque publicada casi veinte aos ms tarde a causa de las normas universitarias vigentes. Dos vertientes muy importantes de la filosofa confluyen a mi entender en este caso: por una parte, la fenomenologa y, por otra, la llamada filosofa de la existencia. Esta confluencia de vertientes, configura una zona de exploracin que se sita muchas veces en una especie de frontera desde donde toma un contacto estrecho, por una parte, con la psicologa y, por otra, con la religin; y esta zona es en la que se ha movido Michel Henry y desde la que ha desplegado todo su poder filosfico. A mi modo de ver, se trata de algo as como el camino por el que abordar los grandes temas y problemas de la existencia humana planteados desde siempre al quehacer filosfico sin abandonar las enseanzas fenomenolgicas heredadas de Husserl. Esta pretensin se podra traducir en trminos de considerar la posibilidad de que las graves preguntas de la existencia puedan tener respuestas fuera de los lmites de cualquier dogmtica atenindonos exclusivamente a los elementos que encontramos en la experiencia, como dice Henry dentro de una filosofa en primera persona. La tradicin filosfica ha crecido y se ha desarrollado a menudo centrndose exclusivamente en la perspectiva intelectiva de nuestra vida, olvidndose y despreciando lo que sta tiene de emotivo y de afectivo, como si estos aspectos no se dejaran penetrar por la especulacin filosfica. Esta separacin y hasta ruptura entre intelecto y afectividad o entre razn y emocin, ha transcurrido paralela a la preeminencia del alma sobre el cuerpo o, ms bien, antes que eso, y ms bsicamente, a la separacin del ser del hombre en estas dos entidades. Las razones de tales separaciones y de tales desprecios y olvidos en relacin a la existencia humana, aparecen, a mi entender, como mutilaciones en el yo ms profundo del hombre de todos los tiempos. La aventura de Michel Henry supone adentrarse lo ms profundamente posible en ese terreno de la subjetividad, en el de la inmanencia absoluta
Como explica el propio Henry en el prlogo a la segunda edicin de 1987, Philosophie et phnomnologie du corps fue inicialmente concebido como un captulo de Lessence de la manifestation, su tesis doctoral y obra ms conocida, y descartado de sta por su dimensin.
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Graciela Fainstein: Michel Henry y la teora ontolgica del cuerpo subjetivo

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del Yo, en donde el conocimiento se nos hace completamente transparente e inmediato porque no existe mediacin ni distancia alguna entre el que conoce y lo conocido, y en esta inmediatez absoluta es donde nos encontramos con algo que, de tan cercano, parece que habamos perdido o que no podamos ver precisamente por su extrema proximidad: nuestro propio cuerpo, nuestro cuerpo subjetivo, el cuerpo que somos no ya que tenemos nosotros mismos y que sentimos uno con nuestro Yo ms ntimo y personal. Como declara el propio Henry, su propsito ser establecer el carcter concreto de la subjetividad mostrando que ella se confunde con nuestro propio cuerpo. Para Maine de Biran la esencia del sentir del cuerpo es el movimiento. sa es la realidad trascendental y aquello que el cuerpo siente son las sensaciones; en este sentido, pues, las sensaciones son lo trascendente. El cuerpo se confunde con el sentir pero no con las sensaciones; stas son aquello que conoce el cuerpo que siente. Las impresiones (o sensaciones) que tengo no son yo mismo, no se identifican conmigo por mucho que las tenga, por ejemplo, en un rgano. La sensacin no es, sin embargo, el objeto de una representacin terica. El cuerpo no las conoce a travs de una representacin sino en el desarrollo del proceso subjetivo de su esfuerzo en el sentir. La facultad de sentir es, por tanto, independiente de la sensacin y, entonces, para analizar el puro sentir es necesario separarlo de la sensacin y considerar el acto de sentir en s mismo como un puro poder. En el momento en que consideramos este puro poder de sentir y dejamos de lado todo lo que sea trascendente (todo objeto y toda propiedad sensible) nos encontramos con un cuerpo puro capaz de sentir, con una vida sensible, con la vida misma que es la raz de cada uno de nuestros sentidos. Este poder de la vida originada como subjetividad es lo que hace que los movimientos a travs de los cuales lo ejercemos no sean determinaciones fisiolgicas de nuestros rganos sino que se nos dan a nosotros como movimientos originarios que se encuentran de forma inmediata en nuestra posesin. Se trate de cualquier tipo de sensacin (visual, auditiva, olfativa,

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etc.), siempre las obtenemos por el mismo poder. El poder de constitucin de las sensaciones es siempre el mismo y es el que nos permite, no slo tener una impresin, sino tambin reproducirla. Vemoslo con un ejemplo: la voz repite un sonido que ha odo previamente. En este ejemplo encuentra Maine de Biran la prueba de la identidad del movimiento subjetivo: esta identidad es la que nos permite reproducir con la voz el sonido que acabamos de or con el odo. Las dos acciones dependen del mismo poder de constitucin y tienen la misma categora ontolgica ya que dependen de un acto subjetivo del cuerpo. Para repetir con la voz la impresin sonora que he recibido con mi odo es necesario que exista en mi cuerpo, en mi subjetividad, un movimiento de identidad en la experiencia interna. Esto implica, a su vez, la existencia de una reminiscencia cuyo anlisis nos llevar a un principio de fenomenologa de la memoria, como veremos ms adelante. En este fenmeno del sonido odo, reproducido por la voz, vemos adems que este segundo sonido el que la voz reproduce es, a la vez, reconocido nuevamente por el odo. La descripcin de este fenmeno revela que existe una unidad permanente del Yo en la diversidad de impresiones; impresiones que, si bien son las mismas en su ser, sin embargo ocupan distintos lugares en el tiempo: esta relacin slo es posible si la memoria es un fenmeno corporal que se encuentra en cualquier actividad sensorial como elemento constitutivo de la misma. Existen, pues, distintos mundos sensoriales, pero todos pertenecen al mundo real, expresado de distintas formas. No podemos decir que uno sea ms real que otro. El mundo visual es tan real como el tctil, en ambos se me manifiestan cosas que pueden ser vistas o tocadas, sentidas u odas. El continuo resistente, entendido entonces como aquello que resiste al esfuerzo realizado por el movimiento subjetivo de mi cuerpo, como el lmite que dicho esfuerzo encuentra en la realidad, puede expresarse en todos y cada uno de esos mundos sensoriales. No necesitamos recurrir a una idea de sustancia o a una idea de realidad para fundamentar el mundo de nues-

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tra experiencia porque la realidad est ya en nuestra experiencia sensible misma. La unidad del mundo sensible como correlato de la unidad de la vida del Yo adquiere una gran importancia en la filosofa de Michel Henry hasta el punto de que, a partir de esta idea de unidad, colocar los fenmenos cinestsicos como fenmenos marginales y secundarios en los anlisis fenomenolgicos de los movimientos corporales y en su relacin con las imgenes que nos formamos de los mismos. La fenomenologa ha recurrido tradicionalmente al fenmeno de la cinestesia para explicar este tipo de relaciones. Sin embargo, a la luz de la teora del movimiento subjetivo y de la unidad de la vida absoluta del Yo, las cinestesias aparecen como innecesarias para dar cuenta de estas relaciones entre movimientos e imgenes. (me parece que habra que unificar este trmino, con e o con i, ponedlo como os parezca mejor a vosotros). La pregunta planteada sera: cmo conoce nuestra conciencia los movimientos que efecta nuestro cuerpo? Si es un hecho comprobable que en nuestro actuar cotidiano realizamos infinidad de actos y movimientos sin necesidad de formarnos antes una idea o representacin de ellos (digamos que lo hacemos de forma inconsciente), cmo es posible que nos podamos formar una imagen visual, por ejemplo, de un movimiento simple, corporal, que ejecutamos con un miembro de nuestro cuerpo? Cmo es posible que pasemos de una sensacin motriz a una sensacin visual, teniendo la certeza de que hay una relacin entre ellas, de que se corresponden? En el ejemplo analizado por Henry el de la imagen que nos formamos de nuestro brazo describiendo un movimiento, trazando una curva en el aire, esta sensacin cinestsica sera algo as como una base motriz de la imagen y, en tanto que tal, resultara un nexo de unin entre movimiento e imagen, totalmente inconsciente. Esta inconsciencia encaja perfectamente con la tesis ontolgica segn la cual el movimiento nos es algo inmediatamente presente como experiencia interna trascendental y por tanto ajeno a cualquier tipo de instinto o medio de transmisin.

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En relacin al acto de trazar una curva en el aire con mi mano y representrmela visualmente, Michel Henry afirmar que el movimiento de la mirada que constituye la figura es el mismo que el movimiento de la mano que traza la curva; y la unidad de estos dos movimientos es una unidad ontolgica que tiene lugar en la inmanencia. Lo que hace posible el conocimiento simultneo en nuestra conciencia del movimiento ejecutado por la mano y su representacin o imagen visual es su identidad misma. Las impresiones cinestsicas pueden existir secundariamente, pero no resultan un elemento fundamental para justificar fenomenolgicamente esta coincidencia o relacin absoluta de la subjetividad. Por lo tanto, la curva trazada, la curva vista, la curva sentida, es siempre una y la misma y todos los mundos sensibles forman uno. El fundamento de esta unidad del mundo es entonces el ser originario del movimiento subjetivo. Vemos entonces que lo que se sostiene, fundamentalmente, es la unidad de los sentidos en un nivel ms profundo que lo que la diversidad de sus manifestaciones podra indicar, la unidad de la vida corporal, que encuentra su fundamento en la propia estructura ontolgica de la subjetividad, contenida en la teora ontolgica del cuerpo. La unidad de los sentidos termina siendo un verdadero saber. Un saber inmediato de s mismo que el cuerpo tiene a partir de la experiencia interna trascendental. El cuerpo no es primero un ser y luego una experiencia de ese ser, sino que se nos presenta en la propia experiencia como un saber originario; es su manera de darse. Esto constituye el primer principio de todo conocimiento, el hecho primitivo. A diferencia de la perspectiva de Heidegger, Henry afirmar que
nuestro cuerpo es un poder, pero este poder es un saber inmediato de s, un saber que no presupone que estemos antes abiertos al horizonte de la verdad del Ser, sino que por el contrario, es el fundamento y el origen de esta verdad.2

Michel Henry, Philosophie et phenomenologie du corps, Paris, P.U.F., 20035, p. 129.

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En la filosofa de Heidegger, la apertura del Dasein al mundo y a la verdad del Ser no deja de ser algo misterioso o, al menos, algo que no tiene un origen definido. En cambio, en el pensamiento de Henry, el origen de esta apertura estara dado en el conocimiento (como experiencia) que tiene el cuerpo de s mismo. Este conocimiento de s es, a la vez que experiencia trascendental, tambin condicin del saber trascendente y, por tanto, no est cerrada sobre s misma sino que es ella la que abre al conocimiento del mundo trascendente. El ser de la subjetividad no es algo constituido sino un poder de constitucin que se da a s mismo, sin aparecer en ningn momento como un elemento del ser trascendente. El conocimiento del mundo lo realiza nuestro cuerpo sin intermediacin de ningn medio o instrumento y el conocimiento que podemos tener de nuestros rganos o de los diferentes rganos de los sentidos es tambin un conocimiento del mundo y no de unos medios de conocimiento de este mundo. Apartndose, aparentemente, en este punto del pensamiento biraniano, Henry concluir que el conocimiento del cuerpo por s mismo y el conocimiento del mundo no son esencialmente diferentes sino que existe nicamente una diferencia en el modo en que se nos presentan: el cuerpo se nos presenta en la inmanencia absoluta de la subjetividad y el mundo en el elemento del ser trascendente. En la experiencia originaria, por lo tanto, se nos presenta a la vez el ser del mundo y el ser del cuerpo, siendo el conocimiento del cuerpo la sustancia misma del conocimiento del mundo y siendo, por lo tanto, la experiencia trascendente, ella misma, una experiencia trascendental. Vemos, entonces, que en la separacin de las dos vertientes ontolgicas se da primaca a la una sobre la otra, porque una resulta ser la sustancia de la otra: el mundo resulta, en ltimo trmino, de la inmanencia absoluta, a pesar de que luego nuestra aprehensin de l adquiera la forma de la exterioridad en contraste con la interioridad en la aprehensin de nuestro Yo y de nuestra subjetividad. Sin la experiencia originaria de mi propia subjetividad no sera posible

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ninguna experiencia del mundo y, por lo tanto, cualquier fenmeno del mundo lo es de la vida misma en su raz ms profunda. En este punto, Henry encuentra tambin una nueva forma de interpretar los conceptos heideggerianos de Vorhanden y Zuhanden: el conocimiento que tenemos de los objetos del mundo no es primariamente ni intelectual ni representativo sino que est determinado por el movimiento de nuestro propio cuerpo y las relaciones que intervienen en este conocimiento primario son correlatos de los movimientos que nuestro cuerpo efecta al entrar en contacto con las cosas, que no son originariamente contempladas sino vividas por los poderes con los que nos relacionamos con ellas. Conocemos las cosas corporalmente en movimientos de nuestra subjetividad y este conocimiento es un conocimiento ontolgicamente primordial e irreductible, el fundamento de todos nuestros conocimientos intelectuales y tericos. Desde este punto de vista, el concepto de Zuhanden pierde el excesivo matiz instrumental (para algo) que tena en Heidegger para adquirir un sentido ms general y originario que pretende explicar nuestra relacin con el mundo antes de cualquier fin de tipo prctico. Nuestro cuerpo es, entonces, un poder de conocimiento, el principio de mltiples y variados conocimientos. Pero este poder (posibilidad) de conocimiento es, a su vez, un ser concreto. A travs de un ejemplo analizado por Maine de Biran similar al de la reproduccin de un sonido previamente odo, Henry vuelve sobre el tema de la fundamentacin fenomenolgica de la memoria; esta vez, en concreto, de la memoria de las formas tangibles. El ejemplo biraniano consiste en el movimiento que efecta nuestra mano recorriendo la forma de un objeto slido y que posteriormente somos capaces de reproducir en ausencia de dicho objeto. Las conclusiones que Henry saca de este ejemplo de conocimiento y reconocimiento tienen un alcance profundsimo porque abarcan de forma general el significado de nuestra relacin corporal y subjetiva con el mundo:
Las cosas no estn nunca presentes al cuerpo en una experiencia que tendra la caracterstica de ser nica; siempre, por el contrario, ellas se nos dan como aquello que veremos dos veces. El ser de un objeto es lo que yo puedo esperar bajo la condicin de un cierto movimiento. Como ese movimiento, por otra parte, es una posibilidad propia, irreductible, inalienable y,

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por tanto, ontolgica de mi cuerpo, de ello se sigue que el ser del mundo es aquello que yo puedo siempre esperar, aquello que me es accesible por principio. Cada vez que un objeto es dado a mi cuerpo, l no se me da tanto como el objeto de una experiencia presente sino como algo que mi cuerpo puede esperar, como algo que est sometido a un poder que el cuerpo tiene sobre l.3

Mundo y cuerpo estn, de este modo, estrechamente unidos en la experiencia, configurando un conocimiento ontolgico y una definicin del Ser y, al mismo tiempo, de la vida. Esto quiere decir que nunca el encuentro entre el movimiento de nuestro cuerpo y los objetos del mundo es algo que ocurra como un hecho casual o algo sorprendente, sino que esta experiencia forma parte de lo esperado, de lo que sabemos que ocurre desde siempre, de aquello que sabemos que va a ocurrir como el hecho ms bsico de nuestra vida. Su lado negativo, la muerte, es vista entonces como la desaparicin total de los poderes de mi cuerpo. El mundo dice Henry es la totalidad de los contenidos de todas las experiencias de mi cuerpo, el trmino de todos mis movimientos reales o posibles4. El ser de estos movimientos es el ser mismo del conocimiento ontolgico y, por lo tanto, no se trata slo de los movimientos actuales, presentes o accesibles sino de la posibilidad infinita de mis movimientos, en sentido general. Esta idea es la que quiere Henry expresar en el concepto de habitude: el ser real y concreto de la posibilidad ontolgica. El cuerpo es un poder en el sentido de que es habitude5, el conjunto de nuestras habitudes, siendo el mundo el trmino de estas habitudes y nosotros sus habitantes:

Ibidem, p. 133. Idem. 5 Es probable que para poder comprender, en toda su profundidad, la idea que quiere expresar Michel Henry cuando dice que el cuerpo es habitude tengamos que pensar en una traduccin ms amplia del trmino habitude que la de hbito o costumbre, que son las que primero nos vienen a la mente en espaol. Debemos incluir en la idea del cuerpo como habitude tambin lo que nos sugiere hbito como hbito del monje es decir, vestidura, regla, tradicin, uso, uso repetido que aporta habilidad o conocimiento, tambin lugar o morada. En ese sentido aparece ms claramente tambin la asociacin con la idea de habitar el mundo, ser sus habitantes. La traduccin, por tanto, del trmino habitude como hbito o costumbre me pareci que limitaba la amplitud de la idea expresada por Henry y por eso he preferido dejar en este texto el trmino original en francs.
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Habitar, frecuentar el mundo, es el hecho de la realidad humana, y este carcter de habitacin es un carcter ontolgico que sirve para definir el mundo en el cual el cuerpo es el habitante.6

Todo conocimiento ser entonces un reconocimiento. Cada acto de mi cuerpo, cada movimiento sera algo ms que un acto aislado y singular, sera la posibilidad; el poder de efectuar ese movimiento de manera general (no slo un movimiento concreto, de prensin o de recorrido, por ejemplo) lleva en s mismo todos los movimientos pasados y futuros posibles respecto de un objeto y de todos los objetos del mundo. Al afirmar que el ser del cuerpo es habitude lo que se quiere expresar es una posibilidad general e indefinida de conocimiento, como posibilidad real del Yo, como actualidad ontolgica y como identidad del cuerpo: El cuerpo, no es un saber instantneo, es ese saber permanente que es mi existencia misma, l es memoria7. El cuerpo es, entonces, memoria. Este carcter de memoria es inherente al cuerpo mismo, a su poder de actuar, de moverse y de vivir. El cuerpo guarda la clave de sus primeros acercamientos, de sus contactos con las cosas, con el mundo; y esta clave este secreto es la que nos permite acceder al mundo, a todos los objetos. Por tanto, al pertenecer nuestro movimiento nuestro poder de movimiento a una esfera de inmanencia absoluta, nuestro conocimiento del mundo no es nunca conocimiento nuevo. Puede ser nuevo en cuanto a su contenido emprico concreto en cada caso, pero ontolgicamente es un conocimiento tan antiguo como nuestra existencia. Habitude y memoria estn estrechamente relacionadas: la primera es el fundamento de la segunda en tanto que cada acto, cada movimiento, encierra esta posibilidad de su repeticin. El conocimiento es reconocimiento. El ser originario del cuerpo subjetivo es el ser real del conocimiento ontolgico y por tanto una posibilidad de conocimiento en general, un saber del mundo en ausencia de l, un recuerdo del mundo, memoria de sus formas, conocimiento a priori de su ser y sus determinaciones. El hecho de re6 7

Ibidem, p. 134. Ibidem, p. 135.

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cordar un acto nos hace ver la posibilidad de repetirlo y a este sentimiento, a esta capacidad que poseemos como potencia y que sentimos como perteneciente a nuestro recuerdo, que fundamenta nuestra memoria, Henry la va a llamar la experiencia interna trascendental del ser originario de nuestro cuerpo subjetivo. Este poder lo percibimos en la unidad de nuestro cuerpo y de nuestro sentir. En qu est basada entonces la unidad de nuestro ser, de nuestro cuerpo, de nuestro Yo? Para Henry esta unidad no proviene de la memoria: no es a travs del recuerdo, ni por mediacin del tiempo, que poseemos la unidad de nuestro ser en el conjunto de nuestros actos y movimientos. La unidad de nuestro ser a travs del tiempo requiere un fundamento; y ste es lhabitude. La unidad de nuestro ser no sera, entonces, algo constituido por protenciones y retenciones sino que es inmanente al ser de nuestro conocimiento ontolgico, se confunde con l. Desde esta perspectiva, la unidad de nuestro ser se identifica con una vivencia ntima, que tiene sentido propio y que no se deriva de ninguna experiencia ni juicio anterior. La identidad personal es algo que se nos da originariamente, sin mediacin alguna, con un sentido original y propio que perdura a travs del tiempo. La memoria y el recuerdo no fundan nuestra identidad sino que, por el contrario, es nuestra identidad la base de estas facultades psicolgicas. Maine de Biran haba denominado esta unidad originaria reminiscencia personal y le dio el sentido mismo de la existencia. Esta reminiscencia personal se distingue de la memoria propiamente dicha como pensamiento del pasado. La reminiscencia o memoria originaria sera como una protomemoria que conforma nuestro cuerpo como el conjunto de todas nuestras habitudes; pero no debe interpretarse como inconsciente o como una regin oscura y enigmtica sino como una regin originaria de nuestra subjetividad absoluta. El fenmeno ontolgico de lhabitude es, por lo tanto, la clave del cuerpo como subjetividad absoluta que nos permite entenderlo como un saber; un saber que posibilita todos los conocimientos del mundo sin necesidad de

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recurrir a ninguna otra regin ontolgica ni a regiones oscuras como el inconsciente. La transparencia absoluta del cuerpo y de la subjetividad nos muestra la sencillez de un conocimiento profundo y, a la vez, inmediato. Desde esta perspectiva de unidad de nuestro cuerpo, como unidad de nuestro sentir, de nuestros movimientos y de nuestro saber, cambia completamente el modo como podemos interpretar la visin de la individualidad de nuestro ser. El punto de vista emprico que considera al cuerpo como punto de aplicacin en la realidad humana, de la individualidad sensible, pero tomando al cuerpo como medio de esa aplicacin en un tiempo y a travs de unas sensaciones concretas, se transforma en un punto de vista que supera al empirismo con una teora ms general. La individualidad de la realidad humana es, en efecto, una individualidad sensible, pero este carcter fundamental no se desprende de la realidad de las sensaciones sino de la individualidad del sentir en s mismo, del poder de sentir. El poder de sentir es la esencia misma del ser del cuerpo subjetivo, escapa a la individuacin emprica y al tiempo, es el ser absoluto del cuerpo y del Yo, basado en lhabitude: esto es el individuo. La realidad del Yo, del cuerpo subjetivo, es ella misma esta individualidad y su fundamento es ontolgico, no emprico. El poder del sentir constituye este ser y esta individualidad de nuestro Yo y de nuestra vida. Nuestra vida es, entonces, fundamentalmente, una vida originaria y primitiva en donde el poder del sentir es el que fundamenta y hace posible cualquier clase de vida terica o intelectual. Tenemos una vida individual y sensible: la vida del cuerpo, pero no la vida del cuerpo emprico, sino la del ser originario y subjetivo del cuerpo. La manera que tenemos de sentir el mundo es la experiencia misma que tenemos de nuestra subjetividad y esta experiencia se nos da en la experiencia interna trascendental del ser subjetivo de nuestro cuerpo. En este punto es donde Henry despliega toda la riqueza de su postura ontolgica y, al mismo tiempo llega, a la profundidad mxima de su pensamiento; una profundidad desde la que nos parece percibir la estrechez del lenguaje para expresar hechos tan primitivos y originarios como los que aqu se describen.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

FENOMENOLOGA DEL CUERPO FEMENINO

Universidad de Salamanca, Espaa olayafg@yahoo.es

Olaya Fernndez Guerrero

1. Introduccin: el cuerpo vivo La reflexin filosfica se ha ocupado del cuerpo humano desde sus orgenes. As, podemos rastrear en diferentes pocas la gran variedad de textos que, desde un enfoque mdico, cientfico o puramente especulativo han analizado la dimensin corporal de nuestra existencia. En el mbito filosfico, desde Platn y Aristteles hasta Spinoza o Merleau-Ponty, son muchos los textos que toman el cuerpo humano como tema central de la reflexin terica. En las obras de estos autores, muy dispares entre s, se observa sin embargo un elemento recurrente: el manejo de una nocin de cuerpo que omite la distincin entre lo masculino y lo femenino. Esta tematizacin clsica de lo corporal ha supuesto una prdida de perspectiva sobre algunos rasgos de la experiencia que las mujeres tienen de su propia corporalidad. La teora feminista contempornea ha analizado esas caractersticas y las ha reubicado en el marco filosfico, que se ampla con nuevas reflexiones sobre la maternidad, la sexualidad o los vnculos con la naturaleza. Del pensamiento filosfico acerca del cuerpo podemos extraer unos rasgos definitorios que nos servirn como punto de partida para elaborar una nocin de cuerpo ms amplia e integradora de la perspectiva femenina.

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En primer lugar, podemos afirmar que el cuerpo es una trascendencia volcada hacia el exterior, como sealaron Merleau-Ponty1 y los existencialistas, pero es tambin una trascendencia hacia el interior, en el sentido de que es lo absolutamente propio. El cuerpo se nos da como una interioridad formada por huesos, piel, vsceras y elementos qumicos; todos esos componentes estn cohesionados, aglutinados en ese todo unitario y de lmites definidos que es el cuerpo vivo. El cuerpo es un elemento de relacin de cada cual consigo mismo, es la materia finita que constituye y marca los contornos del individuo, y mediante esa materia se establece una relacin privilegiada con lo que cada uno es. Ese cuerpo, caracterizado como relacionante y relacionado, como nexo entre el yo y el s mismo y entre el yo y el mundo, no es por lo tanto una entidad abstracta, sino algo concreto: es carne que se transforma. El cuerpo nace, crece, se altera, da lugar a procesos que marcan el curso de la existencia concreta. En tanto que somos cuerpo, percibimos los cambios que en l se producen. Desde esta perspectiva la vida es un proceso corporal. Vivir es vivir en un cuerpo que se altera con el paso del tiempo, porque la existencia descarnada no existe. No hay existencia, sino existencias, pero todas tienen en comn el estar arraigadas en un cuerpo vivo. ste se erige en coordenada bsica, punto de partida absoluto que sustenta todo existir. Aqu es donde la biologa entronca con la metafsica nuestro cuerpo nos abre constitutivamente al mundo y podemos por tanto afirmar que hay un correlato filosfico de lo biolgico, basado en la idea del cuerpo vivo como lo concreto a la vez que lo universal: el cuerpo es lo radicalmente propio, lo que nos individualiza, pero el hecho de ser cuerpo es tambin lo comn a todos los seres vivos; todos tenemos un cuerpo que es ncleo de experiencias exteriores e interiores. El cuerpo tiene un anverso y un reverso simultneos, nos abre al mundo y a la vez se repliega sobre s mismo, en un doble movimiento que permite que lo biolgico y lo cultural se superpongan y entremezclen.

M. Merleau-Ponty: Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 1975.

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Asimismo, en el cuerpo confluyen lo privado y lo pblico: el cuerpo es lo ms ntimo, lo ms propio que cada individuo tiene, pero se convierte tambin en tema de asunto pblico, ya que la ley y la sociedad intervienen para salvaguardar la privacidad e integridad del cuerpo y para regular distintos aspectos relacionados con sus capacidades y actitudes: legislacin contra los malos tratos, derechos del habeas corpus, estatalizacin de la sanidad. Esta regulacin incluye tambin la prescripcin de los modos en que cada cual debe vivir su propia corporalidad e identidad sexual, como desvel Foucault en su Historia de la sexualidad2. Lo fsico existe como presencia, como carne que impone sus transformaciones y siempre se escapa a los intentos de controlarla. La carnalidad est inmersa en la corriente de lo vivo, y por tanto es imposible someterla por completo a los lmites de la racionalidad. Esta experiencia del cuerpo como carne que se transforma es particularmente intensa en el caso de las mujeres, ya que sus cambios fsicos tienen una irreversibilidad que acenta esa sensacin de imposicin. El cuerpo es lo inconstante, porque est sometido a continuos procesos de ordenacin y reordenacin, equilibrio y desequilibrio, y en ese sentido el cuerpo es algo precario. El cuerpo permanece, pero nunca es idntico a s mismo, porque sucesivamente vara de estado: alterna perodos de salud y enfermedad, bienestar y malestar, hambre y saciedad, cansancio y descanso, fertilidad y esterilidad, juventud y vejez. As, el cuerpo es lo fijo, es anclaje de la existencia, y tambin es lo variable, continuamente sujeto a cambios. Aceptar estos vaivenes de lo fsico supone aceptar la existencia tal y como sta se plantea. La vida es cambio, desde el punto de vista interno pero tambin externo, porque el sujeto siempre est, ms que en situacin, en situaciones que son diferentes cada vez. El hecho de existir instala al ser humano en la variacin, y por ello resulta interesante la nocin

2 M. Foucault, Historia de la sexualidad, Madrid, Sigloveintiuno, 1993. (3 vols.). Adems de Foucault, otros autores posteriores como Agamben, Negri o Judith Butler se han referido a la cuestin del biopoder, trmino que hace referencia al control de los cuerpos ejercido por el Estado y las instituciones.

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de diferencia, muy presente en buena parte del feminismo contemporneo. En consonancia con Spinoza, Nietzsche, Derrida o Deleuze, esta corriente de pensamiento suscribe la tesis de que lo diferente, lo heterogneo, forma parte del mundo, pero tambin est presente constitutivamente en cada ser vivo, porque el propio cuerpo se define como entidad cambiante, unidad diferente de todos los dems cuerpos pero tambin diferente a s misma en cada instante. En definitiva, la existencia es diferencia. 2. Dimensiones filosficas del cuerpo femenino Nacer es situarse en el mundo como mujer o como hombre, implica estar dotado de una individualidad sexuada desde la que se articulan las vivencias. La relacin individuo-mundo se establece a partir del propio cuerpo y por ello es pertinente, en una teora sobre lo corporal, el rasgo de ser hombre o ser mujer. Cuando nace un ser humano su identidad corporal sexual est poco definida, y a travs del proceso de desarrollo fsico y tambin de los distintos procesos de educacin y socializacin a los que se somete a los nios y nias el cuerpo adquiere caractersticas que permiten identificarlo como masculino o femenino. a) La menstruacin como experiencia de la discontinuidad Desde el punto de vista de la vivencia del cuerpo, las nias experimentan unos cambios fisiolgicos durante la pubertad que las distancian de los nios. La aparicin de la menstruacin, en torno a los doce aos, introduce un cambio irreversible en la vida de las mujeres, que comienzan a partir de ese momento a convivir con un trastorno crnico que estar presente en su existencia durante buena parte de su vida. Simone de Beauvoir fue la primera en llamar la atencin sobre el hecho de que tanto el proceso de desarrollo fsico como la llegada de la menstruacin son vividas por la nia con miedo e incertidumbre, porque se trata de transformaciones que se suceden muy rpidamente cuando la nia es an pequea y, aunque sepa de antemano lo que va a sucederle durante la pubertad, siempre hay algo misterioso en estos acontecimientos fsicos, algo

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que escapa a la autopercepcin que la nia tiene de su corporalidad. Las adolescentes advierten los rpidos cambios en su cuerpo y muchas veces los viven con angustia e, incluso, con asco3. Beauvoir atribuye ese rechazo a una cuestin cultural, e indica que la repugnancia que las jovencitas sienten hacia su propio cuerpo cambiante se debe a que viven su transformacin fsica como un preludio de su destino de mujer, que las relegar al mbito domstico. La joven pierde confianza en su propio cuerpo, que se le plantea como presencia impuesta, como carga de carne que lastra su ser, y acaba por perder la confianza en s misma. La menstruacin vincula a las mujeres a la carnalidad ms explcita, nos recuerda nuestra condicin de cuerpo material, que produce y almacena elementos que luego son desechados y expulsados. Todos esos fluidos son considerados abyectos en nuestra cultura, basada en la higiene y la desodorizacin y, en trminos ms amplios, en la primaca de la idea sobre la materia, del pensamiento sobre el cuerpo4. Desde una perspectiva existencial, la menstruacin introduce la primera discontinuidad en la existencia femenina: marca un antes y un despus, sealando el inicio de la vida frtil de las mujeres. La menstruacin es vivida por las mujeres de un modo ambivalente, y la actitud hacia ella se modifica paralelamente a los cambios vitales que se producen en la existencia femenina. Tras una actitud inicial de rechazo, propia de la temprana edad en que aparecen las primeras menstruaciones, el comienzo de la vida sexual provoca un cambio de actitud hacia la menstruacin, ya que sta es el aviso de que no se ha producido un embarazo no deseado. A lo largo de su vida adulta, las mujeres se acostumbran a convivir con la menstruacin, y en la etapa de madurez es frecuente la sensacin de nostalgia por la desaparicin de la menstruacin, que marca el final de la fertilidad y da paso a importantes cambios en los cuerpos de las mujeres.

S. de Beauvoir, El segundo sexo, Madrid, Ctedra, 2002. En esta lnea argumental se articula la crtica que Agnes Heller y Ferenc Fehr hacen a la Modernidad: sta no ha cumplido su promesa de liberar el cuerpo, sino que se ha basado en el sometimiento y supresin de lo fsico, ocultado en aras de la higiene y la tica. Vid. Heller y Fher, Biopoltica. La Modernidad y la liberacin del cuerpo, Barcelona, Pennsula, 1995, pp. 17 y 18. En la misma lnea, el feminismo realiza una crtica al modelo occidental dominante de racionalidad, en el que percibe un olvido del cuerpo.
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Desde el punto de vista de la corporalidad, uno de los rasgos ms llamativos de la experiencia fsica de la menstruacin es que sta integra en s misma la dicotoma cuerpo sano/cuerpo enfermo: su aparicin es molesta y a veces dolorosa, pero su ausencia o su irregularidad tambin preocupan, porque son indicio de que existe una alteracin en el organismo: un embarazo, un dficit alimentario o alguna enfermedad.

b) La maternidad como experiencia interna de la alteridad Uno de los rasgos biolgicos fundamentales que caracterizan a las mujeres es la posibilidad de la maternidad. Desde un punto de vista filosfico, interesa resaltar las implicaciones de la maternidad como vivencia interna de la diferencia. El cuerpo femenino tiene la posibilidad de ser gestante, de crear mltiples vidas a partir de su unidad. En este sentido, en el cuerpo de la mujer embarazada se reconcilian lo singular y lo plural. Adems, esa multiplicidad a que da lugar el cuerpo femenino es tan amplia que abarca a individuos de ambos sexos: las mujeres engendran por igual hijos e hijas, varones y hembras; su cuerpo se convierte as en metfora de la tolerancia, ya que es capaz de hacer crecer en su seno a otro distinto sin que ello suponga un riesgo para la salud de alguno de los dos. La tesis fenomenolgica del cuerpo como apertura, desplegada por Merleau-Ponty, alcanza en el cuerpo gestante uno de sus modelos paradigmticos. La estructura biolgica femenina constituye al sujeto femenino como potencialmente abierto a lo otro, a lo diferente que tiene cabida en la ms pura interioridad del cuerpo de la mujer, dentro de su carne y de su piel.

c) La maternidad como gnesis de la espacialidad y temporalidad del ser humano Mediante la maternidad, la mujer crea en el interior de su cuerpo un mundo compartido con el hijo o hija, un espacio que es completamente interior para la mujer, pero que es percibido por el feto como interioridad y exterioridad al mismo tiempo. El feto se encuentra dentro del cuerpo de su

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madre, y en la medida en que ese cuerpo se amolda a su crecimiento, el cuerpo materno es experimentado como algo prximo, entidad en la que el feto arraiga. Pero adems, el cuerpo de la madre comunica al feto con un mundo externo, del que percibe sonidos, vibraciones y sensaciones. El interior de la madre es el primer exterior que el ser humano conoce, es un espacio que el feto experimenta a la vez como lo completamente propio y lo completamente otro, lo que est fuera de l. En la misma medida, la mujer gestante percibe los cambios de su cuerpo como algo propio, porque sucede en su interior, pero tambin como algo ajeno, porque sabe que esos cambios son causados por la presencia de otro ser en sus entraas. Adems de constituir un espacio, el cuerpo femenino define un tiempo para los hijos, en el sentido de que inscribe a cada ser humano en un momento concreto, en una poca histrica y en un lugar determinado. As, a la propia estructura temporal de la gestacin, que dura unos nueve meses y da lugar a un desarrollo pautado del feto, se suma la estructura temporal del individuo que va constituyndose como tal en el seno materno. La maternidad es un modo nico de experiencia en la que el propio cuerpo se convierte en creador de materia, es capaz de originar a partir de s mismo otro cuerpo diferente a todos los dems, otro cuerpo que es nico y que slo puede desarrollarse y crecer al abrigo del seno materno. En el cuerpo gestante los lmites de la distincin entre lo uno y lo mltiple se difuminan, ya que la madre forma un todo con el feto, los dos estn unidos en un estrecho vnculo que los transforma a ambos. Esta heterogeneidad del cuerpo gestante, en la que el s mismo y lo otro se reconcilian, es de carcter cclico, se repite desde el inicio de la especie, ya que cada pareja que se reproduce crea nuevos individuos capaces a su vez de reproducirse. En el cuerpo maternal se incardinan lo concreto y lo abstracto, el individuo y la especie. La gestacin vincula estrechamente a los individuos que intervienen en ella, y por ello es algo concreto, que afecta directamente a una mujer y a otro ser que se forma dentro del cuerpo de sta, y que no puede sobrevivir si no permanece en ese espacio interior femenino, en esa cavidad que se ha adaptado evolutivamente para albergar a otro ser huma-

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no. Pero el hecho de que la evolucin haya permitido a la especie humana este modelo reproductivo hace que la gestacin trascienda los lmites de lo individual para dejar que se manifieste en ella lo universal. Y es que en cada acto procreador concreto est presente lo global, el destino de toda la especie humana que depende de que sigan naciendo nuevos individuos, de que las mujeres decidan poner en prctica su posibilidad de gestar. Cuando esta posibilidad se actualiza la mujer ampla los lmites de su propia temporalidad y espacialidad y perpeta, a travs de esa otra vida creada a partir de la suya propia, la existencia de la especie. La reproduccin es el modo de dar continuidad a la vida ms all de los lmites de la existencia individual; se trata de la vida sub specie aeternitatis, la vida como apertura hacia el futuro que se vislumbra en cada acto de gestacin, en cada nacimiento de un ser concreto que podr a su vez dar lugar a otras vidas. En la medida en que el cuerpo femenino posibilita este encadenamiento del existir la mujer participa de lo intemporal, del hiato en que el tiempo queda suspendido, anulado por la corriente de la vida que se regenera y se multiplica, que se resiste a la finitud humana.

d) La maternidad como experiencia limitada en el tiempo Estas posibilidades existenciales inscritas en la maternidad no estn siempre y en todo momento al alcance de las mujeres, sino que stas estn sujetas a ritmos biolgicos ligados a la corporalidad en los que se alternan periodos de fertilidad e infertilidad (en condiciones normales de salud, la mujer comienza a ser frtil en torno a los doce aos y deja de serlo hacia los cincuenta). Paradjicamente, la opcin de participar de lo intemporal slo es accesible para la mujer durante un tiempo limitado de su existencia. Del mismo modo en que aparece, la menstruacin se retira, y da paso a un proceso de envejecimiento que siempre es vivido como un declive, una prdida paulatina de las cualidades propias de la juventud. La menopausia marca un tiempo distinto en la vida de las mujeres, al sujetarlas a un nuevo equilibrio que deja de estar marcado por las menstruaciones mensuales. Nuevos procesos, como la alteracin de los ritmos

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hormonales o los cambios en la fisonoma corporal, generan importantes cambios en la vida de las mujeres. Durante los aos frtiles, el ciclo ovrico es el que marca el ritmo de la existencia. Este ritmo de ciclo largo, con una duracin de cuatro semanas, es sustituido por un ritmo hormonal con pautas diarias y que se organiza en torno a las horas de sueo y vigilia: mientras dormimos nuestro organismo genera un tipo de hormonas diferente al que segrega en los momentos diurnos. 3. A modo de conclusin: cuerpo y trascendencia Partiendo de todas estas consideraciones sobre la corporalidad femenina y de una conceptualizacin de la diferencia basada en la heterogeneidad y el pluralismo, se pueden proponer nuevos modelos de trascendencia articulados en torno a dos movimientos complementarios: el movimiento hacia lo interno, eso nico que nos individualiza, y la apertura hacia lo externo, que descansa en la predisposicin de cada ser humano a la relacin con lo Otro. Vivir el propio cuerpo como plenitud y sin tabes es tambin un modo de trascendencia, tan vlido desde el punto de vista de la tica como otros modelos de trascendencia orientados hacia lo externo (como el que propone Simone de Beauvoir). Por otra parte, la nocin de cuerpo proporciona nuevos modos de entender la categora existencialista de proyecto. Si la existencia arraiga en el cuerpo, todo proyecto parte de l y se asienta en l: el ser humano no podr llevar a cabo ningn proyecto que su propia constitucin biolgica le impida realizar. Desde el punto de vista del proyecto, una de las tareas ms ambiciosas que puede llevar a cabo un ser humano es la de dar vida a otro ser humano. La maternidad y paternidad constituye un compromiso vital de gran magnitud y plantea a los sujetos que se reproducen un modelo de trascendencia basado en la supervivencia de uno mismo a travs de otros que llevan sus mismos genes. De este modo, el instinto de reproduccin presente en todos los seres vivos adquiere en el ser humano una dimensin de libertad que hace de la procreacin una decisin que trasciende lo individual y que tiene amplias repercusiones colectivas. La procreacin est car-

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gada de significados sociales, culturales y ecolgicos, en tanto que repercute en la sociedad, en el Estado, en el planeta y en la especie. El feminismo revisa los distintos significados, expectativas y roles asignados a los cuerpos de las mujeres que median en el modo en que las mujeres se experimentan a s mismas y perciben su corporalidad, y las reflexiones filosficas sobre el cuerpo se enriquecen con estas nuevas perspectivas basadas en una aproximacin dinmica, creativa y productiva a la corporalidad. Referencias bibliogrficas
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Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

EL PECADO DEL CUERPO, LA REFORMULACIN DEL JOVEN HEIDEGGER DE LA TENTATIO CARNIS AGUSTINIANA1

Universitat Autnoma de Barcelona, Espaa marta.figueras@uab.cat

Marta Figueras i Badia

En las lecciones sobre Agustn y el neoplatonismo impartidas en la Universidad de Friburgo en el semestre de verano de 1921, Martin Heidegger nos ofrece su interpretacin del libro X de las Confesiones y, tal y como l mismo dice, el comentario no ha de proponerse sustituir ni mejorar el texto, sino ir ms all de l2. Efectivamente, en dichas lecciones Heidegger no se limita a reproducir las palabras de Agustn, sino que las asume como propias y las reformula incorporndolas a su propio sistema filosfico. Los conceptos de vida humana, verdad (de Dios), cuidado y tentacin

Este artculo se enmarca en la rbita del programa de Formacin de Personal Investigador del Departamento de Universidades, Investigacin y Sociedad de la Informacin de la Generalitat de Catalua y del proyecto de investigacin Gua de lectura de Ser y tiempo de Martin Heidegger (HUM2005-05965/FISO) asociado a la Universidad Autnoma de Barcelona. Estas lecciones estn publicadas en el volumen 60 de la Gesamtausgabe: Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, Frankfurt del Meno, Vittorio Klostermann, 1995. En lo que sigue, esta obra se citar con las iniciales GA 60. En la actualidad tambin puede consultarse la traduccin italiana de Giovanni Gurisatti (Fenomenologia della vita religiosa, Milano, Adelphi, 2003) y se est trabajando en una traduccin francesa a cargo de Jean Greisch (Phnomnologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard). En lengua castellana hay publicada una traduccin de la primera parte de las lecciones, bajo el ttulo de Estudios sobre mstica medieval, a cargo de Jacobo Muoz (Madrid, Siruela, 1995). Para la presente comunicacin hemos utilizado dicha traduccin. Posteriormente sali la traduccin de Jorge Uscatescu, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid, Ediciones Siruela, 2006, con un prlogo del traductor. Cfr. Estudios sobre la mstica medieval, p. 43.
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adquieren en Heidegger una nueva luz, y se integran de una forma tan sutil en su pensamiento que, para los lectores, parece que ambos autores han llegado, por diferentes vas, a la misma verdad, la verdad del Ser. Martin Heidegger estructura dichas lecciones en nueve subapartados, que corresponden a la divisin temtica de los captulos del libro X de las Confesiones3. Escapa a las intenciones de la presente comunicacin ofrecer un recorrido sistemtico y detallado a travs de cada uno de estos apartados. Puesto que nuestro objetivo es, por una parte, observar en qu consiste la reformulacin que Heidegger realiza del cuidado agustiniano; y por otra, adentrarnos en la lectura ontolgica que el filsofo alemn hace de las tentaciones del cuerpo, nos centraremos nicamente en los apartados dedicados explcitamente a la reflexin acerca del cuidado y al papel que la tentatio tiene en nuestra vida cotidiana. 1. El cuidado, rasgo fundamental de la vida fctica En el libro X Agustn afirma que el cuidado va dirigido a la salvacin del alma. El obispo de Hipona sita el reino de Dios fuera de este mundo, y esto obliga al alma, por una parte, a replegarse sobre su mundo interior; y por otra, a estar preparado para una salvacin que vendr, en todo caso, en una vida posterior, despus de la muerte. As, el fenmeno del mundo exterior slo tiene inters en la medida en que significa algo para la vida del alma, hasta tal punto que llega a afirmar que las verdades eternas se fundan en la conciencia humana y que stas, a su vez, tienen su raz en la conciencia absoluta de Dios. Visto as, el alma no se orienta segn los parmetros del mundo exterior, sino que es el Creador quien se manifiesta en la vivencia del alma, quien irrumpe en la experiencia fctica de la vida. El joven Heidegger tiene una peculiar visin del cuidado que, en muchos aspectos, mantiene el mismo esquema diseado por Agustn, el cuidado heideggeriano es la determinacin existenciaria fundamental de la vida fctica de un

a) Captulos I-VII, relacin entre dos preguntas fundamentales, qu es Dios? qu es el hombre?; b) Captulos VIII-XIX, la memoria y el olvido; c) Captulos XX-XXIII, la vida feliz y la verdad; d) Captulos XXIV-XXVII, Dios, verdad y memoria; e) Captulos XXVIII, el cuidado; f) Captulos XXXIII-XXXIV, la tentacin, concupiscencia de la carne; g) Captulo XXV, la tentacin, concupiscencia de los ojos; h) Captulos XXXVI-XXXVIII, la tentacin entendida como ambicin del mundo; e i) Captulo XXXIX, la molestia, angustia por la vida.

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Dasein que toma conciencia de su propia situacin de arrojado y de su estado de cada en el mundo de la impropiedad4. A travs del cuidado, y gracias a la actitud fundamental de la angustia, el hombre ser capaz de asumir su propia situacin y, a partir de ah, tendr la posibilidad de aprehender su existencia; o utilizando vocabulario heideggeriano, de activar sus vivencias propiamente. El cuidado es, como ya se ha dicho, la caracterstica principal de la vida fctica, esto es, el modo en que el hombre se relaciona con el mundo. Y ello remite ineludiblemente al problema de la eleccin, es decir, al contexto en el cual cada individuo actualiza su experiencia concreta. Precisamente a travs de esta eleccin, nuestras posibilidades pasan a ser realidad y, de este modo, nuestra experiencia se hace histrica. Ahora bien, para Agustn, esta eleccin est constantemente condicionada por multitud de tentaciones que nos acechan y que dificultan el hecho de poder vivir nuestra vida de forma adecuada, siguiendo los parmetros divinos, porque la vida no es otra cosa que una tentacin constante5. En Agustn es Dios el que fomenta el movimiento contrario a la dispersin, al desmoronamiento de la vida. Es necesario, pues, captar de forma ms precisa el carcter fundamental de la tentatio, puesto que, tal y como afirma Heidegger, Agustn experimenta en ella la vida fctica. Y ms aun, es gracias a la tentacin que podemos comprender de forma precisa el motivo por el cual cada acto que el hombre ejecuta es
La presencia de Agustn en la filosofa del joven Heidegger en general, y la reformulacin del cuidado agustiniano en particular, ha sido extensamente estudiada por Jess Adrin, Fenomenologa de la vida en el joven Heidegger. II En torno a los cursos sobre religin (1920-1921), Pensamiento 213 (1999) 385-412; Sigurd Bhm, La temporalit dans lanthropologie augustinienne, Paris, Thses Cerf, 1984; Richard Corradini, Zeit und Text. Studien zum tempus-Begriff des Augustinus, Munich, R. Oldenbourg, 1997; Kurt Flasch, Was ist die Zeit? Augustinus von hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie, Frankfurt del Meno, Vittorio Klostermann, 1993; Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Augustinus und die phnomenologische frage nach der Zeit, Frankfurt del Meno, Vittorio Klostermann, 2001; Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Die Confessiones des Heiligen Augustinus im Denken Heideggers, en C. Esposito / P. Porro (eds.), Quaestio, Heidegger e i medievali, Turnhout, Brepols Publishers, 2001; Odilo Lechner, Idee und Zeit in der Metaphysik Augustins, Munich, A. Pustet, 1964; Winfried Meyer, Augustins Frage Was ist denn Zeit?, Wrzburg, Knigshausen / Neumann, 2004; Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, Vorgetragen am 14, Juli 1984, Heidelberg, Carl Winter Universittsverlag, 1985; Richard James Severson, Time, Death, and Eternity. Reflecting on Augustines Confessions in Light of Heideggers Being and Time, Maryland, Scarecrow Press, Inc., 1995; Roland J. Teske, Paradoxes of Time in Saint Augustine, Milwaukee, Marquette University Press, 1996; y Josef Weis, Die Zeitontologie des Kirchenlehrers Augustinus nach seinen Bekenntnissen, Frankfurt del Meno, Peter Lang, 1984, entre otros. Cfr. tambin Franco Volpi (ed.), Guida a Heidegger, Roma, Laterza, 1998.
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GA 60, p. 83.

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para s mismo una carga. Del mismo modo, Heidegger afirma que la eleccin, en la que en cada caso nos jugamos nuestra existencia, est inmersa en la multiplicidad de significados que invaden el mundo cotidiano y circundante, con el subsiguiente riesgo de disolusin y prdida en el anonimato pblico. Este dispersarse en muchas cosas es un dejarse llevar orientado por y en la delectatio que nos ofrece constantemente la vida mundana. Cuando el hombre vive en el mundo, se preocupa por las cosas que le rodean y que, paradjicamente, le llevan a una vida dispersa. Ahora bien, Heidegger sostiene que el ser-ah viene determinado por lo adverso, en la medida en que lo que experimento es, por una parte, cura (entendida aqu como preocupacin por, inquietud) y, por otra parte, delectatio (deleite). Cuando estoy disfrutando de algo, a la vez me estoy preocupando por la prosperidad. Y en la prosperidad, temo la adversidad. Aparece aqu, pues, un anlisis de la vida fctica orientado a lo histrico6. Debido a esta singular especificidad, la ejecucin de la experiencia, opina Heidegger, sucede siempre en la inseguridad. Siempre nos encontramos con posibilidades opuestas, y tenemos que elegir qu camino queremos seguir, sin saber de antemano cual de ellos es el correcto. Adems, lo que est en juego no es slo la inseguridad, sino el peligro de ceder al empujn y caer en lo no genuino, en lo inautntico7. Por ese motivo, y tal y como dice Agustn, me he convertido en un problema para m mismo8. Al no saber hacia dnde se inclina finalmente la propia vida, nos encontramos con la responsabilidad de tener que elegir en cada caso y, con la eleccin, de jugarnos constantemente nuestra propia existencia. De este modo, el kairos hace aqu su aparicin.9 2. La tentacin, una molestia en nuestra vida cotidiana Heidegger resume el anlisis agustiniano sobre la concupiscencia de la carne, y afirma que ste plantea un problema mucho ms serio fenomeno6 7 8

Ibidem, p. 85. Ibidem, p. 86.

San Agustn, Las Confesiones, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1968. Cfr. X, 21-30. Aqu se observa la influencia de las lecturas que Martin Heidegger hizo de las epstolas paulinas. Vase Nueva Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, Primera Carta a los Tesalonicenses, 2.14-3.18.
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lgicamente hablando acerca del yo soy. Agustn, cuando habla de los placeres sensuales, no se est limitando a una vida sensual de corte instintivo sino que se basa en sus propias experiencias, es decir, en la vida fctica. Y afirma que, despus de haber encontrado a Dios, eligi el camino de la moderacin y castidad10. Sin embargo, de la misma manera que en la vigilia es capaz de resistirse a este tipo de tentatio, en el sueo se ve incapaz de hacerlo. Hasta el punto que, en ocasiones, cede a la tentacin cuando est soando. Segn Agustn, al despertar toma conciencia de que aquello que acaba de suceder y de lo cual se arrepiente no ha sucedido realmente y, por tanto, al pasar del sueo a la vigilia, vuelve a ser realmente l. Pero Heidegger se plantea cmo es posible que la razn se cierre a la par que los ojos, y en el sueo seamos incapaces de decidir libremente y de dejarnos llevar. Heidegger comenta que, cuando sucumbimos a la tentacin en sueos, aunque realmente no lo hayamos hecho, nos sentimos conturbados por ello. Y ah aparece el concepto de molestia, que ser tratado ms adelante. Yo soy nicamente en la vigilia, cuando las tentaciones no tienen poder sobre m. Pero pese a ello, ese yo siente que ha hecho algo malo, aunque no haya sucedido nada propiamente hablando. Esta contraposicin entre vigilia y sueo aparece de manera recurrente en literatura y filosofa. Y Heidegger no es una excepcin, puesto que aprovecha la disertacin agustiniana para establecer el siguiente paralelismo con los modos de vida del Dasein, vigilia y propiedad vs sueo e impromiead. El ser-ah vive habitualmente sumergido en las constantes ocupaciones que le proporciona la cotidianidad. Pero slo en el momento en que gracias al estado afectivo fundamental de la angustia toma conciencia de su propio ser-s-mismo, pasa a activar sus vivencias propiamente. O, dicho de otro modo, toma conciencia de la responsabilidad de sus actos11.
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Agustn analiza en qu consiste la tentacin, y distingue en ella tres modalidades, la concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum, ambitio saeculi, esto es, la concupiscencia de la carne, de los ojos y la ambicin del mundo. En opinin de Heidegger, Agustn no se limita a caracterizar estos fenmenos de modo exclusivamente objetivo, sino que su exposicin no deja de ser una confessio, es decir, que constantemente reconoce cmo le asaltan las tentaciones y cmo intenta l mismo comportarse al respecto. Hemos tratado ms detalladamente este tema en Marta Figueras, Anxiety and Time in the hermeneutic phenomenology of Martin Heidegger, Analecta Husserliana (2006) 223236.
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Agustn hace gran hincapi en la multitud de tentaciones contra las que diariamente tiene que luchar nuestro cuerpo. Entre ellas, destacan el comer y el beber, el atractivo de los aromas y los placeres de los odos y de los ojos como formas de la concupiscencia de la carne. Junto a estas tentaciones del cuerpo, tambin habr lugar para tentaciones del alma, como nuestra ansia de poder y nuestro deseo de ser alabados y admirados por los que nos rodean. Respecto al primer tipo de tentaciones, Agustn afirma que el hombre es, por naturaleza, un ser corruptible, puesto que constantemente tiene que reparar con la comida y la bebida las fuerzas que el cuerpo pierde cada da. El hambre y la sed son, en principio, necesidades corporales, que pueden causar dolor y ser causa de muerte. Y sin embargo, las convertimos en placeres y disfrutamos con ellas cuando tenemos algo para saciarlas12. Y en el libro X de las Confesiones se advierte que cuando pasamos de la molestia de la necesidad al descanso de la saciedad, podemos caer en la concupiscencia. Nuestro propio cuerpo nos conduce a deleites peligrosos. La tentacin se nos muestra como necesidad y, por ese motivo, comer y beber son tentaciones ms peligrosas que otro tipo de placeres, como los sexuales, puesto que, segn Agustn, podemos eliminar sin ms a estos ltimos de nuestra vida. En cambio, no podemos sobrevivir sin comer ni beber, y es difcil saber cundo acaba la necesidad y empieza el deleite. Respecto a otro tipo de tentaciones que acechan nuestro cuerpo, como los que nos ofrecen los aromas, sabores y juegos de colores y formas, Agustn reconoce que aparentemente no le afectan demasiado y, por lo tanto, entiende que no suponen un peligro demasiado fuerte para el hombre. Pese a todo, no hay que relajarse. El fieri potuit [lo que pudo haber sido], el pasado, lo que fue posible, y lo que soy en este haber llegado a ser lo que soy, est en un fiat [hgase], en lo que an podra llegar a ser13. No somos algo esttico, sino que el transcurso de nuestra vida es algo dinmi-

En el discurso agustiniano, placer y dolor aparecen siempre juntos en el camino hacia una vida prspera.
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GA 60, p. 99.

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co y en esta direccin de la experiencia es donde hay que buscar el s mismos. Y en ella sale al encuentro la tentatio. Martin Heidegger concluye que todas estas formas de tentatio carnis coinciden en el hecho de que la tentacin aparece a travs de la relacin que el hombre tiene con el mundo, y su ansia de encontrar placer en l. Pero ninguna de ellas pertenece al s-mismo. En estos tipos de concupisciencia, el s-mismo es vivido por el mundo, y lo hace con tanta fuerza que el hombre no es capaz de distinguir su verdadero ser-s-mismo, ya que esto slo puede ser explicado a partir del sentido autntico de la existencia. A todo esto cabe aadir que Agustn, en sus Confesiones, no se limita a analizar las tentaciones del cuerpo, sino que tambin estudia aquellas que acechan nuestra alma. Creemos interesante introducir aqu los puntos fundamentales de la interpretacin que Heidegger lleva a cabo de uno de estos peculiares modos de tentacin del alma, a saber, el deseo de los hombres de querer ser temido y amado por sus semejantes. Estas dos determinaciones remiten unvocamente al nexo de experiencia propio del compartir el mundo y convivir con l. El curare propio de este experimentar se ocupa afanosamente de la consecucin de una determinada posicin del experimentador en relacin con el entorno14. De este modo, el mundo en que vivimos tiene aqu un papel fundamental, y cada hombre se siente en condicin de superioridad frente al mundo con el que tiene que convivir. El hombre que desea lograr el temor de los dems se ve a s mismo como superior e intenta imponerse al resto. El que prefiere que le amen cree que es digno de aprecio por parte del resto. Ambos casos son una muestra de este tipo de tentacin del alma, y en ellos se observa cmo el s-mismo se pierde y se dispersa.
Agustn caracteriza la vida en la que estos nexos de experiencia, los del compartir y convivir, vienen dominados por semejante curare como una misera vita, y como una fonda iactantia [una estpida jactancia].15

14 15

Ibidem, p. 116. Ibidem, p. 117.

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El hecho de enfocar la vida en funcin de una determinada reaccin de los que nos rodean, lleva al hombre a una molestia en la facticidad. Y en este punto, se recupera la nocin de molestia que ha surgido anteriormente. Para Heidegger, la existencia del ser-ah egosta conlleva una molestia. Dicho de otro modo, la molestia caracteriza el cmo del experimentar fctico. Segn Heidegger, el objetivo de querer ser temido o amado no es otro que el conseguir alabanzas,
esta agitada bsqueda de alabanzas, de ocupar lugares de autoridad y preeminencia en el mundo compartido, es una cura por agradar. Lo que equivale a decir que aquellos de los que parte el agrado que le afecta a uno mismo, que le perciben y experimentan a uno en estos trminos en el mundo compartido, pasan a ser muy importantes.16

Y, para Heidegger, esto es un error extremadamente importante, puesto que en vez de dirigir nuestra vida a una bsqueda de la verdad (del Ser), o a una activacin propia de nuestras vivencias, lo que hacemos es centrar nuestra vida en el estar-en-situacin-de-autoridad en el mudo. Esto, para Agustn, significa un peligro an mayor, y es que la bsqueda de Dios deja de ser tomada como importante. La tentacin nos muestra este tipo de vida como una vida feliz, pero indudablemente es una falsa beatitudo, que nos conduce, una vez ms, a la dispersin. Segn Heidegger, Agustn ve claramente la dificultad y lo en ltima instancia atemorizador y angustiante del ser-ah en semejante tenerse-a-smismo (en la plena facticidad)17, y de este modo consigue mostrar una lectura del libro X de las Confesiones perfectamente acorde con las ideas que en esta etapa Heidegger ya va gestando, y que publicar unos aos ms tarde (concretamente, en 1927) bajo el ttulo de Ser y tiempo18. Esta angustia por la vida nos clarifica una de las nociones aparecidas anteriormente a lo largo del discurso acerca del cuidado, a saber, la molestia. Para Heidegger, la molestia es el agobio por la vida, algo que la arrastra hacia aba16 17 18

Ibidem, p. 121. Ibidem, p. 133.

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt del Meno, Vittorio Klostermann, 1997. Traduccin castellana de Jorge Eduardo Rivera: Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003. En lo que sigue, esta obra se citar con las iniciales GA 2.

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jo, y est estrechamente relacionada con la ejecucin de la experiencia que en cada caso corresponde. Esa responsabilidad que tiene el hombre de sus propios actos, lleva inherente una molestia que convertir su vida en insoportable si no se cuenta con una ayuda que nos gue en el camino. En el caso de Agustn, ser Dios, quien nos proporcionar los elementos necesarios para sobrevivir y, a travs de la cura, lograr la salvacin de nuestra alma. Una salvacin que nos vendr dada en otra vida y que nos permitir alcanzar la verdad de Dios. Heidegger reformula este esquema y lo aplica a su propio sistema filosfico. Segn el filsofo alemn, slo cuando tomemos conciencia de nuestro estado de arrojado y de cada en el Uno y comprendamos nuestro propio ser-s-mismo como cuidado, entonces nos daremos cuenta de que en cada caso nos estamos jugando nuestra propia existencia y, en este marco, tendremos la oportunidad de llegar a la verdad ms oculta de todas, la verdad del Ser. La cura refleja, pues, en ambos autores, la relacin prctica que el hombre establece en cada caso con el mundo. Relacin que corre constantemente el peligro de caer en una vida llena de dispersin, debido a la tentacin en Agustn o a la influencia de la publicidad en Heidegger. De este modo, observamos que ninguno de estos dos pensadores tiene una visin esttica del ser humano, con una esencia preestablecida, sino que, bien al contrario, ambos tienen muy presente que el hombre es actividad pura, es decir, incertidumbre, pero tambin eleccin y riesgo. Inevitablemente, la cura nos conduce a un anlisis del hombre (del Dasein) entendido como tiempo19. Si reflexionamos a nivel ntico, observamos que el cuidado se nos manifiesta como ese preocuparse por las cosas que nos rodean. Por una parte, el hombre se preocupa por las cosas que le han pasado, que le pasan y que le pasarn. Y as aparecen implcitamente los tres momentos temporales que, en el lenguaje cotidiano, se expresan bajo los nombres de pasado, presente y futuro. Por otra parte, ese preocuparse por que es el cuidado, nos conduce, como ya se ha comentado, a la molestia, a una sensacin de angustia, que en ltimo trmino des-

Heidegger denomina cuidado a esta constitucin temporal del ser del Dasein, y la analiza detalladamente en el captulo tercero de la segunda seccin GA 2, en los volmenes 20 y 64 de las GA, y en la conferencia publicada bajo el ttulo de El concepto de tiempo (Der Begriff der Zeit, Frankfurt del Meno, Vittorio Klostermann, 2004). Sobre esta cuestin, cabe destacar tambin la conferencia realizada el 26 de octubre de 1930 en el monasterio de San Martin de Beuron acerca de la nocin de temporalidad que Agustn expone en el libro XI de sus Confesiones.

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emboca en la toma de conciencia de que en cada caso y en cada uno de nuestros actos configuramos nuestra existencia. Ese preocuparse por que constitua nticamente el ncleo del cuidado, se convierte a nivel ontolgico en la estructura temporal del hombre, el ser humano va constituyendo su existencia a lo largo de toda su vida.

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MERLEAU-PONTY Y LA RADICALIZACIN DE LA FENOMENOLOGA

Antonino Firenze
Universitat Pompeu Fabra, Barcelona, Espaa antonino.firenze@upf.edu

La finalidad de este escrito es la de resaltar el papel, a la vez paradjico y fundacional, que segn Merleau-Ponty puede representar la concepcin husserliana de la alteridad para una reflexin acerca del estatuto ontolgico de la subjetividad. Planteamiento ste que, para el propio pensador francs, hay que entender no tanto en el sentido de una crtica externa a la fenomenologa, sino ms bien como un intento radicalmente fenomenolgico de conducir la filosofa husserliana hacia sus propios lmites1. En este sentido, vale la pena recordar que Merleau-Ponty prest durante toda su vida una especial atencin al pensamiento de Husserl ya que, despus de la lectura de algunos manuscritos iniciada a principios de los aos 402, su inters se mantuvo intacto hasta su muerte, prematuramente acontecida en 19613.
Vanse al respecto las notas del curso impartido en el Collge de France en 1960, titulado Husserl aux limites de la phnomnologie, en edicin preparada por R. Barbaras y F. Robert, Notes de cours sur Lorigine de la gomtrie de Husserl suivi de Recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty, Paris, P.U.F. 1998, pp. 11-92. 2 Merleau-Ponty fue el primer estudioso que, ajeno al ambiente de Lovaina, pudo consultar, a partir de 1939, algunos inditos husserlianos, decisivos para la redaccin de la Phnomnologie de la perception (Paris, Gallimard, 1945) y tambin para la elaboracin de su pensamiento posterior. A este respecto es necesario remitir a la reconstruccin histricofilolgica de la relacin de Merleau-Ponty con los Archivos-Husserl, sobre todo durante los difciles aos del conflicto mundial, realizada por H. L. Van Breda, Maurice Merleau-Ponty et les Archives-Husserl Louvain, en Revue de Mtaphysique et de Morale 67 (1962) 410-430. Despus de la estancia de estudio en Lovaina, entre 1944 y 1948, Merleau-Ponty pudo estudiar algunos inditos tambin en Paris, a donde fueron temporalmente trasladados a causa de la guerra y gracias a la iniciativa del propio filsofo y de Tran-Duc-Thao, entre los que se encontraban las Cartesianische Meditationen, el segundo volumen de las Ideen, la tercera parte de la Krisis y manuscritos sobre la constitucin temporal y la psicologa (E III; C; F I 4, F I 17, F I 33). En relacin al traslado parcial de los Archivos Husserl a Paris, vase
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Al respecto, es importante sealar que su lectura se dirigi principalmente a la filosofa del ltimo Husserl, sobre todo gracias al papel decisivo que ste otorg en algunos de sus textos tardos a la temtica del mundode-la-vida (Lebenswelt), entendida como va de acceso privilegiada al campo propio de la fenomenologa trascendental. Sobre todo, segn MerleauPonty, es con La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental que Husserl revisa los problemas fundamentales de la fenomenologa a la luz de un retorno al mundo-de-la-vida en cuanto suelo originario y preobjetivo tanto del sentido comn como de la ciencia. Como es conocido, en este contexto la fundamentacin de un conocimiento universal compartido intersubjetivamente por la comunidad humana se hace posible ante todo a partir de un retorno descriptivo al mundo-de-la-vida y sobre la base del consiguiente replanteamiento de la temtica fenomenolgica par excellence, es decir la reduccin4. Desde la perspectiva mundano-vital a la que la reduccin permite ahora acceder, para reconstruir la gnesis de la racionalidad universal el filsofo debe regresar a su origen corpreo-perceptivo, entendido como lugar de fundamentacin de toda ideacin y objetivacin. Por eso, el mundo-de-lavida se manifiesta originariamente como un mundo percibido y hablado por una comunidad intersubjetiva de sujetos encarnados en un cuerpo vivo-

J.-F. Courtine, Fondation et proto-fondation des Archives Husserl Paris, en E. Escoubas, M. Richir (eds.), Husserl, Grenoble, Millon, 1989, pp. 199-205. Pinsese en el importante texto Le philosophe et son ombre con el que Merleau-Ponty colabor en el conocido nmero monogrfico editado en 1959, con ocasin del centenario del nacimiento de Husserl, por H. L. Van Breda y J. Taminiaux: Edmund Husserl (1859-1959), La Haye, M. Nijhoff, 1959, pp. 195-220 (retomado justo un ao despus en M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960). Asimismo, vale la pena recordar que el filsofo dedic parte de los ltimos cursos impartidos al Collge de France entre 1959 y 1960 a la fenomenologa husserliana. Cfr. las notas del curso impartido en 1959 titulado La philosophie aujourdhui, en M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, pp. 66-90 (prefacio de C. Lefort; texto establecido por S. Menas) y las ya mencionadas notas del curso de 1960 tituladas Husserl aux limites de la phnomnologie. 4 La necesidad de una reproduccin voluntaria de la actitud natural como movimiento interior a la epoj y, por tanto, como variante fundamental de la reduccin fenomenolgica del mundo de la experiencia, la afirma en estos trminos el propio Husserl en el prrafo 51 de la Crisis, titulado La tarea de una ontologa del mundo de la vida: Y nosotros, por nuestra parte, que hasta el momento siempre hemos realizado nuestras reflexiones sistemticas desde la reorientacin propia de la epoj trascendental, en cualquier momento podemos restituir de nuevo la actitud natural y, en sta, preguntar por las estructuras invariantes mundano-vitales. Cfr. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Barcelona, Crtica, 1991, p. 182 (trad. de J. Muoz y S. Mas).
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hablante (Sprchleib)5. Ahora bien, esta dimensin perceptivo-corprea propia de la intersubjetividad husserliana Merleau-Ponty la piensa como intercorporeidad6, retomando y radicalizando de modo original una de las cuestiones fundamentales de la fenomenologa: es decir el problema de la reduccin enfrentada a las paradojas de la alteridad. En particular, el tema de la reduccin es objeto de las reflexiones merleau-pontianas debido a su valor propedutico e introductorio no slo al mtodo fenomenolgico sino tambin a lo esencial de su problematicidad. Como afirma el filsofo en el conocido avant-propos a Phnomnologie de la perception, il ny a sans doute pas de question sur laquelle Husserl ait mis plus de temps se comprendre lui-mme, pas de question aussi sur laquelle il soit plus souvent revenu, y sta es, sin duda, la problmtique de la rduction7. Por tanto, si en los escritos editados (por ejemplo, en el primer volumen de las Ideas) tanto el papel como el sentido que Husserl atribuye a la reduccin resultan sistemticamente establecidos, lo que le interesa a Merleau-Ponty es ante todo meditar acerca del valor problemtico, a la vez que tericamente productivo, que esta nocin adquiere en los textos posteriores8. Bajo este punto de vista, el filsofo francs considera que Husserl concibe la reduccin como el retour une conscience transcendantale devant laquelle le monde se dploie dans une transparence absolue9, en la medida en que el idealismo trascendental reduce el modo de ser originario del mundo al de un conjunto de objetos de pensamiento o cogitata:
Lidalisme transcendantal lui aussi rduit le monde, puisque, sil le rend certain, cest titre de pense ou conscience du monde et comme le simple
5 Cfr. E. Husserl, Vom Ursprung der Geometrie, en Revue international de philosophie, vol. 1, 2 (1939). 6 Sobre la nocin de intercorporeidad, cfr. P. Dupond, Le vocabulaire de Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, 2001, pp. 32s. 7 Cfr. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. V. 8 Merleau-Ponty toma como ejemplo de esta profundizacin la V Meditacin cartesiana, el segundo volumen de las Ideas y el tercer volumen de la Crisis. Sobre la doctrina de la reduccin vanse las clsicas aportaciones de H. L. Van Breda, La reduction phnomnologique, en Husserl. Cahiers de Royaumont, Paris, Minuit, 1959, pp. 307-333 y E. Fink, La rduction phnomnologique de Husserl, en Proximit et distance, Grenoble, Millon, 1994, pp. 247-265. 9 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. V.

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corrlatif de notre connaissance de sorte quil devient immanent la conscience et que lasit des choses est par l supprime.10

Segn Merleau-Ponty, por tanto, a diferencia de la concepcin expuesta en los inditos, Husserl concibe el mundo como un conjunto de objetos constituidos por la consciencia pura trascendental, es decir como un mundo meramente pensado hecho de objetos meramente pensados (cogitata). Se trata de un mundo al que la percepcin simplemente introduce, estando la funcin cognoscitiva reservada a la Sinngebung producida por la consciencia pura trascendental en su inmanencia auto-reflexiva. De modo que, si la reduccin permita realizar el retorno de la actitud natural a la consciencia constituyente universal, de la exterioridad del mundo emprico a la interioridad del pensamiento reflexivo, el blanco de la crtica que Merleau-Ponty dirige a la concepcin husserliana de la reduccin es precisamente la pretensin de reducir la trascendencia de las cosas al horizonte inmanente de la consciencia pura trascendental. No obstante, y es importante subrayarlo, a pesar de estas consideraciones crticas el discurso adquiere otro tono cuando el filsofo dirige su reflexin acerca de la reduccin as como la expone el padre de la fenomenologa en sus textos tardos. En estos, de hecho, introduciendo conceptos como los de transgresin intencional (Intentionale Ueberschreiten) o de empata (Einfhlung), Husserl acaba formulando una teora de la intersubjetividad con la que revisa su doctrina de la reduccin y profundiza productivamente en el anlisis del problema de la alteridad y de la trascendencia del mundo11. En efecto, es para evitar el riesgo de aniquilacin del mundo y el impasse del solipsismo en el que la fenomenologa pareca desembocar con la reIbidem, p. X. Por lo que atae la presencia de estas nociones en La Crisis, probablemente MerleauPonty se refiere al apndice XXIII al 65 (junio 1936) y al XXIV al 73 (septiembre 1934). l mismo haba traducido el apndice XXIII durante su enseanza en el Collge de France en 1959; cfr. M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961, p. 383-388. Sobre la teora husserliana de la intersubjetividad en su articulacin cronolgico-temtica, cuyo conocimiento por parte de Merleau-Ponty no poda ms que tener lagunas y ser fragmentario, se pueden consultar con provecho F. Dastur, Husserl. Des mathmatiques lhistoire, Paris, P.U.F., 1995, en particular las pp. 75-100, y E. Franzini, Intersoggettivit e mondo della vita, en V. Costa / E. Franzini / P. Spinicci (eds.), La fenomenologia, Turn, Einaudi, 2002, pp. 184-212.
11 10

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duccin de la realidad natural-mundana al campo absoluto de la consciencia pura trascendental, que Husserl decide profundizar su concepcin de la reduccin abriendo la consciencia reflexiva al momento pre-categorial y prereflexivo de la percepcin corprea del otro12. En este sentido, Husserl sostiene que an antes de que se le presente como otra consciencia, el otro le aparece al ego de modo originario a partir de la mediacin analgicoperceptiva de su cuerpo vivo (Leib). Dicho de otro modo, en el marco de la experiencia perceptiva del alter-ego por parte del ego, lo que aparece originariamente no es su ser consciente sino ms bien su ser corpreo, es decir su manifestacin analgica de consciencia encarnada en un cuerpo vivo (Leib). Desde el punto de vista de la reduccin de la consciencia a las estructuras fundamentales del mundo-de-la-vida, el otro percibido en cuanto cuerpo vivo se muestra como la va de acceso privilegiada para la comprensin tanto de la propia subjetividad trascendental como de su adhesin originaria a la dimensin ms fundamental de la intersubjetividad trascendental. Profundizando el movimiento reductivo hacia la percepcin del otro en tanto que corporeidad viviente, dotada de las mismas capacidades cenestsico-lingsticas, el sujeto se descubre vinculado ntimamente al otro. Para Husserl es por empata que el sujeto reconoce en el cuerpo del otro una consciencia encarnada, capaz de cumplir las mismas funciones de constitucin que se atribuye a s mismo. Por tanto, entrando en contacto con el otro mediante su propia corporeidad, simultneamente es a travs de la corporeidad del otro que el sujeto, de modo originario, se comprende a s mismo como Yo puedo (Ich kanne) y movimiento intencional hacia la trascendencia del mundo. A este respecto, en su curso sobre La consciencia y la adquisicin del lenguaje impartido en la Sorbona en 1949-1950, Merleau-Ponty haba observado que quand jassiste au commencement des conduites dautrui, mon corps devient moyen de les comprendre, ma corporit devient puis12 Vase, por ejemplo, E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro II: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin, Mxico, F.C.E., 2004 (trad. de A. Zirin); en particular vase el 18 (f), dedicado al tema del paso de la experiencia solipsista a la experiencia intersubjetiva.

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sance de comprhension de la corporit dautrui y, por ende, el sujeto corpreo puede tomar en consideracin le sens final (Zwecksinn) de la conduite dautrui, precisamente parce que mon corps est capable des mmes buts13. Este reconocimiento corpreo proyectivo, como recuerda el pensador francs, el propio Husserl lo ha descrito adecuadamente como un movimiento perceptivo de aparejamiento (Paarung), en base al cual un cuerpo encuentra en otro cuerpo sa contre-partie qui ralise ses propres intentions et qui suggre des intentions nouvelles au moi lui-mme14. El gesto del otro encuentra en el sujeto corpreo un eco secreto que hace que ste ponga espontneamente en acto un gesto parecido y se descubra como hecho del mismo tejido del otro. El reconocimiento analgico e indirecto del otro es posible justo porque tanto el sujeto como el otro comparten la misma modalidad de referirse a la trascendencia del mundo. El comportamiento corpreo del otro se manifiesta entonces como el origen del sentido intencional del propio sujeto, y acontece antes de que el otro pueda ser reducido por el cogito a un mero cogitatum. Lejos de ser, cartesianamente, asuncin del otro en el concepto, la existencia del otro, captada mediante la percepcin, es ms bien el correlato de una relacin viviente entre cuerpos. Por lo tanto, si en el primer momento de la reduccin la subjetividad trascendental, poniendo entre parntesis y suspendiendo su vnculo ingenuo y originario con el mundo pareca aniquilar con el mundo la existencia de la otra conciencia, desde el punto de vista de la conciencia perceptivo-corprea sumergida en el mundo-de-la-vida, el otro aparece simultneamente como alter-ego perteneciente a la misma intersubjetividad que da sentido al mismo mundo comn. Sin embargo, segn Merleau-Ponty, a pesar del reconocimiento analgico de una familiaridad e identidad de esencia, es decir de una intersubjetividad trascendental fuente de la validez universal del sentido y de la objetividad a la que permite desembocar la reduccin a las estructuras fundamentales del mundo-de-la-vida, en la experiencia de la alteridad el otro no
Cfr. M. Merleau-Ponty, Psychologie et pdagogie de lenfant. Cours de Sorbonne 1949-1952, Lagrasse, Verdier, 2000, p. 39.
14 13

Ibidem, p. 40.

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deja de representar para la propia subjetividad trascendental un espejo en el que verse reflejado de modo inquietante. Dicho de otra forma, la reduccin del ego a la experiencia perceptiva del otro como alter-ego corpreo muestra un ser intotalizable cuya constitucin por parte del sujeto trascendental implicado en la operacin reductiva no puede llevarse a cabo sino a condicin de asumir paradjicamente el elemento de alteridad, al que ste est vinculado, como algo ntimamente suyo. Y esto porque, segn MerleauPonty, es el ego quien est primordialmente constituido, a la vez que trascendido, por el alter-ego. Por consiguiente, lo que hace que esta relacin entre el cuerpo del ego y el cuerpo del alter-ego alcance el estatuto de una intersubjetividad trascendental es justamente el hecho de que no se trata de una comunin completa y sin fisuras sino de un desajuste, de una distancia que precisamente por no ser una coincidencia pura acaba permitiendo el manifestarse de una proximidad portadora de sentido para ambos. Como Merleau-Ponty escribe en las notas preparatorias para uno de sus cursos de 1959,
pas de contradiction, car ce sont vraiment les autres qui revivent en moi. Je suis seul pouvoir les re-penser comme cogito. Notre lien, cest justement notre rivalit de sujets, cet cart que nous maintenons entre nous, notre absence dans la prsence, notre non-concidence avec les autres Ineinander des Ego. La rduction, par l, se rpercute de droit en tous, la rduction gologique est plusieurs exemplaires, elle nest ni en un seul, ni peu peu en plusieurs, elle est simultane.15

Por lo visto en este fragmento, Merleau-Ponty aprecia claramente la concepcin husserliana de la alteridad ya que gracias a ella se puede dar cuenta del hecho paradjico fundamental segn el cual la experiencia corpreo-perceptiva del otro deja inevitablemente tras suyo un cart o una nocoincidencia entre los sujetos. Y, al mismo tiempo, es justamente gracias a esta ausencia enraizada en la presencia que puede finalmente emerger una intercorporeidad trascendental capaz de transfigurar tanto la distincin entre interioridad y exterioridad, como la distincin entre lo propio y lo ajeno.

15 Cfr. M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961, p. 84; ver, tambin, p. 380: Il ny a pas opposition car mon systme intentionnel nest pas positif et plein, il est lacunaire, et ce tourbillon centrifuge que je suis se spcifie de lui-mme en tourbillons particuliers qui sont les alter-ego. Leur lien, cest prcisment cette imperfection refuse quils ont en commun.

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De modo que la principal consecuencia de este doble movimiento de la reduccin, que va del ego al alter-ego y viceversa, es que el alter-ego revela en lo ms ntimo del sujeto que opera la reduccin una extraeza y alteridad que le constituye de modo originario. Pero ms radicalmente, para Merleau-Ponty, la relacin de rivalidad invasiva o de usurpacin recproca (empitement) propia de la trasgresin intencional entre el cuerpo del ego y el cuerpo del alter-ego desvela una co-pertenencia pre-reflexiva y ms originaria de ambos al mundo de la vida en cuanto mismo opaco horizonte de experiencia. La transgresin intencional que la relacin de empata perceptivo-sensible pone en campo entre el ego y el alter-ego, en el fondo se desvela a la mirada reducida fenomenolgicamente a la dimensin pre-objetiva de la Lebenswelt, como una relacin de co-percepcin, compartida por el cuerpo vivo del ego y por el cuerpo del alter-ego, de una misma intercorporeidad. Es porque participan de la misma intercorporeidad en la que se hace la trascendencia del mundo, que el entrelazamiento de la corporeidad del sujeto y de la corporeidad del otro se manifiesta como ejemplo de un vnculo ontolgico ms profundo. Por consiguiente, lo que para Merleau-Ponty se muestra como fundamental en la dimensin trascendental de la intersubjetividad es una dimensin de profundidad ontolgica que implica la posibilidad de todas las restantes dimensiones, es decir una intercorporeidad general que acaba permitiendo, ms all de toda distincin entre interioridad y exterioridad, entre reflexin y percepcin, como entre sujeto y objeto, la relacin de una pluralidad de cuerpos indirectamente conectados entre s. Llevando a sus extremas consecuencias la descripcin fenomenolgica de la relacin del cuerpo del ego con el cuerpo del alter-ego, el filsofo francs llega finalmente a afirmar que el sujeto corpreo es, paradjicamente, cuerpo sujeto-objeto, en trminos husserlianos Leib-Krper; o sea cuerpo propio-impropio simultneamente activo y pasivo, trascendental y emprico. Segn MerleauPonty, entonces, poniendo en evidencia esta comn pertenencia a una misma extraeza corprea que funge de raz inobjetivable, Husserl ha hecho de manera que la fenomenologa pudiera dar a reconocer un vnculo ontolgico que une el cuerpo del ego al cuerpo del alter-ego y que une am-

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bos a la misma trascendencia del mundo. La intercorporeidad tiene un sentido radicalmente ontolgico, ya que es en virtud de su apertura y transcendencia perceptiva que, tanto el ego como el alter-ego, existen en una comunin siempre en el horizonte pero nunca realizada de forma definitiva y una vez por todas. La relacin de constitucin recproca que envuelve al sujeto corpreo y al otro sujeto corpreo desvela, por tanto, una relacin originaria entre ambos y el mundo entendido ste como suelo ontolgico y condicin de posibilidad de cualquier constitucin16. Por todo ello, segn Merleau-Ponty, el lugar originario de la intersubjetividad debe de ser hallado en la opacidad de la existencia intercorprea, ya que la alteridad del otro desvela a la consciencia reducida fenomenolgicamente su extraeza consigo misma, o sea una dimensin ms profunda que la precede y la constituye de forma primordial. La subjetividad pensada a partir de la paradoja del otro se muestra finalmente como hecha de una finitud y de una pasividad intrnsecas, como fragmento de una intercorporeidad que es del mundo, que es el mundo.

16 La nocin de suelo ontolgico como condicin de posibilidad de toda constitucin de sentido nos remite claramente al manuscrito husserliano de 1934 Umsturz der Kopernikanischen Lehre, en el que la Tierra (Erde), en tanto que cuerpo del mundo y suelo primordial de la existencia, permite indicar un tipo de ser que contiene todas las posibilidades de realidad, siendo el lugar de la apertura ontolgica de la totalidad de los horizontes de existencia. Merleau-Ponty lo conoca bien desde los tiempos de la Phnomnologie de la perception y sigui dndole gran relevancia aun en la elaboracin de su pensamiento ontolgico de la madurez. Debido a los lmites del presente escrito, es imposible comentar este importante manuscrito, razn por la que se remite al lector a otro trabajo en el que, retomando y ampliando las tesis aqu expuestas, se ha analizado detenidamente: Antonino Firenze, Mundo-de-la-vida, intercorporeidad, Tierra: Merleau-Ponty y la fenomenologa, en P. Alves (ed.), Mundo da vida racionalidade cincia, Actas del III Congresso Internacional Associao Portuguesa de Filosofia Fenomenolgica, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (en prensa).

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

LA COMICIDAD EN BERGSON. MANIFESTACIN CORPORAL DE ALTERIDAD

Emilio Gins Morales

emiliogines2@gmail.com

Juego y fiesta al par que tragedia. La embriaguez produce la furia de la pasin y produce tambin el juego. El juego de Dyonisos tiene dos caras.1

1. La risa como expresin emocional Bergson es el filosofo de la duracin y por esto para l la evolucin de la vida no se define como un puzzle de estadios, perodos o fases que se acumulan de forma lgica y compartimentada en la vida del individuo sino como un movimiento continuo en que la vivencia de la risa como emocin encuentra su definicin ms originaria en tanto que movimiento que se dirige hacia fuera, sale y se expresa en un manifestarse continuo, vital y siempre duradero en nuestra memoria corporal. La duracin no es la fotografa del momento sino la continuidad del espritu. El ser se manifiesta en la evolucin creadora de la naturaleza. En el ser humano esta duracin creadora tambin va acogiendo de forma natural nuestros estados ms profundamente interiores como son las sensaciones, los sentimientos y los deseos los cuales darn lugar tanto a nuestras tristezas como a nuestras alegras y que se escriben en nuestro cuerpo como si de un texto se tratara, texto cuyos caracteres son las diferentes actitudes corporales. No son actos discontinuos en un estado determinado ni no son
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M. Zambrano, El hombre y lo divino, Madrid, Siruela, 1991, p. 250.

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los golpes de timbal que suenan de tarde en tarde en una sinfona. El ser vital es una sinfona, un tejido completo en el que nos creamos indefinidamente. Existir es cambiar2. Los estados emocionales cambian y se transforman y al hacerlo nos conmueven instndonos a re-crearnos a nosotros mismos y no de una forma trivial sino profunda y duradera. La primera pregunta aparece en el momento en que detenemos esta sinfona que es la vida que dura y la hacemos repetir algunos de sus compases de forma obsesiva: es posible entonces la creacin? Emocin serena la comicidad nos descubre cmo estando ah somos diferentes al resto de la naturaleza pero semejantes al resto de los seres humanos. La risa como inmanente al ser humano adquiere la hondura del ente que habla de nosotros mismos con profundidad. Bergson seala uno de los aspectos que desarrollar el teatro moderno el distanciamiento, y ser la comicidad la primera en ensayarlo. El peor enemigo de la risa es la emocin3, dir l. La risa tiene la habilidad de distanciarnos del resto de las emociones. El ser cmico se observa a s mismo y se deja observar por el otro. La risa al hacerse obra potica es decir, comedia nos permite comprendernos gracias a su distancia y, al hacerlo, nos convierte en otros y a las imgenes fuera de nosotros en una continuacin de nuestro interior, es una duracin serena del otro en m. Toda emocin vital y creativa recrea la vida. Los seres vivos se inundan de emociones, la risa primero, el llanto despus, la desesperacin finalmente. Las emociones son en nuestro cuerpo, surgen las unas de las otras, se alimentan de la alteridad de su contraria, imagen en la que se miran. La risa es el doble del llanto y existe en continua duracin que alterna con su emocin contraria. Por eso el texto de Bergson sobre la risa es un manual bsico para los actores que pretenden representar el mundo de la vida. Cuando Bergson

2 3

H. Bergson, La evolucin creadora, Madrid, Espasa-Calpe,1973, p. 20. H. Bergson, La risa, Mxico, Porra, 2004, p. 64.

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nos desvela el fenmeno de la risa y la comedia lo hace tambin de su doble, el llanto y la tragedia, porque el autor no compartimenta o divide sino que integra y sintetiza esta evolucin creadora que es el fenmeno de la vida: La risa, fruto de la vida y enlazada con el arte, podra acaso no decirnos tambin algo sobre la vida y sobre el arte?4. Bergson, al concebir el poder creativo de la risa y su hermana la comedia como sntesis de la vida y del arte, le da a estos fenmenos un valor ontolgico que nos hace recordar a Husserl, para quien la ficcin constituye el elemento vital de la fenomenologa..., es la fuente de donde se saca el conocimiento de las verdades eternas5. Husserl refleja a Platn y la relacin entre mimesis y conocimiento. Bergson se hermana con Husserl en este encuentro con la ficcin y hace de la imaginacin no solo un instrumento mediador de ideas sino de unin y socializacin con el otro: La imaginacin dice tiene algo de la lgica del sueo, pero de un sueo no abandonado a la caprichosa fantasa de un individuo sino soado por toda la sociedad6. El dolor nos dobla sobre nosotros mismos, la risa nos desdobla, nos coloca en la distancia y nos convierte en espectculo para nosotros mismos y para el otro: asistid a la vida cual espectculo indiferente y veres que muchos dramas se convierten en comedias7. En este espectculo de ambigedad nos desdoblamos para nosotros y para los otros, toda nuestra corporalidad se compromete con la crtica al hacerse idea que incorpora la accin inofensiva dentro de los peligros cotidianos:
El teatro debe de ser considerado tambin como un doble, no ya de esa realidad cotidiana y directa de la que poco a poco se ha reducido a ser la copia inerte, sino de otra realidad peligrosa arquetpica.8

Bergson invoca esa otra realidad con la comicidad. sta ayuda a desvelar mejor sus lados ocultos y permite acercarse a sus recovecos ms libremente.
4 5

Ibidem, p. 63.

E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica, Mxico, F.C.E., 19922, p. 158. 6 H. Bergson, La risa, p. 81. 7 Ibidem, p. 63. 8 A. Artaud, El teatro y su doble, Barcelona, Edhasa, 1978, p. 53.

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2. La alteridad: Lo cmico y su doble La des-ocultacin del ser humano que re o que mueve a risa se logra porque el que participa del espectculo de lo cmico reconoce, en las expresiones que ve, al otro y se reconoce a s mismo en el otro. La risa no es posible sin la presencia del otro. Es el otro el que nos conduce a la alteracin cuando descubre nuestros actos y movimientos. Nuestra risa es siempre la risa de un grupo9, dice. Las normas y las leyes que rigen nuestro hacer y nuestro decir son conocidas por otros. La risa es una de las expresiones emocionales ms anheladas y deseadas. Todos esperamos encontrarla en el camino y solo el recuerdo de cundo, cmo y con quin surgi, nos excita, nos altera en la esperanza de encontrar una situacin de comunidad en la diversin. Se desea la diversidad sin marginarla. La risa encierra, con ello, el mismo secreto del arte. La risa parte siempre de un prejuicio. Por muy espontnea que parezca esconde siempre un prejuicio de asociacin10; pero este prejuicio es la esperanza de encontrar en otro la complicidad de mis faltas y, de esta forma, hacerlas ms livianas. El otro es mi hermano, es un doble que pierde su capacidad de hacerme mal. Como expresa Merleau-Ponty, influenciado por Bergson, el otro no es ms que otro yo mismo, una prolongacin en el exterior de m11. 3. La corporalidad: tono y comicidad El otro efectivamente es una prolongacin de m mismo y al contemplarlo me ofrece una imagen que me recuerda a m, y esta imagen se determina gracias a un reconocimiento corporal. Como afirma Salvador Mas, conocedor de Aristteles y de su inters por la risa12, Bergson sabe que la potica, como saber prctico, se interesa por los seres humanos y sus accio-

H. Bergson, La risa, p. 65. Idem. 11 M. Merleau-Ponty, La Prose du monde, Paris, Gallimard, p. 186. 12 Cfr. H. Bergson, La risa, p. 63.
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nes13. Aristfanes, el padre de la comedia, es reclamado por Aristteles en tanto que en sus obras imita a los hombres que actan y obran14. La percepcin del ser en movimiento es ya un des-velarse en la praxis, porque como indica Bergson toda forma es para nosotros siempre el diseo de un movimiento15, fenmeno que se muestra en el ahora ms inmediato, sin artilugios lgicos o formales proporcionados por el pensamiento. Acaece la apariencia en toda su desnudez. Aparece la importancia de un nuevo lenguaje como dir Artaud aos ms tarde: un lenguaje teatral puro que no necesita la palabra: un lenguaje de signos, gestos y actitudes que tienen un valor ideogrfico, como el de ciertas autnticas pantomimas16. Se anticipa la imagen corporal como un texto que puede ser interpretado. El cuerpo, imagen exterior, se transforma en representacin interior, en pensamiento, en idea...al ser percibido: el cuerpo es un rgano de pantomima encargado de asegurar la realizacin intuitiva de las intenciones de la conciencia17. Bergson dir que para que se produzca el efecto cmico esta imagen corporal habr de ser alterada. La apariencia dada como alteracin cmica es arte desmesurado, el cuerpo expresa con sus acciones de exterioridad ampliada la evidencia de su interioridad. El humor es un arte que exagera18, dir el autor. Y de esta manera anticipar otra de las bases del teatro moderno: la caricatura. El movimiento corporal naturalmente se presenta como una mscara, la forma recogida por el artista ya est impresa en la naturaleza humana; el cmico no tiene ms que agrandarla, exagerarla, ponerla a la vista de todos y, al alterar el movimiento, lo trasforma en mscara.

Cfr. S. Mas, Potica de Aristteles. Curso doctorado de la UNED, Madrid, 1999/2000, nota 22. 14 Idem. 15 H. Bergson, p. 74. 16 A. Artaud, op. cit., p. 42. 17 M. Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 2000, p. 421. 18 Cfr. H. Bergson, La risa, pp. 74-79.

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Numerosas sern las analogas que sobre esta alteridad corporal nos aporta el autor y, al hacerlo, nos seala el camino por el que debemos de seguir para extraer su idea. A veces nos dir que es como una mueca; otras como arruga en el rostro, como un disfraz... Pero vamos a detenernos en una de ellas especialmente; en concreto, en la transformacin momentnea del ser humano en una cosa19, en lo mecnico y lo vivo englobados mutuamente..., lo mecnico moldeado sobre lo vivo20. Esta perspectiva tambin ha sido remarcada por Husserl y MerleauPonty al distinguir el cuerpo objetivo del cuerpo fenomnico que somos21. Este cuerpo que es capaz de servir de objeto-sujeto a m mismo cuando, por ejemplo, me acaricio una mano, tambin puede servir de reflejo corporal al otro que contempla. La antinomia corporal entre lo humano y lo mecnico, la libertad o la ley natural, se materializa: son tteres que se mueven ajustando su movilidad a la movilidad de una formula22; tteres, pero con apariencia humana. Cmo puede esto resultar cmico? Vuelve aqu a aparecer el doble, la caricatura de una realidad natural que tambin puede ser trgica pero que, al hacerlo con la distancia de la mscara, nos permite elaborarla ms relajadamente. La comedia se nutre de paradojas, se sumerge en la contradiccin inmanente que habita lo corporal en su ser ms profundo, en la dualidad de ser sujeto y, a la vez, objeto: La peridica repeticin de una accin, la simtrica inversin de los papeles, el desarrollo geomtrico de los equvocos...23. Estos automatismos nos muestra una imagen humana sumergida en el habito de la a-corporalidad de un movimiento repetido de forma mecnica. Alteracin vital tan profunda que el cuerpo, mero objeto, no se integra en ningn espritu que le sirva de refugio duradero:
Ibidem, p. 88. Ibidem, p. 63. 21 Cfr. M. C. Lpez Sanz, La existencia como corporeidad y carnalidad en la filosofa de Merleau-Ponty, en J. Rivera Rosales / M. C. Lpez Sanz (eds.), El cuerpo, perspectivas filosficas, Madrid, U.N.E.D.,2002. 22 H. Bergson, La risa, p. 83. 23 Ibidem, p.78.
20 19

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Perseguido por sus exigencias corporales, por su estpida monotona, por su terquedad mecnica..., el cmico dice Bergson llama la atencin sobre la parte fsica de su persona y as nos olvidamos de su aspecto moral.24

Es el tono del cuerpo vivo el que pierde la flexibilidad. Se ajusta tanto a las formas, las guarda de tal manera, que acaba convirtindose en mero en s. haciendo desaparecer su libertad. Finalmente, Bergson nos descubre otro gran camino para reflejar la pobreza psicolgica del sujeto reducido a objeto: la lectura de la actitud corporal. La corporalidad habita la comedia, no as la tragedia:
El poeta trgico evitar toda la materialidad de los personajes, y por esto la tragedia de los poetas no beben ni comen...ni se calientan a la lumbre. Evitan sentarse a la lumbre pues sentarse mientras recitan versos nos llevara al recuerdo de que poseen un cuerpo.25

Hay fuerzas que actan a travs del tono muscular y reflejan la actitud corporal; fuerzas cuya presencia nos ensea a leer dentro de nosotros, a encontrar cmo nos adaptamos al mundo y tambin cmo somos. La apropiacin de estos cdigos nos desvelar aspectos de nuestra personalidad olvidados a fuerza de ser repetidos. La rigidez nos habla de la pobreza y de la enfermedad, nos alerta sobre los sntomas psicosomticos que aquejan al hombre y a la sociedad:
La tensin y la elasticidad son las dos fuerzas complementarias que hacen actuar a la vida. Si llegan a faltarle en gran medida al cuerpo, surgen accidentes de toda ndole, achaques y enfermedades. Es el es espritu el que nos las tiene? sobrevendrn entonces todos los grados de pobreza psicolgica, surgen accidentes de toda ndole achaques y enfermedades.26

Bergson seala finalmente otra direccin que ser seguida por el teatro actual, la psicologa moderna y las tcnicas corporales: el cuerpo es capaz de representarnos en un logos ms apropiado que la palabra. El cuerpo cmico es rgido, tenso, inflexible; y su gesto es excesivo, est apegado a las formas y se manifiesta rgido e hipertnico incluso en su flexibilidad, ya que parece imitar a fuerzas desconocidas que le ordenan y manipulan. Esta imitacin se halla lejana al espritu, a la creatividad y a la
24 25 26

Ibidem, p. 85. Ibidem, p. 86. Ibidem, p. 70.

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evolucin. Nos hace reir porque cuando nos reconocemos en ella se vuelve a cumplir el texto de la potica de Aristteles: Los hombres disfrutan viendo imgenes pues sucede, que contemplndolas aprenden27. 4. Conclusiones: Lo ridculo y el criticismo Bergson no cree en la naturaleza si sta no se apoya en la creatividad. Su espritu frtil le anima en su evolucin continua y no habra cosa ms ridcula para el autor que esta vitalidad en continuo movimiento del ser se bloquease en su continuo devenir fenomnico. El texto sobre la risa nos habla en realidad de una tragedia representada con vis comica. La tragicomedia del hombre incapaz de alterarse ni en su gesto, ni en su cuerpo, ni en su movimiento. El hombre atado a la accin repetitiva, yerma. Aprisionado en una corporalidad que se imita a s misma, cerrada, solipsista y de organicidad desvitalizada. Tan repetitiva que la accin corporal acaba siendo a-corporal. La imitacin automtica y mecnica es la perdida de la subjetividad: Comenzamos a ser imitables afirma no bien dejamos de ser nosotros mismos28. Bergson recorre el camino de Aristteles en su potica y nos abre numerosas vas para desvelar al ser como ente a travs de la risa, caminos explorados en numerosas direcciones por el teatro, el cine, la pantomima (Artaud, Kantor, Marcel Marceu...) y la psicologa (Wallon, Piaget...). Todos intentan devolver al cuerpo natural su creatividad espiritual alterada. Ecos bergsonianos resuenan en Husserl y Merleau-Ponty en ese intento de mirar con distancia crtica a todos los que pretenden separar el cuerpo del espritu. Cuando cuerpo y espritu no se inter-alteran, la posibilidad de vivir consigo mismo y con los otros desaparece detrs de una macabra carcajada:
As nos mueve a risa Sancho Panza cuando es manteado como una pelota. Evidencindose pues la visin que estaba sin duda en la finalidad de toda esta ficcin; unas pelotas de caucho, lanzadas unas contra otras en todas direcciones.29

27 28

Cfr. S. Mas, op. cit. H. Bergson, La risa, p. 86. 29 Ibidem, p. 88.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

EL CUERPO SUFRIENTE EN LA COMPULSIN

Esperanza Gonzlez Durn

esperanzagd@hotmail.com

En este estudio pretendo exponer cmo para E. Husserl el cuerpo orgnico (Leib) es condicin transcendental de posibilidad. Para este trabajo me apoyo en el texto de E. Husserl Experiencia y juicio. 1. La determinacin del conocimiento, la objetivacin corprea La determinacin del objeto de lo que es, es la objetivacin, en cuanto que
representa la meta de la accin dxica, cognoscitiva, de la accin que explica lo que es en sus modos del ser, llamados determinaciones. Esta confirmacin de lo que es, de cmo es y qu es, que constituye la funcin objetivadora judicativa, llega a ser una confirmacin a la que uno puede retornar siempre de nuevoes un acervo permanente de conocimiento, sloen el juzgar predicativo, que encuentra su sedimento en la proposicin enunciativa. Y como sedimentacin de un acervo de conocimientoest libremente disponible, es conservable y comunicable. Slo el juzgar predicativo crea un acervo de conocimiento y objetos conociblesperonola mera contemplacin receptiva.1

Esta cita de Husserl explica cules son las leyes de la determinacin de los objetos, el hecho primario que es intencional, la intencin que est puesta ya es primaria con respecto a cualquier suceso, es un impulso que yo tengo dentro y no hay manera de que me pueda evadir. Esto se relaciona con el hecho de que, para E. Husserl, el cuerpo orgnico (Leib) es condicin transcendental de posibilidad. En este proceso hay estructuras biolgicas que se transmiten despus a la accin. Y acto; entonces la accin, esa nocin de yo acto, est predeterminada. La nocin de actuar es biolgica y
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E. Husserl, Experiencia y Juicio, Mxico, U.N.A.M., 1980, p. 66.

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despus se proyecta, se hace, pero aparece puesta como razn; es un impulso dinmico; entonces, la realidad est de forma que se est moviendo. Cuando aparece en el campo intencional lo que hacemos es parar esa realidad, y ponerla bajo las formas de un modelo; pero en el modelo ya hay una necesidad de realizarlo, es decir, que va buscando algo en esa cosa, que quiere realmente conocerlo. Pero el objeto despliega muchas maneras de ser conocido y, entonces, aparecen las determinaciones de cada una de esas maneras, eso es lo que hace que el pensamiento vare, dentro de una receptividad invariable. Actuamos con patrones que, si los tenemos que reformar, esta reconstruccin tambin aparece como modelo. Todas son, por tanto, situaciones intencionales, que estn relacionadas con intenciones, con un querer predeterminado que quiere conocer y que tiene que ver con los objetos ellos lo que hacen es determinarse en un conocimiento. Qu es el conocimiento? Es saber que la frmula H2O es una cosa que se llama agua; y esto constituye un fondo de experiencia tambin, al que voy a volver siempre, pero en esa accin retrospectiva, es como si yo sacara energa, pues constituye un conjunto de conocimientos que a medida que acta en el tiempo se agranda, cada vez ms, y as se va realizando y vamos teniendo mayor experiencia del modelo. El compulsivo no llega nunca a eso. El quantum de energa sera que, en la medida en que tengo ms experiencia necesito menos energa; pero a l como le falta la experiencia, gasta siempre la misma energa, mucha y desproporcionada. En el normal no ocurre esto. La cuestin del aprendizaje no es as en l. En el aprendizaje hay cantidad de cosas a las que no se vuelve; no regresamos al modelo y cuando se regresa, la vuelta no significa prdida de energa sino ganancia pierdes cuando no tienes ms que la que queda, cuando la energa sale y est constantemente fluyendo hacia fuera y, por tanto, no se queda en ningn lado, no consigue ninguna cosa, slo una perspectiva que es la de la repeticin, es decir, que salga solamente; su modelo es salir, escaparse, pero el modelo de la experiencia no es el escape, sino que es una escapada con retorno. El sentido objetivo en su constitucin corprea recin descubierta,
cuando la expectativa era de vaco lo que hace es subyugarlo,con su poder impresional de cumplimiento posee certeza, tal fuerza que subyuga la certeza de pre-expectativaexpectativa subyugada...consciente, pero con el carcter de nula en forma de retencin, sensiblemente...se produce... una...duplicacin del contenido total del sentido de la percepcin,lo esperado

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nuevo y otro cubre y anula el sentido protencionalmente pre-sealado...la transformacin noemtica irradia hacia atrs, en forma de anulamiento retroactivo, hacia la esfera de la retencin y modifica...su sentido. 2

Lo corpreo y las impresiones tiene que aparecer, porque siempre es consecuencia; la realidad es subsecuente. Segn Husserl, aparece bajo la forma del conocimiento. Todo lo que es sensacin y tenga que ver con el cuerpo es una manera que tiene la realidad de apropiarse de su territorio, que no es propio slo de la sensibilidad, de la materialidad, sino que en ella hay un impulso cognitivo, de manera que los sentimientos del hombre estn tambin contenidos, puestos bajo la forma de una conciencia que lo comprende no acta; si acta no lo hace slo de forma inmediata. Despus, en esa actuacin, la conciencia pone parte de ella y es la que hace que la actuacin sea conocida. El hombre no puede interpretarse, nada ms que por la forma de la accin. El hombre es un ser que hace cosas. Y, qu es lo que necesita para hacer cosas? Necesita del cuerpo, pero necesita tambin idearlas y en la ideacin de la mesa estn puestas cantidad de cosas, que estn puestas tambin en la conciencia como idea. Est la ideacin de lo que significa hacer la cosa, todo lo que comprende hacer una cosa bien hecha. Y esto no lo ve con la sensacin, con las impresiones, ya que stas confirman el conocimiento. El cuerpo tambin confirma el conocimiento? No confirma, lo verifica. En el mundo de la primera mano el pensamiento est siempre verificado, pero esta verificacin no es cientfica, no cae bajo ninguna regla, est bajo la regla del valor. El sujeto compulsivo ve el cuerpo del otro presente fsicamente, pero slo contempla al objeto ausente (es una abstraccin); no contempla su corporeidad sino la imagen; el anlogo sin expresin est en su mundo solipsstico. Una mundaneidad que priva de subjetividad al otro, no puede conocer al objeto presente, sino que lo har slo en su corporeidad; pero tampoco conocer al fantasma subjetivo, sin expresin, puesto que su mundo no se sedimenta en determinaciones objetivas, ni para l, ni para el otro.

Ibidem, p. 96.

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Es un mundo de fantasa que slo se da para s; el otro est excluido, sus vivencias no son reales. El compulsivo es un ser incongruente, las coincidencias de los objetos, que se dan en las transformaciones, no se dan en l. Lo comn no existe. En esta relacin el sujeto pierde el sentido comn. Se trata de superposiciones que no se complementan sino que se excluyen mutuamente. El mbito de la posicionalidad es el de la conciencia que otorga de manera presuntiva al ser como real. Pero, si al mundo de la fantasa le quitamos las vivencias, le hemos limitado el campo posicional. Si le quitamos la vivencia, esa posicin que ocupa en el espacio, lo determinamos. El problema es por qu se presume. Pero la presuncin no es porque las cosas son o presumimos que sean desde el punto de vista del ser de las cosas, sino porque se le otorga realidad, desde una posicin espacio-temporal. El espacio lo que marca es la unidad de los contenidos de lo real: pero ve lo real desde el punto de vista de la unidad, mientras que lo temporal es psquico. El tiempo va actuando sobre el espacio, y eso es una unidad, porque todas las cosas estn puestas ah, pero dispuestas-para algo (tienen una finalidad). Pero en ese hecho ya hay un hecho presuntivo que le da sentido, que pone el sentido de lo que las cosas son, y despus lo que se produce a posteriori es en el tiempo, el tiempo es el que le va aadiendo realidad porque se mueven todas las cosas que estn ah, si bien en el espacio permanecen quietas a travs de esa unidad de sentido. El movimiento, la accin, es una caracterstica del tiempo por el hecho de que va generando ese hecho; lo que hace es originar el tema, y va discurriendo la accin en unidades. sa es la unidad. Ah es donde podra la unidad ser rota y crear una unidad nueva de contexto distinto. El sufrimiento sera en mayor cantidad de lo que aparece en una sola, pero eso ya son cuestiones de espacio y tiempo. sa representacin es siempre la formalidad: el enfermo no est en el espacio objetivo, ha roto tambin la unidad temporal.

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2. Intersubjetividad alterada: superposicin, incapacidad de actuacin y de decisin El compulsivo slo ve aspectos parciales del cuerpo presente al que suplanta, por desplazamiento de la expresin corporal de las vivencias fantaseadas de aquel otro, que slo es producto de su imaginacin. No est-conel-ser-del-otro, slo es un ser-para-s, se siente desorientado ante este objeto, pierde la perspectiva, sus acciones no ocupan un lugar en la mundaneidad de ese otro en tanto no se implica, ni tienen finalidad; slo lo lleva a actos, est continuamente actualizando por su afeccin, pero l no es afectado por el presente, tampoco afecta al otro, su discurso es un monlogo continuo puesto que no sale a ponerse en comunicacin con l. El miedo al fracaso lo paraliza, su libertad est estancada, en su mundo no cabe la posibilidad de contrastar, de ser o no-ser, se suprime a s mismo y suprime al otro real encarnado, su referente no tiene apoyo, ni sostn, le falta el cuidado, por eso lo teme, debajo late el temor, el horror de salirse-fuera; esto le acarreara un estado de locura y enajenacin; no toma decisin por miedo a faltar, faltara a su ser en el sostn y el cuidado; duda y sigue escindido y perpeta el crculo; se ve sin salida, sin saber qu hacer; est abocado al fracaso y siente la angustia que esto le provoca. Si el objeto no se hace tema (objetivo) nada de lo que comprende se hace actualidad; l comprende slo en el aspecto corporal que es un otro, pero no puede realizarse en ese otro, slo realiza actos que son repeticiones repite pero sin aprehender, no modifica la experiencia pasada, no hay aprendizaje, su mente est embargada por una idea que se impone frente a todas las dems; se le impone al yo, pero no de forma lcida y clara; y no progresa, se entrega totalmente al estmulo que se apodera de l y establece una relacin intensamente afectiva, debida a la alteracin con que percibe al objeto. No llega a tomar una posicin, siempre est en la ambigedad, no cancela el conflicto. El compulsivo no sabe, por lo tanto, niega el deseo y su satisfaccin. El objeto dado y el sujeto en la realidad no estn en un contexto unnime; su co-existencia es hbrida, problemtica e incompatible. La defensa es la actualizacin del pasado que sustituye al acto; la actualidad, la comunicacin con el otro, no se da.

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Si se suprime una presentacin autntica se elimina la posibilidad del tema, es un pseudotema, que absorbe y no deja ver al otro, porque el tema se ha absolutizado, se ha convertido en esencial, inunda el s del sujeto que vive y gira en torno a l, es una obsesin repetitiva. La duda incesante le consume en una angustia que no puede determinar. Sabe cul es el nombre, pero no los verdaderos sentimientos. Se ha perdido la experiencia juiciosa por no saber cul es el verdadero deseo. El modo de ser de la vida se ha vuelto suspicaz, amenazante. La presencia del otro significativo es un dolor y un sufrimiento. Est ambivalente porque ese otro es a la vez el deseo de placer en la espera alimentada por la habitualidad pasada. La contradiccin no se resuelve; ya que el trauma infligido fue placentero, el sujeto duda entre si es un verdadero deseo o por el contrario esta falta aniquil al autntico y verdadero. l no se ha permitido ponerlo en la accin por el miedo, la culpabilidad, pero tampoco se ha permitido modificarlo. Est ah. Su yo emprico, natural, de la vida cotidiana se ha fijado a las vivencias pasadas. La experiencia natural se ha deformado por una ficcin por un como-si y ha fracasado en su yo trascendental. Su experiencia trascendental no se realiza de forma adecuada. El compulsivo hace una salida de s para volver sobre s. El objeto de su trascendencia no est fuera sino dentro: no es l y el mundo, sino l y el objeto imaginado; el punto de partida y de llegada en la esfera interhumana no est en el otro ste no se puede ver por el fantasma, est dentro de l; l es receptor e interlocutor, actor y oyente. Las apresentaciones del cuerpo del otro no se realizan en el estado compulsivo. Lo comn del mundo intersubjetivo es apresente, a-percibido, pero aqu lo que se apresenta es una presentificacin fantasmal, no un otro. No se fundamenta sobre el apoyo de una temporalidad fluida de retencin-protencin. La presentacin est alterada, presentifica en acto el pasado, siendo incapaz de actualizar hechos, acciones del presente que sean autnticas. Tiene la tendencia a fijar las experiencias del sido. El sujeto est incapacitado para romper los lmites de la inclusin. Realiza una exagerada trascendencia compulsiva en el presente de su mundo interno en el externo, que le impide trascender a la actualidad.

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El espacio vital se ha encogido, sus resonancias son los datos (hyle) de los sentidos ya sedimentados que constituyen al objeto nuevo en relacin al vnculo con lo viejo. Lo nuevo nos es ya conocido, pero esta vinculacin no es objetiva, su identidad est trastocada: el presente que es sido se actualiza como si fuera real. 3. La historicidad en la compulsin: una reactualizacin Al sujeto compulsivo el deseo le acarrea culpa, por una falta cometida en el pasado que ya no tiene sentido, pero que est grabada en el trasfondo, y de la cual l no tiene conciencia, con todos los datos significativos. Pero la cadena asociativa, que subsiste debajo de esta aparente manifestacin desprovista de sentido, revela la carga pulsional que ocasiona su dolor, o sufrimiento, llevndole a la imposibilidad de acabar la tarea, o a la necesidad de tener que acabarla, aunque ya ha dejado de tener vigencia y sentido. Son rdenes extraas a su voluntad para las que no tiene explicacin. Ha faltado a su mismidad, a su ser, y se siente culpable, pero no es consciente de ello. La satisfaccin que experiment reaparece en otro objeto asociativo, lo que hace perpetuarle el crculo. La propia omisin anticipada la vive como una falta, pero no le libra de las cargas pulsionales que se han quedado como una peligrosa potencia compulsiva.
Al cuerpo vividole falta la presencia reguladora de afectos...como elemento de una totalidad integradora va a dar muestras de sensaciones y sentimientos alterados que sufren en su corporalidad y cuya esencia ltima es endgena. Es el resultado de un proceso histrico de haber sido afectados en el nivel del movimiento y la accin, en los instintos, como un tender-hacia que lleva a la objetivacin cuyo mximo valor es constituirse en objeto de amor. Se han estancado, fijado, en una subjetividad-intersubjetividad trascendental, en la constitucin del ego y del otro, incapacitados para desarrollar una racionalidad creciente, son seres carentes de libertad cuyo ejercicio est determinado por la eleccin personal, la carga gentica y el mundo interpersonal.3

Su conciencia corprea percibe, aunque la conciencia ya no capta de la misma manera que lo haca antes de la duda, ya que sta ha sufrido una modificacin en la creencia del ser; no una modificacin en el sentido obje3

223.

E. Gonzlez Durn, Psicologa Fenomenolgica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p.

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tivo corporal, pero su percepcin ya no est ah en la conciencia como lo hace la percepcin normal, con un nico sentido y unnime, sino con conciencia de duda, en conflicto y confrontacin por una de las partes perceptivas, compenetrndose en sta a travs del dilema. El yo en su conservacin se protege contra estas pulsiones violentas: los antagonismos no han sido resueltos, pero es el sujeto quien puede otorgar poder al otro, proyectando sobre l todas las representaciones del objeto arcaico el representante de las funciones, caractersticas o rasgos corporales. El yo del sujeto compulsivo es incapaz de responder al estmulo. Aun a pesar de sufrir la atraccin que ejerce el estmulo en su inclinacin hacia l, el yo no cede y la vivencia intencional no llega del trasfondo del yo al del enfrentamiento al yo4; por lo tanto, no se da la transformacin, el yo no se vuelve hacia el objeto. La compulsin a la repeticin conlleva un horizonte residual7: se repite y reactualiza situaciones y hechos de la biografa que han quedado sin completar, sin esclarecer una Gestalt sin plenificar, que no se han cerrado y siguen funcionando como resto que el sujeto ir reactualizando, repitiendo sin tomar conciencia, para cerrar el ciclo. El sujeto sufre la falta de claridad, la confusin que le hace vivenciar el nuevo objeto: se confunde en los rdenes temporales, cree que est hoy aqu sin conseguir darse cuenta de que el pasado ha suplantado al presente eclipsado y se le ha superpuesto. El horizonte est estancado. Un hecho concreto del pasado lo ha generalizado y lo va repitiendo en todos los otros objetos o situaciones que coinciden, en los elementos que aparecen en lo semejante, en lo continuo. Esas relaciones aqu se llevan a las ltimas consecuencias. El horizonte est particularizado y a la vez lo homogneo est estructurado. Est dominado por las estructuras pasivas que se sedimentaron en el pasado. La familiaridad del hecho le determina sus propias acciones y le im4 7

E. Husserl, op. cit., p. 84. Ibidem, p. 136.

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posibilita tener actuaciones improvisadas, paralizndose tambin por miedo a la angustia que suscita ese otro que puede que no cumpla con su forma establecida, o porque tal vez sus vivencias no fueron placenteras o leinfligen dolor por las expectativas no cumplidas satisfacciones pasadas cuyo desenlace le ocasion un desgarro o que fueron experiencias desajustadas. Busca un sentido a todas esas convulsiones que sufre. Vive sin dejar ser el otro que provoca su placer y su dolor. Su tendencia es convertirse en el otro a quien l est fijado, con el afn de retomar su historia personal, de volver al punto de partida, a su horizonte de progreso. Su deseo es anular aquel pasaje. El tiempo ha perdido su carcter de historicidad ya que niega la realidad de cmo fueron los hechos para presentrselos como l los construy con el paso del tiempo, en un intento de reparacin de reconstruccin para encajar las piezas sin sentido. La estructura de relacin es la que l desea imponer al otro, y acta ante l segn lo constituido. Pero lo nuevo no se integra en lo viejo conocido y no puede dar lugar al cambio sino a lo mismo. La certidumbre no se puede hallar en otro diferente al que se le suplanta el ser de otro esto slo crea el desconcierto, la enajenacin y la extraeza. Encuentra lo opuesto de su tendencia y, sin poder actuar ni cmo contactar con aquel ser que se ha vuelto otro, sus vnculos estn cortados. El otro no se integra en sus actos, se satisface en el representante. La sntesis de concordancia de esta asociacin no transforma el sentido. El nuevo objeto consiste en una reactualizacin del pasado. Ya que repite lo mismo el sido, esta operacin no tiene la posibilidad de encontrar lo nuevo. Lo que fue comienza de nuevo a existir y, as, no capacita para el conocimiento. El sujeto evoca en la memoria el recuerdo, una escena concluida aunque incompleta, un argumento, una trama que ya finaliz y en la que l se empea en existir, pero si que en el presente quepa la posibilidad de que exista.

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Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

CUERPO Y SOMBRA. UNA APROXIMACIN FENOMENOLGICA

Joan Gonzlez Guardiola

phaenom11@hotmail.com

1. Observaciones preliminares. Consideraciones preparatorias para la constitucin de una fenomenologa de la sombra En mltiples lugares de su obra, expone Husserl la necesidad de establecer un paralelismo entre la tarea de llevar a cabo una divisin adecuada y exhaustiva de las ciencias y el desarrollo, fenomenolgicamente fundado, de una ontologa regional1. Tal y como Husserl parece pensarlo, este paralelismo no partira de la situacin fctica histricamente recibida de la clasificacin de las ciencias, o sea, de las ciencias dadas en el presente histrico en su situacin organizativo-administrativa (universitaria, por ejemplo) puntual, sino que correspondera, en buena medida, al ejercicio de un mtodo de clarificacin (Klrung) llevado a cabo sobre su material conceptual2. Dentro del material conceptual a clarificar en cualquier ciencia, reviste especial importancia para Husserl, en la constitucin de ese paralelismo, la clarificacin de los conceptos regionales objetivos (gegenstndlichen regionalen Begriffe)3, que no se obtendran de ninguna deduccin transcendental a parHua XVIII, par. [64], B 233; Hua III, par. [18], p. 32; Hua V, par. [1], p. 1; Hua XXIV, par. [21], p. 100. Hua V, par. [7], p. 25: Toda clasificacin radical de las ciencias y, por lo pronto, de las ciencias de experiencia, deber depender de este concepto de regin, y en particular debe haber tantas ciencias empricas autnomas (o grupos de disciplinas cientficas) como ontologas. Para los textos en castellano de Ideen II e Ideen III utilizaremos, si no se indica lo contrario, las traducciones de Antonio Zirin y de Luis E. Gonzlez del Instituto de Investigaciones Filosficas de la UNAM (vid. bibliografa final). No nos vamos a detener aqu en la clarificacin de otros conceptos de las ciencias, como por ejemplo los conceptos lgico-formales, o las particularizaciones materiales de los conceptos regionales mismos; en el mbito de nuestra presente investigacin, nos centramos tan slo en estos ltimos (vid. Hua V, par. [19]).
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tir de algn sistema de las formas del juicio, como ocurre con las categoras kantianas, sino que se constituiran en la correlacin entre la intuicin del nema y su esencia lgica correspondiente4. Para Husserl es obvio que esta correlacin precisa de la experiencia para ser corroborada, pero Husserl entiende esta experiencia acreditante (ausweisende Erfahrung) cada vez en un sentido idntico al de la intuicin originaria de la caracterstica esencial (obtenida mediante variacin eidtica) que constituye un tipo de objetos, y por tanto, una regin5. Esto supone que toda clasificacin de objetos, y por tanto todo establecimiento de conceptos regionales, es deudor en todo momento de una clasificacin y distincin de los tipos fundamentales de aprehensin original (originrer Auffassung) en los cuales los objetos son dados6. La clasificacin de los tipos fundamentales de aprehensiones originales en las cuales se dan los objetos corresponde a lo que Husserl llama la notica (Noetik). La idea husserliana de una notica subralla claramente la necesidad de remontarse a los modos de aprehensin subjetivos como condicin indispensable para toda ontologa regional: hay tantas regiones de objetos como tipos fundamentales de aprehensin original de stos7. Segn este nuevo paralelismo entre tipos fundamentales de aprehensin original y

Ibidem, p. 26: La esencia lgica que se constituye en el pensamiento puro y el nema intuitivo se hallan en una determinada relacin esencial de la expresin adecuada (angemessen Ausdruck). Si se cumple esta relacin, entonces el concepto es vlido en el sentido de la posibilidad del objeto correspondiente.
5 Ibidem: Todos los conceptos proceden de la experiencia, los generales y los particulares, y su utilidad debe quedar probada en el curso de la experiencia. Siempre debemos estar dispuestos a revisarlos guiados por ella. Pero la experiencia es entendida en todo momento como sinnimo de intuicin originaria: Cuando los conceptos se refieren a algo real (Reales), la intuicin o la experiencia acreditante deja por principio muchas cosas abiertas (ibidem). La diferencia respecto a un concepto ms usual de experiencia es marcada por el propio Husserl: Todos los distingos hechos aqu en la intuicin pura entre gneros y especies reportan algo fundamentalmente distinto que los gneros y especies de las ciencias empricas de la realidad (Realitt), las cuales obtienen su sentido, no a travs de las meras esencias, sino mediante un elemento judicativo de la experiencia ( Ibidem., p. 28.)

Ibidem, p. 22: El mtodo de toda ciencia debe determinarlo la especie de intuicin originalmente presentante (mejor dicho, el tipo fundamental de aprehensin original) que corresponde por esencia a la categora de objetos a que la ciencia del caso se refiere. La idea de una notica como disciplina que ha de jugar un papel en la clasificacin de las ciencias no est desarrollada como tal en Ideen III. Esta idea tiene su origen en el curso de 1906-1907 Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie (Hua XXIV), en el cual se le dedica todo el captulo IV de la seccin segunda (Hua XXIV, p. 116 y ss.)
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regiones de la realidad (Realitt)8, Husserl distingue, bsicamente, entre tres tipos de regiones: cosa material (materielles Ding), cuerpo vivo (Leib)9 y alma (Seele)10. A la regin de la cosa material corresponde la percepcin material (materielle Wahrnehmung)11. En este tipo de aprehensin, nos es dada la cosa en su materialidad esencial como cosa extensa. A la segunda regin le corresponde la aprehensin de cuerpos vivos (Leibesauffassung). A esta regin corresponden todos los objetos de segundo orden (en tanto que el estrato corporal se constituye frente a todo lo que corresponde a la materialidad del cuerpo, aprehendida en la primera regin). Esta forma de aprehensin incorpora a la constitucin del cuerpo lo constituido en los campos sensoriales (Sinnesfelder), como el campo tctil, el campo visual, etc. El estudio de las interrelaciones de los campos sensoriales con el sustrato de la extensin material es el objeto de la somatologa (Somatologie) como ciencia de la corporalidad. A la tercera regin de la realidad, la regin del alma, corresponde la aprehensin anmica (Seelenauffassung). En sta, las aprehensiones inferiores son interpretadas como estados anmicos de la vida del yo, pasando a constituirse como vivencias de la conciencia, y en ella no son vividas ya simplemente como vivencias del cuerpo o somticas, sino que son aprehendidas bajo un nuevo modo de ser12.

Husserl hace una distincin crucial entre realidad (Wirklichkeit) en el sentido de lo existente actual, en oposicin a la posibilidad (Mglichkeit) irreal o inexistente, y la realidad (Realitt) en el sentido de lo que posee el modo de ser de lo sujeto a causalidad dentro de la naturaleza espacio-temporal, en oposicin a aquello que carecera de este modo de ser, sin por ello ser inexistente. Si no especificamos lo contrario, por cuerpo traducimos la palabra alemana Leib, que se refiere a los cuerpos (reales o posibles, vivos o muertos) que forman parte de seres vivos o de seres animados y que lo constituyen como tal, por oposicin a Krper (cuerpo) que refiere a un cuerpo fsico no animado con propiedades fsicas, como volumen, masa, extensin, etc. Husserl mismo especifica que quizs sera ms adecuado llamar al alma mediante la expresin yo anmico (seelischem Ich), probablemente por sus menores connotaciones metafsicas. Husserl utiliza como expresiones prcticamente sinnimas percepcin de cosas (Dingwahrnehmung) o percepcin de cuerpos (Krperwahrnehmung). La percepcin material es considerada como un caso de percepcin de algo extenso (Extensive), clase a la cual tambin pertenecen las percepciones de fantasmas (Phantomen). En este texto (Hua V, p. 2), Husserl est utilizando la expresin percepcin de manera laxa, con una funcin similar a la de aprehensin (Auffassung). Esto se ve claramente en el hecho de que en el segundo pargrafo empiece hablando del segundo tipo de aprehensin (la aprehensin de cuerpos vivos), cuando en el primero hablaba de percepcin material, y no de aprehensin.
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Hua V, p. 15.

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Despus de esta necesariamente sucinta exposicin de las lneas generales de la ontologa regional husserliana, viene nuestra interrogacin: agota esta divisin de la realidad todas las regiones posibles de objetos? Hay en la realidad tan slo cosas, cuerpos y yoes anmicos?13. Interrogarse por esto es interrogarse al mismo tiempo, si se ha comprendido el esquema constitutivo de la ontologa regional husserliana, por la posibilidad de alguna nueva forma de aprehensin original no contemplada en las divisiones husserlianas. Nos preguntamos, por ejemplo, a qu forma de aprehensin original corresponde la percepcin de una sombra (proto-reloj), o de un reflejo sobre el agua (proto-espejo). Una sombra o un reflejo sobre el agua no corresponden, en ningn caso, al concepto husserliano de fantasma (Phantom). No estamos hablando de una cosa material imaginada o fantaseada a la cual faltara precisamente el componente material en la representacin. Lo percibido en una sombra o en un reflejo sobre el agua no es como lo imaginado en libertad de pensamiento en el fantasma de un rbol, por ejemplo. El fantasma de un rbol puede contar con todas las caractersticas consustanciales al rbol percibido en la naturaleza (color, extensin, figura) a excepcin precisamente del carcter de la materialidad14. Cuando hablamos de la percepcin (no de la presentacin imaginada) de una sombra, estamos hablando de la percepcin de un objeto perteneciente en todo momento al modo de ser de las cosas espacio-temporales de la naturaleza (al concepto husserliano de Realitt). An as, puede hablarse de la sombra como cosa material? No violenta el lenguaje esta manera de denominar, al menos a primera vista? En principio, intuitivamente, todos reconocemos alguna diferencia inmediata entre la manera de ser de una sombra y la manera de ser de una cosa material. Pero cuando intentamos describir en qu se basa esta diferencia, nos topamos con ms dificultades de las que en un principio, a primera vista, deberamos encontrarnos. Aca-

Recurdese en todo momento que nos estamos refiriendo al concepto husserliano de Realitt, y no a la Wirklichkeit, en el caso de la cual habramos de incluir todo el mundo de las idealidades y las esencias. Hua IV, p. 37: Tambin los fantasmas (en el sentido indicado de la pura dacin espacial, sin ningn estrato de aprehensin de la materialidad) pueden ser fantasmas que se mueven y se deforman, se alteran cualitativamente en cuanto al color, el brillo, el sonido, etc.
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so no pertenece la percepcin de la sombra al tipo de percepciones de algo extenso? As es, pero tambin los fantasmas pertenecen al tipo de percepcin de algo extenso, y no obstante, su percepcin no es en ningn caso una percepcin material. Podramos matizar todava ms: la sombra es un cuerpo cualificado mediante plenitud cualitativa que se extiende, pero no sera todava una cosa (Ding) en el sentido de algo real (Real) material15. Husserl parece conceder una solucin similar a esta (la de distinguir entre materialidad y corporalidad) en Ideen II, cuando afirma que en la aprehensin material no estn todava incluidos los caracteres de la materialidad especfica (spezifischen Materialitt)16. Es por eso que un arco iris, el cielo azul o el sol son cuerpos espaciales (extensos), pero no son propiamente cosas materiales. No hay en ellos un juego de escorzos (Abschattungen) que ira descubriendo en cada momento las posibilidades de variacin del esquema sensible de la cosa en funcin de los desplazamientos de mi cuerpo; al menos no en el mismo sentido que en la percepcin de una mesa. De alguna manera, s que el cielo azul no tiene detrs de s; no se constituye como una cosa o una figura, sino como un fondo, y se constituye en su esencia como un fondo en s. Que en actitud terica dirija hacia l, directamente, mi atencin perceptiva, convirtiendo el cielo azul en el centro de mi percepcin como objeto, no vara para nada que la percepcin del cielo azul no es una percepcin que ofrezca escorzos o lados; que me ofrezca otras caras que la nica que, en todo momento, me est ofreciendo y puede ofrecerme. Siendo un caso distinto, con la sombra sucedera algo similar. Si consideramos ahora el cuerpo espacial sombra tan slo desde la perspectiva simple de su esquema sensible, o esquema de cosa (Dingschema), es
Intuitivamente, nos parecera mejor cambiar esta terminologa de Husserl, segn la cual cuerpo sera algo a lo cual se podra sustraer la materialidad (en el sentido del mero esquema de cosa sensible), mientras que cosa material sera un nivel ms constituido de la realidad, en el cual se dara ya la aprehensin realizadora. Preferiramos decir que la sombra es cosa material pero no cuerpo, pero en la terminologa de Husserl esto debe decirse al revs (a pesar de guardar, en el fondo, el mismo significado): Cuerpo espacial lleno (erfllter Raumkrper)(cuerpo cualificado) mediante la plenitud cualitativa que se extiende, no es todava tanto como una cosa, una cosa en el sentido corriente de algo REAL MATERIAL (Hua IV, pg 37). Hua IV, p. 37: En la aprehensin no estn en general representados grupos esenciales de notas, a saber, los de la materialidad especfica. De esta suerte vemos tambin un arco iris, el cielo azul, el sol. Faltar, para obtener la materialidad especfica, la aprehensin realizadora (realisierenden Auffassung); vid. Hua IV, p. 43.
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para la sombra tambin evidente que para ella (como para las cosas materiales corporales) la constitucin del carcter objetivo de su materialidad (en principio separable de todas las propiedades sensibles que podran variar en su esquema) slo se obtiene mediante la insercin de las variaciones de su esquema en las circunstancias reales (reale Umstnden) en las cuales se da la percepcin de sombras en el mundo17. As, vale tambin para las sombras que su constitucin como cosa material slo es posible mediante la relacin entre las mltiples variaciones de su esquema csico y las circunstancias a las cuales aqullas variaciones se presentan en cada caso vinculadas. Esto es lo que constituye la aprehensin realizadora, especfica del carcter material de las cosas materiales. Pero es precisamente en la realizacin de esa vinculacin entre las variaciones del esquema csico y las circunstancias reales a las cuales se asocian aquellas variaciones donde encontramos mayor diferencia entre la constitucin del carcter material de las sombras y el carcter material del resto de cosas. No slo es que la sombra no se presente en escorzos, como tampoco lo hace el cielo azul, o ms generalmente, la luz. El movimiento de las sombras es completamente extrao respecto al movimiento de cualquier otro tipo de cosa de la realidad material. Pensemos, sin ir ms lejos, en la sombra de mi propio cuerpo. Imaginemos que camino por el desierto, contemplando, mientras camino, mi sombra. El desplazamiento de mi cuerpo no presenta mi sombra en escorzos; sino que la arrastra a toda ella, mantenindola regularmente y acompaando mi movimiento. Esto es una alteracin respecto a la respuesta habitual de las cosas materiales del mundo al movimiento de mi cuerpo, consistente en escorzarse. Pero esta alteracin (la movilidad de la sombra paralela a mi movilidad) no es la nica. El paralelismo del movimiento de la sombra con el de mi cuerpo no es fijo; no est regido por unos principios cinestsicamente determinables: si giro sobre mi cuerpo, la sombra no me acompaa enfrente mo (como haba hecho hasta ese momento), no gira conmigo, sino que se queda a mi espalda. Ah tenemos una primera prueba del comportamiento extrao de la sombra por lo que respecta a la vinculacin entre las variaciones del esquema csico y las cir17

Hua IV, p. 41.

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cunstancias reales en las cuales la cosa se da. El comportamiento del movimiento de la sombra viola constantemente todos los principios de constitucin del resto de cosas materiales. Tampoco la sombra de los objetos inmviles me ofrece otras caras en mi movimiento a su alrededor, sino que mi movimiento no descubre ningn alrededor de la sombra. La sombra no tiene un detrs que se haya de ir des-cubriendo progresivamente. Asimismo, el juego de su presencia-ausencia no ofrece ninguna lgica basada en el comportamiento del resto de cosas materiales. Evidentemente, no estamos diciendo, en ningn caso, que la sombra no se constituya en unos nexos de causalidad regulares y determinables18 (la comprensin geomtrica de la sombra, o la sombra comprendida bajo el fenmeno de la proyeccin de los cuerpos); simplemente sugerimos que estos nexos causales en los cuales se constituye la sombra ofrecen una especificidad lo suficientemente destacable respecto al resto de cosas materiales de la naturaleza como para ser objeto de una investigacin fenomenolgica especfica, ms all de la divisin regional de la realidad llevada a cabo por Husserl. Los ejemplos escogidos por Husserl en sus descripciones estaran siempre demasiado orientados hacia la idea de la constitucin de la materialidad (o de la materialidad corporal) como para responder a la especificidad de esas otras cosas materiales bidimensionales, reflejadas o proyectadas, vaporosas, que, sin embargo, como intentaremos demostrar, juegan un papel capital en la constitucin de la mundanidad (Weltlichkeit). En primer lugar, intentaremos demostrar cmo la aplicacin de un modelo descriptivo para las sombras basado simplemente en la comprensin geomtrica de la sombra y en el fenmeno esencial de la proyeccin (y anclado, por tanto, en un sistema excesivamente corporalizador) conduce a mltiples aporas tericas. En segundo lugar, intentaremos demostrar cmo la aplicacin de un modelo fenomenolgico descriptivo especfico para las

Si no fuera as, simplemente, segn el concepto husserliano de realidad, vinculado al concepto de naturaleza espacio-temporal constituida causalmente, la sombra no formara parte de la naturaleza. Esta posibilidad (la de interpretar a la sombra como un cuerpo hbrido entre lo real y lo no-real) se corresponde con algunas manifestaciones de la estructura de la ontologa regional en el mundo arcaico (la sombra como la seal en el mundo del otro mundo; vid. las interpretaciones de las sombras en el mundo arcaico en Frazer, La rama dorada, F.C.E., 2001, pp. 230 y ss).

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sombras, basado en todo momento en la descripcin de cmo las sombras se dan en su especfica forma de ser, consigue sortear aquellas aporas e integrar a las sombras en una teora general sobre la constitucin de la mundanidad.

2. Observaciones sobre el Gran Rompecabezas de la Sombra. Leyes de la sombra. Insuficiencia de un modelo basado unilateralmente en la proyeccin geomtrica Para intentar comprender qu son las sombras, hay que partir de una serie de principios que estn basados en la comprensin habitual de la sombra como un fenmeno fsico resultado de la proyeccin. Todes y Daniels proponen, en su clebre artculo sobre las sombras, un modelo de mnimos basado en tres leyes19: (a) Toda sombra es sombra de algn cuerpo (b) Un cuerpo no proyecta su sombra a travs de otro cuerpo (c) Para proyectar sombra, un cuerpo ha de recibir luz La verdad de estos tres principios se manifiesta a primera vista como evidente. En el caso del primero, debera ser obvio que toda sombra depende de un obstculo que bloquea la luz. En el caso del segundo, si coloco una estatuilla sobre una mesa, est claro que la sombra de la estatuilla se proyectar sobre la mesa, pero no debajo de ella, atravesando la mesa. En el caso del tercer principio, es obvio que la sombra es un fenmeno directamente vinculado a la luz. Si un cuerpo no recibe luz, no puede proyectar sombra. Y no obstante, cuando estos tres principios bsicos y evidentes son contrastados con algunos casos de la realidad, entran en contradiccin. Es el caso del famoso rompecabezas de la sombra20. En qu consiste este rompecabezas?

Sobre el Rompecabezas de la Sombra, vid. S. Todes / C. Daniels, Beyond the Doubt of a Shadow: A Phenomenological and Linguistic Analysis of Shadows, en D. Ihde / R. M. Zaner (eds.), Selected Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, La Haya, Martinus Nijhoff, 1975, pp. 203-216. En nuestro estudio, nos basamos en la exposicin que del Rompecabezas hace R. Casati en El descubrimiento de la sombra, Debate, 2001.
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Vid. R. Casati, El descubrimiento de la sombra, Debate, 2001, p. 59 y ss.

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Volvamos a la estatuilla que habamos puesto sobre la mesa. Pongamos, por un momento, la estatuilla bajo la mesa. A continuacin, retiremos la mesa. Ahora, la estatuilla proyectar su sombra sobre el suelo. Marquemos el perfil de la sombra de la estatuilla con tiza. Ahora, volvamos a colocar la mesa donde estaba, sin mover la estatuilla. Tenemos a la estatuilla debajo de la mesa y, dentro de la gran sombra de la mesa, una zona correspon-

Fig. 1. Rompecabezas de la sombra de Todes y Daniels

diente a la sombra de la estatuilla, los lmites de la cual podemos identificar tan slo por la marca de tiza que hemos realizado antes. La situacin final es representada en la figura 1, como sigue: Ahora podemos interrogarnos, legtimamente: de qu cosa es sombra la sombra que est dentro de la zona punteada con tiza? Supongamos que respondemos: de la mesa. Pero entonces entraramos en contradiccin con el segundo principio, segn el cual una sombra no se puede proyectar a travs del cuerpo de la estatuilla. Supongamos que respondemos: de la estatuilla. Pero entonces entraramos en contradiccin con el tercer principio, puesto que la estatuilla no est iluminada, y nada que no reciba luz puede proyectar una sombra. Ya que la sombra de la zona punteada con tiza no puede ser ni de la mesa ni de la estatuilla, entonces entramos en contradiccin con el primer principio, pues tenemos una sombra, pero no tenemos ningn cuerpo que la produzca. Por tanto, tambin el primer principio carece de consistencia.

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A aporas de este tipo se llega si se piensa en las sombras meramente desde el fenmeno de la proyeccin. Nosotros propondremos un modelo fenomenolgico que permitir solucionar este rompecabezas. Ser necesario para ello tener en cuenta el modo de darse de las sombras, y las descripciones fenomenolgicas pertinentes que este modo especial de darse pide. Pero antes de ofrecer un modelo fenomenolgico capaz de presentar una solucin, detengmonos a observar el alcance que para la vida cotidiana podra tener la irresolubilidad de este aparentemente trivial rompecabezas de la sombra. El 5 de febrero de 1998, en plena crisis econmica japonesa, Lester Thurow, economista del MIT muy crtico con las medidas contra la crisis adoptadas por el gobierno japons, escriba:
Japn hubiera podido crear un boom edilicio (housing boom) para estimular la economa si hubiese tenido la voluntad de modificar sus reglamentos obsoletos y sus leyes fiscales. El vnculo an vigente por el cual el constructor de un rascacielos residencial ha de negociar una compensacin con quien se encuentra bajo la sombra del edificio, de hecho, impide a Japn resolver sus problemas edilicios urbanos, a diferencia de otros estados.21

Thurow se estaba refiriendo a la importancia de los famosos reglamentos antisombra como lastres del crecimiento econmico. Estos reglamentos comenzaron a proliferar en todas las ciudades del mundo cuyo crecimiento empez a constituirse hacia arriba a principios del siglo XX. El desaforado crecimiento vertical de las ciudades comportaba, como consecuencia insospechada, la inmersin en las sombras de las antiguas casitas residenciales por parte de los nuevos rascacielos, que por un lado u otro acababan privando de luz a los que antes haban disfrutado de ella. En el ao 1914, despus del levantamiento del Equitable Building en Manhattan, la mayor parte del vecindario colindante al edificio decidi, ante la falta de respuesta a sus quejas, marcharse. El edificio (no especialmente alto, pero muy alargado, trazando la forma de una H) caus una importante prdida fiscal, y la ciudad decidi reaccionar con las primeras medidas antisombra: los rascacie21 L. Thurow, Asia: The Collapse and the Cure, edicin electrnica de New York Review Books, 1998.

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los podrn crecer tan slo a partir del punto en el que estrechndose terminan ocupando un cuarto del rea del suelo sobre el cual proyectan su som-

Fig. 2. Equitable Building, del arquitecto Ernest R. Graham

bra. De ah esas finalizaciones de buena parte de los rascacielos de Manhattan en formas puntiagudas e inverosmiles pirmides22. Mediante la consecuencia aportica del rompecabezas de la sombra, podemos ahora argumentar para no tener que pagar impuestos. Imaginemos una casita bajo el sol. Al lado de ella se construyen dos rascacielos, el pequeo y el grande. Cmo determinar, en base al rompecabezas de la sombra, cul de los dos rascacielos debe pagar la compensacin a la casita? El rascacielos grande no puede proyectar sombra sobre la casita, porque sta no puede pasar a travs del pequeo. Pero el rascacielos pequeo tampoco puede proyectar su sombra sobre la casita, dado que no recibe luz. Quin debe pagar la compensacin al dueo de la casita? Sin una solucin al rompecabezas de la sombra, los especuladores saben que, para evadir los impuestos, tan slo deben construir dos rascacielos de distinto tamao alineados, en vez de dos en lugares separados. El rompecabezas de la sombra nos ofrece un ejemplo renovado de las virtualidades prcticas de la especulacin filosfica. Es como una versin actualizada (y no es nada fcil encontrar muchas hoy en da, hecho que debe22

Esta informacin, en R. Casati, El descubrimiento de la sombra, 2001, p. 24.

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ra hacernos reflexionar sobre las caractersticas de la filosofa del presente) de la famosa leyenda de Tales y las presas de aceite, con la cual, segn Aristteles, se pretenda demostrar que es fcil a los filsofos enriquecerse, si quieren, pero no son las riquezas lo que les interesan23. Ahora bien, a diferencia del ejemplo de Tales, donde simplemente se pretende dar una leccin a los que se burlan de la filosofa, en la versin moderna del ejemplo la ambigedad del rompecabezas tiene consecuencias, como mnimo, ticamente cuestionables: permite a los especuladores evadir impuestos y deja al pequeo propietario a oscuras y sin indemnizacin. La versin moderna de la leyenda sobre la utilidad de la filosofa ha de revestirse, adems de la defensa de la posible utilidad de la filosofa, de la necesidad de una interpretacin fenomenolgica de los cuerpos y la sombra como nica posibilidad de restablecer el orden tico que un modelo simplemente geomtricoproyectivo viola mediante mltiples aporas. 3. Fenomenologa de la sombra Qu es la sombra? Es la sombra propiamente una cosa, o un objeto, o es tan slo la ausencia o insuficiencia de otro ente? Estas preguntas nos sitan en la rbita de problemas de la ontologa de la sombra. Las preguntas que suscita la ontologa de la sombra no son, a pesar de sus apariencias, nada fciles de tratar, y menos todava de responder. Desde el punto de vista de la ciencia moderna, la definicin de sombra presenta dos vertientes, que son las dos vertientes en las cuales se constituye la teora del conocimiento que la sustenta: (a) la sombra se define en primer lugar como una deficiencia local y relativa de la cantidad de luz que choca con una superficie; y, en segundo lugar (b), la sombra es al mismo tiempo, una variacin local, relativa, de la cantidad de luz reflejada desde una superficie al ojo24. Esta doble vertiente en la definicin cientfica de la sombra recuerda la clsica divisin de la teora del conocimiento moderna entre sujeto (psicologa de la percepcin) y objeto (fsica matemtica). Pero desde esta persAristteles, Poltica, A 11, 1259a9. Tales, habiendo pronosticado mediante la observacin de los astros que iba a llegar una buena cosecha de olivas, alquil, en pleno invierno, las prensas de aceite de Mileto y Quos, a bajo precio por la falta de competencia. Luego, al ser el nico poseedor, pudo l volver a alquilarlas por un precio mayor, reuniendo gran cantidad de dinero.
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M. Baxandall, Las sombras y el siglo de las luces, Visor, 1997, p. 18.

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pectiva, la definicin de sombra homogeniza en un paradigma cuantitativo toda una serie de distinciones que una fenomenologa de la sombra podra describir, distinciones que, para nuestra investigacin, podran tener su inters. Curiosamente, las bases de una fenomenologa de la sombra no estn puestas histricamente por la psicologa, ni por la fsica, sino por la esttica. Hacia el 1490 escribe Leonardo el esbozo de un libro en el cual se debera desarrollar de manera unitaria una teora sobre la sombra. No est claro si el libro no se lleg a escribir nunca o si se perdi; lo cierto es que solo disponemos de un ndice en el cual se divida la tarea de una teora de la sombra en seis libros diferentes, y en el cual se resuma la tarea a
Fig. 4: Rostro iluminado

desplegar en cada uno de es-

tos libros. Pero s nos quedan rastros de su teora de la sombra dispersos en sus cuadernos de notas, acompaados de digramas bastante ilustrativos. El siguiente diagrama (Fig. 4) era utilizado por Leonardo con el objetivo de establecer distinciones dentro de aquello que llamamos sombra25: La fuente de luz A ilumina el rostro del hombre, creando los ngulos marcados entre B y M (la letra J est con la F). La sombra formada en el labio superior y el cuello del hombre (parte inferior del sector K y parte inferior del sector M) es generada por la presencia de los obstculos de la nariz y la barbilla, respectivamente. Es un cuerpo que est ejerciendo un obstculo a la propagacin de la luz, en este caso, lo que genera la sombra. Esta sombra se llama

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Ibidem, p. 19.

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sombra proyectada26. Pero esta sombra, generada por el bloqueo de un

Fig. 5. Eduard Daege, La invencin de la pintura, 1832, Nationalgalerie, Berln

cuerpo sobre una superficie opuesta y orientada por s misma a la fuente de luz, es diferente a la sombra que se encuentra en la superficie de la parte
Dentro de este tipo de sombra, es pertinente todava una especificacin: si hay continuidad entre el cuerpo que obstaculiza la luz y la superficie obstaculizada (como en el caso que nos ocupa, entre la nariz y la parte superior del labio), hablaremos estrictamente de sombra proyectada; en el caso de que la sombra se proyecte en una superficie diferenciada del cuerpo que la genera, especificaremos este tipo de sombra con la expresin sombra arrojada.
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inferior de la nariz o la parte inferior de la barbilla: en este caso, las superficies no estn expuestas por s mismas a la fuente de luz, sino que se apartan de la luz. Esta sombra es la sombra inherente27. Por otro lado, es evidente que el sector G recibe ms luz que el sector de la cabeza entre E y B, donde el ngulo de irradiacin respecto a la superficie es ms abierto. Este tipo de sombra, que lo es slo en un sentido parcial, y se ve siempre como una gradacin de oscurecimiento, es el sombreado28. Evidentemente, desde el punto de vista de la definicin anterior de la ciencia moderna, posiblemente estas distinciones no sean decisivas, pero lo cierto es que, desde el punto de vista de la descripcin de cmo la sombra es percibida, son capitales. Observemos todos los matices de la descripcin fenomenolgica de la sombra tomando como modelo el cuadro de Eduard Daege, La invencin de la pintura29. La sombra que la muchacha est trazando alrededor de la silueta del chico (fig. 5) es una sombra arrojada. De este tipo es tambin la sombra, ms apagada, que ella misma proyecta sobre la pared, o la sombra del brazo izquierdo de la chica sobre el pecho del joven. Tambin la sombra de la pierna izquierda del chico sobre la derecha. Ejemplos de sombra proyectada los tenemos en las pequeas sombras de los pies sobre el suelo, o en la sombra del casco. Tambin en la pequea sombra que la espada traza sobre el muslo derecho del joven. En estos casos, las sombras proyectadas tienen continuidad espacial con los cuerpos que las provocan. Ejemplos de sombreados inclinados (la luz se dispone horizontalmente de izquierda a derecha) los encontramos en el antebrazo izquierdo de la chica, o en la pierna izquierda del chico; tambin sobre el cuello y parte del rostro de la joven. Ejemplos de sombra inherente los tendramos en la espalda y el costado del chico, que se oponen a la luz; tambin en la parte frontal de la chica, y por
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Tambin llamada a veces sombra propia.

Distinguiremos tambin, dentro del sombreado, entre un sombreado decantado, cuando el ngulo de penetracin de la luz se encuentra en el eje vertical, y sombreado inclinado, cuando se encuentra en el eje horizontal. El cuadro reproduce el mito de Plinio el Viejo sobre el origen de la pintura en su Historia Natural, aunque en el fondo la escena es el resultado de la fusin de los dos relatos de Plinio sobre el origen de la pintura y de la escultura (HN XXXV, 15 e HN XXXV, 43). En este ltimo (el aqu representado), una muchacha, enamorada de un joven que iba a dejar la ciudad, fij con lneas los contornos del perfil del amado sobre la pared. Su padre, el alfarero Butades, aplic despus arcilla al dibujo, creando la primera escultura. Para una reflexin sobre la subordinacin de la escultura a la pintura en el mito de sus orgenes, vid. V. Stoichita, Breve historia de la sombra, Siruela, 1999, pp. 15 y ss.
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supuesto en la negrura del bosquecillo que se presenta detrs de la joven. Podemos comprobar pues la cantidad de matices descriptivos que cualquier porcin de la realidad permite cuando hablamos de algo como la sombra. Cmo pueden estas distinciones fenomenolgicas permitirnos desencallar el rompecabezas de la sombra, permitiendo as al pequeo propietario percibir su indemnizacin a causa del robo de la luz que antao cada maana lo saludaba? Volvamos a reproducir el esquema del rompecabezas aplicado al problema inmobiliario de las leyes antisombra:

La pared derecha de los rascacielos Grande y Pequeo est cubierta de sombra inherente. Tambin la pared derecha de la casita. Pero toda la porcin de espacio entre la pared derecha del rascacielos Grande y la pared izquierda del rascacielos Pequeo es sombra proyectada. La pregunta decisiva es la siguiente: qu tipo de sombra es la que se encuentra entre la pared derecha del rascacielos Pequeo y la casita? Si contestamos que es sombra proyectada, reproducimos toda la apora del rompecabezas; es decir, cmo es posible que proyecte sombra un cuerpo que no recibe luz. Todo el rompecabezas de la sombra est pensado sobre un monismo de la sombra proyectada, como si no hubiera otros tipos de sombras. Ahora bien, la definicin de sombra inherente que hemos dado anteriormente sostiene que sombra inherente es aquella cuya superficie no est expuesta por s misma a la fuente de luz, sino que se aparta de la luz. Lo que hace la existencia del rascacielos Pequeo entre el Grande y la casita es convertir la sombra proyectada que arrojara el rascacielos Grande en sombra inherente. Pero la sombra inherente no requiere de la proyeccin de la luz sobre un cuerpo para ser producida; la sombra inherente es la que se aparta de la luz; por

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tanto, sorteamos as el tercer principio de la teora (c: Para proyectar sombra, un cuerpo ha de recibir luz). De hecho, el enunciado del tercer principio ya nos indica que la teora se ha pensado desde el prisma nico de la sombra proyectada, sin atender a las distinciones fenomenolgicas propias que hemos establecido posteriormente (se sobreentiende que toda sombra es proyectada cuando se arranca diciendo Para proyectar sombra ...). De esta manera, la fenomenologa permite superar el estrecho margen explicativo de la sombra sobre el prisma nico de la proyeccin geomtrica30. Queda la respuesta final al enigma: quin debe pagar al pequeo propietario? En todo caso depender del redactado de la ley, siempre que esta introduzca la distincin fenomenolgica entre sombra inherente y sombra proyectada. Una clusula que incluya al cuerpo que causa una sombra inherente sobre la casita permitira una secuencia lgica segn la cual el propietario del rascacielos pequeo pagara al pequeo propietario por haber causado una sombra inherente sobre su casita, mientras que el propietario del rascacielos Grande pagara al propietario del rascacielos Pequeo por proyectarle su propia sombra. Bibliografa
ARNHEIM, Rudolf, Arte y percepcin visual, Madrid, Alianza, 1999. BAXANDALL, Michael, Las sombras y el Siglo de las Luces, Madrid, Visor, 1997. CASATI, Roberto, El descubrimiento de la sombra, Madrid, Debate, 2001. FRAZER, James G., La rama dorada, Mxico, F.C.E., 2001. HUSSERL, Edmund, Husserliana Band IV: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution, La Haya, Martinus Nijhoff, 1952.

La sombra inherente es de hecho rayana del concepto de oscuridad. Si en un cuarto oscuro enciendo una luz cerca del suelo que se dispone horizontalmente a travs del mobiliario, automticamente compruebo la distincin entre sombra inherente y proyectada: los cuerpos cuya situacin lumnica resulta no modificada son sombra inherente. En cambio, las figuras que se trazan sobre el suelo son sombras proyectadas: son objetos que no estaban antes de abrir la luz. La sombra inherente presenta una continuidad con la oscuridad, mientras que la sombra proyectada puede entenderse como la gnesis de una figura nueva. La sombra inherente es, en su carcter amorfo, lo que queda de la oscuridad anterior al hecho de encender la luz. La sombra proyectada, en su carcter figural, es la que se genera del hecho de encender la luz. Sobre la importancia capital de la caracterstica figural de la sombra proyectada trataremos en otras investigaciones.

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HUSSERL, Edmund, Husserliana Band V: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Drittes Buch. Die Phnomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, Martinus Nijhoff, 1952. HUSSERL, Edmund, Husserliana Band XXIV. Einleitung in die Logik und Ekrenntnistheorie, Martinus Nijhoff, 1984. MILNER, Max, Lenvers du visible. Essai sur lombre, Paris, Seuil, 2005. STOICHITA, Victor, Breve historia de la sombra, Madrid, Siruela, 1999. THUROW, Lester, Asia: The Collapse and the Cure, New York Review Books, 1998

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

INMERSIN EN MUNDOS SIMULADOS. DEFINICIN, FACTORES QUE LO PROVOCAN Y UN POSIBLE MODELO DE INMERSIN DESDE UNA PERSPECTIVA PSICOLGICA

carlos@carlosgonzaleztardon.com

Carlos Gonzlez Tardn

Introduccin
En este texto desarrollar el concepto de inmersin, sobre todo en medios simulados, intentando esclarecer la definicin del trmino; posteriormente propondr los posibles procesos psicolgicos y factores ms relevantes que se llevan a cabo para provocar dicha inmersin, y para finalizar, como conclusin, presentar el proceso inmersivo que he observado en una de mis ltimas investigaciones en interaccin social didica con seres simulados. Lo que aqu presento es slo el inicio de lo que puede ser el trabajo de muchos aos y est especialmente guiado hacia la divulgacin, por lo que espero que comprendan la necesidad de definir los trminos de la forma ms completa posible a partir de un lenguaje sencillo. El objetivo ltimo, a largo plazo, es poder esclarecer si los datos obtenidos por medio del estudio del comportamiento de una persona con un ser simulado, en un ambiente virtual, es una medida emprica de su forma de actuar en el mundo real y pueden ser utilizados en psicologa, sociologa o educacin; o si por el contrario, su comportamiento es el resultado de las leyes que imperan en el programa usado, y por lo tanto no se puede extrapolar al mundo real. Un objetivo ms especfico es el anlisis del papel que

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desempea la inmersin en este proceso, si consigue que la persona se comporte de una forma ms natural o todo lo contrario. Definicin de Inmersin: Es un proceso psicolgico que se produce cuando la persona deja de percibir de forma clara su medio natural al concentrar toda su atencin en un objeto, narracin, imagen o idea que le sumerge en un medio artificial1. Este proceso es consciente y mientras dura se tiene conocimiento de que es una situacin irreal y artificial de la que se puede evadir cuando lo desee. A pesar de todo ello, los acontecimientos que ocurren dentro de la inmersin le afectan de forma similar a lo que ocurrira si pasaran en el mundo real2, sobretodo los que tiene que ver con las emociones. Esto es lo que ocurre cuando las personas se asustan en las pelculas de terror, se ren con los comics o se enfadan cuando pierden un partido de ftbol en un videojuego. La principal diferencia entre los procesos inmersivos y ciertas enfermedades mentales es el conocimiento de que los mundos en los que estn inmersos son irreales y que pueden volver al mundo real cuando lo deseen. Por lo tanto la inmersin es un proceso activo de retiro de la realidad prxima para aceptar las normas y valores del mundo simulado en el que se sumergen, con sus ventajas e inconvenientes. El paso de la inmersin a la enfermedad mental se produce cuando se incumplen una de esas dos caractersticas; si no se consigue entender que el mundo simulado es irreal y que las reglas que se utilizan en l no son aplicables fuera del mismo, provoca casos como el del grupo de jvenes que mat a una persona en Madrid en 1994 por un juego de rol, el denominado por lo medios crimen del rol, o de la persona que en el ao 2005 asesin a otra en China porque no le devolvi una espada virtual prestada dentro de un juego de Internet. El caso archiconocido de incapacidad de desconexin de la inmersin es El Quijote, que aunque no es un caso real, ejemplifica de forma magnfica lo que ocurre cuando una persona no es capaz de desprenderse del mundo simulado en el que se ha sumergido quedndose atrapado en l.
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S. Turkle, La vida en la pantalla, Barcelona, Paids, 1997. M. Ryan, La narracin como realidad virtual, Barcelona, Paids, 2004.

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Una vez cerrada la definicin y presentada la diferencia con las enfermedades mentales, plantear una posible explicacin de por qu se produce la inmersin y cules son los procesos psicolgicos que intervienen. Factores que producen la Inmersin: Los factores que presentar a continuacin son el producto de mi experiencia investigadora en el estudio de la interaccin entre seres humanos con seres simulados por ordenador y, por lo tanto, las conclusiones a las que llego se ven limitadas a dicho campo. Sumergirte en un mundo simulado tiene una caracterstica diferencial respecto a otros medios inmersivos, como la literatura o el cine, la interactividad. Esta caracterstica permite a la persona participar activamente en el desarrollo de la historia facilitando el proceso inmersivo. La inmersin es un proceso tremendamente complejo, con multitud de factores que afectan y muy poco estudiado. Mi aportacin se dirige a proponer un modelo de tres factores necesarios para que se produzca dicho proceso, que son : querer creer, empata y familiaridad. A continuacin los definiremos de la forma ms completa posible. La expresin querer creer indica la aceptacin de una serie de conceptos que no pueden ser demostrados o que aunque se hayan demostrados falsos, nos conviene creerlos como verdaderos. Es decir, se trata de creer algo pase lo que pase. Esto, aunque parezca muy irracional y poco cientfico, no es ninguna situacin patolgica, sino que es fundamental para la vida de los seres humanos ya que optimiza los recursos de procesamiento de informacin. Si no tuviramos este conjunto de creencias irracionales sobre la estabilidad de ciertos hechos y fenmenos acabaramos con graves patologas. Un ejemplo de ello son las ideas obsesivas, como el miedo a dejar abierta la llave del gas, las personas que sufren este tipo de patologa tienen graves problemas adaptativos al estar constantemente comprobando si se han dejado la llave del gas abierta, lo que les provoca una enorme ansiedad en caso de no poderlo comprobar ya que piensan que va a haber una explosin.

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En caso de que tuviramos que guiarnos por las pruebas y no por las creencias en todos los aspectos de nuestra vida diaria, no podramos hacer absolutamente nada ms que comprobar cclicamente nuestras hiptesis. El siguiente paso despus de la creencia de estabilidad, anteriormente presentada, es el autoengao: No s si he dejado abierto el gas pero es mejor pensar que s porque ya no puedo hacer nada. Construir una creencia para as eliminar la ansiedad ante la incertidumbre y salvar nuestra salud mental. Resumiendo: Si quiero creer algo, buscar activamente las pruebas necesarias para creerlo, aunque me las tenga que inventar, evitando o modificando aquellas que puedan falsear lo que quiero creer. El siguiente factor es la empata, consistente en conseguir entender los sentimientos que tiene otra persona por medio de la simulacin de su situacin. Con ello se puede intentar predecir el comportamiento de la otra persona ante nuestras acciones o ante situaciones que se puedan presentar. Es la piedra angular de la teora de la mente en psicologa y fundamental para el comportamiento social. Se trata de una habilidad que practicamos desde pequeos para poder comprender al otro y actuar en consecuencia. Para conseguir este propsito es necesario crear una serie de hiptesis sobre el por qu del comportamiento ajeno a partir de la observacin y nuestra experiencia previa. Despus, es necesario proyectarnos dentro de ese sistema de hiptesis para ver el mundo como creemos que la otra persona lo ve y predecir qu har o cmo se sentir cuando ocurran ciertos sucesos. Es decir, la empata es utilizada en este artculo como la capacidad de simular la forma de pensar de otra persona por medio de la proyeccin de nuestro conocimiento sobre ella y nuestra propia experiencia. El tercer factor es la familiaridad. Es la acumulacin de experiencias y conocimientos sobre un tema, actividad Esta informacin se suele sistematizar en automatismos (rutinas) necesarios para poder ahorrar recursos intelectuales, permitiendo realizar acciones cada vez ms complejas, sin necesidad de estar concentrado en cada uno de sus pasos. Es comn en la mayor parte de las habilidades humanas que necesitan entrenamiento y que con la prctica se dejan de hacer conscientemente. Estos automatismos

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pueden producir errores, como cuando coges el coche para ir a algn sitio y acabas en el trabajo al estar distrado. Muchas de estas rutinas son adquiridas en la infancia y van desde andar hasta articular los sonidos de nuestro vocabulario. La activacin de automatismos tambin ocurre en los mundos simulados por el proceso de la generalizacin. Cuando observamos ciertas seales de una situacin familiar se ponen en funcionamiento los procesos que llevaramos a cabo si ese contexto no fuera virtual, sino real. Esto explicara por qu cuando se juega por primera vez con el juego Los Sims uno suele autorrepresentarse3, es decir, ante la necesidad de construir una familia y una casa virtual tendemos a crear nuestra casa y nuestra familia4. Tambin ocurre en los juegos que se utilizan avatares (seres que nos representan en los mundos simulados, sobretodo en aquello juegos basados en el rol), habitualmente nuestro primer impulso es crear seres similares a nosotros5, aunque seguramente con menos peso y ms fuertes, ms parecidos a lo que nos gustara ser que a nuestro aspecto real, nuestro yo ideal. Los videojuegos al estar habitualmente basados en situaciones relativamente familiares o que son extrapolables a una situacin conocida, nos ayudan a saber cmo comportarnos por medio de las rutinas que tenemos adquiridas del mundo real. En caso contrario, es necesario un cierto entrenamiento previo para familiarizarnos con las nuevas normas imperantes, y poder actuar de forma ptima dentro de ese mundo. Adems de estar basados en situaciones conocidas, nosotros estamos cada vez ms familiarizados con los ambientes virtuales per se porque, como demuestra la investigacin realizada por la FAD6, el 95,2% de los jvenes entre 14 y 18 aos han jugado a videojuegos y estn familiarizados con su uso.
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En otra encuesta, presentada por el diario El Pas el 13 de

M. Sicart, Family Values: Ideology, Computer Games & The Sims, conferencia impartida en la Universidad de Utrecht, en LevelUp, 2003. M. Flanagan, SIMple and Personal: Domestic Space and The Sims, MelbourneDAC, (2003).
5 N. Yee, Through the Looking Glass: An Exploration of the Interplay Between Player and Character Selves in Role-Playing Games, http:/www.nickyee.com/daedalus/000755.php 6 E. Rodrguez, Jvenes y Videojuegos. Espacio, Significacin y Conflictos, Madrid, FADINJUVE, 2002. 4

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Agosto del 20067, indica que el 103% de la poblacin espaola mayor de 6 aos actualmente juega con videojuegos. A partir de estos datos, podemos afirmar que, aunque ahora la mayora de la poblacin espaola no est acostumbrada a los ambientes simulados, en un futuro muy prximo s es probable que lo estn. Otra fuente de familiaridad son los juegos infantiles clsicos, que en la mayora de los casos suelen estar basados en la simulacin, a travs de lo que tradicionalmente se ha llamado juegos de hacer como si8. Estos juegos nos llevan a considerar objetos con un uso o un sentido como si fueran otra cosa, actuando de acuerdo a ello. Un ejemplo es la autorrepresentacin como otra persona, es decir, hacer de madre, Ronaldinho, polica; dar a un objeto un valor que no tiene, la tpica frase infantil vale que hacemos que esto es mi casa y aquello la tuya; otro ejemplo sera dar valor a la inexistencia, cuando actuamos como si hubiera algo o alguien que realmente no existe, hacemos que nos persigue un monstruo y luchamos contra l 9. El caso ms cercano a los mundos virtuales es jugar con muecos, coches, armas de juguete, es especialmente similar a lo que actualmente es un videojuego, pero en vez de estar representados en el mundo real lo estn en una pantalla. Segn la definicin dada al principio, la inmersin es la prdida de la realidad circundante, al estar sumergido en otra realidad, con la condicin de ser capaces de diferenciarla como irreal y poder salir de ella si es que queremos. Por lo tanto, para que se produzca la inmersin ser necesario: En primer lugar, el proceso activo de querer creer que lo que est sucediendo en la pantalla es una representacin de un fenmeno real de forma simplificada, para ayudar a este proceso es necesario el realismo de las

7 R. G. Gmez / G. Abril, La tele pierde, consolas y mviles ganan, El Pas, 13 de Agosto de 2006, p. 30.

I. Hierro, La simulaci a laula. El joc com a eina didctica, Vic, EUMO, 1990. J. Nuttall, Games, a Behavioural Manifestation of Projective Identification?, Psychodynamic Counselling, vol. 5, 3 (1999) 339-355.
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situaciones y escenarios, los programas de refuerzo de ciertas conductas por medio de puntos, premios y castigos10 El segundo factor es la empata, ponerse en el lugar de lo que est sucediendo en la pantalla, se facilita por medio de la msica ambiental para crear la atmsfera necesaria, una historia cercana a las vivencias o intereses de la persona, como ocurre en el juego Los Sims, o tambin por medio de la personalizacin de los actores (avatares) que hacen que nos sintamos ms identificados con ellos. El tercero es la familiaridad con el medio, necesaria para no tener que estar pendiente de los pasos que estamos siguiendo o las teclas que estamos apretando, para as poder estar atentos a los hechos que ocurren en la pantalla. Adems de la habilidad que tenga la persona a la hora de utilizar un ordenador o consola, depende de las caractersticas del programa, la posibilidad que nos d para poder ser utilizado sin necesidad de tener grandes dotes para pulsar combinaciones de botones y con una forma de actuar lo ms intuitivamente posible, es decir, la jugabilidad. Estos tres factores son necesarios para que se produzca la inmersin pero a la vez son compensables, es decir, una alta empata hacia el personaje puede dejar en suspenso deficiencias en los otros dos y as sucesivamente. En resumen, para producir la inmersin es necesario querer creer ms poder ponerse en el lugar en el que uno se est sumergiendo ms estar familiarizado con el medio. Conclusin: Ejemplo de un proceso de inmersin El ejemplo que utilizar es el proceso que he observado en una investigacin que estoy realizando sobre el estudio del comportamiento social de las personas con un ser simulado por ordenador llamado Social Behavior

R. T. A. Wood / M. Griffiths / B. Chappell / M. N. O. Davies, The Structural Characteristics of Video Games: A Psycho-Structural Analysis, CyberPsychology & Behavior, vol. 7, 1 (2004).

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Simulator11. El proceso que se poda entrever que llevaban a cabo los participantes para conseguir la inmersin, si la conseguan, era el siguiente: Primero, era necesario crear un contexto interactivo y recalcar claramente que era la simulacin de una persona real y pedir que el participante se comportara con l como tal. Con ello se empezaba a crear la ilusin de realidad, es decir, se comenzaba trabajando la parte de las creencias y predisposiciones hacia el simulador12. El segundo paso consista en una explicacin del funcionamiento del modelo y un conjunto de pruebas para que el participante fuera familiarizando con la forma de actuar con el simulador. Ya dentro de las interacciones del experimento, observ que el comportamiento del simulador, al ser reactivo y contingente con el comportamiento del participante, creaba la imagen de una personalidad impresa dentro del programa. Esa asignacin de inteligencia y rasgos de personalidad al simulador asentaba la creencia de estar delante de una representacin de un ser humano y como consecuencia se le perciba como un ser emocional, lo que pona en funcionamiento el sistema emptico para poder entender su comportamiento. Esto se vio reflejado en los comentarios comunes a todos los participantes como es que es un borde, no me cae bien, es que es muy besucn, es ms simptica ella que l El rpido intercambio de acciones, debido a la baja latencia a la hora de tomar de decisiones por parte del simulador, concentraba toda la atencin del participante en la interaccin perdiendo de vista parte del interfaz, sobre todo el smiling, o la nocin temporal, como indicaban los datos sobre la duracin percibida de las interacciones. Un ejemplo muy claro de que la inmersin se logr fue el aumento del nmero y calidad de las interacciones al familiarizarse con el interface. En los primeros usos del programa, el participante no entenda ciertos compor11 C. Gonzlez Tardn, Interaccin con seres simulados. Nuevas herramientas en psicologa experimental, en A. Fernandez-Caballero / M. G. Manzano / E. Alonso / S. Miguel (eds.), Una perspectiva de la inteligencia artificial en su 50 aniversario, Albacete, Universidad de Castilla-La Mancha, 2006. 12 S. Turkle, op. cit., Barcelona, Paids, 1997.

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tamientos del simulador, posteriormente los fue aceptando argumentando es que l es as, dndole una personalidad al simulador que explicara su comportamiento. La personificacin del simulador fue muy comn, un participante cre una imagen mental del simulador como un chico joven con medio barba y pelirrojo, otra participante coment es que como es un cro [la persona en la que se basa el simulador tiene 24 aos] cuando me intenta abrazar yo le rechazo pero luego bromeo o le sonro, si fuera ms mayor le insultara y discutira con l, tambin una chica tuvo miedo de que su novio se enterar de que estaba tonteando con el simulador porque el simulador me dio un beso y yo me puse contenta y se lo devolv, luego pens que se podra creer que estaba tonteando y me puse nerviosa justo despus de ese episodio las siguientes interacciones fueron muy negativas llegando incluso a los insultos. Estos son algunos ejemplos del proceso inmersivo, pero para finalizar, presentar el comentario ms sorprendente del experimento, una participante despus de hacer el experimento, dijo ahora veo la vida como smiling e interacciones, coment que se haba dado cuenta de cmo nuestro comportamiento afecta a las otras personas y cmo la reciprocidad es bsica en el comportamiento social, teniendo mucho cuidado con ello a partir de ese momento. Esta es la finalidad ltima que puede tener la inmersin en ambientes simulados, crear situaciones controladas y fuera de peligro para que la gente pueda experimentar con sus capacidades sociales y aprender conceptos fundamentales, en un ambiente que le haga creer que es realista pero sin los peligros de experimentar en la vida real con consecuencias, en algunos casos, dolorosas, pero este tema ser desarrollado en otro artculo futuro13.

Quiero expresar mi agradecimiento a Dionisio Caas, a Elena Asenjo y a Silvia Martn, por su ayuda y aportaciones a este trabajo.

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Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

LA CONSISTENCIA ONTOLGICA DE PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION

Universidade de So Paulo, Brasil malarison@yahoo.com.ar

Mariana Larison

El itinerario de la obra merleau-pontiana puede pensarse como un recorrido que, partiendo de un inters muy especfico el sentido y alcance del fenmeno perceptivo, dar lugar, de manera sucesiva, a una fenomenologa de la experiencia perceptiva, a una teora de la expresin y a una ontologa de lo sensible. Esta forma de considerar la obra merleau-pontiana, cuya correccin no ofrece grandes objeciones, puede sin embargo dar lugar a ciertos malentendidos. Entre ellos, por ejemplo, el de considerar la ausencia de una perspectiva fuertemente ontolgica dentro del llamado perodo fenomenolgico, as como, de manera correlativa, el abandono de una perspectiva fenomenolgica en la ltima etapa de su obra, caracterizada por la construccin de una ontologa del mundo sensible. Sin entrar aqu en todas las consecuencias de este posible malentendido, nos interesa, en el presente trabajo, poner de relieve la inconveniencia de la primera parte del mismo, esto es, la posible suposicin de la falta de una perspectiva ontolgica en sentido fuerte en los anlisis fenomenolgicos de Phnomnologie de la perception. Nos interesa pues mostrar que, bien por el contrario, existe una ontologa implcita mas no por esto menos importante en la obra de 1945, y sealar, consecuentemente, el sentido y el lugar central que sta adquiere en la economa general de la obra. Nuestra tesis ser, desde esta perspectiva, que esta ontologa implcita sobre la que Merleau-Ponty construye sus detalladas descripciones de la experiencia perceptiva configura, al interior de Phnomnologie de la perception, una tensin que la obra misma no conseguir resolver, tensin que consistira en la

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afirmacin de la parte de nuestro autor de una perspectiva de la corporalidad que supera la alternativa del en-s y del para-s, y la afirmacin simultnea de una metafsica aun pensada -bien que malgr lui- en trminos dualistas. Para esto, analizaremos, en un primer momento, la estructura de la percepcin vivida tal como sta es desplegada en las descripciones merleau-pontianas a lo largo de las dos primeras partes de la obra en cuestin. Luego, pondremos de relieve, en un segundo momento, las relaciones que el texto establece, en su tercera parte, entre el sujeto de la percepcin esto es, el cuerpo propio y las nociones de conciencia y de subjetividad para poder, finalmente, establecer la ntima conexin entre las nociones de corporalidad, subjetividad, conciencia y temporalidad que nos permiten hablar aqu de ontologa dual subyacente a los anlisis de Phnomnologie de la perception.

1.

La percepcin de un objeto externo, sostiene Merleau-Ponty, es posible so-

bre la base de un saber marginal sobre la unidad de nuestro propio cuerpo. Este saber implcito de la unidad de los sentidos, y en trminos generales, de la unidad del propio cuerpo es la condicin de posibilidad de la unidad de los objetos exteriores. A este saber no temtico sobre la topografa del cuerpo propio refiere la nocin de esquema corpreo, tomada por Merleau-Ponty de la neurologa de principios del siglo XX1. En su versin merleau-pontiana, el esquema corpreo refiere al fenmeno por el cual es posible dar cuenta del comportamiento del sujeto preceptor esto es, el cuerpo vivido respecto de su propia espacialidad, de su unidad y del saber que sobre ellas posee2. El tipo de conocimiento que se pone de manifiesto a travs de la descripcin del esquema corpreo es llamado por Merleau-Ponty practognosia3, designando as un saber eminentemente prctico, un modo de acceso a los objetos y al mundo que escapa del mbito de las representaciones objetivas. Ahora bien, el saber que el cuerpo tiene de s a travs del esquema corpreo es un saber cuyo origen se sita en la relacin misma con las cosas, a travs de su
Principalmente a travs de las figuras de H. Head y P. Schilder y sus obras: H. Head On disturbances of sensation with special references to the pain of visceral disease, Brain, 1893; Sensory disturbances from cerebral lesion, Brain, 1911-1912. P. Schilder, Das Krperschema, Berlin, Springler, 1923. 2 Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 116ss. En adelante PP. 3 PP, p. 164.
1

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mediacin. Esta mediacin, que no es otra que la percepcin misma puesta en accin, presenta, si la consideramos en detalle, una organizacin particular: si relevamos, en efecto, las descripciones de la experiencia vivida por el cuerpo propio a lo largo de PP, veremos que la especificidad de esta experiencia no es otra que su estructura temporal. Esta estructura, tomada en su movimiento viviente, puede dividirse en dos momentos que son, en sentido estricto, simultneos: a) por un lado, en lo que podramos denominar un plano horizontal, se produce, en el sujeto de la percepcin, un entrelazamiento de las experiencias pasadas con las presentes y futuras que determina el modo especfico de aprehensin perceptiva en la percepcin presente. La actualidad corporal adquiere una profundidad temporal, de la que surge la distincin entre cuerpo actual y cuerpo habitual4. b) Por otro, en un plano vertical, la profundidad temporal del presente se proyecta hacia el mundo en la unidad sinttica de los diferentes sentidos entre s por un lado, y de la sensibilidad y el objeto exterior por otro5. a) En la percepcin actual se presenta siempre un dcalage entre la actualidad de las capacidades perceptivas y de lo percibido, y la necesidad de una historia anterior del sujeto y del objeto para que lo actual tenga sentido. Para que haya experiencia actual, debe haber una sedimentacin de experiencias anteriores que no necesariamente se corresponde con las capacidades actuales del propio cuerpo. Quien percibe y lo dado remiten siempre ms all de s mismos, y esta remisin se funda en la estructura temporal del sujeto de la percepcin. En este sentido, la habitualidad corprea se presenta como el advenimiento en cada presente de un pasado pre-personal y cada presente como un resultado de la totalidad del tiempo. La existencia unifica entonces todos sus momentos, momentos entre los que se encuentra el cuerpo orgnico. El cuerpo orgnico es, desde este punto de vista, el pasado que la existencia asume. Entre el cuerpo orgnico y la habitualidad entendida como pasado que configura el presente, slo existe una diferencia de grado, del mismo modo que entre la habitualidad y la actualidad del propio cuerpo,

Cfr., como ejemplos de este nivel, principalmente los anlisis sobre la habitualidad corprea, ubicados en la primera parte de PP, Le corps propre, y desarrollados notablemente a travs de la exgesis de casos de percepcin mrbida. 5 Cfr., como ejemplos de este nivel, los anlisis sobre la unidad de los sentidos y sobre la unidad de la cosa percibida, ubicados principalmente en la segunda parte de PP, Le monde peru.

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o entre sta y la conciencia del mismo. No es posible hablar, pues, de diferencia de sustancias en el sujeto de la percepcin, sino de grados temporales. b) A partir de la superposicin permanente de estratos temporales, el cuerpo se configura como unidad que no anula sus diferentes momentos. Tampoco obtura la especificidad de sus diferentes sentidos en la experiencia de un objeto. Hay una experiencia unitaria de la diferencia sensorial, interna y externa. Las relaciones entre las distintas sensaciones que confluyen en un solo aspecto de la cosa, entre los distintos aspectos de la cosa, entre las cosas mismas y entre stas y el mundo como su horizonte, se encuentran siempre mediatizadas por el cuerpo. Es por esto que la unidad significativa y pre-lgica del objeto se funda, en definitiva, en el poder que tiene el cuerpo de absorber todas sus texturas a travs de los distintos rganos sensoriales en un solo movimiento. El pasado configura as el presente sin borrar por esto la diferencia entre uno y otro y, paralelamente, el mismo presente es el lugar donde se produce el movimiento que unifica los diferentes sentidos en un solo instante, sin que estos sentidos se confundan entre s. La unidad a travs de la multiplicidad que ofrece el objeto, y de la multiplicidad misma de objetos, proviene pues de la unidad corprea, unidad vivida y no pensada o representada. De este modo, el cuerpo se presenta como un sistema sinrgico y de equivalencias que los objetos reflejan en su modo de organizacin. Por otra parte, lo que une un presente a otro sin provocar la dispersin de los nuevos aspectos plenificados es, segn Merleau-Ponty, una sntesis de transicin, sntesis de ndole temporal y subjetiva que se fundamenta en la estructura misma del tiempo. Ahora bien, si, como hemos visto, la condicin de posibilidad de la experiencia corporal en tanto que sujeto de la percepcin es la temporalidad, habr que preguntarse, por una parte, cul es la relacin entre subjetividad y tiempo; y, por otra, cul es el correlato objetivo de una subjetividad pensada en estos trminos. Retengamos para ms adelante el primer problema y detengmonos ahora en el segundo. Cul es el correlato de un sujeto de la percepcin descripto en estos trminos? Es, en efecto, ante esta pregunta que la ontologa implcita de PP comienza a tomar forma. Pues bien, si seguimos el desarrollo de la argumentacin merleau-pontiana, el correlato del sujeto de la percepcin definido como temporalidad es, curiosamente, un ser considera-

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do como pura actualidad, es decir, como puro presente. Basta, para confirmar esta afirmacin, remitirse a las descripciones de PP acerca del ser de lo percibido es decir, a la especificidad de la cosa qua cosa, a su realidad, su unidad y multiplicidad significativa, su relacin con las otras cosas y con el mundo en general, su espacialidad y su expresividad6 para ver enseguida que no encontramos all, paradjicamente, ms que el producto de la actividad corporal. Es decir, el resultado de la temporalizacin abierta por el cuerpo en ocasin de la vivencia de una percepcin. Si lo analizamos bien de cerca, el ser de lo percibido parece reducirse, fuera de la actividad corprea, a un puro ser sin fisuras. Dicho de otro modo, toda la cuestin en torno de la ontologa de PP parece expresarse en la idea, explicitada por el propio Merleau-Ponty, segn la cual si la chose perue navait pas fond en nous pour toujours lidal de ltre qui est ce quil est, il ny aurait pas de phnomne de ltre []7. Entendamos bien estas afirmaciones: es la percepcin de una cosa en el presente la que funda para siempre nuestra idea de un ser que es lo que es. Es la percepcin presente, pues, la que nos hace olvidar el horizonte temporal dentro del cual la percepcin presente es posible. De este modo, lo presente o, en trminos husserlianos, la impresin originaria, se universaliza al Ser en general. Es decir, se produce un olvido de las condiciones efectivas de la percepcin vivida et lon serait tent de croire un moment que le monde, sil est quelque chose, ne peut tre quune somme de choses analogues cette pierre, le monde une somme dinstants parfaits8. Sin embargo nos recuerda Merleau-Ponty, vemos que ningn presente puede encontrar su correlato en el ser ms que despidiendo hacia el horizonte los anteriores presentes y tendiendo inevitablemente hacia los venideros. Y que ningn aspecto de lo percibido puede separarse de las remisiones infinitas a las que nos invita tanto la cosa como el campo perceptivo, ni presentarse ms que a-presentando el resto del espectculo. Pero quien otorga la unidad de lo presente y lo a-presentado es la subjetividad que, de una manera que aun es necesario comprender, se identifica
6 7 8

Cfr. PP, cap.1, segunda parte, Le sentir, pp. 240-280. Ibidem, p. 445. Ibidem, p. 383.

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con la temporalidad. De lo que no resta ms que concluir que, puesta toda la capacidad nadificadora del lado del sujeto, no resta al Ser ms que la pura positividad. En trminos merleau-pontianos, la prtendu plnitude de lobjet et de linstant ne jaillit que devant limperfection de ltre intentionnel9, es decir, surge de la abstraccin del instante de su pasado y futuros vividos, y de los aspectos mentados pero no plenificados de lo percibido en el instante. El instante y lo percibido en l tienen efectivamente, por lo tanto, la plenitud mencionada. Son plenamente. De ah la posibilidad de olvidar estos horizontes y de convertir el presente en eternidad10. El olvido lo es precisamente del carcter vivido de la impresin que se obtiene en la percepcin vivida en el instante vivido. Desgajada de sus horizontes, lo presente es en trminos absolutos: no hay nada en l distinto de l mismo. Lo diferente slo lo circunda. Correlativamente, lo que no es presente, o queda del lado del no-ser, o participa de otro sentido del Ser que no es el de la identidad plena. No hay mucho que agregar aqu a lo ya sealado sobre el problema del concepto de impresin originaria por Derrida en La voix et le phnomne. Lo interesante para nosotros es lo que este problema significa en trminos de la economa general de la PP. Lo que hay que subrayar aqu es que, en primer lugar, considerado de esta manera el ser de lo percibido, toda la dimensin de ausencia, profundidad y opacidad que forma parte del fenmeno perceptivo en general queda reducido al mbito subjetivo. Si esto es as, depender del modo en que se defina la nocin de subjetividad la posicin de la obra toda. Brevemente, si existe alguna dualidad ontolgica en el seno de la correlacin intencional al interior de PP, esto slo puede ser decidido a partir de la tercera parte de la obra, en donde se explicitan todos los supuestos metafsicos que dan lugar a las primeras descripciones.

2.

En el momento en que comienza la tercera parte de PP, Merleau-

Ponty ya ha establecido, a lo largo de las dos primeras, contra la tradicin cartesiana de la dualidad sustancial, la unidad ontolgica del cuerpo propio. Ha sido claro, a partir de una fenomenologa de la percepcin vivida, en qu sentido el cuerpo no puede ser definido como res extensa. Tambin se ha
Ibidem, p. 384. Y de ah que la perception de une seule chose fonde pour toujours lidal de connaissance objective ou explicite que la logique classique dveloppe. Ibidem, p. 383.
10 9

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descartado la interpretacin del ser del propio cuerpo en trminos de paras, si esta nocin se equipara a la de la conciencia pura. Ahora bien, mientras que la idea del cuerpo como res extensa ha sido desechada de plano, la categora de conciencia no ha sido abandonada luego de estas descripciones. Por el contrario, reaparece en diversos contextos de la obra sin obtener, hasta el captulo sobre el cogito, un estatuto claro y un anlisis detallado. Dos cosas es necesario entonces remarcar. En primer lugar, para comprender la identificacin mencionada entre tiempo y subjetividad es necesario poner de relieve una equivalencia previa entre conciencia y subjetividad, que slo se vuelve evidente en la ltima parte de la obra. De manera ms especfica, la equivalencia que Merleau-Ponty establece entre conciencia de s y subjetividad. En trminos merleau-pontianos,
toute pense de quelque chose est en mme temps conscience de soi, faute de quoi il ne pourrait pas avoir dobjet. la racine de toutes nos expriences et de toutes nos rflexions, nous trouvons donc un tre qui se reconnat lui-mme immdiatement, parce quil est son savoir de soi et de toutes choses [...] Il faut que lacte par lequel jai conscience de quelque chose soit apprhend lui-mme dans linstant o il saccomplit, sans quoi il se briserait.11

Podra decirse as de Merleau-Ponty lo que Torreti dice de Kant: Kant reconoce el principio cartesiano segn el cual la existencia subjetiva se revela en la conciencia de s, negando tan slo la consecuencia de que la existencia as revelada es la de una sustancia simple, por esto indestructible y por lo tanto eterna. La autoconciencia de la existencia subjetiva no es pues un sntoma o signo de que hay all un ente sustancial que se manifiesta en ella pero intrnsecamente la trasciende: autoconciencia y existencia subjetiva son trminos equivalentes, en cuanto la conciencia de s es lo que propiamente constituye la subjetividad de la existencia12. En segundo lugar, debemos distinguir dos sentidos del trmino conciencia dentro de PP: uno que refiere al espacio de decisin y accin voluntaria del sujeto, al mbito propio de una intencionalidad objetivante y representativa, que tradicionalmente se ha opuesto al dominio de lo corpreo. En otro sentido, conciencia no

11 12

Ibidem, p. 426 R. Torreti, Kant, Buenos Aires, Charcas, 1980, p. 201.

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es un trmino opuesto a corporalidad, sino que, por el contrario es una caracterstica de lo corpreo: el cuerpo es cuerpo consciente. De este modo, el carcter intencional de la subjetividad preceptora no se reduce a la esfera de la conciencia intelectual, modo derivado de una conciencia ms general. En la conciencia de algo, en sentido amplio, se mienta la apertura a que caracteriza a la corporalidad. Esta apertura es simultneamente un saber del objeto y de s. Intencionalidad, conocimiento y saber de este conocimiento definen la corporalidad como conciencia en sentido amplio. Sin embargo, por no renunciar a un trmino tan conflictivo, Merleau-Ponty cae en su propia trampa: la conciencia, aunque encarnada, reproduce una vez ms sus propios lmites. En otras palabras, cuando Merleau-Ponty piensa el movimiento conciencia-autoconciencia, no lo piensa en el primer sentido que hemos dado a este trmino, aquel que l mismo intenta relegar a un lugar secundario y derivado, sino que se refiere al segundo, es decir, a la conciencia en tanto que conciencia encarnada, brevemente, al cuerpo propio. Esta distincin es muy importante, pues todo lo que de aqu se construya no va a ser sobre el modelo desechado de la conciencia pura, sino sobre la conciencia entendida, en sentido amplio, como corporalidad. Si la conciencia de algo en general ofrece correlativamente la conciencia de s, lo que debe preguntarse Merleau-Ponty a continuacin, y lo que efectivamente hace, es cmo debe pensarse este s, sujeto de las descripciones realizadas sobre la experiencia vivida. En este sentido, lo primero a notar es que el tipo de conocimiento que ofrece la conciencia de algo en la experiencia originaria donadora de sentido, que es la percepcin vivida, no es ni un conocimiento claro, ni distinto ni total del objeto. Como ya se ha dicho, la cosa que se ofrece a nuestra percepcin es, por definicin y al mismo tiempo, presente (en la actualidad de lo sentido) y ausente (en los horizontes intencionales que se encuentran en ella siempre mentados), es decir, mienta siempre un ms all de s que es constitutivo de la cosa qua cosa. En este sentido la aprehensin nunca es total. Por otra parte, en tanto la percepcin no es considerada como un mero problema cognoscitivo ms que en la actitud terica, en cuanto vivida es un proceso que apela siempre a la experiencia sedimentada en los diferentes estratos de la corporalidad y que se caracteriza como un dilogo entre estos niveles corporales y el mundo, que no pasa por la instancia de la conciencia repre-

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sentativa y voluntaria. Por eso el conocimiento que nos brinda siempre es opaco y no-consciente (en el sentido de una conciencia ttica). De este modo, la aprehensin de s no puede darse si no hay aprehensin de algo percibido, el cuerpo percipiente slo sabe de s en la medida en que sabe de algo. En este sentido, la conciencia de s es un momento de la percepcin. Pero, como bien seala Barbaras13, la conciencia de s es tambin una percepcin. Y es una percepcin puesto que el s que resulta de esta autoconciencia tiene las mismas caractersticas de lo percibido en general: es parcial, intotalizable y ofrece siempre un excedente con relacin a lo presente. En efecto, el s que surge en el momento de la autoconciencia nunca se identifica de manera total con el que se manifiesta en la percepcin actual: el s que se dibuja en el movimiento de salida presenta siempre un excedente respecto del s que se manifiesta en la vuelta. Pues bien, para Merleau-Ponty, esto mismo es la conciencia y esto mismo es la temporalidad. Dicho de otro modo, la conciencia es temporalidad, y es por esta razn que nuestro autor puede identificar el excedente del s con respecto a su manifestacin presente con la totalidad del tiempo sobre cada uno de sus momentos. En resumen, si la subjetividad es pensada como el resultado del movimiento conciencia de algo (que aqu es percepcin de algo) conciencia de s (autopercepcin), y este movimiento se explica en trminos temporales, entonces conciencia, subjetividad y tiempo son distintos nombres que refieren a un mismo fenmeno. De esta manera, el captulo de la temporalidad cierra toda el proceso descripto a lo largo de la PP. Para comprender la subjetividad, es decir el movimiento conciencia de/autoconciencia, debemos pues comprender el movimiento temporal.

3. Segn la descripcin que Merleau-Ponty ofrece del tiempo en el segundo captulo de la tercera parte de PP, ste puede describirse como un movimiento nico de auto-diferenciacin que se despliega intencionalmente desde un presente hacia un futuro y un pasado. El presente mismo es intencional: surge en un campo de pre-

13 Cfr. sobre este punto R. Barbaras, Conscience et Perception. Le cogito dans la Phnomnologie de la perception, en Le tournant de la exprience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998, pp. 159-182. Seguimos en lneas generales la interpretacin de Barbaras sobre este punto.

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sencia dentro del cual algo aparece como presente a la percepcin. El tipo de aprehensin que funda esta impresin originaria no debe ser pensado sin embargo como el resultado de una intencionalidad de actos, sino como el resultado de otro tipo de intencionalidad, ms profundo, que Merleau-Ponty, siguiendo a Heidegger, denominar trascendencia14. La trascendencia es aqu la efectivizacin permanente de la apertura que nos caracteriza en tanto sujetos encarnadas, siempre en contacto con un campo de presencia a travs de nuestro cuerpo. Cada dimensin del tiempo pasado, presente o futuro implica intencionalmente las dems. La transicin de un presente a otro se produce en el movimiento por el cual el futuro accede al presente y ste se aleja al pasado. La sntesis temporal no es ms que la realizacin de esta transicin: el mismo movimiento convierte la protensin en impresin, y a sta en retencin. No hay dispersin aqu, cada momento est contenido intencionalmente en los otros. El tiempo se presenta as como un movimiento regido por la extaticidad, por la permanente salida fuera de s y vuelta sobre s. Ninguna de estas dimensiones tiene sentido fuera de la unidad que las hace ser, esto es, del tiempo como movimiento unitario. Pero la unidad del tiempo no anula, con todo, la diferencia intencional que lo caracteriza: para que el tiempo sea tiempo, pasado y futuro tienen que existir como tales. Su modo de existir, insiste sin embargo Merleau-Ponty, no es el mismo que el del presente. El presente tiene el privilegio de ser el marco en el que se produce el entrelazamiento del sujeto y del mundo. Aqu el tiempo se da en persona: en el ahora se produce la identidad del presente y lo presente, la presencia. Cualquier concepcin que reduzca los momentos temporales al presente, destruye la idea de tiempo. Sin embargo, pasado y futuro existen, pero bajo la forma del no-ser: ellos constituyen la mediacin negativa de la dialctica temporal. Dado que el mundo, considerado fuera de la relacin perceptiva, es puro ser, lo que de negativo pueda encontrarse en l tiene que provenir de otro lugar. Este lugar, valga la metfora, es el tiempo. Y el tiempo, valga la literalidad, es la subjetividad. Sin una subjetividad que introduzca la perspectiva de no-ser del pasado y el futuro, el mundo slo es puro presente: Le pass nest donc pass, ni le futur futur. Il nexiste que lorsquune subjectivit

14

PP, p. 478.

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vient briser la plnitude de ltre en soi, y dessiner une perspective, y introduire le non-tre15. Cabe distinguir entonces al menos dos sentidos de ser de aquellas cosas que son, a partir de las descripciones merleau-pontianas. Por un lado, en sentido estricto, parece slo poder predicarse el ser de aquello que es presente. En este sentido, todo lo que no es dado a la percepcin en el modo de lo actual es un no-ser. Por otro lado, como todo lo que se me da en persona necesita, de manera esencial, de lo no dado, lo no dado actualmente (pero mentado intencionalmente) participa tambin del ser. De esta distincin es posible entender lo que antes sealramos como el ser pleno que se ofrece en la percepcin presente: en ella, considerada fuera de sus horizontes inmediatos, no existe ninguna huella de no ser. Es al carcter subjetivo de los horizontes temporales a quien hay que atribuir la posibilidad del no-ser. Tomando, pues, la lettre la relacin del presente con el resto de las dimensiones temporales realizada por nuestro autor, encontramos la clave para comprender la identificacin realizada anteriormente entre temporalidad y subjetividad: en efecto, si, por un lado, la subjetividad se caracteriza por la autoconciencia, el tiempo, por otro, es la estructura que la hace posible. La estructura del tiempo es la afeccin de s a s, el afectante es el tiempo como movimiento total, lo afectado es cada nuevo presente. Ambos son momentos abstractos del mismo proceso. De este modo, debemos comprender que, para que la afeccin de s a s que define al tiempo sea efectivamente larchtype du rapport de soi soi et dessine une intriorit ou une ipsit16, es necesario que exista alguna autopercatacin de la afeccin, para no caer en el temor husserliano de una regresin infinita de conciencias temporales. Es necesario que no haya tras de este movimiento otro flujo al que le quepa la tarea de hacerse consciente de s mismo. Es necesario que el movimiento sea consciente de s, que sea autoconciencia. Y la autoconciencia se realiza slo a partir de la percepcin presente: en el presente la conciencia de s coincide plenamente con la conciencia de algo.

15 16

PP, p. 481. Ibidem, p. 487.

332 Conclusin

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Tal como hemos intentado mostrar a lo largo de este trabajo, Phnomnologie de la perception, texto emblemtico del perodo fenomenolgico del pensamiento merleau-pontiano, lejos de ofrecer una perspectiva neutra desde el punto de vista ontolgico y metafsico, se pierde en sus meandros. A pesar de las delicadas descripciones de la relacin perceptiva que las dos primeras partes de la obra elaboran, en las que la complejidad de la relacin intencional en trminos corporales ofrece la posibilidad de pensar toda una nueva serie de categoras de anlisis, el sentido de ser del Ser continua, con todo, intacto, pensado bajo el modelo del en-s, de la pura positividad sin profundidad. Y la subjetividad, en su diferencia especfica, al ser identificada con la autoconciencia y sta como temporalidad, sigue siendo definida exclusivamente como negatividad. Que esta negatividad slo pueda ponerse en marcha en ocasin de su encuentro con los entes, es secundario respecto de su caracterizacin. Que la temporalidad, tal como es descripta por Merleau-Ponty, contenga el momento del ser tanto como el del no-ser, es tambin secundario respecto del sentido de ser de ambos, en la medida en que el no-ser no constituye un momento del ser per se, y constituye en cambio aquello que la subjetividad, slo ella, aporta al mundo. Desde este punto de vista, la PP resta, como sugerimos al comienzo de esta exposicin, sometida a una tensin irresoluble que aparece en el momento de pensar, de manera simultnea, la corporalidad como subjetividad y la subjetividad como temporalidad. Si la corporalidad debe ser pensada, como nos los ensean las descripciones de la experiencia perceptiva, fuera de la disyuntiva del en-s y del para-s, no es posible comprender entonces cmo la subjetividad, instancia ltima del anlisis, puede pensada bajo la forma de la negatividad, y el Ser pensado bajo el modelo del en-s como pura y plena positividad. Y podemos concluir entonces, como sealramos en primer lugar, que sera ciertamente un gran malentendido desestimar el lugar central que esta ontologa dual ocupa, as como las consecuencias que ella entraa, al interior de esta obra fenomenolgica.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

UNA SIMBOLOGA OTRA DEL CUERPO DE LA MUJER: LA APERTURA AL OTRO

Universidad de La laguna, Espaa mljorge@ull.es

Mercedes Lpez Jorge

En este texto pretendo mostrar, de la mano de Luce Irigaray, que el orden simblico patriarcal remite al cuerpo masculino, y que, frente a l, el cuerpo femenino puede ofrecernos figuraciones que no estn reidas con el reconocimiento de la alteridad. El pensamiento de la diferencia sexual ha apostado por la importancia de considerar el cuerpo y la corporalidad ms all de la obliteracin patriarcal de la materialidad y del mecanismo naturalizador que ha justificado la subordinacin del sexo femenino, y ms all tambin de la reduccin feminista del cuerpo a la inmanencia.

1. El cuerpo como lugar de la exclusin versus el cuerpo como lugar de la liberacin La modernidad, desde mi punto de vista, ha sido de entre todas las edades de la historia la que ha establecido ms peligrosamente el orden patriarcal. La sutileza de su dictum Las mujeres y los nios primero convenci a la humanidad de que nuestra capacidad para ser madres y para el cuidado de nuestras criaturas nos converta en seres superiores, cuasi-divinos, y que era por ello por lo que debamos dedicarnos exclusivamente a cultivar esta tarea1. El feminismo de entonces fue consciente de este gesto subordiSobre la sutileza del patriarcado moderno se ha escrito mucho, pero en este contexto destaco: A. De la Concha / R. Osborne (edas.), Las mujeres y los nios primero. Discursos de la maternidad, Barcelona, Icaria, 2004.
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nador disfrazado de buenas intenciones y reaccion en contra, pero siguiendo el camino trazado por la Ilustracin: partiendo de que encerrarnos en una dedicacin exclusiva a la corporalidad propia o ajena nos reducira a la inmanencia2, nos exhort a que fomentramos entre nosotras los llamados valores del ser humano, que son los que nos igualan a los hombres, afirmando as que nuestra liberacin, radicaba, bsicamente, en que nos negramos a ser madres. Frente a este planteamiento, en mayo del 68, se dio voz a una manera distinta de plantear la relacin de las mujeres con su corporalidad3. Julia Kristeva, Hlne Cixous y Luce Irigaray destacaron por su pensamiento subversivo y revolucionario, ya que partan de una crtica radical hacia los valores de la modernidad. Sostenan que el patriarcado moderno y el feminismo moderno eran ambos modulaciones del falogocentrismo4, de la lgica binaria. Consideraron insuficiente el esfuerzo constructivista del feminismo ilustrado, pues si bien ste haba denunciado el carcter de constructo social del gnero, no se percat de que el gnero masculino era tambin un constructo, y aspir a identificarse con l por considerarlo sinnimo de humanidad. As, las feministas de la diferencia sexual, partiendo de la certeza de que la categora ser humano haba sido ideada para custodiar los intereses del sujeto masculino, consideran que la desestabilizacin del orden socio-simblico patriarcal depender del desvelamiento de la diferencia femenina, a partir del cual poder inventar, descubrir o construir nosotras, las mujeres, un simblico diferente en el que podamos encontrar los referentes que necesitamos para la constitucin de nuestras subjetividades y a partir del cual podamos cuestionar el falogocentrismo y, al acabar con el monocentrismo, dar fin al mecanismo dominador de la exclusin. El feminismo de la diferencia sexual consider que deba empezar a pensar ese otro orden simblico a partir de la corporalidad, pues sta haba sido la conductora de la constatacin de la que partieron: la diferencia
2 Encontramos este anlisis existencialista en Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Madrid, Ctedra, 1998. 3 Estos planteamientos ya estaban latentes en autoras anteriores como Virginia Woolf. 4 Ellas mismas, reconocindose herederas del proyecto deconstruccionista de J. Derrida, utilizaban su terminologa.

Mercedes Lpez Jorge: Una simbologa otra del cuerpo de la mujer

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sexual5. Consideraron que al habernos relegado el sistema binario a lo corpreo, la experiencia histrica femenina dispona de un mayor conocimiento de sus significados, lo cual nos converta en ms sensibles para captar que las especulaciones patriarcales y sus idealizaciones platnicas haban sido construidas de espaldas al cuerpo. El primer paso en esta direccin lo dio Luce Irigaray quien fue capaz de percibir algo que haba pasado inadvertido incluso a los filsofos deconstructivos, a saber, que el pensamiento occidental est conformado por un imaginario que lleva en s mismo la morfologa del cuerpo masculino. Ella descubri que a pesar de los esforzados intentos por distinguirse y separarse de lo material, todas las teorizaciones de la filosofa occidental tenan la forma de los ritmos del cuerpo masculino, resultando ser ste la infraestructura que modulaba sus abstracciones. Este desvelamiento ser fundamental por dos motivos: Uno, porque al ser el cuerpo masculino el que conforma el simblico patriarcal, ste se revela organizado desde la exclusin de lo femenino, y dos, porque se nos presenta la posibilidad de construir un imaginario a partir del cuerpo femenino, de la sexualidad femenina. 2. Cuerpo masculino y orden simblico patriarcal El orden simblico patriarcal ha priorizado el logos frente al cuerpo, ha olvidado la materia en pro de las formas, de las ideas platnicas, sin percatarse de que en sus cimientos, reprimido, persista el cuerpo, por eso dice Irigaray que aunque la filosofa luche por liberarse de los grilletes del pensamiento esencialista, realmente est repitiendo el mismo gesto fundador de la exclusin, pues sta no ha sido analizada en sus propias condiciones de existencia. De este modo, la perspectiva irigariana se presenta como capaz de mostrar que lo trascendental es tambin sensible, que es mortal, sujeto a un principio, dependiente de sus condiciones materiales, vulnerable, frgil, corpreo, y por tanto sexuado6.

La diferencia sexual no es una mera diferencia biolgica, es la certeza de que somos cuerpos y de que estos, tambin por su dimensin discursiva, significan nuestra manera de ver y de vivir el mundo. 6 A este respecto me resulta especialmente clarificante M. Whitford, The same, the semblance and the other, en Luce Irigaray (ed.), Phylosophy in the feminine, New York, Rouledge, 1991.

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El orden simblico patriarcal, el que hasta ahora ha administrado la constitucin de las identidades, est organizado sobre la base de la diferencia entre el falo y su carencia7. Esta peculiaridad de tipo sexual deviene orden simblico en el establecimiento de la lgica binaria, pues slo da cabida a lo mismo y a lo otro, es decir, al hombre y al no-hombre, pero nunca a las mujeres. Por otro lado, el hecho de que el gozo masculino gire alrededor de la ereccin y la detumescencia se traduce simblicamente en la importancia otorgada al poder y el miedo a su prdida; por eso el orden patriarcal parte del temor a la expropiacin y por eso se rige por los modelos de comportamiento darwiniano y pavloviano. Irigaray hace radicar el hecho de que los hombres tengan que rechazar para tomar, que abandonar para conservar y que excluir para admitir, en las caractersticas de su sexualidad: su convencimiento de que a la acumulacin sigue la prdida se explica porque a la tensin sigue la descarga, a la ereccin la eyaculacin y la detumescencia. Por ello el simblico patriarcal no entiende un devenir sin rupturas, porque los hombres slo experimentan y se experimentan en la comparacin y en la crisis8. Tampoco es insignificante que el sexo masculino sea uno, una unidad, pues se refleja simblicamente en la entidad que le dan al uno de la forma, al uno del individuo, al uno del nombre propio, al uno del sentido propio, en definitiva, al uno y nico valor. Esta cultura, cuyas imgenes, cuyos ritmos, cuyos hbitos, etc... estn determinados por la sexualidad masculina es la que se define como pretendidamente universal. En ella la sexualidad femenina, lejos de contar con un espacio significativo propio, si aparece de alguna manera es en funcin de la flica. Urge por tanto dar voz a los cuerpos femeninos, construir un lenguaje femenino capaz de representar el cuerpo, el deseo y la sexualidad femenina.

3. Cuerpo femenino y orden simblico femenino La morfologa del sexo femenino es muy diferente a la del masculino, en primer lugar, porque las mujeres no tenemos un solo sexo, sino al menos
7 As lo muestran los anlisis freudianos que definen a la nia primero como un muchachito y despus como castrada, sin sexo y determinada por la envidia del pene. En esta lnea falogocntrica se encuentra tambin el sistema lacaniano pues concede un valor prioritario a la carencia por el miedo -o hecho- de la castracin. 8 L. Irigaray, El cuerpo a cuerpo con la madre, Barcelona, La Sal Edicions de les Dones, 1985, p. 44.

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dos: dos labios que a su vez tienen otros labios, as que nuestra sexualidad ni siquiera es doble, sino plural. La traduccin simblica que lleva a cabo Irigaray a partir de esta constatacin supone una separacin de la lgica masculina-patriarcal que tan slo reconoce un nico individuo, un nico sentido, un nico valor. De esta manera, la sexualidad femenina nos dispondra hacia la no-exclusin del otro pues, y cito a Irigaray: Ella es indefinidamente otra en s misma9. En este mismo sentido, el autoerotismo de las mujeres marca una diferencia significativa con respecto al de los hombres, pues mientras que ellos necesitan un instrumento para tocarse, ya sea su mano o el sexo de la mujer, nosotras nos tocamos en y por nosotras mismas, sin necesidad de una mediacin, y antes de toda separacin posible entre actividad y pasividad. La mujer se toca todo el tiempo, sin que por otra parte se lo puedan prohibir10, puesto que su sexo est formado por dos labios que se besan continuamente. De este modo, en s misma, ella ya es dos (labios) que se afectan11. Por eso, dice Irigaray: La mujer seguira siempre siendo varias, pero protegida de la dispersin porque el otro ya est en ella y le resulta autoerticamente familiar. Lo que no significa decir que ella se lo apropia, que ella lo reduce en su propiedad. Lo propio, la propiedad es ajena a la sexualidad femenina. Pero no lo prximo. Lo tan prximo que toda discriminacin de identidad resulta imposible. Y, en consecuencia, toda forma de propiedad. La mujer goza de algo tan prximo que ella no puede tenerlo ni tenerse. Ella se intercambia a s misma incesantemente con el otro, sin identificacin posible de uno o el otro12. Este pasaje nuestro en y por lo otro cuestiona la economa vigente, irremediablemente centrada en la propiedad y por tanto en la delimitacin y en la definicin. Por otro lado, el hecho de que los genitales femeninos no sean visibles externamente, que su forma no sea fcil de identificar y que nuestros orL. Irigaray, Ese sexo que no es uno, Madrid, Salts, 1982, p. 27. Irigaray insiste en la imposibilidad de prohibir el onanismo femenino en relacin con la supuesta universalidad de la prohibicin infantil de la masturbacin que inaugura el sentimiento del miedo a la castracin, el cual se desvelara para Irigaray como exclusivamente masculino. 11 L. Irigaray, Ese sexo que no es uno, pp. 23s. 12 Ibidem, pp. 29s.
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gasmos sean mltiples y no estn localizados, es decir, que diluyamos el dualismo sexo/cuerpo, se traduce simblicamente en una lgica ambigua, cuyas palabras no se presentaran con unicidad de significado, ni con un nico sentido correcto, apropiado, verdadero; antes bien sera un lenguaje cercano a la poesa y alejado de la primaca de la identidad13. As, el ttulo del libro de Luce Irigaray ese sexo que no es uno muestra que nuestra sexualidad se encuentra muy alejada del monocentrismo patriarcal, pues por un lado se refiere a que existe ms de un sexo y por otro, a que ese otro sexo no es uno. Irigaray seala otra caracterstica de la sexualidad femenina que dara cuenta de esta tendencia hacia lo no-delimitable: nuestra relacin con lo fluido frente a la pasin masculina por lo slido. El goce de lo fluido tambin abandona el terreno del viejo sueo de simetra14 y/o del imaginario masculino. As, dice Irigaray: Nuestro sexo no postula ni lo uno ni lo mismo, ni la reproduccin ni an la representacin. Permaneciendo en el flujo, sin congelarlo jams. Sin helarlo. Cmo hacer pasar esa corriente por las palabras? Mltiple. Sin causas, sentidos, cualidades simples. Y sin embargo imposible de descomponer. Estos movimientos que no se describen mediante el recorrido desde un punto de origen hasta un fin. Estos ros, sin mar nico y definitivo. Estos arroyos sin orillas persistentes. Este cuerpo sin bordes detenidos. Esta movilidad incesante. Esta vida. Lo que tal vez llamen nuestras agitaciones, nuestras locuras, nuestros engaos o nuestras mentiras. A tal punto todo esto es ajeno a quien pretende fundarse sobre lo slido. Entre nosotras no se impone lo duro. Conocemos suficientemente los contornos de nuestros cuerpos para amar la fluidez. Nuestra densidad prescinde de filos, de rigidez. Nuestro deseo no busca lo cadavrico15. De este modo, el goce femenino vinculado a lo fluido revierte simblicamente en forma de comprensin de la pluralidad y de la vida, pues nada permanece esttico ni delimitable, sino que todo fluye. As, celebraba Virgi13 M. Bengoechea, Gramtica lsbica: lenguaje, sexualidad y el cuerpo a cuerpo con la madre, en X. Buxn (ed.), ConCiencia de un singular deseo, Barcelona, Laertes, 1997. 14 Parafraseo aqu el primer captulo de L. Irigaray, El punto oscuro de un viejo sueo de simetra, en L. Irigaray, Speculum. Espculo de la otra mujer, Madrid, Salts, 1978. 15 L. Irigaray, Ese sexo que no es uno, p. 205.

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nia Woolf, al resear una novela de Dorothy Richardson, que sta hubiera usado casi por primera vez la frase psicolgica del gnero femenino, en contraste con la frase literaria rgida y pomposa..., masculina. La frase femenina se caracterizara por no tener ni principio ni final, divaga hasta el infinito para luego volver y retomar, juega con las ideas entrelazndolas en caprichosas formas circulares, oblicuas, serpenteantes. Tras la frase femenina no se oira una voz, sino varias voces que se entrelazan amorosamente. En palabras de Blau DuPlessis: es una escritura sin los finales eyaculatorios masculinos, tan desesperadamente limitadores16. As las cosas, frente a la primaca de las relaciones de identidad/separacin aparecen las de contigidad/vinculacin. En el goce femenino todo el cuerpo se hace sexo, y no slo durante el orgasmo, lo que significa que la relacin de las mujeres con el espacio necesariamente ser distinta a la del varn; y tambin con el tiempo pues el deseo femenino es una continuidad, un flujo incesante entre cuerpo y sexo. La experiencia ertica femenina se basa en el tacto, donde se difuminan los lmites entre sujeto y objeto, donde quedan abolidas las distinciones entre quien da y quien toma. En la caricia, la relacin con la identidad/propiedad no puede mantenerse, pues la economa femenina habla de flujo de una a otra, sin recipientes ni contenidos, habla de fluidez, de desparrame, de inundacin... Desparrame e inundacin porque el goce y la sexualidad femeninas suponen un agujero en el sistema de representacin masculino y en su lenguaje17, desorientando los cimientos del orden existente: la propiedad, la identidad, la nocontradiccin, y desorganizando su economa sexual lgica, social y econmica18. Por ltimo, a pesar de que Irigaray se ha esforzado en distinguir la sexualidad femenina de la maternidad, en su libro Yo, t, nosotras, incluy una entrevista que le hizo ella misma a la biolga Hlne Rouch19, en la que mostraba cmo la relacin placentaria hace posible que podamos hablar de

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R. Blau DuPlessis, The Pink Guitar, Londres, Routledge, 1990, p. 59. L. Irigaray, El cuerpo a cuerpo con la madre, p. 23. L. Irigaray, El cuerpo a cuerpo con la madre, p. 37. L. Irigaray, A propsito del orden materno, en Yo, t, nosotras, Madrid, Ctedra,

1992.

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la maternidad como funcin simblica20. Frente a la imaginacin patriarcal, que nos ha presentado las relaciones entre la madre y la/el hija/o dentro del tero como fusin, o como agresin, su estudio nos muestra que estas relaciones estn extraamente ordenadas y son respetuosas con la vida de ambas/os21. La relativa autonoma de la placenta y sus funciones reguladoras que aseguran el crecimiento de un cuerpo dentro de otro nos desvelan el papel mediador que juega la placenta en la vida intrauterina. Mediador en un doble plano: a) por un lado, porque es el espacio que media entre la madre y el feto, as que los tejidos maternos y los tejidos embrionarios nunca llegan a fundirse, y b) por otro lado, porque constituye un sistema regulador de los intercambios entre ambos organismos que no slo los organiza cuantitativamente, sino que modifica el metabolismo de la madre, transformando y redistribuyendo los materiales maternos para ella misma y para el feto. Establece as una relacin entre la madre y el feto que permite a este ltimo crecer sin agotar a la madre, y sin ser un simple derivador de sustancias nutritivas. Si comparsemos los problemas de inmunidad que presentan los transplantes con la originalidad de la economa placentaria en relacin con los fenmenos de rechazo del otro, percibiramos que el embrin no es del todo ajeno al organismo de la madre. En la medida en que la mitad de sus antgenos son de origen paterno, la madre debera desencadenar un mecanismo

Frente a la definicin patriarcal de la mujer como madre, Irigaray insiste en que nuestro rechazo a la heterodesignacin debe pasar por que nos desmarquemos del predicado de la maternidad, y que la consideremos no como nuestro destino sino como una opcin ms. En este sentido, la recuperacin irigariana de la maternidad como funcin simblica indica que lo realmente significativo y determinante de la maternidad es su posibilidad, no su necesario ejercicio. El orden simblico femenino por el que apuesta, lejos de instar a las mujeres a la maternidad, las anima a reconocerla significativa slo por su posibilidad. 21 En este sentido, Irigaray denuncia que si el psicoanlisis mantiene la tesis de la fusin entre madre e hija/o es para poder hacer entrar la figura del padre, imprescindible para romper la fusin y evitar la psicosis. Sin embargo qu hace este tercero sino marcar y reiterar, a otro nivel, una separacin que ya existe durante la preez gracias a la placenta y, en el instante del nacimiento, a la salida de la cavidad uterina? La separacin entre el s misma de la madre y el otro del hijo (y recprocamente) existe mucho antes de que adquiera sentido por y en el lenguaje, y existe segn ciertas modalidades que no son forzosamente las que propaga nuestro imaginario cultural: prdida del paraso, exclusin o expulsin traumatizante, etc. Cfr. L. Irigaray, Yo, t, nosotras, p. 41.

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de rechazo contra ese otro que s. Sin embargo, la placenta, que por otro lado tambin es otro que s, impedir que se desate ese mecanismo. A travs de un complejo proceso bloquear o al menos disminuir fuertemente las reacciones del rechazo materno, pero lo har de forma local, limitndose al tero; de tal manera que la madre conserve en el resto del cuerpo sus capacidades defensivas frente a posibles infecciones. Por tanto, ms que de una paradoja inmunitaria se trata de una suerte de negociacin entre el s, la madre, y el otro, el embrin. No es un sistema protector de entrada, que suprima toda reaccin de la madre y le impida reconocer al embrin como un ser distinto. Al contrario, hace que exista un reconocimiento materno de ese otro, de un no-s misma, y por ello que se d una primera reaccin por su parte que es la que le permitir fabricar los factores placentarios. La diferencia entre el s misma y el otro es continuamente negociada. El cuerpo femenino representa la particularidad de tolerar el crecimiento del otro dentro de s y esta particularidad es clave para la compresin de la inclusin de la alteridad en un simblico femenino. Ello sumado a las dems diferencias inscritas en los cuerpos femeninos, representadas por la metfora de dos labios que se besan y acarician constantemente, determinan lo que Irigaray denomina el parler femme, en el que nada es jams idntico a nada, sino que todo es ms bien contiguo. Se trata de otra economa que desva la linealidad de un/el proyecto, que mina el objeto-fin de un/el deseo, que hace explotar la polarizacin en un/el goce y que perturba la fidelidad a un/el discurso. Este lenguaje no sustituira al cuerpo a cuerpo, como hace la lengua paterna, sino que lo acompaara; sus palabras no cerraran el paso a lo corporal, sino que hablaran en corporal22. Como dice Hlne Cixous, las mujeres debiramos escribir a travs del cuerpo, con tinta blanca, refirindose as a la leche materna.

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L. Irigaray, El cuerpo a cuerpo con la madre, pp. 14s.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010))

CUERPOS POLTICOS Y CONTRA-REPRESENTACIONES

rian_lozano@yahoo.es La conscience de loppression nest pas seulement une raction (une lutte) contre loppression. Cest une totale rvaluation conceptuelle du monde social. Monique Wittig, On ne nat pas femme

Rian Lozano

Hablar de cuerpos polticos y contra-representaciones en el marco de un congreso titulado Cuerpo y Alteridad nos lleva a comenzar este breve anlisis reflexionando sobre el lugar de enunciacin desde el cual surge esta voluntad de pensar en la materialidad (los cuerpos) de los otros. Desde hace ya varias dcadas, y gracias al impulso de la teora feminista y queer, los estudios culturales y el pensamiento postcolonial y subalterno, hemos ido adquiriendo la conciencia de que todo estudio de alteridades es en realidad un elemento capital en la definicin y conformacin de los cuerpos de los que no-son-los-otros, es decir, de aquellos cuyas caractersticas fsicas y su produccin de conocimiento son supuestamente neutros, objetivos y no marcados por la otredad: todos aquellos hombres blancos, occidentales, heterosexuales, de clase media-alta, etc. Pero, en cualquier caso, hablar de la construccin dicotmica de los cuerpos (los cuerpos de los otros y los cuerpos de los que no-son-losotros) no significa que queramos reducir la cuestin a un mero estudio de formaciones discursivas e inmaterialidades.

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Cuerpo y alteridad

Hablar del cuerpo, de los cuerpos como elementos conformadores de una red global de intereses polticos, hablar por tanto de cuerpos polticos, no significa, en ningn caso, que pretendamos ignorar la materialidad de la propia existencia. Como explic Judith Butler, hay una vida corporal que no puede estar ausente de la teorizacin1. La cuestin, entonces, conduce a considerar que el cuerpo queda conformado, incluso materialmente, en funcin de ciertas construcciones que, como dice Butler, son en s mismas constitutivas del propio sujeto y sin las cuales, por lo tanto, no podramos operar ni existir2. As, siguiendo de cerca las tesis foucaultianas que consideraron el sexo como una prctica reguladora capaz de producir los propios cuerpos que gobierna, Butler acaba afirmando que la diferencia sexual (algo que nosotros podemos hacer extensible a los otros tipos de diferenciaciones corporales encargados de marcar la alteridad) nunca ser slo una cuestin de diferencias materiales sino que, al contrario, siempre estar determinada por las prcticas discursivas sin que esto implique que el discurso sea la causa ltima de la diferencia sexual, tnica, racial o social en un sentido ms amplio. Siguiendo la nocin de discurso de Michel Foucault, resulta fcil comprender que los aspectos ms puramente materiales de la corporeidad, sus lmites sensibles, pueden ser reledos como efectos productivos del poder3; un poder que conformar simultneamente sujetos legibles adecuados a los discursos y a los saberes y poderes que implican y seres ininteligibles, seres abyectos y excluidos, cuyos cuerpos no importan o, en cualquier caso, no importan en la misma medida que las corporeidades de los sujetos (inteligibles) propiamente dichos. Aunque no podemos detenernos en un desarrollo exhaustivo de estas cuestiones, una relectura del pensamiento de Butler, as como del trabajo

J. Butler, Cuerpos que importan. Sobre los lmites materiales y discursivos del sexo. Buenos Aires, Paids, 2002, p. 12. Para justificar estas ideas, Butler aclara que ser necesario reconcebir la propia nocin de construccin: lo construido no tiene por qu entenderse como artificial y prescindible. 3 J. Butler, op. cit., pp. 12-21.
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terico de otros autores como Michel Foucault, Monique Wittig o Teresa de Lauretis, basta para hacernos comprender, y en cierta medida justificar, nuestra voluntad de relacionar esta construccin material de los cuerpos con la representacin de los mismos a lo largo de toda la historia. Veremos entonces como la historia de las representaciones es, en este sentido, una historia de dominacin fsica, simblica y epistemolgica. Contra-representaciones Desde el mbito de trabajo de la produccin artstica y de la disciplina Esttica, hablar de cuerpos es hablar de toda la Historia del Arte. Mi intencin en este breve artculo buscar analizar, por un lado, el papel de la representacin como concepto vinculado histricamente de manera muy estrecha al ejercicio del poder y el estudio de la prctica representacional como uno de los elementos principales y legitimadores del proceso de dominacin y conformacin cuerpos. Pero, a su vez, tambin considero fundamental mostrar cmo esta idea de la dominacin a travs de la representacin corporal, ha sido analizada y estudiada por muchos productores culturales (artistas, pero tambin tericos) que, de manera crtica, subversiva y contestataria han decidido poner freno a este sistema de opresin mediante la creacin de lo que, desde ahora, denominaremos contrarepresentaciones. Debido a la brevedad de este texto he decidido centrar mi anlisis en torno a la cuestin de la construccin y representacin de los cuerpos de las otras (los cuerpos femeninos) a lo largo de la Historia del Arte. A su vez mostraremos algunas de las contra-representaciones feministas que han visto en la prctica cultural una herramienta efectiva de activismo social para luchar contra este modo de violencia representacional. La Historia del Arte y el Ideal de Belleza Como hemos anunciado en la introduccin, partimos del convencimiento de que la historia de las representaciones puede ser leda en trminos de conformacin y dominacin histrica de los cuerpos.

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Podemos, as, pensar que la Historia del Arte, la prctica artstica y su Esttica, han funcionado en el mundo occidental como otras de las tecnologas de control, otras de esas disciplinas normalizadoras de los propios cuerpos y conductas de los individuos, que ha utilizado el concepto de Belleza como su arma ms eficaz en la modelacin pigmalinica de las corporeidades femeninas. Su hbil operacin, recogida en el ltimo siglo por el discurso publicitario, ha sido capaz de hacernos interiorizar cnones e ideales mediante la construccin y posterior presentacin pblica visibilizacin de los cuerpos aceptables (normativos). Pero conviene aclarar, antes de caer en equvocos que, hablar de belleza desde el discurso hegemnico, ha implicado tambin, siempre, construir una no-belleza. Podemos adems considerar que esta no-belleza ha tenido dos formas de presentacin: por un lado la visibilizada, quella de raz romntica que Rosenkranz en su obra define como lo-no-bello-de-lo-bello4 y que no es ms que la parte que completa el proyecto metafsico de la esttica y, por el otro, aquella fealdad tabuizada e invisibilizada, activada inmediatamente por el propio poder vinculante del discurso que tilda de raro, anormal, freak o monstruoso todo aquello que no se ajuste a la norma social y a esa obligacin de belleza. En este sentido, cada vez que el Arte5 ha servido como canalizacin de furias misginas, la mujer fea (mala) ha sido representada segn estos parmetros antiestticos y amorales. Como explica Pilar Pedraza6, fue especialmente durante el siglo XIX cuando el cuerpo de la mujer, y por tanto su representacin artstica, empez a ser considerado como diferente al del hombre, a la norma, convirtindose as en un elemento enigmtico y amenazador. Hasta entonces, y desde su formulacin segn la Teora de Galeno en el siglo II, el modelo de sexo nico, descrito por Laqueur en su obra La Construccin del Sexo7, interpretaba los cuerpos de forma jerrquica, como
K. Rosenkranz, Esttica de lo feo, Madrid, Julio Ollero editor, 1992, pp. 16s. Entendiendo la Historia del Arte con maysculas como el discurso artstico oficial, acadmico y, por supuesto, Occidental. 6 P. Pedraza, Mquinas de Amar. Secretos del Cuerpo Artificial, Madrid, Valdemar, 1998. 7 T. Laqueur, La Construccin del Sexo. Cuerpo y gnero desde los griegos hasta Freud, Madrid, Ctedra, 1994.
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versiones ordenadas de un mismo sexo. Las mujeres eran consideradas hombres en esencia, cuyo desarrollo (exteriorizacin de genitales) haba sido interrumpido por una falta de calor vital, algo as como hombres con tara, inferiores por supuesto. La cuestin sufrira un importante cambio desde finales del siglo XVIII cuando, tomando la biologa como fundamento epistemolgico de la norma social, el modelo de la diferencia sexual logra sustituir a la anterior concepcin ordenada. Como seala Laqueur, no es la epistemologa la que produce en s misma sexos opuestos sino los intereses polticos que supieron ver en la defensa a ultranza de una supuesta naturalidad su arma ms fulminante, generadora de orden social y, a su vez, disfraz de su propio poder. Desde aqu, la construccin de la mujer anormal y mala fue legitimada por los discursos mdicos y psicolgicos y visualizada, entre otros, por la prctica artstica. Las vanguardias histricas ofrecen magistrales ejemplos de ello. Llama la atencin, especialmente, el trabajo de aquellos autores de las primeras dcadas de siglo cercanos a las corrientes ms supuestamente sociales y progresistas (para intereses falocntricos y misginos, debemos entender). Como ejemplo de ello, conscientes de que la lista sera interminable, podeOtto Dix: Lustmord, 1922

mos destacar las representaciones de

las mujeres en los grabados de Otto Dix, y las relaciones establecidas entre stas y los hombres. Repetidamente, el autor presenta en sus Lustmord8 atroces imgenes de mujeres asesinadas de las formas ms horribles.

Trmino alemn que surgi en esta poca para denominar la gran oleada de crmenes de trasfondo sexual que, tras la II Guerra Mundial, se produjeron en Alemania contra mujeres, especialmente prostitutas.

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Adems, estas mujeres se presentan en muchsimos casos como prostitutas, retratadas con rostro calavrico, indicando un doble valor negativo, moral y fsico: la puta como foco de infeccin. Tratando de volver a nuestro inters principal, resulta fcil comprender que una de las estrategias utilizadas por el tipo de contra-representaciones que tratamos de defender, buscar la separacin definitiva del concepto de belleza y fealdad (no-belleza) artstica. En este sentido, la trasgresin de las fronteras de lo tradicionalmente considerado como bello, y por tanto artsticamente representable, ha posibilitado que, como indica Judith Halberstam, la categora de mujer desde finales del siglo XX haya quedado completada ya no limitada, por todas esas mujeres que fueron siempre consideradas peludas, amenazadoras y feas por las culturas occidentales9. A su vez, y como podemos observar en la imagen del dragking protagonista de la siguiente fotografa, obra del artista Del LaGrace Volcano, este completar categrico al que alude Halberstam, ha sido sin duda un desestabilizador social10.

Del LaGrace: Mo B Dick, 1997

Del LaGrace: Dodge Bros go Cholo, 1997

Pero, una primera ojeada a trabajos como las fotografas de Del LaGrace podra situarnos en una posicin paradjica: las obras presentadas que
J. Halberstam, El Arte de lo Feo. Masculinidad Femenina y Esttica de la modernidad, en J. M. G. Corts, Hroes Cados. Masculinidad y Representacin (catlogo exposicin, EACC), Valencia, Generalitat Valenciana, 2001, p. 203. Las fotografas de Del LaGrace forman parte de una accin poltica que reivindica la creacin de una esttica visual que represente la existencia de estas comunidades minoritarias (dragkings, transexuales, cuerpos intersexo) donde los conceptos de feminidad y masculinidad y las nociones de sexo y gnero han sufrido un golpe desnaturalizador irreversible.
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sin duda luchan y se alejan definitivamente del ideal femenino, lejos de presentar realidades en el sentido ms marxista del trmino, se apoyan en artificios, si cabe, ms escandalosos que los primeros. Qu es lo que ha ocurrido? En realidad creo que no es descabellado pensar que se trata simplemente de una evolucin marcada por una voluntad claramente combativa. Si durante los aos sesenta y setenta, la obra de muchas de las jvenes artistas (me refiero por ejemplo al caso de Ana Mendieta, Nancy Spero, Judy Chicago o Miriam Shapiro) trat de reivindicar esa misma feminidad vejada durante toda la historia de la representacin artstica mostrndola ahora con la misma voluntad con la que el colonizado trata de recuperar la idiosincrasia arrebatada por el colonizador, a partir de los ochenta, muchos artistas han buscado justamente superar la representacin de esas realidades que se han desvelado como trampas peligrosas. Y es que los esencialismos se muestran contraproducentes desde el momento en que entendemos que el colonizado en nuestro caso (la mujer y su cuerpo abusivamente empleado como sincdoque de la primera) no puede sobreponerse rescatando los elementos pervividos de una cultura autnoma y pre-patriarcal11, anterior a la accin colonizadora. Por lo tanto, si no slo el ideal se presenta como falacia, sino que la propia realidad ha sido construida producida por el propio poder que controla los cuerpos y posteriormente naturalizada, el nico camino abierto para la subversin (que a fin de cuentas es lo que aqu nos interesa como medio efectivo de evolucin artstica) es el propio artificio. Este artificio, alejado del ideal de las Bellas Artes al que antes nos hemos referido, no tendr ms remedio que ocuparse de la creacin de un nuevo universo esttico, quiz el nuevo reino de las Feas Artes. Si, como Pedraza apunta en todos los casos descritos en Mquinas de Amar, la mujer, mediante su sustituto muequil, se ha presentado histricamente sin ninguna identidad atribuida, actuando como reflejo de la identidad masculina, como sitio de su propia ausencia, ahora, las nuevas
Tomamos aqu la idea expuesta por Sigrid Weigel en su texto La mirada bizca: Sobre la Historia de la escritura de las mujeres, en G. Ecker (ed.) Esttica Feminista, Barcelona, Icaria, 1986, p. 75.
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artistas, se van a esforzar por producir representaciones manifiestamente artificiales, donde la identificacin o el voyeurismo anterior se haga no slo doloroso sino imposible. Una nueva mirada Todo esto ha llevado a que se produzca otro cambio, igual de brusco, en lo referente a los modos de percepcin y exhibicin de ciertos trabajos artsticos. En relacin a esta primera cuestin la percepcin, y siguiendo las ideas desarrolladas por Hal Foster, hemos visto cmo parte del arte ms reciente pretende quebrar las estructuras de negociacin de la mirada y del efecto esttico. Esta ruptura, segn el mismo autor, es, a su vez, la causa de una refutacin simultnea de la teora esttica, de un retorno a lo real entendido como voluntad artstica revulsiva ante el universo de las imgenes artsticas, es decir, ante el tradicional contrato iconogrfico y esttico de la Historia tradicional del Arte. Siendo esto as, no nos debiera extraar que el resultado final de la obra artstica se aleje de las tradicionales categoras de belleza e incorpore, al contrario, ideas de fealdad, monstruosidad, anormalidad, abyeccin, etc. manifestaciones, todas ellas, de lo que Adorno denomina polimorfismo de la fealdad12. En este mismo sentido, tampoco deberan sorprendernos las acusaciones que las voces ms reaccionarias del panorama crtico han vertido hacia estas obras donde la mujer-mueca-artefacto-masculino ha dejado de existir, escandalizados ante la prdida de decoro y del buen gusto, un gusto que en realidad estuvo formado y sostenido por y para pigmaliones masculinos. Adems, si nos centramos en la actitud gestual, fsica, del mirar a o mirar por, podemos entender que los cambios en el tipo de obras que aqu
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T. W. Adorno, Teora Esttica, Madrid, Taurus, 1992, p. 69.

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tratamos de defender radicalmente opuestas a las fantasas erticas y misginas del deseo homosocial estn siendo igualmente extremos. Detengmonos, para tratar de aclarar algo ms esta cuestin, en dos obras; dos instalaciones en principio parecidas por su estructura pero que, como veremos, resultan radicalmente opuestas en su planteamiento conceptual: Etant donns de Marcel Duchamp (1946-1966) y Rear View de Paul McCarthy (1991).

M. Duchamp: Etant Donns, 1946-66

P. McCarthy: Rear View, 1991-94

En ambas encontramos una mirilla a travs de la cual el espectadormirn completa la pieza. Pero mientras en el caso de Duchamp la mirilla es la de una puerta que en realidad no hace sino resguardar, casi como tesoro en una cmara de maravillas, un cuerpo de mujer desnudo, con supuesta

M. Duchamp: Etant Donns, 1946-66

P. McCarthy: Rear View, 1991-94

voluntad ertica, en el caso de McCarthy, encontramos que la puertazagun es sustituida por un cuerpo-contenedor, un torso de escayola sin extremidades, donde la mirilla es ahora el ano y su contenido, aquello que vemos, un idlico pueblo suizo construido en miniatura.

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De esta forma, el voyeur seguro de la obra de Duchamp, se convierte ahora en un incmodo penetrador de la parte ms prohibida del cuerpo masculino: la frontera moral y corporal hasta entonces incuestionable.13 As, en oposicin al discurso vejatorio continuado por Duchamp, la obra de McCarthy conduce obligatoriamente al cuestionamiento de las narrativas de masculinidad sostenidas a lo largo de la historia, re-pensndolas ahora en los mismos trminos de mascarada y constructo social en los que, desde hace ya varias dcadas, las teoras feministas han ido cuestionando el ideal de feminidad resguardado tras la puerta duchampiana. La ecuacin descrita por Berger (Men act and women appear. Men look at women. Women watch themselves being looked at14) parece tambin quedar desestabilizada en estas contra-representaciones. Des(h)echos Para concluir me gustara retomar la cita de Monique Wittig con la que comenzbamos este estudio. En ella encontramos la clave para comprender que deshacernos de las representaciones, deshacernos de la modelacin tirnica de los cuerpos, supondr un cuestionamiento profundo de las estructuras sociales y epistemolgicas que sostienen el mundo social. En este proceso, estamos convencidos de que este tipo de actividades poltico culturales, realizadas al margen de los criterios y valores dictados desde grandes circuitos (acadmicos, musesticos y comerciales) que sustentan la institucin Arte y que, adems, son las responsables de la configuracin de nuevos imaginarios contra-representacionales, estn jugando un papel capital como motor de cambio social.

Vase al respecto: A. Jones, Pauls McCarthys Inside Out Body and the Desublimation of Masculinity, en Paul McCarthy. New Museum of Contemporary Art, Nueva York, 2001, p. 127. 14 J. Berger, Ways of Seeing, London, Penguin Books, 1972.

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Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

CUERPO VIVIDO Y REDUCCIN MECNICA

Alicia Mara de Mingo Rodrguez

Universidad de Sevilla, Espaa amingo@us.es

I A no ser que un comportamiento sonmbulo o robtico se hubiese apoderado de nuestros quehaceres, all donde me conduce mi caminar no podra separarse de la lucidez de sentido que lo gua, de la que depende el ritmo de los propios pasos, su lentitud o premura, su pesadez o alegra, o el que me dirija a tal o a cual sitio, y no a otro, hasta dar con mis huesos all como dice la expresin, sin que por ello en ningn caso a ese caminar pudieran iluminarlo, aparte de que los sostengan y conformen, ni mis huesos, ni mis msculos, ni mis tendones, pues ellos nada saben de a dnde conducen mis pasos, y quisiera ilustrar esta afirmacin con una de las escenas ms famosas y dramticas de la historia de la filosofa, que tiene como protagonista al cuerpo y de la que arrancarn mis reflexiones; me refiero al ejemplo que adopta Platn en su Fedn para explicar su incondicional adhesin al Nous de Anaxgoras. El fragmento es el siguiente:
Pero de mi estupenda esperanza, amigo mo, sal defraudado, cuando al avanzar y leer veo que el hombre [Anaxgoras] no recurre para nada a la inteligencia ni le atribuye ninguna causalidad en la ordenacin de las cosas, sino que aduce como causas aires, teres, aguas y otras muchas cosas absurdas. Me pareci que haba sucedido algo muy parecido a como si uno afirmara que Scrates hace todo lo que hace con inteligencia, y, luego, al intentar exponer las causas de lo que hago, dijera que ahora estoy aqu sentado por esto, porque mi cuerpo est formado por huesos y tendones, y que mis huesos son slidos y tienen articulaciones que los separan unos de otros, y los tendones son capaces de contraerse y distenderse, y envuelven los huesos junto con las carnes y la piel que los rodea. As que al balancearse los huesos en sus propias coyunturas, los nervios al relajarse y tensarse a su modo hacen

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que yo sea ahora capaz de flexionar mis piernas, y sa es la razn por la que estoy yo aqu sentado con las piernas dobladas. Y a la vez, respecto de que yo dialogue con vosotros dira otras causas por el estilo, aduciendo sonidos, soplos, voces y otras mil cosas semejantes, descuidando nombrar las causas de verdad: que, una vez que a los atenienses les pareci mejor condenarme a muerte, por eso tambin a m me ha parecido mejor estar aqu sentado, y ms justo aguardar y soportar la pena que me imponen. Porque, por el perro! segn yo opino, hace ya tiempo que estos tendones y estos huesos estaran en Mgara o en Beocia, arrastrados por la esperanza de lo mejor, si no hubiera credo que es ms justo y ms noble soportar la pena que la ciudad ordena, cualquiera que sea, antes que huir y desertar. Pero llamar causas a las cosas de esa clase es demasiado absurdo. Si uno dijera que sin tener cosas semejantes, es decir, tendones y huesos y todo lo dems que tengo, no sera capaz de hacer lo que decido, dira cosas ciertas. Sin embargo, decir que hago lo que hago a causa de ellas, y eso al actuar con inteligencia, y no por la eleccin de lo mejor, sera un enorme y excesivo abuso de expresin. Pues eso es no ser capaz de distinguir que una cosa es lo que es la causa de las cosas y otra aquello sin lo cual la causa no podra nunca ser causa.1

Ya desde la poca de Platn se plantea el problema que habr de ocuparnos, y que se patentiza en que el hombre acta, no por su mera corporalidad, sino por la unidad de sus sensaciones, afectos, esfuerzos, valores morales, religiosos, lo que no podra ser detectado en su fisiologa, a la cual le son ajenas esas instancias, de igual modo que en su dimensin ms profunda con mucha frecuencia la fisiologa resulta extraa al sujeto, en tanto no alcanza el nivel de lucidez de la experiencia vivida. Acabamos de mostrar un claro ejemplo de lo que significa tratar de pensar el cuerpo, nuestro cuerpo, y los problemas que nos plantea, que son numerosos, y que nutren buena parte de la filosofa si no prcticamente toda.

II En verdad, es en el nexo entre el pensamiento filosfico y la visin que del hombre en general y de su cuerpo en particular se tenga, donde surgen numerosas paradojas y dificultades. Si hemos comenzado con el reconocimiento que Platn asigna a la mente en tanto "causa" de los actos en interferencia con el cuerpo, convendra ahora ilustrar, con la brevedad que re1 Platn, Fedn, en Dilogos III, Madrid, Gredos, 1986, pp. 106s (98 b- 99-b). Traduccin a cargo de Carlos Garca Gual.

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quiere este trabajo, las ideas que un pensador de muy distinto signo sostuvo al respecto. Me refiero a La Mettrie, cuya orientacin no deja lugar a equvoco con el ttulo de su conocida obra: El hombre mquina, publicada en 17472. As constatamos que, al poco tiempo de haberse afirmado el dualismo en la modernidad con Descartes y haberse puesto a salvo al cogito precisamente por medio de esa escisin dual, se le va a dar un nuevo giro de tuerca al planteamiento hacindoselo oscilar hacia el mecanicismo. La Mettrie, mdico de profesin y curtido en la prctica ms apegada al estudio anatmico del cuerpo en la mesa de diseccin, afirma reducir a dos los sistemas de los filsofos sobre el alma del hombre. El primero, y el ms antiguo, es el sistema del materialismo; el segundo es el del espiritualismo3, criticando a continuacin tanto el espiritualismo, que estara representado por las mnadas leibnicianas, como el dualismo que ostentan los metafsicos cartesianos, para decantarse a favor de un materialismo. Y despus de criticar a los que envanecen a la razn y a los que la subyugan a la revelacin, declara como gua para estas cuestiones a la experiencia y la observacin, depositando toda la credibilidad en
los mdicos que han sido filsofos, pero no en los filsofos que no han sido mdicos. Aqullos han recorrido e iluminado el laberinto del hombre; slo ellos nos han revelado estos resortes ocultos bajo envolturas, que sustraen a nuestros ojos tantas maravillas.4

En cualquier caso, y aun teniendo claro a quin debe proponerse y creerse cuando la acometa, no duda en reconocer la dificultad de la empresa, y por ello afirma que
el hombre es una mquina tan compleja, que en un principio es imposible hacerse una idea clara de ella, y, por consiguiente, definirla. Con lo cual todas las investigaciones que los mayores filsofos han hecho a priori, es decir, queriendo servirse de algn modo de las alas del espritu, han sido vanas. As, slo a posteriori, o tratando de discernir el alma, como a travs de los rganos del cuerpo, se puede, no digo descubrir con evidencia la naturaleza misma del

Julien-Offray de la Mettrie El hombre-mquina en Obra filosfica, Madrid, Editora Nacional, 1983. Edicin de Menene Gras Balaguer. 3 Ibidem, p. 207. 4 Ibidem, p. 209.

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hombre, pero s alcanzar el mayor grado de probabilidad posible a este respecto.5

La Mettrie es conciso y en pocas palabras plantea su propuesta: el hombre es una mquina, a la que concede complejidad, ciertamente, pero no hasta el punto de proporcionarle una diferencia cualitativa respecto a, por ejemplo, otros seres naturales. Mientras que Descartes consideraba en su Discurso del Mtodo a los animales estrictamente como mquinas, y, sin embargo, la marca diferencial del hombre radicaba en la posesin de un alma, el planteamiento de La Mettrie se torna ms radical, en tanto no establecer semejante distincin, sino que apuntar una correlacin entre cuerpo y alma, reduciendo lenguaje, educacin y todas las facultades intelectuales a una mecnica de identificacin de lo percibido, hasta reducir el alma a un elemento de carcter material que reside en el cerebro y que depende en absoluto del funcionamiento del cuerpo. Es fcil comprender, entonces, que La Mettrie contine haciendo hincapi en el determinismo de la conducta humana, eximiendo al hombre de libertad, pero tambin de responsabilidad, y achacando su conducta a la actuacin mecnica de la mquina orgnica6. As, afirma:
Pero, puesto que todas las facultades del alma dependen a tal punto de la propia organizacin del cerebro y de todo el cuerpo, stas visiblemente son esta organizacin misma. He aqu una mquina bien ilustrada! Pues incluso si slo el hombre hubiera recibido como herencia la ley natural, sera por ello menos mquina? Unas ruedas, algunos resortes ms que en los animales ms perfectos, el cerebro proporcionalmente ms cercano al corazn y recibiendo tambin ms sangre, por la misma razn, en fin qu s yo, unas causas desconocidas produciran siempre esta conciencia delicada tan fcil de herir, y estos remordimientos que no son ms ajenos a la materia que el pensamiento, y en definitiva toda las diferencia que se supone aqu. Bastara pues la organizacin para explicarlo todo? S, por supuesto. Ya que el pensamiento se desarrolla visiblemente con los rganos, por qu la materia de la que estn hechos no sera tambin susceptible de remordimientos, por cuanto ha adquirido con el tiempo la facultad de sentir? El alma slo es un trmino vago del que no se tiene la menor idea, y del que un espritu culto nicamente debe servirse para nombrar nuestra parte pensante. Establecido el menor principio de movimiento, los cuerpos anima-

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Ibidem, p. 210.

Cfr. Ibidem, pp 210 y ss. Vase, adems, la nota 82 de Jos Luis Prez Calvo, en la p. 76 de la edicin de El hombre mquina, Madrid, Editorial Alhambra, 1987 (ed. de Jos Luis Prez Calvo), en la que ejemplifica ese determinismo del comportamiento humano con la herencia de vicios y virtudes.

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dos tendrn todo lo que necesitan para moverse, sentir, pensar, arrepentirse y, por ltimo, para actuar en lo fsico y en lo moral que depende de ste.7

La Mettrie cree solucionar el problema planteado por el dualismo, el de la conexin mente-cuerpo, simplemente apelando a la unidad del hombre mediante un materialismo que reduce la mente a la corporalidad, en tanto que la considera un resorte que existe y tiene su sede en el cerebro, y que siendo el origen de los nervios, por medio de ellos rige todo el cuerpo. En consecuencia, le parece un desdoblamiento intil y que va contra las evidencias el separar sendas instancias, y adems considera que as puede explicarse todo lo relacionado con el pensamiento8:
Ser mquina, sentir, pensar, saber distinguir el bien del mal () y ser tan slo un animal, son cosas que no son ms contradictorias (). Considero el pensamiento tan poco incompatible con la materia organizada, que parece ser una propiedad de sta, tal como la electricidad, la facultad motriz, la impenetrabilidad, la extensin, etc..9

Qu tendramos que objetar al planteamiento que, a grandes rasgos, hemos resumido hasta aqu? Probablemente pueda condensarse en la afirmacin de La Mettrie segn la cual los diversos estados del alma son, pues, siempre correlativos a los del cuerpo10. No es cierto, sin embargo, que si se asumiera dogmticamente esta perspectiva se empobrecera el universo global de nuestra experiencia? No habramos de prescindir de multitud de datos de conciencia, hasta el punto de tener forzosamente que simplificar y desfigurar nuestro compromiso corporal y carnal en el mundo y con los Otros? De algn modo, podra decirse que lo que se aprende y gana en la hipottica mesa de diseccin a la que se confa finalmente La Mettrie, se pierde en el mbito del sentido, en tanto en el soporte y en la mecnica fisi0lgicos no encontramos la experiencia vivida: no en vano, usualmente de las vsceras no tengo una noticia consciente (de aqu que haya multitud de enfermedades que "no avisan"), no se expresan en sensaciones a las

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Ibidem, p. 235. Cfr. Ibidem, pp.237 y ss. 9 Ibidem, p. 246. 10 Ibidem, p. 215.

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que acompae sentido alguno, podramos decir que damos con el hueso duro de roer. Por ejemplo, si hablsemos de los sueos, aunque podamos hacer una descripcin que traduzca fisiolgicamente las ondas cerebrales, los movimientos de los ojos, el ritmo cardaco, etc., sin embargo esto no corresponde con la experiencia onrica en cuanto tal, ni lo vislumbramos en el cerebro como en una pantalla. La experiencia establece una escisin entre sendos planos, en tanto el sueo slo aparece en la experiencia vivida (onricamente, en este caso), que es extraa respecto a ese cuerpo fisiolgico. Podramos, as pues, tomar a La Mettrie como ejemplo de esa falta de sensibilidad fenomenolgica que queremos reivindicar aqu. Y nos parece que por muchos avances que ostente la neurologa, no se podr reducir esa experiencia al nivel de la fisiologa, en tanto slo se encontrarn vestigios de conexin, pero no identificacin y reduccin posible. Es aqu donde nos parece que recurrir a la distinctio phaenomenologica puede resultar ilustrativo, en tanto supone un lmite a la unificacin psico-fsica que se revela fructfero a la hora de dar cuenta de la experiencia y evitar el monismo psicofsico materialista-dogmtico.

III Frente a la tentacin de un reduccionismo materialista y mecanicista como el de La Mettrie, que pretende solventar el dualismo heredado de Descartes negando (y, en ltimo trmino, aportando un razonamiento agnstico), o al menos minusvalorando la parte de "alma" o "espritu" como algo obsoleto, de modo que pretende solventar un problema ignorndolo y creando otro, frente a esta tentacin reduccionista habra que subrayar que la fenomenologa, menos "metafsica" y ms volcada sobre la descripcin de la experiencia vivida, no podra oponer reparo alguno a la ms decidida crtica contra un dualismo ontolgico (respecto al cuerpo). De hecho, el tema husserliano por antonomasia, a este respecto, no es el Krper o el cuerpo

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como cosa fsica (si utilizamos la terminologa de Ideas II11), sino el Leib, impensable si no es como unidad psicofsica. A pesar de declararse en ocasiones "neocartesiano", en este sentido Husserl no lo es12. Queda claro, pues (y no podramos en este contexto dar ms detalles), que el asunto prioritario de la fenomenologa es el cuerpo u organismo viviente, psicofsico, o Leib. En este aspecto se concretara su dimensin crtica de resistencia contra cualquier reduccionismo, tanto espiritualista como materialista. Sin embargo, y no precisamente en detrimento de la compleja realidad (incluso experiencial) del cuerpo, sino en su favor, la fenomenologa se ve obligada a mantener un fondo de dualismo, precisamente porque subyaciendo al Leib est el cuerpo visceral y anatmico, que no llega de ningn modo -o apenasal nivel de la autoconciencia reflexiva, nivel imprescindible a la descripcin de la vivencia, sino que queda siempre como soterrado, oculto. Es el propio rigor de la reduccin fenomenolgico-trascendental el que llevar a Husserl, en torno a 1910-1913, a defender una distinctio phaenomenologica entre res cogitans y res extensa13, y en Ideas II a defender una separacin entre el razonamiento causal y el lenguaje fenomenolgicodescriptivo de la motivacin (espiritual). Que yo vea este papel que leo, en este momento, puede ser descrito como visin, sin que la descripcin del acto consciente de ver en cuanto tal acto consciente requiera de ningun razonamiento causal que haga apelacin al proceso fisiolgico del ver con su acompaamiento emprico de cornea, retina, nervio ptico, imagen invertida, etc. El cansancio de los msculos al caminar puede ser perfectamente descrito sin necesidad del ms mnimo conocimiento sobre los msculos y los procesos que intervienen para que sea posible que a partir de cierto momento experimente dolor Hay infinidad de ejemplos. En eso consiste la "distinEdmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Libro Segundo, Investigacines fenomenolgicas sobre la constitucin, Mxico, U.N.A.M., 1997 (edicin de Antonio Zirin). En adelante, ser citada como Ideas II. 12 Una situacin como quella de las Meditaciones metafsicas en que Descartes se permite objetivar su cuerpo o su mano, para dudar de ellos y separar tajantemente res cogitans y res extensa, y afirmar a rengln seguido que es aqulla la res cogitans, lo indubitable, mientras que la res extensa de mi propio cuerpo, es dudosa. Esta situacin no es nada fenomenolgico-descriptiva. Menos an lo sera, desde luego, la reduccin materialista del alma al cuerpo-mquina que alaba, en el fondo, aquel dualismo cartesiano. 13 Concretamente en 1910, con Edmund Husserl, Problemas fundamentales de la fenomenologa, Madrid, Alianza, 1994, 13, pp. 77s (edicin de Csar Moreno y Javier San Martn).
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cin", que es estrictamente fenomenolgica, debindose poner exquisito cuidado en no transferirla a un plano "ontolgico". Por lo dems, as como el dolor pudiera ser descrito como dolor, sin remisin a su causa fsica, un golpe en mi rodilla, dir Husserl, como contrapartida, no exige necesariamente dolor alguno. Husserl dir que el ser de la causa no es dependiente, como si se encontrase enlazado necesariamente con el efecto [dolor] que le corresponde de acuerdo a la experiencia14. Entonces, si afirmamos la unidad psicofsica, y a la vez mantenemos esta distinctio phaenomenologica, ello es, como decamos, en honor a la complejidad del cuerpo vivido. Lo que Husserl quiere decir es que la cosa fsica no puede disolver la experiencia vivida, ni sta a aquella. En Ideas II, que me es imposible considerar aqu en detalle, Husserl propone una clara distincin entre los rdenes de la causalidad (de la Naturaleza) y la motivacin. Es completamente diferente considerar que un acn ha sido causado por un exceso de tal o cual sustancia qumica del organismo, que a su vez ha sido producida por otra y por otra, etc., que considerar que el acn ha sido motivado por una situacin, por ejemplo, de stress emocional (enamoramientos, periodos de exmenes, etc.). Que el saber mdico apunta ms a las causalidades que a las motivaciones, y que se tienda a solventar ms la causa fisiolgica inmediata del acn (por ejemplo, tener la piel muy grasa) que su motivacin personal de fondo, es lo que hace del saber mdico, en muchas ocasiones, algo tan eficaz como insatisfactorio desde el punto de vista de lo que llama la fenomenologa "actitud personalista"15. sta es una cuestin decisiva, con un alcance ms all de consideraciones meramente relativas al estatuto del cuerpo vivo y nuestra comprensin
Ibidem, p. 78. Cfr., por ejemplo, las pp. 278s de Ideas II ( 56-f): Las sensaciones, los sentimientos sensibles, las reproducciones, las asociaciones, las apercepciones, el curso entero de la vida psquica fundado en ellos en general, incluso en cuanto a sus tomas de posicin, es objetivamente (natural-inductivamente) dependiente del cuerpo fsico con sus procesos fisiolgicos, su estructuracin fisiolgica; y dependiente por ello de la naturaleza fsica real. Pero los procesos fisiolgicos en los rganos sensoriales, en las clulas nerviosas y ganglionares, no me motivan cuando condicionan psicofsicamente la presentacin en mi conciencia de datos de sensacin, aprehensiones, vivencias psquicas. Lo que yo no s, lo que en mi vivenciar, mi imaginar, pensar, hacer, no me hace frente como imaginado, como percibido, recordado, pensado, etc., no me determina espiritualmente. Y lo que no est encerrado intencionalmente en mis vivencias, as sea inatendida o implcitamente, no me motiva, ni siquiera de manera inconsciente.
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del mismo. Tiene repercusiones, lo veremos a continuacin, en tanto afecta, sin duda, a la intersubjetividad.

IV En este timo apartado se esbozarn las dificultades e implicaciones que, tanto para la consideracin del hombre como de sus relaciones intersubjetivas, suponen las perspectivas de inspiracin mecnica, perspectivas que no se circunscriben a la poca de La Mettrie, sino que se prolongan y constatan hasta nuestros das. Para resaltar estas implicaciones nos han parecido muy esclarecedores los comentarios de Peter Sloterdijk16, que considera a La Mettrie como destacado representante de la mentalidad antimetafsica que se abre paso en el S. XVIII, y que consagra la imagen mecnica del mundo y del hombre. En este nuevo estilo de pensamiento, como ya hemos visto anteriormente, se realiza una traduccin de lo anmico, sin restos dignos de mencin, al lenguaje del mecanismo, de modo que la palabra alma se erige en un concepto vaco, y la antropologa y la psicologa han de abordarse desde un naturalismo anatmico. Siguiendo esta propuesta terica, al explicar la posibilidad de los movimientos espontneos de los rganos de los cuerpos vivos por medio de resortes inherentes a ellos mismos, se hace innecesario recurrir a un principio extracorporal que los explique, ponindose las bases para que la teorizacin sobre la ciencia biolgica arrivase posteriormente a la concepcin de la autoorganizacin de la materia viva17. El concepto de resorte se erige en clave explicativa de la interpretacin mecnica de los movimientos de los cuerpos vivos18. Pero, como ya vimos, la interpretacin de La Mettrie va ms all, en tanto el sujeto (ilustrado) no se encuentra en el cuerpo como algo discernible (en el sentido de la distinctio phaenomenologica, por ejemplo), sino que

Peter Sloterdijk, Esferas I, Madrid, Siruela (Biblioteca de ensayo, 24), 2003. Cfr. mi trabajo Mquina y telos. Esbozos para una filosofa kantiana de la biologa, Thmata. Revista de Filosofa 20 (1998) (nmero monogrfico, ed. por Juan Arana, sobre Los filsofos y la Biologa), pp. 67-88. 18 Peter Sloterdijk, op. cit., pp. 127s.
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es una funcin de la mquina corporal, la cual, al mismo tiempo procesos fisiolgicos de los que no tenemos experiencia con un interior vivencial.
Con esta teora maquinista radical la interioridad se explica como un efecto del exterior en el que ya de por s se encuentran siempre todas las mquinas, sean mecanismos u organismos. El cuerpo representado no es un elemento de un interior o de un espacio de cercana experimentado, sino un lugar en una espacialidad local geomtrica y homognea. Qu es la anatoma sino la imposicin de conceptos fsico-espaciales en el mbito de la antigua oscuridad que converta en principio cada cuerpo vivo en una black box para cada otro?19

Constatamos, as, que el maquinismo ha propiciado la progresiva prdida de la dimensin interior, del misterio corporal, y si apuramos la consideracin vertindola en trminos teolgicos, de la posibilidad del cuerpo como templo del espritu, participando de lo sagrado. La corporalidad resulta, entonces, avocada a la consideracin de algo radicalmente externo, meramente material, llegando al punto de lo manipulable. Pero haciendo honor a la verdad, sin embargo, lo que pretenda La Mettrie era conquistar un nuevo campo de libertad humana, de modo que el ser humano, gracias a la naturaleza maquinal escapase a una interioridad de represin, miedo moral y religioso, alcanzando una exterioridad vitalista, una autntica emancipacin que pusiese a salvo a la mquina feliz, renunciando para ello a Dios y el alma20. Sin embargo, en todo este proceso y cambio de perspectiva nos encontramos con un aspecto en el que la repercusin es de gran importancia y no podemos negar: la tematizacin de las relaciones entre cuerpo y alteridad, es decir, cmo influye esta visin del cuerpo en las relaciones con los otros. En un primer momento, nos lo ilustrara la visin del mdico respecto al cuerpo, que condiciona su relacin con el enfermo y con lo que, como mdico, se espera de l: sin duda, que repare la maquinaria corporal, lo que

Ibidem, p. 131. Cfr. Ibidem, p. 132. Reconozcamos a La Mettrie su faceta de prudencia, que lo emplazara en un mbito de agnosticismo por sus afirmaciones sobre el desconocimiento de la naturaleza del movimiento y la materia, as como que el sujeto de los pensamientos es desconocido y tampoco sabemos si se perece tras la muerte, etc.
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no puede deparar sino necesariamente una visin peculiar y parcial del cuerpo21. Para Sloterdijk,
entre hombres-mquina entendidos as tambin es posible, sin duda, lo que se llaman relaciones ntimas, pero stas no cambian en principio nada con respecto al hecho de que una teora materialista radical ha de hacer que el ser aislado de los cuerpos preceda a sus relaciones mutuas. Relaciones entre hombres-mquina son, a su vez, procesos maquinales; puede que stos tengan un lado experiencial, pero segn su naturaleza representada pertenecen, sin embargo, completamente al exterior.22

Y aqu comenzamos a vislumbrar el riesgo de que la mquina humana est construida como un autmata solitario, aspecto que pareci escaprsele a La Mettrie, cuando parece evidente que las mquinas humanas funcionan de modo ptimo siempre en relacin intersubjetiva, y no slo al comienzo de su funcionamiento por medio de la educacin y la socializacin. Quizs introduzca esa visin del cuerpo-mquina la posibilidad de una serie de distorsiones que amenazan a lo ms personal del ser humano, y que podemos recoger de modo muy grfico y escueto de la mano de Marcel Hnaff23. Este autor se refiere a la reduccin maqunica en tanto que le es proporcionada a Sade por medio de El hombre mquina de La Mettrie, al cual ofrece el modelo soado de ese dispositivo de rganos bien colocados que constituye el cuerpo sin alma24, y que a la postre propiciara la transformacin del cuerpo libertino recordmoslo en un autmata de goce, lo que comporta, al parecer, varias ventajas: en primer lugar se da una supresin de la conciencia (moral, religiosa, etc.), de modo que no hay culpabilidad ni prohibicin. Si el alma no existe, todo est permitido25. En segundo lugar, hay una negacin de la voluntad, puesto que, en tanto que comienza a funcionar, el funcionamiento de una mquina remite al modelo de su construccin y de sus reservas energticas, que desarrolla en esos cauces necesariamente, lo que en este caso subyuga a un orden material y ciego al
Para el ejercicio de la medicina quizs debe ser as. De otro modo el mdico se involucrara demasiado, deprimindose por los enfermos, queriendo curarles y ser su amigo y confidente para sanar su alma, o incluso desembocando en la hipocondra, corriendo el riesgo final de paralizarse en su ejercicio al pensar que tienen la batalla perdida de antemano la muerte siempre acaba triunfando. 22 Ibidem, p. 131. 23 Cfr. Marcel Hnaff, Sade. La invencin del cuerpo libertino, Barcelona, Destino, 1980. 24 Ibidem, p. 30. 25 Idem.
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que no se puede escapar, y al que ms vale ceirse buscando placer: esa es la felicidad26. Por cierto, sin conciencia, por una parte, ni voluntad, por otra, se sientan las bases para la anulacin de la responsabilidad. En tercer lugar, la relacin maqunica con los dems comporta una exencin de aproximacin psicolgica/psquica: no hay sentimientos que comunicar, que compartir o reconocer en el otro. Tan slo es un dispositivo de rganos con el que conectar y gozar. Y en cuarto lugar, se alcanza el grado de la despersonalizacin en el conjunto de relaciones otrora interpersonales, ya que ahora se opera una reduccin de la relacin de grupo al mecanismo integrado por diferentes mquinas en conexin que no reconoce su individualidad previa, al transformarlos en producto de un mecanismo con un plan anterior, que por consiguiente, slo alcanza su carcter como pieza integrada, disolviendo su identidad. Dice Hnaff que
el cuerpo-grupo finalmente realiza mejor que nada el cuerpo libertino en el sentido en el que hablamos, por ejemplo, del cuerpo diplomtico o del cuerpo de profesores: es decir, el conjunto de los individuos que la prctica de una funcin transforma en institucin. Se comprende entonces que a ese cuerpo constituido le sean afectados individuos cuyo funcionamiento maqunico es puramente de servicio () o peor an: reducido a una funcin inerte.27

Y estamos a un paso de descubrir a dnde conduce en ltimo trmino la reduccin mecnica, que se torna sospechosamente actual: En toda vctima, el [cuerpo-]mueble (ya sea el cuerpo inerte, pasivo, instrumental, sufriente) amenaza a la mquina (cuerpo activo, productivo, gozador) () es el estado tendencial del cuerpo de vctima28. Qu mejor final que la irona para aprehender de una sola vez la tensin de la unidad corporal y anmica, las implicaciones de los monismos y el dualismo, y las dificultades a que conducen sus confusiones.
La fuente contempornea ms eminente para el desarrollo del pensamiento humano radica en el discurrir deportivo. Partidos de ftbol, masters de
26 Y una vez ms nos parece que vuelve a mostrarse la paradoja, porque lo que justifica por una parte que no podemos eludir la disposicin maqunica corporal, por otra parte sustenta el estudio del cuerpo con vistas a su transformacin por medios quirrgicos o qumicos. Supongo que se ve con claridad que el acento de paradoja lo pone la respuesta a la pregunta sobre quin y por qu decide el cambio de los planos de funcionamiento de la mquina, y ah ya se nos est filtrando una posibilidad de conciencia, voluntad, responsabilidad, etc., que, aunque sea externa a ese cuerpo, remite a una interioridad. 27 Marcel Hnaff, op. cit., p. 32. 28 Ibidem, p. 33.

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tenis, encuentros de voleibol y, sobre todo, esta semana, el Mundial de Rallies, proporcionan insuperables ocasiones de meditacin. Sin la biela quebrada en el Toyota de Sainz nunca habramos accedido con tan profunda facilidad a interrogarnos sobre el destino, la impotencia del ser humano, el azar y la justicia, la resignacin o el sentido del deber. Pero hay, incluso, otros graves contenidos suscitados por el mismo percance. Podra pensarse, por ejemplo, que el fin de la carrera hubiera sido el mismo si en vez de una competicin motorizada se hubiera tratado de un desafo hpico? El Toyota ignoraba los metros que faltaban y nadie ni nada se lo poda imbuir. Parece mentira, pero al Toyota le daba lo mismo perder que ganar, correr o detenerse, lo que jams le habra ocurrido a un caballo. Muy a menudo nos encariamos con las mquinas y las dotamos de alma, pero la mquina es slo para s. En la reciente exposicin informtica de Las Vegas se vendan unos bolgrafos que leen, traducen seis idiomas y pronuncian en ingls; bastaba con subrayar. No conocen, sin embargo, nada de lo que hacen, puesto que actan como muertos. Otro ordenador es capaz de husmear y recitar correctamente los posibles componentes de un olor, pero le da tambin igual. Ni le turba el aroma de unas lilas ni le adormece el opio. Crece hoy la tentacin de sentir a las mquinas inteligentes como otros yo, lelos pero leales. Sin embargo, el comportamiento del Toyota deportivo ilustra a fuego sobre el valor de esa fe. Porque el deporte es hoy, a despecho de sus detractores, el libro primordial donde lucen, ms all de la religin y la filosofa, las claves de nuestro actual saber.29

Aqu se vuelve a ilustrar la posible crtica fenomenolgico-motivacional de la reduccin mecnica del cuerpo mediante la comparacin, no ya slo de la mquina y el hombre, sino incluso de la mquina y el ser vivo el caballo, en el ejemplo concreto de Verd. Y,puestos a dar una vuelta de tuerca con perdn de la expresin tan mecnica a nuestras argumentaciones y ejemplificaciones, no podramos dejar de recordar, ya que estamos tratando de competiciones deportivas, aquel personaje de la pelcula The loneliness of the Long Distance Runner (traducido al castellano como La soledad del corredor de fondo30), que mostraba a un joven (Colin Smith) recluido en una institucin penitenciaria que desahogaba su rabia corriendo, y al que sus cualidades para la carrera de fondo colocaban en una posicin privilegiada, con la posibilidad de hacer ganar a la institucin en competiciones. Sin embargo, lo que la inercia y potencia mecnica de su fisiologa hacan esperar con certeza, avalado incluso por el estmulo motivacional de la posibilidad de prebendas, resulta defraudado en el ltimo momento en un gesto de rabia y rebelda, que impone a ese cuerpo una parada similar a la

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Vicente Verd, El Pas, 28/XI/1998, p. 72. Dirigida por el britnico Tony Richardson en 1962.

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del Toyota, aunque con un sentido que, una vez ms, nos subraya esa diferencia en virtud de su totalidad psicofsica y, en ltima instancia, sin duda tambin, de su entraa espiritual31.

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Cfr. Ideas II, pp. 410 y ss.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

LOS CUERPOS Y LOS TEXTOS. NOTAS SOBRE CORPORALIDAD Y LITERATURA

Universidad de Almera, Espaa jmterron@ual.es

Jos Mara Muoz Terrn

A partir de unas notas de lectura de varios autores y gneros, se propone una reflexin fenomenolgica, guiada por Maurice Merleau-Ponty y Hannah Arendt, sobre los complejos modos en que las tramas de los cuerpos, las palabras y los textos se entrecruzan, tejiendo el mundo de las vidas de las existencias carnales y sociales. Introduccin. Vivir otras vidas
Un da le un libro y toda mi vida cambi. Ya desde las primeras pginas sent de tal manera la fuerza del libro que cre que mi cuerpo se distanciaba de la mesa y la silla en que estaba sentado. Pero, a pesar de tener la sensacin de que mi cuerpo se alejaba de m, era como si ms que nunca estuviera ante la mesa y en la silla con todo mi cuerpo y todo lo que era mo y el influjo del libro no slo se mostrara en mi espritu sino en todo lo que me haca ser yo. Era aqul un influjo tan poderoso que cre que de las pginas del libro emanaba una luz que se reflejaba en mi cara: una luz brillantsima que al mismo tiempo cegaba mi mente y la haca refulgir. Pens que con aquella luz podra hacerme de nuevo a m mismo, not que con aquella luz podra salir de los caminos trillados, en aquella luz, en aquella luz sent las sombras de una vida que conocera y con la que me identificara ms tarde. Estaba sentado a la mesa, un rincn de mi mente saba que estaba sentado, volva a las pginas y mientras mi vida cambiaba yo lea nuevas palabras y pginas. Un rato despus me sent tan poco preparado y tan impotente con respecto a las cosas que habran de sucederme, que por un momento apart instintivamente mi rostro de las pginas como si quisiera protegerme de la fuerza que emanaba del libro. Fue entonces cuando me di cuenta aterrorizado de que el mundo que me rodeaba haba cambiado tambin de arriba abajo y me dej llevar por una impresin de soledad como jams haba sentido hasta ese mo-

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Cuerpo y alteridad

mento. Era como si me encontrara completamente solo en un pas cuya lengua, costumbres y geografa ignorara.1

Este prodigioso arranque de La vida nueva de Orhan Pamuk tiene la virtud de atraparnos con la misma fuerza irresistible que l describe y el mrito de reunir en unas lneas los motivos de reflexin que se plantean aqu. (i) La lectura, aun la privada y solitaria, o quiz precisamente sta, la lectura ntima, realiza una comunicacin que no es slo, ni principalmente, de pensamientos, ni entre intelectos, sino una comunicacin entre cuerpos. Cuerpos lectores, de carne sentiente y sensible, se comunican con otros cuerpos de apariencias y texturas similares, a travs de los cuerpos, sonoros, tctiles o visuales, de los textos. (ii) Los textos cuentan cosas que les ocurren a unos cuerpos que se viven como existencias en un mundo que, visto en cierta perspectiva, no es sino una gran trama de historias de cuerpos que constantemente se conectan y entrecruzan. (iii) Leer o escuchar la historia que alguien cuenta es exponerse a ser atrapados y a que el hilo de la propia vida quede anudado al discurrir de otra existencia, trenzada sta a su vez con otras muchas, en un tapiz complejo y variopinto. Esta complicacin, este entremeterse del curso de mi historia con el de otra vida, real o meramente posible, tiene sus consecuencias. A partir de ese punto, ya nada es igual, todo parece cambiar de alguna manera en mi vida, afectado por la noticia, y es como si iniciara una nueva cuenta de mis das. 1. Cuerpos y textos: la trama fecunda e indescifrable Habra que comenzar reconociendo que un misterio inagotable subyace en el fondo del entrelazamiento de cuerpos y textos. Es lo que entiendo que dice Octavio Paz cuando escribe:
El camino es escritura y la escritura es cuerpo y el cuerpo es cuerpos (arboleda). Del mismo modo que el sentido aparece ms all de la escritura como si fuese el punto de llegada, el fin del camino (un fin que deja de serlo apenas llegamos, un sentido que se evapora apenas lo enunciamos), el cuerpo se ofrece como una totalidad plenaria, igualmente a la vista e igualmente intocable: el cuerpo es siempre un ms all del cuerpo. Al palparlo, se reparte (como un texto) en porciones que son sensaciones instantneas: sensacin
1 Orhan Pamuk, La vida nueva, Madrid, Alfaguara, 2002, pp. 11s (traduccin al castellano de Rafael Carpintero).

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que es percepcin de un muslo, un lbulo, un pezn, una ua, un pedazo caliente de la ingle, la nuca como comienzo de un crepsculo. El cuerpo que abrazamos es un ro de metamorfosis, una continua divisin, un fluir de visiones, cuerpo descuartizado cuyos pedazos se esparcen, se diseminan, se congregan en una intensidad de relmpago que se precipita hacia una fijeza blanca, negra, blanca. Fijeza que se anula en otro negro relmpago blanco; el cuerpo es el lugar de la desaparicin del cuerpo. La reconciliacin culmina en la anulacin del cuerpo (el sentido). Todo cuerpo es un lenguaje que, en el momento de su plenitud, se desvanece; todo lenguaje, al alcanzar el estado de incandescencia, se revela como un cuerpo ininteligible. La palabra es una desencarnacin del mundo en busca de su sentido; y una encarnacin: abolicin del sentido, regreso al cuerpo. La poesa es corporal: reverso de los nombres.2

2. Contar verdaderas historias, comunicacin de cuerpo a cuerpo El escritor, fotgrafo y crtico de arte londinense John Berger habla sobre el periodista polaco Ryszard Kapuciski, en el coloquio que ambos mantienen en Miln, en 1994, durante un congreso sobre literatura y periodismo en el fin de siglo. Kapuciski, comienza diciendo Berger, es un viajero genial, que probablemente conoce el mundo ms que cualquier otra persona, a travs de sus escritos nos ofrece la posibilidad de seguirlo en sus viajes y sus observaciones y de vez en cuando, mientras escribe, se detiene, levanta la vista al cielo y dice algo de carcter ms general. Pero lo que, sin lugar a dudas, ms elogia el escritor ingls en el maestro de periodistas es la capacidad para convertir sus crnicas en lo que Berger llama historias verdaderas3. El trmino ingls fiction, proveniente del verbo latino fingere, se invent, segn Berger, en el siglo XIX, cuando la gente pasaba largas veladas junto al fuego, empleando su tiempo en leer el mundo, pero Berger considera que es una nocin demasiado reductiva cuando de lo que se trata es de dar nombre a las cosas en el momento en que se originan, en el momento de su fundacin4. En pocas anteriores, cuando la vida era ms sedentaria, menos sujeta a cambios y menos segura, se relataban muchas historias repetidas que no eran consideradas fiction, sino que precisamente
Octavio Paz, El Mono Gramtico, Barcelona, Planeta, 1997, pp. 119s. Cfr. Ryszard Kapuciski, Los cnicos no sirven para este oficio. Sobre el buen periodismo, Edicin de Maria Nadotti, Barcelona, Anagrama, 2002, p. 96 (traduccin al castellano de Xavier Gonzlez Rovira). 4 Cfr. idem.
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porque eran relatadas y repetidas, eran una mezcla de hechos y de leyendas. Y las leyendas no eran menos importantes que los hechos. As, por ejemplo, resultara imposible decidir si lo que haca Homero debe ser considerado o no fiction. En cambio, hoy, con la habitualidad de los grandes viajes, el bombardeo continuo de la informacin, los cambios en la tecnologa y en la poltica, el mundo se nos ha convertido en algo inmenso, en lo que no podemos sentirnos en casa y, como consecuencia, tambin los relatos se vuelven extraos. La imaginacin ha ocupado su lugar. Las sensaciones han sustituido al sentido del destino, que constituye la parte esencial de un relato5. Significa esto que hoy ya no se hacen relatos? Lo que Berger pretende decir es otra cosa.
Sigue producindose fiction, pero, por regla general, hay algo que no funciona, porque las palabras y las expresiones son demasiado cercanas a nosotros, y lo que est ms all de ellas, muy a menudo, en realidad, carece de cuerpo. Mientras que cualquier historia, en su significado ms profundo, es algo que le sucede a los cuerpos: hombres, mujeres, caballos, incluso naves, que son como cuerpos. La diferencia que separa a la informacin de las historias verdaderas, las historias que les suceden a los cuerpos, est en la perspectiva, en la ptica de los hechos. La cuestin radica en cmo se narra una historia. 6

Y es en esto, en lo que destaca Kapuciski, como ilustra la cita de una brevsima historia de las muchas que se pueden encontrar sus libros.
Conoc a un hombre que haba pasado diez aos de su vida en un lager por haber recibido la orden de colocar un pesado busto de Lenin en una sala de recreo que estaba en un primer piso. Como la puerta era demasiado estrecha, el pobre desgraciado decidi entrar el busto por el balcn, para lo cual rode el cuello del autor de Materialismo y empiriocriticismo con una gruesa soga. An no le haba dado tiempo a quitar el lazo cuando ya lo haban arrojado al fondo de una mazmorra.7

Como apostilla Berger:

Esto es un relato, no una noticia. Pero para observar lo que es fsico, para observar la esencia de los relatos, es necesario que el cuerpo propio y verdadero del narrador se encuentre en el lugar de los hechos o en las inmediatas
Cfr. ibidem, p. 97; ver tambin, pp. 99s. Ibidem, pp. 97s. 7 Ryszard Kapuciski, El Imperio, Barcelona, Barcelona, Anagrama, 1994, p. 297, citado en ibidem, p. 97.
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cercanas. No se pueden realizar observaciones sobre una pantalla. Todo lo ms que permite una pantalla es leer.

Por eso Kapuciski, sin ser en sentido estricto un autor de fiction, es, segn Berger, uno de los grandes narradores de nuestro tiempo. Y lo es porque se encuentra en el lugar de los hechos con su cuerpo, y muestra lo que les sucede a otros cuerpos. Lo es porque en sus relatos puede encontrarse todo aquello que no aparece en las noticias: los sabores, el aliento que respira tras las palabras, el miedo, el cansancio, la vejez, el recuerdo de una madre, todo un acervo de material fsico del cual, segn Berger, nace una esencia: el sentido del destino, eso que caracteriza a las historias verdaderas8. O verdaderas historias, que se podra decir tambin en castellano. A la luz de las palabras de John Berger, resulta paradjico e irnico que la polmica originada por una reciente biografa de Ryszard Kapuciski se centre en la necesidad de que los textos periodsticos respeten una neta distincin entre fiction y non fiction y se cuestione que el reportero, a quien se le supone que escribe como testigo de lo que cuenta, pueda fabular o intensificar la realidad, buscando lo esencial9. 3. El mundo, la trama de los cuerpos y sus historias Una pregunta surge, entonces, como subyacente a esta trabazn fundamental entre cuerpos y relatos. Por qu es necesario contar historias? Por qu hacen falta los relatos? Puede haber mltiples motivos, pero John Berger destaca uno en especial: dejar memoria del milagro del actuar humano.
Lo contrario de un relato no es el silencio o la meditacin, sino el olvido. Siempre, siempre, desde el principio, la vida ha jugado con el absurdo. Y dado que el absurdo es el dueo de la baraja y del casino, la vida no puede hacer otra cosa que perder. Y, sin embargo, el hombre lleva a cabo acciones, a menudo valientes. Entre las menos valientes, y no obstante, eficaces, est el acto de narrar. Estos actos desafan el absurdo y lo absurdo. En qu consiste el acto de narrar? Me parece que es una permanente accin en la retaguardia contra la permanente victoria de la vulgaridad y la estupidez. Los relatos son
Cfr. R. Kapuciski, Los cnicos no sirven para este oficio, pp. 98s. Cfr. La entrevista a Artur Domoslawski, autor de Kapucinski Non-fiction en El Pas del da 3-3-2010 y el artculo de Timothy Garton Ash, La polmica creatividad de Kapucinski en El Pas del da 12-3-2010.
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una declaracin permanente de quien vive en un mundo sordo. Y esto no cambia. Siempre ha sido as. Pero hay otra cosa que no cambia, y es el hecho de que, de vez en cuando, ocurren milagros. Y nosotros conocemos los milagros gracias a los relatos.10

Eso es, se podra decir, glosando a Berger en trminos de Hannah Arendt, las verdaderas historias cuentan a unos cuerpos las acciones de otros cuerpos para que viven de manera permanente en su memoria; son la necesaria confirmacin discursiva de que con nuestros actos en el espacio de la interaccin nos hacemos alguien, porque nos introducimos en el entramado del mundo, dando contenido al hecho de que aparecimos en l por vez primera en el nacimiento, como comienzo posible de una nueva historia con sentido11. 4. Los terrores del inicio: Nacer (un cuerpo), comenzar (una historia). Y es que para contar una historia lo primero que hace falta es comenzar. El comienzo, sin embargo, es algo que, por definicin, siempre se queda atrs. Sobre todo para aquellas existencias que son cuerpos en y del mundo, y que necesitan de la confirmacin de ello por la palabra y la accin. Slo un extrao filsofo, narrador y poeta, como el esquivo bonaerense Macedonio Fernndez, poda tener la ocurrencia de iniciar una autobiografa afirmando:
El Universo o Realidad y yo nacimos el 1. de junio de 1874 y es sencillo aadir que ambos nacimientos ocurrieron cerca de aqu y en una ciudad de Buenos Aires. Hay un mundo para todo nacer, y el no nacer no tiene nada de personal, es meramente no haber mundo. Nacer y no hallarlo es imposible; no se ha visto a ningn otro que naciendo se encontrara sin mundo, por lo que creo que la Realidad que hay la traemos nosotros y no quedara nada de ella si efectivamente muriramos, como temen algunos.12

Recuerda Peter Sloterdijk al comienzo de sus lecciones en Francfort aquel inquietante relato borgiano del Libro de Arena, que no poda ser
Ibidem. Cfr. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1998, pp. 181-188 / La condicin humana, Paids, Barcelona, 1993, pp. 205-211 (traduccin al castellano de Ramn Gil Novales). 12 Macedonio Fernndez, Manera de una psique sin cuerpo. Relatos, poesa y metafsica, Barcelona, Tusquets, 20042, p. 25 (edicin y seleccin de Toms Guido Lavalle).
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abierto por la primera hoja, ni por la ltima, porque el nmero de sus pginas era exactamente infinito. As, tampoco de la propia vida de cada cual, aunque finita, se sera capaz de abrir la primera pgina. Pues una cosa es comenzar, y otra, comenzar por el inicio mismo.
Cuando comenzamos a narrarnos nuestra historia es porque con toda seguridad no hemos sido nosotros los que hemos comenzado desde el principio, sino porque slo hemos entrado ms tarde: el primer recuerdo, ms o menos, del que disponemos es el de nuestro pap dndonos vueltas por el aire, el del pequeo yo dando gritos de jbilo por el balanceo, el de cuando tiramos a la calle la vajilla familiar..., si algo ponen de manifiesto estos detalles tan tpicos es que justo en el momento del comienzo propio se abre una laguna difcil de cerrar del todo. Si nuestra vida fuera un libro finito normal, lo que quedara de ella, entre la encuadernacin delantera y el lugar en el que nosotros comenzamos a hablar por nosotros mismos, sera, exactamente como en el monstruoso libro de Borges, un montn de pginas imposibles de abrirse. Esto no significa otra cosa que para el hombre, en cuanto ser finito que habla, el comienzo del ser y el comienzo del lenguaje no van de la mano bajo ninguna circunstancia. Pues cuando comienza el lenguaje, el ser ya est ah presente; y cuando se quiere empezar con el ser, uno se hunde en el agujero negro de la ausencia de palabra.13

De esta imposibilidad de comenzar por el propio comienzo habran nacido, apunta Sloterdijk, todos los mitos. Quiz, seala tambin, es justo que el comienzo mismo quede sumido en cierta oscuridad, protegida por el horror vacui ante el abismo del inicio, la impronta con que se nos acu en nuestro origen. Y que podamos recurrir a frmulas diversas de comenzar de nuevo (como las de las religiones con ritos iniciticos, la poesa, las terapias o la filosofa originaria), para evitar sucumbir bajo el peso de malas tradiciones14. A diferencia de la famosa reminiscencia platnica de las ideas, la no menos famosa mayutica de Scrates, el arte de Fenreta, su madre, la comadrona, enseara precisamente que de lo que tiene que acordarse [el alma] es de su nacimiento, para as retrotraerse, en un momento anterior a la vida sumida en opiniones heredadas, hacia una irreflexin inicial fecunda en pensamientos15.

Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje. Lecciones de Frankfurt, Valencia, Pre-Textos, 2006, pp. 40s. 14 Cfr. ibidem, pp. 41-54. 15 Ibidem, pp. 77s.

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Sloterdijk constata que filsofos idealistas y anacoretas de todas las pocas han practicado la bsqueda del xtasis y la fuga mundi, se han prodigado en frmulas para olvidar el nacimiento, el cuerpo y la mundanidad de la existencia; pero han comprobado que para los cuerpos de carne trabados en la trama de las historias de la vida, slo se puede huir del mundo en el mundo. Y que, por tanto, es la metoikesis, el traslado o cambio de domicilio, la condicin vital radical del animal humano16. As que, en vez de la tpicamente moderna huida del mundo hacia adelante, denunciada ya por Hannah Arendt, o frente al pesimismo eurobudista de un mile Cioran, Sloterdijk despliega toda una sugerente potica del parto, del venir al mundo, con la que invita a transformar el inconveniente de haber nacido en la ventaja de venir al mundo a travs del hablar libre. El a priori del parto se completa con el a priori de la urgencia, pues desde el momento en que, como nacidos, nos reconocemos como cogidos al mundo por las historias de los cuerpos, comprendemos que cambian nuestras vidas y que tenemos que replicar inaplazablemente con respuestas constitutivas de mundo. De ah el a priori de la iniciativa, que significa que los seres humanos, para tener mundo tienen que comenzar algo. Y finalmente, el a priori del escenario, de la arena o espacio pblico, pues, venir al mundo es tambin salir a los escenarios sociales a participar en las creaciones de mundo y aperturas vitales. Slo venimos al mundo cuando no existe ningn obstculo que nos impida permanecer en la salida al mundo que comienza con el rayo del nacimiento17. La consonancia de fondo entre estos planteamientos de Sloterdijk y los conceptos arendtianos de la natalidad y de la accin es manifiesta18. Y un testimonio potico, para ir concluyendo, unos versos del malagueo Emilio Prados, un poeta del cuerpo sin igual en la lengua espaola, aquel de quien se dijo una vez que en el romance sin duda ms bello y temerario

Cfr. Peter Sloterdijk, Extraamiento del mundo, Valencia, Pre-Textos, 20012, pp. 87121 y 211-258. 17 Cfr. Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje, pp. 93-131. 18 Cfr. Arendt, The Human Condition, pp. 175-181 / La condicin humana, pp. 199-205.

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de la guerra espaola se atrevi a suponer que Madrid era su cuerpo19. En su obra es fcil encontrarse con poemas que cantan algunos de los motivos de la relacin entre cuerpos e historias que se vienen considerando aqu. En Cuerpo perseguido, por ejemplo, esa trabazn del cuerpo y el mundo, y esa anonimidad originaria a la que siempre se vuelve desde la accin y desde la reflexin, que tan reiteradamente destacara Maurice Merleau-Ponty20.
Ni fui, ni llego, ni estoy, ni rendido por no verme, ni cansado de mirar estoy cerrado en mi tiempo... El mundo estaba y est como el da en que nac, no s si conmigo dentro o si por dentro de m. Qu tendr?, qu tengo o tuve?... Sal, voy, entr, me pierdo?... No hay nada que se aventure en m, si busca su cuerpo, y, nada que no halle en m que en m vive sin saberlo. Yo no s si cuando vuelvo de donde pens que estuve, vuelvo a m, o estoy saliendo... Mas... si el pensar es salir: desde dos confines vengo por buscar un solo fin. Ay, espejos de mi eterno!.21

5. Coda: el misterio de los cuerpos y de los textos En otro poema Emilio Prados se atreve darle voz y palabra, en una paradjica primer persona singular, a aquella escena inicial del comienzo de la propia historia, del empezar a ser del mundo.
Cuerpo a cuerpo, sin lucha un cuerpo quiso llegar a m otro cuerpo a m vena en m fueron mi cuerpo: ahondando, ahondando busco lejos, lejos ventana de dos filos, golpe atrs golpe alante, una cita
Juan Larrea, Ingreso a una transfiguracin, Prlogo a Emilio Prados, Jardn cerrado, Madrid, Ctedra, 2000, p. 125 (edicin de Manuel Daz de Guereu). 20 Cfr. M. Merleau-Ponty, Le Visible et linvisible, suivi de notes de travail, Paris, Gallimard, 1964 / Lo visible y lo invisible. Seguido de Notas de Trabajo, Barcelona, Seix Barral, 1970 (traducido al castellano de Jos Escud). 21 Cfr. Emilio Prados, Jardn cerrado, pp. 343s.
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cuerpo al que voy, cuerpo al que vengo y al que he de ser, partido.

Cuerpo y alteridad

Con diversas imgenes evoca el poeta la llegada de ese momento originario y el avancia hacia la conclusin con la que todo (re)comienza.
Y yo sin ver comienzo a ser en vilo contemplado. La yerba, sin figura, es luz que asciende y me devora, entre las multitudes inversas que mantengo en su presencia. Verbo y lugar, virtud de un movimiento nuevo espacio de accin, me unen sus lmites... Y hallo mi cita. Soy un nombre externo que inscribo en m!... (Por mi ventana abierta rbita involuntaria del destino, sal al crepsculo que ha muerto): Nazco!.22

En definitiva, como dice Merleau-Ponty, hay sentido23, pero ningn texto, ninguna historia, agotar jams el sentido y el poder de ser de un cuerpo. Textos y cuerpos comparten esta indeterminacin irreductible de lo vivo y lo irreflejo.

22

pp. 9s.
23

Emilio Prados, La piedra escrita, Barcelona, Biblioteca de Autores Andaluces, 2004,

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, pp. 310 y 454 / Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, pp. 342 y 406 (traduccin al castellano de Jean Cabanes).

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

SER CUERPO, SER DEL MUNDO. CLAVES FENOMENOLGICAS DE UNA REDEFINICIN DE LO PBLICO Y LO PRIVADO

Universidad de Almera, Espaa jmterron@ual.es

Jos Mara Muoz Terrn

Caminantes: callad. La hermosa actriz ha muerto, Ay, de publicidad. Entre fulgor y ruido, Aquella desnudez Extravi su sentido. Era tan observada Por los ojos de todos Que se escondi en la nada. All no habr ya escena Donde suene un fatal Arrastre de cadena. El bello cuerpo yace Libre, por fin, a solas. Uf! Requiescat in pace.1

De publicidad, sentencia el poeta. La hermosa actriz, el mito de la cinematografa, para cuya evocacin bastan las iniciales del nombre por el que la conociera el mundo entero, ha muerto, se lamentaba Guilln, de publicidad. Curioso veredicto de justicia potica para una de las muertes del siglo XX ms envueltas en leyenda. De verdad se puede morir de publicidad? Cmo puede la deseada publicidad llegar a ser algo mortal? Con
1 Jorge Guilln, Cuerpo a solas. Junto a la tumba de M. M., en Homenaje, Madrid, Club Internacional del Libro, 1998, p. 568.

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su agobiante acoso, apunta el autor de Cntico, la publicidad habra empujado a la admirada estrella a querer escapar del mundo. El bello cuerpo, sintindose preso de tantas miradas empeadas en convertirlo en diosa y, agobiado por no poder guardarse ni el ms pequeo espacio propio, habra buscado refugio fuera de toda apariencia, en un hipottico no-ser. Tal vez ah, debi de pensar, en un no-lugar, pueda descansar acaso, por fin, a solas, lejos del brillo cegador de los ojos de todos. Si vivir, segn la expresin latina que tanto gustaba citar a Hannah Arendt, consiste en inter homines esse; si envejecer es, como dijera Goethe, retirarse progresivamente del mundo de las apariencias; entonces, para des-aparecer del todo no cabra sino morir. Perturba pensar, por eso, que huyendo de la presin invasora de la publicidad sobre su vida, que ansiaba hacerla por completo visible y transparente, M. M. creyera encontrar el remedio en el extremo opuesto: dejar de ser cuerpo para poder librarse, por un momento al menos, de las sofocantes exigencias del constante tener que aparecer. Encontrarse siempre en pblico no sera, efectivamente, propio de, ni soportable por, ningn ser humano; pero, de otra parte, tambin se deja de ser humano sin un cierto comparecer ante los otros, que nos confirme en la existencia a quienes, como seres de apariencias, hemos sido trados a este mundo de los apareceres. La visibilidad ante los otros cuerpos, que son a su vez visibles para nuestros propios ojos, es algo tan constitutivo de nuestra existencia mundana, carnal, como la necesidad de mantener un mnimo mbito personal propio, privado, desde el que sentir y tomar, cada cual por s, el pulso de la vida. As entendidos, los versos citados seran una buena expresin de la tesis que se propone aqu, en tanto que ofrecen pistas para una necesaria redefinicin normativa de lo pblico y lo privado, a la que se apunta en este trabajo a partir de una fenomenologa de la existencia intercorporal mundana, en la lnea de M. Merleau-Ponty y Hannah Arendt2.

Estas ideas se encuentran ms desarrolladas en Jos Mara Muoz Terrn, Crtica fenomenolgica de la ausencia de la corporalidad en el concepto habermasiano de esfera pblica, Almera, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Almera, 2004.

Jos Mara Muoz Terrn: Ser cuerpo, ser del mundo. Claves fenomenolgicas

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El argumento se desarrolla en tres pasos. En primer lugar, se expone (1) la correlacin entre la condicin corporal carnal y la de ser del mundo (tre-au-monde), o mundanidad. A continuacin, se presentan (2) los rasgos que ligan a ese existir intercorporal mundano con el concepto normativo del mbito de lo pblico segn Arendt. Para finalizar, se reitera (3) la importancia de la distincin pblico/privado, reformulada desde la fenomenologa de la existencia intercorporal mundana para salir al paso, con Seyla Benhabib, a algunas crticas feministas al planteamiento arendtiano y sugerir algunas consecuencias prcticas. 1. Existencia corporal y ser del mundo tre-au-monde es la heideggeriana expresin con que Merleau-Ponty explica uno de los sentidos fundamentales de la condicin corporal del existir humano. Se anan en dicho trmino dos significados que parece difcil expresar en castellano con uno solo: el estar o ser-en-el mundo y el serdel-mundo. Por un lado, el cuerpo es nuestro anclaje en un mundo, el peculiar modo en que somos del mundo las existencias carnales, por otro lado, el cuerpo es para cada cual la manera de estar en el mundo, nuestro medio general de poseer un mundo3. El anlisis de la corporalidad pone, de este modo, al descubierto en el hueco del sujeto mismo [] la presencia del mundo y, a partir de ah:
el mundo, pues, como cuna de las significaciones, sentido de todos los sentidos y suelo de todos los pensamientos, el medio de superar la alternativa del realismo y el idealismo, del azar y la razn absoluta, del sinsentido y del sentido. El mundo, [] como unidad primordial de todas nuestras experiencias en el horizonte de nuestra vida y trmino nico de todos nuestros proyectos, [] la patria de toda racionalidad.4

Esto, por supuesto, exige pensar de un modo completamente distinto a los prejuicios seculares que sitan el cuerpo en el mundo y al vidente en el cuerpo, o, inversamente, sitan el mundo y el cuerpo en el vidente como

Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception (PhP), Paris, Gallimard, 1945, pp. 169 y 171 / Fenomenologa de la percepcin (PP), Barcelona, Pennsula, pp. 162s (traduccin al castellano de Jean Cabanes). 4 Merleau-Ponty, PhP, pp. 490 y 492 / PP, pp. 436 y 438.

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dentro de una caja. Frente a esto, la reflexin fenomenolgica nos lleva a descubrir que:
El mundo visto no est en mi cuerpo, y mi cuerpo no est en el mundo visible de modo definitivo: el mundo, que es carne aplicada a la carne, no la rodea ni es rodeado por ella. La visin, que es participacin y entroncamiento en lo visible, no lo envuelve ni est envuelta definitivamente por ello. [] Mi cuerpo como cosa visible est contenido en el gran espectculo. Pero mi cuerpo vidente subtiende este cuerpo visible y con l todos los seres visibles. Hay insercin recproca y entrelazamiento entre uno y otro.5

El filsofo plantea aqu la correlacin cuerpo-mundo en trminos de entrelazo o quiasmo. Trado de los campos de la retrica y de la fisiologa, el concepto de quiasmo / quiasma6 se convierte en Merleau-Ponty en el esquema fundamental de una filosofa que busca pensar las dualidades sin dualismos, desde el plano de la percepcin al ontolgico, pasando por el epistemolgico y el semitico7. El descubrimiento del crcter quiasmtico de la relacin cuerpo-mundo lleva al fenomenlogo a proponer para ella el concepto de Carne, entendida como una categora fundamental, como un elemento del universo, un modo de ser general de los cuerpos y del mundo, por el que la reflexin se enraza en el Ser8. 2. Corporalidad, mundanidad y espacio pblico Como ha sealado Domingo Blanco, entre Merleau-Ponty y Hannah Arendt hay, ms all de referencias textuales explcitas de aqul en sta9, una conformidad de fondo entre sus respectivos planteamientos filosficos. Pues es desde una fenomenologa de la existencia intercorporal carnal, merleauMaurice Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, suivi de notes de travail (VI), Paris, Gallimard, 1964, p. 182 / Lo visible y lo invisible. Seguido de Notas de Trabajo (VyI), Barcelona, Seix Barral, 1970, p. 172 (traduccin al castellano de Jos Escud). 6 Segn el DRAE: quiasmo. Del griego , disposicin cruzada, como la de la letra . Figura de diccin que consiste en presentar en rdenes inversos los miembros de dos secuencias. Quiasma. Del griego , -, disposicin cruzada, como la de la letra . Entrecruzamiento de estructuras orgnicas, como el formado por los nervios pticos. 7 Cfr. Merleau-Ponty, VI, pp. 173-204 / VyI, pp. 163-192. Ver esta lectura de la filosofa merleaupontyana desde el hilo conductor del concepto de quiasma en Mario Teodoro Ramrez, El quiasmo. Ensayo sobre la filosofa de Maurice Merleau-Ponty, Morelia, Universidad Michoacana de S. Nicols de Hidalgo Secretara de Difusin Cultural, 1994, pp. 40-81. 8 Entre las mltiples referencias a la carne, ver: Merleau-Ponty, VI, pp. 183s y 191-195 / VyI, pp. 173s y 181-184. 9 Ver las mltiples citas y referencias a las obras merleau-pontyanas Signos y Lo visible y lo invisible, en la arendtiana La vida del espritu. La influencia de la obra de Merleau-Ponty en la de Arendt ha sido sealada entre otros por Anne Marie Roviello, Franoise Collin o Andr Enegrn. Cfr., por ejemplo, de Andr Enegrn, H. Arendt, lectrice de Merleau-Ponty, Esprit 6 (1982) 154-155.
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pontyana, como mejor se puede plantear una nocin de la intersubjetividad que haga justicia, tanto a la pluralidad humana como a la exigencia de referirse al mundo, a las que tiene que atender la accin. Lo mismo en Merleau-Ponty que en Arendt se trata, en suma, de la existencia inter-corporal e inter-mundana, porque ese mundo en el que estamos y del que somos, el mundo que hacemos y del que nos hacemos por esta corporalidad carnal vivida, es un mundo-entre, que se constituye de manera intersubjetiva en el mutuo aparecer y aparecerse de los cuerpos, el mundo que inter-media constantemente en todas las interacciones de las existencias carnales10. Es aqu donde se asienta la concepcin normativa del espacio o esfera pblica de Hannah Arendt y su insistencia en la relevancia normativa de una distincin neta entre los mbitos de lo pblico y lo privado. A diferencia de la filosofa merleau-pontyana, con la que conecta Arendt, en las obras de sta el concepto de la corporalidad est ms implcito que explcito. Cabe diferenciar, de hecho, en las obras arendtianas, dos significados distintos del cuerpo, que de algn modo pueden verse como cara y cruz de una misma moneda11. (a) De un lado, hay un sentido de la corporalidad ligado a la vida en su ms amplio carcter animal (zo), en tanto sujeta a las dependencias y necesidades de los metabolismos orgnicos, a los procesos de la reproduccin y la multiplicacin biolgica y al conjunto de actividades del tipo labor, que en el caso de las existencias humanas se sitan en los mbitos apartados y ocultos de lo domstico y de lo privado. (b) De otro lado, la corporalidad tiene en Arendt otro sentido, ms bien latente, segn el cual, es en el cuerpo donde radica precisamente la posibilidad de que las existencias aparezcan unas ante otras, como vidas personales (bioi) que se autopresentan y se manifiestan a s mismas en acciones y discursos, como seres perceptivos, de apariencias, sentientes y sensibles. Cabra, pues, decir con Arendt lo que ha sealado Dorinda Outram: que el cuerpo

10 Cfr. Blanco, D., Principios de Filosofa poltica, Madrid, Sntesis, 2000, pp. 9-26 y 221249. Para algunas de las ideas citadas ver ms en particular, pp. 10, 13 y 26. 11 Sobre la distincin de estas dos concepciones tcitas de la corporalidad en Arendt, ver Julia Kristeva, El genio femenino. 1. Hannah Arendt, Buenos Aires, Paids, 2000, pp. 194201 (traduccin al castellano de Jorge Piatigorsky).

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es lo ms pblico y lo ms privado12. Ser cuerpo y ser del mundo se entienden as como las dos caras de una cierta manera de existir, que a su vez implican la exigencia de una polaridad entre lo pblico y lo privado. Es en el sentido de la corporalidad en Arendt sealado en segundo lugar, en el que se hace patente la estrecha dependencia de la definicin del mbito de lo mundano, comn, compartible, lo pblico, en definitiva, respecto a la corporalidad. A diferencia de los cuerpos vivientes en el primer sentido, que tan slo mostraran necesidad de lo que Arendt llama autoexhibicin, en la corporalidad del existir intercorporal humano radica un deseo caracterstico de reafirmar y llenar de sentido ese mero aparecer, mediante formas de autopresentacin, como las acciones y los discursos que hacen manifiestos los pareceres (doxi) de cada cual13, gracias a lo cual cada existencia recibe, por el reflejo del mutuo aparecerse ante las otras, la confirmacin de su ser del mundo y la posibilidad de distinguirse (excelencia, aret).
Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta insercin es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia fsica. Mediante la accin y el discurso, los hombres muestran quines son, revelan activamente su nica y personal identidad y hacen su aparicin en el mundo humano, mientras que su identidad fsica se presenta baja la forma nica del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia.14

Enraza aqu la exigencia normativa de espacios plenamente abiertos, de accesibilidad potencialmente universal, similares a los que configuraron las polis griegas con sus goras, es decir, esferas pblicas, en que puedan mostrarse esa capacidad de la distincin y la genuina condicin humana de la pluralidad.

Cfr. Dorinda Outram, The Body and the French Revolution: Sex, Class, and Political Culture, New haven, Yale University Press, 1989. 13 Cfr. Hannah Arendt, The Life of the Mind, Orlando, Harvest BookHarcourt Inc., 1978, pp. 19-40 / La vida del espritu, Barcelona, Paids, 2002, pp. 43-64 (traduccin al castellano de Carmen Corral y Fina Biruls). 14 Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1998, pp. 176 y 179 / La condicin humana, Barcelona, Paids, 1993, pp. 201 y 203 (traduccin al castellano de Ramn Gil Novales).

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Esta cualidad reveladora del discurso y de la accin pasa a primer plano cuando las personas estn con otras, ni a favor ni en contra, es decir en pura contigidad humana. [...] Debido a su inherente tendencia a descubrir al agente junto con el acto, la accin necesita para su plena aparicin de la brillantez de la gloria, slo posible en la esfera pblica.15

Lo pblico es, entonces, para Arendt, en cierto sentido, sinnimo de lo mundano, trminos ambos que, tal como los concibe la autora, remiten a su vez al mbito de lo poltico.
[En segundo lugar,] el trmino pblico significa el propio mundo, en cuanto es comn a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar posedo privadamente en l. Este mundo, sin embargo, no es idntico a la Tierra o a la naturaleza, como el limitado espacio para el movimiento de los hombres y la condicin general de la vida orgnica. Ms bien est relacionado con los objetos fabricados por las manos del hombre, as como con los asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el hombre. Vivir juntos en el mundo significa en esencia que un mundo de cosas est entre quienes lo tienen en comn, al igual que la mesa est localizada entre los que se sientan alrededor; el mundo, como todo lo que est en medio, une y separa a los hombres al mismo tiempo.16

Que este tipo de espacio mundano de lo pblico sea necesario para sentir que se realiza esa corroboracin del existir intercorporal en las apariencias, no significa que haya existido ni que exista siempre, por eso es necesario reivindicarlo; pero tampoco es lo pblico lo nico importante para el aparecer de las existencias carnales. Antes al contrario, por ms que la publicidad sea, para Arendt, el espacio de la existencia autntica, tambin la delimitacin de una esfera de lo privado es correlativamente un contrapeso necesario, en un sentido, eso s, que la propia reflexin y discusin en el mbito pblico tendrn plantear y reformular, pero nunca eliminar, so pena de exponernos con ello a arruinar la doble correlacin de corporalidad desde la perspectiva de los cuestionamientos feministas. 3. Relevancia normativa de la distincin pblico / privado a partir de la corporalidad Frente a las crticas y dificultades de muchas feministas en relacin con el pensamiento de Hannah Arendt, y en particular con su reafirmacin de la distincin pblico/privado, por lo que sta ha supuesto de adscripcin tradi15 16

mundanidad. Es esto ltimo lo que Seyla Benhabib ha sabido esclarecer

Ibidem, p. 180 / p. 204. Ibidem, p. 52 / pp. 61s.

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cionalmente indiscutida de las mujeres a las esferas de lo privado o lo domstico, autoras como Franoise Collin o Seyla Benhabib han destacado en los planteamientos arendtianos precisamente lo que puede contribuir a una mejor comprensin de la fundamental relevancia normativa de la contraposicin entre lo pblico y lo privado, tambin para las cuestiones que los feminismos pretenden plantear y poner en la agenda. Benhabib ha subrayado con Arendt que, en efecto, hay cosas que por su propia ndole piden quedar en lo reservado y otras que exigen ser desplegadas en lo pblico. La privacidad que Hannah Arendt considera necesaria no es la de una intimidad o subjetividad a-csmica o a-mundana, encerrada narcisistamente sobre s, ni la de un individuo propietario, desarraigado o abstracto, sino la necesidad de un cierto lugar o espacio propio en que poder cada cual estar consigo, un hogar, en el que cuidar y cultivar esas bases vitales de la existencia, sin las que no habra realmente un quin que saliera al espacio pblico17. Son los dos aspectos de la implicacin cuerpomundo antes explicados, pblico y privado, los que tienen que tener su espacio para los cuerpos. Algo de esto se intuye que sugera el poeta al afirmar que aquella desnudez extravi su sentido... De todo lo hasta aqu expuesto se desprenderan algunas consecuencias prcticas, tico-polticas, que para finalizar se enuncian como conclusiones. La condicin carnal de las existencias sociales exige una continua reflexin crtica, tica, social y poltica sobre la delimitacin entre lo pblico y lo privado y, conectada con sta, una revalorizacin de la importancia pblica de los mbitos privados y domsticos, como ha destacado Seyla Benhabib:
Tras ms de dos dcadas de crticas a la dicotoma privado / pblico y el modo en que sta ha servido para camuflar en el mbito privado la violencia domstica, los abusos a menores y la violacin dentro del matrimonio, la teora feminista contempornea est entrando en una nueva fase de pensamiento sobre estos asuntos. Se debe reconstruir el carcter binario de las esferas de lo pblico y lo privado, en vez de rechazarlo simplemente. Desde el derecho al aborto a los debates sobre pornografa, desde las luchas de las parejas gays y lesbianas por la adopcin y por ser reconocidas como parejas de

17 Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, London / California, Thousand Oaks / SAGE Publications, 1996, pp. 213ss.

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hecho [domestic partnerships], se est tramando una afirmacin renovada del valor de la esfera privada.18

Los ejemplos sealados por Benhabib son slo parte de un amplio abanico de cuestiones sociopolticas concretas implicadas en la encrucijada de la distincin pblico/privado, como exigencia normativa nsita a la condicin corporal carnal de las existencias sociales. Es la propia activacin de la esfera pblica de discusin, llevada a cabo por la reflexin crtica asociada a movimientos sociales como los feministas, la que pone de relieve la importancia de revisar los lmites entre pblico y privado respecto a nuevas cuestiones. Por ejemplo, los trabajos domsticos y de cuidados (care), que precisamente conciernen a la corporalidad: cmo se reparten entre mujeres y hombres, o entre familia, mercado y Estado, qu valoracin reciben, cmo afectara su justo reconocimiento a una revisin de conceptos como la autonoma, el trabajo o la accin19. En conclusin, ha de haber tanto esfera pblica (espacio del libre aparecer y mostrarse en la distincin y la pluralidad) como esfera privada (espacio y lugar de lo propio), es fundamental la existencia de los dos polos que se contrapesen mutuamente, sin reduccin del uno al otro. Lo personal es poltico, s; pero, por principio, ni todo es inmediatamente pblico, ni nada es incuestionablemente privado. Las esferas pblicas son el terreno constante de debate y reconsideracin de la propia distincin pblico/privado, en tanto que el mbito privado es la garanta de que alguna forma de diferenciacin entre publicidad y privacidad es necesaria para existencias corporales cuyo aparecer se enraza en una vida que es, distinta e inseparablemente, vida animal y personal, vita activa que se manifiesta y se realiza por la labor, el trabajo y la accin.

Ibidem, p. 214. Traduccin y cursivas mas. Cfr. Joan Tronto, Moral Bounderies. A Political Argument for an Ethic of Care, London, Routledge, 1993; Patricia Paperman / Sandra Laugier (edas.), Le souci des autres, tique et politique du care, Paris, EHESS, 2005; Marlne Jouan / Sandra Laugier (edas.), Comment penser lautonomie? Entre comptences et dpendences, Paris, P.U.F., 2009; Cuadernos de Relaciones Laborales, vol. 26, 2 (2008): monogrfico de Mara Jess Miranda / M Teresa Martn Palomo / Matxalen Legarreta (edas) sobre Domesticacin del trabajo.
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Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

ALTERIDAD, CORPOREIDAD, PSICOAFECTIVIDAD

Carmen Pilar Nuvalos Ruiz

Universitat de Valncia, Espaa Carmen.Nuevalos@uv.es

Introduccin En este trabajo partimos de una antropologa humanista y unitaria. Consideramos cuatro dimensiones esenciales de la persona: biolgica, psicoafectiva, sociocultural y noolgica o trascendente. Reflexionamos sobre la alteridad como principio antropolgico y como dinamismo fundamental que constituye y se manifiesta en todas y cada una de dichas dimensiones. Situndonos preferentemente en el mbito de la pedagoga y la psicologa sealamos algunas importantes consecuencias que se derivan de este principio: a) la pedagoga imprime a la alteridad un carcter integral e integrador y optimizador; b) la alteridad como principio antropolgico transversal, implica un querer ontolgico que se orienta a lo positivo y a lo perfectivo; su orientacin es, por consiguiente, educativa; c) subrayamos la estrecha interconexin evolutiva existente entre los diferentes componentes o dimensiones de la personalidad. 1. La alteridad como dinamismo constitutivo de la persona La Antropologa Filosfica es una disciplina que se pregunta y trata de responder a la cuestin del hombre. En consecuencia, decirnos que, qu es propiamente el ser humano y cul es el sentido de su vida, son cuestiones esenciales en esta disciplina.

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La concepcin antropolgica ms influyente en la cultura actual es sin duda, la elaborada en la modernidad. A su vez, sta concepcin es deudora en gran medida de la antropologa griega, origen de la antropologa filosfica. El pensamiento moderno concibe al ser humano como conciencia individual y centrado primordialmente en la interpretacin racional y cientfica del mundo. Es decir, la verdad de la persona humana reside en el hombre mismo como ego y cuyo rasgo principal es la racionalidad. Las insuficiencias y pobreza de la antropologa individualista, racionalista y autosuficiente propias de la modernidad han supuesto una amenaza para una dimensin esencial y constitutiva del ser humano, a saber, la relacin con los dems y con el mundo en otros trminos, una amenaza contra la alteridad1. Charles Taylor ha denominado a este rasgo del pensamiento moderno desvinculacin2. La desvinculacin significa apartarse de los dems y del mundo, y tratarlos como algo externo, como un mero objeto. El otro y el mundo no son considerados como algo que integra nuestro ser. No parece cuestionable que ser con los dems y para los dems pertenece al ncleo de la existencia humana y, por tanto, que la relacin interpersonal y social debe constituir y formar parte de la definicin de persona. La alteridad no se limita claro es, a la interaccin entre personas; lo interpersonal y lo social no es la alteridad sino que emana de ella. Lo sustancial de la alteridad sera creemos la aspiracin, el impulso de la persona a existir en expansin y crecer como s mismo, pero emergiendo ms all del propio yo, es decir la aspiracin al conocimiento y al despliegue de sus potencialidades propias y singulares a travs de una dinmica introspectiva y a la vez, trascendente e interpersonal. As pues, los aspectos relacionales y sociales humanos emanan directamente de la alteriCfr. J. Gevaert, El Problema del Hombre: Introduccin a la Antropologa Filosfica, Salamanca, Sgueme, 2003.
2 Cfr. C. Taylor, Fuentes del yo. La construccin de la identidad moderna, Barcelona, Paids, 1996 (trad. de A. Lizn; revisin tcnica de R. A. Dez). 1

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dad, y ello implica, a su vez, el papel capital que desempea el medio humano social para propiciar la actualizacin y el desarrollo humanos. Diferentes pensadores han considerado que la alteridad es, no slo una dimensin ms de la persona, sino la motivacin fundamental de su comportamiento. La denominacin de este concepto, o conceptos semejantes, ha sido tambin variada: intencionalidad (Husserl), trascendencia (Heidegger), capacidad de apertura al mundo (Scheler), etc. Estos son slo algunos ejemplos dentro de la Antropologa Filosfica. En nuestra reflexin partimos de una concepcin antropolgica que atiende a cuatro dimensiones: biolgica, psicoafectiva, sociocultural y noolgica-trascendente. Atendiendo a la persona en su totalidad la alteridad debera ser considerada, no tanto como caracterstica o rasgo, sino como dinamismo, que atraviesa, constituye y se pone de manifiesto en todas y cada una de las diferentes dimensiones de la persona; siendo, no obstante, la conciencia o dimensin noolgica la sede por excelencia de este dinamismo, que se presenta como elemento con capacidad de unificar y generar una visin integral de lo humano. 2. La alteridad como querer ontolgico 2.1. El enfoque integral y optimizador de la antropologa pedaggica: Para la Antropologa de la Educacin la pregunta sobre cmo es el hombre es esencial, sin embargo el conocimiento de lo humano no es su meta ltima. Cualquier rama de la pedagoga aspira a saber ms sobre lo humano, pero siempre con vistas a mejorarlo. Es por ello que la antropologa pedaggica imprime al proceso de humanizacin, el rasgo de ser un proceso optimizador. En otros trminos el rasgo ideal de mirar hacia la posibilidades y la vivencia de los valores. La Educacin en este sentido es un proceso de desarrollo y perfeccionamiento. Adems y a diferencia de otros campos cientficos que se centran en un aspecto determinado del desarrollo humano, un rasgo que define el campo antropolgico de la Educacin es que sus intereses se dirigen a la

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persona en su totalidad, porque su visin de lo humano es integral e integradora. Como afirma Petra M. Prez Alonso-Geta,
una de las prioridades que fundamenta la Antropologa de la Educacin es la preocupacin por la bsqueda de una imagen unitaria del ser humano, siempre en proceso de bsqueda, que se apoya en las aportaciones de las ciencias que tienen que ver con el ser humano. Una imagen unitaria que implica, por otro lado una unidad funcional que sin embargo, no presupone homogeneidad.3

Por consiguiente la vivencia y, como se viene diciendo, la Educacin, es un proceso axiolgico, es decir de optimizacin y desarrollo integral. Lo humano supone, entonces, una alianza entre dimensiones que son diferentes e incluso contrapuestas, pero tambin un logro nico alentado por algn misterioso dinamismo que se presenta como elemento unificador y es potencialmente capaz de lograr la armona, complementariedad y funcionalidad dentro de la diversidad. Proponemos que es precisamente la alteridad el dinamismo esencial de la condicin humana que le imprime a sta su carcter de posibilidad de sociabilidad, trascendencia y crecimiento integral, pero tambin de necesidad y vulnerabilidad. Ya que el ser humano no puede aprender todo lo que necesita por la experiencia individual. Por ello en este proceso de adquisicin juega un papel capital la Educacin.
La configuracin del ser humano y la construccin humana valiosa slo es posible con el decurso de cultura y educacin. El ser humano por la apertura inteligente que posibilita su potente cerebro, es el el educable. Ser educable que, al mismo tiempo, necesita educarse contando con la cultura.4

Ser educable, por tanto, es un rasgo esencial y genuino de la persona humana que guarda una ntima, sino la ms ntima relacin con la capacidad y la necesidad de la persona para la alteridad. Podemos ver, pues, la alteridad como impulso esencial que contiene y es contenido por todas las dimensiones de la persona, que activa y es activado en todas ellas. Considerando este impulso primordial como funda3 Petra M. Prez Alonso-Geta, El brillante aprendiz. Antropologa de la Educacin, Barcelona, Ariel, 2007, p. 97. 4 Ibidem, p. 41.

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mento de la persona y componente esencial de todas y cada una de sus dimensiones biolgica, psicoemocional, sociocultural y trascendente hemos querido denominar a este impulso vital y antropolgicamente transversal querer ontolgico. Es decir, lo propio, lo ms genuino de la existencia humana es que tiende siempre ms all de s misma, ms all de lo dado por la biologa, a la bsqueda de algn modo de bien para s mismo, para otros, para el mundo, a la realizacin de unos valores, a un encuentro interpersonal significativa. En definitiva tiende a la consecucin de alguna meta o al cumplimiento de un sentido; en cualquier caso, una dinmica que tiene que ver con alguna manifestacin de la alteridad. 2. 2. Lo positivo de la naturaleza profunda de la persona Entendemos que una importante consecuencia antropolgica que se sigue de un modelo humano, fundamentado y constituido por y para la alteridad, es la naturaleza positiva del fondo de la personalidad. El ser humano estara orientado en su ser ms ntimo a la bsqueda y promocin del bien propio y el de los dems. En otros trminos, lo positivo de la naturaleza profunda del hombre, se seguira de una antropologa atravesada por la alteridad. Podemos decir, por tanto, que la persona est orientada o impulsada desde el corazn de su conciencia hacia un proceso perfectivo, es decir hacia la educacin. De ello se deriva que, de modo muy especial desde la pedagoga, la alteridad bien puede ser entendida como la disposicin a aprender y, por consiguiente, a participar de un proceso evolutivo y perfectivo o, lo que es lo mismo, educativo. En coherencia con este principio antropolgico Carl Rogers afirmaba que uno de los conceptos ms revolucionarios que se desprenden de su experiencia clnica es el reconocimiento de que la esencia ms ntima de la naturaleza humana, los estratos ms profundos de su personalidad, la base de su naturaleza, son positivos, orientados hacia el progreso, racionales y realistas.

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Otro ejemplo paradigmtico es Maslow. l defiende que existe una parte innata en el ser humano que es positiva, autnoma, no conflictiva, esencialmente apacible y slida, estable en s misma. Esta zona sera incompatible con los conflictos, complejos, falsedades etc.; y sera libre tanto de los impulsos instintivos, como de la influencia social.
Cuanto ms conoce uno su propia naturaleza, sus deseos ntimos, su temperamento y constitucin, lo que busca y anhela, lo que realmente le satisface, tanto ms fciles, automticas y epifenomenales son sus elecciones de valor... Llega a ser lo que eres!5

La logoterapia de Victor Frankl es tambin una teora emblemtica de la postura que asume esta visin antropolgica positiva. Frankl defiende en concreto la existencia de un inconsciente moral y espiritual, adems de un inconsciente instintivo y afirma al respecto:
Conocemos y reconocemos no solo un inconsciente instintivo sino tambin un inconsciente espiritual y consideramos ste como el fundamento sustentador de toda espiritualidad consciente...6

Este concepto es, sin duda, una de las principales aportaciones de este autor a la antropologa psicolgica e incluso, al pensamiento moderno. En definitiva Vctor Frankl expone una antropologa a la vez profunda y elevada en la que el motivo ltimo y ms radical de todo ser humano no es el placer, ni el poder, ni tampoco evitar el sufrimiento o lograr una adaptacin social; su motivacin bsica y principal es la voluntad de sentido. ste es un deseo originario del que se derivan otros. Lo que el hombre busca realmente o, al menos, originariamente es el cumplimiento del sentido y la realizacin de valores. Adems, este impulso existencial y primersimo, emerge de la dimensin noolgica o espiritual. Es de importancia para el tema que nos ocupa sealar que Frankl considera que la dimensin noolgica es la que garantiza y constituye la unidad estrechsima, la inseparabilidad de cuerpo y psique, y es tambin la que permite y facilita la plenitud existencial. Dicha plenitud significa, para l, la
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141s.
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A. Maslow, 1994 (5 ED.). La personalidad creadora. Barcelona, Kairs, 19945, pp. V. Frankl, El hombre en busca de sentido ltimo, Barcelona, Paids, 1999, pp. 82-87).

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integracin de lo somtico, lo psquico y lo espiritual. El espritu es, en definitiva, para este autor, la persona misma; es tambin su ncleo saludable y el rea privilegiada de su libertad. Deseamos completar esta idea subrayando que, tal como lo entendemos, el ser humano nace, sin duda, con una fuerte aspiracin a existir en continuo desarrollo y a la realizacin de valores. Sin embargo, este fondo habitado por un querer ontolgico positivo y natural de la personalidad (pero a veces latente y no claramente manifiesto), slo se pondr de manifiesto si un entorno favorable le permite desarrollar positivamente ese potencial; y si, en su libertad, la persona consiente en activar y favorecer el desarrollo de ese potencial. 3. Desarrollo biopsquico y alteridad 3. 1. La alteridad en el desarrollo biopsquico Las ciencias psicopedaggicas se plantean cada da ms interrogantes acerca de las relaciones entre cuerpo y psique, as como el papel que juegan las relaciones interpersonales en la gnesis, constitucin y evolucin del yo. Pero, hasta qu punto el desarrollo psquico y el corporal suponen una interaccin conjunta que pone de manifiesto la alteridad como dimensin esencial del sujeto humano? De hecho, nuevos descubrimientos en el campo de la psicologa confirman que las primeras experiencias y protovivencias del ser humano que permiten el desarrollo de la conciencia tienen lugar en la interaccin con los dems y, en concreto, con la madre. Es decir, el origen y desarrollo de la conciencia individual est, no slo vinculado, sino en total dependencia a la experiencia del otro, a la identificacin con el otro y a su diferencia. Daniel Stern, destacado psiquiatra de nios, centra gran parte de sus investigaciones en estudiar el proceso por el que los infantes crean un sentido de s-mismo y de sus relaciones interpersonales. Este psiquiatra afirma que la experiencia social no es reductible a la experiencia personal y viceversa; pero tampoco son separables porque no es posible crear un sentido

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de s-mismo independiente de las relaciones interpersonales, ni tampoco un sentido social sin una mnima percepcin de s mismo:
Los ms importantes cambios evolutivos de la experiencia social se atribuyen aqu a la adquisicin por el infante de nuevos sentidos de s mismo El sentido del s mismo sirve como perspectiva subjetiva primaria que organiza la experiencia social7

Por su parte, una de las ideas fundamentales defendidas por el clebre psiquiatra Donald Winnicott se refiere a su defensa de la unidad constituida por la madre y el beb y, por otro lado, de la mente y el cuerpo8 Como expresa Gevaert, antes de relacionarse con el mundo, el sujeto se relaciona con el t9. Sin duda tomar conciencia de la existencia del otro, igual y diferente al s mismo, es un factor o el factor fundamental para el inicio de la configuracin del yo como diferente e igual a otros. 3. 2. Protoexperiencias biopsquicas de alteridad? Tradicionalmente se ha considerado que la vida mental y emocional empieza con el nacimiento o, incluso, mucho tiempo despus del nacimiento. Por ello, hasta hace poco tiempo el estudio psquico y comportamental se ha limitado a la vida postnatal. Estos planteamientos han puesto unos lmites a la comprensin del desarrollo psquico que, sin duda, han tenido influencia en el modo de entender la psico-afectividad humana. Y, en definitiva, el modo de entender a la persona. Sin embargo, cada vez disponemos de ms y ms sorprendente informacin que confirma la idea de que la vida intrauterina y la primera infancia constituyen una continuidad menos interrumpida de lo que el parto nos hace suponer; y, adems, que confirma que las primeras experiencias o protoexperiencias psquicas, as como la evolucin del proceso de individuacin, estn ntima y profundamente vinculadas a relaciones de alteridad.

Daniel N. Stern, El mundo interpersonal del infante. Una perspectiva desde el psicoanlisis y la psicologa evolutiva, Buenos Aires, Paids, 2005, p. 26. 8 Cfr. Donald W., Winnicott, Los bebs y sus madres. Barcelona, Paids, 1990. 9 J. Gevaert, op. cit., p. 38.

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Raskowsky ha sido un psicoanalista pionero en el estudio de la psicologa prenatal. En su libro El psiquismo fetal, defiende decididamente la existencia de vivencias psquicas anteriores al nacimiento, as como la imposibilidad de separar la evolucin biolgica del desarrollo y la organizacin psquica10. En todo caso y, lo que s parece claro, es que el feto inicia su relacin con el mundo externo a travs de los sonidos. Ms concretamente y durante la vida intrauterina, el mensaje de alteridad de la madre y del mundo exterior alcanza al feto a travs de la voz materna. Sabemos que, a partir del quinto mes de gestacin, el odo del feto est capacitado para percibir las frecuencias correspondientes a la voz materna. En definitiva, a travs del sonido que le llega al feto con la voz materna, el futuro beb tiene las primersimas experiencias de alteridad, de relacin con alguien que no es l mismo. Stern tambin analiza los vnculos biopsquicos existentes en el beb y su necesaria accin conjunta a la hora de capacitarlo para su relacin y conocimiento del entorno. Concretamente expone las semejanzas que l halla entre el entorno y las primeras vivencias del beb con el mundo de la msica. Y seala que las formas del tiempo y de la msica comparten determinadas caractersticas fundamentales con las interacciones no verbales que componen nuestras relaciones afectivas ms tempranas11. Maiello, tambin psiquiatra especialista en nios, admite, por su parte, que el feto no slo oye la voz de su madre sino que adems la escucha. Esto nos llevara a pensar que, incluso en la identificacin sustancial de continente y contenido, los momentos en que la voz que le anima se calla hacen vivir al feto una protoexperiencia de ausencia, de prdida, de falta. La falta genera deseo. Cuando se desea algo, ya se tiene un esbozo de consciencia del otro, de un otro que no soy yo. Llegados a este punto, el odo del nio que escucha empezara a diferenciarse en la unin sonora primordial.
Cfr. A. Rascovsky, El psiquismo fetal, Buenos Aires, Paids, 19772. Claudine Geissmann / Didier Houzel (eds.), El nio sus padres y el psicoanalista. Madrid, Sntesis, 2000, p. 431.
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Podra existir ya cierta diferenciacin y distanciamiento entre la voz y el odo y el germen de la consciencia de un t que habla distinto del yo que escucha, y por lo tanto, el germen de una experiencia de encuentro y de relacin. La voz materna podra entonces considerarse como la materia prima para la formacin de un protoobjeto12

Recientemente, la vida intrauterina del nio ha podido ser estudiada gracias a tcnicas no intrusivas que permiten observar el comportamiento espontneo del feto en su medio natural. Al respecto existe un estudio apasionante llevado a cabo por Alexandra Piontelli que pone de manifiesto la existencia de esta extraordinaria continuidad entre la vida pre y postnatal en el proceso de individuacin, es decir en el origen y la evolucin de la personalidad. Su estudio consisti en una serie de observaciones de fetos. Piontelli parta de la hiptesis de que es posible predecir en cierta manera el temperamento futuro del recin nacido y, posteriormente, del nio, a partir de la observacin del comportamiento fetal. Tras el periodo de observacin prenatal y unos aos despus, la autora extrae algunas impresiones que, aunque no considera concluyentes dada la escasez numrica de la muestra, s considera que sientan un precedente digno de ser tenido en cuenta en posteriores estudios. Al respecto afirma:
El dato ms llamativo que pude obtener de estas primeras observaciones en embarazos individuales fue, sin duda, el de la impresionante continuidad en el comportamiento, tanto antes como despus del parto. En otras palabras, el comportamiento corporal de los fetos anticipa el temperamento relacional y emocional del futuro beb y, posteriormente del nio.13

A la vista de los estudios citados cabe destacar en este apartado las estrechas relaciones que en el mbito psicolgico se desvelan progresivamente ms entre diferentes componentes de la personalidad humana. No es posible separar cuerpo, elementos emotivos y elementos cognitivos, y es importante por ello adoptar enfoques que atendiendo a las caractersticas propias de cada componente antropolgico, sin embargo atiendan a la globalidad y a las interacciones y vnculos existentes entre dichos componentes.

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Ibidem, p. 438. Ibidem, p. 454.

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Conclusiones En nuestra reflexin hemos planteado que la alteridad es un principio antropolgico que constituye y se manifiesta en todas y cada una de las dimensiones que constituyen a la persona. Por otro lado, hemos defendido que la alteridad imprime a la antropologa un sello optimista y permite una visin unitaria del ser humano. Subrayamos que ambos rasgos fundamentan de modo singular la tarea psicopedaggica. Entendemos como conclusin de nuestras reflexiones que, precisamente, un rasgo genuinamente antropolgico es que los cimientos del ser humano le impulsan originariamente hacia la vivencia de valores. Sin embargo, la afirmacin de lo positivo del fondo de la naturaleza humana no excluye la constatacin de sus lmites, su vulnerabilidad y la necesaria vigilancia que resulta de ello. En otros trminos, el hombre existe constitutivamente con los dems, est orientado hacia los otros, y junto con los otros, slo puede vivir su vida y crecimiento en interdependencia con los dems. Por ello, la alteridad pone tambin de manifiesto la naturaleza no autosuficiente de la persona, su dependencia. Es decir, el hecho de que su expansin y crecimiento se realice necesariamente en relacin con los otros, hace presente su vulnerabilidad, su debilidad y su necesidad. Por ltimo, hemos visto cmo las diferentes reas o campos cientficos se enfrentan cada da ms a descubrimientos que sugieren, cuando no muestran con claridad, profundos vnculos e interconexiones entre las diferentes dimensiones de la persona, de la vida y de la realidad. Hemos ilustrado nuestras reflexiones con ejemplos que ponen en evidencia cmo la evolucin de la mente y la psicoafectividad no es independiente del desarrollo biolgico, no cabe la disociacin; pero, adems, en todo momento y modo de dicha evolucin el desarrollo de la persona se halla ntimamente ligado a la interaccin socioafectiva; en definitiva, a la corporeidad y a la alteridad. Desde la psicopedagoga creemos que necesitamos trabajar en el desarrollo de enfoques antropolgicos que nos permitan estudiar la condicin humana desde puntos de vista lo suficientemente elevados y a la vez pro-

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fundos como para captar el paisaje humano en su unidad, en su enigmtica hondura y para ver tambin sus lmites. Otras referencias bibliogrficas
BAYS, Ramn, Psicologa del sufrimiento y de la muerte, Barcelona, Martnez-Roca, 2001. COLL ESPINOSA, Francisco J. (ed.), Arteterapia. Dinmicas entre creacin y procesos teraputicos, Murcia, Universidad de Murcia, 2006. FRANKL, Victor, Psicoterapia y existencialismo, Barcelona, Herder, 2001. En el principio era el sentido. Reflexiones en torno al ser humano,. Barcelona, Paids, 2002.

REALE, Govanni / ANTISERI, Dario, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, vol. III: Del romanticismo hasta hoy, Barcelona, Herder, 1992. MANEM, Max Van, Investigacin educativa y experiencia vivida, Barcelona, Idea Educacin, 2003. MORN, Edgar, La complejidad del pensamiento complejo, Cairos, Barcelona, 1987. El hombre y la muerte, Barcelona, Cairos, 1974. MONEDERO, Carmelo, Antropologa y Psicologa, Madrid, Pirmide, 1995

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

FRANCIS BACON NOTAS SOBRE LA CARNALIDAD

Federico Rodrguez Gmez

Universidad de Sevilla, Espaa frogo@us.es

Si vas a uno de esos grandes almacenes y recorres esos grandes salones de muerte, ves carne y pescados y aves, todo muerto, desplegado all ante ti. Y, claro, como pintor uno capta y recuerda esa gran belleza del color de la carne Somos carne (meat), somos armazones potenciales de carne. Cuando entro en una carnicera pienso que es asombroso que no est yo all en vez del animal.1

D. Sylvester, Entrevistas con Francis Bacon, Barcelona, Plaza & Janes, 2003, pp. 47s.

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I El protagonismo de las figuras2 baconianas, puntos axiales de su pictrica, reside en su condicin de despojo: cuerpos luxados o desmembrados, muones, cabezas y asaduras de animales vivos y muertos. Pero es la violencia manifiesta que se realiza al apresarlas por concentracin en medio del lienzo, lo que pone verdaderamente en escena el fascinante exceso que acaba por definir el trabajo de Francis Bacon. En sus telas, como han insistido en sus lecturas Michel Leiris (Au verso des images, 1980) y Gilles Deleuze (Francis Bacon. Logique de la sensation, 1981), o como ha filmado admirablemente Bernardo Bertolucci (Ultimo Tango a Parigi, 1972)3, se trata de presencia, de la asediadora insistencia de unas figuras que, no teniendo escapatoria, tienen que realizarse en su disipacin. Por ello irritan los ojos ms all de todo v y revuelven el estmago ms all de todo gustus: porque obligan al espectador a participar de una resolucin que se instaura imperativamente en la necesidad y en la imposibilidad de ser realizada hasta el fin. Es la necesidad-imposible de producir toda determinacin, la parlisis intensiva4 que se impone ante el
Figure es una palabra que aparece repetidas veces en los ttulos de los cuadros de Francis Bacon. No obstante, ha sido sin lugar a dudas Gilles Deleuze, en el hermoso libro que dedicara al artista, el que ha realizado una lectura de la obra de Bacon insistiendo en la Figura y el orden establecido por ella, lo figural (Lyotard), ms all de lo figurativo y de otro modo de ser a lo abstracto. La obra maestra de Deleuze, incluyendo los interesantes comentarios que le hace a Herv Guibert con ocasin de la publicacin del mismo (La peinture enflamme lcriture), se nos ha impuesto a cada paso, y este breve texto no va sino a incidir en algunas cuestiones abiertas por su libro. Por lo dems, una pregunta no ha dejado de trabajar nuestra lectura con insistencia: por qu los conceptos de Deleuze, sus conceptos y su vida filosfica, cobran una fuerza sin igual al explorar los cuadros de Bacon? 3 En los crditos de la pelcula aparecen varios cuadros de Bacon a modo de apariciones fantasmales preliminares. Bernardo Bertolucci, fascinado ante la obra de Bacon, llev a Marlon Brando a la decisiva exposicin que sobre el artista se estaba realizando en el Grand Palais de Paris en 1971. Bertolucci exigi a Brando que actuara en su pelcula como lo hacan los personajes de Bacon (cfr., M. Peppiatt, Bacon. Anatoma de un enigma, Barcelona, Gedisa, 1999, pp. 292s). La interpretacin de Brando ha sido sin lugar a dudas la primera y la mejor lectura que hasta hoy han tenido las pinturas de Bacon. Por otro lado, la vida de Bacon, particularmente su trgica relacin con G. Dyer las obras maestras In Memory of Gerge Dyer (1971); Triptych (Mai-June, 1973) (1973) dan particularmente cuenta de ello, fue llevada al cine por John Marbury en 1998: Love is the Devil. Study for a Portrait of Francis Bacon.
4 No hay demasiados artistas que hayan expresado la tragedia de existir mediante la sencilla intensidad puesta en escena por Bacon. La convulsin artstica de lo humano llevada ya a cabo por la distorsin del rostro y la descomposicin figurativa en Picasso [la influencia de Picasso para el desarrollo de la pintura de Bacon fue muy importante. M. Peppiatt ha incidido en ello en su magnfica biografa sobre el artista (cfr. M. Peppiatt, op. cit., pp. 58 y 81), por la moralizante destruccin nihilista del dadasmo, por la emancipacin de lo 2

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desgarro, la excoriacin y el descuartizamiento, la que no obstante se acaba sublimando mediante una peculiar emancipacin de la carne que dirase constituye el hecho (fact) decisivo de su pictrica5. Por esta emancipacin, que brota en la clausura de lo espantoso y de lo abyecto como contorsin paroxstica de la carne, asistimos en su obra a la enigmtica convergencia de la sacralidad con la voluptuosidad6.

impulsos del inconsciente en el surrealismo, o por el lanzamiento en el tiempo de una existencia catapultada a travs de la aceleracin que introdujo propiamente el futurismo determinaran la constitucin del arte contemporneo europeo de posguerra, expresndose de diversas maneras en las concepciones artsticas de un Bacon que no haca mucho haba sido calificado por Penrose y Read como insuficientemente surrealista (cfr. ibidem, pp. 85-105). Dir a propsito de todo esto M. Leiris: M. L: What interested me in Bacon was that he communicated through painting what my friend David Sylvester calls [after an expression that Francis Bacon used in talking about Picasso] the brutality of fact. / JJ: Thats hardly surrealist! / ML: True (A Conversation with M. Leiris, Current Anthropology, vol. 29, 1 (1988), pp. 163s). 5 La carne de la que habla Bacon y que ocupar el lugar central de nuestro anlisis, y esta precisin parece particularmente importante en el contexto de un Congreso Internacional de Fenomenologa, no es lo que por carne entienden, en sus variaciones y en su juego de herencias respectivas, E. Husserl, M. Merleau-Ponty o M. Henry. Al menos no simplemente. La carne es aqu carne sacrificada y sacrificable, visible, expuesta y comestible: una vaca abierta en canal en un matadero, en una carnicera, o colgando, como hemos recogido al comienzo, de las manos del propio Bacon (cfr., Francis Bacon with Carcasses, Photograph by J. Deakin). La palabra inglesa es meat (carcass of meat, dir y escribir Bacon, a pesar de que la palabra utilizada para referirse a la carne humana sea flech), la francesa viande (y no chair). Ambas tienen como correlato semntico el hecho de que esa carne se come, en todo caso se puede comer, es la que se puede comer. En espaol una misma palabra (carne) abarca ya todo el campo semntico (la palabra vianda, vertida del francs, no parece concentrar el mismo valor). Por otro lado, cuando subtitulamos este texto sobre Bacon notas sobre la carnalidad (carnaltas, -tis), estamos siempre diciendo, necesariamente, algo ms y algo menos que el DRAE, situado decididamente en el horizonte agustiniano de la concupiscenta carnis. La obra de F. Bacon podra ser considerada como la consecuencia carnal del divertimento dadasta que llevaron a cabo T. Tzara y sus colegas poco despus de que se experimentara en el panorama artstico de la vanguardia europea la imposibilidad de una metafsica de las correspondencias que, consolidndose con C. Baudelaire y extendindose a lo largo del siglo XIX y comienzos del XX, tuvo quiz su manifestacin ms brillante y efmera en la esttica del surrealismo francs de los aos veinte y treinta. El surrealismo, que despus de todo, pese a las denegaciones del propio artista, influy decisivamente en la configuracin tcnica de la obra baconiana por ejemplo, en las convicciones de Bacon sobre el azar, aparte de la importancia de algunas fotos extradas de conocidas escenas de pelculas de L. Buuel como El perro andaluz (1928) o La edad de oro (1930), intent reengendrar al ser humano tras el silencio al que Mallarm haba enviado a la Gesamkunstwerk wagneriana. Junto con la poltica comprometida del existencialismo de los cuarenta y aliado al marxismo de mediados de siglo recurdese particularmente ese pasaje que va de La Rvolution surraliste a Le Surralisme au service de la Rvolution, el surrealismo, siguiendo a pies juntillas a A. Rimbaud, intent que esa obra de arte total a la que se aspiraba desde un primer momento fuera el mismo ser humano. Pero los desastres polticos de este pasado siglo XX en general y la disolucin del surrealismo como movimiento artstico y poltico en particular, hicieron que el individuo tuviera que volver a callar. En estas circunstancias, el aspecto que result ms decisivo en la configuracin de los artistas europeos post-vanguardistas vendra por la va de la negatividad: por el exilio que tuvieron que acometer muchos de ellos de sus respectivos pases como consecuencia de la toma de poder y de la consolidacin del nacionalsocialismo en Alemania. De esta manera, la generacin de artistas europeos de posguerra naci de ese trastorno general, siendo testigos ejemplares de la destruccin del viejo orden
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II Desde la lectura de su pintura que quisiramos proponer, sera quiz conveniente diferenciar dos momentos a travs de lo cuales se pondra en obra la artificialidad extrema de la carne en Bacon, es decir, su particular asuncin del cuerpo como elongacin figurativa, como convulsin y disfuncin orgnica, como amasijo, y en ltimo trmino, como carne ms all de la osamenta7: El primero de estos momentos reflejara el horror, y se encarnara, mediante el carcter metamrfico o teratolgico que define a las figuras, en la dimensin trgica de su obra, colocando as a Bacon como pintor hiperblico del gran arte negro europeo de posguerras (desde Otto Dix o George Groz hasta Jean Dubuffet o Zoran Music, etc.); mientras, el segundo, cuestin de ejercitacin de la mirada, de dirigirse hacia las corrientes subterrneas que habitan los trpticos (particularmente desde 1964 con Three Figures in a Room), sera el que acaba por convertir prodigiosa y mgicamente la obra de Bacon en un esplndido manual de fisiologa mdica8, siendo as que, ms all de la dimensin axiolgica de lo terrible, ms all
artstico. Entre todo este tumulto intelectual y en medio de una de las crisis ms intensas de Europa, la obra de Bacon emerge con una brutalidad descomunal con la aparicin en 1944 de Three Studies for Figures at the Base of a Crucifixion. 7 Se podra llegar a decir, mediante ciertas analogas que parecen poder converger satisfactoriamente, por la materializacin plstica que Bacon realiza de la concepcin nietzscheana del cuerpo como choque de fuerzas. No se trata de someter esta analoga a las exigencias de la demostracin, pero s sera interesante remarcar que F. Nietzsche fue uno de los autores de cabecera del artista. Bacon mostr siempre fascinacin por la consideracin nietzscheana de la tragedia griega en particular y por la obra de Esquilo en general. Ejemplo de esto ltimo es su pintura titulada Triptich Inspired by the Oresteia of Aeschylus de 1981. 8 Prueba de ello es su gusto, en primer lugar, por la fotografa sobre las posiciones corporales de E. Muybridge (cfr. E. Muybridge, The Human Figure in Motion, Philadephia, 1887), que fue, junto con Miguel ngel, determinante para el nacimiento de sus figuras; en segundo lugar, por las fotografas realizadas a deportistas, particularmente boxeadores o nadadores; en tercer lugar, por las que ilustran los tratados de medicina sobre las enfermedades de la boca (L. Grnwald, Atlas-Manuel des maladies de la bouche, du pharynx et des fosses nasales, Paris, Baillire et fils, 1903; W.F. Walker, A Colour Atlas of Forensic Pathology (sin fecha); T. H. Norton, Orthopaedic Surgery, London, Heinemann, 1971); y, finalmente, por las que conforman los tratados sobre las posiciones corporales en radiografa (cfr. K. C. Clarck, Positioning in Radiography, London, Hodder Arnold Publication, 1939). Inclusive, en lo que hace al proceso de extraamiento de sus figuras, se ha encontrado un libro sobre fenmenos paranormales (A. von Schrenck-Notzing, Phenomena of Materiali-zation, London, 1920) que parece haber sido relevante para ciertas pinturas. Para todo esto, cfr. M. Cappock, Francis Bacons Studio, London-New York, Merrel, 2005.

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del grito sobrecogedor de la niera en la escena de las escalinatas de Odessa (S. Eisenstein)9, ms all en fin de la depravacin moral de lo monstruoso como disolucin de lo humano que muestran (tambin, sin duda y pese al propio Bacon) sus trpticos10, se da paso a un pensamiento exorbitante de lo corpreo como manifestacin de la pieza de carne en toda su brillante, bella y efmera voluptuosidad. III Para el desarrollo de esta plstica de la distorsin y de la elongacin corporal Bacon ha usado diversas tcnicas e instrumentos. Ahora bien, como hemos dicho al comienzo, lo decisivo es siempre la manera que Bacon tiene de utilizarlas para generar el lugar que las propias figuras ocupan por opresin en el cuadro. Este lugar, encrucijada o quiasmo de lneas y colores, franja de combate entre diferentes fuerzas, es obtenido gracias a su peculiar manera de asumir el espacio y el tiempo en sus cuadros. Citando abundantemente las palabras del propio Bacon, Deleuze ha insistido en ello y lo ha desarrollado magistralmente: tanto el aislamiento figurativo como el anacronismo histrico son las dos maneras fundamentales a travs de las cuales se experimentan el tiempo y el espacio en la pintura de Bacon. Atender a las estructuras espacio-temporales de sus cuadros es pues constantemente atender a los procesos de disolucin de las mismas.

9 No hay duda de la importancia, de la ejemplaridad, de esta escena para Bacon. Dan cuenta de ello, un cuadro temprano (Study for the Nurse in the Film Battleship Potemkin, 1957), los propios testimonios de Bacon y algunas fotos de la escena en su taller. 10 Es el propio Bacon el que al fin y al cabo va a decir que ellos [los crticos] siempre han insistido en esa vertiente del horror. Pero yo no la percibo especialmente en mi obra. Nunca pretend provocar horror. Basta con observar y captar las corrientes subterrneas para comprender que nada de lo que yo haya podido hacer ha destacado esa vertiente de la vida. (D. Sylvester, op. cit., p. 48). De todos modos, como decimos arriba, parece evidente que algo de ello, aunque sea a modo de mdium para ir ms all, hay tambin. Bacon haba recogido fotos, encontradas con el estudio de su taller, de las masacres de las guerras mundiales y de otros sucesos blicos como los de Argelia o Zaire. Ahora bien, nada ms lejos en Bacon que el considerar sus pinturas como una especie de memoria activa, compasiva, testamentaria, de los desastres de la guerra. Bacon dej muy claro su disposicin afectiva y sus intereses al decir que no me conmueve que la gente sufra, porque creo que el sufrimiento de la gente y las diferencias entre los seres humanos son los que han hecho el gran arte, y no el igualitarismo (ibidem, p. 109). Igualmente, se arrepinti, por ejemplo, de haber pintado una esvstica (por las lecturas de tipo narrativo que pudieran realizarse) en el brazalete que coloc a una de las ms espantosas de sus figuras (Crucifixion (1965), panel de la derecha). Cfr. Ibidem, p. 61.

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La disolucin del espacio se produce mediante la contraccin de las figuras; se trata de achicar espacio para acabar encerrndolas mediante la accin del color como maniobra asfixiante elemental11; ste es plasmado en su uniformidad monocromtica sobre el fondo del cuadro (rojos, naranjas, rosas, amarillos), tras lo que Deleuze llama la estructura material espacializante (pistas, barras y barandas, recintos transparentes, camas o sillones ovalados, andamios metlicos circulares o elpticos, etc.);

mientras, la del tiempo se formula, en sentido estricto, en la ausencia de un mundo compartido, o lo que es lo mismo, en la disolucin sistemtica y minuciosa de todo discurso narrativo; las figuras de Bacon no hacen historia porque la carne no se fosiliza, porque no tiene memoria: siendo necesariamente inocente, deviene sin principio ni fin, y se despilfarra. Sin mundo hacia el que trascender y sin mundo por el que ser trascendido, las mismas engendraran una variedad transgnica del solipsismo en su desgajamiento artificial.12

Se comprende as que las figuras de Bacon no emergen simplemente por colocacin mesurada en el centro del cuadriltero, sino mediante una lucha con la superficie material, con el revs del lienzo, que es la parte del mismo que Bacon consideraba utilizable para pintar, y no alcanzarn (mediante el escorzo ms hiperblico) lo determinante de su ser, si no es a travs del azar en su conformacin13: yo quiero una imagen muy ordenada pero quiero que venga por azar14. ste es el ltimo artificio que exige el nacimiento de sus figuras, pero igualmente, la posibilidad de que las

11 El uso del color, a travs del estudio que lleva a cabo Bacon de Van Gogh a mediados de los cincuenta particularmente, es sin lugar a dudas una de las seas de identidad de sus cuadros. 12 D. Sylvester: Por qu no quieres contar una historia? / F. Bacon: No es que no quiera contar una historia, pero deseo, profundamente, hacer lo que dijo Valry: transmitir la sensacin sin el aburrimiento de su transmisin. Y en cuanto aparece la historia, aparece el aburrimiento. Ibidem, p. 62. 13 Como es sabido, Bacon antes de finalizar muchos de sus cuadros, en esa obsesin por ir a ms o ir ms all, arroja azarosamente al cuadro con sus manos pintura de color blanco que parece leche o semen al manchar el lienzo. Afirma: en realidad todo es una constante lucha entre accidente y sentido crtico. Ibidem, p. 106. 14 Ibidem, p. 54.

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mismas se disuelvan; aquello que provoca que el artista est siempre en sus configuraciones a punto de perderlas15. No obstante, tal y como seala igualmente G. Deleuze, si la pintura no tiene nada que narrar, ni historia que contar, de todos modos algo pasa que define el funcionamiento de la pintura16. He aqu la cuestin fundamental. Si las figuras de Bacon, en sus relieves cuasi-escultricos y en sus reminiscencias greco-egiptanas, estn aprisionadas en el cuadro y han perdido en primera instancia la capacidad de iniciativa, si son lo que son gracias a un proceso sin igual de concentracin y ensambladura, no obstante, ellas devienen constantemente algo diferente en la tela aspirando sin cesar a la fuga, a dispersarse por cualquier agujero como el lavabo, el espejo, el sifn, la jeringuilla hipodrmica o el paraguas17: es el momento de la emergencia del bubn, el tiempo de la llegada de una especie de pestilencia al cuerpo, el instante en el que parece que las figuras pueden llegar a explotar por cualquier parte18.

15 Afirma F. Bacon a respecto: Creo que tengo tendencia a destruir los mejores cuadros, o los que han sido mejores hasta un cierto punto. Sigo probando e intento llevarlos ms all, y pierden todas sus cualidades, lo pierden todo. Yo dira que tiendo a destruir todos los mejores cuadros (ibidem, p. 28). Igualmente, cfr. M. Cappock, op. cit., pp. 217-231). 16 G. Deleuze, Francis Bacon. Lgica de la sensacin, Madrid, Arena Libros, 2002, p. 23. 17 Cfr. ibidem, p. 27. 18 ste es el momento cumbre en esta primera fase de su potica: la manifestacin de la Figura en todo su patetismo, el instante en el que se observa como el hecho fundamental en Bacon es esa lgica del nervio Lo nico que puedes querer registrar son los propios sentimientos sobre ciertas situaciones lo ms cerca del propio sistema nervioso que eres capaz [] Slo intento construir imgenes partiendo directamente de mi sistema nervioso y con la mayor exactitud posible (D. Sylvester, op. cit., pp. 46 y 76) como dialctica de fuerzas y lgica de la sensacin aquello mismo que da ttulo al libro de Deleuze, de tal modo que lo histrico acabara siendo la consecuencia final de la inyeccin clandestina que insuflara Bacon de una hipottica pestilencia en sus cuerpos verdosos y amoratados; y ello, en primer lugar, como una especie de recurso tcnico que le permite provocar un desorden total en el organismo ste se comienza a hinchar y a desinflar, a contraer y dilatar, de tal modo que uno ve como en su interior est ocurriendo una metamorfosis radical y, en segundo lugar, porque, tal y como lo ha recordado Artaud, esta enfermedad es la que ataca y daa realmente al cerebro y a los pulmones, aquellos rganos que dependen directamente de la conciencia y la voluntad. Dir Artaud que un desastre social tan generalizado, un desorden orgnico tan misterioso, ese desbordamiento de vicios, ese exorcismo total que acosa el alma y la lleva a sus ltimos lmites, indican la presencia de un estado que es adems una fuerza extrema, y en donde se redescubren todos los poderes de la naturaleza, en el momento en que va a cumplirse algo esencial (A. Artaud, El teatro y su doble, Barcelona, Edhasa, 1999 [1938], pp. 30s). Deleuze cita ya a Artaud y su concepto de cuerpos sin rganos (CsO) en varios momento de su libro. No se trata con ello de que el cuerpo carezca de rganos sino de organismo. Llegar a afirmar Deleuze que se puede decir que Bacon reencuentra a Artaud en muchos puntos: la Figura es precisamente el cuerpo sin rganos (deshacer el organismo en provecho del cuerpo, el rostro en provecho de la cabeza); el cuerpo sin rganos es carne y nervio (G. Deleuze, op. cit., p. 52). Las correlaciones entre Bacon y el teatro de la crueldad de Artaud esperamos poderlas desarrollar en otro lugar.

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En efecto, la desmesurada fuerza de opresin en oposicin a la obsesin por la evasin del elemento oprimido, la relacin de verdugo y vctima, es lo que crea la sensacin fundamental en la esttica del horror que habamos definido como primer momento procesal de la potica baconiana. Esta sensacin primordial del cuadro es, a juicio de Deleuze, la histeria, es decir, el nervio hiperblico matricial () nacido de la crueldad ms minuciosa, aquello mismo que se coloca como eje de fuerzas sensoriales, como hecho fundamental que explica que las figuras no sean ya simplemente cuerpos aislados sino cuerpos que se escapan en su deformidad19, en su singular atletismo que se experimenta en ese intento caracterstico de las mismas de querer escaparse por todos sus rganos convirtindose en masas resbaladizas sin estructura sea, emergiendo como carnalidad esponjosa y aplastndose contra el espejo20. En definitiva: disolver la conciencia y la voluntad para insertar a las figuras en un crudo determinismo y en un absurdo juego de fuerzas y emanaciones con el que se aspira a bombear una taquigrafa de las emociones21. IV Ahora bien, lo fascinante en Bacon no es quiz simplemente esto, sino su concepcin del cuerpo ms all de la corrupcin del mismo, como consecuencia directa de esa corrupcin pero a su vez independientemente de ella. Esto es lo que lleva a cabo la pieza de carne que se hace colgar abierta en canal (Painting 1946, 1946; Figure with Meat, 1954; Three Studies for a Crucifixion, 1962; Crucifixion, 1965; Carcass of Meat and Bird of Prey, 1980, etc.), la pieza de carne vulnerable y sufriente, luxada o despedazada, excesiva22, sacro-santa y voluptuosa: la figura como simple
19 20

Ibidem, p. 28.

Mucho ms all del aparente sadismo, los huesos son los aparatos (osamenta) de los que la carne es acrbata. El atletismo del cuerpo se prolonga naturalmente en esta acrobacia de la carne. Ibidem, p. 30. 21 Cfr. The Brutality of Fact, interview with David Sylvester for BBC Television, Arena. Directed by Michael Blackwood; produced by Alan Yentob; screened 16 November 1984. Hay un exceso horrible en ese movimiento que nos anima; y ese exceso aclara el sentido del movimiento (G. Bataille, El erotismo, Barcelona, Tusquets, 2004, p. 24). La articulacin de estas tesis en torno a la concomitancia del erotismo y la muerte han sido desarrolladas particularmente por G. Bataille. Bataille y Bacon estn muy cerca en varios sentidos. Aqu no podemos detenernos en explicitar la legitimidad de las analogas propuestas a
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paquete de msculos23. Aquella que, a sabiendas de su fatal e inevitable destino, a sabiendas de su futilidad, brilla con una fuerza inslita, larvaria, en su crepsculo, justo antes del instante en el que comienza a padecer su particular penitencia, el proceso de su descomposicin final24. Bacon desestabiliza el cuerpo mediante la oposicin constante entre el hueso y la carne haciendo ver que la carne, el moluscum en su sentido original, no aspira en ningn momento a la corporeidad estructurada por el hueso; que el cuerpo es confinamiento de la carne, la especializacin llevada a cabo por lo otro que la carne: el esqueleto, la osamenta o la carcasa. Si tal como ha dicho Deleuze, Bacon, en tanto que retratista, aspira a ser pintor de cabezas y no de rostros, eso es precisamente porque la eliminacin del rostro a travs del til que supone la mutacin animal25 no es ms que un querer deshacerse de los aspectos del cuerpo

partir de lo que consideramos el contrabando efectivo de ciertos conceptos y problemas. Intentaremos desarrollar esto en otro lugar. Simplemente una nota: afirma Peppiatt, crtico de arte, amigo ntimo y bigrafo de Bacon, que Documents, la revista fundada por G. Bataille, public fotografas de las bocas abiertas en un grito, as como un reportaje sobre los mataderos de la Villette donde aparecan cadveres de animales en un suelo ensangrentado y pirmides de pezuas arrancadas con violencia. Bacon siempre tuvo acceso a esta revista y, mientras, pintaba siempre tena a mano algunos ejemplares. Dadas sus propias tendencias, es posible que leyera en Documents el escrito de Michael Leiris (que cuarenta aos despus se convirti en su mejor amigo) en el que el escritor francs sugera que el masoquismo, el sadismo y casi todos los vicios, en realidad son tan slo maneras de sentirse ms humanos. (M. Peppiatt, op. cit., p. 60). Igualmente, en lo relativo a la cuestin de la violencia y lo sagrado, la vctima y el sacrificio, cfr. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1995. 23 Cfr. M. Leiris, Au verso des images, Montpellier, Fata Morgana, 1980, p. 14. 24 Bueno, puedes ser optimista y no tener ninguna esperanza al mismo tiempo. Mi naturaleza bsica carece por completo de esperanza y sin embargo mi sistema nervioso est formado por material optimista. No altera en absoluto mi conciencia de la brevedad del periodo de existencia entre el nacimiento y la muerte. Y esto es algo de lo que tengo conciencia siempre. Y supongo que s se trasluce en mis cuadros. D. Sylvester, op. cit., pp. 73s). La aparicin de animales es una de las constantes en las pinturas de Bacon. Sera interesante sealar que Bacon tena un amigo, P. Beard, dedicado a la fotografa de la vida salvaje, y que el taller de Bacon estaba poblado de hermosas fotografas de los aos sesenta de animales salvajes vivos y muertos. En 1969 Bacon le inmortalizara en Three Studies for a Portrait of Peter Beard (1975). En general, las fotografas (de la vida salvaje, de sus amigos, modelos o individuos famosos) fueron para Bacon uno de los instrumentos de trabajo ms importantes. No slo las fotografas de P. Beard sino igualmente las de John Deakin (fotografas de amigos como L. Freud, amantes como George Dyer o Peter Lacy y modelos como Henrietta Moraes o Isabel Rawsthorne) y las suyas propias (particularmente las realizadas a John Edwards), fueron de extremo valor. Muchas de las pinturas de Bacon estn asediadas por ellas. ( cfr. M. Cappock, op. cit., pp. 11-83). En cierta medida podra llegar a pensarse que es por la corrupcin de lo corpreo que estamos describiendo, por la descomposicin estructural de lo humano, por lo que parece emerger el animal en su obra como otra de las cuestiones fundamentales que muestran sus cuadros particularme, aunque Bacon ya antes haba pintado animales en general (Study of a Dog (1952), Elephant Fording a River (1952),
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encargados de inventar disposiciones geomtricas. En efecto, de ello se trata: la obra baconiana podra leerse en su totalidad como una propedutica para la emancipacin de la carne como vida que rebosa en su belleza y majestad; se ha sido su realismo, su cruenta y obsesiva exigencia de realidad26, el experimento constante para su realizacin. Si Bacon slo era religioso en una carnicera27, como carnicero fue sumo pontfice. Su pintura trata de retrotraer el cuerpo a la carne en la disolucin de la osamenta como elemento conformador de la especializacin geomtrica del cuerpo. Esto es lo que le va a permitir revelar apocalpticamente la sacralidad de la existencia en y por la pasin del acoplamiento que es encarnacin de los cuerpos como continuidad del ser Two Figures (1953). Dicho de otro modo: la clausura de lo abyecto, permite vislumbrar la belleza desnuda de la existencia, y sta alcanza el sentido de la sacralidad, del derroche y del lujo, en el momento en que se produce la encarnacin mediante el xtasis de la violencia en el acoplamiento de cuerpos28, por dilatacin e imantacin de las carnes y como manifestacin elemental de la farsa que supone toda discontinuidad. Es entonces cuando le rayon soudain de la beaut premire / fait palpiter le dieu dans le autel de la chair!29. V
Man with dog (1953), Study with a Baboon (1953), Study for Chimpanzee (1957)): Two Studies for a Portrait of Georg Dyer with dog (1968) o Study of a Nude with Figure in a Mirror (1969). Deleuze ha insistido de manera decisiva en ello al hablar del devenir-animal que constituye las figuras. Como es sabido, devenir-animal es uno de los conceptos fundamentales en la propia obra de Deleuze (cfr. particularmente, G. Deleuze / F. Guattari, 1730 Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible, en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos, 1988, pp. 239-315). No podemos entrar aqu tampoco en esta inmensa cuestin. 26 M. Peppiatt cita una carta que Francis Bacon le haba enviado a Michel Leiris el 20 de noviembre de 1981 en la que ste habla del realismo de su pintura. Cfr. M. Peppiatt, op., cit., pp. 260s; y cfr. M. Leiris, Francis Bacon ou la brutalit du fait, suivi de cinq lettres indites de Michel Leiris Francis Bacon sur le ralisme, Paris, Seuil, 1996. Leiris insistir sobremanera en esta cuestin a la hora de comentar la pintura de Bacon. 27 Cfr. G. Deleuze, op. cit., p. 32. 28 Dir Bacon a propsito del sentido de toda acoplacin sexual que all the inhabitants of this planet are made of meat. And most of them are carnivores. And when you fuck, its a piece of meat penetrating another piece of meat. Cfr. Francis Bacon: I Painted to be Loved, Interview with Francis Giacobetti, The Art of Newspaper 137 (2003), p. 29. 29 A. Rimbaud, Soleil et chair, en Poesas completas, Madrid, Ctedra, 2005, p. 210 (edicin bilinge de Javier del Prado). Probablemente, Bacon cambiara la ltima palabra del verso: chair por viande.

Federico Rodrguez Gmez: Francis Bacon. Notas sobre la carnalidad

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Bacon alumbr lo prohibido pintando en secuencia la precariedad de la existencia individual; se esforz de manera inusitada por hacerla emerger y por mantenerla viva en el momento justo de su dispersin en el xtasis del erotismo y mediante la radicalizacin sadomasoquista del sexo; esto es lo que le hace ser tanto un pintor del lmite como de la trasgresin. Para llegar a este punto que supone la abolicin de toda caracterizacin especfica, la inmersin del cuerpo en la pastosidad indiferenciada y diferenciadora de la existencia como potencia y devenir ininterrumpido, sin lugar a dudas, el proceso de disolucin del rostro30 ha de ser el primer acto que se tiene que acometer. Slo as se empieza quiz a comprender por qu Bacon quiso derramar de los huesos la carne hacindola colgar Reclining Woman (1961)31, o por qu, igualmente, sus gritos y bocas abiertas esas que aspiraba a pintar al modo en que Monet pintaba sus nenfares32 no son meramente la expresin de un horror, sino el agujero, el camino que sugiere la entrada en los abismos insalvables del glutinoso, virulento y salvaje reino de lo desconocido (). Porque s, porque Bacon no quiere otra cosa que justificar la carne en el grito, por el grito y hasta en el grito Study after Velzquez's Portrait of Pope Innocent X (1953). Y es en ese grito donde, a su vez, se convoca a la carne que sufre, a la carne reprimida, aquella que est atravesada por la idealizacin del hueso y que desfallece. Por eso Bacon crucifica a la carne, la atraviesa (con astillas, clavos o jeringuillas Lying Figure (1969)), la abre, expone y transgrede. Crucifica a la carne porque quiere mostrar la apoteosis de su sacrificio en pos de una discontinuidad, protagonizada por el hueso y el rostro, pueril y fugaz.
Los retratos de la segunda mitad de los sesenta, aos en los que hace probablemente sus mejores cuadros, son la mejor expresin: Three Studies for a Portrait of Lucien Freud (1965); Three Studies of Muriel Belcher (1966); Three Studies of Isabel Rawsthorne (1966); Four Studies for a Self-Portrait (1967); Three Studies for a Portraits Including Self-Portrait (1969). 31 Cfr. G. Deleuze, op. cit., p. 31. Dir Deleuze en la misma pgina que, para Bacon, como para Kafka, la columna vertebral no es sino la espada bajo la piel que un verdugo ha deslizado en el cuerpo de un inocente adormilado. Esto tambin vale para Lautramont: No hablis de mi columna vertebral porque es una espada. I. Ducasse, Les Chants de Maldonor, Paris, Livre de Poche, 2001, p. 244. 32 Deleuze cuenta que cuando conoci a Bacon ste tena la ambicin de pintar una ola. Al parecer Bacon no crea que la empresa, como la de las bocas-nenfar, fuera a llegar a buen puerto. Cfr. G. Deleuze, La pintura inflama la escritura, en Dos regmenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), Valencia, Pre-textos, 2007, p. 172.
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De este modo Bacon lleva el erotismo a su ser fundamental, all donde inquietantemente, tal y como ha sealado G. Bataille, ste se abraza con la muerte mostrando su sacralidad. As, antes de la disipacin final de sus figuras, que coincide con algunas de las ltimas pinturas como la del chorro de agua Jet of Water (1979), o la de la sangre esparcida Blood on the Floor-Painting (1986)33, antes de su ensalzamiento definitivo, las mismas acaban por carecer de rganos como reducto ltimo de la corporeidad, como momento crucial de una secreta autosuficiencia, y en su difuminarse sin dejar rastro a diferencia del cuerpo que lega a la historia el montono discurso narrativo que capitaliza todo esqueleto, en el estrellato de su sagrada potencia muda, se emancipan, decisiva y finalmente, como carne, como muerte, como vida.
Para existir basta con abandonarse a ser, pero para vivir hay que ser alguien, para ser alguien hay que tener un HUESO, no tener miedo de ensear el hueso y de paso perder la carne (viande).34

33 Deleuze, partiendo de la divisin de Sylvester, habla de este momento como ltimo periodo de la pintura en Bacon. Cfr. G. Deleuze, Francis Bacon. Lgica de la sensacin, pp. 37s. 34 A. Artaud, La bsqueda de la fecalidad, en Van Gogh: el suicidado de la sociedad y Para acabar de una vez con el juicio de Dios, Madrid, Fundamentos, 1983, pp. 81s.

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

LA MANO DEL PINTOR Y LAS BELLAS MATERIAS

Universidade de Santiago de Compostela, Espaa josemanuel.rodriguez@usc.es

Nel Rodrguez Rial

1. La mano, depositaria de la vieja ciencia hermenutica de las cosas Tal vez los dioses nos hayan dado un solo cerebro y dos manos para proyectar y pensar menos y hacer mucho ms. Ya el sabio Anaxgoras haba dicho que la grandeza y superioridad del hombre se deba a la habilidad y al esfuerzo de sus dos humildes manos. La mano del pintor (como la del msico o del escultor) es una mano hacendosa, una mano sabia y una mano ldica, hija a un tiempo del homo faber, del homo sapiens y del homo ludens. El artista es hijo directo de estos primitivos hombres y de algn otro ms, como pudiera ser el homo habilis, que ha educado ya la mano y, a su vez ha sido educado por ella; mano que ha inventado el til y, sobre todo, til que ha desarrollado y potenciado la mano, pues es el nuevo til quien impone nuevas exigencias mecnicas y posturales a la mano, nuevas habilidades y destrezas; y es la mano quien previamente inventa la forma y solicita el concurso del instrumento, para aprovechar despus todas las posibilidades y virtualidades prcticas, creadoras y expresivas que el instrumento guarda y oculta en su seno. Creo que es esta sabidura manual sobre las materias terrestres la que mejor testimonia la naturaleza ya racional de los primeros homnidos. El primate ha devenido humano cuando ha alcanzado a desarrollar el poder de la tchne: ha transformado su cuerpo animal y ha acrecentado su cerebro,

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haciendo trabajar a su mano. As como sta se ha ido adaptando al cuerpo de los tiles la mano inventora del violn, careca inicialmente de la destreza para tocarlo, a su vez, los nuevos tiles o instrumentos no hacan sino exigir nuevas destrezas, desarrollar fuerzas y poderes del cuerpo y de la mano y, derivadamente, del espritu: inventado el pincel, la flauta o el violn, no slo el cuerpo y la mano tenan nuevos instrumentos de los que servirse, sino que tambin el espritu haba encontrado nuevos aliados a travs de los cuales crear, expresarse y enriquecerse. Es, pues, hurgando en lo que llamar la secreta teleologa tcnica de la mano en sus finalidades prxicas, en sus poderes y destrezas donde debiramos buscar el origen de toda la mutacin mental y espiritual del hombre, de toda habilidad productora, desde la creacin del hacha o del arco, pasando por la elaboracin de los pigmentos y colores, la invencin de la mquina de escribir o del avin, hasta llegar hoy a los minsculos pero potentes microchips. Posibilidades prcticas de la mano y de las materias terrestres, pero tambin posibilidades significantes, estticas y expresivas, que entran dentro de la economa de lo superfluo. En efecto, el trabajo artstico es lujurioso, pertenece a la categora del lujo, del luxus: de lo ostentoso, lo excesivo, lo suntuoso. La vida animal se manifiesta ya humana cuando se convierte en lujuriosa, cuando crea ms de lo necesario para su estricto mantenimiento biolgico. El arte es, ciertamente, una cosa superflua dentro de la economa general de la vida, pero habr de proclamar con el Voltaire de Le Mondain: Le superflu, chose trs ncessaire!. Hablemos de esa mano del hombre que vivi y que vive con intensidad la presencia del mundo, de esa mano que ha ido hermanando durante siglos y siglos nuestro cuerpo sentiente y moviente con el cuerpo sensible de las materias, de los instrumentos y de las cosas que resisten a nuestra voluntad y a nuestros esfuerzos, pero que tambin siempre acaban por convertirse, a la larga, en la meta teleolgica casi exclusiva de nuestros deseos, necesidades y sueos: ah, cunto dara por disponer de un papel de arroz, por tener un buen pincel chino entre los dedos, por esculpir en mrmol de Carrara, por encarnar el personaje de Hamlet, por tener en mis manos un Stradivarius!

Nel Rodrguez Rial: La mano del pintor y las bellas materias

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S, es la mano quien ha civilizado filogentica y ontogenticamente a nuestro cuerpo salvaje, como es ella quien tuvo y todava tiene y retiene el maravilloso poder de domesticar y adiestrar tambin a los animales y bestias del campo. Durante siglos y siglos, con cuidada paciencia, la mano ha ido trabajando las materias del mundo y, sin saberlo, ha ido tambin trasmutando la materia del propio cuerpo para que en ella venga a habitar feliz el espritu. Humanizar a su dueo ha sido la primera tarea artstica de la mano. Es ella quien ha hecho del homo una bella obra de arte, quien ha espiritualizado al cuerpo, quien, a travs del hacer y del trabajo reiterados, le ha permitido a ste que adquiera y habitualice casi todas sus artes, sus habilidades, sabiduras y conocimientos, incluidos los del pintar. Como ha escrito Henri Focillon, me parece ver al hombre antiguo respirar el mundo por las manos, tender los dedos para construir con ellos una red con que capturar lo imponderable1. Ciertamente, la mano del hombre ha deseado desde siempre capturar lo imponderable, palpar el alma de las materias, entrar en esa intimidad con los elementos primordiales de la physis la tierra, el aire, el agua, el fuego, que slo revelan sus secretas propiedades cuando se los manipula, cuando se trabaja estos cuatro proto-elementos a fondo. Aqu, en el seno mismo de esta manipulacin material, germina y se desarrolla la imaginacin material del animal humano, ese poder de explorar y de hacer explotar lo posible, lo irreal en el seno mismo de lo real; de entrar en el cuerpo y en el alma de los bellos slidos y las bellas materias para que, a travs del juego ertico, ldico y catrtico de las manos, se hagan patentes no slo sus utilidades ocultas, sino sobre todo se alumbren, a travs del quehacer artstico de la mano, las propiedades significantes, los mundos expresivos que tales materias llevan secretamente guardados en su vientre. Cuntas alegras digitales no se experimentan al explorarlas y trabajarlas! Tal vez en la mano, ms que en el ojo, se haya decantado un saber sobre la materia imponderable del cosmos, una verdadera hermenutica so1 Henri Focillon, La vida de las formas y Elogio de la mano, Madrid, Xarait Ediciones, 1983, p. 73.

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mtica sobre el mundo acumulada por el hombre desde el fondo de los siglos. La mano conoce las materias y las cosas sin necesidad de pensarlas. Por ello el pintar de la mano no es tan slo un modus operandi con las materias, sino tambin y sobre todo un modus cogitandi de nuestro cuerpo sobre ellas. Puede que no conozcamos de verdad una cosa hasta que no la hayamos manipulado, dibujado o pintado. El saber de la mano slo se adquiere en el hacer de la mano. Aqu la praxis es tambin como en el resto de la vida el camino privilegiado para la gnosis, para el conocimiento. Uno slo se hace pintor pintando, como se hace violinista, tocando. Pues la mano nace, como el cuerpo, salvaje y slo se la domestica y educa tras un largo periodo de enseanza y paciente ejercicio. El buen pintor, como el buen intrprete, es el que se siente cmodo en el manejo de los instrumentos y de los materiales con los que trabaja. Comodidad y libertad del pintor o del msico que se experimentan slo cuando aqul se olvida de que tiene un pincel entre los dedos o ste un violn entre las manos. Casi todos los saberes sobre el mundo y todas las habilidades del hombre pertenecen a la mano. Tal vez por eso a la mano derecha, depositaria casi siempre de esta ciencia hermenutica de las cosas, se le llama en algunas lenguas latinas la mano diestra. Una mano que, para ser diestra, hbil y virtuosa, ha de naturalizarse, es decir, ha de obrar con la libertad y espontaneidad con que obra la Naturaleza. Y en nuestro caso, la mano del pintor (como la del msico, la del escultor o el cuerpo del danzarn o del actor) se naturaliza, paradjicamente, cultivndose, es decir, a travs del ejercicio continuado del pintar. Mas, a veces, el excesivo cultivo de la mano crea vicios; entonces el artista, como vamos a ver, se amanera, de ah que a veces sea bueno desaprender para mejor hacer, a fin de conquistar de nuevo para la mano una libertad salvaje y primitiva. Fue Picasso quien dijo Yo antes dibujaba como Rafael, pero me llev una vida entera aprender a dibujar como un nio. En el arte, sucede como en la vida: que a veces necesitamos dejar de ser perezosos, vanidosos, orgullosos, para mejor ser.

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Tanta importancia y protagonismo cobra la mano en el pintar, que al estilo del pintor tambin se le conoce con la palabra la manera. Este vocablo procede del adjetivo latino manuarius, que significa manual, de mano, manejable, que, a su vez, derivan del sustantivo latino manus, mano. La manera define, pues, el estilo del pintor y su obra, es su sea de identidad. La mano de cada pintor (como la del msico) se mueve de un modo peculiar, se expresa de una manera nica e irrepetible, siguiendo los ritmos y movimientos propios de su soma y psique, dejndose llevar por los impulsos de la energeia vital y emocional que fluye a travs de la sensible y espiritualizada carne de su cuerpo. Mano arraigada al conjunto del cuerpo operante, moviente y expresante; formando como dice Husserl en Ideas II una unidad fsicoestesiolgica2 con l, sometida tambin a la lgica interna que impone el esquema corporal. ste es la forma u horma interior, la estructura o Gestalt subyacente que expresa la unidad profunda de la psique y el soma; una estructura y unidad que obran pasivamente desde dentro en todas las operaciones y funciones del cuerpo y de la mano, que las sintetiza y ana, confirindole a cada cuerpo y mano un modus operandi, un estilo de comportamiento expresivo nico e irrepetible. Esquema corporal que es, pues, el fundamento trascendental de que la gestualidad de la mano, cuando escribe, firma o pinta, sea distinta en cada uno de nosotros y nunca pueda ser igual o coincidente con la de otra mujer u hombre. 2. El pincel, sismgrafo del alma Las dimensiones y valores de lo visible que el lienzo ofrece al ojo son indisociables de del eco afectivo-kinestsico que lo visible o lo imaginable despiertan en la carne sentiente, afectante y moviente del pintor. Eso es pintar: expresar corporal y cinticamente sobre la tela los mltiples ecos que lo sensible-visible produce en ese clave bien temperado que debe ser el
2 Vid. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution (edicin de Marly Biemel), Den Haag, Martinus Nihjoff, 1952, pp. 155s. Traduccin al castellano: Ideas relativas a una fenomenologia pura y una filosofa fenomenolgica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin, Mxico, U.N.A.M., 1997, p. 195 (traduccin de Antonio Zirin).

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cuerpo del artista. Lo visible o lo imaginable, lo visto en el mundo o lo fantaseado por el yo, han de pasar necesariamente a travs de ese mdium que es mi cuerpo para devenir mundo pictrico en el lienzo. Que el pintor como dijo Paul Valry aporte su cuerpo3 parece algo trivial: un ser sin cuerpo sera incapaz de mantener en la mano el pincel, la brocha, los palos o el instrumento que fuere, y depositar los colores, papeles, trapos, polvo de mrmol o cualquier otro material sobre el lienzo, la tabla o el soporte que eligiere. La manera, el estilo de un pintor, estn ntimamente unidos tanto al modo en cmo maneja el pincel, la brocha, el palo o cualquier otro instrumento del que pueda servirse para pintar, como al modo en cmo se expresa con ellos. Un estilo es una cierta desviacin respecto del lenguaje comn, del vocabulario que todos usan. Pero la obra no es slo el estilo. Cuando el estilo o la manera se hacen hegemnicos en el lienzo, cuando el gesto se hincha tanto que se convierte en una mera gesticulacin, decimos tanto del artista como de la obra que se han amanerado. La muerte del artista llega cuando la imaginacin creadora sucumbe ante el orgullo y vanidad del estilo, cuando la loca de casa, como le llam Santa Teresa de Jess a la imaginacin, es soguzgada por ste de mala manera. El artista ha de ser amo de su estilo, no su esclavo; ha de servirse de l para gloria del mundo que aparece en su obra, no servirse de ste para gloria de aqul. Pues el pintor es un hacedor de mundos, fueren estos figurativos o abstractos. La mano del pintor lleva el mundo a su aurora, recrea en su pintar los colores y formas del mundo en la pureza y gloria del sptimo da. La pintura ofrece el mundo in status nascendi, en su mismo fenomenizarse y aparecer como mundo. Ese nuevo mundo en ocasiones se reduce a lo ms puro: una lmpida y monocroma superficie cuadrada de un blanco nveo sobre un blanco mate (Malevich); un granulado y esponjado azul ultramar baando la entera superficie (Yves Klein: Relieve-esponja azul); grumos y chorros de pintura trenzados por toda la tela (Pollock); meditadas zonas coloreadas,
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Cit. por Maurice Merleau-Ponty en Loeil et lesprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 16.

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yuxtapuestas, de texturas aterciopeladas (Rothko). El espacio pictrico suplanta al espacio real; la materia y el color se bastan a s mismos, reinan ellos solos en su exaltacin cromtica, en su brillo, en la tactilidad de su textura, en su saturacin, en la sutileza y transparencia de las simples veladuras, en fin: en la sencilla economa de sus medios. Nunca en pintura se ha dicho tanto con tan poco. Buena parte del arte de nuestro siglo ha hecho ayunar al ojo y a la mano, y de paso a la tela; es un arte anorxico, que ha practicado la privacin, la ascesis; que se ha curado del horror vacui, que ha sometido a la pintura bulmica y barroca occidental a un sano ejercicio asctico, de limpieza, de pureza, de oriental gusto por el vaco. Creo que la pintura de occidente necesitaba transitar esta via negationis para desembarazarse de sus excesivas tramoyas icnicas, para purificarse de figuraciones muchas veces repetitivas y banales, para afirmar definitivamente la autonoma del espacio plsticos, para encontrar el placer de lo puro, lo sencillo, lo elemental, lo estrictamente matrico. El arte y la filosofa zen que amo me han enseado que un sobrio jardn de arena y piedras puede ser un universo entero rezumando al mismo tiempo verdad, encanto, belleza y misterio, como pueden serlo las telas de un Mondrian, de un Burri o de un Tpies4. Pintar es una de las formas ms radicales y excelsas del phinesthai, del dar a luz, del hacer visible, del mostrar. El verbo phanesthai tiene la misma raz de phos, luz, luz del da. Pero tambin significaba en Grecia luz o brillo de los ojos, resplandor de la mirada, y figuradamente gozo, alegra, dicha. Yo dira que son las manos del pintor las que organizan la fiesta dichosa del dar a ver, el gozo de, en el inmaculado lienzo, dar a
Conviene recordar aqu lo que escriba yo hace ya algunos aos en la Introduccin al segundo volumen del Curso de Esttica Fenomenolgica: No estara de ms que, sin olvidar el necesario juego de lo puro y lo conceptual, el arte se volviese a encontrar con la materia y las infinitas posibilidades ldico-expresivas que ella siempre brinda. El periodo de ascesis y purga ha sido suficiente y, habindose aligerado y purificado el arte de todas sus adherencias decorativas y de sus viejas y desgastadas tramoyas icnicas, va siendo hora, creo, de atender tanto y subrayo lo de tanto a lo sensible como a lo inteligible, tanto a lo material como a lo conceptual, tanto a la verdad de la obra como a su belleza. Un ayuno excesivo de los alimentos sensibles, estsicos, creo que acaba por minar la salud del arte y matar el apetito esttico de sus amantes. Vid. Nel Rodrguez Rial, Curso de Esttica Fenomenolgica, vol. II: Elogio del placer esttico. Prolegmenos para una teora fenomenolgica de la experiencia esttica, Santiago de Compostela / O Castro-Sada, Servicio de Publicacins da Universidade de Santiago de Compostela / Edicins do Castro, 2000, p. 24.
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luz un mundo pictrico nuevo, nunca visto, cuya mayor virtualidad tal vez sea la de renovar y remozar nuestra mirada sobre el mundo viejo de siempre. Pues el pintor devuelve este mundo viejo a su origen, a la virginidad de lo todava no visto ni mancillado, a la pureza de sus formas, colores y movimientos. La pintura hecha por las manos pone el mundo a germinar en los ojos. Un lienzo hermoso es un paraso para la mirada, un jardn en el que florecen por vez primera ciertas formas nunca vistas por ojos humanos, colores nuevos que tien y visten de hermosura y luz no usada5 el mundo. La pintura es la aurora de los ojos, ese renacimiento de la luz y de los colores, de las formas y sus movimientos, de las masas, los volmenes y las texturas. Maana de la materia misma que, en manos del artista, alborea con galas y brillos nuevos. Hora matutina e inmaculada la de la pintura, en la que la mano y el pincel abren las anchas alamedas a una primavera del mundo, que es siempre una primavera para los ojos. Y la verdad es que el mundo es siempre una eterna maana para aquellos ojos y manos que saben abrirse a la intimidad de las cosas, al misterio de lo cotidiano, a lo extraordinario que se inscribe casi siempre en el corazn escondido de lo aparentemente ms familiar y vulgar. S, como ya haba sugerido el sabio de Mileto, Tales, en las ms sencillas y humildes cosas habita un daimon. Ah! Todo es paraso para el ojo que sabe ver, que gusta de ver, exclamaba Bachelard6. El buen pintor se deja atrapar y sorprender por el esplendor de lo sencillo7, de las cosas ms humildes, de los instantes y momentos ms cotidianos, aparentemente ms insignificantes: los viejos zuecos o el cesto de patatas (Van Gogh), los pajares bajo la nieve (Monet), la oracin en el campo (Millet), la canastilla de pan (Dal), los membrillos al sol (Antonio Lpez), las arrugadas arpilleras (Millares). Los pintores excelsos se preocupa-

5 El aire se serena / y viste de hermosura y luz no usada, / Salinas, cuando suena la msica estremada / por tu sabia mano gobernada. Cfr. Fray Luis de Len, Oda a Salinas. 6 Gaston Bachelard, El derecho de soar, Mxico, F.C.E., 1997, p. 17. 7 Tomo la expresin de Martin Heidegger, De la experiencia del pensar, Cuadernos hispanoamericanos 56 (1954), p. 179.

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ron siempre ms del humilde pao que del noble mrmol; ms del frgil cristal de la copa, que del rico diamante de la joya; ms de los frutos de la huerta que de los muebles del palacio; ms de los rudos segadores que de las delicadas ninfas. El buen pintor ama aquello que los dems desprecian, salva aquello que los dems condenan: los hechos ms cotidianos del mundo, las cosas ms humildes del hogar, las materias ms denostadas de la Naturaleza. Leonardo da Vinci pone a fermentar su imaginacin contemplando el polvo que recubre las mesas y que, cuando se las toca o golpea, se dispone en figuras diversas; se divierte e instruye al observar las caprichosas manchas de humedad en las paredes, o las capichosas figuras que adoptan en el cielo las blancas nubes, confiando en que ms temprano que tarde una feliz imagen irrumpa, una azarosa y maravillosa forma pueda servir como fuente de inspiracin para una de sus obras. Antoni Tpies adora las viejas puertas, los desvencijados muebles, los gastados cojines, los usados cacharros de la cocina, los muros lavados y desconchados por la lluvia y el viento, o grafitteados por la mano libre y espontnea de nios y adolescentes. El infante Picasso se interesa por las candorosas palomas, la nia de pies descalzos, el ajado moribundo o los payasos anorxicos de melancola. Amores por objetos humildes, por materias modestas que subvierten las dignidades y jerarquas de temas y asuntos impuestos por la tradicin y la academia. Todo tema o motivo es bueno, todo material es noble para formar parte de las cosmognesis pictricas realizadas en nuestro siglo: arena, tierra, polvo de mrmol, viejos y arrugados peridicos, cordeles deshilachados, pelos, telas usadas, cermicas rotas, grumos resecos, hules, plsticos, palos, pajas, cristales... S, como sentenciaba Apollinaire, hoy afortunadamente se puede pintar con lo que se quiera. Seduccin de lo modesto, gloria de lo sencillo, triunfo momentneo de la humilde materia sobre la noble forma, de los sensible sobre lo inteligible, de lo terrestre sobre lo celeste, de lo bajo sobre lo alto, de lo impuro sobre lo puro, de lo matrico sobre lo eidtico, del significante sobre el significado. Recordmoslo: En la pintura la tierra reina! En la pintura la tierra, la materia, se hace mundo pictrico!

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El sueo del pintor no es ms que un sueo cosmognico: el deseo que obra en sus sueos es alumbrar un mundo nuevo, reconocible y habitable estticamente. Quin no reconoce el universo pictrico del Bosco, del Greco, de Mir, de Bacon o de un Pollock y no hace de ellos un hogar esttico, un mundo propicio en el que demorarse? El pintor sabe que el nacimiento de ese mundo es su mismo nacimiento como artista: mientras no tenga un mundo pictrico propio entre sus manos y ante sus ojos, uno no se tiene tampoco a s mismo como pintor. El buen artista no es aquel que pinta cosas bonitas, sino que inventa una diccin nueva, un lenguaje pictrico indito, nunca visto. El pintor elige el mbito ertico de la visibilidad para jugar en l y con l, para explorar la lgica profunda de lo visible, se habita a explorar con sus manos ms que con sus ojos eh ah lo paradjico de su labor y destino! esa gnesis conjunta y feliz de lo vidente que es el cuerpo y de lo visible que es el mundo; a expresar pictricamente con su pincel el gozo de esta promiscuidad carnal entre la carne de su ojo y la carne del mundo. Lo sorprendente es que el pintor solamente ve como pintor en el acto mismo de hacer pintura. El pintor est obligado a ver el mundo a travs del ojo de su pincel. No sabe de antemano (qu palabra esta ltima tan significativa y apropiada en este contexto!) lo que quiere pintar y, por tanto decir, hasta que su mano y pincel no lo ejecuten y lo traigan a este mundo. Es entonces cuando el gusto lo juzga, cuando lo da por bien hecho, o lo corrige y cambia con un nuevo gesto, unas nuevas pinceladas, un nuevo signo o una nueva grafa, otro orden compositivo, otro matiz cromtico, otra propiedad textural. Es siempre la mano la que le abre al ojo las avenidas de lo pictrico. Malraux deca que lart plastique ne nat jamais dune faon de voir le monde mais de le faire. En efecto, porque hay que hacer un mundo se pinta con las manos. No pinta, pues, el ojo sino la mano, y es, en verdad, sta quien instruye al ojo sobre los secretos de la pintura: la mano haciendo, pintando, ensea al ojo a interpretar despus pictricamente, es decir, more pingendi, lo que en la realidad ve su dueo o lo que ste imagina. El ojo no puede ver el follaje, las figuras, las cosas o las formas abstractas que

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desea realizar hechos grafas, pinceladas, gestos hasta que la mano que ha aprendido a pintar no se lo muestre. Y cuando se lo ha enseado una y otra vez a travs del acto reiterado y mejorado del pintar, entonces el pintor goza de la posibilidad de anticipar en su conciencia con el ojo de la imaginacin las formas reales o las formas imaginadas como formas-plsticas a pintar de una u otra manera, con uno u otro tipo de gesto o de pincelada. El pintor ha de pasar, pues, de la impresin visual o imaginante a la expresin tctil y kinestsica; ha de ir de la percepcin del ojo, o de lo ficcionado por la imaginacin, a la accin y gesto de la mano, a fin de poder traducir el orden de lo visible, en que opera el ojo, al orden de lo movible y lo tangible en que opera la mano. Por eso, la pintura, incluso la que se pretende ms figurativa, nunca es un doble, nunca es una copia fiel ni tampoco infiel del mundo real o fictivo (la idea de mimesis en pintura debiera ser repensada), sino siempre una metamorfosis corporal y gestual de ellos, una interpretacin somtica, una recreacin tctil y kinestsica de lo visible realizada a base de pigmentos coloreados, toques de pinceladas o cualesquiera otros elementos de los que se pudiere servir el artista. Y ha de hacer todo ello sin que por el camino pueda mediar norma, idea o concepto algunos aportados por el entendimiento; normas o ideas cuyo conocimiento y seguimiento por parte del artista sean garanta de xito y felicidad de dicha metamorfosis y traduccin. Esta ha sido la vana creencia en la que se ha movido todo academicismo. 3. La mano del pintor o la resolucin de las viejas antinomias Por eso, la mano, depositaria de la imaginacin material que obra a travs de ella, lo dir en un lenguaje kantiano tiene el singularsimo poder de esquematizar sin concepto, de producir la Gestalt o forma de lo pintado; de sintetizar y hermanar en el cuadro lo sensible y lo inteligible, el cuerpo y el espritu del artista, lo matrico y lo eidtico, el concepto y el pigmento, lo puro de la idea y lo impuro de la materia, el orden de la necesidad (Naturaleza) y el orden de la libertad (Espritu). Oh, milagro!, la mano del pintor realiza en el orden del hacer lo que la razn filosfica no ha podido conquistar en el orden del conocer: la resolucin de todas estas viejas antino-

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mias a que se enfrent siempre la filosofa. Y este logro del arte y de la pintura nos parece tan relevante y novedoso que merecera por s solo todo un ensayo. Afortunadamente, como ha dicho Jean Cocteau, la main chappe au dangereux contrle de lintelligence. En efecto, la mano obra sin que sea el entendimiento quien dirija el proceso formativo. La forma no es fundada sobre el plano de la actividad conceptual o categorial llevada a cabo por el entendimiento sino sobre el plano ahora lo dir en lenguaje husserliano de la pasividad activa de lo pre-categorial, es decir, de la habitualidad pasiva y activa de lo somtico-kinestsico, que es en la que opera el saber del cuerpo y su delegada la mano. El poder semantizador del cuerpo en otro lugar8 lo he definido, conjuntamente con la Naturaleza, como la matriz semntica originaria de la que nace todo sentido (Sinn), y derivadamente toda significacin (Bedeutung) se dispara en el proceso creativo: la mano arrastra hasta la tela los bellos pigmentos y los ricos fluidos que los aglutinan y, con ellos, genera gestos, inventa grafas y signos, instaura ritmos, altera espacios, produce nuevas relaciones topolgicas entre stos y los elementos que en ellos se encuentran, satura y aviva colores, crea texturas, establece contrastes o armonas tonales, articula composiciones, funda valores artsticos y estticos, en fin, se las amaa nunca mejor dicho para alumbrar, en definitiva, nuevos mundos. La forma, la Gestalt final que nace de la mano y que vincula todos estos elementos plsticos de este lenguaje, sintetiza y expresa, a un tiempo, la ertica y la rtmica del cuerpo, su lgica trascendental, su gramtica, su semntica y su sintaxis profunda (esquema corporal), y sobre todo su estilstica, ese modo tpico y nico de comportarse y moverse que l es; ms tambin dicha forma final anuncia y proclama el poder poitico, metamrfico y metafrico, siempre expresivo, del cuerpo y de su menestral la mano. Lo que media, pues, entre lo visto o lo imaginado y la obra es el cuerpo, el hacer de la mano y de su siervo el pincel. Pues se pinta con pincel y con pigmentos, no con ideas y conceptos. En el cuadro, la idea esttica, el con-

Vid. Nel Rodrguez Rial, op. cit., pp. 88s.

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cepto, necesariamente siempre presentes, slo pueden vivir y aparecer encarnados, es decir, hacindose inmanentes a lo sensible, a la materia. En arte, el significante es ya significado; la materia goza por s misma de un sentido esttico; el significado es inmanente al significante. Y la ciencia de ordenar con sentido y expresivamente lo sensible y su materia lo tiene, en este caso de la pintura, el cuerpo, no el entendimiento. Es aqu el cuerpo y la mano quienes entienden y saben del pintar, por eso el entendimiento, como ya dijimos, no puede facilitarnos norma o concepto algunos para garantizar que la obra resulte feliz, bellamente acabada y perfecta. No se piense que lo conceptual en la obra pictrica est marginado o desahuciado por ello. La pintura conceptual de nuestro tiempo ha privilegiado tal vez en exceso? el poder significante del concepto, de la idea o proyecto, muchas veces en detrimento del percepto, de la condicin sensible, matrica de la obra. Heredero en este asunto del romanticismo alemn, yo no puedo concebir el arte sin su relacin con la naturaleza, con las fuerzas y energas csmicas9. sta era, por cierto, la intuicin fundamental de Schiller: que el arte participaba del juego poitico universal, que l se erige sobre el fundamento firme y profundo de la naturaleza10, y que el hombre tena que habitar en sympatheia y acuerdo estticos con sta, aunque no pueda seguir a Schiller en su idealista menosprecio de la materia, frente a la forma: lo material no es merecedor de aprecio, sino en cuanto puede recibir figura y extender el reino de las ideas11. Por el contrario, nuestra esttica matrica se mueve impulsada por el fuerte deseo de trascender el ideolgico y rancio desdn que las estticas tanto de la antigedad como de la moderni-

Esta vuelta a la Naturaleza que he propuesto tanto en mis escritos de ecologa como de esttica, no es un regreso desde lo civilizado a lo salvaje, sino ms bien un retorno desde lo originado la cultura a lo originario la naturaleza, fuente y origen de todo lo creado. 10 Cfr. J. Ch. F. Schiller, ber den Gebrauch des Chors in der Tragdie, en Vom Pathetischen und Erhasbenen (Ausgewhlte Schriften zur Dramentheorie), Stuttgart, Reclam, 1970, p. 106, cit. por Juan Manuel Navarro Cordn, Estudio preliminar a Johann Christoph Friedrich Schiller, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, en Juan Manuel Navarro Cordn (ed.), Escritos sobre esttica, Madrid, Tecnos, 1990, p. XV, nota 17. 11 Ibidem, p. 207, carta XXVI.

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dad han mostrado por la materia12; desea ser claramente beligerante con esta vieja tradicin, cuyo nacimiento hay que situar en Grecia, pero que luego ha encontrado apoyo y continuidad a lo largo de toda la cultura occidental judeo-cristiana, la cual tambin denigraba la parte terrestre del hombre, su carne y cuerpo; beligerancia que hemos ejercido aqu desde el primer momento, en donde hemos ensalzado la parte material y sensible de la obra, sin desahuciar y rebajar, por ello, la forma, pues a nuestro parecer ambas son igualmente necesarias: lo sensible encuentra su apogeo y encumbramiento, su ms elevado esplendor, si una bella o expresiva forma viene a fecundarlo y a estructurarlo, y la forma, la idea o el concepto, que han servido al artista para darle una estructura a lo sensible slo pueden lucir su grandeza y magnificencia si se encarnan en una materia sensible rica y expresiva, sabiamente elegida y tratada. Por la mano del pintor, el mundo fsico de los pigmentos cobra alma, hace que los colores y formas13 sensibles depositadas en el lienzo queden preados de sentido y expresividad, haciendo que el mundo pictrico sea en muchas ocasiones ms esplendoroso, ms hondo y significativo en su dimensin sensible, mas tambin en sus inteligibles sentidos, que el mismo mundo real. La pintura es un concentrado de visibilidad: Alguien puede decir que el sol que tie de oro la tarde en Delf es ms clido y dorado, ms ntimo y sereno, que aqul que derrama su luz en los aposentos delicadamente pintados por Vermeer? Cabe imaginar en el mundo real ms sutileza de la luz, ms reverberacin de la plata, ms transparencia y fragilidad del cristal, que en las naturalezas muertas del flamenco Pieter Claesz? En qu trozo del mundo o fenmeno de ste puede uno encontrar ms visibilidad saturada e hiperconcentrada, ms densidad de lo visible que en esos
Ortega cuenta cmo el mismsimo Velzquez se vio en la necesidad de acudir a falsos testigos y testimonios que negaban su baja condicin de obrero de la pintura necesitado de trabajar con sus manos, a fin de ser digno de recibir el ttulo de nobleza de caballero de Santiago: Uno tras otro, los testigos hacen constar que Velzquez no ha ejercido nunca el ejercicio de pintor, que ha vivido siempre con el decoro y la actitud de un noble, que su pintura es un don, una gracia y no una manera de vivir. Cfr. Jos Ortega y Gasset, Introduccin a Velzquez, en Obras Completas, vol. VIII, Madrid, Alianza Editorial / Revista de Occidente, 1983, p. 467. 13 Deca Bachelard que el casamiento de formas y colores es una unin prolfica. Los seres salen del pincel del pintor vivos y fecundos como los seres salidos de la mano de Dios. Cfr. Gaston Bachelard, El derecho de soar, p. 18.
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pocos palmos de tela donde los pinceles de Velzquez, cual varitas mgicas de un hada madrina, dejaron congeladas para toda la eternidad a unas Meninas que estn en la cima o colmo de lo visible, que juegan a ser ms patentes y visibles all que en la realidad misma? El oficio de pintar exige, pues, una larga familiaridad con la materia y con sus posibilidades cosmognicas y significantes. Aqul que ante la visin de un raro material, de un novedoso pigmento o de un papel de extraa textura, no eche su imaginacin material y formal a volar, su vocacin de artista todava no ha germinado en l. Recuerdan la fascinacin de Van Gogh por una tiza de montaa que le regal su hermano Theo?
Hay en esta tiza de montaa un alma y una vida, en cambio en el cont encuentro algo muerto. Es lo mismo que dos violines que tuviesen casi el mismo aspecto exterior, pero que cuando se tocan, el uno produce a veces un bello sonido que el otro no posee. La tiza de montaa encierra mucha tonalidad. Dirase que comprende lo que se espera de ella y que escucha con inteligencia y obedece, y que el cont es indiferente y no colabora. La tiza de la montaa tiene una verdadera alma de gitano Quisieras enviarme un poco si no es pedir demasiado?14

S, las materias y los instrumentos (que estn hechos de las materias terrestres) son como las personas: unas tienen mejor alma que otras, y las hay incluso desalmadas, que se rebelan contra nosotros, que traicionan nuestras buenas intenciones, que no obedecen a nuestra voluntad creadora. Son materias e instrumentos incapaces de fecundar a nuestra imaginacin porque, cuando se los manipula, cuando se los toca o ve, tampoco logran seducir a nuestros ojos, ni a nuestras manos u odos. Por el contrario, hay materias e instrumentos gitanos, de alma ligera y andarina, que nos invitan a viajar muy lejos, a alcanzar tierras y metas pictricas o musicales nunca vistas u odas. El arte y la pintura no es una excepcin es ese libre juego, siempre difcil, en donde lo sensible y el sentido, la materia y la idea, han de vivir reconciliados y hermanados, exaltndose el uno al otro; en donde tambin
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Vicent Van Gogh, Cartas a Theo, Madrid, Jcar, 1991, pp. 93s.

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la necesidad de lo fruible, que posibilita esa comunin de espritus, ese verdadero cuerpo mstico, ese sensorium communis que forman los espectadores entre s y con la obra, se haga compatible con la necesidad de lo inteligible, a fin de que la pintura permita tanto la hermenusis como la katharsis, tanto el placer de ver, como el placer de comprender viendo. Placeres que la obra pictrica ofrece, pues ella goza de un sentido y una presencialidad, de una fuerza fenomnica y expresiva, que hacen de ella un caso extremo del Aparecer. La pintura es lo visible por antonomasia, una condensacin saturada de visibilidad. Es por ello, que la fenomenalidad y visibilidad densas y exacerbadas del lienzo hacen y harn siempre de l un espacio privilegiado tanto para el placer y el saborear del hombre, como para la investigacin y el saber del filsofo. La pintura siempre da mucho que pensar y que hablar, porque ella da mucho a ver. Mas conviene ser comedidos y prudentes a la hora de hablar de pintura y querer interpretarla. Por eso ya me callo. Mas antes de hacerlo, una ltima advertencia: en no pocas ocasiones, el impulso hermenutico de los crticos es tan excesivo que no respetan la cinta de negro misterio que rodea el delicado cuerpo de toda gran obra. Tal vez a ellos habra que recordarles aquel brevsimo cuento de Kostas Axelos en donde nos advierte acerca de los males que acechan a aqullos que se dejan llevar por un exceso de concupiscentia intellectualis, por un prometeico o fastico deseo de querer saberlo todo:
Un estudiante alemn fue un da a un baile. Descubri una joven, muy hermosa, con cabellos muy castaos, de tez muy plida. Alrededor de su largo cuello, una cinta negra angosta, con un nudo muy pequeo. El estudiante baila toda la noche con la joven. Al amanecer, la lleva a su buhardilla. Cuando empieza a desvestirla, la joven le dice, implorndole, que no le saque la cinta que lleva alrededor del cuello. Est en sus brazos, toda desnuda, con su pequea cinta. Se aman; y despus se duermen. Cuando el estudiante se despierta primero, observa el rostro dormido de la joven apoyado sobre la almohada blanca, con su cinta negra alrededor del cuello. Con un gesto preciso, deshace el nudo. La cabeza de la joven rueda por el piso.15

Kostas Axelos, "Cuentos filo-sficos (onto-teo-mito-gnoseo-psico-socio-tecno-escatolgicos)", en Roman Jakobson et al., El lenguaje y los problemas del conocimiento, Buenos Aires, Rodolfo Alonso Editor, 1971, p. 140.

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Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

EL CUERPO MEDICALIZADO. ALGUNAS REFLEXIONES DESDE LA FENOMENOLOGA

Universidad de Castilla-La Mancha, Espaa karinapilar.trilles@uclm.es Y yo estoy mudo para decirle al verdugo que su cuerpo vil est hecho de mi arcilla. Dylan Thomas

Karina P. Trilles Calvo

1. Introduccin: el janismo de la sociedad actual Vivimos en una sociedad curiosa, repleta de extraas contradicciones, de raras discordancias que hemos ido asumiendo desde nuestro nacimiento de modo que las consideramos naturales y cualquier cuestionamiento de las mismas nos resulta extrao y atribuible a ciertos pensadores perturbados y perturbadores que, inmersos en el tedio de la vigilia, insisten en despertar al resto de humanos del tranquilo sueo de la ignorancia vital. Entre estos filsofos agitadores cabra incluir a los fenomenlogos y a aquellos que nos consideramos meros aprendices de tales cuyo tenaz esfuerzo consiste en arrancar de los brazos de Morfeo a los seres humanos adormilados en la actitud natural ingenua en la que todo se da por bueno, por normal, corriente y, lo que es ms hiriente, por inamovible. Como suelen decir los que gozan de este amodorramiento de la ingenuidad, las cosas son como son y ya est. Pero para aquellos que tomamos la decisin de iniciar la senda fenomenolgica y, caminando por ella, vamos despertando1, tal aseveracin

Si se nos permite la comparacin, as expuesto el camino fenomenolgico se asemeja a la salida de un prisionero de la Caverna platnica y el regreso del mismo convertido en sabio para liberar del mundo de las sombras al resto de encadenados. Evidentemente, este

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nos parece simplona y daina porque lo que hay puede ser de otra manera y, lo que es muy importante, es susceptible de ser mejorado. Sin embargo, hasta el momento poco hemos avanzado ya que slo hemos dejado claro que existen personas que dormitan en el cmodo sueo de la ignorancia y otras que han hemos? iniciado el duro proceso de habitar en la vigilia, mas no hemos aclarado en qu consiste aquel sopor ni cmo salir de l, al menos en lo que respecta al tema del cuerpo. Sin ms dilacin, ocupmonos de dicha tarea. Se dice que en este siglo que nos ha tocado en suerte se ha producido, por fin, el relevo del clsico cuerpo-objeto mecanicista por una corporalidad2 vivida que se asocia al individualismo moderno que hace del m, mo el eje de la existencia. Pero resulta sumamente curiosa la concepcin cotidiana de este supuesto cuerpo-sujeto que se maneja y que ya se pone de manifiesto en esos carteles que inundan nuestra mirada mientras paseamos o en esos anuncios que nos agobian cuando pretendemos descansar de nuestra marcha cogiendo una revista del tipo prohibido pensar durante su lectura o encendiendo un televisor que agudiza nuestro masoquismo. En los mismos vemos cuerpos esbeltos, sanos por fuera y por dentro no les parece una dicotoma chocante?, conseguidos ya no tanto a base de horas y horas de gimnasio no sea que la vigorexia nos ataque, sino de visitas a balnearios, de baos de arcillas, de masajes con chocolate, de agudizar nuestro olfato con esencias de vainilla o nuestro odo con los sonidos de la jungla... Si nada de esto nos aporta placer y nos reconcilia con nuestro cuerpo si efectivamente se cree en la corporalidad, cmo es posible estar enfadado con aquello que yo soy?, entonces siempre queda el recurso a las operaciones de esttica que, quitando un poco de aqu y/o poniendo algo por all curioso cuerpo vivido que se recoloca como un puzzle!, conseguirn que el ser humano vuelva a gozar de y/o con su cuerpo. A partir de ese momento, ste ya es digno de ser exhibido ante el otro configusmil termina aqu y no afecta para nada al modo de ser del filsofo ni a la sabidura adquirida, que son diferentes. 2 Usaremos el trmino corporeidad y derivados para hacer referencia al cuerpo-objeto y el vocablo corporalidad y derivados para hacer mencin al cuerpo-sujeto o Leib. Y es que, a pesar de las reticencias de algunos, el castellano es una lengua tremendamente rica que es capaz de traducir complejos trminos originarios de otros idiomas.

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rndose as un cuerpo-adorno o cuerpo-imagen-para-agradar(se) que, desde luego, no es una vertiente de la corporalidad, sino de una corporeidad que nos empeamos en cultivar sin ser conscientes de ello. En el prrafo anterior, hicimos alusin a toda una serie de tcnicas que nos permiten gozar del cuerpo, un deleite que junto con el placer y el deseo no reprimido se han convertido en el ncleo de lo que en el dulce sueo de la inocencia o actitud natural ingenua se conoce como corporalidad vivida o conquista del cuerpo que se experimenta desde dentro3. Sin embargo, nada se dice de que aqul es el punto cero de la espacialidad primaria y eso a pesar de estar continuamente usando expresiones como a mi izquierda, a mi derecha..., de que es el creador del sentido de las cosas que nos rodean u origen de, por ejemplo, la comodidad, el fastidio, la facilidad, la dificultad y un largo etctera que es el que llena nuestro mundo de matices, de colores. Y, desde luego, tampoco se hace referencia al dolor, cruz del placer, que es catalogado enseguida como perteneciente a la corporeidad, a pesar de que sea lo ms nuestro, de que nos haga ser conscientes del valor de cada una de las zonas de nuestro cuerpo. Hoy en da, hablar del dolor incluimos aqu la pena o dolor psquico es sinnimo de corporeidad y de recurrir a la medicina. Y una vez dado este paso, el supuesto siglo del relevo del cuerpo mecnico por la corporalidad vivida se muestra como lo que es: la continuacin de una luenga tradicin anticorporal que hunde sus races en los inicios de los tiempos. Ahora pensemos en lo que sucede cuando entramos en una consulta mdica con un dolor punzante en el costado derecho, es decir, experimentamos en primera persona una molestia importante en nuestro lado derecho que hace que nuestro mundo se tia de incomodidades aquello que acrecienta nuestro sufrimiento, de trabas en cuanto que nuestro derredor nos devuelve nuestra impotencia, etc. Una dolencia, cualquiera que sea su localizacin fsica, cambia nuestra forma de vivir nuestro cuerpo, nuestro modo de ver las cosas, nuestro humor o nimo... Por fin nos llaman ante el
3 Y, sinceramente, no siempre. En estos momentos, quien esto escribe est escuchando una cancin cuyo estribillo repite Mi cuerpo te desea y yo tambin. Desafortunadamente, el dualismo clsico se ha colado en nuestro lenguaje y ya no somos conscientes de lo absurdas que resultan a veces algunas aseveraciones que leemos, escuchamos e, incluso, tarareamos.

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mdico que, en lugar de interpelarnos acerca de cmo nos encontramos, se limita a preguntar: Dnde le duele?. En ese mismo instante, nuestra corporalidad vivida se convierte en un conjunto de rganos, cada uno de los cuales ocupa una posicin determinada y cumple una funcin precisa, y cuyo mal funcionamiento ocasiona el dolor que es un simple efecto cuya causa el facultativo ha de averiguar. Para ello no duda en poner el dedo en la llaga, i.e., en palpar la zona dolorida sin importarle el aumento de malestar que ello supone para la persona, la cual ha perdido parte de su subjetividad y es ahora calificada como paciente e, incluso, como cliente cuando la visita ha de ser abonada, entrando as en la rueda ms dura del mercantilismo del saber. Aqul se somete pacientemente quizs de ah le venga el vocablo que se le aplica al examen y a las pruebas objetivas que el galeno prescribe, todas las cuales tienen en comn originar, en mayor o menor medida, ms sufrimiento. El proceso sigue y, con suerte, la causa ser averiguada y el efecto molesto desaparecer, pero de lo que no cabe duda es de que, durante el mismo, se habr llevado a cabo una reificacin del cuerpo que aceptamos sin ms y a la que nos sometemos para que termine el calvario del mal funcionamiento corpreo. Ahora bien, por qu nos amansamos ante el mdico y no dejamos, por ejemplo, que un amigo nuestro nos toque donde nos duele?, por qu no reivindicamos todos esos sentimientos que afloran antes de entrar en la consulta?... En definitiva, por qu nos rendimos ante el cuerpo-objeto que el doctor nos hace patente de manera brutal y no exigimos que nuestra corporalidad sea escuchada ya que, al fin y al cabo, el dolor puede ser tratado de igual manera desde sta? Quizs, existan una serie de prejuicios, de creencias que se han filtrado en nosotros y que son como nuestra segunda piel, que explican, por un lado, nuestra rendicin y, por otra parte, el ensalzamiento del galeno. Veamos si es factible averiguar en qu consisten aqullos. 2. El cuerpo medicalizado y la mirada galnica Mucho se ha escrito y hablado acerca del mtodo fenomenolgico intentando suplir los huecos dejados por Husserl, vacos que no llegan a ser tan terrorficos como al principio se intuyen debido a que an tenemos la insana mana al menos en Espaa de explicar aqul fijndonos nicamente en Ideas I. Dicha obra es, sin duda, fundamental, pero peca de una aridez lin-

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gstica casi matemtica que, desafortunadamente, no siempre da con las palabras adecuadas para exponer una metodologa compleja y novedosa. Adems, este grave problema no se resuelve si nos atrevemos con otros escritos husserlianos porque las denominaciones van cambiando de manera que acabamos sin saber cuntas actitudes, reducciones o re(con)ducciones hay, dnde cabe colocar la epoj y un largo etctera que desaniman a los principiantes y a aquellos que ya no lo somos tanto. Nosotros no vamos a exponer aqu el mtodo que propuso Husserl sin duda, asunto de cientos de pginas y de seminarios especializados, sino slo presentar unas pocas pinceladas que puedan hacer comprensibles las conclusiones a las que llegaremos. A lo largo del apartado anterior hemos hecho hincapi en la dicotoma sueo-vigilia para hacer referencia a la distancia que se da entre las sombras de la ignorancia en las que estamos inmersos en nuestra vida cotidiana4 y la claridad que proporciona la filosofa fenomenolgica que toma distancia actitud fenomenolgica respecto de todo lo asumido con el objeto ltimo de iluminar los rincones de nuestra existencia y liberarla de las cadenas de la oscuridad, esclavitud originada por los prejuicios o creencias incuestionadas que nublan nuestra vista, nuestra manera de pensar, nuestra capacidad de actuar, nuestro modo de sentir... Ahora bien, cmo salir de este sonambulismo de rebao? Un primer paso es practicar la famosa epoj consistente en un poner fuera de juego, una desconexin, un colocar entre parntesis5. Mas, a qu cabe aplicar estos actos? A la denominada Tesis general de la actitud natural a la que Husserl dedica el Captulo 1

4 No pretendemos dar a estas sombras propias de la existencia diaria un matiz peyorativo, pues estn conformadas por creencias no cuestionadas que nos sirven para poder seguir adelante y no tener que interrogarnos sobre cada paso que damos. Se imaginan ir a un supermercado y comenzar a elucubrar sobre la esencia del bote de tomate? No sera terrorfico ir conduciendo, detenerse en un semforo y preguntarse sobre si el rojo que vemos es tal o una simple sensacin subjetiva que, quizs, intersubjetivamente, sea verde? Simplemente, no saldramos de casa y, en ltima instancia, no nos levantaramos de la cama no sea que el suelo hubiese desaparecido! 5 Cfr. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Madrid, FCE, 1985, 31, p. 71. En adelante, citaremos Ideas I, el pargrafo y la pgina.

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de la Seccin Segunda de Ideas I que consiste en tener conciencia del mundo como realidad que est ah6, en que
la realidad la encuentro (...) como estando ah delante y la tomo tal como se me da, como estando ah7, en considerar el medio circundante como algo que est persistentemente para m ah delante (...) pero no est para m ah como un mero mundo de cosas, sino, en la misma forma inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un mundo prctico.8

Este collage de diferentes pargrafos de Ideas I no est hecho con la pretensin de proclamar una sabidura que no poseemos, sino para mostrar cmo Husserl insiste hasta la saciedad en que en la actitud natural las cosas se me dan como estando ah, delante de m, y, adems, lo hacen como bellas, feas, tiles, trastos, etc., es decir, como objetos con cierto peso axiolgico que calibramos a cada movimiento que realizamos. Pues bien, si esto es lo que caracteriza a la tesis de la actitud ingenua, entonces la desconexin, la puesta entre parntesis..., necesariamente estarn relacionadas con ello, de modo que la epoj parece consistir en poner fuera de juego ese estar-ah-delante asumido sin ms y esos valores asignados a las cosas como si fuesen consustanciales a ellas, es decir, como si aqullos perteneciesen a la esencia de los objetos y fuesen inalterables. Aunque se ha repetido hasta el infinito, esta epoj no tiene alcance ontolgico ya que, como afirma Husserl, la tesis sigue existiendo, como lo colocado entre parntesis sigue existiendo dentro del parntesis, como lo desconectado sigue existiendo fuera de la conexin9 y, de hecho, esto es algo que se pone de manifiesto tan pronto abandonamos la actitud fenomenolgica y retornamos a nuestra vida cotidiana. El mtodo fenomenolgico contina con re(con)ducciones a la esencia, con la entrada en el plano trascendental, etc., pero la explicacin de este complejo camino no es el objeto de estas pginas. Con lo poco que hemos expuesto nos basta para, desde el plano fenomenolgico, intentar averiguar esas creencias incuestionadas que hacen que el mdico posea una posicin
6 7 8 9

Husserl, Husserl, Husserl, Husserl,

Ideas Ideas Ideas Ideas

I, I, I, I,

31, 30, 27, 31,

p. p. p. p.

70. 69. 66. 71.

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de poder y nos convierta en un brutal cuerpo mquina. Y la epoj nos es suficiente porque con ella tomamos la distancia necesaria respecto de lo que acaece en nuestra existencia diaria al permitirnos desconectarnos del pegajoso ah delante y de los valores otorgados a las cosas, a las ideas, a los modos de sentir, a las maneras de actuar..., de modo que podemos ver lo que hay en su desnudez. Y este percibir al natural es, al mismo tiempo, tomar conciencia de los ropajes que nos impedan verlo. En definitiva, con este paso de la metodologa fenomenolgica suena el despertador que nos saca de nuestro letargo. Si volvemos a nuestra consulta mdica nos damos cuenta de que otorgamos al galeno la facultad de tocarnos donde ms nos duele, de mirarnos como si fusemos insectos dentro de una botella de cristal, de someternos a diversas pruebas que le ofrezcan la imagen de nuestros rganos internos, etc. Pero, por qu le conferimos dicho poder y no se lo concedemos a nuestra madre que, al fin y al cabo, es ese hermoso ser que nos dio la vida y nos permiti florecer? Acaso no es nuestra progenitora ms importante que ese desconocido de bata blanca que habla en un idioma desconocido? Tras esta cesin de autoridad se esconde lo que hemos denominado el prejuicio del nuevo hechicero, la creencia infundada en que un ser humano posee en sus manos una sabidura divina que le permite exorcizar al mal, devolver la vida o esquivar a la muerte10. Esta opinin es realzada por el mdico mediante una cuidada puesta en escena en la que no puede faltar una bata blanca el hechicero de la tribu tambin tiene su peculiar forma de vestir que lo diferencia del resto de pobladores, un fonendoscopio que no siempre usa de igual manera que el espiritista va cargado con sus abalorios, un lenguaje que nadie, salvo sus iguales, entiende del mismo modo que el taumaturgo utiliza un idioma caracterstico para comunicarse con los dioses y una denominacin especial que le otorga mayor categora que la que realmente posee, a saber: Doctor, un trmino que, en realidad, slo debe aplicarse a aquellos que han presentado y aprobado una Tesis

Aunque, curiosamente, cuando la gravedad acecha, las capillas instaladas en los propios hospitales se llenan de plegarias en las que cada cual ruega a su dios por la salvacin del paciente.

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Doctoral tambin el brujo tiene una etiqueta distintiva cuya sola pronunciacin despierta el respeto de sus congneres. Pero, de verdad el galeno es poseedor de un saber divino que le permite eliminar el mal, devolver la vida y sortear a la muerte? Basta tener los odos bien abiertos para escuchar las historias de los vecinos, los ojos atentos para leer las noticias de la prensa as como un cierto inters en revisar las estadsticas de la OMS11, para percatarnos de que el mdico slo cura enfermedades comunes, cuyos efectos o sntomas son tan evidentes que no tiene duda respecto de la causa que los produce, un esquema de causalidad que ha aprendido en una Facultad de Medicina como el resto de titulados asimilamos los entresijos de nuestras respectivas disciplinas entre las paredes de otras Facultades y a los que no se nos trata del mismo modo y del cual slo sale gracias al avance tecnolgico que le hace visible las interioridades de nuestro cuerpo. Pero, desafortunadamente, esta conversin de la invisibilidad milenaria en imagen cada vez ms sofisticada se ha tornado en otro prejuicio por el cual saber = ver o, como lo hemos dado en llamar, prejuicio de la equivalencia saber-ver, lo que supone, por un lado, que el mdico depende cada vez ms de las tcnicas de diagnstico por imagen y, por otra parte, que aquello que no es visible no existe y cae dentro del saco sin fondo de los nervios, del stress y, en general, de las denominadas, paradjicamente, enfermedades psicosomticas12. Su poder consiste en que conoce las claves para interpretar las marcas de una radiografa, de un TAC, de una Resonancia Magntica y, cuanto mayor sea su nivel de acierto a la hora de descifrar aqullas, mayor ser el dominio que ejerza sobre nosotros. Como nios maravillados ante un mago que saca una moneda de detrs de su oreja, nos epatamos cuando nos muestra dichas imgenes y

Sinceramente, damos ms fiabilidad a las historias cercanas, aun cuando somos conscientes de los adornos que se le aaden cada vez que son contadas, que a las estadsticas que miden lo que previamente se quiere medir basta una seleccin determinada de tems y que insisten demasiado en la media dejando de lado las medidas de desviacin que son las que, realmente, ofrecen informacin fidedigna. 12 Pusimos de manifiesto lo paradjico de esta expresin en Karina P. Trilles Calvo, Prejuicios del tratamiento de lo psquico. Una visin fenomenolgica, Logos. Revista de Filosofa, vol. 38 (2005) 223-239.

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ahora s! nos describe esos sntomas13 que ya le habamos comunicado desde el primer contacto con l. Sin darnos cuenta de que sus palabras eran las nuestras, caemos a sus pies y le conferimos una autoridad difcil de igualar. Pero, adems, tampoco somos conscientes de que con este prejuicio nuestro cuerpo se convierte irremediablemente en un simple objeto visible hasta en sus recnditas entraas. Una vez ms hemos cado en las redes capciosas de una corporeidad-imagen juzgada causalmente lo que no hace sino acrecentar la reificacin de la carne en una sociedad jnica que cree ser la matriz idnea en la que la corporalidad se desarrolla. ntima y circularmente relacionado con el prejuicio de la equivalencia saber-ver, encontramos otra creencia infundada que hemos denominado prejuicio de la sabia objetividad. ste consiste en la opinin de que ha de existir una distancia onto-gnoseo-axiolgica entre el objeto-sujeto en el caso del ser humano, del sujeto objetivado estudiado y el individuo que lleva a cabo dicho anlisis ya que, si no diese aqulla, el conocimiento carecera de fiabilidad y validez pues se cree injustificadamente en las asociaciones alejamiento-frialdad-acierto y proximidad-afecto-error14. Este parecer supone la anulacin de la subjetividad del que es estudiado ya que, cuasi automticamente y por comodidad investigadora, se convierte en un objeto que, en cuanto tal, carece de historia, de sensibilidad, de sentimientos...,y, por lo tanto, puede ser sometido a ciertas pruebas mdicas dolorosas sin que ello afecte al nimo del individuo que realiza el reconocimiento. Pero no slo pierde su carcter subjetivo el objeto humano que es analizado, sino que tambin lo hace quien lleva a cabo dicho estudio porque pretende que sus sentimientos aquello que nos caracteriza como seres humanos queden inhabilitados pues entiende que los mismos nublaran su mirada clnica que ha de mantenerse limpia de cualquier interferencia para dar con el diagnstico acertado. Toda esta serie de creencias que se sostienen unas a otras son, en realidad, un frgil castillo de naipes una inconsistencia que un simple soplo fenomenolgico pone de manifiesto que,

Con frases del tipo a que le duele aqu?. Desafortunadamente, la Filosofa tiene mucho que ver con el asentamiento de esas asociaciones.
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desafortunadamente, tiene graves consecuencias para el hombre, la mujer y el facultativo que han de habrselas con el dolor, con la pena, con la enfermedad... Y ello porque este prejuicio supone el menosprecio absoluto de las sensaciones propias y de nuestros sentimientos como si stos fuesen equivocados, carentes de valor informativo o aadidos intiles al ser humano que slo sirven para molestarle15. Pero nosotros vivimos con esas emociones y esos afectos que, por un lado, nos diferencian de las mquinas por mucho que sean robots humanoides; por otra parte, hacen de nuestro mundo un universo de sombras y luces, de colores diversos, de valores que orientan nuestro caminar; finalmente, pueden aportar una informacin esencial al mdico sobre cmo nos sentimos, cmo experimentamos el sufrimiento est demostrado que el umbral del dolor es diferente de una persona a otra de ah que lo que, en apariencia, es una dolencia leve por el poco quejido del paciente sea, realmente, una enfermedad grave, y viceversa, cmo se empequeece nuestro derredor... Y todo esto slo puede ser captado por un galeno dispuesto a sentir, a empatizar, etc. ste se esconder tras el prejuicio de la sabia objetividad, engandose a s mismo y a los dems porque Heisenberg demostr con maestra que la observacin imparcial fundamento de la mirada clnica es una quimera y que quin realiza el anlisis influye en el mismo. No podra ser de otro modo cuando hablamos de seres humanos que, queramos o no, estamos ntimamente conectados desde el momento en que abrimos los ojos por primera vez hasta aquel en que los cerramos para siempre. 3. Conclusin: convivir con el janismo corpreo-corporal A lo largo de estas pginas hemos pretendido poner de manifiesto que en la actitud natural ingenua de esta sociedad occidental del siglo XXI se cree dar prioridad a la corporalidad cuando, realmente, acaba reducida a un cuerpo-objeto-imagen de cara a los dems, una reificacin que se acenta cuando nos desplazamos al mbito mdico en el que invalidamos nuestros
15 Quizs, de esta creencia parten aquellos que defienden un cuerpo postorgnico cyborg o un cuerpo cuasi eliminado en pos de conexiones cibernticas para asimilar mayor cantidad de informacin sin que influya en la seleccin de sta los sentimientos ni los lmites establecidos culturalmente.

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privilegios sobre el cuerpo vivido que somos y otorgamos al facultativo el poder de someternos a pruebas, a reconocimientos que no hacen sino acentuar la objetivacin corprea. Tras explicar la epoj con suma brevedad, hemos visto cmo aplicando la misma es factible detectar una serie de creencias infundamentadas que explican esa cesin de la autoridad al galeno y nuestro sometimiento total a l. En concreto, hemos hablado de tres prejuicios: el del nuevo hechicero, el de la equivalencia saber-ver y el de la sabia objetividad que, evidentemente, no son ms que la punta de un iceberg de gigantescas proporciones que ser objeto de otras pginas. No se confunda nuestro intento con un rechazo absoluto a la medicina ni con un odio visceral hacia aquellos que la practican porque, quien esto escribe, es consciente de que son necesarios en esta sociedad en la que cada da aparecen enfermedades nuevas algunas producto de nuestra insensatez medioambiental o de ese cuerpo que, supuestamente, mimamos con masajes y dems, en la que el dolor est omnipresente, etc. Lo que hemos pretendido es, por un lado, mostrar cmo no tenemos tanto en consideracin a la corporalidad como creemos y, por otra parte, hacer patentes los prejuicios que subyacen a la prctica galnica y que, en cuanto son opiniones injustificadas, las cosas bien podran ser de otra manera y ese otro modo podra ser tomar en cuenta el cuerpo vivido que tie nuestro mundo de colores. Mientras tanto, seguiremos como hasta hoy, mezclando y confundiendo corporeidad y corporalidad, mquina y sentimiento...

Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

LAS REFLEXIONES MARCELIANAS SOBRE LA ENCARNACIN APORTES A UNA COMPRENSIN DEL HOMBRE COMO SER CORPORAL

Universidad de Navarra, Espaa jurabayen@unav.es

Julia Urabayen

El pensador francs Gabriel Marcel presenta una filosofa altamente personal y sugerente, que ha dado origen a reflexiones que, tal y como l deseaba, han ido ms all de los caminos y pistas encontradas y pacientemente horadadas por l. Este parisino que rompi tomando como referencia la obra de Bergson y el pensamiento angloamericano con el idealismo caracterstico de lo que l llam la filosofa oficial de la Sorbona de principios del siglo XX, ha cedido con gusto el relevo a esa joven e innovadora generacin que acudi a las sesiones de los viernes a su casa de la calle Tournon: Sartre, Ricoeur, Levinas, Merleau-Ponty. Esta afirmacin que es vlida de modo general en lo que se refiere a una nueva forma de pensar que inicia la ruptura con la filosofa moderna y plantea la necesidad de acabar con el logocentrismo y la lgica de la identidad en favor de una filosofa concreta y atenta a la realidad singular e individual, es igualmente exacta si nos referimos al tema de la corporalidad o, en terminologa marceliana, la encarnacin. A pesar de que hay trabajos anteriores de Husserl y Scheler, como han sealado los pensadores que se han dedicado con ms detenimiento a este tema, quien introdujo realmen-

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te el problema en la discusin filosfica y lo convirti en una cuestin acuciante fue Marcel1. Los fenomenlogos que se asocian de modo inmediato con la reflexin sobre la corporalidad, Merleau-Ponty y Ricoeur, ponen de relieve su papel clave: en reaccin contra una filosofa de tipo idealista, kantiana o cartesiana, la filosofa de la existencia se tradujo en primer lugar para nosotros por la preponderancia de un tema muy diferente, el tema de la encarnacin. En los primeros escritos de Gabriel Marcel [] este tema se pona de relieve de una manera que nos impresion a todos. Habitualmente en la filosofa, el cuerpo, mi cuerpo, se considera como un objeto, al mismo nivel que el cuerpo de los otros o, incluso, al mismo nivel que el cuerpo de un animal o al mismo nivel que, a fin de cuentas, una mesa, un objeto exterior. Yo soy espritu y frente a m est el cuerpo que es, pues, un objeto. Lo que Gabriel Marcel sostena era precisamente que el cuerpo no era eso en absoluto y que si considero cuidadosamente mi cuerpo no puedo hacer como si se tratara simplemente de un objeto. Desde cierto punto de vista l es yo mismo, yo soy mi cuerpo, deca l2. De ah que una de las primeras inquietudes de Marcel fuera la comprensin, que no definicin, de qu significa la encarnacin: el ser mo caracterstico de mi cuerpo y la forma en la que est dado para el propio yo su corporalidad. Al tomar como centro de consideracin la corporalidad y afirmar que es el punto de referencia central de la metafsica3, Marcel rompe sin ambages con el racionalismo cartesiano y recupera la necesidad de acabar con el dualismo cuerpo-alma que durante largo tiempo escindi al hombre de su propia corporalidad pretendiendo verlo como un ser anglico y mera1 J. Arregui, Cenestesia y cuerpo vivido. Por qu Marcel abandon sus primeras formulaciones sobre el cuerpo sujeto?, en Daimon. Revista de Filosofa, 32 (2004), p. 145. 2 M. Merleau-Ponty, La philosophie de lexistence, en Parcours deux, Paris, Verdier, 2000, p. 254. La misma opinin es expresada por Ricoeur, quien reconoce, por una parte, que en critiquant la conception de la sensation comme message circulant entre une chose et une autre chose, entre un metteur et un rcepteur, vous avez pos les bases de ce qui a t appel ultrieurement, par Merleau-Ponty et dautres, phnomnologie de la perception (Entretiens Paul Ricoeur-Gabriel Marcel, Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 23); por otra, afirma que cest vous qui avez ramen au plan mme du sentir cette prsence absolue; du mme coup, vous avez orient la rflexion sur lexistence du ct du corps [] vous avez ouvert la voie la philosophie du corps propre et donn la philosophie le moyen de penser lincarnation (ibidem, pp. 24s). 3 G. Marcel, Du refus linvocation, Paris, Gallimard, 1940, p. 19.

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mente espiritual4. Ante esta visin nada realista del ser humano, el pensador existencial ofrece una imagen del hombre como ser corporal, como espritu encarnado, tal y como queda acuado en su breve y aguda afirmacin: yo soy mi cuerpo. Antes de centrar la atencin en el sentido de tal proposicin, habra que sealar que este inters por la corporalidad en el pensamiento francs aparece en la obra de Bergson, quien en 1897 ya utiliz la expresin mi cuerpo e incidi en su importancia5. Ahora bien, la reflexin marceliana sobre la encarnacin tiene un significado y alcance muy diferente, pues Marcel no pretendi estudiar el hombre como animal racional, sino reflexionar sobre esta cuestin: qu significa que el hombre sea un ser corpreo y que esa corporalidad sea una condicin metafsica de la existencia personal as como el punto de partida de la reflexin filosfica6. La primera cuestin es, por lo tanto, saber qu entiende Marcel por encarnacin y la segunda qu afirma respecto al conocimiento que posee el hombre de su cuerpo propio. Atendiendo al primer aspecto, Marcel dice que la encarnacin es la situacin de un ser que se aparece como unido a un cuerpo7, o ms ampliamente: ser encarnado es aparecerse como cuerpo, como este cuerpo, sin poder identificarse con l, sin poder tampoco diferenciarse de l, siendo la identificacin y la distincin operaciones correlativas la una de la otra, pero que no pueden ejercerse ms que en la esfera de los objetos8.

Lincarnation, donne centrale de la mtaphysique. Lincarnation, situation dun tre qui sapparat comme li un corps. Donne non transparente elle-mme: opposition au cogito. De ce corps, je ne puis dire ni quil est moi, ni quil nest pas moi, ni quil est pour moi (objet). Demble, lopposition du sujet et de lobjet se trouve transcende. Inversement, si je pars de cette opposition traite comme fondamentale, il ny aura pas de tour de passepasse logique qui me permette de rejoindre cette exprience; celle-ci sera invitablement lude, ou rcuse, ce qui revient au mme. Ne pas objecter que cette exprience prsente un caractre contingent; en ralit, toute recherche mtaphysique requiert un point de dpart de ce gendre. Elle ne peut partir que dune situation qui se rflchit sans pouvoir se comprendre. G. Marcel, tre et avoir, Paris, Aubier-Mongtaine, 1991, p. 15. 5 Cfr. H. Bergson, Matire et memoire, Paris, P.U.F., 1953, pp. 11-81. 6 J. Urabayen, El pensamiento antropolgico de Gabriel Marcel. Un canto al ser humano, Pamplona, Eunsa, 2001, p. 40. 7 G. Marcel, De refus linvocation, p. 90. 8 Ibidem, p. 31.

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El ser humano no tiene, sino que es su cuerpo y ese ser su cuerpo es, a la vez, una apertura al mundo: lo que me es dado indubitablemente es la experiencia confusa y global del mundo en tanto que existente9. Por eso Marcel prefiere hablar de encarnacin, ms que de corporalidad: el hombre es un ser corporal y su corporalidad es su insercin existencial en la realidad, en el mundo y con otros. Esto implica, entre otras cuestiones, que la afirmacin yo existo, que es indubitable, significa yo existo en un mundo con otros, cuya existencia es tan indubitable como la ma. Es decir, Marcel con su nocin de encarnacin no slo rechaza el dualismo cartesiano de sustancias relativo al ser humano sino tambin el pseudoproblema de la existencia del mundo y de los otros. Esta prioridad de la existencia no se demuestra, no porque sea una cosa en s u objeto incognoscible, sino porque no es un objeto: es importante reconocer lo ms claramente posible que el existente no podr a ningn precio ser tratado como un objeto incognoscible, es decir eximido de las condiciones que definen precisamente a un objeto como tal; el existente tiene como carcter esencial el ocupar con relacin al pensamiento una posicin irreductible a la que est implicada en el hecho mismo de la objetividad10. Dado que la preocupacin de Marcel por la encarnacin es filosfica, y ms concretamente, metafsica (modo de insercin en el mundo), es normal que la pregunta que trat de responder fuera qu es el cuerpo humano? y no cmo es el cuerpo? Al atender a la corporalidad humana, lo que destac Marcel desde el inicio es que es la corporalidad de alguien, es decir, est dotada de una referencia personal: es mi cuerpo o el cuerpo de alguien que podr decir mi cuerpo. El cuerpo humano no es mera extensin o materia modelable o con la que nos topamos, es algo propio, algo que somos y que constituye nuestra identidad. Por eso Marcel mantiene que es posible estudiar el cuerpo humano bajo dos perspectivas: objetivamente o como un objeto ms y subjetivamente,
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G. Marcel, Journal Mtaphysique, Paris, Gallimard, 1997, p. 313. G. Marcel, Journal mtaphysique, p. 316.

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desde el interior del sujeto que es su corporalidad. El estudio del cuerpo como objeto es sumamente interesante, pero la reflexin marceliana lo deja de lado porque las ciencias se ocupan de la corporalidad vista as y principalmente porque la filosofa no ha prestado atencin al cuerpo propio. ste es el sentido de la diferencia entre cuerpo-sujeto y cuerpo-objeto y de ah que para Marcel existan dos tipos de relaciones diferentes entre el cuerpo y la conciencia. La primera se establece cuando el cuerpo es dado a la conciencia espacialmente. La segunda cuando el cuerpo propio es dado como experiencia interna o cenestesia. Estas dos formas en las que el cuerpo es dado a la conciencia son, segn Marcel, totalmente diferentes. Mientras que la primera es objetiva y accesible a toda conciencia diferente a la propia, la segunda es absolutamente individual y est estrechamente unida a la conciencia propia. Estos dos modos de relacionarse el cuerpo y la conciencia son absolutamente irreductibles entre s. Sin embargo, y a pesar de esa irreductibilidad, para Marcel son indisolubles y complementarios, pues el cuerpo propio no puede darse internamente ms que porque est dado espacialmente, y slo puede darse espacialmente porque est dado internamente de una forma no espacial11. As pues, la afirmacin yo soy mi cuerpo para Marcel supone una visin del ser humano como ser encarnado, cuya corporalidad forma parte de su identidad y su sentido se expresara as: no es cierto decir que yo no soy mi cuerpo, que ste sea exterior a una cierta realidad central de m mismo, ya que no hay verdad posible de la relacin que unira esta pseudo-realidad y mi cuerpo12. A esta nocin de cuerpo propio, opone Marcel la de cuerpo-objeto, que es el cuerpo visto como un cuerpo ms entre otros objetos y es dado espacialmente, por lo que est sometido a las mismas leyes que el resto de cuerpos13. Desde este punto de vista, lo ms destacado es que el cuerpo

Cfr. ibidem, p. 21. Ibidem, p. 253. 13 Si je fais abstraction de lindice propre mon corps, en tant quil est mon corps, si je le considre comme un corps parmi dautres corps en nombre illimit, je serai amen le traiter comme un objet, comme prsentant les caractres fondamentaux par lesquels lobjec12

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humano es poseedor. Dada la potencialidad de la corporalidad humana, sta posee las cosas como instrumentos, que son prolongaciones de ciertos poderes presentes en su ser corporal o simplemente actualizaciones de alguna de sus virtualidades. sta es la distincin marceliana entre tener y ser14: el hombre es su cuerpo (cuerpo sujeto) y gracias a su corporalidad inacabada tiene cosas, es decir, mantiene relaciones de posesin con el mundo que no es. El hombre es un ser tcnico porque es un ser corporal, dotado de una peculiar corporalidad. El aspecto que ms le interesa a Marcel en el estudio de la posesin o del cuerpo humano como poseedor es que el tener es una relacin que afecta y modifica al sujeto que posee, por lo que requiere un sumo cuidado. El principal peligro en este punto es que el poseedor acabe siendo posedo por sus posesiones. Cuando el hombre es posedo o dominado por sus propias posesiones se convierte en un ser indisponible, un ser que no es capaz de abrirse a nadie, porque lo nico que comprende es que si comparte lo que tiene se empobrece15. Para Marcel la raz de este deseo de posesin se encuentra en la contingencia, la finitud y la irrevocabilidad o conciencia del tiempo que pasa y de lo poco que dura la vida, lo que hace crecer el deseo de seguridad, que es identificando con la seguridad material (tener ms y
tivit se dfinit. Il devient ds lors matire connaissance scientifique; il se problmatise. G. Marcel, Du refus linvocation, p. 31. 14 Au fond tout se ramne la distinction entre ce quon a et ce quon est. Seulement il est extraordinairement difficile de lexprimer sous forme conceptuelle, et il doit cependant tre possible de le faire. Ce quon a prsente videmment une certaine extriorit par rapport soi. Cette extriorit nest pourtant pas absolue. En principe ce quon a ce sont des choses (ou ce qui peut tre assimil des choses, et dans la mesure prcise o cette assimilation est possible). Je ne puis avoir au sens strict du mot que quelque chose qui possde une existence jusqu un certain point indpendante de moi. En dautres termes, ce que jai sajoute moi; bien plus, le fait dtre possd par moi sajoute dautres proprits, qualits, etc., appartenant la chose que jai. Je nai que ce dont je peux en quelque manire et dans certaines limites disposer, autrement dit pour autant que je puis tre considr comme une puissance, comme un tre dou de pouvoirs. G. Marcel, Journal mtaphysique, p. 301. 15 Possder cest presque invitablement tre possd. Interposition des choses possdes. Ceci demanderait tre considrablement approfondi. Au sein de la charit, la prsence comme don absolu de soi, et comme don qui nimplique aucun appauvrissement complmentaire, au contraire; nous sommes donc ici dans un ordre o les catgories valables dans le monde des choses cessent compltement dtre applicables; catgories, il faut le voir, rigoureusement lies la notion mme dobjet. Si possdant quatre objets jen donne deux, il est tout fait vident quil ne men reste que deux, que je me suis donc appauvri dautant. Ceci cependant na de sens qu condition que je pose une certaine relation intime entre moi et ces objets, que je les considre comme, si jose dire, consubstantiels moi, que si leur prsence ou leur non-prsence au sens le plus fort du terme maffecte moi-mme. G. Marcel, tre et avoir, p. 48.

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ms cosas); y ste es un campo en el que compartir supone empobrecerse. Pero sta es la raz de la tragedia, pues todo lo que es tenido puede ser perdido y si uno se considera sus posesiones, al perderlas, cree haberse perdido a s mismo16. Respecto al modo en el que el yo conoce su corporalidad como propia, Marcel afirma que es un conocimiento cenestsico (sensacin general del cuerpo propio). Y este conocimiento ntimo del cuerpo es fruto, a su vez, de la accin, pues mi cuerpo no es sentido ms que en tanto que es un yo que acta17. Sin embargo, Gorka Arregui consideraba que esta primera afirmacin es posteriormente superada por el filsofo francs: el propio Marcel revisa muy pronto y finalmente abandona la equivalencia entre el cuerpo propio, mi cuerpo, y el cuerpo sentido cenestsicamente que haba establecido en ese texto notoriamente primerizo. Cuando en la segunda parte del mismo diario, en octubre de 1920, reemprende con cierto detenimiento su fenomenologa del cuerpo vivido [], aunque vuelve a usar como herramienta conceptual la idea de cenestesia, se cuida tanto de matizar su sentido que lo vaca de contenido, para terminar por abandonarlo en los escritos posteriores18. Lo que s destaca y mantiene a lo largo de toda su obra es que el conocimiento que el hombre tiene de su propio cuerpo es diferente al conoci16 Sans doute, je lai dj dit, dans le cas de la possession externe, lunit est imparfaite; lobjet que je possde peut tre perdu, il peut tre vol, il peut tre dtrior et moi, possesseur dpossd, je subsiste. Je reste cependant affect par cette perte, et cela dautant plus que jtais si jose dire plus fortement, plus foncirement ayant. La tragdie de tout avoir consiste invariablement dans leffort dsespr pour ne faire quun avec quelque chose qui cependant nest pas et ne peut pas tre identique ltre mme de celui qui a. Ceci est dailleurs bien entendu particulirement frappant l o il sagit de la volont de possder un tre qui, par le fait mme quil est un tre, rpugne se laisser ainsi possder. L est par exemple le sens de cette cole des Femmes de notre Molire qui demeure mes yeux un des chefs-doeuvre imprissables du thtre de tous les temps; mais dans lavantdernire partie de la Recherche du Temps Perdu, la tentative dsespre de Marcel pour squestrer Albertine et pour sassurer intrieurement delle est une autre illustration de la mme tragdie. G. Marcel, Le mystre de ltre, I, Paris, Assotiation Prsence de Gabriel Marcel, 1997, p. 114. 17 G. Marcel, Journal mtaphysique, p. 252. A pesar de la importancia de estas indicaciones, no desarroll su investigacin. Slo seal el problema de que la accin es puntual y el conocimiento del cuerpo propio es continuo. 18 J. Arregui, op. cit., p. 150. Si bien es cierto que Marcel deja de utilizar el trmino cenestesia para referirse al conocimiento que tiene el yo de su cuerpo propio, ello no se debera a las razones dadas por Gorka en su articulo (no interponer un cuerpo psquico entre el mundo y el yo) sino probablemente a un rasgo general caracterstico del pensamiento de Marcel, afinar y modificar su terminologa, y al progresivo abandono de este tema de reflexin en favor de otros.

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miento de otras cosas y, adems, es su condicin de posibilidad: se ve enseguida que mi cuerpo no es mo sino en tanto que es sentido, por confusamente que pueda serlo. La abolicin radical de la cenestesia, suponiendo que fuera posible, sera la destruccin de mi cuerpo en tanto que mo. Si yo soy mi cuerpo es en tanto que yo soy un ser sintiente; y me parece que se puede precisar ms y decir que yo soy mi cuerpo en la medida en que mi atencin recae sobre l en primer lugar, es decir, antes de poder fijarse en cualquier otro objeto. Por consiguiente, el cuerpo gozara de lo que yo me permitira denominar una prioridad absoluta19. El cuerpo propio juega un papel clave como condicin de posibilidad para sentir y, por ello, no es objeto de conocimiento: poner la prioridad absoluta del cuerpo es decir que su mediacin es necesaria para fijar la atencin en cualquier cosa, por consiguiente para conocerlo a l, pero cmo en esas condiciones podra la naturaleza de esa funcin mediadora caer bajo el efecto de la atencin y en consecuencia ser conocida? Se sigue de ah que desde el momento en que ponemos la prioridad absoluta del cuerpo, lo convertimos en un incognoscible, puesto que lo cercenamos del mundo de los objetos20. El cuerpo, en su calidad de mediador, no puede ser un objeto. sta es la distincin entre existencia y objetividad, y lo que implica tal afirmacin es que el cuerpo sujeto, el que goza de una prioridad absoluta, es el cuerpo sintiente, no el sentido. El sentir fundamental, el Urgefhl, no puede ser sentido21. Por eso Marcel nunca considera al cuerpo propio como un instrumento o una cosa interpuesta entre el yo y los objetos sentidos. Si lo fuera, no se podra evitar la regresin al infinito: el instrumento necesita un nuevo instrumentista. La mediacin instrumental es la que el cuerpo establece con las cosas en su calidad de cuerpo-objeto. En cambio, la relacin
G. Marcel, Journal mtaphysique, p. 238. Ibidem, p. 239. Troisfontaines comenta lo siguiente: l [el cuerpo sujeto] es el inmediato no mediatizable, el inmediato que sera la mediacin para todos los otros objetos y que no es inmediatizable ms que para l. R. Troisfontaines, De lexistence ltre. La philosophie de Gabriel Marcel, I, Paris, Nauwelaerts, 1968, p. 185. 21 G. Marcel, Journal mtaphysique, p. 242. Para Marcel la reflexin no puede concebir su condicin: la participacin del pensamiento (como sujeto puro) en el ser es, por lo tanto, un acto que la reflexin no puede poner (convertir en nocin) sin convertirlo en contradiccin, debido al hecho de que hay una incompatibilidad (incompatibilidad lgica) entre el acto de participacin y el acto de reflexin. G. Marcel, Fragments philosophiques, Paris, Nauwelaerts, 1961, p. 60.
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del cuerpo propio con las cosas y el mundo como existente es denominada por l mediacin simptica y se basa en la intimidad: afirmar la existencia de un ser o de una cosa cualquiera sera en suma decir: este ser o esta cosa es de la misma naturaleza que mi cuerpo y pertenece al mismo mundo; pero esta homogeneidad descansa sin duda menos en la esencia (objetiva) que en la intimidad comprendida en el trmino mo, mi cuerpo. De esta forma se explicara lo que hay de indefinible en la existencia, ya que el hecho de que mi cuerpo sea mo no es nada de lo que yo pueda tener verdaderamente una idea, no es nada conceptualizable22. As pues, el cuerpo sujeto es el cuerpo existente y sintiente. Por ello, se puede afirmar que la clave es la existencia, la encarnacin como estar en el mundo, como nuestra manera de existir23. Es esta insistencia en la encarnacin, en el ser corporalmente en el mundo manteniendo una relacin de existencia y una relacin instrumental, que son diferentes aunque profundamente vinculadas, lo que hace de Marcel un filsofo existencial y un precedente neto de los grandes fenomenlogos que se han ocupado de un estudio ms detenido de la corporalidad humana. Marcel se ve a s mismo como un caminante, como un pensador que parte a la exploracin de nuevas regiones y toma pacientemente notas de lo que va encontrando con la seguridad de que otros vendrn despus y explorarn mejor lo que l ha encontrado y descubrirn nuevas regiones por las que l no ha transitado. Esto permite ser indulgente ante la falta de desarrollos fenomenolgicos precisos sobre la corporalidad, tanto vista como cuerpo sujeto o cuerpo vivido como entendida en tanto que cuerpo objeto. La forma en la que Marcel comprende la filosofa es como una investigacin esforzada que ha de partir de la vivencia o de la experiencia existencial
G. Marcel, Journal mtaphysique, p. 305. Seguramente, Marcel se sinti atrado por el concepto de cenestesia y pens en un primer momento que era una buena herramienta conceptual para articular su tesis sobre el cuerpo propio porque la idea de cenestesia pareca ser la de una conciencia corporal de s y Marcel tena muy claro, contra Descartes, que el nico modo en que caba una conciencia de s como existente era en tanto que ligada a un cuerpo o, mejor, como encarnada. [] El cuerpo propio no lo es a ttulo de ser sentido sino de ser sintiente. La nocin de cenestesia se revela al final como un callejn sin salida. Por eso, tanto en el Diario como en El misterio del ser da un viraje revelador []. Porque la cuestin es ms bien que yo soy mi cuerpo en la medida en que siento, que soy, dice Marcel un ser sintiente, un tre sentant. Y eso coloca al cuerpo del lado del sujeto, y no del de un objeto psquico. J. Arregui, op. cit., pp. 157s.
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para ir describindola. Por ello su pensamiento es profundamente existencial y, en esa misma medida, ni sistemtico ni total. Como sola decir Kierkegaard de s mismo: otros vendrn e irn ms all, pero no habrn tenido que afrontar la dificultad de crear esa nocin o de hallar esa nueva regin para el pensar filosfico. Marcel, al igual que el dans, es un filsofo que esparce migajas o semillas filosficas que germinan de diversas maneras. Por ello antes de concluir esta breve presentacin del estudio marceliano de la encarnacin, me gustara retomar una de esas semillas de Marcel que ha sido menos atendida por sus estudiosos. Se trata de una observacin puntual, pero sumamente interesante, que aparece al final de su primera gran obra filosfica y luego es retomada, tambin de forma muy esquemtica, en otros escritos. En una concisa anotacin, el entonces joven pensador destaca respecto al cuerpo sujeto que esa cualidad no sentida o este sentir fundamental puede no ser una constante absoluta, sino, por el contrario, enriquecerse, acrecentarse en el curso de la experiencia24. Es decir, la vivencia del cuerpo propio es modificable y depende, hasta cierto punto, del propio yo25. La forma en la que vivimos el cuerpo sujeto o cuerpo propio es ms que cenestesia, est ampliamente relacionada con la expresin e interpretacin, con lo psicolgico y lo social, y con lo histrico y cultural. Esto abre el campo de la hermenutica de la corporalidad. Llevar a cabo una comprensin de la corporalidad propia es fundamental, pues tal y como seal el propio Marcel la relacin del ser humano con su cuerpo est abierta y va creciendo de tal modo que su interiorizacin o apropiacin va dotando de unidad fenomenolgica y real a la persona26. Ello requerira prestar atencin y pensar sobre el significado de las expresiones y metforas en las que aparece el trmino cuerpo, como tomar cuerpo, incorporar, o partes del cuerpo, y muy especialmente realizar una reflexin sobre el papel de la imagen y de todo lo que media en nuestra comprensin y aceptacin de nuestra corporalidad y de nuestra imagen corporal ante nosotros mismos y ante los otros27.

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G. Marcel, Journal mtaphysique, p. 243. Cfr. G. Marcel, Filosofa concreta, Madrid, Revista de Occidente, 1959, p. 118. Cfr. G. Marcel, Journal mtaphysique, p. 249. Cfr. F. Riva, Corpo et metafora in Gabriel Marcel, Milano, Vita e pensiero, 1985.

Julia Urabayen: Las reflexiones marcelianas sobre la encarnacin

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La nica indicacin que aparece en la obra de Marcel al respecto seala que la corporalidad es propiamente la fijacin de una historia28. Por ello hara falta pensar sobre todos los elementos que intervienen en la narracin de esa historia para poder ganar una mayor comprensin de la propia corporalidad. Es decir, habra que internarse en un territorio indicado, pero no recorrido por Marcel29. Atendiendo a su reflexin sobre la corporalidad, adems de sugerencias y alicientes a seguir pensando ms all, encontramos una filosofa existencial basada en una slida afirmacin: el hombre es un ser encarnado, un ser corporal que es en el mundo y mantiene una relacin con las cosas y los otros seres humanos a travs y gracias a su cuerpo, pues el mundo existe para m, en el sentido fuerte del trmino existir, en la medida en que yo mantengo con l relaciones del tipo de las que mantengo con mi propio cuerpo, es decir, en tanto que estoy encarnado30.

Cfr. G. Marcel, tre et avoir, p. 58. Esta fijacin o retencin del tiempo es para l clave, pues permite mantener la supervivencia del hombre como cuerpo-sujeto: je ne suis mon corps que dans la mesure o mon corps nest pas une chose, au sens matriel du terme. A cet gard, la langue allemande bnficie dune distinction capitale, dont nous navons malheureusement pas lquivalent en franais, entre Krper et Leib. Je dirais, si vous voulez Ich bin mein Leib et je ne dirais jamais Ich bin mein Krper, parce que mein Krper est prcisment cette chose qui peut se dtraquer de toutes sortes de manires, sur laquelle le chirurgien peut procder des greffes, des transplantations, et nous sommes l exactement dans le domaine de lobjet. Il ny a aucun sens dire: Je suis mon corps si vraiment nous prenons corps de cette faon. Sil y a au contraire, cest en ce sens que vont les textes les plus importants de mon Journal mtaphysique, ce que jai appel un corps-sujet (et il est probable que cela peut rejoindre un peu des termes comme corps-astral), alors tout est diffrent, parce que mon Leib est une forme laquelle le temps est incorpor () Je dirai dune manire trs prcise, ce sera un peu une rponse aux questions de Ren Poirier propos de lme, que si nous pouvons jusqu un certain point penser la survie (je nemploie pas le terme dimmortalit), cest dans la mesure o prcisment je suis mon corps. () Il y a donc, une prespective dans laquelle on peut dire que le corps survit. G. Marcel, Entretiens autour de Gabriel Marcel, Neuchtel, ditions la Baconnire, 1977, p. 169. 29 Como seala Lus Manuel Flores-Gonzlez, C. Castoriadis retoma esta idea marceliana y afronta en su obra Arguments pour une Mthode (autour dEdgar Morin), el hecho de que la condicin situada del existente, lejos de entenderse como una determinacin, se interpreta como la condicin y fuente esencial de todas sus posibilidades. Cfr. L. M. FloresGonzlez, Proyecciones fenomenolgicas de la afirmacin yo soy mi cuerpo en la filosofa de Gabriel Marcel: hacia una recuperacin de la intersubjetividad encarnada, Anuario Filosfico, XXXVIII, 2 (2005), p. 556. 30 G. Marcel, Journal mtaphysique, p. 261.

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Investigaciones Fenomenolgicas, vol. monogrfico 2: Cuerpo y alteridad (2010)

CUERPO RENOMBRADO, CUERPO REMEMORADO EPOJ Y ESPIRAL EN VOLVER DE PEDRO ALMODVAR

Francisco Jos Villanueva Macas

Universit Jean Moulin, Lyon 3, Francia fvmlyon@hotmail.com

1. Introduccin Volver, ltimo trabajo cinematogrfico de Pedro Almodvar, se reapropia de lo corpreo recuperando una dialctica de la rivalidad (amphisbetesis) entre el cuerpo y sus dobles. Redescubrimos el mito platnico de la Idea corprea y la imagen corporal, el original y la copia, el modelo y el simulacro, condenando a la caverna al Fantasma-simulacro a Irene (Carmen Maura) al rememorarlo. Irene reaparece dentro del maletero del coche de su hija Soledad (Lola Dueas). breme le dice. Soy tu madre. No te voy a hacer nada. A lo que Sole responde: Mi madre ha muerto. De ser, sers su fantasma o su espritu. Se invita al espectador a que acompae al actor en un juego de distincin entre esencia y apariencia, que permita interpretar lo inteligible y lo sensible.
Hay en el simulacro un devenir-loco, un devenir ilimitado como el del Filebo donde lo ms y lo menos van siempre delante, un devenir siempre otro, un devenir subversivo de las profundidades, hbil para esquivar lo igual, el lmite, lo Mismo o lo Semejante: siempre ms y menos a la vez, pero nunca igual.1

Irene se sita en suspensin entre el mundo real (corporeidad rememorada y percibida como aparicin) y su doble (corporeidad renombrada y
Guilles Deleuze, Platn y el simulacro en Lgica del sentido (1970), (traduccin de Miguel Morey). Edicin Electrnica de <www.philosophia.cl>, Escuela de Filosofa Universidad ARCIS, pp. 180-188.
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aprehendida como aparicin), lugar, en trminos de Clment Rosset, de la fantasmagora. Irene no habita el mundo real, sino que se sita en suspensin (epoj), entendida sta como principio de la filosofa, alterada su corporeidad en un espacio imaginario, fruto de un doble creado por las creencias populares manchegas. Si como dice Vincent Amiel en Le corps au cinma, el cuerpo desaparece, en su dimensin clsica es decir: narrativa y novelesca el cine instrumentaliza el cuerpo, despojndolo de aquello mismo que lo sostiene, para no dar de l sino la idea2. El paradjico proceso de creacin en Volver se produce al articular la presencia la duda entre la figura y su carne, entre la historia y la imagen3. La ausencia de un significante real (el cuerpo) deja un doble, una huella ilusoria o imaginaria (la imagen recordada) que aspira a instaurarse como la nica realidad en el proceso identitario a modo de una nueva Metafsica. El principio de placer nos hace buscar el retorno de un signo, pero lo que ste busca y reencuentra, dice Jacques Lacan, ser la huella del signo. Volver es un eterno retorno del mito al logos para volver al mito. El hecho de memorizar supone deconstruir el cuerpo para en un intento de recrear sentidos reconstruirlo y al igual que en la tragedia griega llegar a la catarsis. Cmo se representa la ausencia de significante o cmo se remplaza el significante corporal? Cul es el significado de este cuerpo autobiogrfico fusionado con la imagen especular, espectral del doble? Dnde se sita el cuerpo y la memoria suspendidos y cmo se perciben? Tratar de dar respuesta a estas cuestiones en tres partes que llamo proyeccin, adaptacin y restitucin del cuerpo. 2. La proyeccin del cuerpo No entiendo por proyeccin del cuerpo ni la caracterstica que tiene la conciencia a tender hacia algo, el ser-en-s, que segn la fenomenologa de Sartre se identifica con lo sensible y lo material, en contraposicin al serpara-s o ser de la conciencia, ni el proceso de adscribir a otros los deseos
Vincent Amiel, Le corps au cinma: Keaton, Bresson, Cassavetes, Paris, P.U.F., 1998, fragmentos traducidos por Biselli, consultables en http://www.educ.ar/educar/servlet/Downloads/S_BD_ANUARIO05/UNR0405.PDF, pp. 45-62. 3 Ibidem, p. 47.
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Fco Jos Villanueva Macas: Cuerpo renombrado, cuerpo rememorado

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que no se quieren reconocer en uno mismo como forma de ocultacin involuntaria e inconsciente de la vida psquica. Entiendo por proyeccin la imposibilidad de que mi cuerpo me pertenezca, el cuerpo como otro-en-elmismo de Lvinas. El filsofo lituano de tradicin juda e influido por el pensamiento de Husserl, afirmaba que la corporeidad es irreducible al cuerpo que se muestra, al cuerpo como fenmeno. El conocimiento nunca aprehende lo corpreo ya que es el cuerpo sensible enfermo de identidad quien encamina el pensamiento: le sensible maternit, vulnrabilit, apprhension noue le nud de lincarnation dans une intrigue plus large que laperception de soi; intrigue o je suis nou aux autres avant dtre nou mon corps4. La llegada a casa de la ta Paula hace (re)nacer el cuerpo de Irene a travs de elementos sensibles. Tal como la rememoracin de la magdalena mojada en el t en Por el camino de Swann de Marcel Proust, Sole seguir la huella odorfera del sudor de su madre hasta encontrar una bicicleta esttica, aunque ya antes, al entrar en la casa, expresa que esta casa sigue oliendo a mam. Cuando Irene se ha hecho corprea para vivir en casa de su hija Sole, ser Raimunda (Penlope Cruz) quien rememore de forma metonmica el cuerpo de Irene: qu olor a pedo!. El cuerpo no es el lugar privilegiado de un yo, sino que su existencia se forma a partir de las relaciones exteriores con otros cuerpos. El cuerpo no se representa a s mismo ni en su singularidad ni en su identidad, sino que se sita en el interior, en la inmanencia, ya que el cuerpo no conoce lo dual, pues el propio cuerpo es espritu, el cuerpo de Irene visto por los otros ser lugar de relacin. A travs de la exposicin en el Museo Branly de Pars titulada Quest-ce quun corps? supe cmo en las regiones del oeste africano mand y voltaica se produce un doble movimiento de filiacin que une a los vivos con sus ancestros. Es sta una relacin especular del cuerpo a la que se aade una tercera no representable dada por un genio, el genio de la sbana que deja en el recin nacido la huella de su morfologa invertida, situando al infante en el territorio.

4 Emmanuel Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 96.

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Par leur intermdiaire, le corps est projet dans une temporalit et un espace peupls de semblables. La figure du double, qui prexiste au corps et lui survit, est lagent gnratif assurant la prennit de la reproduction humaine et sociale. Le corps, quant lui, est la fois le signe et linstrument de la relation avec ces doubles constitutifs de la personne.5

El cuerpo de Irene queda renombrado. Toma relevancia por el hecho de que la suplantacin por el doble adquiera una funcin o rol social. Cuerpo real y doble se anulan, el cuerpo sufriente de Irene desaparece redimido de la culpa de ceguera, de amor pasional, o de ausencia. El cuerpo se desencarna y habita entre los dobles. 3. Adaptacin del cuerpo Lo real consiste, pues, en un conjunto de dobles y en caso de desaparicin el cuerpo volvera a la nada. Le double du rel est le seul rel parce quil est le seul tre perceptible; le rel sans double nest rien, afirma Clment Rosset6. La realidad es lo que no vemos. La realidad es lo que no existe. Ser el fantasma quien remplace a Irene-muerta, eliminando toda posible huella de realidad, suprimiendo el modelo. Se produce una filiacin entre lo real y lo imaginario: limaginaire nest autre que le rel; mais un rel lgrement dcal par rapport son espace et son temps propres7. El fantasma de la duplicacin deviene fantasma de lo nico: [Raimunda] No eres un fantasma, verdad? No ests muerta? [Irene] No, hija ma, no. [R.] Me quitas un peso! [I.] Pero si me hubiera muerto, habra vuelto para pedirte perdn por no haberme dado cuenta de lo que te pas. Estaba ciega. Me enter el mismo da del incendio. Lo real no estara del lado de Irene, sino que se adapta del lado de su fantasma. Ce nest pas lautre qui me double, cest moi qui suis le double de lautre8. Yo es otro. La vida est ausente. Despus anduve perdida por el campo unos cuantos das, escondida, como un animal, dice Irene. Como en el espejo, el cuerpo queda adaptado, transfigurado a un mero reflejo. El reencuentro, el reconocimiento por
Stphane Breton (ed.), Quest-ce quun corps?, Paris, Flammarion / Muse du quai Branly, 2006, p. 21. 6 Clment Rosset, Fantasmagories, Paris, ditions de Minuit, 2006, p. 67. 7 Ibidem, p. 105. 8 Clment Rosset, Le rel et son double, Paris, Gallimard, 1984, p. 91.
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los otros, supone un exorcismo que trata de eliminar el doble en vano. Solo, el cuerpo, no es nada, si no existe un doble que garantice su presencia: [R.] Mam en el pueblo creen que eres un fantasma. [I.] Eso es lo bueno en estos pueblos tan supersticiosos. Para m ha sido ms fcil seguirles la corriente que decir la verdad. Yo pens que me llevaran presa. No poda imaginarme que nadie investigara o me castigara Aunque todo este tiempo te juro que he vivido en un autntico purgatorio. Tal como afirma Rosset, la persona slo existe en los papeles en todos los sentidos de la expresin e Irene estaba muerta para todos as como la madre de Agustina estaba desaparecida. Se insiste a lo largo de la pelcula en la visin, ver con los propios ojos, como sistema de conocimiento, en oposicin a la ceguera de Irene. Convertir un cuerpo presente en cuerpo ausente, un cuerpo existente en inexistente, nantiser, en trminos de Sartre. La perception venir est parasite par un dire pralable qui en ordonne lapparence et en fige lavance la vrit9. Este enigma que convierte el cuerpo, segn Merleau-Ponty, en vidente y visible il se voit voyant, il se touche touchant, il est visible et sensible pour soi-mme10. Exister, cest peser dir Levinas ese peso lo lleva Irene en su interior, primero por el homicidio de su marido y de la amante, despus, por no haberse dado cuenta de los abusos de aqul a su hija Raimunda. El movimiento del existente hacia el Bien es una excedencia o escapatoria del ser, de nuevo la creacin de un doble que suprima lo real que se presenta como penoso, pero quizs el elemento trgico, el miedo del ser, ya no se deba a la inevitable muerte, un ser para la muerte, sino el horror del ser, de la propia existencia, como anunciaba Levinas en De lexistence lexistant (1947). As vemos en la pelcula como Agustina, enferma de cncer, no teme la muerte en s, sino el hecho de existir sin saber qu ha ocurrido con su madre. Julia Urabayen precisa que Levinas se aleja una vez ms en este aspecto de la filosofa de Heidegger ya que:
el hombre no es prioritaria ni fundamentalmente ser-en-el-mundo, sino existente que mantiene una relacin con su tener que ser; y, en segundo

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Clment Rosset, Le choix des mots, Paris, ditions de Minuit, 1995, p. 148. Maurice Merleau-Ponty, Loeil et lesprit, Paris, Gallimard, 2001, p. 18.

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lugar, la relacin que mantiene con las cosas no reside en que stas estn dadas a-la-mano o sean tiles, sino en su gozo.11

4. Restitucin del cuerpo El cuerpo queda liberado en un nuevo espacio recreado que ya no es metafsico a pesar de existir entre un mundo ilusorio y un mundo oculto, la casa de Agustina, el de la verdad del espectador, es decir, el mundo sensible percibido en el film. Si para Platn en el Menn, la idea es el punto de llegada de la reminiscencia, ya que la idea ya estaba, Deleuze la har el punto de partida. La repeticin ha hecho triunfar finalmente al Fantasma otorgndole un espacio mtico, pero doble. Este espacio bifocal double foyer nos permite pensar que no slo lo real posee sus dobles, sino que de los dobles de lo real (el imaginario y la ilusin) surgen nuevos dobles instaurando una espiral que conduce a un estado de embriaguez. Slo el loco, la ta Paula, ve lo real creyendo en el doble, pero sin percibir su doble. Para conciliar lo real con sus dobles, debera suspenderse el juicio, deberan dejar de oponerse, aceptando de forma idiota las palabras finales del film [R.] Te necesito mam. No s como he podido vivir todos estos aos sin ti. [I.] No me digas eso Raimunda que me pongo a llorar y los fantasmas no lloran. Irene y Raimunda han aceptado este double foyer, Sole, en cambio, sigue pensando que su madre es un fantasma y no duda en preguntar a su hermana tambin al volver a la casa del pueblo y or ruidos en la puerta: Ser la ta Paula? En Cinma 2, Limage-temps, Gilles Deleuze precisa que lobjet rel se rflchit dans une image en miroir comme dans lobjet virtuel qui, de son ct et en mme temps, enveloppe ou rflchit le rel: il y a coalescence entre les deux12. Ya no hay ni original ni copia que buscar pues se abandona la dialctica de la rivalidad (amphisbetesis). Se invierte el platonismo y se replantea el problema de recognicin donde tengan cabida no slo la memoria de la carne, sino tambin la carne de la memoria. La inversin del platonismo pasa por la revalorizacin del simulacro. La carne de la memoria no puede ser una forma de huda del
Julia Urabayen, Las races del humanismo de Levinas: el judasmo y la fenomenologa, Navarra, EUNSA, 2005, p. 217. 12 Bruno Paradis, Schmas du temps et philosophie transcendantale, en Philosophie 47 (1995) 10-27.
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trauma de la carne, pues caeramos de nuevo en un sentido metafsico. Seala Carbone que la Metafsica es un pensamiento caracterizado por la atribucin del tiempo cronolgico kronos a lo que es tiempo mtico ain13. La pelcula sobrepasa algo importante: el cuerpo rememorado es renombrado, se vuelve (re)creacin, reconciliador, rechazando una lectura metafsica de la muerte, rechazando el tiempo cronolgico, situndose ms que en un tiempo mtico, en un tiempo bifocal. Yo pensaba entregarme deca Irene, pero antes me pas por donde la Paula para verla y la encontr tan mal. Ella cuando me vio no se extra lo ms mnimo. Yo vena del pasao que era donde ella viva y me recibi como si acabara de salir por la puerta. La tragedia la hizo perder la poquita razn que tena. No poda dejarla sola!... as que me qued cuidndola hasta que se muri. La restitucin del cuerpo slo se hace posible con la experiencia segunda, como el gusto de probar la magdalena en la obra de Proust. El cuerpo existe la primera vez en ocasin simultnea a la segunda, como simulacro. La forma se convierte en lo invisible de sus deformaciones. La experiencia, a travs del doble, como venimos apuntando, es lo visible de lo invisible.
Consideremos las dos frmulas: slo lo que se parece difiere, slo las diferencias se parecen. Se trata de dos lecturas del mundo en la medida en que una nos invita a pensar la diferencia a partir de una similitud o de una identidad previas, en tanto que la otra nos invita por el contrario a pensar la similitud e incluso la identidad como el producto de una disparidad de fondo. La primera define exactamente el mundo de las copias o de las representaciones; pone el mundo como icono. La segunda, contra la primera, define el mundo de los simulacros. Pone al propio mundo como fantasma.14

5. Conclusiones No es puro azar que las ltimas imgenes de la pelcula recuerden, en una mise en abme, el cuento de Pinocho ese mueco-nio al que le creca la nariz cuando deca una mentira. Tampoco creo que sea azaroso que el pueblo manchego, Alcanfor de los Infantes, sea el que registre mayor ndice de locura por habitante de toda Espaa. De todos es conocido, al menos de quienes hemos tenido la suerte de pasar temporadas en el pueblo, el poder

Mauro Carbone, Mnmosyne et lart du XXe sicle, Conferencia leda en la Universit Jean Moulin Lyon 3, Francia, el 11 de octubre de 2006. 14 Guilles Deleuze, Platn y el simulacro, en Lgica del sentido, Paids, 2005.

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curativo del alcanfor, fuerte cardioestimulante, alivia tambin los males de aire. Quiero quedarme con una lectura doble del cuerpo, sufriente ante la muerte, temeroso, aunque habitndola. Esta figura doble que como el pharmakon que nos recuerda Derrida en La pharmacie de Platon puede ser remedio o veneno: le pharmakon serait une substance [] lantisubstance elle mme: ce qui rsiste tout philosophme15. Este pharmakon lugar paradjico a la vez fondo y sin fondo, significantes ontolgicos en Lacan o caverna en Platn. El individuo deviene filsofo en su bsqueda incesante, repetitiva, de conocimiento, bsqueda de esa huella que nuestro cuerpo desdoblado en lo externo, disfrazado en fantasma, simulacro o deformacin, convierte lo visible en invisible. Para comprender la aparicin de un existente, Irene, en la existencia annima, renombrada, hay que separarse del mundo, una alteridad que impide que la exterioridad se convierta en interioridad16. El cuerpo se constituye por la alteridad, reconciliacin con la conciencia del otro, al tiempo que despierta el miedo del no-entender-en-s, en Sole, de ah la imposibilidad de nombrarlo imposibilidad del instante y la necesidad de rememorarlo para otorgarle un eterno volver.

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Jacques Derrida, La dissmination, Paris, Seuil, 1972, p. 87. Julia Urabayen, op. cit., p. 219.

[Hoja intencionalmente en blanco]