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O Homem Revoltado Albert Camus

Quando foi publicado pela primeira vez em 1951, O Homem Revoltado valeu a Albert Camus um verdadeiro linchamento promovido por intelectuais franceses encabeados pelo romancista e filsofo Jean-Paul Sartre. O ataque de Camus aos crimes perpetrados em nome da revolta repercutiu mal, e ele ainda foi acusado de defender a liberdade de forma simplista, privilegiando a questo individual. Foi assim que, por vrias dcadas, a complexidade de seu pensamento foi reduzida a uma tese de direita. Stlin ainda vivia, muita gente comeava a se desentender com o Partido Comunista, mas apesar disso Camus no podia ser perdoado ao criticar igualmente a violncia e o totalitarismo de direita e esquerda. No se podia aceitar uma crtica to forte contra as prises e os assassinatos perpetrados em nome da revoluo. O novo humanismo de Camus talvez por vezes contraditrio, mas certamente sincero era repudiado radicalmente. A amargura do consagrado autor de O Estrangeiro e A Peste foi canalizada ento em 1956 com A Queda, romance-monlogo de impressionante expressividade e fora.

Albert Camus O Homem Revoltado Traduo de VALERIE RUMJANEK 9" EDIO EDITORA RECORD RIO DE JANEIRO SO PAULO 2011 CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

Camus, Albert, 1913-1960 C218h Q homem revoltado / Albert Camus; traduo T ed. Valerie Rumjanek. - 9^ ed. - Rio de Janeiro: Record, 2011. 352p.

Traduo de: Lhomme rvolt ISBN 978-85-01-04548-5

1. Totalitarismo. 2. Revolues. I. Ttulo. CDD-321. 9 96-1824 CDU-321.6 4 Ttulo original francs LHOMME RVOLT Copyright 1951 by ditions Gallimard Cdigo 04548/4 Capa: Victor Burton Direitos exclusivos de publicao em lngua portuguesa para o Brasil adquiridos pela EDITOR A RECOR D LTDA. Rua Argentina 171 - Rio de Janeiro, RJ - 20921-380 - Tel.: 2585-2000 que se reserva a propriedade literria desta traduo Impresso no Brasil ISBN 978-85-01-04548-5

"E abertamente entreguei meu corao terra sria e doente, e muitas vezes, na noite sagrada, prometi am-la fielmente at a morte, sem medo, com a sua pesada carga de fatalidade, e no desprezar nenhum de seus enigmas. Dessa forma, liguei-me fatalidade por um elo mortal." Hlderlin A morte de Empdocles

Sumrio INTRODUO: O absurdo e o assassinato I. II. O HOMEM REVOLTADO A REVOLTA METAFSICA

Os FILHOS DE CAiM A NEGAO ABSOLUTA Um homem de letras A revolta dos dandis

A RECUSA DA SALVAO A AFIRMAO ABSOLUTA O nico Nietzsche e o niilismo

A POESIA REVOLTADA 103 Lautramont e a banalidade 104 Surrealismo e revoluo 111 NIILISMO E HISTRIA 124 III. A REVOLT A HISTRIC A 129 OS REGICIDAS 138 O novo evangelho 141 A execuo do rei 144 A religio da virtude 148 O Terror 152 OSDEICDIOS 161 O TERRORISMO INDIVIDUAL 17 8 A renncia virtude 180 Trs possessos 183 Os assassinos delicados 195 O chigalevismo 204 O TERRORISMO DE ESTADO E O TERROR IRRACIONAL 208 O TERRORISMO DE ESTADO E O TERROR RACIONAL 219 A profecia burguesa 220 A profecia revolucionria 230 O malogro da profecia 244 O reino dos fins 261 Totalidade e julgamento 269 REVOLTA E REVOLUO 282 IV. REVOLTA E ART E 289 Romance e revolta 297 Revolta e estilo 307

Criao e revoluo 312 V. O PENSAMENTO MEDITERRNEO 319 REVOLTA E ASSASSINATO 321 O assassinato niilista 325 O assassinato histrico 329 MEDIDA E DESMEDIDA 337 O pensamento mediterrneo 341 ALM DO NIILISMO 346

Introduo H crimes de paixo e crimes de lgica. O cdigo penal distingue um do outro, bastante comodamente, pela premeditao. Estamos na poca da premeditao e do crime perfeito. Nossos criminosos no so mais aquelas crianas desarmadas que invocavam a desculpa do amor So, ao contrrio, adultos, e seu libi irrefutvel: a filosofia pode servir para tudo, at mesmo para transformar assassinos em juizes. Heathcliff, em O morro dos ventos uivanteSy seria capaz de matar a terra inteira para possuir Kathie, mas no teria a idia de dizer (|ue esse assassinato racional ou justificado por um sistema. Ele o cometeria, a termina toda a sua crena. Isso implica a fora do amor e carter Sendo rara a fora do amor, o crime continua excepcional, conservando desse modo o seu aspecto de transgresso. Mas a partir do momento em que, na falta do carter, o homem corre para refugiar-se em uma doutrina, a partir do instante em que o crime racionalizado, ele prolifera como a prpria razo, assumindo todas as figuras do silogismo. Ele, que era solitrio como o grito, ei-lo universal como a cincia. Ontem julgado, hoje faz a lei. No nos indignaremos contra isso. O propsito deste ensaio , uma vez mais, aceitar a realidade do momento, que o crime lgi

CO, e examinar cuidadosamente suas justificaes: trata-se de uma tentativa de compreender o meu tempo. Pode-se achar que uma poca que em cinqenta anos desterra, escraviza ou mata setenta milhes de seres humanos deve apenas, e antes de tudo, ser julgada. Mas, tambm necessrio que a sua culpabilidade seja entendida. Nos tempos ingnuos em que o tirano arrasava as cidades para sua maior glria; em que o escravo acorrentado biga do vencedor era arrastado pelas ruas em festa; em que o inimigo era atirado s feras diante do povo reunido, diante de crimes to cndidos, a conscincia conseguia ser firme, e o julgamento, claro. Ma s os campos de escravos sob a flmula da liberdade, os massacres justificados pelo amor ao homem pelo desejo de super-humanidade anuviam, em certo sentido, o julgamento. N o momento em que o crime se enfeita com os despojos da inocncia, por uma curiosa inverso peculiar ao nosso tempo, a prpria inocncia intimada a justificar-se. Este ensaio pretende aceitar e examinar esse estranho desafio. Trata-se de saber se a inocncia, a partir do momento em que age, no pode deixar de matar. S conseguimos agir no nosso prprio tempo, entre os homens que nos cercam. Nada saberemos, enquanto no soubermos se temos o direito de matar este outro que se acha diante de ns ou de consentir que seja morto. J que atualmente qualquer ao conduz ao assassinato, direto ou indireto, no podemos agir antes de saber se, e por qu, devemos ocasionar a morte. O essencial, portanto, no ainda remontar s origens das coisas, mas, sendo o mundo o que , saber como conduzir-se nele. N o tempo da negao, podia ser til examinar o problema do suicdio. No tempo das ideologias, preciso decidir-se quanto ao assassinato. Se o assassinato tem suas razes, nossa poca e ns mesmos estamos dentro da conseqncia. Se no as tem, estamos loucos, e no h outra sada seno encontrar uma conseqncia ou desistir. E nossa tarefa, em todo o caso, responder claramente questo (|ue nos formulada, no sangue e nos clamores do sculo. Pois lazemos parte da questo. H trinta anos, antes de se tomar a deciso de matar, tinha-se negado muito, a ponto de se negar a si mesmo pelo suicdio. Deus trapaceia, todos so trapaceiros como ele, inclusive eu, logo, resolvo morrer: o suicdio era a questo. Atualmente, a ideologia nega apenas os outros, s eles so trapaceiros. E ento que se mata. A cada amanhecer, assassinos engalanados se esgueiram para dentro de uma cela: o crime de morte a questo. Os dois raciocnios se sustentam. O u melhor, eles nos sustentam,

e de maneira to urgente que no podemos mais escolher nossos problemas. So eles que, um aps outro, nos escolhem. Aceitemos essa escolha. Este ensaio se prope a prosseguir, diante do assassinato e da revolta, uma reflexo comeada em torno do suicdio e da noo de absurdo. rvias, por ora, esta reflexo s nos oferece uma nica noo, a do absurdo. Esta, por sua vez, s nos traz uma contradio no que se refere ao assassinato. O sentimento do absurdo, quando dele se [iretende, em primeiro lugar, tirar uma regra de ao, torna o crime de morte pelo menos indiferente e, por conseguinte, possvel. Se no se acredita em nada, se nada faz sentido e se no podemos afirmar nenhum valor, tudo possvel e nada tem importncia. No h pr nem contra, o assassino no est certo nem errado. Podemos atiar o fogo dos crematrios, assim como tambm podemos nos dedicar ao cuidado dos leprosos. Malcia e virtude toruamse acaso ou capricho. Decidir-se- ento no agir, o que implica no mnimo aceitar o assassinato dos outros, apenas deplorando coerentemente a imperfeio dos homens. Pode-se ainda imaginar a substituio da ao pelo diletantismo trgico, e, neste caso, a vida humana no passa de uma parada no jogo. Neste ltimo caso, na falta de um valor mais alto que oriente a ao, dirigir-se- para a eficcia imediata.

Se nada verdadeiro nem falso, bom ou mau, a regra ser mostrarse o mais eficaz, quer dizer, o mais forte. O mundo no estar mais dividido em justos e injustos, mas em senhores e escravos. Desta forma, no importa para que lado nos voltemos, no mago da negao e do niilismo, o assassinato tem um lugar privilegiado. Se, portanto, pretendemos nos instalar na atitude absurda, devemos estar preparados para matar, dando assim mais peso lgica do que a escrpulos que consideraremos ilusrios. Certamente, seriam necessrios alguns arranjos. Mas, em suma, menos do que se poder imaginar, se levarmos em conta a experincia. Alm disso, sempre possvel, como se v todos os dias, deixar que os outros matem por ns. Assim, tudo seria acertado em nome da lgica, se a lgica fosse realmente satisfeita. Ma s a lgica no pode encontrar satisfao numa atitude que deixa perceber que o assassinato ora possvel, ora impossvel. Isso porque a anlise absurda, aps ter tornado no mnimo indiferente o ato de matar, na mais importante de suas conseqncias, acaba por conden-lo. A concluso ltima do raciocnio absurdo , na verdade, a rejeio do suicdio e a manuteno desse confronto desesperado entre a interrogao humana e o silncio do mundo.' O suicdio significaria o fim desse confronto, e o raciocnio absurdo considera que ele no poderia endoss-lo sem negar suas prprias premissas. Tal concluso, segundo ele, seria fuga ou liberao. Ma s fica claro que, ao mesmo tempo, esse raciocnio admite a vida como o nico bem necessrio porque permite justamente esse confronto, sem o qual a aposta absurda no encontraria respaldo. Para dizer que a vida absurda, a conscincia tem necessidade de estar viva. Sem uma notvel concesso ao gosto pelo conforto, como conservar para si o benefcio exclusivo de tal raciocnio.'' A partir do instante em que se reconhece 'Ver O mito de Ssifo. esse bem como tal, ele de toda a humanidade. No se pode dar iinia coerncia ao assassinato, se a recusamos ao suicdio. A menIc imbuda da idia de absurdo admite, sem dvida, o crime por fatalidade; mas no saberia aceitar o crime por raciocnio. Diante <l() confronto, assassinato e suicdio so a mesma coisa: ou se aceii; im ambos ou se rejeitam ambos. Da mesma forma, o niilismo absoluto, aquele que aceita legiliinar o suicdio, corre mais facilmente ainda para o assassinato lgico. Se o nosso tempo admite tranqilamente que o assassinalo tenha suas justificaes, devid o a essa indiferena pela vid a

(|ue a marca do niilismo. Sem dvida, houve pocas em que a paixo pela vida era to forte que tambm acabava em excessos criminosos. Ma s esses excessos eram como o ardor de um gozo Icrrvel, e no essa ordem montona, instaurada por uma lgica mesquinha, a cujos olhos tudo se iguala. Esta lgica levou os valores de suicdio, dos quais nosso tempo se alimentou, s suas lihimas conseqncias, ou seja, ao assassinato legitimado. D o mesmo modo, ela culmina no suicdio coletivo. A demonstrao mais notvel foi fornecida pelo apocalipse hiderista de 1945. A autodestruio no era nada para os loucos que se preparavam nos covis para uma morte apotetica. O essencial era no se destruir sozinho, arrastando consigo um mundo inteiro. D e uma certa maneira, o homem que se mata na soUdo preserva ainda um valor, j que aparentemente ele no reivindica para si nenhum direito sobre a vida dos outros. Prova que ele nunca utiHza, para dominar o outro, a terrvel fora e a liberdade que a sua deciso de morrer lhe d; todo suicdio sohtrio, quando no h ressentimento, generoso ou desdenhoso. Ma s desdenha-se em nome de alguma coisa. Se o mundo indiferente ao suicida, porque este tem uma idia daquilo que no lhe ou poderia no lhe ser indiferente. Acredita-se tudo destruir e levar tudo consigo, mas dessa prpria morte renasce u m valor que talvez tivesse

justificado a vida. A negao absoluta, portanto, no se esgota com o suicdio. Isto s poderia ocorrer com a destruio absoluta, de si mesmo e dos outros. S se pode viv-la, pelo menos, tendendo para esse deleitvel limite. Suicdio e assassinato so, nesse caso, as duas faces de uma mesma ordem a de uma inteligncia infeliz, que prefere ao sofrimento de uma condio limitada a negra exaltao em que o cu e a terra se aniquilam. De forma idntica, se recusamos ao suicdio as suas razes, no possvel conferi-las ao assassinato. No se niilista pela metade. O raciocnio absurdo no pode ao mesmo tempo preservar a vida daquele que fala e aceitar o sacrifcio dos outros. A partir do momento em que se reconhece a impossibilidade da negao absoluta, e reconhec-la o fato de viver de algum modo, a primeira coisa que no se pode negar a vida de outrem. Assim, a mesma noo que nos permitia crer que o assassinato era indiferente agora retira-lhe suas justificaes; voltamos condio ilegtima da qual tentamos sair. N a prtica, esse raciocnio nos garante ao mesmo tempo que se pode e que no se pode matar Ele nos abandona contradio, sem nada que possa impedir o assassinato ou legitimlo, ameaadores e ameaados, seduzidos por toda uma poca inebriada de niilismo, e, no entanto, mergulhados na solido, de armas na mo e com um n na garganta. # Mas essa contradio essencial no pode deixar de se apresentar com uma srie de outras, a partir do momento em que pretende

mos manter-nos no absurdo, menosprezando o seu verdadeiro ca

rter, que o de ser uma passagem vivida, um ponto de partida, o equivalente, na existncia, dvida metdica de Descartes. O ab

surdo , em si, contradio. Ele o em seu contedo, porque exclui os juzos de valor ao querer manter a vida, enquanto o prprio viver no passa de um juzo de valor. Respirar julgar Certamente, falso dizer que a

vida uma perptua escolha. Ma s verdade que no se consegue imaginar uma vida privada de qualquer escolha. Desse simples ponto de vista, a posio absurda , em ato, inimaginvel. Ela tambm inimaginvel em sua expresso. Qualquer filosofia da nosignificao vive em uma contradio pelo prprio fato de se exprimir Com isso, ela confere um mnimo de coerncia incoerncia, achando sentido naquilo que provavelmente no tem nexo. Falar ri'para. A nica atitude coerente baseada na no-significao seria o silncio, se o silncio, por sua vez, no tivesse o seu significado. A absurdidade perfeita tenta ser muda. Se ela fala, porque se compraz ou, como veremos, porque se julga provisria. Esta complacncia, esta auto-estima marca efetivamente o equvoco profundo da posio absurda. De certa maneira, o absurdo que pretende exprimir o homem em sua solido faz com que ele viva diante de ura espelho. O dilaceramento inicial corre, ento, o risco de se tornar confortvel. A ferida que se coa com tanta solicitude acaba dando prazer. No nos faltaram grandes aventureiros do absurdo. Mas, afinal, sua grandeza se mede pelo fato de terem recusado as complacncias do absurdo para dele s guardarem as exigncias. Eles destroem pelo mais, no pelo menos. "So meus inimigos", diz Nietzsche, "que desejam destruir, no criarem a si prprios." Ele destri, mas para tentar criar E exalta a probidade, fustigando os hedonistas com os "seus focinhos de porco". Para escapar da complacncia, o raciocnio absurdo encontra, ento, a renncia. Ele recusa a disperso e desemboca em um despojamento arbitrrio, um parti pris de silncio, a estranha ascese da revolta. Rimbaud, que canta "o belo crime choramingando na lama da rua", corre para o deserto do Harrar, onde se queixa apenas de viver ah sem famlia. Para ele, a vida era "uma farsa a ser desempenhada por

todos". Na hora da morte, porm, grita para a irm: "Eu irei para debaixo da terra, e voc, voc caminhar ao sol!" O absurdo, visto como regra devida, portanto contraditrio. Que h de espantoso em que no nos fornea os valores que decidiriam por ns quanto legitimidade do assassinato.? Alis, no possvel fundamentar uma atitude em uma emoo privilegiada. O sentimento do absurdo um sentimento entre outros. O fato de ter emprestado suas cores a tantos pensamentos e aes no perodo entre as duas guerras prova apenas a sua fora e a sua legitimidade. Ma s a intensidade de um sentimento no implica que ele seja universal. O erro de toda uma poca foi o de enunciar, ou de supor enunciadas, regras gerais de ao, a partir de uma emoo desesperada cujo movimento prprio, na qualidade de emoo, era o de se superar. Os grandes sofrimentos, assim como as grandes alegrias, podem estar no incio de um raciocnio. So intercessores. Ma s no se saberia como encontr-los e mant-los ao longo desses raciocnios. Se, portanto, era legtimo levar em conta a sensibilidade absurda, fazer o diagnstico de um mal tal como se encontra em si e nos outros, impossvel ver nesta sensibilidade, e no niilismo que ela supe, mais do que um ponto de partida, uma crtica vivida, o equivalente, no plano da existncia, dvida sistemtica. E m seguida, preciso quebrar os jogos fixos do espelho e entrar no movimento pelo qual o absurdo supera a si prprio. Quebrado o espelho, no resta nada que nos possa servir para responder s questes do sculo. O absurdo, assim como a dvida metdica, fez tabula rasa. Ele nos deixa sem sada. Mas, como a dvida, ao desdizer-se, ele pode orientar uma nova busca. Com o raciocnio acontece o mesmo. Proclamo que no creio em nada e que tudo absurdo, mas no posso duvidar de minha prpria pro

clamao e tenho de, no mnimo, acreditar em meu protesto. A primeira e nica evidncia que assim me dada, no mbito da experincia absurda, a revolta. Privado de qualquer conhecimento, impelido a matar ou a consentir que se mate, s disponho dessa evidncia, que reforada pelo dilaceramento em que me encontro. A revolta nasce do espetculo da desrazo diante de uma conilio injusta e incompreensvel. Ma s seu mpeto cego reivindica a ordem no meio do caos e a unidade no prprio seio daquilo que foge e desaparece. A revolta clama, ela exige, ela quer que o escndalo termine e que se fixe finalmente aquilo que at ento se escrevia sem trgua sobre o mar. Sua preocupao transformar. Ma s transformar agir, e agir, amanh, ser matar, enquanto ela ainda

tio sabe se matar legtimo. Ela engendra justamente as aes cuja legitimao lhe pedimos. E preciso, portanto, que a revolta tire as suas razes de si mesma, j que no consegue tir-las de mais nada. E preciso que ela consinta em examinar-se para aprender a conduzir-se. Dois sculos de revolta, metafsica ou histrica, se oferecem justamente nossa reflexo. S um historiador poderia pretender expor, com detalhes, as doutrinas e os movimentos que se sucederam nesse perodo. Deve ser possvel, pelo menos, buscar nele o fio da meada. As pginas que se seguem propem apenas alguns marcos histricos, e uma hiptese no a nica possvel; alis, ela est longe de tudo esclarecer. Mas explica em parte o rumo e, quase inteiramente, os excessos de nosso tempo. A histria prodigiosa que aqui se evoca a histria do orgulho europeu. A revolta, em todo o caso, s podia fornecer-nos as suas razes ao cabo de uma pesquisa sobre as suas atitudes, pretenses e conquistas. E m suas realizaes talvez se encontrem a regra de ao que o absurdo no conseguiu nos oferecer, uma indicao pelo menos sobre o direito ou o dever de matar, a esperana, enfim, de uma criao. O homem a nica criatura que se recusa a ser o que

ALBEirr CAMU S . A questo saber se esta recusa no pode lev-lo seno destruio dos outros e de si prprio, se toda revolta deve acabar em justificao do assassinato universal ou se, pelo contrrio, sem pretenso a uma impossvel inocncia, ela pode descobrir o princpio de uma culpabilidade racional. I O homem revoltado

Qu e um homem revoltado? U m homem que diz no. Mas, se ele i-ccusa, no renuncia: tambm um homem que diz sim, desde o seu primeiro movimento. U m escravo, que recebeu ordens durante toda a sua vida, julga subitamente inaceitvel um novo comando. Qual o significado deste "no".? Significa, por exemplo, "as coisas j duraram demais", "at a, sim; a partir da, no"; "assim j demais", e, ainda, "h um limite que voc no vai ultrapassar". E m suma, este no afirma a existncia de uma fronteira. Encontra-se a mesma idia de limite no senlimento do revoltado de que o outro "exagera", que estende o seu direito alm de uma fronteira a partir da qual um outro direito o enfrenta e o delimita. Desta forma, o movimento de revolta apiasc ao mesmo tempo na recusa categrica de uma intromisso julgada intolervel e na certeza confusa de um direito efetivo ou, mais exatamente, na impresso do revoltado de que ele "tem o direito de...". A revolta no ocorre sem o sentimento de que, de alguma forma e em algum lugar, se tem razo. E por isso que o escravo revoltado diz simultaneamente sim e no. Ele afirma, ao mesmo tempo em (lue afirma a fronteira, tudo que suspeita e que deseja preservar aqum da fronteira. Ele demonstra, com obstinao, que traz em si algo que "vale a pena..." e que deve ser levado em conta. D e certa maneira, ele contrape ordem que o oprime uma espcie de direito a no ser oprimido alm daquilo que pode admitir.

Ao mesmo tempo em que repulsa em relao ao intruso, h em toda revolta uma adeso integral e instantnea do homem a uma certa parte de si mesmo. Ele faz com que intervenha portanto, imphcitamente, um juzo de valor, e to pouco gratuito que o sustenta em meio aos perigos. At ento, pelo menos ele se calava, entregue a esse desespero em que uma condio, mesmo quando julgada injusta, aceita. Calar-se deixar que acreditem que no se julga nem se deseja nada, e em certos casos , na realidade, nada desejar. O desespero, como o absurdo, julga e deseja tudo, em geral, e nada, em particular. O silncio bem o traduz. Mas , a partir do momento em que fala, mesmo dizendo no, ele deseja e julga. O revoltado, no sentido etimolgico, algum que se rebela. Caminhava sob o chicote do senhor, agora o enfrenta. Contrape o que prefervel ao que no o . Ne m todo valor acarreta a revolta, mas todo movimento de revolta invoca tacitamente um valor Trata-se realmente de um valor.? Por mais confusa que seja, uma tomada de conscincia nasce do movimento de revolta: a percepo, subitamente reveladora, de que h no homem algo com o qual pode identificar-se, mesmo que s por algum tempo. At ento, essa identificao no era realmente sentida. O escravo aceitava todas as exaes anteriores ao movimento de insurreio. Muito freqentemente havia recebido, sem reagir, ordens mais revoltantes do que aquela que desencadeia a sua recusa. Usava de pacincia, rejeitando-as talvez dentro de si, mas, j que se calava, mais preocupado com seu interesse imediato do que consciente de seu direito. Com a perda da pacincia, com a impacincia, comea ao contrrio um movimento que se pode estender a tudo o que antes era aceito. Esse mpeto quase sempre retroativo. O escravo, no instante em que rejeita a ordem humilhante de seu superior, rejeita ao mesmo tempo a prpria condio de escravo. O movimento de revolta leva-o alm do ponto em que estava com a simples recusa. Ultrapassa at mesmo o Hmite que lixava para o adversrio, exigindo agora ser tratado como igual. () que era no incio uma resistncia irredutvel do homem translormase no homem que, por inteiro, se identifica com ela e a ela S C resume. Coloca esta parte de si prprio, que ele queria fazer respeitar, acima do resto e a proclama prefervel a tudo, mesmo vida.Torna-se para ele o bem supremo. Instalado anteriormente num compromisso, o escravo lana-se, de uma vez ("j que assim..."), ao Tudo ou Nada. A conscincia vem tona com a revolta. Mas v-se que ela conscincia, ao mesmo tempo, de um tudo,

ainda bastante obscuro, e de um "nada" que anuncia a possibilidade de sacrifcio do homem a esse tudo. O revoltado quer ser tudo, identificar-se totalmente com esse bem do qual subitamente tomou conscincia, e que deseja ver, em sua pessoa, reconhecido e saudado ou nada, quer dizer, ver-se definitivamente derrotado pela lora que o domina. E m ltima instncia, ele aceitar a derradeira ilerrota, que a morte, se tiver que ser privado desta consagrao exclusiva a que chamar, por exemplo, de sua liberdade. Antes morrer de p do que viver de joelhos. Segundo os bons autores, o valor "representa, na maioria das vezes, uma passagem do fato ao direito, do desejado ao desejvel (cm geral, por meio do geralmente desejado)^ ". A transio para o direito manifesta, como vimos, na revolta. Da mesma forma, ela passa do "seria necessrio que assim fosse" ao "quero que assim seja", mas talvez mais ainda, a essa noo da superao do indivduo para um bem doravante comum. O surgimento do Tudo ou Nada mostra que a revolta, contrariamente voz corrente, e apesar de oriunda daquilo que o homem tem de mais estritamente individual, questiona a prpria noo de indivduo. Se com efeito o indivduo aceita morrer, e morre quando surge a ocasio, no movimen

'Lalande. Vocabulrio filosfico.

to de sua revolta, ele mostra com isso que se sacrifica em prol de um bem que julga transcender o seu prprio destino. Se prefere a eventualidade da morte negao desse direito que ele defende, porque o coloca acima de si prprio. Age portanto em nome de um valor, ainda confuso, mas que pelo menos sente ser comum a si prprio e a todos os homens. V-se que a afirmao implcita em todo ato de revolta estende-se a algo que transcende o indivduo, na medida em que o retira de sua suposta solido, fornecendo-lhe uma razo para agir. Mas cabe observar que esse valor que preexiste a qualquer ao contradiz as filosofias puramente histricas, nas quais o valor conquistado (se que um valor se conquista) no final da ao. A anlise da revolta nos leva pelo menos suspeita de que h uma natureza humana, como pensavam os gregos, e contrariamente aos postulados do pensamento contemporneo. Por que se revoltar, se, em si, nada h de permanente a ser preservado.? O escravo se insurge, por todos os seres ao mesmo tempo, quando julga que, em face de uma determinada ordem, algo dentro dele negado, algo que no pertence apenas a ele, mas que comum a todos os homens, mesmo quele que o insulta e o oprime, pertencentes a uma comunidade preparada.^ Duas observaes iro apoiar este raciocnio. Oberve-se, em primeiro lugar, que o movimento de revolta no , em sua essncia, um movimento egosta. Certamente, ele pode ter determinaes egostas. Ma s o homem se revolta tanto contra a mentira quanto contra a opresso. Alm disso, a partir dessas determinaes, e no seu mais profundo entusiasmo, o revoltado nada preserva, j que coloca tudo em jogo. Sem dvida, ele exige para si o respeito, mas apenas na medida em que se identifica com uma comunidade natural.

-'A comunidade das vtimas a mesma que une a vtima ao carrasco. Mas o carrasco no sabe disso. Observemos, a seguir, que a revolta no nasce, nica e obrigatoriamente, entre os oprimidos, podendo tambm nascer do espetculo da opresso cuja vtima um outro. Existe portanto, neste caso, identificao com outro indivduo. E necessrio deixar claro que no se trata de uma identificao psicolgica, subterfgio pelo qual o indivduo sentiria na imaginao que a ele que se tlirige a ofensa. Pode ocorrer, pelo contrrio, que no se consiga ver infligir a outros ofensas que ns mesmos temos sofrido sem revolta. Os suicdios de protesto, no crcere, entre os terroristas russos cujos companheiros eram chicoteados ilustram esse grande movimento. No se trata tampouco do sentimento da comunho

de interesses. Na verdade, podemos achar revoltante a injustia imposta a homens que consideramos adversrios. Existem apenas identificao de destinos e tomada de partido. Portanto, o indivduo, no , por si s, esse valor que ele se dispe a defender So necessrios pelo menos todos os homens para abranger esse valor. Na revolta, o homem se transcende no outro, e, desse ponto de vista, a solidariedade humana metafsica. Trata-se simplesmente, |)()r ora, dessa espcie de solidariedade que nasce nas prises. 1'ode-se ainda precisar o aspecto positivo do valor que toda revolta pressupe, comparando-a com uma noo totalmente negativa como a do ressentimento, tal como a definiu Scheler.* Na verdade, o movimento de revolta mais do que um ato de reivindicao, no sentido mais forte da palavra. O ressentimento foi muito bem definido por Scheler como uma auto-intoxicao, a secreo nefasta, em um vaso lacrado, de uma impotncia prolongada. A revolta, ao contrrio, fragmenta o ser e ajuda-o a transcender. Ela Hberta ondas que, estagnadas, se tornam violentas. O prprio Scheler enfatiza o aspecto passivo do ressentimento ao observar o lugar destacado 7; Homme du ressentiment (O homem do ressentimento).

que ocupa na psicologia das mulheres, dedicadas ao desejo e possesso. N a origem da revolta, h, pelo contrrio, um princpio de atividade superabundante e de energia. Scheler tem tambm razo quando diz que a inveja sempre d um colorido forte ao ressentimento. Ma s inveja-se aquilo que no se tem, enquanto o revoltado defende aquilo que ele . Ele no reclama apenas um bem que no possui ou do qual teria sido privado. Visa fazer com que se reconhea algo que ele tem e que j foi por ele reconhecido, em quase todos os casos, como mais importante do que qualquer coisa que ele pudesse invejar. A revolta no realista. Ainda de acordo com Scheler, o ressentimento, segundo cresa em uma alma forte ou fraca, transforma-se em arrivismo ou em amargura. Mas, em ambos os casos, a pessoa quer ser algo que no . O ressentimento sempre ressentimento contra si mesmo. O revoltado, por outro lado, em seu primeiro movimento recusa-se a deixar que toquem naquilo que ele . Ele luta pela integridade de uma parte de seu ser. No busca conquistar, mas impor. Parece, afinal, que o ressentimento deleita-se por antecipao, com uma dor que ele gostaria de ver sentida pelo objeto de seu rancor. Nietzsche e Scheler tm razo quando vem uma bela ilustrao dessa sensibihdade no trecho em que Tertuliano informa a seus leitores que no cu a maior fonte de felicidade, entre os bemaventurados, ser o espetculo dos imperadores romanos consumidos no fogo do inferno. Esta tambm a felicidade da plebe que ia assistir s execues capitais. A revolta, pelo contrrio, em seu princpio, limita-se a recusar a humilhao sem exigi-la para os outros. Aceita inclusive o sofrimento para si mesma, desde que sua integridade seja respeitada. No se compreende, portanto, por que Scheler identifica de forma absoluta o esprito da revolta com o ressentimento. Sua crtica do ressentimento no humanitarismo (que ele trata como a forma no-crist do amor humano) aplicar-se-ia talvez a certas for

mas vagas de idealismo humanitrio ou s tcnicas do terror. Ma s pisa em falso no que se refere revolta do homem contra a sua condio, o movimento que compele o indivduo defesa de uma dignidade comum a todos os homens. Scheler quer demonstrar {|iie o humanitarismo se faz acompanhar do dio ao mundo. Amase a humanidade em geral para que no se tenha que amar os seres cm particular. Isso funciona em alguns casos, e fica mais fcil compreender Scheler quando se sabe que para ele o humanitarismo est representado por Bentham e Rousseau. Mas a paixo do homem

pelo homem pode nascer de algo mais que o clculo aritmtico dos interesses ou de uma confiana, alis terica, na natureza humana. Diante dos uhtaristas e do preceptor de Emlio, existe a l(')gica, encarnada por Dostoievski em Ivan Karamazov, que passa lio movimento de revolta insurreio metafsica. Ciente disso, Scheler assim resume o conceito: "No h no mundo amor suficiente para ser desperdiado em algo que no o ser humano." Mesmo que esta proposio fosse verdadeira, o desespero vertiginoso (|ue ela pressupe mereceria algo mais do que o desdm. N a verdade, ela desconhece o carter dilacerado da revolta de Karamazov. O drama de Ivan, pelo contrrio, nasce do fato de existir amor demais sem objeto. Esse amor que no tem aplicao, por ter negado Deus, decide-se ento a transferi-lo para o homem em nome de lima generosa cumplicidade. De resto, no movimento da revolta, tal como o focalizamos at aqui, no se elege um ideal abstrato, por falta de sentimento, e com um objetivo de reivindicao estril. Exige-se que seja levado em conta aquilo que, no homem, no pode ficar limitado a uma idia, esta parte ardorosa que no serve para nada a no ser para existir. Isso quer dizer que nenhuma revolta carregada de ressentimento.? No, e sabemos bastante sobre isso, no sculo dos rancores. Mas devemos entender essa noo em seu sentido mais abrangente, sob pena de tra-la, e, sob este aspecto, a revolta transcende o res

sentimento. Quando, em O morro dos ventos uivantes, Heathcliff prefere seu amor a Deus e clama pelo inferno para que possa juntarse amada, no apenas sua juventude humilhada que fala, mas a experincia de toda uma vida. O mesmo movimento faz com que Mestre Eckhart, em um surpreendente acesso de heresia, diga que prefere o inferno com Jesus ao cu sem ele. E o prprio movimento do amor Contrariamente a Scheler, nunca demais insistir na afirmao apaixonada subjacente ao movimento de revolta e que o distingue do ressentimento. Aparentemente negativa, j que nada cria, a revolta profundamente positiva, porque revela aquilo que no homem sempre deve ser defendido. Mas, afinal, essa revolta e o valor que ela veicula no sero questes relativasA s razes por que a revolta ocorre parecem mudar, na verdade, de acordo com as pocas e as civiHzaes. E evidente que um pria hindu, um guerreiro do imprio inca, um aborgine da frica central ou um membro das primeiras comunidades crists no tm as mesmas idias sobre a revolta. Poder-se-ia afirmar, at mesmo com uma probabilidade muito grande de acerto, que a noo de revolta no tem sentido nesses casos precisos. Entretanto, um escravo grego, um vassalo, u m condottiere do Renascimento, um burgus parisiense da Regncia, um intelectual russo de 1900 e um operrio contemporneo, mesmo divergindo quanto s razes da revolta, concordariam, sem dvida, quanto sua legitimidade. E m outras palavras, o problema da revolta s parece assumir um sentido preciso no mbito do pensamento ocidental. Poder-se-ia ainda ser mais explcito ao observar, com Scheler, que o esprito de revolta dificilmente se exprime nas sociedades em que as desigualdades so muito grandes (regime hindu de castas) ou, pelo contrrio, naquelas em que a igualdade absoluta (certas sociedades primitivas). E m sociedade, o esprito de revolta s possvel em grupos nos quais uma igualdade terica encobre grandes desigualdades de fato. O problema da revolta, portanto, s faz sentido no interior de nossa sociedade ocidental. Seria tentador, ento, afirmar que ele relativo ao desenvolvimento do individualismo, caso as observaes precedentes no nos tivessem alertado contra esta concluso. N o plano da evidncia, tudo o que se pode realmente extrair (Ia observao de Scheler que, de acordo com a teoria da liberdade poltica, existem em nossas sociedades um crescimento no homem da noo de homem e, pela prtica dessa mesma liberdade, a insatisfao correspondente. A liberdade de fato no aumentou prol) orcionalmente tomada de conscincia do homem. Desta observao

s se pode deduzir o seguinte: a revolta o ato do homem informado, que tem conscincia de seus direitos. Ma s nada nos autoriza a dizer que se trata apenas dos direitos do indivduo. Pelo contrrio, parece efetivamente, pela solidariedade j assinalada, que se trata de uma conscincia cada vez mais ampla que a espcie humana toma de si mesma ao longo de sua aventura. Na verdade, o sdito inca ou o pria no se colocam o problema da revolta, porque este foi resolvido para eles dentro de uma tradio, antes que tivessem podido coloc-los, sendo a resposta o sagrado. Se no mundo sagrado no se encontra o problema da revolta, porque, na verdade, nele no se encontra nenhuma problemtica real, j (jue todas as respostas so dadas de uma s vez. A metafsica substituda pelo mito. No h mais interrogaes, s h respostas e comentrios eternos, que podem ser, ento, metafsicos. Mas, antes que o homem aceite o sagrado, e tambm a fim de que seja capaz de aceit-lo, ou, antes que dele escape, e a fim de que seja capaz de escapar dele, h sempre questionamento e revolta. O homem revoltado o homem situado antes ou depois do sagrado e dedicado a reivindicar uma ordem humana em que todas as respostas sejam humanas, isto , formuladas racionalmente. A partir desse momento, qualquer pergunta, qualquer palavra revolta, enquanto, no mundo do sagrado, toda palavra ao de graas. Seria

possvel mostrar, dessa forma, que nele s pode haver para a mente humana dois universos possveis: o do sagrado (ou, em linguagem crist, o da graa^) e o da revolta. O desaparecimento de um equivale ao surgimento do outro, embora este aparecimento possa ocorrer sob formas desconcertantes. Ainda nesse caso, encontramos o Tudo ou Nada. A atualidade do problema da revolta depende apenas do fato de sociedades inteiras desejarem manter hoje em dia uma distncia com relao ao sagrado. Vivemos em uma sociedade dessacralizada. Sem dvida, o homem no se resume insurreio. Ma s a histria atual, por suas contestaes, obriga-nos a dizer que a revolta uma das dimenses essenciais do homem. Ela a nossa realidade histrica. A menos que se fuja reahdade, seria necessrio que nela encontrssemos nossos valores. Longe do sagrado e de seus valores absolutos, pode-se encontrar uma regra de conduta.? Esta a pergunta formulada pela revolta. J tivemos a ocasio de assinalar o valor confuso que nasce nesse limite em que se mantm a revolta. Precisamos agora perguntar se esse valor encontrado nas formas contemporneas da ao e do pensamento revoltados e, em caso afirmativo, definir o seu contedo. Mas, antes de prosseguir, observemos que o fundamento desse valor a prpria revolta. A solidariedade dos homens se fundamenta no movimento de revolta e esta, por sua vez, s encontra justificao nessa cumplicidade. Isso nos d o direito de dizer, portanto, que toda revolta que se permite negar ou destruir a solidariedade perde, ao mesmo tempo, o nome de revolta e coincide, na realidade, com um consentimento assassino. Da mesma forma, fora do sagrado, esta solidariedade s passa a ter vida como revolta. O verdadeiro drama do pensamento revoltado finalmente se revela. Para existir, o homem deve revoltar-se, mas sua revolta preciso ficar claro que h uma revolta metafsica no incio do cristianismo, mas a ressurreio de Cristo, o anncio da parsia e o reino de Deus interpretado como uma promessa de vida eterna so as respostas que a tornam intil. lleve respeitar o limite que ela descobre em si prpria e no qual os homens, ao se unirem, comeam a existir. O pensamento revoltado iiiio pode, portanto, privar-se da memria: ele uma tenso perp ua. Ao segui-lo em suas obras e nos seus atos, teremos que dizer, a 1 :ida vez, se ele continua fiel sua nobreza primeira ou se, por I :ii:sao e loucura, esquece-a, pelo contrrio, em uma embriaguez ilr tirania ou de servido. Enquanto isso, eis o primeiro progresso que o esprito de revolta

provoca numa reflexo inicialmente permeada pelo absurdo e |icla aparente esterilidade do mundo. N a experincia do absurdo, o sofrimento individual. A partir do movimento de revolta, ele ^ranha a conscincia de ser coletivo, a aventura de todos. O primeiro avano da mente que se sente estranha , portanto, reconhe( cr que ela compartilha esse sentimento com todos os homens, e (|ue a realidade humana, em sua totalidade, sofre com esse distanciamento em relao a si mesma e ao mundo. O mal que ;i|)cnas um homem sentia torna-se peste coletiva. N a nossa provao diria, a revolta desempenha o mesmo papel que o cogito na ordem do pensamento: ela a primeira evidncia. Ma s essa evidncia tira o indivduo de sua solido. Ela um territrio comum (|ue fondamenta o primeiro valor dos homens. E u me revolto, logo existimos.

II A revolta metafsica

, I icvolta metafsica o movimento pelo qual um homem se insurge contra a sua condio e contra a criao. Ela metafsica porque contesta os fins do homem e da criao. O escravo protesta contra Hiia condio no interior de seu estado de escravido; o revoltado inrtafsico, contra sua condio na quahdade de homem. O escra\ n rebelde afirma que nele h algo que no aceita a maneira como II seu senhor o trata; o revoltado metafsico declara-se frustrado pela criao. Tanto para um como para outro, no se trata apenas do Lima negao pura e simples. E m ambos os casos, na verdade, encontramos um juzo de valor em nome do qual o revoltado se I iTus a a aprovar a sua condio. O escravo que se insurge contra o seu senhor no se preo( npa, bom observ-lo, em negar este senhor na qualidade de MT humano. Ele o nega como senhor. Nega que tenha o direito lie negar a ele, escravo, na quahdade de exigncia. O senhor li-acassa na prpria medida em que no atende a uma exigncia i|ue menospreza. Se os homens no conseguem referir-se a um valor comum, reconhecido por todos em cada um deles, ento o IMimem se torna incompreensvel para o prprio homem. O rebelde exige que esse valor seja claramente reconhecido em si mesmo, porque suspeita ou sabe que, sem ele, a desordem e o crime reinariam no mundo. O movimento de revolta surge nele (limo uma reivindicao de clareza e de unidade. A mais ele

mentar rebelio exprime, paradoxalmente, a aspirao a uma ordem.

Linha por linha, essa descrio convm ao revoltado metafsico. Este se insurge contra um mundo fragmentado para dele reclamar a unidade. Contrape o princpio de justia que nele existe ao princpio de injustia que v no mundo. Primitivamente, nada mais quer seno resolver essa contradio, instaurar o reino unitrio da justia, se puder, ou o da injustia, se a isso for compelido. En quanto espera, denuncia a contradio. Ao protestar contra a condio naquilo que tem de inacabado, pela morte, e de disperso, pelo mal, a revolta metafsica a reivindicao motivada de uma unidade fehz contra o sofrimento de viver e de morrer. Se a dor da morte generalizada define a condio humana, a revolta, de certa forma, lhe contempornea. Ao mesmo tempo em que recusa sua condio mortal, o revoltado recusa-se a reconhecer o poder que o faria viver nessa condio. O revoltado metafsico, portanto, certamente no ateu, como se poderia pensar, e sim obrigatoriamente blasfemo. Ele blasfema, simplesmente em nome da ordem, denunciando Deus como o pai da morte e o supremo escndalo. Voltemos ao escravo revoltado para esclarecer a questo. E m seu protesto, ele estabelecia a existncia do senhor contra o qual se revoltava. N o entanto, demonstrava simultaneamente que o poder do senhor dependia de sua prpria subordinao e afirmava o seu prprio poder: o de questionar permanentemente a superioridade que at ento o dominava. Nesse sentido, senhor e escravo esto realmente no mesmo barco: a realeza temporria de um to relativa quanto a submisso do outro. As duas foras afirmam-se alternativamente, no instante da rebelio, at o momento em que se confrontaro para se destrurem, e uma das duas ento desaparecer provisoriamente. Da mesma forma, se o revoltado metafsico volta-se contra um poder, cuja existncia simultaneamente afirma, ele s reconhece ssa existncia no prprio instante em que a contesta. Arrasta ento esse ser superior para a mesma aventura humilhante do homem, com o seu vo poder equivalendo nossa v condio. Submete-o fi nossa fora de recusa, inclina-o por sua vez diante da parte do homem que no se inchna, integra-o fora em uma existncia para ns absurda, retirando-o, enfim, de seu refgio intemporal para engaj-lo na histria, muito longe de uma estabilidade eterna (|iie s poderia encontrar no consentimento unnime dos homens. A revolta afirma desse modo que no seu nvel qualquer existncia

Miperior , pelo menos, contraditria. A histria da revolta metafsica no pode, portanto, ser conlundida com a do atesmo. Sob uma certa tica, ela chega a conlimdirse at com a histria contempornea do sentimento religios( I. O revoltado desafia mais do que nega. Pelo menos no incio, ele nao elimina Deus: simplesmente, fala-lhe de igual para igual. Ma s no se trata de um dilogo corts. Trata-se de uma polmica animada pelo desejo de vencer O escravo comea reclamando justia ( termina querendo a realeza. Ele tambm precisa ter a sua vez de dominar. Insurgir-se contra a condio humana transforma-se em lima incurso desmedida contra o cu para capturar um rei, que ser primeiro destronado, para em seguida ser condenado morte. A rebelio humana acaba em revoluo metafsica. Ela evolui do parecer para o fazer, do dndi ao revolucionrio. Derrubado o trono de Deus, o rebelde reconhecer essa justia, essa ordem, essa unidade que em vo buscava no mbito de sua condio, cabendollic agora cri-las com as prprias mos e, com isso, justificar a perda da autoridade divina. Comea ento o esforo desesperado para fundar, ainda que ao preo do crime, se for o caso, o imprio dos homens. Isso no se far sem conseqncias terrveis, das quais s conhecemos ainda algumas. Mas essas conseqncias no se I levem absolutamente revolta em si ou, pelo menos, elas s vm li ma na medida em que o revoltado esquece as suas origens, cansa

se da dura tenso entre o sim e o no, entregando-se por fim negao de todas as coisas ou submisso total. A insurreio metafsica nos oferece, em seu primeiro movimento, o mesmo contedo positivo da rebelio do escravo. Nossa tarefa ser examinar o que acontece com o contedo da revolta nas aes que acarreta e apontar o rumo a que leva a infidelidade ou a fidelidade do revoltado s suas origens. Os FILHO S D E CAI M , 1 revolta metafsica propriamente dita s aparece na histria das idias, de maneira coerente, no final do sculo XVIII. Os tempos modernos comeam ento ao som de muralhas derrubadas. Mas, a |)artir desse momento, suas conseqncias se desenrolam de forma ininterrupta, e no h exagero em pensar que elas moldaram a histria de nosso tempo. Isso quer dizer que a revolta metafsica no tinha sentido antes dessa data.? Seus modelos, no entanto, so bem longnquos, j que o nosso tempo gosta de se dizer prometeico. Ser que mesmo.? As primeiras teogonias nos mostram Prometeu acorrentado II uma coluna, nos confins do mundo, mrtir eterno, excludo para sempre de um perdo que ele se recusa a solicitan Esquilo U>rna ainda maior a estatura do heri, cria-o lcido ("nenhuma ticsgraa que eu no tenha previsto recair sobre mim"), faz com I |ue ele grite bem alto o seu dio a todos os deuses e, mergulhandoo em "um tempestuoso mar de desespero fatal", oferece-o finalmente aos raios e ao trovo: "Ah! vejam a injustia que suporlo!"

No se pode dizer portanto que os antigos desconhecessem a Icvolta metafsica. Bem antes de Sat, eles haviam erigido uma do

lorosa e nobre imagem do Rebelde e nos legaram o maior mito da inteligncia revoltada. O inesgotvel gnio grego, que tanto contribuiu para os mitos da adeso e da modstia, soube dar, contudo, o seu modelo insurreio. Indubitavelmente, alguns dos traos prometeicos podem ainda ser encontrados na histria revoltada que vivemos: a luta contra a morte ("Libertei os homens da obsesso da morte"), o messianismo ("Neles instalei as cegas esperanas"), a filantropia ("Inimigo de Zeus... por ter amado demais os homens"). Mas no se pode esquecer que o "Prometeu portador do fogo", ltimo termo da trilogia esquiliana, anunciava o reino do revoltado perdoado. Os gregos no so vingativos. E m suas audacias mais extremas, continuam fiis a essa medida, que haviam deificado. O seu rebelde no se volta contra toda a criao, e sim contra Zeus, que sempre apenas um dos deuses, e cujos dias esto contados. O prprio Prometeu um semideus. Trata-se de um acerto de contas particular, de uma contestao sobre o bem, e no de uma luta universal entre o mal e o bem. E que os antigos, se acreditavam no destino, acreditavam em primeiro lugar na natureza, da qual faziam parte. Revoltar-se contra a natureza corresponde a revoltar-se contra si mesmo. E bater com a cabea na parede. A nica revolta coerente, ento, a do suicdio. O prprio destino grego um poder cego, que se suporta como se suportam as foras naturais. O cmulo da desproporo para um grego chicotear o mar com aoites, loucura de brbaro. O grego pinta, sem dvida, a desproporo, j que ela existe, mas atribui-lhe um lugar e, assim, um hmite. O desafio de Aquiles aps a morte de Ptroclo, as imprecaes dos heris trgicos maldizendo o seu destino no acarretam a condenao total. Edipo sabe que no inocente. Mesmo contra a sua vontade, ele culpado, tambm faz parte do destino. Lamenta-se, mas no pronuncia palavras irreparveis. A prpria Antgona, se que se icvolta, o faz em nome da tradio, para que os irmos enconIrem descanso no tmulo e para que os ritos sejam observados. I )e certa forma, trata-se nesse caso de uma revolta reacionria. A reflexo grega, esse pensamento com duas faces, deixa quase sem| iri' correr ao fundo, em contracanto, as suas melodias mais desesperadas, a palavra eterna de dipo que, cego e desgraado, ir reconhecer que tudo vai bem. O sim equihbra-se com o no. Mesmo quando Plato prefigura com Clleles o tipo nietzschiano mais comum, mesmo quando este exclama: "Mas, se surgir um homem com a ndole necessria... ele escapa, espezinha nossas formulas, nossas feitiarias, nossos sortilgios e todas essas leis

ipie sem exceo so contrrias natureza. Nosso escravo se insurgiu e revelou-se senhor", mesmo ento ele pronuncia a palavi'a natureza, ainda que recusando a lei. E que a revolta metafsica implica uma viso simplificada da criao, que os gregos no podiam ter. Para eles, no havia de um lado os deuses e do outro os homens, e sim degraus que levavam (los ltimos aos primeiros. A idia da inocncia em contraposio a culpa, a viso de uma histria inteira reduzida luta entre o I icm e o mal eram-lhes estranhas. E m seu universo, h mais erros (lo (]ue crimes, sendo a desproporo o nico crime definitivo. No mundo totalmente histrico que o nosso ameaa ser no h mais erros, s h crimes, dos quais o primeiro a ponderao. Assim se exphca a curiosa mistura de ferocidade e de indulgncia que se respira no mito grego. Os gregos jamais fizeram do pensamento, e isso nos degrada em relao a eles, uma praa forle. Afinal, a revolta s se imagina contra algum. A noo do (Irus pessoal, criador e, portanto, responsvel por todas as coisas (l; por si s um sentido ao protesto humano. Pode-se dessa forma, e sem paradoxo, dizer que a histria da revolta, no mundo ocidental, inseparvel da histria do cristianismo. E preciso esperar, na verdade, os ltimos momentos do pensamento antigo

para ver a revolta comear a encontrar a sua linguagem, entre os pensadores de transio, e em ningum de maneira mais profunda do que nas obras de Epicuro e Lucrecio. A terrvel tristeza de Epicuro j traz um novo diapaso. Ela nasce, sem dvida, de uma angstia da morte que no estranha ao esprito grego. Ma s o tom pattico que essa angstia assume revelador. "Podemos nos precaver contra toda espcie de coisas; mas, no que concerne morte, continuamos como os habitantes de uma cidadela arrasada." Lucrecio afirma: "A substncia deste vasto mundo est reservada para a morte e a runa." Por que, ento, adiar o gozo para mais tarde.? "De espera em espera", diz Epicuro, "consumimos nossa vida e morremos todos no sofrimento." E preciso, portanto, desfrutar Mas que estranho gozo! Consiste em refazer os muros da cidadela, em garantir, na sombra silenciosa, o po e a gua. J que a morte nos ameaa, preciso demonstrar que a morte no nada. Como Epicteto e Marco Aurlio, Epicuro vai banir a morte da existncia humana. "A morte no nada em relao a ns, porque aquilo que est destrudo incapaz de sentir, e o que no sente nada para ns." Ser o nada.? No, porque tudo matria neste mundo, e morrer significa apenas retornar aos elementos. O ser a pedra. A singular volpia da qual nos fala Epicuro reside sobretudo na ausncia de sofrimento; a felicidade das pedras. Para escapar ao destino, em um admirvel movimento que reencontraremos em nossos grandes clssicos, Epicuro mata a sensibilidade; e, j de sada, o primeiro grito da sensibilidade, que a esperana. O que o filsofo grego diz acerca dos deuses s pode ser entendido dessa forma. Toda a desgraa dos homens vem da esperana que os arranca do silncio da cidadela, que os atira s muralhas espera da salvao. Esses movimentos irracionais tm como nico efeito o de reabrir feridas cuidadosamente envoltas em bandagens. E por isso (|ue Epicuro no nega os deuses, ele os afasta, mas to vertiginosamente que a alma no tem outra sada a no ser enclausurar-se novamente. " O ser bem-aventu

rado e imortal no tem negcios e nada cria para ningum." E I .ucrcio acrescenta: "E incontestvel que os deuses, por sua prpria natureza, gozam de imortalidade em meio paz mais profunda, alheios a nossos negcios, dos quais se desligaram totalmente." Es ( jueamos portanto os deuses, no pensemos mais neles e "nem vossos pensamentos do dia, nem vossos sonhos da noite vos causaro problemas". Mai s tarde reencontraremos, embora com significativas n nances, o tema eterno da revolta. U m deus sem recompensa nem

castigo, um deus surdo a nica imaginao religiosa dos revoltados. Contudo, enquanto Vigny ir maldizer o silncio da divindatle, Epicuro julga que, sendo a morte inelutvel, o silncio do homem prepara melhor para esse destino do que as palavras divinas. () longo esforo dessa curiosa mente esgota-se erguendo muralhas rm volta do homem, refazendo a cidadela e sufocando sem piedade o irreprimvel grito da esperana humana. Ento, cumprido esse recuo estratgico, e s ento, Epicuro, como um deus entre os homens, cantar vitria num canto que marca efetivamente o carter defensivo de sua revolta. "Eu desmontei as tuas cidades, destino, fechei todos os caminhos pelos quais podias alcanar-me. No nos deixaremos vencer nem por ti, nem por nenhuma fora nefasta. E, quando soar a hora da inevitvel partida, nosso desprezo por todos que se agarram em vo existncia irromper neste belo canlo: Ah! com que dignidade vivemos!" Lucrecio o nico em sua poca que vai levar bem mais adianle essa lgica, fazendo-a desembocar na reivindicao moderna. No fundo, nada acrescenta a Epicuro, recusando, igualmente, qual(| uer princpio de exphcao que no se enquadre no sentido. O fitomo o ltimo refgio em que o ser, reduzido aos seus elementos primrios, prosseguir numa espcie de imortalidade surda e cega, de morte imortal, que, tanto para Lucrecio quanto para Epicuro, configura a nica felicidade possvel. N o entanto, ele precisa ad

mitir que os tomos no se agregam sozinhos e, para no fazer uma concesso a uma lei superior, conseqentemente, ao destino que deseja negar, Lucrecio admite um movimento fortuito, o clinmen, segundo o qual os tomos se encontram e se agregam. E interessante observar que j se coloca o grande problema dos tempos modernos, em que a inteligncia descobre que subtrair o homem ao destino equivale a entreg-lo ao acaso. E por isso que ela se esfora para tornar a dar-lhe u m destino, desta vez histrico. Lucrecio no chegou at esse ponto. Seu dio ao destino e morte se satisfaz com esta terra bria, na qual os tomos fazem o ser por acidente e na qual o ser por acidente se dissipa em tomos. Ma s seu vocabulrio comprova uma nova sensibilidade. A cidadela cega torna-se praa forte, Moenia mundi, muralhas do mundo, uma das expresses-chave da retrica de Lucrecio. Sem dvida, a grande preocupao nessa praa fazer calar a esperana. Ma s a renncia metdica de Epicuro transformase em uma ascese vibrante, coroada s vezes por maldies. A piedade, para Lucrecio, certamente "poder tudo olhar com um esprito que nada perturba". N o entanto, esse esprito treme diante da injustia que feita ao homem. Sob a presso da indignao, novas noes de crime, de inocncia, de culpa e de castigo percorrem o gran

de poema sobre a natureza das coisas. Nele, fala-se do "primeiro crime da religio", de Ifignia e de sua inocncia degolada; desse trao divino que "muitas vezes passa ao largo dos culpados e, por um castigo imerecido, vai tirar a vida a inocentes". Se Lucrecio ridiculariza o medo dos castigos do outro mundo, no absolutamente como Epicuro, no movimento de uma revolta defensiva, e sim por um movimento agressivo: por que o mal seria castigado, se temos visto exaustivamente que o bem no recompensado.? O prprio Epicuro, na epopia de Lucrecio, tornar-se- o rebelde magnfico que no era. "Enquanto aos olhos de todos a humanidade levava na terra uma vida abjeta, esmagada sob o peso de uma rehgio cujo rosto se mostrava do alto das regies celestiais, ameaando os mortais com seu aspecto horrvel, o primeiro, um grego, um homem, ousou levantar contra ela os seus olhos mortais, e contra ela insurgir-se... E assim a religio foi derrubad a e pisoteada, e, quanto a ns, a vitria nos eleva aos cus." Sente-se a(]ui a diferena que pode haver entre a nova blasfmia e a maldio antiga. O s heris gregos podiam desejar tornarem-se deuses, mas ao mesmo tempo em que os deuses j existentes. Tratava-se de uma promoo. O homem de Lucrecio, pelo contrrio, procede a uma revoluo. Ao negar os deuses indignos e criminosos, ele assume

o seu lugar. Sai da praa forte e d incio aos primeiros atai| ues contra a divindade em nome do sofrimento humano. N o universo da antigidade, o assassinato o inexplicvel e o inexpivel. J no caso de Lucrecio, o assassinato de um homem apenas uma resposta ao assassinato divino. E no por acaso que o poema de I Aicrci o termina com uma prodigiosa imagem de santurios divi

nos cheios de cadveres da peste. No se pode compreender essa nova linguagem sem a noo de um deus pessoal que comea lentamente a se formar na sensibilidade dos contemporneos de Epicuro e de Lucrecio. E ao deus pessoal (|ue a revolta pode pedir pessoalmente uma prestao de contas. J (|ue ele reina, a revolta se insurge, em sua resoluo mais feroz, e |)ronuncia o no definitivo. Com Caim, a primeira revolta coincide com o primeiro crime. A histria da revolta, tal como a vivemos atualmente, muito mais a dos filhos de Caim do que a dos discpulos de Prometeu. Neste sentido, sobretudo o Deus do Antigo TesIamento que ir mobilizar a energia revoltada. Inversamente, preciso submeter-se ao Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, quando se completou, como Pascal, a carreira da inteligncia revoltada. A alma i|ue mais duvida aspira ao jansenismo mais exacerbado. Sob esta tica, o Novo Testamento pode ser considerado como uma tentativa de responder antecipadamente a todos os Caim do

mundo, ao suavizar a figura de Deus e ao criar um intercessor entre ele e o homem. O Cristo veio resolver dois problemas principais, o mal e a morte, que so precisamente os problemas dos revoltados. Sua soluo consistiu, primeiramente, em cuidar deles. O deus homem sofi-e tambm, com pacincia. O mal e a morte no mais lhe so imputveis, j que ele est dilacerado e morre. A noite do Glgota s tem tanta importncia na histria dos homens porque nessas trevas a divindade, abandonando ostensivamente os seus privilgios tradicionais, viveu at o fim, incluindo o desespero, a angstia da morte. Explicam-se do mesmo modo o Lama sabactani e a terrvel dvida de Cristo agonizante. A agonia seria leve se fosse sustentada pela esperana eterna. Para que o deus seja um homem, preciso que ele se desespere. O gnosticismo, que fruto de uma colaborao greco-crist, tentou durante dois sculos, reagindo contra o pensamento ju daico, ressaltar esse movimento. Conhece-se, por exemplo, a multiplicidade de intercessores imaginados por Valentino. Ma s os ons dessa quermesse metafsica desempenham o mesmo papel que as verdades intermedirias no helenismo. Eles visam reduzir o absurdo de um dilogo entre o homem miservel e o deus implacvel. E o papel, em particular, do segundo deus cruel e belicoso de Marcio. Esse demiurgo criou o mund o finito e a morte. Devemos detest-lo, ao mesmo tempo em que devemos negar sua criao, pela ascese, at destru-la graas abstinncia sexual. Trata-se portanto de uma ascese orgulhosa e revoltada. Simplesmente, Marcio deriva a revolta em direo a um deus inferior para melhor exaltar o deus superior. A gnose, por suas origens gregas, permanece conciliadora e tende a destruir o legado judaico do cristianismo. Ela tambm quis evitar, de antemo, o agostinismo, na medida em que esse fornece argumentos para qualquer revolta. Para Basilides, por exemplo, os mrtires pecaram, e o prprio Cristo tambm, j que eles sofrem. E uma idia singular, mas que visa retirar do sofrimento a injustia. O s gnsticos quiseram apenas substituir a graa onipotente e arbiI i-ria pela noo grega de iniciao, que deixa ao homem todas as suas oportunidades. A proliferao de seitas, entre os gnsticos I Ia segunda gerao, traduz esse esforo mltiplo e ferrenho do pensamento grego, para tornar o mundo cristo mais acessvel, e lirar as razes de uma revolta que o helenismo considerava como o pior dos males. Ma s a Igreja condenou esse esforo e, ao ionden-lo, multiphcou os revoltados. Na medida em que a raa de Caim triunfou cada vez mais ao

longo dos sculos, possvel dizer da mesma forma que o deus do A litigo Testamento conheceu uma sorte inesperada. Os blasfemos, paradoxalmente, fazem reviver o deus ciumento que o cristianismo (|ueria enxotar do palco da histria. Um a de suas profundas audacias foi justamente a de anexar o prprio Cristo sua faco, encerrando a sua histria no alto da cruz e no grito amargo que precedeu a agonia. Assim se conservava mantida a figura implacvel de iii n deus de dio, mais de acordo com a criao, tal como a concehiam os revoltados. At Dostoevski e Nietzsche, a revolta s se dirige a uma divindade cruel e caprichosa, a divindade que prefere, sem motivo convincente, o sacrifcio de Abel ao de Caim e que por isso provoca o primeiro assassinato. Dostoevski, na imaginao, e Nietzsche, de fato, ampharo desmesuradamente o campo de atuao do pensamento revoltado e iro pedir uma prestao de contas ao prprio deus de amor. Nietzsche considera Deus como morto na alma de seus contemporneos. Ir se opor, como Stirner, a iluso de Deus, que se retarda, sob as aparncias da moral, no esprito de seu sculo. Mas, at aquela poca, o pensamento libertino, por exemplo, limitou-se a negar a histria do Cristo ("esse romance enfadonho", segundo Sade) e a manter, em suas prprias negaes, a tradio do deus terrvel. Enquanto o Ocidente foi cristo, os Evangelhos foram os

intermedirios entre o cu e a terra. A cada grito solitrio de revolta, apresentava-se a imagem do maior sofrimento possvel. J que o Cristo sofrer isto, e voluntariamente, nenhum sofrimento mais era injusto, toda dor era necessria. D e certa forma, a amarga intuio do cristianismo e seu pessimismo legtimo quanto ao corao humano que a injustia generalizada to satisfatria para o homem quanto a justia total. S o sacrifcio de um deus inocente podia justificar a longa e universal tortura da inocncia. S o sofrimento de Deus, e o sofrimento mais desgraado, podia aliviar a agonia dos homens. Se tudo, sem exceo, do cu terra, est entregue dor, uma estranha felicidade ento possvel. Mas , a partir do momento em que o cristianismo, ao sair de seu perodo triunfal, viu-se submetido crtica da razo, na exata medida em que a divindade do Cristo foi negada, a dor voltou a ser o quinho dos homens. Jesus frustrado apenas um inocente a mais, que os representantes do Deus de Abrao torturaram de maneira espetacular. O abismo que separa o senhor dos escravos abre-se novamente, e a revolta grita sempre diante da face oculta de um Deus ciumento. Os pensadores e os artistas libertinos prepararam esse novo divrcio ao atacarem, com as precaues habituais, a moral e a divindade do Cristo. O universo de Callot ilustra bastante bem esse mundo de mendigos alucinantes, cujo escrnio, inicialmente disfarado, acabar por elevar-se aos cus com o Do n Juan de Moliere. Du rante os dois sculos que preparam essas reviravoltas, ao mesmo tempo revolucionrias e sacrilegas, do fim do sculo XVIII , todo o esforo do pensamento hbertino ser no sentido de fazer do Cristo um inocente ou um tolo, para anex-lo ao mundo dos homens, naquilo que eles tm de nobre ou de desprezvel. Assim se encontrar aplainado o terreno para a grande ofensiva contra um cu inimigo. A NEGAO ABSOLUTA

/ /istoricamente, a primeira ofensiva coerente a de Sade, que rene em uma nica e enorme mquina de guerra os argumentos do pensamento libertino at o padre Meslier e Voltaire. Como se sabe, sna negao tambm a mais extrema. Sade s extrai da revolta o nao absoluto. Na verdade, vinte e sete anos de priso no produzem uma inteligncia conciUadora. U m confinamento to longo engendra vassalos ou assassinos, e, s vezes, ambos no mesmo homem. Se a alma, do interior da priso, for suficientemente forte

para construir uma moral que no seja a da submisso, trata-se, na niaior parte dos casos, de uma moral de dominao. Toda tica da solido implica exerccio de poder. Nesse sentido, Sade exemplar, |iois, na medida em que foi tratado de maneira atroz pela sociedade, reagiu de modo atroz. O escritor, apesar de algumas expresses Ichzes e dos louvores imprudentes de nossos contemporneos, st'cundrio. Ele admirado atualmente, com tanta ingenuidade, por motivos com os quais a teratura nada tem a ver. Ele exaltado como o filsofo acorrentado e como o primeiro I erico da revolta absoluta. Isto, na verdade, ele conseguia ser. N o fundo das prises, o sonho no tem limites, a reahdade nada refreia. A inteligncia acorrentada perde em lucidez o que ganha em

fria. Sade s conheceu uma lgica, a dos sentimentos. Ele no criou uma filosofia, mas buscou o sonho monstruoso de um perseguido. Ocorre apenas que esse sonho proftico. A reivindicao exasperada da liberdade levou Sade ao imprio da servido; sua sede extrema por uma vida a partir de ento proibida foi aplacada, de fliror em furor, at transformar-se em um sonho de destruio universal. Nisso, pelo menos, Sade nosso contemporneo. Sigamolo em suas negaes sucessivas. Um Homem de Letras Sade ateu.? Ele afirma que sim, segundo se acredita, antes da priso, no Dialogue entre un prtre et un moribond (Dilogo entre um padre e um moribundo) \ em seguida hesita-se diante de seu furor sacrilego. U m de seus personagens mais cruis, Saint-Fond, no nega Deus de forma alguma. Limita-se a desenvolver uma teoria gnstica do mau demiurgo e dela extrair as concluses convenientes. Saint-Fond, segundo se diz, no Sade. Certamente no. U m personagem nunca o romancista que o criou. N o entanto, o romancista pode eventualmente ser ao mesmo tempo todos os seus personagens. Ora, todos os ateus de Sade colocam, em princpio, a inexistncia de Deus, pela razo evidente de que sua existncia faria supor, nele mesmo, indiferena, maldade ou crueldade. A maior obra de Sade termina com uma demonstrao da estupidez e do dio divinos. A inocente Justine corre sob a tempestade, e o criminoso Noirceuil jura que se converter se ela for poupada pelo fogo celeste. Justine fulminada por um raio, Noirceuil triunfa, e o 1 rime humano continuar a ser a resposta ao crime divino. H desse modo uma aposta libertina que a rplica da aposta pascaliana. A idia, pelo menos, que Sade tem de Deus portanto a de lima divindade criminosa que esmaga o homem e o nega. Segundo Sade, na histria das religies mostra com bastante evidncia que o assassinato um atributo divino. Por que, ento, o homem seria virtuoso.? O primeiro movimento do prisioneiro passar, de um salto, conseqncia mais extrema. Se Deus mata e nega o homem, nada pode proibir que se neguem e matem os semelhantes. I'',sse desafio crispado no se parece em nada com a negao tran(| ila que se encontra ainda no Dialogue de 1782. No nem feliz nem tranqilo quem exclama: "Nada tenho, nada sou", concluindo: "No, no, virtude e vcio, tudo se confunde no caixo." A idia de Deus, segundo ele, a nica coisa "que no consegue perdoar ao homem". A palavra perdoar j singular no caso desse perito em torturas. Mas a si prprio que ele no consegue perdoar

por uma idia que a sua viso desesperada do mundo e a sua condio de prisioneiro refutam de modo absoluto. Um a dupla revolla vai doravante conduzir o raciocnio de Sade: contra a ordem do mundo e contra si mesmo. Como essas duas revoltas s no so contraditrias no corao transtornado de um perseguido, o seu raciocnio jamais deixa de ser ambguo ou legtimo, segundo seja estudado luz da lgica ou no esforo da compaixo. Sade ir negar portanto o homem e sua moral, j que Deus os nega. Mas negar ao mesmo tempo Deus, que lhe servia de cauo e de cmplice at ento. E m nome de qu.? E m nome do mais forte instinto daquele que o dio dos homens condena a viver entre os muros de uma priso: o instinto sexual. Que instinto este? Por ura lado, a prpria expresso da natureza,^ por outro, o mpeto "Ds grandes criminosos de Sade se desculpam de seus crimes pelo fato de serem providos de apetites sexuais desmedidos, contra os quais nada podem fazer.

cego que exige a posse total dos seres, mesmo ao preo de sua destruio. Sade ir negar Deus em nome da natureza o material ideolgico de seu tempo fornece-lhe discursos mecanicistas e far da natureza um poder de destruio. Para ele, a natureza o sexo; sua lgica o conduz a um universo sem lei, onde o nico senhor ser a energia desmedida do desejo. L est o seu reino apaixonado, onde encontra suas mais belas exclamaes: "Que so todas as criaturas da terra diante de um nico desejo nosso!" Os longos raciocnios nos quais os heris de Sade demonstram que a natureza tem necessidade do crime, que preciso destruir para criar, que se ajude, portanto, a criar a partir do instante em que o homem destri a si prprio, visam apenas criar a liberdade absoluta de Sade, o prisioneiro, por demais reprimido pela injustia para no desejar a exploso que far com que tudo voe pelos ares. E nisso que ele se ope sua poca: a liberdade que ele reclama no a dos princpios e sim a dos instintos. Sade, sem dvida, sonhou com uma repbhca universal, cujo projeto nos expe atravs de um sbio reformador, Zam. Dessa forma, ele nos mostra que um dos rumos da revolta a liberao do mundo inteiro, na medida em que, ao ter seu movimento acelerado, ela tolera cada vez menos hmites. Ma s em Sade tudo contradiz esse sonho piedoso. Ele no amigo da raa humana, detesta os filantropos. A igualdade de que nos fala s vezes u m conceito matemtico: a equivalncia dos objetos que os homens so, a abjeta igualdade das vtimas. Aqueles que levam o desejo a extremos precisam tudo dominar, sua verdadeira realizao est no dio. A repblica de Sade no tem a liberdade como princpio, e sim a libertinagem. "A justia", escreve esse singular democrata, "no tem existncia real. Ela a divindade de todas as paixes." Nesse sentido, nada mais revelador do que o famoso libelo, lido por Dolmanc em La Philosophie dans le boudoir (A filosofia na alcova), e que tem um ttulo curioso: Franceses, mais um esforo, se i/iiiscrem ser republicanos. Pierre Klossowski' tem razo ao assinalar cjue esse libelo demonstra aos revolucionrios que a sua repblica se estabelece com base no assassinato do rei de direito divino e que, ao guilhotinarem Deus no dia 21 de janeiro de 1793, ficaram proiI lidas para sempre a condenao do crime e a censura aos instintos malficos. A monarquia, ao mesmo tempo em que se mantinha, lambem mantinha a idia de Deus que criava as leis. Quanto Ivcpblica, sustenta-se por si s e os costumes devem nela existir sem mandamentos. E duvidoso portanto que Sade, como quer Klossowski, tenha tido o sentimento profundo de um sacrilgio e

(|iie esse horror quase religioso o tenha levado s concluses que enuncia. E bem mais provvel que ele tenha chegado primeiro s concluses, concebendo em seguida o argumento prprio para jusI i ficar a licenciosidade absoluta dos costumes que ele desejava pedir ao governo de seu tempo. A lgica das paixes inverte a ordem Iradicional do raciocnio e coloca a concluso antes das premissas. Para convencer-se disso, basta analisar a admirvel sucesso de sofismas pelos quais Sade, nesse texto, justifica a calnia, o roubo e 1) assassinato, pedindo que sejam tolerados na nova cidadela. Entretanto, nesse instante que o seu pensamento mais profundo. Ele recusa, com uma clarividncia excepcional para o seu tempo, a presunosa aliana da hberdade e da virtude. A liberdade, sobretudo quando ela o sonho do prisioneiro, no pode suportar limites. Ela o crime ou no mais liberdade. Com relao a essa questo essencial, Sade sempre se manteve firme. Esse homem, que s pregou contradies, s encontra uma coerncia, e a mais absoluta, no que se refere pena capital. Aficionado de execues refinadas, terico do crime sexual, nunca conseguiu tolerar o crime legal. "Minha deteno nacional, com a guilhotina diante dos meus prprios olhos, foi cem vezes mais terrvel para mim do 'Sade, mm prochain (Sade, meu prximo). ditions du Seuil.

que todas as Bastilhas imaginveis." Desse horror, ele extraiu a coragem de ser pubUcamente moderado durante o Terror e de interceder generosamente a favor da sogra, que, no entanto, mandara prend-lo. Alguns anos mais tarde, Nodier iria resumir claramente, talvez at sem sab-lo, a posio defendida com obstinao por Sade: "Matar um homem no paroxismo de uma paixo compreensvel. Mandar que outra pessoa o faa, na calma de uma meditao sria, a pretexto de um dever honroso, incompreensvel." Encontra-se aqui o germe de uma idia que ser desenvolvida ainda por Sade: quem mata deve pagar com a sua pessoa. Sade, como se v, mais moral do que nossos contemporneos. Ma s o seu dio pena de morte , antes de tudo, apenas o dio dos homens que acreditam tanto em sua prpria virtude, ou na de sua causa, que ousam punir, e definitivamente, quando eles prprios so criminosos. No se pode ao mesmo tempo escolher o crime para si e o castigo para os outros. E preciso abrir as prises ou mostrar a prova, impossvel, de sua virtude. A partir do momento em que se aceita o assassinato, mesmo que por uma nica vez, preciso admiti-lo universalmente. O criminoso que age de acordo com a natureza no pode, sem prevaricao, colocar-se do lado da lei. "Mais um esforo, se quiserem ser republicanos" quer dizer: "Aceitem a liberdade do crime, que a nica liberdade racional, e entrem para sempre na insurreio, assim como se entra em estado de graa." A submisso total ao mal conduz, ento, a uma terrvel ascese, que devia horrorizar a Repblica das luzes e da bondade natural. Por uma coincidncia significativa, o manuscrito Cent vingt journes de Sodome (Cento e vinte dias de Sodoma) tinha sido queimado no primeiro conflito da Repblica, que no podia deixar de denunciar essa liberdade hertica, devolvendo s quatro paredes de uma cela o correligionrio to comprometedor Ela lhe oferecia, ao mesmo tempo, a terrvel oportunidade de levar adiante a sua lgica revoltada. A repblica universal pode ter sido um sonho para Sade, nun

ca uma tentao. E m poltica, sua verdadeira posio o cinismo. Na obra Socit des Amis du crime {Sociedade dos amigos do crime), ele se declara ostensivamente a favor do governo e de suas leis, en

(|uanto se dispe a viol-las. Dessa forma, os rufies votam no de

putado conservador O projeto que Sade elabora imphca a neutra

lidade benevolente da autoridade. A repbhca do crime no pode ser universal, pelo menos provisoriamente. Ela deve fingir que obedece lei. N o entanto, em um mundo cuja nica regra o as

sassinato, sob o cu do crime, em nome de uma natureza crimino

sa, Sade s obedece, na realidade, lei incansvel do desejo. Ma s desejar sem limites o mesmo que aceitar ser desejado sem limites. A licena para destruir pressupe que se possa tambm ser destrudo. Logo, ser preciso lutar e dominar A lei deste mundo nada mais do que a lei da fora; sua fora motriz, a vontade de poder O amigo do crime s respeita realmente duas espcies de poder: um, baseado no acaso do nascimento, que ele encontra na sua sociedade, o outro, aquele em que se insurge o oprimido quando, por fora da perversidade, consegue igualar-se aos grandes fidalgos libertinos, dos quais Sade faz seus heris comuns. Esse pequeno grupo de poderosos, esses iniciados, sabem que tm todos os direitos. Quem duvidar, mesmo que por um segundo, desse temvel privilgio, logo rejeitado pelo rebanho e volta a ser vtima. Chega-se ento a uma espcie de blanquismo moral, em que um pequeno grupo de homens e mulheres, por deter um estranho saber, coloca-se resolutamente acima de uma casta de escravos. Para cies, o nico problema consiste em se organizarem a fim de exercerem plenamente direitos que tm a terrvel dimenso do desejo. Eles no podem pretender se impor a todo o universo enquanlo o universo no tiver aceitado a lei do crime. Sade nunca acredilou que sua nao concordaria com o esforo adicional que a faria

"republicana". Mas , se o crime e o desejo no so a lei de todo o universo, se nem ao menos reinam em um territrio definido, no so mais princpio de unidade, e sim fermentos de conflito. No so mais a lei, e o homem retorna disperso e ao acaso. E preciso, ento, criar a todo custo um mundo na exata medida da nova lei. A exigncia de unidade, que a Criao no realizou, se satisfaz a qualquer preo em um microcosmo. A lei da fora jamais tem pacincia para esperar pelo imprio do mundo. Ela precisa deHmitar sem mais delongas o terreno em que atua, mesmo que seja necessrio cerc-lo de arame farpado e de torres de observao. No caso de Sade, ela cria lugares fechados, castelos de onde impossvel escapar e onde a sociedade do desejo e do crime funciona sem conflitos, segundo um regime implacvel. A revolta mais desenfreada, a reivindicao total da liberdade levam ao jugo da maioria. A emancipao do homem se reahza, para Sade, nas fortalezas de licenciosidade, onde uma espcie de burocracia do vcio regulamenta a vida e a morte dos homens e mulheres que entraram para todo o sempre no inferno da necessidade. E m sua obra h uma abundncia de descries desses lugares privilegiados onde, a cada vez, os libertinos feudais, demonstrando s vtimas reunidas a sua impotncia e servido absolutas, retomam o discurso do duque de Blangis plebe dos Cento e vinte dias de Sodoma: "Vocs j esto mortas para o mundo." Sade vivia efetivamente na torre da Liberdade, mas na Bastilha. A revolta absoluta embrenha-se com ele em uma fortaleza srdida, de onde ningum nem perseguidos nem perseguidores pode sair. Para criar a sua liberdade, ele obrigado a organizar a neces

sidade absoluta. A liberdade ilimitada do desejo significa a nega

o do outro e a supresso da piedade. E preciso matar o corao, esse "ponto fraco do esprito"; a cela trancada e o regulamento cuidaro disso. O regulamento, que desempenha um papel funda

mental nos castelos fabulosos de Sade, consagra um universo de

desconfiana. Ele ajuda a prever tudo, a fim de impedir que uma Icrnura ou uma piedade imprevistas venham perturbar os planos do gozo pleno. Curioso prazer, sem dvida, que se exerce sob comando: "Todos acordaro todos os dias s dez horas da manh!" Mas preciso impedir que o gozo degenere e se transforme em apego, preciso coloc-lo entre parnteses e fortalec-lo. E necessrio ainda que os objetos de gozo nunca apaream como pessoas. Se o homem "uma espcie de planta absolutamente material", ele s(') pode ser tratado como objeto, e como objeto de experimento. Na repblica de arame farpado de Sade, s h mquinas e mecnicos. O regulamento, modo de uso da mecnica, coloca tudo em seu devido lugar. Esses conventos infames tm as suas regras significativamente copiadas das regras das comunidades religiosas. () libertino, dessa forma, far uma confisso pblica. Ma s o julgamento muda: "Se sua conduta for pura, ele culpado." Como era costume em sua poca, Sade construiu sociedades ideais. Mas, ao contrrio de seu tempo, ele codifica a maldade nalural do homem. Constri meticulosamente a cidadela da fora e do dio, como precursor que , at colocar em nmeros a liberdade conquistada. Resume, ento, sua filosofia fria contabilidade (Io crime: "Massacrados at 1 de maro: 10. A partir de 1" de maro: 20. A serem massacrados: 16. Total: 46." Precursor, sem dvida, mas ainda modesto, como se v. Se tudo parasse a, Sade s despertaria a ateno que se d aos precursores incompreendidos. Mas, uma vez que se ergue a ponte Icvadia, preciso continuar a viver no castelo. Por mais meticuloso que seja o regulamento, ele no consegue prever tudo . Ele pode destruir, mas no consegue criar. Os senhores dessas comunidades torturadas no encontraro a a satisfao pela qual anseiam... Sade evoca com freqncia o "doce hbito d o crime". N o entanto, nada existe ali que se parea com suavidade, antes uma raiva de homem acorrentado. Trata-se, na verdade, de desfrutar, e o mximo de

gozo coincide com o mximo de destruio. Possuir aquilo que se mata, copular com o sofrimento, eis o instante da liberdade total em cuja direo se orienta toda a organizao dos castelos. Mas , a partir do instante em que o crime sexual suprime o objeto de volpia, ele suprime a volpia, que s existe no momento preciso da supresso. Logo, preciso subjugar um outro objeto e mat-lo novamente, e outro ainda, e a infinidade de todos os objetos possveis. Ob tmse, dessa forma, esses tristonhos acmulos de cenas erticas e criminosas nos romances de Sade, que, paradoxalmente, deixam no leitor a impresso de uma horrenda castidade. Que papel desempenharia nesse universo o gozo, grande alegria em flor de corpos aquiescentes? Trata-se de uma busca impossvel, no sentido de escapar do desespero e que acaba, entretanto, em desespero; de uma corrida da servido para a servido e da priso para a priso. Se s a natureza verdadeira; se, na natureza, s o desejo e a destruio so legtimos, ento, de destruio em destruio, a humanidade inteira no basta para matar a sede de sangue, preciso correr para a aniquilao universal. Segundo a frmula de Sade, preciso ser o verdugo da natureza. Ma s nem isso se obtm com tanta facilidade. Quando se fecha a contabilidade, quando todas as vtimas j foram massacradas, os carrascos ficam um diante do outro no castelo solitrio. Ainda lhes falta algo. Os corpos torturados retornam, por seus elementos, natureza, de onde ir renascer a vida. O prprio assassinato no acabou: "O assassinato s tira do indivduo que matamos a primeira vida; seria preciso poder arrancar-lhe a segunda..." Sade reflete sobre o atentado contra a criao: "Abomino a natureza... Gostaria de atrapalhar os seus planos, interromper a sua evoluo, parar os astros, virar de cabea para baixo os globos que flutuam no espao, destruir o que lhe serve, proteger o que lhe nocivo; em resumo: insult-la em suas aes, e no consigo." No adianta imaginar um mecnico que possa pulverizar o universo, ele sabe que, na poeira dos globos, a vida vai continuar O atentado contra a criao impossvel. No se pode destruir tudo, h sempre um resto. "No consigo...", esse universo implacvel e glido se distende subitamente na atroz melancolia pela qual Sade finalmente nos comove, mesmo que no fosse este o seu desejo. "Poderamos, talvez, atacar 11 sol, privar dele o universo ou nos servirmos dele para atear fogo 10 mundo, isso, sim, seriam crimes..." Sim, seriam crimes, mas no o crime definitivo. E preciso avanar mais, os carrascos se olham Jc cima a baixo. Eles esto ss, e uma s lei os governa a lei do poder J que

;i aceitaram quando eram senhores, no podem mais recus-la se ela se voltar contra eles. Todo poder tende a ser nico e solitrio. preciso matar mais: por sua vez, os senhores iro destruir-se. Sade percebe esta conseqncia e no recua. U m curioso estoicismo do vcio vem iluminar um pouco essa escria da revolta. Ele no proeiirar unir o mundo da ternura ao do compromisso. A ponte levadia no mais baixar; ele aceitar a aniquilao pessoal. A fora desenfreada da recusa se une em sua extremidade a um consentimento incondicional que no deixa de ter a sua grandeza. O senhor, por sua vez, aceita ser escravo e talvez at mesmo o deseje. "O cadafalso tambm seria para mim o trono das volpias." A maior destruio coincide agora com a maior afirmao. Os senhores atiram-se uns aos outros, e essa obra erigida para a glria da libertinagem se encontra "coberta de cadveres de libertinos ;il)atidos no auge de sua genialidade"^ O mais forte, aquele que vai sobreviver, ser o solitrio, o nico, cuja glorificao o prprio Sade empreendeu. Ei-lo que reina, afinal, senhor e Deus. Mas, no instante de sua mais importante vitria, o sonho se dissipa. O nico volta-se para o prisioneiro cuja imaginao desmedida lhe deu origem: confundem-se um com o outro. Ele est s, na verdade, "Maurice Blanchot. Lautramont et Sade {Lautramont e Sade). Editions de iVIinuit.

preso cm uma Bastilha ensangentada, toda ela construda em torno de um gozo ainda no saciado mas j sem objeto. Ele s venceu em sonho, e essa dezena de volumes abarrotados de atrocidades e de filosofia resume uma ascese infeliz, uma marcha alucinante do no total ao sim absoluto, um consentimento na morte, enfim, que transforma o assassinato de tudo e de todos em suicdio coletivo. Sade foi executado em efgie; da mesma forma, ele s matou em imaginao. Prometeu reduzido a On. Ele chegou ao fim da vida ainda como prisioneiro, mas desta vez num hospcio, atuando em peas num palco improvisado, em meio a alucinados. O sonho e a criao ofereciam-lhe agora um equivalente derrisrio da satisfao que a ordem do mundo no lhe dava. Que fique bem claro: o escritor nada tem a se recusar. Para ele, pelo menos, os Hmites desmoronam e o desejo pode chegar a extremos. Nesse aspecto, Sade o homem de letras perfeito. Construiu uma fico para dar a si prprio a iluso de existir. Colocou acima de tudo "o crime moral que se comete por escrito". O seu mrito, incontestvel, reside no fato de ter ilustrado imediatamente, com a infeliz clarividncia de uma raiva acumulada, as conseqncias extremas de uma lgica revoltada, pelo menos quando ela se esquece de suas verdadeiras origens. Essas conseqncias so a totalidade fechada, o crime universal, a aristocracia do cinismo e a vontade de apocalipse. Voltaro a ser encontradas muitos anos depois de Sade. N o entanto, ao tlas saboreado, parece que foi sufocado por seus prprios dilemas, dos quais s se liberou na literatura. Curiosamente, foi Sade quem orientou a revolta para os caminhos da arte, impelida ainda mais adiante pelo romantismo. E far parte do grupo desses escritores a respeito dos quais disse que "a corrupo to perigosa, to ativa que, ao imprimirem seus terrveis sistemas, s tm como objetivo estender para alm de suas vidas a soma de seus crimes; no podem mais comet-los, mas seus malditos escritos induziro os outros a faz-lo, e esta idia agradvel que levam para o tmulo con

si)la-os da obrigao que a morte lhes impe de renunciar quilo I [ue existe". Sua obra revoltada comprova sua sede de sobrevivncia. Mesmo se a imortahdade que ele cobia a de Caim, pelo menos cobia-a, e comprova, contra a prpria vontade, aquilo que ( mais verdadeiro na revolta metafsica. De resto, sua prpria posteridade obriga a que se lhe renda homenagem. Seus herdeiros no so apenas os escritores. Certamente, ele sofreu e morreu para excitar a imaginao dos bairros

nobres e dos cafs literrios. Ma s isso no tudo. O sucesso de Sade em nosso tempo expUca-se por um sonho dele que afina com a sensibihdade contempornea: a reivindicao da liberdade total e a desumanizao friamente executada pela inteligncia. A reduo do homem a objeto de experimento, o regulamento que determina as relaes entre a vontade de poder e o homem objeto, o campo fechado dessa monstruosa experincia so lies que os tericos do I)()der voltaro a encontrar quando tiverem que organizar a era dos escravos. Com dois sculos de antecipao, mas em escala reduzida, Sade exaltou as sociedades totalitrias em nome da hberdade frentica (|ue a revolta, na verdade, no exige. Com ele realmente comea a histria e a tragdia contemporneas. Ele apenas acreditou que uma sociedade baseada na liberdade do crime devia correr paralelamente i\ liberdade de costumes, como se a servido tivesse limites. Nosso lempo limitou-se a fundir curiosamente o seu sonho de repblica universal com a sua tcnica de aviltamento. Finalmente, aquilo que ele mais odiava, o assassinato legal, tirou proveito das descobertas (]ue ele queria colocar a servio do assassinato por instinto. O crime, que Sade gostaria que fosse o fruto excepcional e delicioso do vcio desenfreado, atualmente nada mais do que o hbito enfadonho de uma virtude que se tornou policial. So as surpresas da literatura.

A Revolta dos Dandis Ma s ainda a hora dos homens de letras. O romantismo, com sua revolta luciferina, s servir realmente s aventuras da imaginao. Como Sade, ele se separar da revolta da antiguidade pela preferncia dada ao mal e ao indivduo. Ao ressaltar os seus poderes de desafio e de recusa, a revolta nesse estgio esquece o seu contedo positivo. J que Deus reivindica o que h de bom no homem, preciso zombar do que bom e escolher o mal. O dio morte e injustia levar seno ao exerccio, pelo menos apologia do mal e do assassinato. A luta de Sat e da morte no Paraso perdido, poema preferido dos romnticos, simboliza esse drama, mas com muito mais profundidade pelo fato de a morte (com o pecado) ser a filha de Sat. Para combater o mal, o revoltado, j que se julga inocente, renuncia ao bem e gera novamente o mal. O heri romntico produz em primeiro lugar a confuso profunda e, por assim dizer, religiosa entre o bem e o mal.'' Esse heri "fatal" porque a fataHdade confunde o bem com o mal sem que o homem possa defender-se. A fatalidade exclui os juzos de valor. Ela os substitui por um "Assim " que tudo desculpa, exceto o Criador, nico responsvel por esse escandaloso estado de coisas. O heri romntico tambm "fatal" porque, na medida em que crescem o seu poder e a sua genialidade, o poder do mal cresce nele. Todo poder, todo excesso recobre-se ento do "Assim ". O fato de o artista, e o poeta em especial, ser demonaco uma idia muito antiga, formulada de modo muito provocador entre os romnticos. Nessa poca, existe, inclusive, um imperialismo do demnio que visa anexar tudo a ele, mesmo os 'Tema dominante em William Blake, por exemplo. gnios da ortodoxia. " O que fez com que Milton", observa Blake, "escrevesse constrangedoramente, quando falava sobre os anjos e I )eus, e cheio de audcia, quando tratava de demnios e do inferno, que ele era um verdadeiro poeta e, sem que o soubesse, do p.irtido dos demnios." O poeta, o gnio, o prprio homem, em su a imagem mais elevada, exclama ao mesmo tempo que Sat: 'Adeus, esperana, mas, com a esperana, adeus, temor, adeus, remorso... Mal, seja o meu bem." o grito da inocncia ultrajada. ' O heri romntico sente-se portanto obrigado a fazer o mal, po r nostalgia de um bem impossvel. Sat insurge-se contra o seu criador, porque este usou da fora para subjug-lo. "Igualado na razo", diz o Sat de Milton, "ele alou-se acima de seus iguais pela fora." A violncia divina assim explicitamente condenada.

() revoltado se afastar desse Deus agressor e indigno,'" "quanto mais longe dele, melhor", e reinar sobre todas as foras hostis ordem divina. O prncipe do mal s escolheu esse caminho porque o bem uma noo definida e utilizada por Deus para desgnios injustos. At a inocncia irrita o Rebelde, na medida em que pressupe a cegueira dos tolos. Esse "negro esprito do mal, irritado pela inocncia", suscitar uma injustia humana paralela injusti a divina. J que na raiz da criao est a violncia, a violncia deliberada a sua resposta. O excesso do desespero soma-se s causas do desespero para conduzir a revolta a esse estado de detesl; vel atonia que se segue longa provao da injustia e na qual desaparece definitivamente a distino entre o bem e o mal. O Sat lie Vigny p r ...No mais consegue sentir o mal nem os benefcios m nem tampouco sentir alegria pelos males que causou. o Sat de Milton moralmente muito superior ao seu Deus, assim como quem persevera a despeito da adversidade e da sorte superior quele que, na fria segurana de um triunfo certo, exerce a mais horrvel vingana sobre os inimigos." Hermn Melville.

Isso define o niilismo e autoriza o assassinato. O assassinato vai na verdade tornar-se simptico. Basta comparar o Lcifer dos pintores da Idade Mdia com o Sat dos romnticos. U m adolescente "jovem, triste e encantador" (Vigny) substitui a besta-fera de chifres. "Belo, de uma beleza desconhecida na terra" (Lermontov), solitrio e poderoso, sofredor e desdenhoso, ele oprime com negligncia. Ma s sua desculpa o sofrimento. "Quem ousaria invejar", diz o Sat de Milton, "aquele que do mais alto lugar condena maior parcela de sofrimentos sem fim.?" Tantas injustias sofridas, uma dor to contnua, permitem todos os excessos. O revoltado permite-se ento algumas vantagens. Sem dvida, por si mesmo o assassinato no recomendado. Ma s est implcito no valor, supremo para o romntico, de frenesi. O frenesi o inverso do tdio: Lorenzaccio sonha com Hans , da Islndia. Sensibilidades exticas clamam pelos furores elementares da besta-fera. O heri byroniano, incapaz de amar ou somente capaz de um amor impossvel, sofre tspleen. Est s, lnguido, sua condio o exaure. Se quer se sentir vivo, deve ser na terrvel exaltao de uma ao breve e devoradora. Amar o que nunca se ver novamente amar no ardor e no grito para, em seguida, magoarse. S se vive no e pelo instante, para essa unio breve porm viva de um corao atormentado unido tormenta (Lermontov). A ameaa mortal que paira sobre a nossa condio tudo esteriHza. S o grito faz viver; a exaltao faz o papel da verdade. Nesse estgio, o apocalipse torna-se um valor em que tudo se confunde, amor e morte, conscincia e culpa. E m um universo fora de rbita, s existe uma vida a dos abismos, para onde, segundo Alfred 1 -e Poitevin, despencam os seres humanos "tremendo de raiva e idolatrando os seus crimes", para ali amaldioarem o Criador A embriaguez frentica e, em ltima instncia, o belo crime esgotam ento, em um segundo, todo o sentido de uma vida. Sem pregar, a rigor, o iiime, o romantismo empenha-se em ilustrar um movimento profundo de reivindicao nas imagens convencionais do fora-da-lei, do bom prisioneiro, do assaltante generoso. Triunfam o melodrama sangrento e o roman noir. Com Pixrcourt, liberam-se a baixo custo i-sses terrveis apetites da alma, que outros iro satisfazer nos campos de extermnio. Sem dvida, essas obras so tambm um desafio sociedade da poca. Mas em sua origem o romantismo desafia primeiro

a lei moral e divina. Eis por que sua imagem mais original no e o revolucionrio, e sim, logicamente, o dndi. Logicamente, porque essa obstinao com o satanismo s pode justificar-se pela afirmao da injustia, incessantemente repetida, e, de certa forma, por sua consolidao. A dor, nesse estgio, s parece aceitvel se for irremedivel. O revoltado escolhe a metafsica do pior, que se exprime na literatura maldita da qual ainda no samos. "Eu sentia o meu poder e sentia os grilhes." (Petrus Borel) Mas tais grilhes so idolatrados. Sem eles, seria preciso provar ou exercer esse poder que, afinal, no se est seguro de ter. Acabamos Iodos como funcionrios na Arglia, e Prometeu, como Borel, quer fechar os cabars e reformar os costumes dos colonos. Ainda assim: o poeta, para ser aceito, deve ento ser maldito." Charles Lassailly, o mesmo que projetava um romance filosfico, Robespierre e Jesus Cristo, nunca vai para a cama sem proferir, para retemperarse, algumas blasfmias fervorosas. A revolta cobre-se d e luto e se faz admirar nos palcos. Muito mais do que o culto do indivduo, o romantismo inaugura o culto do personagem. E nesse ponto que "Nossa literatura ainda se ressente disso. "No h mais poetas malditos", diz Malraux. H menos. Mas os outros tm a conscincia pesada.

ele lgico. Sem esperar mais pela regra ou pela unidade de Deus, obstinado em se reunir contra um destino inimigo, ansioso em preservar tudo que pode ser ainda preservado nesse mundo consagrado morte, o revoltado romntico busca uma soluo na atitude. A atitude congrega em uma unidade esttica o homem entregue ao acaso e destrudo pela violncia divina. O ser que deve morrer resplandece, ao menos, antes de desaparecer, e esse esplendor a sua justificao. Ela um ponto fixo, o linico que se pode contrapor face agora petrificada do Deus do dio. O revoltado impassvel sustenta sem fraquejar o olhar de Deus. "Nada mudar", diz Milton, "esse esprito fixo, esse alto desdm nascido da conscincia ofendida." Tudo se mexe e corre para o nada, mas o humilhado obstina-se, preservando pelo menos o orgulho. U m barroco romntico, descoberto por Raymond Queneau, pretende que o objetivo de toda vida intelectual tornar-se Deus. Esse romntico, na verdade, est um pouco adiantado para o seu tempo. O objetivo era apenas igualar-se a Deus e manter-se no seu nvel. Ele no destrudo, mas, por um esforo incessante, toda submisso lhe negada. O dandismo uma forma degradada da ascese. O dndi cria a sua prpria unidade por meios estticos. Ma s trata-se de uma esttica da singularidade e da negao. "Viver e morrer diante de um espelho", esse era, segundo Baudelaire, o lema do dndL Ele , na verdade, coerente. O dndi, por sua funo, sempre um opositor Ele s se mantm no desafio. At ento, a criatura recebia sua coerncia do criador A partir do momento em que consagra sua ruptura com ele, ei-la entregue aos instantes, aos dias que passam, sensibilidade dispersa. E preciso portanto que ela se reafirme. O dndi forja uma unidade pela prpria fora da recusa. Disperso, na qualidade de pessoa privada de regra, ele ser coerente como personagem. Ma s um personagem pressupe um pblico; o dndi s pode desempenhar um papel quando se ope.

Ele s pode assegurar-se de sua prpria existncia reencontrando-a no rosto dos outros. Os outros so o seu espelho. Espelho logo ofuscado, bem verdade, pois a capacidade de ateno humana limitada. Ela deve ser sempre despertada, incitada pela provocao. O dndi, portanto, sempre obrigado a impressionar Sua vocao de dndi est na singularidade, seu aperfeioamento no excesso. Sempre em ruptura, sempre margem das coisas, ele obriga o s outros a criarem-no, enquanto nega os seus valores. Ele desempenha a sua vida por incapaz de viv-la. Desempenha-a at a morle, exceto nos momentos em que fica s e sem um espelho. Para o i landi, ser s quer dizer no ser nada. Os romnticos s falaram de forma to magnfica sobre a solido porque ela era a sua dor real, a (|ue no se consegue suportar Sua revolta tem razes profundas, mas do Cleveland, do abade Prvost, at os dadastas, passando pelos frenticos de 1830, por Baudelaire e pelos decadentes de 1880, mais de um sculo de revolta aplacou-se por completo com as audcias da "excentricidade". Se todos souberam falar da dor, pori| ue, sem esperana de super-la de outra forma que no por vs pardias, sentiam instintivamente que ela continuava como sua li nica desculpa e como sua verdadeira nobreza. Por esse motivo, o legado do romantismo no foi assumido por I fugo, par de Frana, mas por Baudelaire e Lacenaire, poetas do crime. "Tudo neste mundo transpira crime", diz Baudelaire, "o jornal, as paredes e a face do homem." Que pelo menos esse crime, lei do mundo, tenha um carter distinto. Lacenaire, cronologicamente o primeiro dos fidalgos criminosos, dedica-se a isso efetivamente; Baudelaire tem menos rigor e mais geniahdade. Ir criar o jardim do mal, onde o crime s despontar como uma espcie mais rara do que outras. O prprio terror transformar-se- em fina sensao e em objeto raro. "No s ficarei feliz em ser vtima, mas no odiarei ser carrasco a fim de sentir a revoluo dos dois lados." Mesmo o conformismo em Baudelaire tem cheiro de crime. Se escolheu Maistre como mentor intelectual, foi na medida em que

este conservador chega a extremos, centrando sua doutrina na morte e no carrasco. "O verdadeiro santo", finge pensar Baudelaire, " o que aoita e mata o povo para o bem do povo." Ele ser atendido. A raa dos verdadeiros santos comea a disseminar-se na terra para consagrar essas curiosas concluses da revolta. Ma s Baudelaire, a despeito do seu arsenal satnico, do seu gosto por Sade, de suas blasfmias, continuava por demais telogo para ser um verdadeiro revoltado. O seu verdadeiro drama, que fez dele o maior poeta de seu tempo, no residia nisso. Baudelaire s pode ser lembrado aqui na medida em que foi o terico mais profiindo do dandismo, oferecendo frmulas definitivas a uma das concluses da revolta romntica.

O romantismo demonstra efetivamente que a revolta est associada ao dandismo: um de seus rumos o parecer. E m suas formas convencionais, o dandismo confessa a nostalgia de uma moral. No mais do que a honra reduzida a cdigo de honra. Ao mesmo tempo, porm, ele inaugura uma esttica ainda vitoriosa em nosso mundo, a dos criadores solitrios, rivais obstinados do Deus que condenam. A partir do romantismo, a tarefa do artista no ser mais unicamente a de criar um mundo, nem de exaltar a beleza por si s, mas tambm a de definir uma atitude. O artista torna-se modelo, apresenta-se como exemplo: a arte a sua moral. Com ele, comea a era dos diretores de conscincia. Quando os dandis no se matam uns aos outros ou ficam loucos, fazem carreira e posam para a posteridade. Mesmo quando gritam, como Vigny, que vo calar-se, seu silncio estrondoso. Mas, no mago do prprio romantismo, a esterilidade dessa atitude fica clara para alguns revoltados, que ento oferecem um tipo de transio entre o excntrico (ou o Incrvel) e nossos aventu-: reiros revolucionrios. Entre o sobrinho de Rameau e os "conquis-; tadores" do sculo XX, Byron e Shelley j lutam, embora ostensi-^ vmente, pela liberdade. Eles se expem tambm, mas de uma outra: maneira. A revolta troca pouco a pouco o mundo do parecer pelo do fazer, ao qual vai lanar-se por inteira. O s estudantes franceses de 1830 e os dezembristas russos vo aparecer, ento, como as cncarnaes mais puras de uma revolta inicialmente solitria e que luisca em seguida, atravs dos sacrifcios, o caminho de uma reunio. Mas, inversamente, o gosto pelo apocalipse e pela vida frenlica voltar a ser encontrado nos nossos revolucionrios. O desfile dos processos, o jogo terrvel do juiz de instruo e do acusado, a encenao dos interrogatrios deixam s vezes entrever uma trgi< a complacncia pelo velho subterfgio em que o revoltado romntico,

ao recusar o que era, condenava-se provisoriamente ao parecer, na infeliz esperana de conquistar um ser mais profundo.

A RECUS A DA SALVAO

Se o revoltado romntico exalta o individuo e o mal, no toma por isso mesmo o partido dos homens, mas apenas o seu prprio partido. O dandismo sempre e em qualquer de suas formas u m dandismo em relao a Deus. Na qualidade de criatura, o individuo s pode opor-se ao criador Ele tem necessidade de Deus, com o qual flerta de modo sombrio. Armand Hoog'^ tem razo quando diz que, apesar do clima nietzschiano dessas obras. Deus ainda no est morto. A prpria danao, insistentemente reivindicada, nada mais do que uma boa pea que se prega em Deus. Com Dostoievski, pelo contrrio, a descrio da revolta vai dar mais um passo. Ivan Karamazov toma o partido dos homens, ressaltando a sua inocncia. Ele afirma que a condenao morte que paira sobre eles injusta. E m seu primeiro movimento, pelo menos, longe de defender o mal, ele defende a justia, que situa acima da divindade. Portanto, ele no nega de modo absoluto a existncia de Deus. Ele o refuta em nome de um valor moral. A ambio do revoltado romntico era falar com Deus de igual para igual. O mal responde ao mal, a soberba crueldade. O ideal de Vigny , por exemplo. "Les Petits Romantiques {Ospequenos romnticos). Cahiers du Sud. responder ao silncio com o silncio. Sem dvida, trata-se de ali^ ar-se ao nvel de Deus, o que j blasfmia. Mas no se pensa em i'ontestar o poder nem o lugar da divindade. Essa blasfmia revlente, j que toda blasfmia, afinal, uma participao no sagrado. Com Ivan, pelo contrrio, o tom muda. Deus julgado por sua vez, e do alto. Se o mal necessrio criao divina, ento essa I ri ao inaceitvel. Ivan no mais recorrer a esse Deus misterioM>, mas a um princpio mais elevado, que a justia. Ele inaugura ,1 empreitada essencial da revolta, que substituir o reino da graa IH-lo da justia. Comea ao mesmo tempo o ataque contra o cristianismo. Os revoltados romnticos rompiam com o prprio Deus, na qualidade de princpio de dio. Ivan recusa explicitamente o II listrio e, por conseguinte, o prprio Deus como princpio de amor S('i o amor pode nos fazer ratificar a injustia feita a Marta, aos operrios das dez horas, e, mais adiante, admitir a morte injustificvel das crianas. "Se o sofrimento das crianas", diz Ivan, "serve para completar a soma das dores necessrias aquisio da \'crdade, afirmo desde j que essa verdade no vale tal preo." Ivan recusa a dependncia profunda que o cristianismo introduziu enire o sofrimento e a verdade. O mais profundo clamor de Ivan, o

(|ue abre os abismos mais perturbadores sob os ps do revoltado, 1) mesmo se. "Minha indignao persistiria mesmo se eu estivesse lai-ado." O que significa que, mesmo se Deus existisse, mesmo se o mistrio encobrisse uma verdade, mesmo se ostarets Zzimo tivesse razo, Ivan no aceitaria que essa verdade fosse paga com o mal, com o sofrimento e a morte infligida aos inocentes. Ivan encarna a recusa da salvao. A f conduz vida imortal. Ma s a f pressupe a aceitao do mistrio e do mal, a resignao injustia. Aquele a (|uem se impede o acesso f no receber portanto a vida imortal. Nessas condies, mesmo se vida imortal existisse, Ivan a recusaria. Ele rejeita tal barganha. S aceitaria a graa, se essa fosse incondicional, e por isso que ele prprio estabelece as suas condi

es. A revolta quer tudo ou nada. "Toda a cincia do mundo no vale as lgrimas das crianas." Ivan no diz que no h verdade. Ele diz que, se h uma verdade, ela s pode ser inaceitvel. Por qu.? Porque injusta. A luta da justia contra a verdade surge aqui pela primeira vez; e no ter mais fim. Ivan, solitrio, e portanto moralista, se satisfar com uma espcie de quixotismo metafsico. Mais algumas dcadas, e uma imensa conspirao poltica tentar fazer da justia a verdade. Alm disso, Ivan encarna a recusa de ser salvo sozinho. Sohdarizase com os malditos e, por sua causa, recusa o cu. Se ele acreditasse, poderia ser salvo, mas outros seriam condenados. O sofrimento continuaria. No h salvao possvel para quem sofre a verdadeira compaixo. Ivan continuar culpando Deus ao recusar duplamente a f, como se recusam a injustia e o privilgio. U m passo a mais, e do Tudo ou nada chegamos ao Todos ou ningum. Essa determinao extrema e a atitude que ela pressupe teriam bastado para os romnticos. Ma s Ivan," embora ceda tambm ao dandismo, vive realmente os seus problemas, dilacerado entre o sim e o no. A partir desse momento, ele entra na coerncia. Se recusar a imortalidade, que lhe resta.? A vida no que ela tem de elementar Suprimido o sentido da vida, ainda resta a vida. "Eu vivo", diz Ivan, "a despeito da lgica." E mais: "Se no tivesse mais f na vida, se duvidasse da mulher amada, da ordem universal, persuadido pelo contrrio de que tudo nada mais do que um caos infernal, mesmo assim eu desejaria viver, apesar de tudo." Ivan vai portanto viver e vai amar tambm "sem saber por qu". Ma s viver tambm agir E m nome de qu.? Se no h imortalidade, no h recompensa nem castigo, nem bem nem mal. "Acredito que no h virtude sem imortalidade." E ainda: "Sei apenas que o preciso lembrar que Ivan, de certo modo, Dostoievski, mais vontade neste personagem do que em Aliocha. ipfrimento existe, que no h culpados, que tudo est interligado, I |iic tudo passa e se equilibra." Mas , se no h virtude, no h mais lei: "Tudo permitido." Com este "tudo permitido" comea realmente a histria do niilismo contemporneo. A revolta romntica no ia to longe. Liinilavas e a dizer, em suma, que tudo no era permitido, mas que ela se permitia, por insolncia, o que era proibido. Com os irmos Karamazov, muito pelo contrrio, a lgica da indignao far a revolta voltar-se contra si mesma, lanando-a numa contradio

(icsesperada. A diferena essencial que os romnticos se permiic m complacncias, enquanto Ivan vai esforar-se para fazer o mal a lim de ser coerente. No se permitir o exerccio da bondade. O niilismo no apenas desespero e negao, mas sobretudo vontade (Ic desesperar e de negar O mesmo homem que tomava o partido .l;i inocncia de modo to veemente, que tremia diante do sofrimento de uma criana, que desejava ver "com os prprios olhos" a I I ira dormir perto do leo, a vtima abraar o assassino, a partir do momento em que recusa a coerncia divina e tenta encontrar sua pri'ipria regra reconhece a legitimidade do assassinato. Ivan revolla~ se contra um Deus assassino; mas, desde o instante em que racionaliza a sua revolta, extrai dela a lei do assassinato. Se tudo permitido, ele pode matar o pai ou pelo menos deixar que o matem. I I ma longa reflexo sobre a nossa condio de condenados morte conduz unicamente justificao do crime. Ivan, ao mesmo tempo, odeia a pena de morte (ao narrar uma execuo, diz com veemncia: "Sua cabea caiu, em nome da graa divina."), admitindo, (MU princpio, o crime. Todas as indulgncias para o assassino, nenhuma para o carrasco. Essa contradio, em que Sade vivia vonlade, faz, pelo contrrio, Ivan Karamazov sufocar Ele parece ter a inteno de raciocinar como se a imortalidade no existisse, quando apenas se hmitou a dizer que a recusaria, ainda que ela existisse. Para protestar contra o mal e a morte, ele

preferiu portanto dizer, propositadamente, que a virtude, tanto quanto a imortalidade, no existe e deixar que matassem o seu pai. Ele aceita voluntariamente o prprio dilema; ser virtuoso e ilgico ou lgico e criminoso. Seu prottipo, o diabo, tem razo quando lhe sussurra: "Vais realizar uma ao virtuosa e, no entanto, no acreditas na virtude, eis o que te irrita e atormenta." A pergunta que, enfim, Ivan formula a si prprio, a que constitui o verdadeiro progresso dado por Dostoevski ao esprito da revolta, a iinica que nos interessa aqui: pode-se viver mantendo-se permanentemente na revolta.? Ivan deixa que adivinhemos sua resposta: s se pode viver na revolta ao lev-la ao extremo. Qual o extremo da revolta metafsica.? A revoluo metafsica. O senhor deste mundo, aps ter sido contestado em sua legitimidade, deve ser derrubado. O homem deve ocupar o seu lugar "Como Deus e a imortalidade no existem, permitido ao homem novo se tornar Deus." Mas o que ser Deus.? E reconhecer justamente que tudo permitido; recusar qualquer lei que no seja a sua. Sem que seja necessrio desenvolver raciocnios intermedirios, percebe-se assim que tornar-se Deus aceitar o crime (a idia favorita, igualmente, dos intelectuais de Dostoevski). O problema pessoal de Ivan , portanto, saber se ser fiel a sua lgica e se, partindo de um protesto indignado diante do sofrimento inocente, aceitar o assassinato do pai com a indiferena dos homens-deuses. Conhecemos a sua soluo: Ivan deixar que o pai seja morto. Profundo demais para que o parecer lhe baste e sensvel demais para agir, ele se contentar em deixar que o faam. Mas vai enlouquecer O homem que no compreendia como se podia amar o prximo tambm no compreende como se pode mat-lo. Espremido entre uma virtude injustificvel e um crime inaceitvel, devorado pela piedade e incapaz de amar, um solitrio privado do socorro do cinismo, esse homem de intehgncia soberana ser morto pela contradio. "Tenho a mente terrestre", dizia. " 1 )e que serve querer compreender aquilo que no deste munI 11 I.?" Mas ele s vivia para o que no deste mundo, e esse orgulho n a busca do absoluto retirava-o justamente da terra, da qual nada ;nnava. Esse naufrgio no impede, de resto, que, colocado o probleni; i , da decorra a conseqncia: doravante a revolta marcha rumo ;i ao. Esse movimento j apontado por Dostoevski, com uma intensidade proftica, na lenda do Grande Inquisidor Ivan, finalmente, no separa a criao de seu criador "No a Deus que rejeito", diz ele, "mas a criao." E m outras palavras, Deus pai,

inseparvel daquilo que criou.'* Seu projeto de usurpao continua portanto inteiramente moral. Ele no quer reformar nada na criao. Mas, sendo a criao o que , exige dela o direito de emanciparse moralmente, junto com toda a humanidade. A partir do momento, pelo contrrio, em que o esprito de revolta, ao aceitar o "tudo permitido" e o "todos ou ningum", visa refazer a criao para garantir a realeza e a divindade dos homens, a partir do momento em que a revoluo metafsica se estende do moral ao poltico, tem incio uma nova empresa, de alcance incalculvel, tambm oriunda, preciso assinalar, do mesmo niilismo. Dostoevski, profeta da nova religio, tinha anunciado e previsto: "Se Ahocha tivesse concludo que no h nem Deus nem imortalidade, ele se teria tornado imediatamente ateu e socialista. Isso porque o socialismo no apenas a questo operria, sobretudo a questo do atesmo, de sua encarnao contempornea, a questo da Torre de liabel, que se constri sem Deus, no para da terra alcanar os cus e sim para rebaixar os cus at a terra." "Ivan justamente aceita deixar que matem o pai. Ele escollie o atentado contra a natureza e a procriao. Esse pai, alis, infame. Entre Ivan e o deus de Aliocha, a figura detestvel do pai Karamazov se esgueira constantemente. "t. "Estas questes (Deus e a imortalidade) so as mesmas que as questes socialistas, mas visualizadas sob outro ngulo."

Depois disso Aliocha pode, na verdade, tratar carinhosamente Ivan de "verdadeiro simplrio". Esse apenas exercitava-se no autodomnio e no o conseguia. Viro outros, mais srios, que, partindo da mesma negao desesperada, iro exigir o imprio do mundo. So os Grandes Inquisidores, que prendem o Cristo e vm dizer-lhe que o seu mtodo no o certo, que no se consegue obter a fehcidade universal pela hberdade imediata de escolher entre o bem e o mal, mas pelo domnio e a unificao do mundo. E preciso primeiro reinar, e conquistan O reino dos cus chegar terra, verdade, mas o reinado ser exercido pelos homens inicialmente, os Csares, os que compreenderam primeiro e em seguida, com o passar do tempo, todos os outros. A unidade da criao se dar, por todos os meios, j que tudo permitido. O Grande Inquisidor est velho e cansado, pois seu conhecimento amargo. Ele sabe que os homens so mais preguiosos do que covardes e que preferem a paz e a morte liberdade de discernir entre o bem e o mal. Ele tem piedade, uma piedade fria, desse prisioneiro calado que a histria desmente sem trgua. Ele o pressiona para falar,, para reconhecer os seus erros e legitimar, de certa forma, o traba-: lho dos Csares e dos Inquisidores. Ma s o prisioneiro se cala. A empresa prosseguir sem ele; vo mat-lo. A legitimidade vir no final dos tempos, quando o reino dos homens estiver garantido. "O negcio est apenas no comeo, est longe de terminar, e a terra ter ainda muito que sofrer, mas atingiremos o nosso objetivo, seremos Csar e, ento, pensaremos na fehcidade universal." O prisioneiro, desde ento, foi executado; reinam apenas os Grandes Inquisidores, que ouvem "o esprito profundo, o esprito de destruio e de morte". Os Grandes Inquisidores recusam orgulhosamente o po do cu e a liberdade. "Desce da cruz e acreditaremos em ti", j gritavam os policiais no Glgota. Ma s ele no desceu; em vez disso, no momento mais torturante da agonia, queixouse a Deus por ter sido abandonado. Portanto, no h mais |M()vas, somente a f e o mistrio, que os revoltados rejeitam e que os (irandes Inquisidores ridicularizam. Tudo permitido, e os sculos do crime se prepararam nesse minuto perturbador. D e Paulo a Stalin, os papas que escolheram Csar prepararam o caminho lios Csares que s escolhem a si mesmos. A unidade do mundo, (|ue no foi feita com Deus, agora tentar fazer-se contra Deus. Mas ainda no chegamos l. Por ora, Ivan s nos oferece o rosto desfigurado do revoltado nos abismos, incapaz de ao, dila( i'i-ado entre a idia de sua inocncia e o desejo de matar. Ele odeia a pena de morte, porque ela a imagem da condio humana, e ao

mesmo tempo caminha em direo ao crime. Por ter tomado o parlitio dos homens, ele recebe na partilha a solido. A revolta da razo, no seu caso, termina em loucura.

A AFIRMAO ABSOLUTA

A partir do instante em que o homem submete Deus ao juzo moral, ele o mata dentro de si mesmo. Ma s qual ento o fundamento da moral.? Nega-se Deus em nome da justia, mas a idia de justia pode ser compreendida sem a idia de Deus.? No nos achamos desse modo no absurdo.? E com o absurdo que Nietzsche se defronta. Para melhor super-lo, ele o leva a extremos: a moral a ltima face de Deus que deve ser destruda, antes que se comece a reconstruo. Deus no mais existe e no garante mais nossa existncia; o homem deve ter a determinao de fazer para existir. O nico Stirner j quisera destruir no homem, depois do prprio Deus, qualquer idia de Deus. Mas , ao contrrio de Nietzsche, seu niilismo satisfeito. Stirner ri diante do impasse, Nietzsche se atira contra as paredes. A partir de 1845, data da publicao de O nico f sua propriedade, Stirner comea a limpar o terreno. O homem, que freqentava a "Sociedade dos Emancipados" com os jovens licgelianos de esquerda (entre os quais Marx) , no tinha apenas mutas a acertar com Deus , mas tambm com o Home m de Feuerbach, o Esprito de Hegel e sua encarnao histrica, o Esta1 li 1. Para ele, todos esses dolos nasceram do mesmo "mongolismo", ,1 crena nas idias eternas. Ele escreveu: "No fundamentei minha causa em nada." Certamente, o pecado um "flagelo mongol", mas tambm o o direito do qual somos prisioneiros. Deus o inimigo; Stirner vai o mais longe possvel na blasfmia ("digere a hstia e sers perdoado"). Ma s Deus apenas uma das ahenaes lio eu, ou melhor, daquilo que sou. Scrates, Descartes, Hegel, todos os profetas e os filsofos nada mais fizeram do que inventar novas maneiras de ahenar o que eu sou, esse eu que Stirner faz I |iiesto de distinguir do E u absoluto de Fichte ao reduzi-lo quilo (|Lie tem de mais singular e de mais fugaz. "Os nomes no o nomeiam", ele o nico. At Jesus, a histria universal para Stirner apenas um longo esforo para ideahzar o real. Esse esforo est encarnado nos pensamentos e nos ritos de purificao prprios dos antigos. A partir lie Jesus, alcanado o objetivo, comea um outro esforo que consiste, pelo contrrio, em realizar o ideal. A fria da encarnao sucede purificao, devastando o mundo cada vez mais, medida que o socialismo, herdeiro do Cristo, estende o seu imprio.

Mas a histria universal nada mais do que uma longa ofensa ao princpio nico que eu sou, princpio vivo, concreto, princpio de vitria que se quis dobrar ao jugo de abstraes sucessivas Deus, o Estado, a sociedade, a humanidade. Para Stirner, a filantropia uma mistificao. As prprias filosofias atias que culminam no culto do Estado e do homem nada mais so do que "insurreies teolgicas". "Nossos ateus", diz Stirner, "so na verdade gente pietiosa." S houve um culto ao longo de toda a histria, o da eterni

dade. Esse culto mentira. S verdadeiro o nico, inimigo do eterno e, efetivamente, de todas as coisas que no servem ao seu; desejo de dominao. Com Stirner, o movimento de negao que anima a revolta submerge irresistivelmente todas as afirmaes. Expulsa tambm; os sucedneos do divino dos quais a conscincia moral est carre-;i gada. " O alm exterior banido", diz ele, "mas o alm interior tornou-se um novo cu." Mesmo a revoluo, e sobretudo a revoluo, repugna a esse revoltado. Para ser revolucionrio, preciso; acreditar ainda em alguma coisa, mesmo onde no h nada para^ acreditar "A Revoluo (francesa) levou a uma reao, e isso mos-; tra o que era na realidade a Revoluo." Escravizar-se humanidade no vale mais do que servir a Deus. D e resto, a fraternidade apenas o "modo de ver domingueiro dos comunistas". Durante a semana, os irmos tornam-se escravos. S existe portanto uma liJ herdade para Stirnei^ "o meu poder", e uma verdade, "o esplendi-: do egosmo das estrelas". Neste deserto, tudo refloresce. "A significao formidvel de um grito de alegria sem pensamento no podia ser compreendida enquanto durou a longa noite do pensamento e da f." Essa noite,; chega ao seu fim, vai comear um novo amanhecer, que j no o das revolues, mas o das insurreies. A insurreio em si mes-: ma uma ascese, que recusa todos os confortos. O insurreto s con-' cordar com os outros homens durante o tempo e na medida em que o seu egosmo coincidir com o deles. Sua verdadeira vida est na soHdo, onde pode saciar sem freios o apetite de ser, que o seu. nico ser O individualismo chega assim a um apogeu. E negao de tudo aquilo que nega o indivduo e glorificao de tudo aquilo que o exalta e serve. O que o bem, segundo Stirner.? "Aquilo que posso usar" A que estou legitimamente autorizado.? "A tudo de que sou capaz." A revolta desemboca ainda na justificao do cri-^ IIII'. Stirner no apenas tentou essa justificao (a esse respeito, sua I Icsc-cndncia direta encontra-se nas formas terroristas da anarquia), I nm o tambm entusiasmou-se visivelmente com as perspectivas i|iic assim abria. "Romper com o sagrado, ou melhor, romper o iftgrado, pode generalizar-se. No uma nova revoluo que se .ivlzinha , mas, poderoso, orgulhoso, sem respeito, sem vergonha, Hcm conscincia, um crime no cresce com o trovo no horizonte, e lio vs que o cu, carregado de pressentimentos, se escurece e se

I ala.?" Sente-se aqui a sombria alegria daqueles que fazem nascer a I)(icalipses em um casebre. Nada mais pode refrear essa lgica amarga e imperiosa, a no ser um eu que se insurge contra todas as abstraes, ele mesmo tornado abstrato e inominvel fora de ser Hcqestrad o e cortado de suas razes. No h mais crimes nem erins; por conseguinte, no h mais pecadores. Somos todos perfeiiiis. J que cada eu em si mesmo intrinsecamente criminoso em relao ao Estado e ao povo, saibamos reconhecer que viver transgredir A menos que se aceite matar, para ser nico. "Voc, que nada profana, no tem a grandeza de um criminoso." Ainda tmitli), Stirner afirma em outro lugar: "Mat-los, no martiriz-los." Ma s decretar a legitimidade do assassinato decretar a mobilizao e a guerra dos nicos. O assassinato coincidir dessa forma com uma espcie de suicdio coletivo. Stirner, que no o 1'onfessa ou no v isso, no recuar entretanto diante de nenhuma destruio. O esprito de revolta encontra, enfim, uma de suas satisfaes mais amargas no caos. "Ns te (a nao alem) jogaremos ;io cho. Logo se seguiro tuas irms, as naes; quando todas tiverem partido no teu rastro, a humanidade ser enterrada, e sobre (I seu tmulo. Eu, enfim meu nico senhor. Eu , o seu herdeiro, vou rir" Assim, sobre o s escombros do mundo, o riso desolado do indivduo-rei ilustra a vitria ltima do esprito de revolta. Mas, neste extremo, nada mais possvel, a no ser a morte ou a ressurieio. Stirner e, com ele, todos os revoltados niilistas correm para

OS confins, bbados de destruio. Depois, quando se descobre o deserto, preciso aprender a subsistir nele. Comea a busca extenuante de Nietzsche. Nietzsche e o Niilismo "Negamos Deus, negamos a responsabilidade de Deus, somente assim libertaremos o mundo." Com Nietzsche, o niilismo parece tornar-se proftico. Ma s nada podemos concluir de Nietzsche, a no ser a crueldade rasteira e medocre que ele detestava com todas as suas foras, enquanto no se colocar no primeiro plano de sua obra o clnico em vez do profeta. O carter provisrio, metdico, estratgico, em suma, de seu pensamento no pode ser questionado. Com Nietzsche, o niilismo torna-se pela primeira vez consciente. Os cirurgies tm em comum com os profetas o fato de pensarem e operarem em fiino do futuro. Nietzsche s pensou cm funo de um apocalipse vindouro, no para exalt-lo, pois ele adivinhava a face srdida e calculista que esse apocalipse acabaria assumindo, mas para evit-lo e transform-lo em renascimento. Ele reconheceu o niilismo e examinou-o como fato clnico. Dizia-se o primeiro niista realizado da Europa. No por gosto, mas pela condio, e porque era grande demais para recusar o legado de sua poca. Diagnosticou em si mesmo, e nos outros, a impotncia de acreditar e o desaparecimento do fundamento primitivo de toda f, ou seja, a crena na vida. N o seu caso, o "pode-se viver revoltado.?" transformou-se no "pode-se viver sem acreditar em nada.?". Sua resposta afirmativa. Sim, se se fizer da ausncia de f um mtodo. L se levar o niilismo at suas ltimas conseqncias e se, desembo

1 ando num deserto e, confiando no que vai vir, sentir-se, com o mesmo movimento primitivo, a dor e a alegria. E m vez da dvida metdica, ele praticou a negao metdiI a, a destruio aplicada de tudo aquilo que ainda esconde o niilismo de si prprio, dos dolos que escamoteiam a morte de Deus. "Para erigir um santurio novo, preciso demolir um saninrio, esta a lei." Aquele que quiser ser criador no bem e no mal deve, segundo ele, em primeiro lugar destruir os valores. "Assim, o mal supremo faz parte do bem supremo, mas o bem supremo criador." A sua maneira, ele escreveu o Discurso do mlodo de sua poca, sem a liberdade e a exatido desse sculo XVII francs que tanto admirava, mas com a louca lucidez que

i aracteriza o sculo XX , sculo do gnio, segundo ele. Cabe-nos examinar esse mtodo da revolta.'* A primeira providncia de Nietzsche aceitar aquilo que conhece. Para ele, o atesmo evidente, ele "construtivo e radical". /\ vocao superior de Nietzsche, se acreditamos nele, provocar nin a espcie de crise e de parada decisiva no problema do atesmo. () mundo marcha ao acaso, ele no tem finalidade. Logo, Deus intil, j que ele nada quer. Se quisesse alguma coisa, e aqui se reconhece a formulao tradicional do problema do mal, ser-lhe-ia necessrio assumir "uma soma de dor e de ilogismo que diminuiria o valor total do devir". Sabe-se que Nietzsche invejava publicamente Stendhal pela frmula: "a nica desculpa de Deus que ele 11:10 existe". Privado da vontade divina, o mundo fica igualmente privado de unidade e de finalidade. E por isso que o mundo no pode ser julgado. Todo juzo de valor emitido sobre o mundo leva finalmente calnia da vida. Julga-se apenas aquilo que , em rela"' , evidentemente, a ltima parte da filosofia de Nietzsche, de 1880 at o seu colapso, que nos UCLipar aqui. Este captulo pode ser considerado como u m comentrio a Vontade de poder.

o ao que deveria ser - reino do cu, idias eternas ou imperativo moral. Ma s o que devia ser no existe; este mundo no pode ser julgado em nome de nada. "As vantagens deste tempo: nada verdadeiro, tudo permitido." Essas frmulas, que se repercutem em milhares de outras frmulas, suntuosas ou irnicas, so suficientes em todo caso para demonstrar que Nietzsche aceita o fardo inteiro do niilismo e da revolta. E m suas consideraes, alis pueris, sobre "adestramento e seleo", ele chegou at a formular a lgica extrema do raciocnio niilista: "Problema: por que meios se obteria uma frmula rigorosa de niihsmo completo e contagioso, que ensinaria e praticaria com um conhecimento inteiramente cientfico a morte voluntria.?" Ma s Nietzsche recruta para a causa do niilismo os valores que tradicionalmente foram considerados como freios do niilismo. Principalmente a moral. A conduta moral, tal como exposta por Scrates ou tal como a recomenda o cristianismo, em si mesma um sinal de decadncia. Ela quer substituir o homem de carne e osso por um reflexo de homem. Ela condena o universo das paixes e dos gritos em nome de um mundo harmonioso, totalmente imaginrio. Se o niilismo a incapacidade de acreditar, seu sintoma mais grave no se encontra no atesmo, mas na incapacidade de acreditar no que existe, de ver o que se faz, de viver o que oferecido. Esta deformao est na base de todo idealismo. A moral no tem f no mundo. Para Nietzsche, a verdadeira moral no se separa da luci-^j dez. Ele severo com os "caluniadores do mundo", porque consegue distinguir, nessa calnia, o gosto vergonhoso pela evaso. Para ele, a moral tradicional nada mais do que um caso especial de imoralidade. Diz ele: "E o bem que tem necessidade de ser justifii cado." E mais: "Ser por motivos morais que um dia se deixar de fazer o bem." A filosofia de Nietzsche gira certamente em torno do problema da revolta. Ela comea justamente por ser uma revolta. Mas M nic-se o deslocamento operado por Nietzsche. Com ele, a revolta paite do "Deus est morto", que ela considera fato consumado; \'nlla-se em seguida contra tudo aquilo que visa substituir falsanicnte a divindade desaparecida e desonra um mundo, certamente M'111 direo, mas que continua a ser o nico crisol dos deuses. Cdiitrariamente ao que pensam alguns de seus crticos cristos, Nietzsche no meditou o projeto de matar Deus. Ele o encontrou iiHirto na alma de seu tempo. Foi o primeiro a compreender a dimenso do acontecimento, decidindo que essa revolta do homem n;i() podia conduzir a um renascimento se no fosse dirigida. Quali|

ner outra atitude em relao a ela, quer fosse o remorso, quer a 1 (implacncia, devia levar ao apocahpse. Nietzsche, portanto, no li ii-mulou uma filosofia da revolta, mas construiu uma filosofia soI ire a revolta. Se ele ataca particularmente o cristianismo, visa apenas sua moral. Por um lado, deixa sempre intacta a pessoa de Jesus e, por outro, os aspectos cnicos da Igreja. Sabe-se que ele admirava, como conhecedor, os jesutas. "No fundo", escreveu, "s o Deus moral icllitado."" Para Nietzsche, como para Tolstoi, o Cristo no um revoltado. O essencial de sua doutrina resume-se no consentimento total, na no-resistncia ao mal. No preciso matar, mesmo |i;ira impedir que se mate. E preciso aceitar o mundo tal como ele e, recusar-se a aumentar a sua desventura, mas consentir em sofrer pessoalmente o mal que ele contm. O reino dos cus est imediatamente ao nosso alcance. Ele nada mais do que uma disposio interior que nos permite colocar os nossos atos em contato com esses princpios e que nos pode dar a beatitude imediata. No a f, m;is as obras, eis, segundo Nietzsche, a mensagem do Cristo. De pois disso, a histria do cristianismo no foi mais do que uma lon

''"Vocs ciizem que a decomposio espontnea de Deus, mas nada mais do que uma muda '.iTpente; ele despoja-se de sua epiderme moral. E vocs o vero reaparecer, acima do Bem e do Mal."

ga traio dessa mensagem. O Novo Testamento j se acha corrompido, e, de Paulo aos Conclios, a subservincia f fez esque-| cer as obras. Qual a corrupo profunda que o cristianismo acrescenta mensagem de seu senhor.? A idia do julgamento, estranha aos ensinamentos do Cristo, e as noes correlativas de castigo e de recompensa. A partir desse instante, a natureza torna-se histria, e histria significativa: nasce a idia da totahdade humana. Da boanova ao juzo final, a humanidade no tem outra tarefa seno conformarse com os fins expressamente morais de um relato escrito por antecipao. A nica diferena que os personagens, no eplogo, dividem-se a si prprios em bons e maus. Enquanto o nico julgamento do Cristo consiste em dizer que os pecados da natureza no tm importncia, o cristianismo histrico far de toda a natureza a fonte do pecado. "Que nega o Cristo.? Tudo o que no momento leva o nome de cristo." O cristianismo acredita lutar contra o niilismo, porque ele d um rumo ao mundo, enquanto ele mesmo niilista na medida em que ao impor um sentido imaginrio vida impede que se descubra o seu verdadeiro sentido: "Toda igreja uma pedra que se coloca no tmulo do homem-deus; ela tenta evitar sua ressurreio fora." A concluso paradoxal, mas significativa, de Nietzsche que Deus morreu por causa do cristianismo, na medida em que este secularizou o sagrado. preciso entender aqui o cristianismo histrico e a "sua duplicidade profunda e desprezvel". O mesmo raciocnio faz com que Nietzsche se insurja contra o socialismo e todas as formas de humanitarismo. O socialismo nada mais do que um cristianismo degenerado. Na verdade, ele mantm essa crena na finahdade da histria, que trai a vida e a natureza, que substitui fins ideais por fins reais e contribui para irritar tanto a vontade quanto a imaginao. Q socialismo niilista, no sentido preciso que Nietzsche passa a conferir a essa palavra. O niilista no aquele que no cr em nada, mas o que no cr no que uxiste. Neste sentido, todas as formas de socialismo so manifestac/ ucs ainda degradadas da decadncia crist. Para o cristianismo, HToinpens a e castigo impHcavam uma histria. Mas, por uma lgica inevitvel, a histria inteira acaba significando recompensa e castigo: a partir desse dia, nasceu o messianismo coletivista. Da mesma forma, a igualdade das almas diante de Deus, j que Deus CHi morto, leva simplesmente igualdade. Tambm nisso Nietzsche combate as doutrinas socialistas como doutrinas morais. O niilismo, i|iicr se manifeste na religio, quer na pregao socialista, o fim

lgico de nossos chamados valores superiores. O esprito livre desI n lir tais valores ao denunciar as iluses sobre as quais repousam, ,1 barganha que implicam e o crime que cometem ao impedir que a inteligncia lcida reahze a sua misso: transformar o niilismo passiv o em niilismo ativo. Neste mundo liberado de Deus e das idias morais, o homem se Hcha atualmente sozinho e sem senhor. Ningum menos que Nietzsche, e nisso ele se distingue dos romnticos, deixou acreditar que uma tal liberdade pudesse ser fcil. Essa selvagem liberao colocava-o entre aqueles a respeito de quem ele prprio dissera sofrerem de uma nova desventura e de uma nova felicidade. Mas, |iara comear, a prpria desventura que clama: "Pobre de mim, ioncedam-me ento a loucura... Ao colocar-me acim a d a lei sou o mais rechaado dos rechaados." Quem no consegue manter-se acima da lei precisa, na verdade, encontrar uma outra lei ou a demncia. A partir do momento em que o homem no acredita mais em Deus nem na vida imortal, ele se torna "responsvel por tudo a(|uilo que vive, por tudo que, nascido d a dor, est fadado a sofrer na vida". E a si prprio, e somente a si prprio, que cabe encontrar ;i ordem e a lei. Comeam ento o tempo dos rechaados, a busca extenuante da justificao, a nostalgia sem objetivo, "a pergunta

mais dolorosa, mais dilacerante, a do corao que se indaga: onde poderei sentir-me em casa?". | Por ser um espirito livre, Nietzsche sabia que a liberdade do ' espirito no um conforto, mas uma grandeza que se quer e obtm, uma vez ou outra, com uma luta extenuante. Ele sabia que, quando se quer ficar acima da lei, se corre o grande risco de se achar abaixo dessa lei. Compreendeu por isso que o esprito s encontrava a sua verdadeira emancipao na aceitao de novos deveres. O essencial de sua descoberta consiste em dizer que, se a lei eterna no a liberdade, a ausncia de lei o ainda menos. Se nada verdadeiro, se o mundo no tem regras, nada proibido: para proibir uma ao, efetivamente preciso que haja um valor e um objetivo. Ao mesmo tempo, nada permitido: so igualmente necessrios um valor e um objetivo para escolher uma outra ao. O predomnio absoluto da lei no a Hberdade, mas tambm no o a disponibilidade absoluta. Todos os possveis somados no do a liberdade, mas o impossvel escravido. O prprio caos tambm uma servido. S h liberdade em um mundo onde o que possvel e o que no o se acham simultaneamente definidos. Sem lei, no h Hberdade. Se o destino no for orientado por um valor superior, se o acaso rei, eis a marcha para as trevas, a terrvel liberdade dos cegos. Ao termo da maior hberao, Nietzsche acaba por escolher a dependncia total. "Se no fizermos da morte de Deus uma grande renncia e uma perptua vitria sobre ns mesmos, teremos que pagar por essa perda." E m outras palavras, com Nietzsche a revolta desemboca na ascese. Um a lgica mais profiinda substitui, ento, o "se nada verdadeiro, tudo permitido" de Karamazov por um "se nada verdadeiro, nada permitido". Negar que uma nica coisa seja proibida neste mundo o mesmo que renunciar ao que permitido. Quando j no se consegue dizer o que preto e o que branco, a luz se apaga e a liberdade torna-se uma priso voluntria. Pode-se dizer que Nietzsche se atira, com um a espcie de alegria terrvel, a o impasse ao qual ele leva metodicamente o seu niilismo. Seu objetivo confesso tornar insustentvel a situao de 'iiMis contemporneos. Para ele, a nica esperana parece ser chei'. ir ;io extremo da contradio. Se o homem no quiser perecer nas ililiculdades que o sufocam, ser preciso que as desfaa de um s polpc, criando os seus prprios valores. A morte de Deus no d Hilda por terminado e s pode ser vivida com a condio de prepafnr uma ressurreio. "Quando no se encontra a grandeza em I )ciis", diz Nietzsche, "ela no encontrada em lugar algum;

|iiv(iso neg-la ou cri-la." Neg-la era a tarefa do mundo que o i ri'Civa e que ele via correr para o suicdio. Cri-la foi a tarefa N( bre-humana pela qual se disps a morrer Ele sabia, na verdade, I |nc a criao s possvel no extremo da solido e que o homem s i e empenharia nesse vertiginoso esforo, se, na mais extrema misria do esprito, tivesse que consentir nesse gesto ou morre r Nietzsche lhe grita ento que a terra a sua nica verdade, qual ( preciso ser fiel, na qual preciso viver e buscar a sua salvao. Mas ensina-lhe, ao mesmo tempo, que impossvel viver em uma terra sem lei, porque viver supe justamente uma lei. Como viver livre e sem lei.? O homem deve, sob pena de morte, responder a rsse enigma. Nietzsche pelo menos no se furta a isso. Ele responde e sua jesposta est no risco: Dmocles nunca danou melhor do que sob I espada. E preciso aceitar o inaceitvel e manter-se no insustentvel. A partir do momento em que se reconhece que o mundo no persegue nenhum fim, Nietzsche prope-se a admitir a sua inocncia, a afirmar que ele no aceita julgamentos, j que no se pode inlg-lo quanto a nenhuma inteno, substituindo, conseqentemente, todos os juzos de valor por um nico sim, um a adeso total exaltada a este mundo. Dessa forma, do desespero absoluto bro: ar a alegria infinita; da servido cega, a Uberdade sem piedade.

Ser livre justamente abolir os fins. A inocncia do devir, desde que se concorde com isso, representa o mximo de liberdade. O esprito livre ama o que necessrio. O pensamento profiando de Nietzsche que a necessidade dos fenmenos, se absoluta, sem fissuras, no implica nenhuma espcie de coero. A adeso total a uma necessidade total esta a sua definio paradoxal de Uber-; dade. A pergunta "livre de qu.?" substituda por "livre para qu?". A liberdade coincide com o herosmo. Ela o ascetismo do grande homem, "o arco mais esticado que existe". Essa aprovao superior, nascida da abundncia e da plenitude, a afirmao sem restries do prprio erro e do sofrimento, do mal e do assassinato, de tudo que a existncia tem de problemtico e de estranho. Ela nasce de uma vontade determinada de ser o que se , em um mundo que seja o que ele . "Considerar a si prprio como uma fatalidade no fazer-se diferente do que se ..." A palavra pronunciada. A ascese nietzschiana, partindo do reconhecimento da fatalidade, leva a uma divinizao da fatalidade. Quanto mais implacvel for o destino, mais digno de adorao ele se torna. O deus moral, a piedade, o amor so outros tantos inimigos da fatalidade que eles tentam compensar Nietzsche no quer redeno. A alegria do devir a alegria da aniquilao. Ma s s o indivduo destroado. O movimento de revolta, no qual o homem reivindicava o seu prprio ser, desaparece na submisso absoluta do indivduo ao devir O amorfati substitui o que era um odium fati. "Todo indivduo colabora com todo o ser csmico, quer se saiba ou no disso, quer se queira ou no." O indivduo perdese, assim, no destino da espcie e no eterno movimento dos mundos. "Tudo o que foi eterno, o mar devolve-o beira da praia." i Nietzsche retorna s origens do pensamento, aos pr-socrticos. Estes suprimiam as causas finais para deixar intacta a eternidade dos princpios que eles imaginavam. S eterna a fora sem objetivo, o "jogo" de Herclito. Todo o esforo de Nietzsche no sen

lido de demonstrar a presena das leis no devir e do jogo na necesnidade: "A criana inocncia e esquecimento, um recomeo, um jogo, uma roda que gira por si s, um primeiro movimento, o dom Hiigrado de dizer sim." O mundo divino porque fortuito. Por Isso, s a arte, por ser igualmente fortuita, capaz de entend-lo. Nenhum julgamento explica o mundo, mas a arte pode nos ensinar ii reproduzi-lo, assim como o mundo s e reproduz ao longo dos retornos eternos. Na mesma beira de praia, o mar primordial repele incansavelmente as mesmas palavras e rejeita os mesmos seres

espantados com a vida. Ma s aquele que pelo menos consente em seu prprio retorno e no retorno de todas as coisas, que se faz eco e eco exaltado, participa da divindade do mundo. A divindade do homem acaba s e introduzindo por esse vis. O revoltado que, no princpio, nega Deus, visa e m seguida substitulo. Mas a mensagem de Nietzsche que o revoltado s se torna I )eus ao renunciar a toda revolta, mesmo que produz os deuses para corrigir este mundo. "Se existe um Deus, como suportar o fato de no s-lo?" H , na verdade, u m Deus, que o mundo. Para I larticipar de sua divindade, basta dizer sim. "No rezar mais, mas dar a bno", e a terra se cobrir de homens-deuses. Dizer sim ao mundo, reproduzi-lo, ao mesmo tempo recriar o mundo e a si prprio, tornar-se o grande artista, o criador A mensagem de Nietzsche resume-se n a palavra criao, com o sentido ambguo (|rie ela assumiu. Nietzsche s exaltou o egosmo e a insensibilidade prprios d e todo criador A transmutao dos valores consiste somente em substituir o valor do juiz pelo do criador: o respeito e a paixo pelo que existe. A divindade sem imortalidade define a liberdade do criador Dionsio, deus da terra, urra eternamente no desmembramento. Mas ele representa a o mesmo tempo essa beleza perturbada que coincide com a do r Nietzsche pensou que dizer si m terra e a Dionsio era dizer sim a seus prprios sofrimentos. Ilido aceitar, a suprema contradio e a dor ao mesmo tempo, era

reinar sobre tudo. Nietzsche aceitava pagar o preo por esse reino. S a "terra sria e doente" verdadeira. S ela divindade. D a mesma forma que Empdocles, que se atirava no Etna para ir buscar a verdade onde ela est, nas entranhas da terra, Nietzsche propunha ao homem mergulhar no cosmos, a fim de reencontrar a sua divindade eterna e tornar-se ele prprio Dionsio. Vontade de poder termina, assim como os Pensamentos de Pascal, que tanto nos relembra, com uma aposta. O homem no obtm ainda a certeza, mas apenas a vontade de certeza, o que no a mesma coisa. D e modo idntico, Nietzsche hesitava nesse extremo: "Eis o que imperdovel em ti. Tens os poderes e te recusas a assinar" Logo, ele teve que assinan Ma s o nome de Dionsio s imortahzou os bilhetes a Ariane, que ele escreveu quando ficou louco. E m certo sentido, a revolta em Nietzsche levou ainda exaltao do mal. A diferena que o mal j no uma vingana. Ele aceito como um dos aspectos possveis do bem e, com muito mais convico, como uma fatalidade. Portanto, ele considerado como algo ultrapassado e, por assim dizer, como um remdio. N a mente de Nietzsche tratava-se apenas do consentimento orgulhoso da alma diante do inevitvel. N o entanto, conhecem-se a sua posteridade e o tipo de poltica que ia ser autorizado pelo homem que se dizia o ltimo alemo antipoltico. Ele imaginava tiranos artistas. Ma s a tirania mais natural do que a arte para os medocres. "Antes Csar Brgia que Parsifal", exclamava ele. Ele teve ambos. Csar e Brgia, mas privados da aristocracia do corao que ele atribua aos grandes homens do Renascimento. Ao pedir que o indivduo se inclinasse diante da eternidade da espcie e mergulhasse no grande ciclo do tempo, fizeram da raa uma particularidade da espcie e obrigaram o indivduo a curvar-se diante desse deus srdido. A vida, da qual falava com temor e tremor, foi degradada a uma biologia para uso domstico. Um a raa de senhores incultos, ainda li.ilbuciando a vontade de poder, encarregou-se, ento, da "deformidade anti-semita", que ele nunca deixou de desprezar. Ele tinha acreditado na coragem unida inteligncia, e foi a isso que chamou de fora. E m seu nome, colocou-se a coragem I mitra a inteligncia, e essa virtude que foi realmente a dele transliirmouse no seu contrrio: a violncia cega. Ele tinha confundido liberdade com solido, de acordo com a lei de um esprito altivo. Sn a "soHdo profunda do meio-dia e da meia-noite" perdeu-se, 1 iiiretanto, nas multides mecanizadas que finalmente se multiphI aram na Europa. Partidrio do gosto clssico, da ironia, da impertinncia frugal, aristocrata que soube dizer que a aristocracia

consiste em praticar a virtude sem se perguntar por qu, e que se (leve duvidar de um homem que tivesse necessidade de razes para ser honesto, obcecado pela integridade ("essa integridade que se loniou um instinto, uma paixo"), servidor obstinado dessa "eqidade suprema da suprema inteligncia, que tem como inimigo mortal o fanatismo", trinta e trs anos aps a sua morte foi consider: nlo por seu prprio pas um professor da mentira e da violncia, lomando detestveis as noes e virtudes que o seu sacrifcio tornara admirveis. N a histria da inteligncia, com exceo de Marx, a aventura de Nietzsche no tem equivalente; jamais conseguiremos reparar a injustia que lhe foi feita. Sem dvida, conhecem-se filosofias que foram traduzidas, e tradas, no decurso da histria. Mas, at Nietzsche e o nacionalsocialismo, no havia exemplo de (|Lie todo um pensamento, iluminado pela nobreza e pelo sofrimento de uma alma excepcional, tivesse sido ilustrado aos olhos do inundo por um desfile de mentiras e pelo terrvel amontoado de i adveres dos campos de concentrao. A doutrina do super-homem levando fabricao metdica de subomens, eis o fato que deve, sem dvida, ser denunciado, mas (|ue tambm exige uma interpretao. Se o fim ltimo do grande movimento de revolta dos sculos XI X e X X devia ser o jugo

impiedoso, no seria ento necessrio dar as costas revolta e retomar o grito desesperado de Nietzsche em sua poca: "Minha cons-j ciencia e a sua no so mais a mesma conscincia."? Reconheamos em primeiro lugar que ser sempre impossvel confundir Nietzsche com Rosenberg. Devemos ser advogados de defesa de Nietzsche. Ele prprio o afirmou, ao denunciar, antecipadamente, a sua descendncia impura: "aquele que liberou o es-| prito deve ainda purificar-se". Ma s a questo descobrir se a libe-' rao do esprito, tal como a concebia, no exclua a purificao. O prprio movimento que culminou com Nietzsche, e que o susten-j ta, tem as suas leis e a sua lgica, que talvez expliquem a sangrenta desfigurao que se infligiu sua filosofia. No haver nada em sua obra que possa ser utilizado no sentido do assassinato definitivo.? Os matadores, desde que negassem o esprito em favor da letra, e at mesmo aquilo que na letra continua sendo esprito, no poderiam encontrar os seus pretextos em Nietzsche.? A resposta deve ser sim. A partir do momento em que se negligencia o aspecto metdico do pensamento nietzschiano (e no certo que ele mesmo o tenha sempre observado), a sua lgica revoltada no conhece mais hmites. Deve-se observar, da mesma forma, que no na recusa nietzschiana dos dolos que o assassinato encontra sua justificao, mas na adeso apaixonada que coroa a obra de Nietzsche. Ilido aceitar pressupe aceitar o assassinato. Alis, h dois modos de consentir no assassinato. Se o escravo diz sim a tudo, ele aceita a existncia do senhor e do seu prprio sofrimento; Jesus ensina a no-resistncia. Se o senhor diz sim a tudo, ele consente na escravido e no sofrimento dos outros; eis o tirano e a glorificao do assassinato. "No ridculo acreditar em uma lei sagrada, inquebrantvel, no mentirs, no matars, em uma existncia cuja caracterstica a mentira perptua, o assassinato perptuo.?" Certamente, e a revolta metafsica em seu primeiro movimento era ape

lias o protesto contra a mentira e o crime da existncia. O sim nietzschiano, esquecido do no original, renega a prpria revolta, ao mesmo tempo em que renega a moral que se recusa a aceitar o mundo como ele . Nietzsche clamava por um Csar romano com a alma do Cristo. E m sua mente, isso era, ao mesmo tempo, dizer sim ao escravo e ao senhor. Mas , afinal, dizer sim a ambos significa tornar sagrado o mais forte dos dois, isto , o senhor. Csar devia fatalmente renunciar dominao do esprito a fim de escolher o reino do fato. "Como tirar partido do crime.?", indagava-se

Nietzsche, como bom professor fiel a seu mtodo. O Csar devia responder: multiplicando-o. "Quando os fins so grandes", escreveu Nietzsche, em detrimento de si mesmo, "a humanidade usa lima outra medida e no julga o crime como tal, mesmo recorren( 1(1 aos meios mais terrveis." Nietzsche morreu em 1900, no incio d(i sculo em que essa pretenso ia tornar-se mortal. E m vo exclamou na hora da lucidez: "E fcil falar de todas as espcies de atos imorais, mas teremos a fora de suport-los.? Por exemplo, eu no conseguiria suportar faltar com a minha palavra ou matar; eu persistiria, mais o u menos tempo, mas morreria por isso, este seria o meu destino." A partir do instante em que era dado o assentimento a totalidade da experincia humana, podiam surgir outros que, longe ( Ic resistirem, se fortaleceriam na mentira e no assassinato. A res| ionsabihdade de Nietzsche est no fato de ter legitimado, por motivos superiores de mtodo, mesmo que por um instante, no meio do pensamento, esse direito desonra, do qual Dostoievski j dizia que, se fosse oferecido aos homens, poder-se-ia estar sempre i crto dev-los correrem e a ele se lanarem. Mas a sua responsabilidade involuntria vai ainda mais longe. Nietzsche efetivamente o que ele reconhecia ser: a consciniia mais aguda do niilismo. O passo decisivo que ele faz o esprito de revolta dar consiste em faz-lo saltar da negao do ideal secularizao do ideal. J que a salvao do homem no se realiza em

Deus, ela deve fazer-se na terra. J que o mundo no tem rumo, o homem, a partir do momento em que o aceita, deve dar-lhe um rumo, que culmine em um tipo superior de humanidade. Nietzsche reivindicava o rumo do futuro humano. "A tarefa de governar a terra vai derrotar-nos." E ainda: "Aproxima-se o tempo em que ser necessrio lutar pelo domnio da terra, e essa luta ser travada em nome dos princpios filosficos." Ele anunciava o sculo XX. Mas, se o anunciava, que estava alertado para a lgica interior do niilismo e sabia que uma de suas conseqncias era o imprio. Por isso mesmo, ele preparava esse imprio. Existe liberdade para o homem sem Deus, tal como imaginado por Nietzsche, isto , o homem solitrio. H liberdade ao meiodia, quando a roda do mundo pra e o homem aceita tudo o que existe. Ma s o que existe vem a ser. " preciso dizer sim ao devir" A luz acaba passando, o eixo do dia declina. Ento a histria recomea, e, na histria, preciso procurar a liberdade; preciso dizer sim histria. O nietzschismo, teoria da vontade de poder individual, estava condenado a inscrever-se numa vontade de poder total. Ele nada era sem o imprio do mundo. Sem dvida, Nietzsche odiava os livres-pensadores e os humanitrios. Ele utilizava a expresso "liberdade do esprito" em seu sentido mais extremo: a divindade do esprito individual. Ma s ele no podia impedir que os livres-pensadores partissem do mesmo fato histrico que ele a morte de Deus e que as conseqncias fossem as mesmas. Nietzsche viu que o humanitarismo efetivamente nada mais era do que um cristianismo privado de justificao superior, que preservava as causas finais rejeitando a causa primeira. Ma s ele no se deu conta de que as doutrinas de emancipao socialista, por uma lgica inevitvel do niilismo, deviam tomar a cargo aquilo com que ele prprio havia sonhado a super-humanidade. A filosofia seculariza o ideal. Ma s chegam os tiranos e logo secularizam as filosofias que lhes do esse direito. Nietzsche j tiIlha adivinhado essa colonizao a propsito de Hegel, cuja originalidade, segundo ele, foi inventar um pantesmo, em que o mal, o erro e o sofrimento no poderiam mais servir de argumento contra ;i divindade. "Mas o Estado, os poderes estabelecidos se utilizaram imediatamente dessa iniciativa grandiosa." No entanto, ele prprio havia imaginado um sistema em que o crime no podia mais servir de argumento contra nada e cujo nico valor residia na liivindade do homem. Essa iniciativa grandiosa exigia tambm ser utilizada. A esse respeito, o nacionalsocialismo apenas um herdeiro transitrio, a decorrncia irada e espetacular do niilismo. De

outro modo, lgicos e ambiciosos sero todos aqueles que, corrigindo Nietzsche com a ajuda de Marx , escolhero dizer sim apenas histria, e no mais criao como um todo. O rebelde que Nietzsche fazia ajoelhar-se diante do cosmos passar a ajoelhar-se diante da histria. Que h de espantoso nisso.? Nietzsche, pelo menos em sua teoria da super-humanidade, e antes dele Marx, com a sua sociedade sem classes, substituem ambos o alm pelo mais tarde. Nisso, Nietzsche traa os gregos e os ensinamentos de Jesus, que, segundo ele, substituam o alm pelo imediatamente. Marx, assim como Nietzsche, pensava em termos estratgicos e, como Nietzsche, odiava a virtude formal. Ambas as revoltas, que acabam igualmente pela adeso a um certo aspecto da realidade, vo fundir-se no marxismo-leninismo, encarnando-se na casta, da qual Nietzsche j falava, que devia "substituir o padre, o educador, o mdico". A diferena essencial que Nietzsche, enquanto esperava pelo superhomem, propunha-se a dizer sim a tudo o que existe, e Marx, a tudo o que vem a ser Para Marx , a natureza aquilo que se subjuga para obedecer histria; para Nietzsche, aquilo a que se obedece para subjugar a histria. E a diferena entre o cristo e o grego. Nietzsche, ao menos, previu o que ia acontecer: " O sociahsmo moderno tende a criar uma forma de jesuitismo secular, a tornar todos os homens instrumentos"; e ainda: "Aquilo que se deseja o

bem-estar... E m decorrncia, caminha-se rumo a uma escravido espiritual como nunca se viu antes... O cesarismo intelectual paira acima de toda a atividade dos homens de negcio e dos filsofos." Colocada no crisol da filosofia nietzschiana, a revolta, em sua loucura de liberdade, culmina no cesarismo biolgico ou histrico. O no absoluto levara Stirner a divinizar simultaneamente o crime e o indivduo. Ma s o sim absoluto acaba universaUzando o assassinato e o prprio homem ao mesmo tempo. O marxismo-leninismo realmente aceitou o nus da vontade de Nietzsche, mediante o desconhecimento de algumas virtudes nietzschianas. O grande rebelde cria, ento, com as prprias mos, para nele se confinar, o reino implacvel da necessidade. Tendo escapado da priso de Deus, sua primeira preocupao ser a de construir a priso da histria e da razo, completando assim o escamoteamento e a consagrao desse niilismo que Nietzsche pretendeu dominar. A POESI A REVOLTADA

<Se a revolta metafsica recusa o sim, hmitando-se a negar de modo absoluto, ela se destina a parecer. Se cai na adorao do que existe, renunciando a contestar uma parte da realidade, obriga-se mais cedo ou mais tarde a agir Entre um e outro, Ivan Karamazov re| resenta, mas num sentido doloroso, o laisser-faire. A poesia revollada, no fim do sculo XI X e no incio do sculo XX, oscilou constantemente entre estes dois extremos: a literatura e a vontade de poder, o irracional e o racional, o sonho desesperado e a ao implacvel. Por uma ltima vez, esses poetas, e sobretudo os surreahstas, iluminam para ns o caminho que vai do parecer ao agir, atravs de um atalho espetacular. Hawthorne chegou a escrever sobre Melville que, incrdulo, no sabia ficar vontade na descrena. D a mesma forma, possvel dizer sobre esses poetas que investem contra os cus que, ao desejarem tudo demohr, afirmaram ao mesmo tempo sua nostalgia desesperada por uma ordem. Por uma contradio ltima, eles quiseram extrair razo da desrazo e fazer do irracional um mtodo. Esses grandes herdeiros do romantismo pretenderam tornar a poesia exemplar e encontrar, no que ela tinha de mais dilacerante, a verdadeira vida. Divinizaram a blasfmia e trans

formaram a poesia em experincia e meio de ao. At ento, na verdade, aqueles que tinham pretendido influenciar os acontecimentos e os homens, pelo menos no Ocidente, tinham feito isso em nome de regras racionais. O surreahsmo, pelo contrrio, depois de Rimbaud, quis encontrar na demncia e na subverso regras de construo. Rimbaud, atravs de sua obra e somente atravs dela, tinha apontado o caminho, mas da maneira fulgurante com qu e o relmpago ilumina a beira de um caminho. O surrealismo abriu esse caminho e codificou o seu bahzamento. Tanto por suas exorbitncias quanto por seus recuos, ele deu a ltima e suntuosa expresso a uma teoria prtica da revolta irracional, no prprio momento em que, por outros caminhos, o pensamento revoltado criava o culto da razo absoluta. Seus inspiradores, Lautramont e Rimbaud, nos ensinam em todo caso por que vias o desejo irracional de parecer pode levar o revoltado s formas mais liberticidas da ao. Lautramont e a Banalidade Lautramont demonstra que o desejo de parecer fica tambm escamoteado, no caso do revoltado, pela vontade de banalidade. E m ambos os casos, crescendo ou se rebaixando, o revoltado quer ser algo que no , mesmo quando se tenha insurgido, para ser reconhecido em seu verdadeiro ser As blasfmias e o conformismo de Lautramont ilustram igualmente essa infeliz contradio que no seu caso resolve-se na vontade de no ser nada. Longe de haver nisso palinodia, como geralmente se pensa, a mesma fria de ani

quilao exphca o apelo de Maldoror grande noite primitiva e as banalidades laboriosas das Posies. Com Lautramont, compreende-se que a revolta adolescenl. Nossos grandes terroristas da bomba e da poesia mal saem da infncia. Os Chants de Maldoror [Cantos de Maldoror') so obra de um estudante quase genial; o seu aspecto pattico surge justamenle das contradies de um corao de criana voltado contra a criao e contra si mesmo. Como o Rimbaud das Illuminations (Iluminaes), lanado contra os limites do mundo, o poeta prefere ficar com o apocalipse e a destruio a aceitar a regra impossvel que ( 1 faz ser o que , num mundo como ele . "Apresento-me para defender o homem", diz Lautramont, sem simpHcidade. Maldoror ser, ento, o anjo da piedade.? Sim, de certa forma, ao ter piedade de si mesmo. Por qu.? Isso ainda est

para ser descoberto. Ma s a piedade desiludida, ultrajada, inconfessvel e inconfessa, lev-lo- a extremos singulares. Maldoror, segundo os seus prprios termos, aceitou a vida como uma ferida, proibindo o suicdio de curar a cicatriz {sic). Como Rimbaud, ele aquele que sofre e que se revoltou; mas, ao recuar misteriosamente para no ter que dizer que se revolta contra o que ele , ele antecipa o eterno libi do revoltado: o amor pela humanidade.

Simplesmente, aquele que se apresenta para defender o ho

mem escreve ao mesmo tempo: "Mostre-me um homem que seja bom." Esse movimento perptuo o da revolta niilista. Revoltamo

nos contra a injustia feita a ns mesmos e humanidade. Mas, no instante de lucidez em que se percebe simultaneamente a legitimi

dade dessa revolta e sua impotncia, o furor da negao acaba por se estender justamente quilo que se pretendia defender. No con

seguindo reparar a injustia pela edificao da justia, prefere-se, pelo menos, afog-la em uma injustia ainda mais generahzada, que finalmente se confunde com a aniquilao. "O mal que voc

me fez grande demais, e grande demais o mal que eu lhe fiz para que seja voluntrio." Para no se detestar a si prprio, seria necessrio declarar-se inocente, audcia sempre impossvel ao homem s; seu impedimento que ele se conhece. Pode-se, pelo menos, declarar que todos so inocentes, embora sejam tratados como culpados. Neste caso. Deus o criminoso. Dos romnticos a Lautramont, no h portanto progressos reais, a no ser na inflexo. Lautramont ressuscita uma vez mais, com alguns aperfeioamentos, a figura do Deus de Abrao e a imagem do rebelde luciferino. Ele coloca Deus "em um trono feito de excrementos humanos e de ouro", onde est sentado, "com u m orgulho idiota, o corpo recoberto com uma mortalha feita de lenis sujos, aquele que se auto-intitula o Criador". O horrvel Eterno, "com cara de vbora", "o bandido esperto", que vemos "provocar incndios em que morrem velhos e crianas", rola, bbado, na sarjeta ou vai procurar no bordel prazeres ignbeis. Deus no est morto, mas foi destronado. Diante da divindade derrotada, Maldoror pintado como um cavaleiro convencional de manto negro. Ele o Maldito. "Os olhos no devem testemunhar a feira que o Ser supremo, com um sorriso de dio poderoso, me concedeu." Ele tudo renegou, "pai, me, Providncia, amor, ideal, a fim de s pensar em si prprio". Torturado pelo orgulho, esse heri tem todas as iluses do dndi metafsico. "U m rosto mais do que humano, triste como o universo, belo como o suicdio." Da mesma forma, como o revoltado romntico, sem esperana na justia divina, Maldoror tomar o partido do mal. Fazer sofrer e, com isso, sofrer, esse o projeto. Os Chants so verdadeiras litanias do mal. Nesse momento decisivo, no se defende mais a criatura. Muito pelo contrrio, "atacar, por todos os meios, o homem, esse animal selvagem, e o criador.." esse o propsito anunciado nos Chants. Perturbado pelo pensamento de ter Deus como inimigo, embriagado com a poderosa soHdo dos grandes criminosos ("s eu con

tia a humanidade"), Maldoror vai lanar-se contra a criao e o .(li autor O s Chants exaltam "a santidade do crime", anunciam nin a srie crescente de "crimes gloriosos", e a estrofe 2 0 do canto 11 inaugura at mesmo uma verdadeira pedagogia do crime e da violncia. U m ardor to belo, nessa poca, convencional, no custa nada. /\ verdadeira originalidade de Lautramont no reside nisso.O s romnticos sustentavam com precauo a oposio fatal entre a

solido humana e a indiferena divina, sendo expresses literrias dessa solido o castelo isolado e o dndi. Mas a obra de Lautramont fala de um drama mais profundo. Parece, efetivamente, que essa solido lhe era insuportvel e que, insurgindo-se contra a criao, ele tenha desejado destruir os seus limites. Longe de procurar reforar o reino humano com torres armadas, ele quis confundir todos os reinos. Fez a criao remontar aos mares primitivos em que a moral perde o seu sentido ao mesmo tempo em que todos os |)roblemas, entre os quais, segundo ele o mais assustador, o da imortalidade da alma. Ele no quis construir uma imagem espetacular do rebelde ou do dndi diante da criao, mas sim confundir o homem e o mundo na mesma aniquilao. Investiu contra a pr|) ria fronteira que separa o homem do universo. A liberdade total, a do crime em particular, implica a destruio das fronteiras humanas. No basta lanar execrao todos os homens e a si prprio. E preciso ainda fazer o reino humano remontar ao nvel dos reinos do instinto. Encontra-se em Lautramont essa recusa da conscincia racional, esse retorno ao elementar, que uma das marcas das civilizaes em revolta contra si mesmas. No se trata mais de parecer, por um esforo obstinado da conscincia, mas sim de no mais existir como conscincia. "Ela faz a diferena entre o canto I, publicado em separado, de um byronismo bastante banal, e os cantos seguintes, em que resplandece a retrica monstruosa. Maurice Blanchot observou a importncia desse corte.

Todas as criaturas dos Chants so anfibias, porque Maldoro r recusa a terra e suas limitaes. A flora feita de algas e d e sargaos. O castelo de Maldoror fica sobre as guas. Sua ptria o velho oceano. O oceano, smbolo duplo, simultaneamente o lugar de aniquilao e de reconciliao. Ele sacia a seu modo a intensa sede das almas fadadas ao desprezo por si mesmas e pelos outros, a sede de no mais existir. Os Chants seriam deste modo as nossas Metamorfoses, em que o sorriso antigo substitudo pelo riso de uma boca de contornos ntidos, imagem de um humor fiarioso e rosnante. Esse bestiario no consegue esconder todos os sentidos qu e se quis nele encontrar, mas revela, pelo menos, uma vontade d e aniquilao que tem sua origem no mago mais obscuro da revolta. O "emburream-se" pascaliano assume, com Lautramont, u m sentido literal. Parece que ele no conseguiu suportar a fria e implacvel claridade em que preciso durar para viver "Minh a subjetividade e um criador, isso demais para um crebro." El e ento resolveu reduzir a vida, e sua obra, ao fulgurante nado d a spia no meio de uma nuvem de tinta. O belo trecho em que Maldoro r copula, em alto-mar, com a fmea do tubaro, "uma cpula longa, casta e medonha", e sobretudo o relato significativo em que Maldoror, transformado em polvo, ataca o Criador so expresses claras de uma evaso fora das fronteiras do ser e de u m atentado convulsivo contra as leis da natureza. Aqueles que se vem banidos da ptria harmoniosa, na qual justia e paixo finalmente se equilibram, preferem ainda a solido aos reinos amargos em que as palavras no tm mais sentido, em que reinam a fora e o instinto de criaturas cegas. Esse desafio ao mesmo tempo uma mortificao. A luta com o anjo d o canto II termina com a derrota e o apodrecimento do anjo. Cu e terra tornam a despencar nos abismos Hquidos da vida primordial, com os quais se confundem. Dessa forma, o homem-tubaro do s Chants "s tinha conseguido a nova mudana das extremidades de seus braos e de suas pernas como castigo expiatrio por algum crime desconhecido". H com efeito um crime ou a iluso de um crime (seria a homossexualidade.?) nessa vida mal conhecida de Lautramont. Nenhum leitor dos Chants pode deixar de pensar (|ue falta a esse livro uma Confisso de Stavroguin. Na falta de confisso, preciso ver nas Posies o redobramento tlessa misteriosa vontade de expiao. O movimento prprio a cerlas formas de revolta, que consiste, como veremos, em restaurar a i-azo ao termo da aventura irracional, em reencontrar a ordem lora de desordem e em acorrentar-se voluntariamente com grilhes

muito mais pesados do que aqueles de que se tentou libertar, desenha-se, nessa obra, com uma tal vontade de simphficao e um tal cinismo que preciso efetivamente que essa converso tenha um sentido. Aos Chants que exaltavam o no absoluto sucedese uma teoria do sim absoluto; revolta sem perdo, o conformismo sem nuances. Isso, na lucidez. A melhor explicao dos Chants nos dada, na verdade, pelas Posies. "O desespero, ao aHmentarse com os preconceitos dessas fantasmagorias, conduz os literatos inexoravelmente abolio em massa das leis divinas e sociais, e maldade terica e prtica." As Posies denunciam tambm "a culpabilidade de um escritor que despenca pelas encostas do nada e despreza a si prprio com gritos alegres". Mas, para esse mal, elas s tm um remdio o conformismo metafsico: "Se a poesia da dvida chega, assim, a um tal ponto de desespero melancUco e de maldade terica, por ser radicalmente falsa, simplesmente pelo motivo de que nela se discutem os princpios, e os princpios no devem ser discutidos." (Carta a Darass.) Essas belas razes resumem, portanto, a moral do menino de coro e do manual de instruo militar Ma s o conformismo pode ser furioso, e por isso mesmo inslito. Quando se exaltou a vitria da guia malfica sobre o drago da esperana, pode-se repetir obstinadamente que s se canta a esperana, pode-se escrever: "Com a minha voz e a minha pom

pa dos grandes dias, eu clamo por ti, esperana abenoada, para que venhas a meu lar deserto", mas preciso ainda convencer. Consolar a humanidade, trat-la como irm, voltar a Confcio, Buda, Scrates, Jesus Cristo, "moralistas que percorriam as aldeias morrendo de fome" (o que historicamente duvidoso), so ainda projetos do desespero. Dessa forma, no mago do vcio, a virtude e a vida organizada tm u m cheiro de nostalgia. Isso porque Lautramont recusa a orao e, para ele, o Cristo apenas um moralista. O que ele prope, ou melhor, o que ele se prope o agnosticismo e o cumprimento do dever. U m belo programa como esse implica, desgraadamente, a resignao, a suavidade do entardecer, um corao sem amargura, uma reflexo tranqila. Lautramont comove quando escreve subitamente: "No conheo outra graa seno a de ter nascido." Ma s j se adivinha o ranger de dentes quando ele acrescenta: "U m esprito imparcial a considera completa." No h esprito imparcial diante da vida e da morte. O revoltado, com Lautramont, foge para o deserto. Ma s esse deserto do conformismo to lgubre quanto Harrar. O gosto pelo absoluto esteriliza-o mais ainda, assim como o furor da aniquilao. Assim como Maldoror queria a revolta total, Lautramont, pelas mesmas razes, exige a banalidade absoluta. O grito da conscincia que ele procurava sufocar no oceano primitivo, confundir com os urros da fera, que, em outro momento, ele tentava distrair na adorao matemtica, ele agora quer sufocar na aplicao de um triste conformismo. O revoltado tenta, ento, tornar-se surdo a esse apelo ao ser que j az tambm no fundo de sua revolta. Trata-se de no mais existir, quer ao aceitar ser qualquer coisa, quer ao recusarse a ser qualquer coisa.'' E m ambos os casos, trata-se de uma conveno sonhadora. A banahdade tambm uma atitude. O conformismo uma das tentaes niilistas da revolta que '^Da mesma forma, Fantasio quer ser este burgus de passagem. domina uma grande parte de nossa histria intelectual. E m todo liso, ela mostra como o revoltado que passa ao, quando se esquece de suas origens, tentado pelo maior dos conformismos. h'.Ia explica portanto o sculo XX. Lautramont, geralmente louvado como o bardo da revolta pura, anuncia, muito pelo contrrio, I) gosto pela subservincia intelectual que se dissemina pelo nosso mundo. As Posies nada mais so do que o prefcio de um "livro futuro", e todos a sonhar com esse livro futuro, realizao ideal da revolta literria. Ma s ele est sendo escrito hoje, apesar de I .autramont, e m milhes de exemplares, por ordem dos gabinetes.

O gnio, sem dvida, no pode ser isolado da banalidade. Ma s no se trata da banalidade dos outros; aquela que em vo nos propomos capturar e que por sua vez captura o criador, quando necessrio, at com a ajuda da polcia. Trata-se, para o criador, de sua prpria banalidade, toda ela ainda a ser criada. Cada gnio ao mesmo tempo estranho e banal. Ele nada ser se for apenas um ou ()Utro. Deveremos nos lembrar disso no que se refere revolta. Ela tem os seus dandis e os seus serviais, mas no reconhece neles os seus filhos legtimos. Surrealismo e Revoluo Aqui trataremos apenas de Rimbaud. A seu respeito, tudo foi dito, e mais at do que tudo, infelizmente. Vamos deixar claro, entretanto (porque isso se relaciona com o nosso assunto), que Rimbaud s foi o poeta da revolta em sua obra. Sua vida, longe de legitimar o mito que suscitou, ilustra apenas uma leitura objetiva das cartas

de Harrar pode comprov-lo uma aceitao do pior niilismo possvel. Rimbaud foi deificado por ter renunciado ao gnio que possua, como se essa renncia implicasse uma virtude sobre-humana. Embora isso desqualifique os libis de nossos contemporneos, preciso dizer ao contrrio que s o gnio implica uma virtude, no a renncia ao gnio. A grandeza de Rimbaud no reside nos primeiros brados em Charleville nem no trfico de Harrar. Ela irrompe no instante em que, ao dar revolta a linguagem mais estranhamente justa que ela jamais recebeu, ele expressa simulta

neamente o seu triunfo e a sua angstia, a vida ausente no mundo e o mundo inevitvel, o apelo ao impossvel e a reahdade spera a ser abraada, a recusa da moral e a nostalgia irresistvel do dever Nesse momento em que, trazendo em si mesmo a iluminao e o inferno, insultando e saudando a beleza, ele faz de uma contradio irredutvel um canto duplo e alternado, ele o poeta da revolta, e o maior de todos. A ordem em que foram concebidas as suas duas grandes obras no tem importncia. Houve de qualquer modo muito pouco tempo entre as duas concepes, e todo artista sabe, com a certeza absoluta que nasce da experincia de toda uma vida, que Rimbaud produziu a Une saison en enfer {Uma estada no inferno') e as Illuminations {Iluminaes') ao mesmo tempo. Apesar de tlas escrito uma aps a outra, ele as sofreu no mesmo momento. Essa contradio, que o matava, era o seu verdadeiro gnio. Ma s onde est a virtude de quem se desvia da contradio, traindo o prprio gnio antes de t-lo sofrido at o fim.? O silncio de Rimbaud no para ele uma nova maneira de se revoltar Pelo menos, no podemos mais afirm-lo desde a publicao das cartas de Harra r Sem dvida, sua metamorfose misteriosa. Ma s tambm h mistrio na banalidade que ocorre a essas brilhantes jovens que o casamento transforma em mquinas de moedas ou de croch. O mito que se construiu em torno de Rimbaud supe e afirma que nada mais era possvel aps a Saison en enfer O que imposs

\cl para o poeta coroado de dons, o criador inesgotvel.? Depois de Moby Dick, O processo, Zaratustra, Os possudos, o que imaginar.? iMitretanto, depois destas, nascem ainda grandes obras, que ensinam e corrigem, que depem a favor do que h de mais orgulhoso no homem e s terminam com a morte do criador Quem no lamentaria essa obra maior do que a Saison, da qual uma desistncia nos privou.?

A Abissnia seria, ao menos, um convento, foi o Cristo quem i alou a boca de Rimbaud.? Esse Cristo seria ento aquele que se pavnela atualmente nos guichs dos bancos, a julgar pelas cartas r m que o poeta maldito s fala em seu dinheiro, que ele deseja ver "bem aplicado" e "rendendo dividendos regulares".^" Aquele que exultava nos suplcios, que havia ofendido Deus e a beleza, que se armava contra a justia e a esperana, que se fortalecia no duro ambiente do crime, quer apenas casar-se com algum que "tenha lturo". O mago, o vidente, o prisioneiro intratvel, sobre o qual a priso sempre volta a se fechar, o homem-rei da terra sem deuses, nunca deixa de carregar oito quilos de ouro em um cinto que lhe pesa no ventre e do qual se queixa, dizendo que provoca diarria. Ser esse o heri mtico que se prope a tantos jovens, que no cospem no mundo, mas que morreriam de vergonha simples idia daquele cinto.? Para sustentar o mito, preciso ignorar essas cartas decisivas. Compreende-se que tenham sido to pouco comentadas. So sacrilegas, como s vezes tambm o a verdade. Grande e admirvel poeta, o maior de seu tempo, orculo fulgurante, eis o que Rimbaud. Ma s ele no o homem-deus, o exemplo feroz, o monge da poesia que nos quiseram apresentar O homem s voltou a encontrar sua grandeza no leito de hospital, na hora de um fim difcil, em que at mesmo a mediocridade da alma se torna -" justo observar que o tom dessas cartas pode ser explicado pelos seus destinatrios. Mas nelas no se sente o esforo da mentira. Nem uma palavra pela qual o antigo Rimbaud se trasse.

comovente: "Como sou infeliz, como sou realmente infeliz... e tenho comigo dinheiro que nem mesmo posso vigiar!" Por sorte, o grito lancinante dessas horas desgraadas devolve Rimbaud a essa parcela da medida comum que, coincide involuntariamente, com a grandeza: "No, no... eu agora me revolto contra a morte!" O jovem Rimbaud ressuscita diante do abismo, e com ele a revolta desses tempos em que a imprecao contra a vida nada mais era do que o desespero da morte. E ento que o traficante burgus se rene ao adolescente torturado que amamos com tanto carinho. Eles se renem no terrvel medo e na dor amarga em que finalmente se reencontram os homens que no souberam cortejar a felicidade. S ento comeam a sua paixo e a sua verdade. D e resto, Harra r j se achava realmente anunciado na obra, mas sob a forma da abdicao final. "O melhor, u m sono bem embriagado na praia." A fria da aniquilao, prpria de todo revoltado, assume a sua forma mais comum. O apocahpse do crime, tal como representado por Rimbaud no prncipe que mata incansavelmente os seus sditos, o longo desregramento so temas revoltados que os surrealistas iro reencontrar. Mas , finalmente, prevalece o desnimo niilista; a luta, o prprio crime cansam a sua alma esgotada. O vidente que, se ousamos dizer, bebia para no esquecer acaba encontrando na embriaguez o pesado sono que os nossos contemporneos bem conhecem. Dorme-se, na praia ou em Aden. E aceita-se, no mais ativamente mas de modo passivo, a ordem do mundo, mesmo que essa ordem seja degradante. O silncio de Rimbaud prepara tambm o caminho para o silncio do Imprio, que paira acima de espritos resignados a tudo, exceto luta. Essa grande alma, de repente submissa ao dinheiro, anuncia outras exigncias, a princpio desmesuradas, mas que depois iro colocar-se a servio das polcias. Nad a ser, eis o brado do esprito cansado de suas prprias revoltas. Trata-se ento de um suicdio do esprito menos respeitvel, afi

nal, do que o dos surreaHstas e mais carregado de conseqncias. O prprio surrealismo, ao termo deste grande movimento de revolta, s significativo porque tentou continuar o nico Rimbaud (|ue nos comove. Ao tirar da carta sobre o vidente, e do mtodo que ela pressupe, as regras de uma ascese revoltada, ele ilustra essa luta entre a vontade de ser e o desejo de aniquilao, entre o sim e () no, que reencontramos em todos os estgios da revolta. Por todas essas razes, em vez de repetir os comentrios interminveis ([ue cercam a obra de Rimbaud, parece prefervel voltar a encontrlo e segui-lo em seus herdeiros.

Revolta absoluta, insubmisso total, sabotagem como princpio, humor e culto do absurdo, o surrealismo, em sua inteno primeira, define-se como o processo de tudo, a ser sempre recomeado. A i-ecusa de todas as determinaes ntida, decisiva, provocadora. "Somos especialistas da revolta." Mquina de revirar o esprito, segundo Aragn, o surrealismo se forjou primeiramente no movimento "dad", de inegveis origens romnticas, e no dandismo anmico.^' A no-significao e a contradio so cultivadas por si prprias. "Os verdadeiros dadas so contra Dada. Todo mundo diretor de Dada." O u ainda: "O que bom.? O que feio.? O que grande, forte, fraco... No sei! No sei!" Esses niilistas de salo estavam evidentemente ameaados de agirem como escravos das ortodoxias mais rgidas. Ma s h no surrealismo algo mais do que esse no-conformismo de fachada, justamente o legado de Rimbaud, que Bretn assim resume: "Devemos deixar nisso toda a esperana.?" U m grande apelo vida ausente arma-se de uma recusa total do mundo presente, como diz Bretn, de modo soberbo: "Incapaz "Jarry, um dos mestres do dadasmo, a ltima encarnao, mais singular do que genial, do dndi metafsico.

de tirar partido do destino que me foi dado, atingido no que h de mais elevado em minha conscincia por esse desafio de justia, abstenhome de adaptar minha existncia s condies ridculas da existncia aqui embaixo." Segundo Bretn, o esprito no consegue frxar-se nem na vida nem no alm. O surrealismo quer responder a essa inquietao sem fim. H um "grito do esprito que se volta contra si mesmo e est bastante decidido a esmagar desesperadamente esses obstculos". Ele protesta contra a morte e a "ridcula durao" de uma condio precria. O surrealismo coloca-se assim disposio da impacincia. Ele vive em um certo estado de raiva ferida; ao mesmo tempo, vive no rigor e na intransigncia orgulhosa, o que pressupe uma moral. Desde as suas origens, o surrealismo, evangelho da desordem, viu-se na obrigao de criar uma ordem. Mas , inicialmente, s pensou em destruir primeiro, pela poesia, no plano da imprecao, e em seguida pelos martelos materiais. O processo do mundo real tornou-se logicamente o processo da criao. O antitesmo surrealista racional e metdico. Consolida-se, a princpio, em uma idia da no-culpabilidade absoluta do homem, a quem necessrio restituir "todo o poder que ele foi capaz de emprestar palavra Deus". Como em toda a histria da revolta, essa idia da no-culpabilidade absoluta, oriunda do desespero, pouco a pouco transformou-se em loucura pelo castigo. Os surrealistas, ao mesmo tempo em que exaltavam a inocncia humana, tambm acreditavam poder exaltar o assassinato e o suicdio. Falaram do suicdio como uma soluo, e Crevel, que considerava tal soluo "provavelmente a mais justa e definitiva", matou-se, assim como Rigaut e Vach. Aragon pde estigmatizar em seguida os tagarelas do suicdio. Mesmo assim, celebrar a aniquilao, no se atirando a ela com os outros, no honra ningum. A esse respeito, o surreahsmo preservou da "hteratura", que ele abominava, as piores facilidades, justificando a perturba

tlora exclamao de Rigaut: "Vocs so todos poetas, mas eu, eu estou do lado da morte." O surreahsmo no parou a. Escolheu como heri Violette Nozire ou o criminoso annimo de direito comum, afirmando assim, diante do prprio crime, a inocncia da criatura. Mas ousou dizer tambm, e essa a declarao da qual, desde 1933, Andr Bretn vem se arrependendo, que o ato surrealista mais simples consistia em descer rua, revlver em punho, e atirar ao

acaso no meio da multido. Para quem recusa qualquer outra determinao que no a do indivduo e de seu desejo, qualquer primado que no o do inconsciente, isso equivale na verdade a revoltar-se simultaneamente contra a sociedade e a razo. A teoria do ato gratuito o corolrio da reivindicao de liberdade absoluta. Pouco importa que essa hberdade acabe por se resumir na solido definida por Jarry: "Depois de ter recolhido todo o tlinheiro do mundo, matarei todos e irei embora." O essencial ([ue os obstculos sejam negados e que o irracional triunfe. Que significa, efetivamente, essa apologia do assassinato, seno que, em um mundo sem significao e sem honra, s legtimo o desejo de existir, sob todas as suas formas.? O mpeto da vida, o arrebatamento do inconsciente, o brado do irracional so as nicas verdades puras, que preciso proteger. Tudo aquilo que se ope ao desejo, e principalmente a sociedade, deve ser destrudo sem piedade. J se pode compreender a observao de Bretn a respeito de Sade: "Certamente, o homem no mais consente aqui em unir-se natureza, a no ser no crime; resta saber se essa no ainda uma das formas mais loucas, mais indiscutveis, de aman" Sente-se efetivamente que se trata do amor sem objeto, que o das almas torturadas. Mas esse amor vazio e vido, essa loucura pela posse justamente a que a sociedade inevitavelmente atrapalha. Por isso, Bretn, que ainda carrega o estigma dessas declaraes, conseguiu fazer o elogio da traio e declarar (o que os

surrealistas tentaram provar) que a violncia a nica forma ade-J quada de expresso. Ma s a sociedade no feita s de pessoas. Ela tambm instituio. Bem-nascido s demais para matar todo mundo , os surrealistas, pela prpria lgica de sua atitude, chegaram a achar que, para liberar o desejo, era preciso primeiro demolir a sociedade. Resolveram servir revoluo de sua poca. D e Walpole e de Sade, por uma coerncia que constitui o assunto deste ensaio, os surrealistas passaram a Helvtius e a Marx . Ma s sente-se que no foi o estudo do marxismo que os levou revoluo.A o contrrio, o esforo incessante do surrealismo ser, junto com o marxismo, concihar as exigncias que o conduziram revoluo. Pode-se dizer sem paradoxo que os surrealistas chegaram ao marxismo por causa daquilo mesmo que mais detestam nele atualmente. Quando se compartilhou o mesmo dilaceramento e conhecendo o fundo e a nobreza de sua exigncia, hesitamos em lembrar a Andr Bretn que o seu movimento decretou o estabelecimento de uma "autoridade implacvel" e de uma ditadura, o fanatismo poltico, a recusa da livre discusso e a necessidade da pena de morte. Fica-se igualmente estarrecido diante do estranho vocabulrio dessa poca ("sabotagem", "delator" etc), que o da revoluo policial. Ma s esses frenticos queriam uma "revoluo qualquer", algo que os tirasse do mundo do comrcio e dos compromissos, em que eram obrigados a viver. J que no podiam ter o melhor, preferiam o pior Neste aspecto, eram niilistas. No se davam conta de que aqueles dentre eles, que doravante continuariam fiis ao marxismo, eram fiis ao mesmo tempo ao seu niilismo primeiro. A verdadeira destruio da hnguagem, que o surreahsmo desejou com tanta obstinao, no reside na incoerncia ou no automatismo. Ela reside na ^^Poder-se-jam contar nos dedos da mo os comunistas que chegaram revoluo pelo estudo do marxismo. Primeiro, a pessoa se converte, em seguida, l as Escrituras e os Padres. palavra de ordem. De nada adiantou Aragn comear por uma denncia da "desonrosa atitude pragmtica", pois foi nela que acabou encontrando a liberao total da moral, ainda que essa liberao tenha coincidido com uma outra servido. Pierre Naville, o siirreaHsta que ento refletia com mais profundidade sobre o prol) lema, ao procurar o denominador comum ao revolucionria e h ao surrealista, situava-o, com perspiccia, no pessimismo, quer dizer, "o desgnio de acompanhar o homem em sua derrocada e de nada negligenciar para que essa perdio seja til". Essa mescla de agostinismo e de maquiavelismo define, na verdade, a revoluo

do sculo XX ; no se poderia dar expresso mais audaciosa ao niilismo da poca. O s renegados do surrealismo foram fiis ao niilismo na maior parte de seus princpios. De certa forma, queriam morrer Se Andr Bretn e alguns outros finalmente romperam com o marxismo, que neles havia algo alm do niihsmo, uma segunda fidelidade ao que h de mais puro nas origens da revolta: eles no queriam morrer Certamente, os surrealistas quiseram professar o materialismo. "Na origem da revolta do encouraado Potemkin, agrada-nos reconhecer esse terrvel pedao de carne." Mas neles no h, como nos marxistas, uma amizade, mesmo intelectual, por esse pedao de carne. A carnia representa apenas o mundo real que efetivamente d origem revolta, mas contra si mesmo. Se ela tudo legilima, nada explica. Para os surrealistas, a revoluo no era u m fim (|ue se reahza no dia-a-dia, na ao, mas sim um mito absoluto e consolador. Ela era a "verdadeira vida, como o amor", da qual falava Eluard, que ento no imaginava que seu amigo Kalandra viria a morrer daquela vida. Eles queriam o "comunismo do gnio", no o outro. Esses curiosos marxistas declaravam-se em estado de insurreio contra a histria e celebravam o indivduo herico. "A histria regida por leis condicionadas pela covardia dos indivduos." Andr Bretn queria, ao mesmo tempo, a revoluo e

O amor, que so incompatveis. A revoluo consiste em amar um homem que ainda no existe. Ma s aquele que ama um ser vivo, se realmente o ama, ele s aceita morrer por ele. Na realidade, a revoluo nada mais era para Andr Bretn do que um caso particular da revolta, enquanto que para os marxistas, e em geral para todo pensamento poKtico, s o contrrio verdadeiro. Bretn no buscava realizar, pela ao, a terra prometida que devia coroar a histria. Um a das teses fundamentais do surrealismo que realmente no h salvao. A vantagem da revoluo no era dar aos homens a felicidade, "o abominvel conforto terrestre". Pelo contrrio, no esprito de Bretn, ela devia purificar e iluminar sua condio trgica. A revoluo mundial e os terrveis sacrifcios que ela implica s deveriam trazer um benefcio: "impedir que a precariedade totalmente artificial da condio social escamoteie a precariedade real da condio humana". Simplesmente, para Bretn, este progresso era desmesurado. Seria a mesma coisa que dizer que a revoluo deveria ser posta a servio da ascese interior pela qual todo ser humano consegue transfigurar o real em sobrenatural, "vingana brilhante da imaginao humana". Para Andr Bretn, o sobrenatural ocupa a mesma posio que o racional para Hegel. No se pode pensar, portanto, em oposio mais completa filosofia poltica do marxismo. As longas hesitaes daqueles a quem Artaud chamava de Amiel da revoluo podem ser facilmente explicadas. Os surrealistas eram mais diferentes de Mar x do que o foram reacionrios como, por exemplo, Joseph de Maistre. Estes utiHzam a tragdia da existncia para recusar a revoluo, ou seja, para manter uma situao histrica. Os marxistas utilizam-na para legitimar a revoluo, isto , para criar uma outra situao histrica. Ambos colocam a tragdia humana a servio de seus fins pragmticos. N o caso de Bretn, ele utilizava a revoluo para consumar a tragdia e, apesar do ttulo de sua revista, colocava a revoluo a servio da aventura surrealista. Explica-se, enfim, a ruptura definitiva, se pensarmos que o marxismo exigia a submisso do irracional, enquanto os surrealistas SI' haviam insurgido para defender o irracional at a morte. O marxismo tendia conquista da totalidade, e o surrealismo, como toda experincia espiritual, unidade. A totalidade pode exigir a submisso do irracional, se o racional basta para conquistar o imprio do mundo. Ma s o desejo de unidade mais exigente. No lhe basta que tudo seja racional. Ele quer, sobretudo, que o racional e o irracional se reconciliem no mesmo nvel. No h unidade que pressuponha uma mutilao. Para Andr Breton, a totalidade s podia ser uma etapa, necessria,

talvez, mas com certeza insuficiente, no caminho da unidade. Reencontramos aqui o tema do Tudo ou Nada. O surrealismo t ende ao universal, e a censura curiosa, porm profunda, que Breton fiz a Mar x consiste justamente em dizer que este no universal. Os surrealistas queriam conciliar o "transformar o mundo" de IVIarx com o "mudar a vida" de Rimbaud. Mas o primeiro leva conquista da totahdade do mundo, e o segundo, conquista da unidade da vida. Toda totalidade, paradoxalmente, restritiva. Finalmente, ambas as frmulas dividiram o grupo. Ao escolher Rimbaud, Breton mostrou que o surrealismo no era ao, mas ascese e experincia espiritual. Ele recolocou em primeiro plano aquilo que a originalidade profunda de seu movimento, o que o torna to precioso em uma reflexo sobre a revolta, a restaurao do sagrado e a conquista da unidade. Quanto mais ele aprofundou essa originalidade, mais irremediavelmente se separou dos companheiros polticos, ao mesmo tempo em que se afastava de algumas de suas primeiras peties. Andr Breton nunca mudou, na verdade, com relao sua reivindicao do surreal, fuso do sonho e da realidade, sublimao da velha contradio entre o ideal e o real. Conhece-se a soluo surreaHsta: a irracionalidade concreta, o acaso objetivo. A po

esia uma conquista, e a nica possvel, do "ponto supremo". "U m certo ponto do esprito, de onde a vida e a morte, o real e o imaginrio, o passado e o futuro... deixam de ser percebidos contraditoriamente." Que ponto supremo esse, que deve marcar o "aborto colossal do sistema hegeliano" ? E a busca do cume-abismo, familiar aos msticos. Trata-se na realidade de um misticismo sem Deus, que mata e ilustra a sede de absoluto do revoltado. Q principal inimigo do surrealismo o racionalismo. O pensamento de Bretn oferece, alis, o curioso espetculo de um pensamento ocidental em que o princpio de analogia sempre preferido, em detrimento dos princpios de identidade e de contradio. Trata-se, justamente, de derreter as contradies no fogo do desejo e do amor, e de derrubar os muros da morte. A magia, as civilizaes primitivas ou ingnuas, a alquimia, a retrica das flores de fogo ou das noites em claro, so outras tantas etapas maravilhosas a caminho da uni-, dade e da pedra filosofal. Se o surreahsmo no mudou o mundo, forneceu-lhe alguns mitos estranhos que, em parte, justificam Nietzsche, quando este anunciava o retorno dos gregos. Ma s somente em parte, porque se trata da Grcia das sombras a dos mistrios e dos deuses negros. Finalmente, como a experincia de Nietzsche culminava na aceitao do meio-dia, a do surrealismo culmina na exaltao da meia-noite, no culto obstinado e angustiado da tempestade. Bretn, segundo suas prprias palavras, compreendeu que apesar de tudo a vida era uma ddiva. Ma s a sua adeso no podia ser a da luz plena, da qual temos necessidade. "H norte demais em mim", disse ele, "para que eu seja o homem da adeso plena." No entanto, at mesmo a despeito de si prprio, ele fez diminuir muitas vezes a parte da negao e trouxe luz a reivindicao positiva da revolta. Ele escolheu o rigor em vez do silncio e reteve apenas a "exigncia moral" que, segundo Bataille, animava o primeiro surrealismo: "Substituir a moral em curso, causa de todos os nossos males, por uma nova moral." Sem dvida, ele no teve xito, assim como ningum em nossos dias, nessa tentativa de fundar a nova moral. Mas nunca perdeu a esperana de conseguir faz-lo. Diante do horror de uma poca em que o homem que ele (|ueria enaltecer degradou-se, obstinadamente, em nome de certos princpios que o surrealismo havia adotado, Breton sentiu-se obrigado a propor, provisoriamente, um retorno moral tradicional. Nisso talvez haja uma pausa. Ma s a pausa do niilismo e o verdalieiro progresso da revolta. Afinal, por no poder atribuir-se a moral e os valores dos quais claramente tinha sentido necessidade,

sabe-se, efetivamente, que Breton escolheu o amor. Na calhordice de sua poca, e isto no pode ser esquecido, ele foi o nico a falar com profundidade sobre o amor. O amor a moral em transe que serviu de ptria a esse exilado. Certamente, ainda falta aqui uma medida. Ne m poltica, nem religio, o surreahsmo s pode ser uma impossvel sabedoria. Ma s a prpria prova de que no h sabedoria confortvel: "Queremos e teremos o alm em vida", exclamou admiravelmente Breton. A noite esplndida na qual ele se compraz, enquanto a razo, tendo passado ao, faz os seus exrcitos marcharem pelo mundo, talvez anuncie, na verdade, essas auroras que ainda no reluziram e os matinaux de Ren Char, poeta do nosso renascimento.

NIILISM O E HISTRI A Cent o e cinqenta anos de revolta metafsica e de niilismo viram retornar com obstinao, sob diferentes disfarces, o mesmo rosto devastado, o do protesto humano. Todos, erguidos contra a condio humana e seu criador, afirmaram a solido da criatura, o nada de qualquer moral. Mas, ao mesmo tempo, todos procuraram construir um reino puramente terrestre em que reinariam as regras de sua escolha. Rivais do Criador, foram levados logicamente a refazer a criao por sua conta. Aqueles que recusaram qualquer outra regra ao mundo que criaram, a no ser a do desejo e a da fora, correram para o suicdio ou para a loucura e anunciaram o apocalipse. Os outros, que quiseram criar as regras pela sua prpria fora, escolheram a v ostentao, a aparncia ou a banalidade; ou ainda o assassinato e a destruio. Ma s Sade e os romnticos, Karamazov ou Nietzsche s entraram no mundo da morte porque quiseram a verdadeira vida. D e tal modo que, por um efeito inverso, o apelo dilacerado regra, ordem e moral que ressoa nesse universo demente. Suas concluses s foram nefastas ou liberticidas a partir do momento em que rejeitaram o fardo da revolta, em que fugiram da tenso que ela pressupe, escolhendo o conforto da tirania ou da servido. A insurreio humana, em suas formas elevadas e trgicas, no nem pode ser seno um longo protesto contra a morte, uma acusao veemente a esta condio regida pela pena de morte generalizada. E m todos os casos que encontramos, o protesto dirige-se sempre a tudo aquilo que, na criao, dissonncia, opacidade, soluo de continuidade. Trata-se portanto, no essencial, de uma interminvel exigncia de unidade. A recusa da morte, o desejo de durao e de transparncia so as molas de todas essas loucuras, sublimes ou pueris. Trata-se somente da recusa covarde e pessoal de morrer.? No, porque muitos desses rebeldes pagaram o preo necessrio para ficar altura de suas exigncias. O revoltado no exige a vida, mas as razes da vida. Ele rejeita as conseqncias (|ue a morte traz. Se nada perdura, nada se justifica, aquilo que morre fica privado de sentido. Lutar contra a morte equivale a reivindicar o sentido da vida, a lutar pela ordem e pela unidade. A esse respeito, o protesto contra o mal, que est no prprio mago da revolta metafsica, significativo. Revoltante em si no o sofrimento da criana, mas o fato de que esse sofrimento no seja jiistificado. Afinal, a dor, o exho, o confinamento, so s vezes aceilos

quando ditados pela medicina ou pelo bom senso. Aos olhos do revoltado, o que falta dor do mundo, assim como aos seus instantes de felicidade, um princpio de explicao. A insurreio conIra o mal continua sendo uma exigncia de unidade. N o mundo lios condenados morte, mortal opacidade da condio, o revoltado contrape incansavelmente a sua exigncia de vida e de transparncia definitivas. Sem sab-lo, ele est em busca de uma moral ou de um sagrado. A revolta uma ascese, embora cega. Se o revoltado ainda blasfema, na esperana do novo deus. Ele fica abalado sob o choque do primeiro e mais profundo dos sentimentos religiosos, mas trata-se de um movimento religioso desiludido. No 6 a revolta em si mesma que nobre, mas o que ela exige, mesmo se o que ela obtm ainda ignbil.

Pelo menos preciso saber reconhecer o que ela obtm de ignbil. Toda vez que ela deifica a recusa total daquilo que existe, o no absoluto, ela mata. Toda vez que ela aceita cegamente aquilo que existe, criando o sim absoluto, ela mata. O dio ao criador pode transformar-se em dio criao ou em amor exclusivo e desafiador quilo que existe. Ma s em ambos os casos ela desemboca no assassinato e perde o direito de ser chamada de revolta. Podese ser niilista de duas maneiras, e em ambos os casos por u m excesso de absoluto. Aparentemente, h revoltados que desejam morrer e os que querem causar a morte. Ma s so os mesmos, consumidos pelo desejo da verdadeira vida, frustrados por isso e que ento preferem a injustia generahzada a uma justia mutilada. Neste grau de indignao, a razo torna-se furor. Se verdade que a revolta instintiva do corao humano evolui pouco a pouco ao longo dos sculos, rumo a sua maior conscincia, ela tambm cresceu, como vimos, em audcia cega, at o momento desmesurado em que decidiu responder ao assassinato universal com o assassinato metafsico. O mesmo se que, como reconhecemos, marcava o momento mais importante da revolta metafsica, realiza-se em todo caso na destruio absoluta. No so a revolta e sua nobreza que iluminam atualmente o mundo, mas sim o niilismo. E so as suas conseqncias que devemos descrever de novo, sem perder de vista a verdade de suas origens. Mesmo se Deus existisse, Ivan no se renderia a ele diante da injustia infligida ao homem. N o entanto, uma reflexo mais longa sobre essa injustia, uma paixo mais amarga transformaram o "mesmo que existas" em "tu no mereces existir", e, depois, em "tu no existes". As vtimas buscaram a fora e as razes do crime derradeiro na inocncia que reconheciam em si. Ao perderem a esperana da imortahdade, convencidas de sua condenao, elas decidiram a morte de Deus. Se falso dizer que nesse dia comeou a tragdia do homem contemporneo, tambm no verdade que ela tenha terminado ali. Esse atentado assinala, ao (ontrrio, o momento mais elevado de um drama que comeou desde o fim do mundo antigo e cujas ltimas palavras ainda no ressoaram. A partir desse momento, o homem decide excluir-se da jraa e viver por seus prprios meios. O progresso, de Sade at hoje, consistiu em ampliar cada vez mais o reduto em que, segunilo suas prprias regras, reinava brutalmente o homem sem deus. I '',xpandiram-se cada vez mais as fronteiras da praa forte, em face da divindade, at fazer do universo inteiro uma fortaleza contra o deus destronado e exilado. O homem, no extremo de sua revolta, se confinava; sua grande liberdade consistia apenas, do castelo trgico de Sade ao campo de concentrao, em construir a priso de

seus crimes. Ma s o estado de stio pouco a pouco se generaliza, a reivindicao de liberdade quer estender-se a todos. E preciso enI fio construir o nico reino que se ope ao reino da graa, que o da justia, para reuni r enfim a comunidade humana sobre os escombros da comunidade divina. Matar Deus e erigir uma Igreja o movimento constante e contraditrio da revolta. A liberdade absoluta torna-se, afinal, uma priso de deveres absolutos, uma ascese coletiva, uma histria a ser terminada. Dessa forma, o sculo XIX , (|ue o da revolta, desemboca no sculo X X da justia e da moral, em que cada um bate no peito. Chamfort, o moralista da revolta, j linha dado a sua frmula: "E preciso ser justo antes de ser generoso, assim como se tem a cama antes de ter os lenis." Renunciarse, portanto, moral de luxo em favor da tica amarga dos consIrutores. Precisamos abordar agora esse esforo convulsivo no sentido (.Io imprio do mundo e da regra universal. Chegamos ao momento em que a revolta, ao rejeitar qualquer servido, visa anexar a criao como um todo. E m cada um desses malogros, j tnhamos visto anunciarem-se a soluo pohtica e a soluo de conquista. D e agora em diante, ela s ir reter dessas aquisies, com o niilismo moral, a vontade de poder. O revoltado s queria, em princpio,

conquistar o seu prprio ser e mant-lo diante de Deus. Ma s ele esquece as suas origens e, pela lei do imperialismo espiritual, ei-lo em marcha para o imprio do mundo, atravs de crimes multiplicados ao infinito. Ele baniu Deus de seu cu, mas, com o esprito de revolta unindo-se abertamente ao movimento revolucionrio, a reivindicao irracional da liberdade vai paradoxalmente usar como arma a razo, o nico poder de conquista que lhe parece puramente humano. Morto Deus, resta a humanidade, quer dizer, a histria, que preciso compreender e construir. O niilismo, que, no prprio seio da revolta, afoga ento a fora de criao, acrescenta apenas que se pode constru-la por todos os meios disponveis. No auge do irracional, o homem, em uma terra que ele sabe ser de agora em diante solitria, vai juntar-se aos crimes da razo a caminho do imprio dos homens. Ao "eu me revolto, logo existimos", ele acrescenta, tendo em mente prodigiosos desgnios e a prpria morte da revolta: "E estamos ss." III A revolta histrica

, I liberdade, "este terrvel nome escrito na carruagem das tempeslades",^^ est no princpio de todas as revolues. Sem ela, a justia parece inconcebvel para os rebeldes. Chega um tempo, contudo, fin que a justia exige a suspenso da liberdade. O terror, maior ou menor, vem ento coroar a revoluo. Toda revolta nostalgia de nu)cncia e apelo ao ser Ma s um dia a nostalgia se arma e assume ,1 culpabiHdade total, quer dizer, o assassinato e a violncia. As ivvoltas de escravos, as revolues regicidas e as revolues do s1 nlo X X aceitaram, assim, conscientemente, uma culpabilidade cada \cz maior na medida em que se propunham a instaurar uma liberao mais total. Esta contradio, que se tornou bvia, impede os nossos revolucionrios de exibirem o ar de felicidade e de esperana que aflorava no rosto e nos discursos de nossos constituintes. Ser ela inevitvel, caracteriza ou trai o valor de revolta.? E a queslao que se coloca a propsito da revoluo como ela se colocava a pi-opsito da revolta metafsica. N a verdade, a revoluo apenas a se(jncia lgica da revolta metafsica, e ns descobriremos, na anlise do movimento revolucionrio, o mesmo esforo desesperado e sanguinrio para afirmar o homem diante daquilo que o nega. 1 )essa forma, o esprito revolucionrio assume a defesa da parte do liomem que no quer se curvar Ele tenta, simplesmente, dar-lhe o '1'hilotheO'Neddy.

seu reino no tempo. Ao recusar Deus, ele escolhe a histria, por uma lgica aparentemente inevitvel. Teoricamente, a palavra revoluo conserva o sentido que tem em astronomia. E um movimento que descreve um crculo completo, que passa de um governo para outro aps uma translao completa. Um a mudana de regime de propriedade sem a correspondente mudana de governo no uma revoluo, mas uma reforma. No h revoluo econmica, quer seus meios sejam pacficos ou sanguinrios, que no seja simultaneamente poltica. Nisso, a revoluo j se distingue do movimento de revolta. A famosa frase: "No, majestade, no uma revolta, uma revoluo" ressalta essa diferena essencial. Ela significa exatamente: " a certeza de um novo governo". N a origem, o movimento de revolta restrito. No mais do que um depoimento incoerente. A revoluo, ao contrrio, comea a partir da idia. Mais precisamente, ela a insero da idia na experincia histrica, enquanto a revolta somente o movimento que leva da experincia individual idia. Ao passo que a histria, mesmo que coletiva, de um movimento de revolta sempre a de um compromisso sem soluo nos fatos, de um protesto obscuro sem o compromisso de sistemas ou razes, uma revoluo uma tentativa de modelar o ato segundo uma idia, de moldar o mundo em um arcabouo terico. Por isso, a revolta mata homens, enquanto a revoluo destri ao mesmo tempo homens e princpios. Mas , pelas mesmas razes, pode-se dizer que ainda no houve revoluo na histria. S pode haver uma, que seria a revoluo definitiva. O movimento que parece fechar o cr

culo j comea a esboar outro no instante mesmo em que o governo se constitui. Os anarquistas, com Varlet frente, viram efetivamente que governo e revoluo so incompatveis no sentido direto. Diz Proudhon: "Implica contradio o fato de que o governo possa alguma vez ser revolucionrio, pela razo muito simples de que governo." Feita a experincia, acrescentemos que o governo s(') pode ser revolucionrio contra outros governos. Os governos i-evolucionrios ficam na obrigao, na maior parte do tempo, de serem governos de guerra. Quanto mais ampla a revoluo, maior 11 comprometimento da guerra que ela implica. A sociedade que emergiu de 1789 quer lutar pela Europa. A que nasceu de 1917 luta pela dominao universal. A revoluo total acaba reivindi( ando, como veremos, o imprio do mundo. Enquanto espera esse feito, se que ir ocorrer, a histria dos

homens, em certo sentido, a soma de suas revoltas sucessivas. 1'an outras palavras, o movimento de translao que encontra uma expresso clara no espao no mais que uma aproximao no tempo. O que se chamava, devotamente, no sculo XIX de emancipai.;; io progressiva do gnero humano visto do exterior como uma secjncia ininterrupta de revoltas que se superam, tentando encontrar a sua forma na idia, mas que ainda no chegaram revoluo definitiva, que estabihzaria tudo na terra e no cu. Mais que uma emancipao real, o exame superficial concluiria por uma afir11 lao do homem por ele mesmo, afirmao cada vez mais extensa, mas sempre inacabada. Se houvesse revoluo uma nica vez, no haveria mais histria. Haveria uma feliz unidade e uma morte satisfeita. E por isso que todos os revolucionrios visam unidade do mundo e agem como se acreditassem no fim da histria. A originalidade da revoluo do sculo X X que, pela primeira vez, ela I )retende abertamente realizar o velho sonho de Anacharsis Cloots, a unidade do gnero humano e ao mesmo tempo o coroamento definitivo da histria. Assim como o movimento de revolta desembocava no "tudo ou nada", assim como a revolta metafsica desejava a unidade do mundo, o movimento revolucionrio do sculo XX, tendo chegado s conseqncias mais claras de sua lgica, exige, de armas na mo, a totalidade histrica. A revolta, sob pena de ser ftil ou ultrapassada, ento convocada a tornar-se revolucionria. Para o revoltado, no se trata mais de desafiar-se a si pr

prio, como Stirner, ou de salvar-se s pela atitude. Trata-se de dei-i ficar a espcie, como Nietzsche, e de adotar o seu ideal do superhomem, a fim de garantir a salvao de todos, como queria Ivan Karamazov. Os Possessos entram em cena pela primeira vez e ilustram um dos segredos da poca: a identidade da razo e da vontade de poder Mort o Deus, preciso mudar e organizar o mundo pelas fiaras do homem. J no bastando apenas a fi^ra da imprecao, precisa-se de armas e da conquista da totalidade. A revoluo, mesmo e sobretudo aquela que pretende ser materialista, no mais que uma cruzada metafsica desmesurada. Ma s a totalidade a unidade.? E a questo a que este ensaio deve responder S que o propsito desta anlise no fazer a descrio, cem vezes recomeada, do fenmeno revolucionrio, nem enumerar, uma vez mais, as causas histricas ou econmicas das grandes revolues. Trata-se de encontrar em alguns fatos revolucionrios a seqncia lgica, as ilustraes e os temas recorrentes da revolta metafsica. A maior parte das revolues toma a sua forma e originalidade num assassinato. Todas, ou quase todas, foram homicidas. Mas algumas, alm disso, praticaram o regicdio e o deicdio. Assim como a histria da revolta metafsica comeava com Sade, nosso assunto real comea somente com os regicidas, seus contemporneos, que atacam a encarnao divina sem ousar ainda matar o princpio eterno. Antes disso, contudo, a histria dos homens nos mostra tambm o equivalente do primeiro movimento de revolta o do escravo. N o caso do escravo que se revolta contra o senhor, h um homem que se insurge contra outro, nesta terra cruel, longe do cu dos princpios. O resultado apenas o assassinato de um homem. Os motins de escravos, os levantes camponeses, as guerras dos mendigos, as revoltas rsticas antecipam u m princpio de equivalncia. uma vida contra outra, que, apesar de todas as audcias e de todas as mistificaes, iremos sempre encontrar nas formas mais puras do esprito revolucionrio, como, por exemplo, no terrorismo russo de 1905. A esse respeito, a revolta de Esprtaco, no fim do mundo antigo, algumas dcadas antes da era crist, exemplar Observe-se de incio que se trata de uma revolta de gladiadores, isto , de escravos ladados aos combates homem a homem e condenados, para deleite dos senhores, a matar ou a serem mortos. Tendo comeado com setenta homens, essa revolta termina com um exrcito de setenta

mil insurretos, que esmagam as melhores legies romanas e avanam pela Itlia, para marchar sobre a prpria cidade eterna. No entanto, essa revolta, como observa Andr Prudhommeaux,^* no trouxe nenhum princpio novo para a sociedade romana. A proclamao de Esprtaco limita-se a prometer aos escravos "direitos iguais". Essa passagem do fato ao direito, que analisamos no primeiro movimento de revolta, , na verdade, a nica aquisio lgica que se pode encontrar neste nvel da revolta. O insubmisso rejeita a servido e afirma-se como igual ao senhor Quer, por sua vez, ser senhor A revolta de Esprtaco ilustra constantemente esse princpio de reivindicao. O exrcito servil libera os escravos, condenando imediatamente servido os seus antigos senhores. Segundo uma tradio, a bem da verdade duvidosa, ele teria at mesmo organizado combates de gladiadores entre vrias centenas de cidados romanos, instalando nas arquibancadas os escravos, delirantes de alegria e de excitao. Ma s matar homens s leva a matar cada vez mais. Para fazer com que um princpio vena, um princpio deve ser derrubado. A cidade do sol, com que sonhava Esprtaco, s poderia ter sido erigida sobre as runas da Roma eterna, de seus 'La tragedie de Spartacus {A tragdia de Esprtaco). Cahiers Spartacus.

deuses e de suas instituies. O exrcito de Esprtaco marcha efetivamente e, para conquist-la, em direo a uma Roma perplexa por ter que pagar por seus crimes. N o entanto, nesse momento decisivo, vista das muralhas sagradas, o exrcito se detm e hesita, como se recuasse diante dos princpios, da instituio, da cidade dos deuses. Destruda Roma, o que pr em seu lugar, a no ser esse desejo selvagem de justia, esse amor ferido e exacerbado que at ento mantiveram de p esses infelizes .?^^ E m todo caso, o exrcito bate em retirada, sem ter combatido, e resolve ento, por um curioso movimento, voltar ao lugar de origem das revoltas de escravos, refazendo em sentido inverso o longo caminho de suas vitrias e retornando Siclia. E como se esses deserdados, agora ss e desarmados diante deste cu a ser atacado, retornassem ao maior calor e pureza de sua histria, terra dos primeiros gritos, onde morrer era fcil e bom. Comeam ento a derrota e o martrio. Antes da ltima batalha, Esprtaco manda crucificar um cidado romano para mostrar aos seus homens o destino que os espera. Durante a luta, por um movimento irado em que no se pode deixar de ver um smbolo, ele prprio tenta alcanar Crasso, que comanda as legies romanas. Ele quer morrer, mas no combate homem a homem com quem simboliza, naquele momento, todos os senhores romanos; efetivamente, ele quer perecer, mas na mais elevada igualdade. No alcanar Crasso: os princpios combatem de longe, e o general romano mantm-se a distncia. Esprtaco vai morrer, como desejava, mas sob os golpes dos mercenrios, escravos como ele, e que matam a sua prpria liberdade com a dele. Por um nico cidado crucificado. Crasso vai suphciar milhares de escravos. As seis mil cruzes que, aps tantas revoltas justas, vo balizar a estrada de ^^A revolta de Esprtaco retoma, na verdade, o programa das revoltas servis que a antecederam. Mas este programa resume-se partilha das terras e abolio da escravatura. Ele no se refere diretamente aos deuses da cidade. Cpua a Roma, demonstraro multido de escravos que no h cluivalncia no mundo do poder e que os senhores calculam com ligio o preo de seu prprio sangue. A cruz tambm o suplcio do Cristo. Pode-se imaginar que este s tenha escolhido alguns anos depois o castigo do escravo I lara diminuir a terrvel distncia que de agora em diante separa a criatura humilhada da face implacvel do Senhor. Ele intercede,

ele sofre, por sua vez, a mais extrema injustia, para que a revolta iro divida o mundo ao meio, para que a dor ganhe tambm o cu, preservando-o da maldio dos homens. Quem estranhar que o esprito revolucionrio, ao querer afirmar em seguida a separao do cu e da terra, tenha comeado por desencarnar a divindade, matando os seus representantes na terra.? E m 1793, de certa forma, terminam os tempos da revolta e comeam, sobre um cadafalso, os lempos revolucionrios.^*" l ma vez que no mteressa a este ensaio o esprito de revolta no interior do cristianismo, nele no 1.a lugar para a Reforma, assim como para as numerosas revoltas contra a autoridade eclesistica , I e a antecederam. Mas pode-se ao menos dizer que a Reforma prepara um jacobinismo religi ! M) e que comea, de certa forma, aquilo que 17 89 vai terminar.

Os REGICIDAS Afataram-se reis muito antes do dia 21 de janeiro de 1793 e antes dos regicidios do sculo XIX . Ma s Ravaillac, Damiens e seus mulos queriam atingir a pessoa do rei, no o princpio. Desejavam um outro rei ou nada. No imaginavam que o trono pudesse ficar vazio para sempre. 1789 o ponto de partida dos tempos modernos, porque os homens daquela poca quiseram, entre outras coisas, derrubar o princpio de direito divino e fazer com que entrassem para a histria a fora de negao e de revolta que se constitura nas batalhas intelectuais dos ltimos sculos. Dessa forma, acrescentaram ao riranicdio tradicional um deicdio racional. O pensamento dito libertino, o pensamento dos filsofos e dos juristas serviram de alavanca a essa revoluo.^' Para que essa iniciativa se tornasse possvel e se sentisse legtima, foi necessrio em primeiro lugar que a Igreja, cuja responsabilidade era infinita, se colocasse do lado dos senhores ao assumir a tarefa de infligir a dor, atravs de movimento que se disseminava na Inquisio e se perpetuava na cumpHcidade com os poderes temporais. Michelet no ^'Mas os reis colaboraram para isso, impondo pouco a pouco o poder poltico ao poder religioso, minando, dessa forma, o prprio princpio de sua legitimidade. se engana quando quer ver apenas dois grandes personagens na epopia revolucionria: o cristianismo e a Revoluo. Para ele, 1789 explica-se, na verdade, pela luta entre a graa e a justia. Apesar de Michelet ter compartilhado com o seu sculo desregrado o gosto pelas grandes instituies, ele viu nisso uma das causas profundas lia crise revolucionria. A monarquia do "'ancien regime", se no era sempre arbitrria (Mil seu governo, era indiscutivelmente arbitrria em seu princpio. I'"ra uma monarquia de direito divino, quer dizer, uma monarquia cuja legitimidade no podia ser questionada. N o entanto, essa legilimidade foi muitas vezes contestada, particularmente pelos Parlamentos. Ma s aqueles que a exerciam consideravam-na e apresenlavamna como um axioma. Lus XIV, como se sabe, era firme nesse princpio.^* Bossuet o ajudava nisso, dizendo aos reis: "Vs sois deuses." O rei, sob um de seus aspectos, o encarregado, por misso divina, dos negcios temporais e, portanto, da justia. Assim como Deus, ele o recurso ltimo daqueles que sofrem de misria e de injustia. E m princpio, o povo pode recorrer ao rei contra os seus opressores. "Se o rei soubesse, se o czar soubesse...", lal com efeito o sentimento muitas vezes manifestado, nos perotlos

de misria, pelo povo francs e pelo povo russo. E verdade que ao menos na Frana a monarquia, quando tinha conhecimento, sempre tentou defender as comunidades populares contra a opresso dos grandes e dos burgueses. Ma s isso justia.? No do ponto de vista absoluto, que o dos escritores da poca. Mesmo que se possa recorrer ao rei, impossvel interpor um recurso contra ele, na (jualidade de princpio. Ele distribui a sua assistncia e o seu socorro, se quiser e quando bem entenden O bel-prazer um dos atributos da graa. A monarquia sob a sua forma teocrtica um "Carlos I agarrava-se de tal modo ao direito divino que no achava necessrio ser justo e leal com aciueles que o negavam.

governo que quer colocar acima da justia a graa, deixando que esta tenha sempre a ltima palavra. A declarao do vigrio da Savia, pelo contrrio, s tem como originalidade o fato de submeter Deus justia, inaugurando assim, com a pompa um pouco ingnua daquele tempo, a histria contempornea. Na verdade, a partir do momento em que o pensamento hbertino coloca Deus em questo, o problema passa para o primeiro plano. Simplesmente, a justia de ento confunde-se com a igualdade. Deus est cambaleante, e a justia, para afirmar-se na igualdade, deve dar-lhe o golpe de misericrdia ao atacar diretamente o seu representante na terra. Opor-lhe o direito natural e for-la a com ele negociar, durante trs anos, de 1789 a 1792, j destruir o direito divino. A graa, como ltimo recurso, incapaz de ceder. Ela pode ceder em alguns pontos, nunca no ltimo. Ma s isso no basta. Segundo Michelet, Lus XVI, na priso, ainda queria ser rei. E m algum lugar, na Frana dos novos princpios, o princpio vencido ainda se perpetuava, portanto, entre os muros de uma priso, unicamente pela fora da existncia e da f. A justia tem isto, e apenas isto, em comum com a graa: quer ser total e reinar de modo absoluto. A partir do momento em que entram em conflito, lutam at a morte. "No queremos condenar o rei", diz Danton, que no tem as boas maneiras do jurista, "queremos mat-lo." Ao negar Deus, na verdade, preciso matar o rei. Saint-Just, ao que parece, faz Lus XVI morrer; mas, quando exclama: "Determinar o princpio em virtude do qual vai talvez o acusado morrer determinar o princpio em virtude do qual vive a sociedade que o j ulga", ele demonstra que so os filsofos que vo matar o rei: o rei deve morrer em nome do contrato social.^' Ma s isso exige uma explicao. ^^Rousseau, preciso assinalar, no o teria desejado. Deve-se colocar no incio desta anlise, para dar-lhe os seus limites, o que Rousseau declarou com firmeza: "Nada aqui embaixo merece ser comprado ao preo do sangue humano." O Novo Evangelho () Contrato social em primeiro lugar uma pesquisa sobre a legitimidade do poder. Ma s livro de direito, e no de fato,'"' em nenhum momento ele um a coletnea de observaes sociolgicas. Sua pesquisa refere-se a princpios e por isso mesmo j contestao. Ela supe que a legitimidade tradicional, supostamente de origem divina, no adquirida. Ela anuncia portanto uma outra legitimidade e outros princpios. O Contrato social lambem um catecismo, do qual conserva o tom e a linguagem dogmtica. Como 1789 completa as conquistas das revolues

inglesa e americana, Rousseau leva a seus limites lgicos a teoiia do contrato que se encontra em Hobbes . O Contrato social il uma larga dimenso e uma explicao dogmtica nova religio cujo deus a razo, confundida com a natureza, e cujo representante na terra, em lugar do rei, o povo considerado em sua vontade geral. O ataque contra a ordem tradicional to evidente que, desde o I )rimeiro captulo, Rousseau se concentra em demonstrar a anterioridade do pacto dos cidados, que cria o povo, em relao ao pacto entre o povo e o rei, que funda a realeza. At ento. Deus fazia os reis, que por sua vez faziam os povos. A partir do Contrato social, os povos se criam sozinhos antes de criarem os reis. Quanto a Deus, assunto encerrado provisoriamente. Na ordem poltica, temos aqui o t'<|uivalente revoluo de Newton. O poder no busca mais sua ()rigem no arbitrrio, mas no consentimento geral. E m outras palavras, ele no mais o que , mas o que deveria ser. Por sorte, segundo Rousseau, aquilo que no pode ser separado do que deve ser. O '"Ver Discurso sobre a desigualdade. "Comecemos portanto por afastar os fatos, pois eles no tm jienhuma relao com a questo."

povo soberano "apenas pelo fato de que ele sempre tudo aquilo que ele deve ser". Diante dessa declarao de princpio, pode-se muito bem dizer que a razo, obstinadamente invocada naqueles tempos, no muito bem tratada nesse trabalho. Fica claro que, com o Contrato social, assistimos ao nascimento de uma mstica, j que a vontade geral postulada como o prprio Deus. "Cada u m de ns", diz Rousseau, "coloca a sua pessoa e todo o seu poder sob a suprema direo da vontade geral, e recebemos no nosso corpo cada indiv

duo, como parte indivisvel do todo." Essa pessoa poltica, que se tornou soberana, tambm definida como pessoa divina. Tem alis todos os atributos da pessoa divina. Ela efetivamente infalvel, j que o soberano no pode querer o abuso. "Sob a lei da razo, nada se faz sem causa." Ela totalmente livre, se verdade que a hberdade absoluta a liberdade em relao a si prprio. Desse modo, Rousseau declara que contra a natureza do corpo poltico o soberano impor-se uma lei que ele no possa infringir Ela tambm inalienvel, indivisvel e, finalmente, visa at mesmo resolver o grande problema teolgico, a contradio entre a onipotncia e a inocncia divinas. A vontade geral realmente coercitiva; seu poder no tem Hmites. Ma s o castigo que impor a quem recusar-lhe obedincia no mais que uma forma de "for-lo a ser livre". A deificao se completa quando Rousseau, separando o soberano de suas prprias origens, chega a distinguir a vontade geral da vontade de todos. Isso pode ser deduzido logicamente das premissas de Rousseau. Se o homem naturalmente bom, se nele a natureza se identifica com a razo,-*' ele ir exprimir a excelncia da razo, desde apenas que se expresse livre e naturalmente. Ele no pode mais, portanto, voltar atrs em sua deciso, que paira de agora em diante acima dele. A vontade geral em primeiro lugar a expresso da razo universal, que categrica. Nasceu o novo Deus. 'Toda ideologia constituda contra a psicologia. Eis por que as palavras que mais se encontram no Contrato social so "absoluto", "sagrado", "inviolvel". O corpo poltico assim definido, cuja lei u m mandamento sagrado, no mais que um produto de substituio do corpo mstico da cristandade temporal. O Contrato social termina, alis, com a descrio de uma religio civil e faz de Rousseau u m precursor das sociedades contemporneas, que excluem no s a oposio, mas at a neutralidade. Nos tempos moderI H )s, Rousseau foi na verdade o primeiro a instituir a profisso de f

i ivil. Foi tambm o primeiro a justificar a pena de morte numa sociedade civil e a submisso absoluta do sdito realeza do soberano. "E para no ser vtima de um assassino que aceitamos morrer, caso nos (ornemos assassinos." Justificao curiosa, mas que estabelece firmemente que preciso saber morrer se o soberano mandar, e que se (leve, caso necessrio, dar-lhe razo contra si prprio. Essa noo mstica justifica o silncio de Saint-Just desde a sua priso at o cadafalso. Desenvolvida convenientemente, ir explicar igualmente os acusados entusiastas dos julgamentos stalinistas. Encontramo-nos aqui no alvorecer de uma nova religio, com seus mrtires, ascetas e santos. Para avaliar bem a influncia que esse evangelho passou a ter, preciso ter uma idia do tom inspirado das proclamaes de 1789. Fauchet, diante das ossadas descobertas na Bastilha, exclamou: "Chegou o dia da revelao... Os ossos levantaram-se ao som da voz da liberdade francesa; eles depem contra os sculos da opresso e da morte, profetizam a regenerao da natureza humana e da vida das naes." Vaticinou, ainda: "Atingimos o mago dos tempos. Os tiranos esto maduros." E o momento da f perplexa e generosa, o instante em que um povo admirvel derruba em Versalhes o cadafalso e a roda.^^ Os cadafalsos surgem como os altares da religio e da injustia. A nova f no ''Mesmo idilio na Rssia, em 1905, em que o Soviete de So Petersburgo desfda com cartazes pedindo a aboHo da pena de morte, e tambm em 1917.

pode toler-los. Ma s chega um momento em que a f, se se tornar dogmtica, erige os seus prprios altares e exige adorao incondicional. Ento ressurgem os cadafalsos e, apesar dos altares, da liberdade, dos juramentos e das festas da Razo, as missas da nova f devero celebrar-se com sangue. E m todo o caso, para que 1789 marque o incio do reinado da "humanidade santa"-^-* e de "Nosso Senhor gnero humano",''* preciso que desaparea primeiro o soberano destronado. O assassinato do rei-padre vai sancionar a nova era, que perdura at hoje. A Execuo do Rei Saint-Just introduziu na historia as idias de Rousseau. N o processo do rei, o essencial de sua argumentao consiste em dizer que o rei no inviolvel e deve ser julgado pela assemblia, no por um tribunal. Quanto a seus argumentos, ele os deve a Rousseau. U m tribunal no pode ser juiz entre o rei e o soberano. A vontade geral no pode ser citada diante dos juizes comuns. Ela est acima de todas as coisas. A inviolabilidade e a transcendncia dessa vontade so ento proclamadas. Sabe-se que o grande tema do processo era ao contrrio a inviolabilidade da pessoa real. A luta entre a graa e a justia encontra sua ilustrao mais provocadora em 1789, em que se opem at a morte duas concepes da transcendncia. De resto, Saint-Just est perfeitamente consciente da grandeza do que est em jogo: "O esprito com que julgaremos o rei ser o mesmo com que estabeleceremos a Repblica." ^^Vergniaud. ^'Anacharsis Cloots. O famoso discurso de Saint-Just tem todo o aspecto de u m estudo teolgico. "Lus, um estranho entre ns", eis a tese do adolescente acusador Se um contrato, natural ou civil, pudesse ainda unir o rei ao seu povo, haveria uma obrigao mtua; a vontade do povo no poderia colocar-se como juiz absoluto para pronunciar a sentena absoluta. Trata-se portanto de demonstrar que no h nenhum vnculo entre o povo e o rei. Para provar que o povo em si mesmo a verdade eterna, preciso mostrar que a realeza em si mesma o crime eterno. Saint-Just coloca, portanto, como axioma (|ue todo rei rebelde ou usurpador. Ele rebelde contra o povo, cuja soberania absoluta ele usurpa. A monarquia no de modo algum um rei, "ela o crime". No um crime, mas o crime, diz Saint-Just, isto , a profanao absoluta. Esse o sentido preciso e ao mesmo tempo extremo da expresso de Saint-Just, cujo signifitado

foi ampliado em demasia:-*^ "Ningum pode reinar inocentemente." Todo rei culpado, e, pelo fato de um homem querer ser rei, ei-lo fadado morte. Saint-Just diz exatamente a mesma coisa (|uando demonstra em seguida que a soberania do povo "coisa sagrada". Os cidados so inviolveis e sagrados, s podendo soier a coero da lei, expresso de sua vontade comum. Lus o nico a no se beneficiar dessa inviolabilidade especial e do ampa

ro da lei, pois est situado fora do contrato. Ele no faz parte da vontade geral, sendo ao contrrio, por sua prpria existncia, blasfemador dessa vontade onipotente. Ele no "cidado", nica maneira de participar da jovem divindade. "Que um rei comparado a um francs.''" Portanto, ele deve ser julgado, e apenas isso. Ma s quem ir interpretar essa vontade geral e pronunciar a sentena? A Assemblia, que detm por suas origens uma delegao dessa vontade e participa, como um concilio inspirado, da nova "Ou, pelo menos, cujo significado foi antecipado. Quando Saint-Just diz esta frase, ele ainda no sabe que j fala por si prprio.

divindade. O povo dever em seguida ratificar essa sentena.? Sabei se que o esforo dos monarquistas na Assemblia acaba se concentrando neste ponto. vida do rei podia assim ser subtrada lgica dos juristas-burgueses, para ser ao menos confiada s paixes espontneas e compaixo do povo. Mas , ainda nisso, Saint-Just leva a sua lgica a extremos, servindo-se da oposio inventada por Rousseau entre a vontade geral e a vontade de todos. Mesmo que todos perdoassem, a vontade geral no pode faz-lo. O prprio povo no pode apagar o crime de tirania. E m Direito, a vtima no pode retirar sua queixa.? No estamos tratando de Direito, estamos lidando com teologia. O crime do rei ao mesmo tempo um pecado contra a ordem suprema. U m crime cometido, depois perdoado, punido ou esquecido. Ma s o crime de realeza permanente, est ligado pessoa do rei, sua existncia. At o Cristo, que pode perdoar os culpados, no pode absolver os falsos deuses. Eles devem desaparecer ou vencen Se o povo hoje perdoa, amanh vai encontrar o crime intacto, mesmo que o criminoso esteja dormindo na paz das prises. S h portanto uma sada: "Vingar o assassinato do povo com a morte do rei." O discurso de Saint-Just visa apenas fechar, uma por uma, todas as sadas para o rei, exceto a que leva ao cadafalso. Se as premissas do Contrato social so aceitas, esse exemplo logicamente inevitvel. Depois dele, enfim, "os reis fugiro para o deserto e a natureza retomar os seus direitos". D e nada adiantou a Conveno votar uma ressalva, dizendo que ela no prejulgava ao julgar Lus XVI ou ao pronunciar uma medida de segurana. Ela furtavase ento aos prprios princpios, tentando escamotear, com uma chocante hipocrisia, a sua verdadeira misso, que era fundar o novo absolutismo. Jacques Roux, pelo menos, estava dizendo a verdade do momento ao chamar o rei Lus de "ltimo", marcando dessa forma o fato de que a verdadeira revoluo, j feita no plano da economia, realizava-se ento no plano da filosofia e era um creps

culo dos deuses. A teocracia foi atacada em 1789 em seu princpio f morta em 1793 em sua encarnao. Brissot tem razo em dizer: "() monumento mais slido de nossa revoluo a filosofia."^'' No dia 21 de janeiro, com o assassinato do rei-padre, termina 11 (jue se chamou significativamente de a paixo de Lus XVI. Sem 11 vida, um escndalo repugnante ter apresentado como um grani Ic momento de nossa histria o assassinato pblico de um homem

Iraco e bom. Esse cadafalso no marca um apogeu, longe disso. Resta ao menos o fato de que, por seus considerandos e conseqncias, o julgamento do rei o ponto de partida de nossa histria (ontempornea. Ele simboliza a dessacralizao dessa histria e a desencarnao do deus cristo. At esse momento. Deus introduziase na histria atravs dos reis. N o entanto, mata-se o seu representante histrico, no h mais rei. S h, portanto, uma aparncia de Deus relegada ao cu dos princpios.^' Os revolucionrios podem reivindicar o Evangelho. Na verdade, eles do um golpe terrvel no cristianismo, do qual este no S C recuperou. Parece realmente que a execuo do rei, seguida, como se sabe, de cenas histricas de suicdios ou de loucura, se I Icsenrolou como um todo na conscincia do que se realizava. Lus XVI parece ter duvidado, s vezes, de seu direito divino, embora lenha sistematicamente rejeitado todos os projetos de lei que atenI assem contra esta crena. Ma s a partir do momento em que suspeita ou tem noo do seu destino, parece identificar-se, como mostra sua linguagem, com a sua misso divina, para que se diga (|ue o atentado contra a sua pessoa visa ao rei-Cristo, encarnao divina, e no carne covarde do homem. Seu livro de cabeceira no ' lmplo a Imitao de Cristo. A suavidade e a perfeio que esse homem, apesar de sua sensibilidade mediana, demonstrou em seus lti

"7\ Vendia, guerra religiosa, lhe d razo mais uma vez. "1,'iste ser o deus de Kant, de Jacobi e de Fichte.

mos momentos; suas observaes indiferentes a respeito de tudo que pertence ao mundo exterior e, finalmente, a sua breve fi-aqueza no cadafalso solitrio, ao som do terrvel tambor que lhe encobria a voz, to longe desse povo por quem esperava ser ouvido, tudo isso nos deixa imaginar que no era um Capeto que morria, mas sim o Lus de direito divino e, com ele, de certa forma, a cristandade temporal. Para melhor ressaltar esse elo sagrado, o seu confessor o ampara em seu momento de fraqueza, ao relembrar-lhe a sua "semelhana" com o deus de dor E, ento, Lus XVI se recupera e retoma a Hnguagem desse deus: "Beberei deste clice at a ltima gota." Depois, derxa-se conduzir, trmulo, pelas mos ignbeis do carrasco. A Rlgio da Virtude Ma s a religio que executa tambm o velho soberano deve construir agora o poder do novo; ela fecha a igreja, o que a leva a tentar construir um templo. O sangue dos deuses, que por um segundo respinga no padre de Lus XVI, anuncia um novo batismo. Joseph de Maistre qualificava a Revoluo de satnica. Pode-se ver por qu, e em que sentido. Michelet, no entanto, estava mais prximo da verdade ao cham-la de purgatrio. Nesse tnel, uma poca lana-se cegamente em busca de uma nova luz, de uma nova felicidade e da face do verdadeiro deus. Ma s qual ser esse novo deus.? E o que ainda podemos perguntar a Saint-Just. 1789 ainda no afirma a divindade do homem, mas sim a do povo, na medida em que sua vontade coincide com a da natureza e a da razo. Se a vontade geral se expressa livremente, ela s pode Ner a expresso universal da razo. Se o povo livre, ele infalvel. Morto o rei, rompidos os grilhes do antigo despotismo, o povo ir expressar portanto aquilo que em todos os tempos e lugares , Foi e ser a verdade. Ele o orculo que deve ser consultado para saber o que a ordem eterna do mundo exige. VoxpopuU, vox naturae. Princpios eternos comandam a nossa conduta: a Verdade, a Justia, a Razo, enfim. Eis o novo deus. O Ser supremo que legies de moas vm adorar, ao festejarem a Razo, no mais que o deus antigo, desencarnado, bruscamente cortado de quaisquer amarras cora a terra, e que foi solto, como um balo, no cu vazio dos grandes princpios. Privado de seus representantes, de qualquer intercessor, o deus dos filsofos e dos advogados tem apenas o valor de demonstrao. Na realidade, ele bem fraco, e compreendesi' por que Rousseau, que pregava a tolerncia, achava contudo (|ue era preciso condenar morte os ateus. Para adorar por muito lempo um teorema, no basta a f, preciso ainda uma polcia.

Mas isso s deveria ocorrer mais tarde. E m 1793, a nova f ainda est intacta, e, se acreditarmos em Saint-Just, basta governar segundo a razo. Seu ponto de vista era que a arte de governar s produziu monstros porque at o seu tempo no se quis governar de acordo com a natureza. O tempo dos monstros terminou com o lim do tempo da violncia. "O corao humano caminha da natureza para a violncia e da violncia para a moral."A moral, portanlo, apenas uma natureza recuperada aps sculos de ahenao. Se derem aos homens apenas leis "segundo a natureza e o seu corao", ele deixar de ser infeliz e corrupto. O sufrgio universal, fundamento das novas leis, deve obrigatoriamente levar a uma moral Lmiversal. "Nosso objetivo criar uma ordem de coisas tal que se estabelea uma tendncia universal para o bem." A religio da razo estabelece de modo natural a repblica das leis. A vontade geral expressa em leis codificadas por seus representantes. "O povo faz a revoluo, o legislador faz a repbhca."

As instituies "imortais, impassveis e a salvo da temeridade humana" vo reger por sua vez a vida de todos em um acordo universal e sem contradio, possvel, porque todos, ao obedecerem s leis, no estaro obedecendo seno a si mesmos. "Fora das leis, tudo est estril e morto", diz Saint-Just. E a repblica romana, formal e legalista. J se conhece a paixo de Saint-Just e de seus contemporneos pela Antiguidade romana. O jovem decadente que em Reims passava horas com as persianas fechadas, num quarto de reposteiros pretos, enfeitados com lgrimas brancas, sonhava com a repblica espartana. O autor de Organt, poema longo e licencioso, sentia ainda mais necessidade de frugalidade e de virtude. E m suas instituies, Saint-Just aboha a carne para menores de dezesseis anos e sonhava com uma nao vegetariana e revolucionria. "O mundo est vazio desde a poca dos romanos", exclamava. Ma s anunciavam-se tempos hericos Cato, Brutus, Cvola tornavamse novamente possveis. Reflorescia a retrica dos moralistas latinos. "Vcio, virtude, corrupo" so termos que ressurgem constantemente na retrica daquele tempo e, mais ainda, nos discursos de Saint-Just, que eles tornavam sempre pesados. A razo simples. Como Montesquieuj vira, o belo edifcio no podia prescindir da virtude. A Revoluo Francesa, ao pretender construir a histria sobre um princpio de pureza absoluta, inaugura os tempos modernos e ao mesmo tempo a era da moral formal. Que a virtude, na verdade.'' Para o filsofo burgus de ento, a conformidade com a natureza-'* e, em poltica, a conformidade com a lei que expressa a vontade geral. "A moral", diz Saint-Just, " mais forte que os tiranos." Efetivamente, ela acabava de matar Lus XVI. Toda desobedincia lei no decorre portanto de uma imperfeio, supostamente impossvel, dessa lei, mas de uma falta ^*Mas a natureza, tal como a encontramos em Bernardin de Saint-Pierre, em si mesma conforme uma virtude preestabelecida. A natureza tambm um princpio abstrato. tie virtude no cidado refratrio. Por isso, a repblica no somenle um senado, como diz Saint-Just com veemncia, ela a virtude. Toda corrupo moral ao mesmo tempo corrupo poltica, e vice-versa. Oriundo da prpria doutrina, instala-se ento um princpio de represso infinita. Sem dvida, Saint-Just era sincero em seu desejo de idilio universal. Ele sonhou realmente com uma repblica de ascetas, com uma humanidade reconciliada e entregue aos castos jogos da inocncia primeira, sob a guarda desses velhos sbios que ele, antecipadamente, enfeitava com um leno tricolor e um penacho branco. Sabe-se tambm, que desde o incio da Revoluo

Saint-Just se pronunciara, junto com Robespierre, contra a l')ena de morte. Exigia somente que os assassinos se vestissem de preto pelo resto da vida. Desejava uma justia que no procurasse "achar que o acusado era culpado, mas sim fraco", e isso admirvel. Sonhava tambm com uma repblica do perdo que reconhecesse que, se a rvore do crime era dura, sua raiz era tenra. Pelo menos um de seus brados vem do corao e no pode ser esquecido: "E uma coisa terrvel atormentar o povo." Sim, terrvel. Mas um corao pode senti-lo e submeter-se, contudo, a princpios que implicam em ltima instncia o tormento do povo. A moral, quando formal, devora. Parafraseando Saint-Just, ningum virtuoso inocentemente. A partir do momento em que as leis no fazem reinar a concrdia, em que a unidade a ser criada pelos princpios destruda, quem culpado.'' As faces. Quem so os facciosos.'' Aqueles que negam por sua prpria atividade a unidade necessria. A faco divide o soberano. Ela portanto blasfema e criminosa. Ela, e s ela, deve ser combatida. Ma s e se houver muitas faces.'' Todas sero combatidas, sem remisso. Saint-Just exclama: "O u as virtudes ou o Terror." E preciso endurecer a liberdade, e o projeto de constituio na Conveno menciona ento a pena de morte. A virtude absoluta impossvel, a repbhca do perdo conduz, por uma lgica implacvel, repblica

das guilhotinas. Montesquieu j havia denunciado essa lgica como uma das causas da decadncia das sociedades, ao dizer que o abuso de poder maior quando as leis no o prevem. A lei pura de SaintJust no tinha levado em conta a verdade, velha como a prpria histria, de que a lei em sua essncia est fadada transgresso. O Terror Saint-Just, contemporneo de Sade, chegou justificao do crime, se bem que partindo de princpios diferentes. Saint-Just sem dvida o anti-Sade. Se a frmula do marqus podia ser: "Abram as prises ou provem sua virtude", a do convencional seria: "Provem sua virtude ou entrem nas prises." Ambas, no entanto, legitimam um terrorismo, individual no libertino, e estatal no padre da virtude. O bem absoluto ou o mal absoluto, se a aplicarmos a lgica necessria, exigem o mesmo furor H certamente ambigidade no caso de SaintJust. A carta que escreveu a Vilain d'Aubigny, em 1792, tem algo de loucura. Essa profisso de f de um perseguido perseguidor termina com uma confisso histrica: "Se Brutus no mata os outros, vai se matar" U m personagem to obstinadamente srio, to voluntariamente frio, lgico e imperturbvel, permite imaginar todos os desequilbrios e todos os distrbios. Saint-Just inventou essa espcie de seriedade que faz da histria dos dois ltimos sculos uma tediosa novela policial. "Aquele que brinca frente de um governo tende tirania", diz ele. Mxima estarrecedora, sobretudo se pensarmos no que acarretava uma simples acusao de tirania, e que prepara em todo o caso o caminho para a era dos Csares pedantes. Saint-Just d 0 exemplo; o seu prprio tom definitivo. Essas afirmaes peremptrias em cascata, esse estilo axiomtico e sentencioso servem para retrat-lo melhor do que as mais fiis pinturas. As sentenas ronronam, como a prpria sabedoria da nao, as definies, que constituem a cincia, sucedem-se como mandamentos frios e claros. "Os princpios devem ser moderados ; as leis, implacveis ; as penas, irreversveis." E o estilo guilhotina. U m tal endurecimento da lgica supe, entretanto, uma paixo profunda. A, como em outros lugares, voltamos a encontrar a paixo pela unidade. Toda revolta supe uma unidade. A de 1789 exige a unidade da ptria. Saint-Just sonha com a cidade ideal, na qual os costumes, finalmente conforme lei, proclamaro a inocncia do homem e a identidade de sua natureza com a razo. E se as faces vm atrapalhar esse sonho, a paixo vai exagerar a sua lgica. No se imaginar ento que, se as faces existem, os princpios talvez estejam errados. As faces so criminosas porque os

princpios continuam intangveis. "Chegou o momento em que todo mundo deve voltar moral, e a aristocracia, ao Terror " Ma s as faces aristocratas no so as nicas, deve-se contar com as repubhcanas, e com todos aqueles que em geral criticam a ao do Legislativo e da Conveno. Estes tambm so culpados, j que ameaam a unidade. Saint-Just proclama ento o grande princpio das tiranias do sculo XX : "Patriota todo aquele que apoia a repblica no geral; quem quer que a combata no detalhe um traidor" Que m critica traidor; quem no apoia ostensivamente a repblica, um suspeito. Quando nem a razo nem a livre expresso dos indivduos conseguem firmar sistematicamente a unidade, preciso decidir-s ^ eliminar os corpos estranhos. A guilhotina tornase desse modo um enredador cuja funo refutar "U m bandido que foi condenado morte pelo tribunal diz que quer resistir opresso, porque quer resistir ao cadafalso!" Fica difcil compreender a indignao de Saint-Just j que, at aquele momento, o

cadafalso era justamente apenas um dos smbolos mais evidentes da opresso. Ma s no interior desse delrio lgico, no extremo dessa moral de virtude, o cadafalso liberdade. Ele garante a unidade racional, a harmonia da cidade. Ele depura o termo esse a repblica, eliminando as fraudes que vm contradizer a vontade geral e a razo universal. "Contestam-me o ttulo de filantropo", exclama Marat, com um estilo totalmente diferente. "Ah! Qu e injustia! Quem no v que desejo cortar um pequeno nmero de cabeas para salvar u m grande nmero delas.?" U m pequeno nmero, uma faco.? Sem dvida, e toda ao histrica paga esse preo. Ma s Marat, ao fazer os seus clculos finais, exigiu duzentas e setenta e trs mil cabeas. Ma s ele comprometia o aspecto teraputico da operao, urrando durante o massacre: "Marquemnos com ferro em brasa, cortem-lhes os polegares, rachem-lhes a hngua." O filantropo escrevia com o vocabulrio mais montono que existe, dia e noite, sobre a necessidade de matar para criar Ele continuava escrevendo nas noites de setembro, no fundo de seu poro, luz de vela, enquanto os verdugos instalavam bancos para os espectadores nos ptios de nossas prises homens direita, mulheres esquerda , para oferecer-lhes, como um gracioso exemplo de filantropia, a degola de nossos aristocratas. No misturemos, nem por um segundo que seja, a pessoa grandiosa de um Saint-Just com o triste Marat, macaco de imitao de Rousseau, como chamado com muita propriedade por Michelet. Ma s o drama de Saint-Just, por motivos superiores, e por uma exigncia mais profunda, foi ter feito coro, em certos momentos, com Marat. As faces somam-se s faces, as minorias s minorias, j no se pode dizer com certeza que o cadafalso funcione a servio da vontade de todos. Saint-Just, porm, no deixar de afirmar at o fim que ele funciona a servio da vontade geral, j que funciona a servio da virtude. "Uma revoluo como a nossa no um processo, mas uma tempestade sobre os maus." O bem fiilmina. a inocncia se faz raio, e raio justiceiro. Mesmo aqueles que buscam os prazeres, e sobretudo estes, so contra-revolucionrios. Saint-Just, c|ue disse que a idia de felicidade era nova na Europa (na verdade era nova sobretudo para Saint-Just, para quem a histria parava em Brutus), se d conta de que algumas pessoas tm uma "idia terrvel da felicidade e confundem-na com o prazer". Tambm contra eles preciso usar de rigor N o final, no se trata mais de maioria nem de minoria. O paraso perdido e sempre cobiado da inocncia universal se distancia; na terra infeliz, cheia dos gritos da guerra civil e nacional, Saint-Just decreta, contra si prprio e contra os seus princpios, que todo mundo culpado quando a ptria est ameaada. A

srie de relatrios sobre as faces do estrangeiro, a lei do dia 22 do ms revolucionrio Prairial, o discurso de 15 de abril de 1794 sobre a necessidade da polcia marcam as etapas dessa converso. O homem que com tanta grandeza considerava infmia depor as armas enquanto existissem, em algum lugar, um senhor e u m escravo o mesmo que iria aceitar a suspenso da Constituio de 1793 e o exerccio do arbtrio. No discurso que fez em defesa de Robespierre, ele nega a fama e a posteridade e s se refere a uma providncia abstrata. Ao mesmo tempo, reconhecia que a virtude, da qual fazia uma religio, s tinha como recompensa a histria e o presente, e que ela devia, a qualquer preo, fundar o seu prprio reino. Ele no amava o poder "cruel e mau", e que, segundo dizia, "sem regras, marchava para a opresso". Mas a regra era a virtude e vinha do povo. Com o enfraquecimento do povo, a regra ficava obscurecida, e a opresso crescia. Logo, o povo era culpado, e no o poder, cujo princpio devia ser inocente. Uma contradio to extrema e to sanguinria s podia ser resolvida por iiia lgica ainda mais extrema e pela aceitao final dos princpios, no silncio e na morte. Saint-Just ao menos permaneceu neste nvel de exigncia. Nisso, afinal, ele deveria encontrar a sua grandeza, e a vida independente no tempo e no espao da qual falou com tanta emoo.

H muito ele pressentira que a sua exigncia pressupunha de sua parte um dom total e sem reservas, dizendo ele prprio que aqueles que fazem as revolues no mundo, "aqueles que fazem o bem", s podem dormir no tmulo. Seguro de que os seus princpios, para vencerem, deviam culminar na virtude e na felicidade de seu povo; consciente talvez de que exigia o impossvel, descartou de antemo a prpria retirada, ao declarar publicamente que se apunhalaria no dia em que perdesse a esperana nesse povo. Ei-lo, no entanto, que se desespera, j que duvida do prprio terror. "A revoluo est paralisada, todos os princpios, enfraquecidos; s restam os barretes vermelhos usados pela intriga. O exerccio do terror estragou o crime, assim como os licores fortes estragam o paladar" A prpria virtude "une-se ao crime nos tempos de anarquia". Ele tinha dito que todos os crimes decorriam da tirania, que era o maior de todos, e, diante da incansvel obstinao do crime, a prpria Revoluo recorria tirania, tornando-se criminosa. No se pode portanto reduzir o crime, nem as faces, nem o terrvel esprito de gozo; preciso perder a esperana nesse povo e subjuglo. Ma s tambm no se pode mais governar inocentemente. E ne^ cessrio, pois, sofrer o mal ou a ele servir, admitir que os princpios esto errados ou reconhecer que o povo e a humanidade so culpados. Ento, Saint-Just desvia sua misteriosa e bela face: "No haveria muito a perder abandonando uma vida na qual se precisaria ser cmpHce ou testemunha muda do mal." Brutus, que devia se matar se no matasse os outros, comea matando os outros. Mas os outros so muitos, no se pode matar tudo. E preciso ento morrer, demonstrando uma vez mais que a revolta, quando desregrada, oscila da aniquilao destruio de si prprio. uma tarefa fcil; basta, ainda uma vez, seguir a lgica at o fim. No discurso em defesa de Robespierre, pouco antes de sua morte, SaintJust reafirma o grande princpio de sua ao, o mesmo que ir conden-lo: "No sou de nenhuma faco e combaterei todas." Iveconhecia assim, e antecipadamente, a deciso da vontade geral, quer dizer, da Assemblia. Aceitava marchar para a morte por amor aos princpios e contra toda reahdade, j que a opinio da Assemlilia s podia ser vencida, justamente, pela eloqncia e pelo fanatismo de uma faco. Mas, qual!, quando os princpios enfraquecem, os homens s tm um modo de salv-los, que morrer por eles. N o calor abafado de Paris no ms de julho, Saint-Just, recusando ostensivamente a reahdade e o mundo, confessa que entrega sua vida deciso dos princpios. Dito isso, ele parece entender, de modo fugaz, uma outra verdade e termina com uma denncia moderada de BiUaud-Varenne e de CoUot d'Herbois. "Desejo que

t'les se justifiquem e que ns nos tornemos mais sensatos." O estilo c a guilhotina ficam suspensos por um instante. Ma s a virtude no ( a sensatez, por ter orgulho demais. A guilhotina vai tornar a cair sobre essa cabea bela e fria como a moral. A partir do momento cm que a Assemblia o condena, at o momento em que oferece a nuca lmina, Saint-Just emudece. Este longo silncio mais importante do que a prpria morte. Ele lamentara que o silncio reinava em volta dos tronos e foi por isso que havia desejado falar tanto e to bem. Ma s no fim, desprezando a tirania e o enigma de um povo que no se conforma Razo pura, ele prprio retorna ao silncio. Seus princpios no podiam adequar-se ao que existe, as coisas no so o que deveriam ser; logo, os princpios esto ss, mudos e fixos. Abandonar-se a eles na verdade morrer, e morrer de um amor impossvel que o contrrio do amor Saint-Just morre, e com ele morre a esperanarie uma nova religio. "Todas as pedras so talhadas para o edifcio da liberdade", dizia Saint-Just. "Com as mesmas pedras, vocs podem construirlhe um templo ou um tmulo." Os prprios princpios do Contrato social presidiram construo do tmulo que Napoleo veio lacrar Rousseau, a quem no faltava bom senso, compreendera efetivamente que a sociedade do Contrato s convinha aos deuses. Seus

sucessores levaram-no ao p da letra e trataram de criar a divindade do homem. A bandeira vermelha, smbolo da lei marcial, e portanto do Executivo, sob o antigo regime, torna-se smbolo revolucionrio no dia 10 de agosto de 1792. Transferncia significativa, que Jaurs comenta dessa forma: "Ns, o povo, que somos o direito... No somos revoltados. Os revoltados esto nas Tulherias." Ma s ningum se torna deus com tanta facilidade. Os prprios deuses antigos no morrem ao primeiro golpe, e as revolues do sculo XI X devero completar a Hquidao final do princpio divino. Paris levanta-se ento para colocar o rei uma vez mais sob a lei do povo, impedindo-o de restaurar uma autoridade de princpio. Esse cadver, que os revoltosos de 1830 arrastaram pelas salas das Tulherias e instalaram no trono para render-lhe honras ridculas, no tem outro significado. O rei ainda podia ser nessa poca um respeitado encarregado pelos negcios mas sua delegao agora conferida pela nao, sua regra a Constituio. Ele no mais Majestade. Desaparecendo o antigo regime, definitivamente na Frana, depois de 1848 preciso que o novo regime se consolide, e a histria, do sculo XI X at 1914, a da restaurao das soberanias populares contra as monarquias do antigo regime, a histria do princpio das nacionahdades. Este princpio triunfa em 1919, quando se v o desaparecimento de todos os absolutismos do antigo regime na Europa.^' E m todos os lugares, a soberania da nao substitui, de direito e de fato, o rei soberano. S ento podem surgir as conseqncias dos princpios de 89. Ns, que vivemos agora, somos os primeiros a poder julg-los de modo claro. Os jacobinos reforaram os princpios morais eternos, na prpria medida em que acabavam de suprimir o que amparava at ento esses princpios. Pregadores de evangelho, quiseram funda

^'Exceto a monarquia espaniiola. Mas desmorona o imprio alemo, do qual Guilherme II dizia que era "a prova de que ns, os HohenzoUern, recebemos nossa coroa somente do cu, e apenas ao cu que temos contas a prestar". i

mentar a fraternidade no direito abstrato dos romanos. Substituram os mandamentos divinos pela lei que supunham devesse ser i-econhecida por todos, j que era a expresso da vontade geral. A lei encontrava sua justificao na virtude natural e justificava-a por sua vez. Mas, a partir do instante em que uma tnica faco se

manifesta, o raciocnio desmorona, e entende-se que a virtude tem necessidade de justificao para no ser abstrata. Ao mesmo tempo, os juristas burgueses do sculo XVIII, ao esmagarem sob os seus princpios as justas e vitais conquistas de seu povo, abriram caminho para os dois niilismos contemporneos: o do indivduo c o do Estado. A lei pode efetivamente reinar desde que seja a lei da Razo imiversal.*" Mas ela no o nunca, e sua justificao se perde se o liomem no for naturalmente bom. Chega o dia em que a ideologia entra em choque com a psicologia. No h mais ento poder legtimo. A lei evolui, portanto, at confundir-se com o legislador e um novo bel-prazer Para onde voltar-se.? Ei-la sem rumo; ao perder sua preciso, ela torna-se cada vez mais imprecisa at fazer de tudo um crime. A lei continua a reinar, mas no tem mais limites fixos. Saintjust previra essa tirania exercida em nome do povo silencioso. "O crime hbil erigir-se-ia em uma espcie de religio, e os bandidos estariam na arca sagrada." Mas isso inevitvel. Se os grandes princpios no tm fiindamentos, se a lei s exprime uma tendncia provisria, ela s feita para ser transgredida ou imposta. Sade ou a ditadura, o terrorismo individual ou o terrorismo de Estado, ambos justificados pela mesma ausncia de justificao, a se acha, desde o instante em que a revolta' cortada de suas razes e privada de qual

quer moral concreta, uma das alternativas do sculo XX. O movimento de insurreio que nasce em 1789 no pode por

"'Hegel viu efetivamente que a Filosofia das Luzes quis libertar o homem do irracional. A razo une os homens que o irracional divide.

tanto deter-se a. Deus no est totalmente morto para os jacobinos, no mais do que para os romnticos. Eles preservam ainda o Ser Supremo. A Razo, de certa maneira, ainda mediadora. Ela implica um a orde m preexistente. Ma s Deu s est ao menos desencarnado e reduzido existncia terica de um princpio moral. A burguesia no reinou durante todo o sculo XIX seno se apoiando nesses princpios abstratos. S que, menos digna que Saint-Just, ela usou esse apoio como libi, praticando em todas as ocasies os valores contrrios. Por sua corrupo essencial e sua desanimadora hipocrisia, ela ajudou a desacreditar de modo definitivo os princpios que proclamava. Nesse sentido, sua culpa infinita. A partir do instante em que os princpios eternos, assim como a virtude formal, forem questionados, no momento em que todo valor for desacreditado, a razo se por em movimento, no se apoiando em mais nada alm dos prprios sucessos. Ela desejar reinar, negando tudo aquilo que existiu, afirmando tudo aquilo que vir a existir. Ela se tornar conquistadora. O comunismo russo, por sua crtica violenta de toda virtude formal, completa a obra revoltada do sculo XIX ao negar qualquer princpio superior. Aos regicdios do sculo XIX sucedem-se os deicdios do sculo XX, que chegam aos extremos da lgica revoltada e querem fazer da terra o reino em que o homem ser deus. Comea o reino da histria, e, identificando-se unicamente com a sua histria, o homem, infiel sua verdadeira revolta, de agora em diante estar fadado s revolues niihstas do sculo XX, que, ao negarem toda moral, buscam desesperadamente a unidade do gnero humano atravs de um extenuante acmulo de crimes e de guerras. A revoluo jacobina, que tentava instituir a religio da virtude, a fim de nela criar a unidade, suceder-se-o as revolues cnicas, quer de direita ou de esquerda, que vo tentar conquistar a unidade do mundo para finalmente fundarem a religio do homem. Tudo o que era de Deus ser de agora em diante dado a Csar. Os DEICDIO S A justia, a razo, a verdade brilhavam ainda no cu jacobino; issas estrelas fixas podiam ao menos servir de pontos de referncia. Os pensadores alemes do sculo XIX, particularmente Hegel, (]uiseram continuar a obra da Revoluo Francesa,*^ ao suprimirem as causas de seu malogro. Hegel acreditou discernir que o Terror estava de antemo contido na abstrao dos princpios jacobinos. Segundo ele, a Hberdade absoluta e abstrata devia conduzir ao terrorismo; o reino do direito abstrato coincide com o da opresso. Hegel observa, por exemplo, que o perodo que vai de

Augusto a Alexandre Severo (235 d.C.) o do maior conhecimento do direito, mas tambm o da tirania mais implacvel. Para superar essa contradio, era preciso ento querer uma sociedade concreta, revigorada por um princpio que no fosse formal, em que a liberdade se conciHasse com a necessidade. O pensamento alemo acabou portanto ^bstituind o a razo universal, porm abstrata, de Saint-Just e de Rousseau, por uma noo menos artificial, porm mais ambgua - o universal concreto. At aquele momento, a razo pairava acima dos fenmenos que com ela se relacionavam. Ei-la 'E da Reforma, a "revoluo dos alemes", segundo Hegel.

de agora em diante incorporada ao fluxo dos acontecimentos histricos, que ela exphca, ao mesmo tempo em que estes lhe do um corpo. Pode-se afirmar com segurana que Hegel racionalizou at o irracional. Mas, ao mesmo tempo, ele dava razo uma vibrao desarrazoada, nela introduzindo uma desmedida cujos resultados esto diante de nossos olhos. N o pensamento fixo de seu tempo, o pensamento alemo introduziu subitamente u m movimento irresistvel. D e repente, a verdade, a razo e a justia encarnaramse no devir do mundo. Mas, ao lan-las numa acelerao perptua, a ideologia alem confimdia a sua existncia com o seu movimento, fixando o trmino dessa existncia no fim do devir histrico, se que houvesse um fim. Esses valores deixaram de ser referncias para se tornarem fins. Quanto aos meios de alcanar esses fins, isto , a vida e a histria, nenhum valor preexistente podia orient-los. Ao contrrio, uma grande parte da demonstrao hegeliana consiste em provar que a conscincia moral, em sua banalidade, aquela que obedece justia e verdade como se tais valores existissem fora do mundo, compromete justamente o advento desses valores. A regra da ao tornou-se portanto a prpria ao, que deve se desenrolar nas trevas enquanto espera a iluminao final. A razo, anexada por esse romantismo, no mais que uma paixo inflexvel. Os fins continuaram os mesmos, s a ambio aumentou; o pensamento tornou-se dinmico, a razo, devir e conquista. A ao apenas um clculo em funo dos resultados, e no dos princpios. Ela se confunde, conseqentemente, com um movimento perptuo. D a mesma forma, todas as disciplinas, no sculo XIX , desviaramse da fmdez e da classificao que caracterizavam o pensamento do sculo XVIII. Assim como Darwin substituiu Lineu, os filsofos da dialtica incessante substituram os harmnicos e estreis construtores da razo. Data desse momento a idia (hostil a lodo O pensamento antigo que, pelo contrrio, se encontrava em parte no esprito revolucionrio francs) de que o homem no tem uma natureza humana definitiva, que ele no uma criatura terminada, mas uma aventura da qual pode ser em parte o criador. Com Napoleo e Hegel, filsofo napolenico, comea a poca da eficcia. At Napoleo, os homens descobriram o espao do universo; a partir dele, o tempo do mundo e o futuro. O esprito revoltado se ver profundamente transformado. D e toda maneira, uma experincia singular encontrar a obra

(Ic Hegel nessa nova etapa do esprito de revolta. E m certo sentido, nTverdade, toda a sua obra respira o horror dissidncia: ele (|uis ser o esprito da reconciliao. Ma s essa apenas uma das laces de um sistema que, por seu prprio mtodo, o mais ambguo da literatura filosfica. Na medida em que, para ele, o que ceai racional, ele justifica todas as iniciativas do idelogo em relao ao real. O que se denominou panlogismo de Hegel uma juslificao do estado de fato. Ma s a sua filosofia tambm exalta a destruio pela destruio. Sem dvida, tudo se reconcilia na dialtica, e no se pode colocar um extremo sem que surja o outro; era Hegel, como em todo grande pensamento, h material para contrariar Hegel. Ma s os filsofos raramente so lidos apenas com a inteligncia, mas, muitas vezes, com o corao e suas paixes, (|ue nada reconciliam. D e Hegel, em todo o caso, os revolucionrios do sculo X X liraram o arsenal que destruiu definitivamente os princpios formais da virtud / Dela, preservaram a viso de uma histria sem I ranscendncia, resumida a uma contestao perptua e luta enIre as vontades de poder Sob seu aspecto crtico, o movimento revolucionrio de nosso tempo em primeiro lugar uma denncia violenta da hipocrisia formal que preside sociedade burguesa. A pretenso, parcialmente fundamentada, do comunismo moderno, lom o a do fascismo, mais frivola, denunciar a mistificao que

corrompe a democracia burguesa, os seus princpios e as suas virtudes. A transcendncia divina, at 1789, servia para justificar o arbtrio real. Aps a Revoluo Francesa, a transcendncia dos princpios formais, razo ou justia, serve para justificar uma dominao que no justa nem racional. Essa transcendncia, portanto, uma mscara que precisa ser arrancada. Deus est morto, mas, como Stirner havia previsto, preciso matar a moral dos princpios onde ainda se encontra a memria de Deus. O dio virtude formal, testemunha degradada da divindade, falsa testemunha a servio da injustia, continua sendo uma das molas da histria atual. Nada puro, este grito convulsiona o sculo. O impuro, logo a histria, vai tornar-se a regra, e a terra deserta ser entregue fora nua que ir decidir se o homem ou no divino. Entra-se assim na mentira e na violncia, como se entra na religio, e do mesmo modo pattico. Ma s a primeira crtica fundamental da boa conscincia, a denncia da bela alma e das atitudes ineficazes, ns a devemos a Hegel, para quem a ideologia do bem, da verdade e da beleza a religio daqueles que no tm religio. Enquanto a existncia das faces surpreende Saint-Just e transgride a ordem ideal que ele afirma, Hegel no s no se surpreende, como at afirma, ao contrrio, que a faco o preldio do esprito. Todo mundo virtuoso para o jacobino. O movimento que comea com Hegel, e que triunfa atualmente, supe, ao contrrio, que ningum virtuoso mas que um dia todo mundo o ser. N o comeo, tudo idilio para SaintJust; segundo Hegel, tudo tragdia. Ma s no final d tudo no mesmo. E preciso destruir aqueles que destroem o idilio ou destruir para criar o idilio. E m ambos os casos, a vitria da violncia. A superao do Terror, empreendida por Hegel, consegue apenas ampliar o Terror Isso no tudo. O mundo de hoje s pode ser, aparentemente, um mundo de senhores e de escravos, porque as ideologias conI emporneas, aquelas que modificam a face do mundo, aprenderam com Hegel a pensar a histria em funo da dialtica domnio/ servido. Se, sob o cu deserto, na primeira manh do mundo, s h um senhor e um escravo; se at mesmo, do deus que transcende a humanidade, h apenas uma ligao senhor-escravo, no pode haver outra lei no mundo a no ser a lei da fora. Somente um deus ou um princpio acima do senhor e do escravo podiam intervir at ento, fazendo com que a histria dos homens no se resumisse unicamente histria de suas vitrias ou de suas derrotas. O esforo de Hegel, e dos hegelianos em seguida, foi ao contrrio no

sentido de destruir cada vez mais toda transcendncia e toda nostalgia da transcendncia. Se bem que haja infinitamente mais em I legel do^que nos hegelianos de esquerda, que de qualquer modo se lhe impuseram, ele fornece, no entanto, no nvel da dialtica do senhor e do escravo, a justificao decisiva do esprito de poder no sculo XX. O vencedor sempre tem razo, esta uma das Hes (|ue se pode tirar do maior sistema alemo do sculo XIX . E bom observar que h na prodigiosa estrutura hegeliana material para contradizer, em parte, esses dados. Ma s a ideologia do sculo X X no est ligada ao que se chama, impropriamente, de ideahsmo do mestre de lena. A face de Hegel, que ressurge no comunismo russo, foi sucessivamente remodelada por David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Mar x e toda a esquerda hegeliana. Neste trabalho, s Hegel nos interessa, j que s ele teve peso na histria de nosso tempo. Se Nietzsche e Hegel servem de libis para os senhores de Dachau e de Karaganda,'^^ isso no condena toda a sua filosofia, mas deixa a suspeita de que um dos aspectos de seus pensamentos, ou de sua lgica, possa levar a esses terrveis confins. *^Que encontraram modelos menosfilosficos nas polcias prussiana, napolenica, czarista ou nos campos ingleses da frica do Sul.

O niilismo nietzschiano metdico. A Phnomnologie de l'Esprit (Fenomenologia do esprito) tem tambm u m carter pedaggico. N o ponto de juno de dois sculos, ela descreve, em suas etapas, a educao da conscincia a caminho da verdad e absoluta. u m Emlio metafsico.*^ Cada etapa u m erro, acompanhado, alm disso, de sanes histricas quase sempre fatais, quer para a conscincia, quer para a civilizao em que ela se reflete. Hege l prope-se a mostrar a necessidade dessas etapas dolorosas. Sob u m de seus aspectos, a Phnomnologie um a meditao sobre o desespero e a morte. S que esse desespero se quer metdico, j que no fim da histria deve ser transfigurado na satisfao e na sabedoria absoluta. Esta pedagogia, contudo, tem o defeito de s contar com alguns superiores e foi levada ao p da letra, enquanto, hteralmente, ela desejava apenas proclamar o esprito. O mesmo acontece com a clebre anlise do do mnio e da servido.** O animal, segundo Hegel, tem uma conscincia imediata do mundo exterior, um sentimento de si, mas no a conscincia de si mesmo, que distingue o homem. Este s nasce verdadeiramente a partir do instante em que toma conscincia de si mesmo, na qualidade de ser racional. Ele portanto essencialmente autoconscincia. Para que a autoconscincia se afirme, ela deve distinguir-se daquilo que no ela. O homem a criatura que, para afirmar sua existncia e sua diferena, nega. O que distingue a autoconscincia do mundo natural no a ^^A comparao de Hege l com Rousseau faz algum sentido. O xito da Phnomnologie foi, em suas conseqncias, do mesmo tipo que o do Contrato social. Ela modelou o pensamento poltico de seu tempo. A teoria da vontade geral de Rousseau , alis, reencontrada no sistema hegeliano. ^'^Segue-se uma exposio esc[uemtica da dialtica senhor/escravo. Aqui s nos interessam as conseqncias dessa anlise. por isso que nos pareceu necessria uma nova exposio, que ressalte certas tendncias em vez de outras. Ao mesmo tempo, isso exclua toda exposio crtica. N o ser difcil, entretanto, verificar que, se o raciocnio se mantm na lgica, por meio de alguns artifcios, ele no pode pretender instituir verdadeiramente uma fenomenologia, na medida em que se baseia em uma psicologia totalmente arbitrria. A utilidade e a eficcia da crtica de Kierkegaard contra Hegel que ela se apoia muitas vezes na psicologia. Isso, de resto, nada subtrai ao valor de certas anlises admirveis de Hegel.

simples contemplao em que ela se identifica com o mundo exterior, esquecendo-se de si mesma, mas o desejo que pode sentir em relao ao mundo. Este desejo remete-a sua identidade, quando ela lhe mostra o mundo exterior como diferente. E m seu desejo, o mundo exterior c o que ela no tem, e que existe, mas que ela quer ter para existir, e que I io mais exista. Logo, a autoconscincia necessariamente desejo. Mas, para existir, preciso que ela seja satisfeita, e ela s pode satisfazer-se com a realizao de seu desejo. Ela age, portanto, com o fim de realizarse e, ao faz-lo, nega, suprime o meio pelo qual ela se realiza. Ela negao. Agir destruir para fazer nascer a realidade espiritual da conscincia. Ma s destruir um objeto inconscientemente, como se destri a carne, por exemplo, no ato de comer, faz tambm parte da natureza do animal. Consumir no ainda estar consciente. E preciso que o desejo da conscincia seja dirigido a alguma coisa que no seja a natureza inconsciente. A nica coisa no mundo que se distingue dessa natureza justamente a autoconscincia. Portanto, o desejo deve estar centrado em outra forma de desejo, a autoconscincia deve satisfazerse com outra forma de autoconscincia. E m linguagem simples: o homem no reconhecido e no se reconhece como homem enquanto se limitar a subsistir como animal. Ele precisa ser reconhecido pelos outros homens. Toda conscincia, em seu princpio, desejo de ser reconhecida e saudada como tal pelas outras conscincias. So os outros que nos engendram. S recebemos um valor humano, superior ao valor animal, na sociedade. J que o vals(r supremo para o animal a preservao da vida, a conscincia deve alar-se acima desse instinto a fim de alcanar o valor humano. Ela deve ser capaz de colocar a sua vida em jogo. Para ser reconhecido por outra conscincia, o homem deve estar pronto a arriscar a vida e aceitar a oportunidade da morte. As relaes humanas fundamentais so assim relaes de puro prestgio, uma luta perptua, que se paga com a morte, pelo reconhecimento de um ser humano por outro.

N a primeira etapa de sua dialtica, Hegel afirma que, sendo a morte o terreno comum ao homem e ao animal, ao aceit-la e at mesmo desej-la que o primeiro se distinguir do segundo. No amago dessa luta primordial pelo reconhecimento, o homem ento identificado com a morte violenta. "Morra e torne-se o que voc ", o lema tradicional retomado por Hegel. Ma s o "torne-se o que voc " d lugar ao "torne-se o que voc ainda no ". Esse desejo primitivo e apaixonado pelo reconhecimento, que se confiande com a vontade de existir, s se satisfar com um reconhecimento que se estende pouco a pouco at o reconhecimento de todos. Da mesma forma, na medida em que todos querem ser reconhecidos por todos, a luta pela vida s ir cessar com o reconhecimento de todos por todos, que marcar o fim da histria. O ser que a conscincia hegeliana procura obter nasce na glria, duramente conquistada, de uma aprovao coletiva. E importante assinalar que, no pensamento que vai inspirar nossas revolues, o bem supremo no coincide realmente, portanto, com o ser, mas com um parecer absoluto. A histria dos homens como um todo nada mais , de qualquer sorte, que uma longa luta at a morte pela conquista do prestgio universal e do poder absoluto. E m sua essncia, ela imperialista. Estamos longe do bom selvagem do sculo XVIII e do Contrato social. No som e na furia dos sculos, cada conscincia, para existir, de agora em diante deseja a morte do outro. Alm disso, essa tragdia implacvel absurda, j que, no caso da aniquilao de uma das conscincias, a conscincia vitoriosa deixa por isso mesmo de ser reconhecida, pois no pode ser reconhecida pelo que no existe mais. Na realidade, a filosofia do parecer encontra aqui o seu limite. Nenhuma realidade humana teria sido portanto engendrada, se, por uma diposio que se pode considerar feliz para o sistema de Hegel, ele no tivesse encontrado, desde a origem, dois tipos de conscincias, das quais uma no tem coragem de renunciar vida, aceitando assim reconhecer a outra conscincia sem ser por ela reconhecida. E m resumo, ela aceita ser considerada como uma coisa. Essa conscincia que, para preservar a vida animal, renuncia vida independente a conscincia do escravo. Aquela que, reconhecida, obtm a independncia a do senhor Distinguemst' uma da outra no momento em que se defrontam e no qual uma S C curva diante da outra. Nesse estgio, o dilema no mais ser livre ou morrer, mas matar ou escravizar O dilema repercutir na seqncia da histria, se bem que o absurdo, neste momento, ainda no esteja reduzido. Seguramente, a liberdade do senhor total em relao ao escravo

em primeiro lugar, j que este o reconhece totalmente, e em relao jiiundo natural em seguida, uma vez que pelo seu traballio escravo transforma-o em objetos de gozo que o senhor ir consumir numa perptua afirmao de si mesmo. N o entanto, essa autonomia no absoluta. O senhor, para sua desgraa, reconhecido em sua autonomia por uma conscincia que ele prprio no i-econhece como autnoma. Logo, ele no pode ser satisfeito, e sua autonomia somente negativa. O domnio um impasse. J que ele no consegue mais renunciar ao domnio e voltar a ser escravo, o destino eterno dos senhores viverem insatisfeitos ou serem mortos. Na histria, o senhor s serve para suscitar a conscincia servil, justamente a nica que cria a histria. O escravo, na verdade, no est ligado a sua condio, ele quer mud-la. Ele pode portanto educar-se, ao contrrio do senhor; o que se denomina histria no mais que a^eqncia de seus longos esforos para obter a Hberdade real. Pelo trabalho, pela transformao do mundo natural em mundo tcnico, eleja se emancipou dessa natureza, que estava na origem de sua escravido, porque ele no soubera elevarse acima dela pela aceitao da morte.*^ Ele no chega at a angs^^ A bem dizer, o equvoco profundo, pois no se trata da mesma natureza. O advento do mundo tcnico suprime a morte ou o medo da morte no mundo natural? Eis a questo importante que Hegel deixa em suspenso.

tia da morte sentida na humilhao de todo ser que no eleva o escravo ao nvel da totalidade humana. D e agora em diante, ele sabe que esta totalidade existe; s lhe resta conquist-la, atravs de uma longa seqncia de lutas contra a natureza e contra os senhores. A histria identifica-se, portanto, com a histria do trabalho e da revolta. No de admirar que o marxismo-leninismo tenha tirado dessa dialtica o ideal contemporneo do soldado-operrio. Deixaremos de lado a descrio das atitudes da conscincia servil (estoicismo, ceticismo, conscincia infeliz) que se encontram, a seguir na Phnomnologie. Ma s no se pode desprezar, quanto s suas conseqncias, um outro aspecto dessa dialtica, a identificao da relao senhor-escravo com a relao entre o antigo deus e o homem. U m comentador de Hegel*^ observa que, se o senhor realmente existisse, ele seria Deus. O prprio Hegel chama o Senhor do mundo de deus real. E m sua descrio da conscincia infehz, ele mostra como o escravo cristo, querendo negar aquilo que o oprime, refugia-se no mundo do alm, atribuindo-se por conseguinte um novo senhor na pessoa de Deus. E m outro lugar, Hegel identifica o senhor supremo com a morte absoluta. Trava-se ento, novamente, em um escalo superior, a luta entre o homem subjugado e o deus cruel de Abrao. A resoluo desse novo conflito entre o deus universal e o ser humano ser fornecida pelo Cristo, que reconcilia em si o universal e o singular. Ma s o Cristo faz de algum modo parte do mundo sensvel. Ele pde ser visto, viveu e morreu. Logo, ele apenas uma etapa no caminho do universal; ele tambm deve ser negado dialeticamente. E preciso somente reconhec-lo como homem-deus para obter uma sntese superior Saltando os escales intermedirios, bastar dizer que essa sntese, depois de se ter encarnado na Igreja e na Razo, termina no Esta

*'Jean Hyppolite. Gense et structure de la Phnomnologie de l'Esprit (Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito')^ p. 68. (Io absoluto, erigido pelos soldados-operarios, no qual o esprito do mundo se refletir enfim em si mesmo no reconhecimento mituo de cada um por todos e na reconcihao universal de tudo aquilo que existiu sob o sol. Neste momento, "em que coincidem os olhos do esprito e os do corpo", cada conscincia no ser mais portanto cpe um espelho que reflete outros espelhos, ele prprio refletido ao infinito em imagens repercutidas. A cidade humana coincidir com a de Deus; a histria universal, tribunal do mundo, proferir a sua sentena, na qual o bem e o mal sero justificados. O Estado desempenhar o papel de Destino e proclamar a sua aprovao de

Ioda reahdade no "dia espiritual da Presena". Isso resume as idias essenciais que, a despeito ou por causa da extrema abstrao do exposto, hteralmente conduziram o esprito revolucionrio a direes aparentemente diferentes e que agora acabamos por reencontrar na ideologia de nosso tempo. O imoralismo, o materiahsmo cientfico e o atesmo, que substituiu definitivamente o antitesmo dos antigos revoltados, formaram uma s coisa, sob a influncia paradoxal de Hegel, com um movimento revolucionrio que, at sua poca, jamais se separara realmente de suas origens morais, evanghcas ou idealistas. Essas tendncias, se s vezes esto longe de pertencerem especificamente a Hegel, encontraram sua fonte na ambigidade de seu pensamento e sua crtica da transcendncia. A originalidade incontestvel de Hegel foi ter destrudo definitivamente toda transcendncia vertical, e sobretudo a dos princpios. Sem dvida, ele restaura, no devir do mundo, a imanncia do esprito. Ma s esta imanncia no fixa, ela nada tem em comum com o pantesmo do pensamento antigo. O esprito est, e no est, no mundo; ele a se faz e estar. O valor fica portanto adiado para o fim da histria. At l, no h critrio prprio para fundamentar um juzo de valor E preciso agir e viver em funo do futuro. Toda moral torna-se provisria. Os sculos XI X

e XX , em sua tendncia mais profunda, so sculos que tentaram viver sem transcendncia. U m comentador,*' hegeliano, de esquerda verdade mas, apesar disso, ortodoxo quanto a esse ponto preciso, observa, alis, a hostilidade de Hegel em relao aos moralistas, assinalando que seu nico axioma viver de acordo com os usos e costumes de sua nao. Mxima de conformismo social da qual Hegel deu efetivamente as provas mais cnicas. Kojve acrescenta, contudo, que esse conformismo s legtimo na medida em que os costumes dessa nao corresponderem ao esprito do tempo, quer dizer, enquanto forem slidos e resistirem s crticas e aos ataques revolucionrios. Ma s quem decidir sobre essa solidez, quem julgar sua legitimidade.? H cem anos os regimes capitalistas do Ocidente resistem a violentas investidas. Deve-se, por isso, consider-los legtimos.? Inversamente, aqueles que eram fiis Repblica de Weimar deveriam desviar-se deste caminho, comprometendo-se com Hitler em 1933, porque a primeira sucumbira aos golpes do segundo.? A Repblica Espanhola deveria ser trada no prprio instante em que o regime do general Franco triunfava? So concluses que o pensamento reacionrio tradicional teria justificado em suas prprias perspectivas. A novidade, de incalculveis conseqncias, o fato de o pensamento revolucionrio t-las assimilado. A supresso de todo valor moral e dos princpios, sua substituio pelo fato rei provisrio, mas real , s pde conduzir, como vimos, ao cinismo poltico, quer do indivduo, quer, mais seriamente, de Estado. Os movimentos polticos ou ideolgicos inspirados por Hegel renemse todos no abandono ostensivo da virtude. Hegel no pde realmente impedir que aqueles que o leram com uma angstia que no era metdica, numa Europa j dilacerada pela injustia, se vissem lanados num mundo sem inocncia *'Alexandre Kojve. c sem princpios, justamente nesse mundo que Hegel diz ser em si mesmo um pecado, j que est separado do Esprito. Sem dvida, 1 legel perdoa os pecados no fim da histria. At l, no entanto. Ioda atividade humana ser culpada. "Inocente, portanto, somente a ausncia de atividade, o ser de uma pedra e nem mesmo o de uma criana." A inocncia das pedras, portanto, nos estranha. Sem inocncia nenhuma relao, nenhuma razo. Sem razo a lora nua, o senhor e o escravo, esperando que um dia impere a razo. Entre o senhor e o escravo, o sofrimento solitrio, a alegria,

sem razes; ambas imerecidas. Como viver ento, como suportar, quando a amizade para o fim dos tempos.? A nica sada criar a regra, de arma na mo. "Matar ou escravizar" aqueles ([ue leram Hegel com sua nica e terrvel paixo s retiveram o primeiro termo do dilema. Dele s tiraram a filosofia do desprezo i- do desespero, julgando-se escravos e somente escravos, ligados pela morte ao Senhor absoluto, e aos senhores terrestres pelo chicote. Essa filosofia da m conscincia lhes ensinou apenas que todo escravo s o pelo consentimento, e que s se liberta por uma recusa que coincide com a morte. Respondendo ao desafio, os mais orgulhosos dentre eles identificaram-se inteiramente com essa recusa e devotaram-se morte. Afinal, dizer que a negao em si mesma um ato positivo justificava antecipadamente todas as espcies de negao e anunciava o brado de Bakunin e Netchaiev: "Nossa misso destruir, no construir" Para Hegel, niihsta era apenas o ctico, que no tinha outra sada a no ser a contradio ou o suicdio filosfico^Mas ele prprio deu origem a um outro tipo de niilista, que, ao fazer do tdio um princpio de ao, identificava o seu suicdio com o assassinato fdosfico.'** Nesse ponto nascem os terroristas, que decidiram que era necessrio matar e morrer a fim "Este niilismo, apesar das aparncias, ainda niilismo no sentido nietzschiano, na medida em (|ue calnia da vida presente em benefcio de um alm histrico no qual nos esforamos para acreditar.

de exisrir, j que o homem e a historia s podem ser criados pelo sacrificio e pelo assassinato. Esta grande idia de que todo idealismo vo, se no for pago com o risco da prpria vida, devia ser levada ao extremo pelos jovens que no se empenhavam em propugn-la do alto de uma ctedra universitria antes de morrerem em seus leitos, mas que morriam em meio s bombas e at na forca. Desta forma, pelos prprios erros, eles corrigiam o seu mestre e mostravam, contrariamente aos seus ensinamentos, que pelo menos uma aristocracia superior horrenda aristocracia da vitria exaltada por Hegel: a aristocracia do sacrifcio. Um a outra espcie de seguidores, que ir ler Hegel com mais seriedade, escolher o segundo termo do dilema, declarando que o escravo s se emancipa ao escravizar por sua vez. As doutrinas ps-hegelianas, esquecendo o aspecto mstico de certas tendncias do mestre, levaram esses seguidores ao atesmo absoluto e ao materialismo cientfico. Ma s essa evoluo no pode ser imaginada sem o desaparecimento absoluto de todo princpio de explicao transcendente e sem a destruio total do ideal jacobino. Sem dvida, imanncia no atesmo. Mas a imanncia em movimento , se assim podemos dizer, atesmo provisrio.^' A vaga figura de Deus, que em Hegel ainda se reflete no esprito do mundo, no ser difcil de apagar Da frmula ambgua de Hegel: "Deus sem o homem no mais que o homem sem Deus", seus sucessores vo tirar concluses decisivas. David Strauss, na sua Vida de Jesus, isola a teoria do Cristo considerado como Deus homem. Bruno Bauer (Crtica da histria evangelista) cria uma espcie de cristianismo materialista ao insistir na humanidade de Jesus. Finalmente, Feuerbach (que Mar x considerava um grande esprito, e de quem se reconhecer o discpulo crtico), em sua Essncia do cristianismo, "De qualquer modo, a crtica de Kierkegaard vlida. Fundamentar a divindade na histria fundamentar, paradoxalmente, um valor absoluto em um conhecimento aproximado. Algo "eternamente histrico" uma contradio em termos. substituir toda teologia por uma religio do homem e da espcie que converteu grande parte do pensamento contemporneo. Sua tarefa ser mostrar que a distino entre o humano e o divino ilusria; ela nada mais do que a distino entre a essncia da humanidade, isto , a natureza humana, e o indivduo. "O mistrio de Deus apenas o mistrio do amor do homem por si prprio." Ento, j ressoam os acentos de uma nova e estranha profecia: "A individuahdade tomou o lugar da f; a razo, o da Bblia; a poltica, o da religio e da Igreja; a terra, o do cu; o trabalho, o da orao; a misria, o do inferno; e o homem, o lugar do Cristo." S

h portanto um inferno, e ele deste mundo: contra ele que se precisa lutar A poltica religio, e o cristianismo transcendente, o do alm, fortalece os senhores da terra pela renncia do escravo e suscita um senhor a mais no fundo dos cus. E por isso que o atesmo e o esprito revolucionrio so apenas as duas faces de um mesmo movimento de liberao. Essa a resposta pergunta sempre formulada: por que o movimento revolucionrio se identificou com o materialismo em vez de se identificar com o idealismo.? Por( ue subjugar Deus, fazer dele um escravo, o mesmo que destruir a transcendncia que mantinha o poder dos antigos senhores, preparando, com a ascenso dos novos, os tempos do homem-rei. Quando a misria tiver acabado, quando as contradies histricas estiverem resolvidas, "o verdadeiro deus, o deus humano, ser o Estado". O homo homini lupus torna-se ento homo homini deus. Esse pensamento est nas origens do mundo contemporneo. Assistese, com Feuerbach,xo nascimento de um terrvel otimismo, que vemos ainda atualmente em ao e que parece o antpoda do desespero niihsta. Ma s apenas uma aparncia. E preciso conhecer as derradeiras concluses de Feuerbach em sua Teogonia para entender a origem profundamente niilista desses pensamentos inflamados. Contra o prprio Hegel, Feuerbach ir afirmar, na verdade, que o homem aquilo que ele come, resumindo desta forma o seu

pensamento e o futuro: "A verdadeira filosofia a negao da filosofia. Nenhuma religio a minha religio. Nenhuma filosofia a minha filosofia." O cinismo, a deificao da histria e da matria, o terror individual e o crime de Estado, essas conseqncias desmesuradas vo nascer, todas armadas, de uma concepo equivocada do mundo, que remete unicamente histria o cuidado de produzir os valores e a verdade. Se nada pode ser entendido claramente antes que a verdade, no fim dos tempos, tenha sido revelada, toda ao arbitrria, a fora acaba reinando. "Se a realidade inconcebvel", exclamava Hegel, " preciso que forjemos conceitos inconcebveis." U m conceito que no se pode conceber precisa efetivamente, como o erro, ser forjado. Mas, para ser aceito, ele no pode depender da persuaso, que da ordem da verdade, ele deve finalmente ser imposto. A atitude de Hegel consiste em dizer: "Isto a verdade, que no entanto nos parece o erro, mas que verdadeira justamente porque lhe acontece ser o erro. Quanto prova, no sou eu, mas a histria, em seu trmino, que a fornecer." Essa pretenso s pode acarretar duas atitudes: ou a suspenso de toda afirmativa at que se fornea a prova ou a afirmativa de tudo aquilo que, na histria, parece votado ao sucesso, particularmente a fora. E m ambos os casos, um niilismo. No se consegue compreender, de qualquer modo, o pensamento revolucionrio do sculo X X se se desprezar o fato de que, por u m acaso infeliz, grande parte de sua inspirao venha de uma filosofia do conformismo e do oportunismo. A verdadeira revolta no colocada em causa pelas distores deste pensamento. D e resto, o que autorizava a pretenso de Hegel o que a torna intelectualmente, e para sempre, suspeita. Ele acreditou que a histria em 1807, com Napoleo e ele prprio, havia terminado, que a afirmao era possvel e que o niilismo fora vencido. A Phnomnologie, bblia que s teria profetizado o passado, colocava um limite nos tempos. E m 1807, todos os pecados eram perdoados, e as pocas, terminadas. Ma s a histria continuou. Outros pecados, desde ento, saltam aos olhos e fazem estourar o escndalo dos antigos crimes, absolvidos para sempre pelo filsofo alemo. O endeusamento de Hegel por ele mesmo, aps a deificao de Napoleo, a partir de agora inocente porque havia conseguido estabilizar a histria, s durou sete anos. E m ve z da afirmao total, o niilismo recobriu o mundo. A filosofia, mesmo a filosofia dos escravos, tem tambm seu Waterloo. Mas nada pode desencorajar o apetite pela divindade no corao

do homem. Surgiram e ainda surgem outros que, esquecendose de Waterloo, pretendem sempre terminar a histria. A divindade do homem est ainda em andamento e s ser digna de adorao no fim dos tempos. E preciso servir esse apocalipse e, na falta de Deus, construir pelo menos a Igreja, v^final, a histria, que ainda no parou, deixa entrever uma perspectiva que poderia ser a do sistema hegeliano; mas pela simples razo de que provisoriamenle arrastada, se no conduzida, pelos filhos espirituais de Hegel. Quando a clera leva em plena glria o filsofiD da batalha de lena, tudo est preparado para o que se seguir. O cu est vazio, a terra, entregue ao poder sem princpios. Aqueles qu e escolheram matar e os que escolheram escravizar vo ocupar, sucessivamente, a frente do palco, em nome de uma revolta desviada d e sua verdade.

o TERRORISM O INDIVIDUAL Pisarev, terico do niilismo russo, constata que os maiores fanticos so as crianas e os jovens. Isso tambm verdade em relao s naes. Nessa poca, a Rssia uma nao adolescente extrada a frceps, havia apenas u m sculo, por um czar ainda suficientemente ingnuo para cortar ele prprio as cabeas dos revoltados. N o de admirar que ela tenha levado a ideologia alem aos extremos de sacrifcio e de destruio de que os mestres alemes s tinham sido capazes em pensamento. Stendhal via uma primeira diferena dos alemes com os outros povos no fato de se exaltarem pela meditao em vez de se acalmarem. Isso verdadeiro, mas muito mais no que diz respeito Rssia. Neste pas jovem, sem tradio filosfica,^" a juventude, irm dos trgicos colegiais de Lautramont, apoderou-se do pensamento alemo e encarnou, com o sangue, as suas conseqncias. U m "proletariado" de colegiais^' liderou ento o grande movimento de emancipao do homem, para dar-lhe o seu aspecto mais violento. At o fim do sculo XIX , esses colegiais nunca passaram de alguns milhares. N o entanto. "Dostoevski. mesmo Pisarev observa que a civilizao na Rssia, em seu material ideolgico, sempre foi importada. Ver Armand Coquart: Pisarev et l'idologie du nihilisme russe (Pisarev e a ideologia do niilismo russo) diante do absolutismo mais compacto daquele tempo, eles s pretendiam libertar a si prprios e, provisoriamente, contriburam para libertar na verdade quarenta milhes de mujiques. A quase totaUdade deles pagou essa libertao com o suicdio, a execuo, a priso ou a loucura. Toda a histria do terrorismo russo pode ser resumida luta de um punhado de intelectuais contra a tirania, diante do povo silencioso. Sua vitria extenuada foi finalmente trada. Mas, por seu sacrifcio, e at em suas negaes mais extremas, eles deram forma a um valor, ou a uma nova virtude, que mesmo atualmente no parou de enfrentar a tirania e de ajudar a verdadeira liberao. A germanizao da Rssia no sculo XI X no um fenmeno isolado. A influncia da ideologia alem naquele momento era pre[ londerante, e sabe-se efetivamente, por exemplo, que o sculo XI X na Frana, com Michelet, com Quinet, o dos estudos germnicos. Ma s na Rssia essa ideologia no encontrou um pensamento j estabelecido, ao passo que na Frana ela precisou lutar e equibrar-se com o

socialismo Hbertrio. Na Rssia, ela estava em territrio conquistado. A primeira universidade russa, a de Moscou, fundada em 1750, alem. A lenta colonizao da Rssia pelos educadores, burocratas e militares alemes, que tinha comeado com Pedro, o Grande, transtormouse, graas a Nicolau I, em germanizao sistemtica. A mtelligentsia apaixona-se por Schelling ao mesmo tempo que pelos franceses na dcada de 183 O, por Hegel, na de 1840, e, na segunda metade do sculo XIX , pelo sociahsmo alemo oriundo de Hegel." A juventude russa derrama ento nesses pensamentos abstratos a fora apaixonada e desmedida que lhe prpria, vivendo autenticamente essas idias mortas. A religio do homem, j formulada pelos doutores alemes, ainda faltavam apstolos e mrtires. Os cristos russos, desviados de sua vocao original, desempenharam esse papel. Para tanto, tiveram que aceitar a vida sem transcendncia e sem virtude. " O capital foi traduzido em 1872.

A Renncia Virtude I Na dcada de 1820, entre os primeiros revolucionrios russos, os dezembristas, a virtude ainda existe. O idealismo jacobino ainda no foi corrigido nesses fidalgos. Trata-se mesmo de uma virtude consciente: "Nossos pais eram sibaritas, assim como ns somos Cates", diz um deles, Pierre Viasemski. Acrescente-se a isso somente o sentimento, que se reencontrar em Bakunin e nos socialistas revolucionrios de 1905, de que o sofrimento regenerador. Os dezembristas fazem pensar nesses nobres franceses que se aliaram ao povo e renunciaram a seus privilgios. Fidalgos idealistas, fizeram a sua noite de 4 de agosto e escolheram sacrificar-se pela liberao do povo. Se bem que o seu chefe, Pestel, tivesse um pensamento poltico e social, sua conspirao abortada no tinha programa frxo; nem mesmo certo que tenham acreditado no sucesso. "Sim, vamos morrer", dizia um deles, na vspera da insurreio, "mas ser uma bela morte." Foi realmente uma bela morte. Em dezembro de 1825, a tropa dos revoltosos foi destruda pelos canhes na praa do Senado, em So Petersburgo. Os sobreviventes foram deportados, no sem antes que cinco deles fossem enforcados, mas de forma to inbil que foi preciso faz-lo duas vezes. Compreende-se sem qualquer dificuldade que essas vtimas, ostensivamente ineficazes, tenham sido veneradas com um sentimento de exaltao e de horror por toda a Rssia revolucionria. Se no eficazes, eram exemplares. Marcaram, no incio dessa histria revolucionria, os direitos e a grandeza daquilo que Hegel chamava ironicamente de bela alma e em relao qual, no entanto, o pensamento revolucionrio russo ainda deveria definir-se. Nesse chma de exaltao, o pensamento alemo veio combater a influncia francesa e impor o seu prestgio a espritos dilacerados entre o seu desejo de vingana, de justia, e o sentimento de sua solido impotente. Ele foi acolhido a princpio como a prpria revelao, festejado e comentado como tal. Um a mania de filosofia inflamou os melhores espritos. Chegou-se mesmo a colocar em versos a Lgica de Hegel. E m sua maioria, os intelectuais russos (.xtraram inicialmente do sistema hegeliano a justificao de um (juietismo social. Tbmar conscincia da racionalidade do mundo 1'ra suficiente, o Esprito se realizaria, em todo o caso, no fim dos lempos. Esta a primeira reao de Stankevitch," de Bakunin e de liielinski, por exemplo. E m seguida, a paixo russa recuou diante dessa cumplicidade de fato, se no de inteno, com o absolutismo c logo se lanou ao extremo oposto.

Nada mais revelador a esse respeito do que a evoluo de liiehnski, um dos espritos mais notveis e mais influentes das dtadas de 1830 e 1840. Partindo de um ideahsmo libertrio bstanle vago, Bielinski subitamente descobre Hegel. E m seu quarto, meia-noite, sob o choque da revelao, ele se desmancha em lgrimas como Pascal e subitamente torna-se um novo homem: "No ii arbtrio nem acaso; despeo-me dos franceses." Ao mesmo tempo, ei-lo conservador e partidrio do quietismo social. Ele escreve isso sem hesitao, defende sua posio como a sente, isto , com coragem. Ma s esse corao generoso v-se ento aliado quilo que ele mais detestou neste mundo, a injustia. Se tudo lgico, tudo se justifica. E preciso aceitar o chicote, a servido e a Sibria. Aceilar o mundo e seus sofrimentos pareceu-lhe, por um momento, o mesmo que tomar o partido da grandeza, porque imaginava ter apenas que supor ^ os seus prprios sofrimentos e as suas contradies. Mas, quando se trata de tambm aceitar o sofrimento dos outros, falta-lhe de repente coragem. Ele retoma o caminho no sentido inverso. Se no se pode aceitar o sofrimento dos outros, algo no mundo no se justifica, e a histria, pelo menos em um de ' '"O mundo regido pelo esprito da razo, isso me tranqiliza quanto a todo o resto."

seus pontos, no coincide mais com a razo. Ma s preciso que ela seja inteiramente racional, ou no mais histria. O protesto sohtrio do homem, por um instante tranqihzado pela idia de que tudo se justifica, vai irromper novamente em termos veementes. Bielinski dirige-se ao prprio Hegel: "Com toda a estima que convm sua filosofia fiHstina, tenho a honra de lhe fazer saber que, se tivesse a oportunidade de ascender ao mais alto grau na escala da evoluo, eu lhe pediria contas por todas as vtimas da vida e da histria. No quero fehcidade, mesmo gratuita, se no estou tranqilo quanto aos meus irmos de sangue."^* Biehnski compreendeu que o que ele desejava no era o absoluto da razo, mas a plenitude da existncia. Recusa-se a identificlos. Ele quer a imortalidade do homem como um todo, nele corporificada, e no a abstrata imortalidade da espcie tornada Esprito. Ele argumenta com a mesma paixo contra novos adversrios e, desse grande debate interior, tira concluses que deve a Hegel, mas voltando-as contra ele. Essas concluses sero as do individualismo revoltado. O indivduo no pode aceitar a histria tal como ela ocorre. Ele deve destruir a realidade para afirmar o que ele , no para colaborar com ela. "A negao o meu deus, como outrora a realidade. Meus heris so os destruidore s d o antigo: Lutero , Voltaire, os enciclopedistas, os terroristas, Byron em CaimT Dessa forma, voltamos a encontrar de um s golpe todos os temas da revolta metafsica. E bem verdade que a tradio francesa do socialismo individualista continuava sempre viva na Rssia. Saint-Simon e Fourier, que so hdos nos anos 1830, Proudhon, importado nos anos 1840, inspiram o grande pensamento de Herzen e, bem mais tarde, o de Herre Lavrov. Ma s esse pensamento, que continuava "Citado por Hepner. Bakmnine et le panslavisme rvolutionnaire (Bakunin e o pan-eslavismo rvolu cionrio). Rivire. ligado aos valores ticos, acabou sucumbindo, pelo menos provisoriamente, em meio ao grande debate com os pensamentos cnicos. Bielinski redescobre pelo contrrio, com ou contra Hegel, as mesmas tendncias do individualismo social, mas sob o ngulo da negao, na recusa dos valores transcendentes. Quando ele morre, cm 1848, seu pensamento est muito mais prximo, alis, do de i lerzen. Mas, em seu confronto com Hegel, ele definiu com pre( iso uma atitude que ser a dos niilistas e, pelo menos em parte, dos terroristas. Ele fornece um tipo de transio entre os grandes

lidalgos ideahstas de 1825 e os estudantes "nadistas" de 1860. Trs Possessos Quando Herzen, ao fazer a apologia do movimento nHsta na verdade, apenas enquanto via nele uma maior emancipao em relao s idias prontas , escreveu: "Aniquilar o passado engendrar o futuro" , ele vai retoma r a linguagem de Bielinski. Kotharevski, falando naqueles que eram tambm chamados de radicais, definia-os como apstolos, "que julgavam ser necessrio renunciar completamente ao passado e forjar a personalidade humana segundo outro molde. A reivindicao de Stirner ressurge com a rejeio de toda histria e a deciso de forjar o futuro, no mais em funo do esprito histrico, mas em funo do indivduorei. O indivduo-rei, porm, no pode alar-se sozinho ao poder. Ele tem necessidade dos outros e cai ento em uma contradio niilista, que Pisarev, Bakunin e Netchaiev tentaro resolver, cada um deles ampliando um pouco mais o campo da destruio e

da negao, at que o terrorismo mate a prpria contradio, no sacrifcio e no assassinato simultneos. O niilismo dos anos 1860 comeou, aparentemente, pela negao mais radical possvel, rejeitando qualquer ao que no fosse puramente egosta. Sabe-se que o prprio termo "niilismo" foi inventado por Turgueniev no romance Pais efilhos, cujo heri, Bazarov, era o retrato fiel desse tipo de homem. Hsarev, ao escrever a crtica desse romance, proclamou que os niilistas reconheciam Bazarov como o seu modelo. "Nada temos para nos vangloriarmos", dizia Bazarov, "a no ser a estril conscincia de compreender, at um certo ponto, a esterilidade daquilo que existe." "E a isso", perguntam-lhe, "que chamam niilismo.?" "E a isso que chamam niilismo." Pisarev louva esse modelo que, para maior clareza, define dessa maneira: "Sou um estranho para a ordem existente das coisas, no devo misturar-me a elas." O nico valor reside, portanto, no egosmo racional. Ao negar tudo aquilo que no auto-satisfao, Pisarev declara guerra filosofia, arte julgada absurda , moral mentirosa, religio e at mesmo aos costumes e poHdez. Ele constri a teoria de um terrorismo intelectual que faz pensar no dos nossos surrealistas. A provocao erigida em doutrina, mas com uma profundidade da qual Raskolnikov d uma idia exata. N o auge desse belo arroubo, Pisarev formula seriamente a questo de saber se se pode matar a prpria me, e responde: "E por que no, se eu o desejo e acho isso til?" A partir da, surpreendente no vermos os nossos nHstas ocupados em fazer fortuna, conseguir um ttulo ou ainda desfrutarem cinicamente de tudo que lhes oferecido. A bem dizer, no faltam niilistas em boa situao na sociedade. Mas eles no constroem uma teoria com o seu cinismo, preferindo em todas as ocasies render, visivelmente, uma homenagem e sem conseqncia virtude. Quanto queles de que tratamos, eles se contradiziam no desafio que lanavam sociedade e que em si mesmo era a afirmao de lira valor Diziam-se materialistas, seu livro de cabeceira era Fora f matria, de Buchner Ma s um deles confessava: "Cada um de ns est disposto a ir para o cadafalso e dar a sua cabea por Moleschott e Darwin", colocando dessa forma a doutrina bem acima da matria. Nesse estgio, a doutrina tinha um ar de religio e de fanatismo. Para Pisarev, Lamarck era um traidor, porque Darwin tinha razo. Quem quer que nesse meio falasse de imortalidade da alma era ento excomungado. Wladimir Weidl*^ tem portanto razo ao ilefinir o niilismo como um obscurantismo racionahsta. Para eles,

a razo anexava curiosamente os preconceitos da f; a menor conI radio desses individualistas no era escolher, como prottipo de razo, o mais vulgar cientificismo. Eles negavam tudo, menos os valores mais contestveis, os do Sr Homais. E no entanto ao resolverem fazer da razo mais tacanha um artigo de f que os niilistas daro a seus sucessores um modelo. I'des no acreditavam em nada, a no ser na razo e no interesse. Mas, em vez do ceticismo, escolhem o apostolado, tornando-se socialistas. Esta a sua contradio. Como os espritos adolescenles, eles sentiam ao mesmo tempo a dvida e a necessidade de crer Sua soluo pessoal consiste em atribuir sua negao a intransigncia e a paixo da f. Alis, que h de espantoso nisso.? Weidl cita a frase desdenhosa do filsofo Soloviev, ao denunciar essa contradio: " Q homem descende do macaco; portanto, amemo-nos uns aos outros." N o entanto, a verdade de Hsarev encontrase nesse dilema. Se o homem a imagem de Deus, ento no importa que ele seja privado do amor humano, chegar o dia em que ser saciado. Mas, se criatura cega, que erra nas trevas numa condio cruel e limitada, ele tem necessidade de seus semelhantes e de seu amor efmero. Onde pode refugiar-se a caridade, afinal, a no ser no mundo sem deus.? No outro, a graa prove a "La Russie absente et prsente (A Rssia ausente e presente).Ga.]]imrd.

todos, mesmo aos ricos. Aqueles que negam tudo compreendem pelo menos que a negao uma desgraa. Podem ento tornar-se acessveis desgraa de outrem, negando enfim a si prprios. Hsarev no recuava diante da idia de matar a me, e no entanto encontrou palavras adequadas para falar da injustia. Queria desfrutar egoisticamente a vida, mas foi preso e depois ficou louco. Tanto cinismo ostentado levou-o, enfim, a conhecer o amor, a exilar-se dele e por ele sofrer at o suicdio, reencontrando dessa forma, no lugar do indivduo-rei que desejava criar, o velho homem miservel e sofredor, cuja grandeza a nica a iluminar a histria. Bakunin encarnava, mas de um outro modo espetacular, as mesmas contradies. Ele morreu na vspera da epopia terrorista.^'' Alis, ele rejeitou antecipadamente os atentados individuais, denunciando "os Brutus de sua poca". Respeitava-os, contudo, j que acusou Herzen de ter criticado abertamente o atentado frustrado de Karakosov, que atirou no czar Alexandre II, em 1866. Este respeito tinha suas razes. Bakunin influiu no rumo dos acontecimentos, da mesma forma que Bielinski e os niilistas, no sentido da revolta individual. Ma s ele contribuiu com algo mais: um germe de cinismo poltico que vai tomar corpo como doutrina com Nechaiev, levando o movimento revolucionrio a extremos. Ma l sado da adolescncia, Bakunin sente-se transtornado, sacudido pela filosofia hegeHana, como que por uma prodigiosa comoo. Nela mergulha dia e noite, "at a loucura", diz ele. "Eu no via mais nada alm das categorias de Hegel." Quando sai dessa iniciao, com a exaltao dos nefitos. "Meu eu pessoal est morto para sempre, minha vida a verdadeira vida. Ela se identifica, de alguma forma, com a vida absoluta." Ele precisa de pouco tempo para perceber os perigos desta confortvel posio. Aquele que entendeu a realidade no se insurge contra ela, antes se rejubila; ei-lo 1876. 11 )uformista. Nada em Bakunin o predestinava a essa filosofia de co 1 le guarda. possvel tambm que sua viagem Alemanha e a lastimvel opinio que passou a ter dos alemes o tenham preparado mal para admitir, com o velho Hegel, que o Estado prussiano fosse o depositrio privilegiado dos fins do esprito. Mais russo que o prprio czar, a despeito de seus sonhos universais, ele no podia em todo o caso subscrever a apologia da Prssia, quando ela se apoiava numa l(')gica bastante frgil que afirmava: "A vontade dos outros povos no lera direitos, pois o povo o representante dessa vontade (do Esprilo)

que domina o mundo." Nos anos 1840, por outro lado, Bakunin descobria o sociahsmo e o anarquismo francs, dos quais ele veiculou algumas tendncias. Bakunin rejeita com estardalhao a ideologia alem. Ele tinha chegado at o absoluto, assim como chegaria at a destruio total, com o mesmo movimento apaixonado, com a fria do "Tido ou Nada", que nele vamos encontrar em estado puro. Depois de ter louvado a Unidade absoluta, Bakunin lana-se ao maniquesmo mais elementan Sem dvida ele quer, e de uma vez por todas, "a Igreja universal e autenticamente democrtica da liberdade". Eis a sua religio; ele pertence ao seu sculo. N o enlanto, no certo que sua f a esse respeito tenha sido total. E m sua Confisso a Nicolau I, seu tom parece sincero quando diz que s conseguiu acreditar na revoluo final "por um esforo sobrenatural e doloroso, ao sufocar fora a voz interior que me sussurrava o absurdo de minhas esperanas". Seu imoralismo terico bem mais firme, pelo contrrio, e a o vemos constantemente agitar-se com a naturalidade e a alegria de um animal fogoso. A histria s regida por dois princpios, o Estado e a revoluo social, a revoluo e a contra-revoluo, que no o caso de conciliar, mas que esto empenhados em uma luta mortal. O Estado o crime. "O menor e mais inofensivo Estado ainda criminoso em seus sonhos." A revoluo, portanto, o bem. Esta luta, que ultrapassa a poltica, tambm a luta dos princpios luciferinos contra o princ

pio divino. Bakunin reintroduz explicitamente na ao revoltada um dos temas da revoluo romntica. Proudhon j decretava que Deus o Ma l e bradava: "Venha, Sat, caluniado pelos medocres e pelos reis!" Bakunin deixa tambm entrever toda a profundidade de uma revolta aparentemente poltica: " O Ma l a revolta satnica contra a autoridade divina, revolta na qual vemos ao contrrio o germe profcuo de todas as emancipaes humanas. Como os fraticelli da Bomia no sculo XIV(.?), reconhecemos os socialistas revolucionrios de hoje por estas palavras: 'E m nome daquele a quem se fez um grande mal.'" A luta contra a criao ser travada, portanto, sem piedade e sem moral, e a nica salvao reside no extermnio. "A paixo pela des

truio uma paixo criadora." As pginas inflamadas de Bakunin sobre a revoluo de 1848^^ proclamam com veemncia essa alegria de destruir. "Festa sem comeo nem fim", diz ele. Na verdade, tanto para ele quanto para todos os oprimidos a revoluo a festa, no sentido sagrado da palavra. Isso faz lembrar o anarquista francs Coeurderoy,^^ que em seu livro Hurrah, ou Ia rvolutionparles cosaques (Hurra, ou a Revoluo segundo os cossacos) conclamava as hordas do Norte a tudo devastarem. Ele tambm queria "atear fogo casa do pai" e exclamava que s havia esperana no dilvio humano e no caos. A revolta entendida atravs dessas manifestaes em estado puro, em sua verdade biolgica. Por isso, Bakunin foi o nico de seu tempo a criticar o governo dos sbios com uma perspiccia excepcio

nal. Contra toda abstrao, ele defendeu a causa do homem comple

to, totalmente identificado com a sua revolta. Se ele glorifica o mal

feitor, o lder das revoltas camponesas, se seus modelos preferidos so Stenka Razine e Pugachev, porque esses homens lutaram, sem, doutrina e sem princpios, por um ideal de liberdade pura. Bakunin ^'Confisso, pp. 102 e seg. Rieder. ^^Claude Harmel e Alain Sergent. Histoire de l'anarchie {Histria da anarquia), vol I.

introduz no mago da revoluo o princpio nulo da revolta. "A tempestade e a vida, disso que precisamos. U m mundo novo, sem leis e, conseqentemente, livre." Ma s um mundo sem leis um mundo livre.? Eis a pergunta (|ue toda revolta faz. Se fosse preciso pedir uma resposta a Bakunin, ela no seria duvidosa. Apesar de se opor, em todas as circunstncias e com a mais extrema lucidez, ao socialismo autoritrio, a parlir do instante em que ele prprio define a sociedade do futuro, ele a apresenta, sem se preocupar com a contradio, como uma ditadura. Os estatutos da Fraternidade internacional (1864-1867), que ele mesmo redigiu, j estabelecem a subordinao absoluta do indivduo ao comit central durante o perodo da ao. O mesmo ocorre em relao ao tempo que se seguir revoluo. Ele espera |)ara a Rssia liberada "um forte poder ditatorial... um poder mantido por partidrios, iluminado por seus conselhos, fortalecido por sua livre colaborao, mas que no seja limitado por nada nem por ningum". Bakunin, da mesma forma que seu inimigo Marx, contribuiu para a doutrina leninista. O sonho do imprio eslavo revolucionrio, alis, tal como evocado por Bakunin diante do czar, o mesmo, at nos detalhes de fronteira, que foi realizado por Stahn. Oriundas de um homem que soubera dizer que a fora motriz da Rssia czarista era o medo e que recusava a teoria marxista de uma ditadura de partido, essas concepes podem parecer contraditrias. Ma s a contradio mostra que as origens dessas doutrinas so em parte niilist ^ Hsarev justifica Bakunin. Este certamente queria a hberdade total, mas buscava-a atravs de uma total destruio. Destruir tudo imphca construir sem fundaes; as paredes tm de ser mantidas de p pela fora dos prprios braos. Aquele que rejeita todo o passado, sem dele preservar nada daquilo que poderia servir para revigorar a revoluo, est condenado a s encontrar justificao no futuro e, enquanto espera, encarrega a polcia

de justificar o provisrio. Bakunin anunciava a ditadura, no a

despeito de seu desejo de destruio, mas de acordo com ele. Na verdade, nada podia desvi-lo desse caminho, j que na fogueira da negao total os valores ticos tambm haviam derretido. Por sua Confisso ao czar, abertamente obsequiosa, mas que escreveu para ser hbertado, ele introduz de modo espetacular o jogo duplo na poltica revolucionria. Atravs desse Catecismo do revolucionrio, supostamente escrito na Sua, com Nechaiev, ele d forma, ainda que viesse a reneg-lo em seguida, a esse cinismo poltico que no mais deixaria de influir no movimento revolucionrio e que o prprio Nechaiev ilustrou de maneira provocadora. Figura menos conhecida do que Bakunin, mais misteriosa, porm mais significativa para os nossos propsitos, Nechaiev levou a coerncia do niilismo to longe quanto pde. U m esprito quase sem contradio. Ele surgiu em 1866, nos meios da intelligentsia revolucionria, e morreu obscuramente em janeiro d\1882. Nesse breve espao de tempo, nunca deixou de seduzir: os estudantes sua volta, o prprio Bakunin e os revolucionrios refiagiados, e os seus carcereiros, enfim, que ele convenceu a participarem de uma conspirao maluca. Quando ele surge, j est seguro do que pensa. Se Bakunin ficou a tal ponto fascinado por ele que o cumulou de mandatos imaginrios, porque reconhecia nessa figura implacvel o que ele havia recomendado que se fosse e, de certa forma, o que ele prprio teria sido se tivesse conseguido curar o seu corao. Nechaiev no se contentou em dizer que era preciso unir-se "ao mundo selvagem dos bandidos, este verdadeiro e nico ambiente revolucionrio da Rssia", nem em escrever uma vez mais, como Bakunin, que de agora em diante a poltica seria a religio, e a religio, a poltica. Ele se fez o monge cruel de uma revoluo desesperada; o seu sonho mais evidente era fundar a ordem assassina que permitiria propagar e finalmente entronizar a divindade sinistra que se decidira a servir Ele no dissertou apenas sobre a destruio universal; sua originalidade foi reivindicar friamente, para aqueles que se devota

vam revoluo, ao "lud o permitido" e, efetivamente, tudo se permitir "O revolucionrio um homem condenado antecipadamente. Ele no deve ter relaes romnticas, nem coisas ou seres amados. Ele deveria despojar-se at de seu nome. Nele, tudo deve concentrar-se em uma nica paixo: a revoluo." Se a histria, intlependente de qualquer princpio, realmente feita apenas da luta entre a revoluo e a contra-revoluo, no h outra sada a no ser abraar por inteiro um desses valores, para nele morrer ou ressuscilar Nechaiev leva essa lgica a extremos. Com ele, pela primeira vez

a revoluo vai separar-se explicitamente do amor e da amizade. J se entrevem em Nechaiev as conseqncias da psicologia ;irbitrria veiculada pelo pensamento de Hegel. Este, no entanto, admitira que o reconhecimento mtuo das conscincias pode dar-se lio ajustamento do amor^' N o entanto, Nechaiev recusara-se a colocar em primeiro plano de sua anhse esse "fenmeno" que, segundo ele, "no tinha a fora, a pacincia e o trabalho do negativo". Ele decidira mostrar as conscincias numa luta de caranguejos cegos, (|ue tateiam obscuramente na areia das praias, para travarem por fim um combate mortal, deixando de lado essa outra imagem, igualmen( e legtima, dos faris que se buscam com dificuldade na noite, at (|ue se ajustam para produzir uma claridade maior Aqueles que se amam, os amigos, os amantes, sabem que o amor no somente uma ulgurao, mas tambm uma longa e dolorosa luta nas trevas pelo reconhecimento e-a_reconciliao definitivos. Afinal, se a virtude histrica reconhecida como prova de pacincia, o verdadeiro amor to paciente quanto o dio. A reivindicao de justia no , ahs, a nica que pode justificar ao longo dos sculos a paixo revolucionria, que se apoia tambm em uma exigncia dolorosa da amizade por todos, at mesmo, e sobretudo, diante de um cu inimigo. Aqueles "Ele pode ocorrer tambm na admirao, em que a palavra "mestre" assume ento um sentido maior: aquele que forma sem destruir.

que morrem pela justia, sempre foram chamados de "irmos". Para todos eles, a violncia est reservada ao inimigo, em favor da comunidade dos oprimidos. Mas , se a revoluo o tnico valor, ela exige tudo e at mesmo a delao; portanto, o sacrificio do amigo. A partir de agora, a violncia ser voltada contra todos, em favor de uma idia abstrata. Foi necessrio o advento do reino dos possudos para que se dissesse de repente que a revoluo, em si mesma, era mais importante do que aqueles que ela queria salvar, e que a amizade, que at a transfigurava as derrotas, deveria ser sacrificada e transferida para o dia ainda invisvel da vitria. A originaUdade de Nechaiev justificar, dessa forma, a violncia feita aos irmos. Ele formula o Catecismo com Bakunin. Ma s uma vez que este, numa espcie de desvario, encarrega-o da misso de representar na Rissia uma Unio revolucionria europia que s existia em sua imaginao, Nechaiev parte efetivamente para a Rissia, funda a sua Sociedade do Machado, definindo ele prprio os seus estatutos. Necessrio sem dvida a qualquer ao militar ou poltica, a encontramos o comit central secreto a quem todos devem jurar fidelidade absoluta. Ma s Nechaiev faz mais do que militarizar a revoluo, a partir do mqnento em que admite que, para dirigir os subordinados, os chefes tm o direito de empregar a violncia e a mentira. Para comear, ele vai mentir, com efeito, quando se dir delegado desse comit central ainda inexistente e quando, com o objetivo de atrair militantes hesitantes para a ao que pensa empreender, ir descrever o comit como fonte de recursos ihmitados. E mais: ir distinguir categorias entre os revolucionrios, os de primeira categoria (entenda-se: os chefes), reservando-se o direito de considerar os outros como "um capital que se pode despender". Talvez todos os lderes da histria tenham pensado dessa maneira, mas no o disseram. At Nechaiev, em todo o caso, nenhum chefe revolucionrio ousara fazer disso o princpio de sua conduta. At aquele momento, nenhuma revoluo havia colocado no incio de suas tbuas (Ia lei que o homem podia ser um instrumento.Tradicionalmente, o i-ecrutamento recorria coragem e ao esprito de sacrifcio. Nechaiev decide que se pode chantagear ou aterrorizar os cticos e enganar os confiantes. At os revolucionrios imaginrios podem ser ainda utilizados, se forem sistematicamente levados a reaHzar os atos mais perigosos. Quanto aos oprimidos, j que se trata de salv-los de uma vez por todas, pode-se oprimi-los ainda mais. Se perdem com isso, os fiituros oprimidos iro ganhar Nechaiev estabelece como princpio que necessrio obrigar os governos a tomar medidas repressivas, que no se deve tocar nos representantes oficiais mais detestados I )ela populao e, finalmente, que a sociedade secreta deve empregar

Iodos os seus recursos para aumentar o sofrimento e a misria das massas. Embora esses belos pensamentos tenham atualmente alcanado todo o seu sentido, Nechaiev no viveu para ver o triunfo de seus princpios. Tentou pelo menos apUc-los quando do assassinato do estudante Ivanov, impressionando de tal forma as imaginaes daquele tempo que Dostoievski fez dele u m de seus temas cm Ospossessos. Ivanov, cujo nico erro, ao que parece, foi ter tido dvidas sobre o comit central, do qual Nechaiev se dizia delegado, opunha-se revoluo porque se opunha ao homem que com ela se identificara. Logo , devia morrer "Que direito temos ns de tirar a vida de um homem?", pergunta Ouspensky, u m dos camaradas de NechaievJ'Nao se trata de direito, mas sim do nosso dever de eliminar tudo que possa prejudicar a causa." Quando a revoluo o nico valor, no h mais direitos; na verdade, s h deveres. Mas , por uma inverso imediata, em nome desses deveres assumem-se todos os direitos. E m nome da causa, Nechaiev, que nunca atentou contra a vida de qualquer tirano, mata Ivanov em uma emboscada. Depois, deixa a Rssia e vai encontrar-se com Bakunin, que lhe d as costas, condenando essa "ttica repugnante". "Pouco a pouco, ele chegou a convencer-se", escreveu Bakunin,

"de que, para fundar uma sociedade indestrutvel, preciso tomar como base a poltica de Maquiavel e adotar o sistema dos jesutas: para o corpo, s a violncia; para a alma, a mentira." O comentrio est correto. Ma s como decidir que essa ttica repugnante, se a revoluo, como queria Bakunin, o nico bem.? Nechaiev realmente est a servio da revoluo; no est servindo a si mesmo, mas causa. Extraditado, no cede um palmo aos seus juizes. Condenado a vinte e cinco anos de priso, reina ainda nas prises, organiza os carcereiros numa sociedade secreta, projeta o assassinato do czar e novamente julgado. A morte na masmorra encerra, ao fim de doze anos de recluso, a vida desse revoltado que inaugura a raa desdenhosa dos grandes senhores da revoluo. Neste momento, no seio da revoluo, tudo realmente permitido, o assassinato pode ser erigido como princpio. N o entanto, acreditouse, com a renovao do popuhsmo em ,1870, que este movimento revolucionrio, oriundo das tendncias religiosas e ticas que se encontram nos dezembristas e no socialismo de Lavrov e de Herzen, ia refrear a evoluo para o cinismo poltico que Nechaiev tinha ilustrado. O movimento apelava para as "almas vivas", pedialhes que fossem at o povqx o educassem, a fim de que ele marchasse por si prprio em direo liberao. Os "fidalgos arrependidos" abandonavam a famha, vestiam-se com roupas pobres e iam para as aldeias pregar para os camponeses. Ma s o campons ficava desconfiado e mantinha-se em silncio. Quando no se calava, denunciava o apstolo polcia. Esse malogro das belas almas devia tornar a lanar o movimento no cinismo de um Nechaiev ou, pelo menos, violncia. Na medida em que a mtelligentsia no conseguiu atrair o povo, sentiu-se novamente s diante da autocracia; de novo, o mundo lhe surgiu com o aspecto do senhor e do escravo. O grupo da Vontade do Povo vai, portanto, consagrar o terrorismo individual como um princpio, inaugurando a srie de assassinatos que prosseguir at 1905, com o partido socialista revolucionrio. E neste ponIo que nascem os terroristas, de costas para o amor, unidos contra a culpabihdade dos senhores, mas solitrios em seu desespero, em meio a contradies prprias que s podero resolver com o duplo sacrifcio de sua inocncia e de sua vida. Os Assassinos Delicados 1878 o ano de nascimento do terrorismo russo. Um a moa muito jovem. Vera Zassulitch, no dia seguinte ao julgamento de cento e noventa e trs populistas, no dia 24 de janeiro, mata o general Trepov, governador de So Petersburgo. Absolvida pelos jurados,

ela escapa em seguida da polcia do czar Esse tiro de revlver desencadeia uma srie de aes repressivas e de atentados, que se respondem uns aos outros, e a cujo respeito j se adivinha que s a exausto pode colocar um ponto final. No mesmo ano um membro da Vontade do Povc^ Kravchinski, enunciava os princpios do terror, em seu panfleto "Morte por morte". As conseqncias seguem os princpios. N a Europa, o imperador da Alemanha, o rei da Itlia e o rei da Espanha so vtimas de atentados. Ainda em 1878, Alexandre II cria, com a Okhrana, a arma mais eficaz do terrorismo de Estado. A partir da, os assassinatos, na Rssia e no Ocidente, multiplicam-se no sculo XIX. Em 1879, novo atentado contra o rei da Espanha e atentado frustrado contra o czar E m 1881, assassinato do czar pelos terroristas da Vontade do Povo. Sofia Perovskaia, Jeliabov e seus amigos so enforcados. E m 1883, atentado contra o imperador da Alemanha, cujo assassino foi executado a machadadas. E m 1887, execuo

dos mrtires de Chicago e congresso em Valencia dos anarquistas espanhis, que lanam o aviso terrorista: "Se a sociedade no ceder, preciso que o mal e o vicio peream, e ns todos deveramos perecer com eles." A dcada de 1890 marca na Frana o ponto culminante daquilo que se chamava de propaganda pela ao. Os feitos de Ravachol, de VaiUant e de Henr y so o preldio do assassinato de Carnot. S no ano de 1892 contam-se mais de mil atentados a dinamite na Europa e cerca de quinhentos na Amrica. E m 1898, assassinato de EHsabeth, imperatriz da Austria. E m 1901, assassinato de Ma c Kinley, presidente dos Estados Unidos. Na Rssia, onde os atentados contra os representantes secundrios do regime no cessaram, a Organizao de Combate do partido socialista revolucionrio nasce, em 1903, reunindo os quadros mais extraordinrios do terrorismo russo. Os assassinatos de Plehve por Sasonov e do gro-duque Srgio po r Kahaiev, em 1905, marcam o ponto culminante desses trinta anos de apostolado sanguinrio, encerrando, para a religio revolucionria, a idade dos mrtires. O niihsmo, estreitamente ligado ao movimento de uma religio desiludida, termina, assim, no terrorismo. N o universo da negao total, pela bomba e pelo revlver, e tambm pela coragem com que caminhavam para o suplcio, esses jovens tentavam sair da contradio para criar os valores que lhes faltavam. At aqui, os homens morriam em nome daquilo que sabiam ou daquilo que acreditavam saber. A partir da criou-se o hbito, mais difcil, de sacrificar-se por alguma coisa da qual nada se sabia, a no ser que era preciso morrer para que ela existisse. At ento, aqueles que deviam morrer entregavamse a Deus, desafiando a justia dos homens. Mas o que impressiona quando se lem as declaraes dos condenados dessa poca Ve r que todos, sem exceo, entregavam-se, desafiando os seus juizes, justia de outros homens, que ainda estavam porvir. Esses homens futuros, na ausncia de seus valores supremos, continuavam a ser o Se u ltimo recurso. O futuro a nica transcendncia dos homens sem deus. Sem dvida, os terroristas querem primeiro destruir, abalar o absolutismo cambaleante sob o impacto das bombas. Mas, ao menos com a sua morte, eles visam recriar uma comunidade de justia e de amor, retomando assim uma misso que a Igreja traiu. Os terroristas querem na reahdade criar uma Igreja de onde brotar um dia o novo Deus. Ma s isso tudo."" Se seu ingresso voluntrio na culpabilidade e na morte no tivesse feito surgir mais do que a promessa de um valor ainda vindouro, a histria atual nos permitiria afirmar, pelo menos por ora, que eles morreram em vo e no deixaram de ser niilistas. U m valor futuro ahs uma contradio em lermos, j que ele no consegue explicar uma ao nem fornecer um

princpio de escolha enquanto no tiver sido formulado. Mas foram os prprios homens de 1905, que, torturados pelas contradies, com sua negao e at mesmo com a morte davam vida a um valor de agora em diante imperioso, que j tornavam visvel mas cujo advento julgavam apenas anunciar. Eles colocavam ostensivamente acima de seus algozes e de si prprios esse bem supremo e doloroso que j encontramos nas origens da revolta. Detenhamo-nos ao menos no exame desse valor, no momento em que o esprito de revolta encontra, pela ltima vez em nossa histria, o esprito de compaixo. "Pode-se falar da ao terrorista sem dela participar.''", exclama o estudante Kaliaiev. Seus camaradas, reunidos a partir de 1903 na Organizao de Combate do partido socialista revolucionrio, sob a direo-de Azev e depois de Bris Savinkov, mantm-se todos altura dessa admirvel declarao. So homens exigentes. So os ltimos na histria da revolta, no vo ceder nada de sua condio nem de seu drama. Se viveram no terror, "se nele tiveram f" (Pokotilov), nunca deixaram de a ficar dilacerados. A histria oferece poucos exemplos de fanticos que tenham sofrido de escrpulos inclusive em meio ao conflito. Aos homens de 1905, pelo menos, nunca faltaram dvidas. A maior homenagem que lhes podemos prestar dizer que, em 1950, no saberamos lhes fazer

uma nica pergunta que eles j no se tivessem feito e qual, em sua vida ou com a sua morte, j no tivessem repondido em parte, N o entanto, passaram rapidamente histria. Quando Kaliaiev decide, por exemplo, tomar parte em 1903, com Savinkov, na ao terrorista, ele tem vinte e seis anos. Dois anos depois, o "Poeta", como era apelidado, foi enforcado. Um a carreira curta. Mas, para quem examinar com um pouco de paixo a histria desse perodo, Kaliaiev, em sua passagem vertiginosa, mostra-lhe o aspecto mais significativo do terrorismo. Sasonov, Schweitzer, Pokotilov, Voinarovski e a maior parte dos outros surgiram, assim, na histria da Rssia e do mundo, em riste por um instante, condenados destruio, testemunhas breves e inesquecveis de uma revolta cada vez mais dilacerada. Quase todos so ateus. Boris Voinarovski, que morreu ao atirar uma bomba no almirante Dubassov, escreve: "Eu me lembro que antes mesmo de entrar para o ginsio eu pregava o atesmo a um de meus amigos de infncia. S uma pergunta me constrangia. Ma s de onde vinha isso.? Pois eu no tinha a menor idia da eternidade." O prprio Kaliaiev acreditava em Deus. Alguns minutos antes de um atentado malogrado, Savinkov o v na rua, plantado diante de uma imagem, segurando a bomba em uma das mos e fazendo o sinal-da-cruz con a outra. Ma s ele repudia a religio. E m sua cela, antes da execuo, ele recusa o seu socorro. A clandestinidade obriga-os a viver na soHdo. Eles no conhecem, a no ser de forma abstrata, a poderosa alegria de todo homem de ao em contato com uma grande comunidade humana. Mas o elo que os une substitui para eles todos os relacionamentos. "Fidalguia!", escreve Sasonov, comentando: "Nossa fidalguia estava permeada por um sentimento tal que a palavra 'irmo' no traduz ainda, com suficiente clareza, a essncia dessas relaes recprocas." D a priso, o mesmo Sasonov escreve aos amigos: "No que me diz respeito, a condio indispensvel felicidade preservar para sem

pre a conscincia de minha perfeita soHdariedade com vocs." Por sua vez, a uma mulher amada que o retinha, Voinarovski confessa ter dito essa frase, que ele reconhece ser "um tanto cmica" mas que, segundo ele, comprova o seu estado de esprito: "Eu te amaldioaria, se me atrasasse para um encontro com os camaradas." Esse pequeno grupo de homens e de mulheres, perdidos na mullido russa, ligados uns aos outros, escolhe o papel de carrascos,

I )ara o qual nada os predestinava. Vivem no mesmo paradoxo, unindo em si o respeito pela vida humana em geral e um desprezo pela prpria vida, que chega at a nostalgia do sacrifcio supremo. Para I )ora Brilliant, as questes programticas no contavam. A ao terrorista embelezava-se, em primeiro lugar, com o sacrifcio que lhe lazia o terrorista. "Mas o terror pesava sobre ela como uma cruz", diz Savinkov. O prprio Kaliaiev est sempre pronto a sacrificar a vida. "E mais, ele desejava apaixonadamente esse sacrifcio." Du rante a preparao do atentado contra Plehve, ele prope atirar-se sob os cascos dos cavalos e morrer com o ministro. Com Voinarovski tambm o gosto pelo sacrifcio coincide com a atrao pela morte. Depois de sua priso, ele escreve aos pais: "Quantas vezes, durante minha adolescncia, me ocorria a idia de me matar.." Ao mesmo tempo, esses algozes que colocavam a prpria vida cm jogo, e de maneira to completa, s tocavam na dos outros com a conscincia mais escrupulosa. O atentado contra o gro-duque Srgio fracassana primeira tentativa, porque Kaliaiev, com a aprovao de todos os camaradas, recusa-se a matar as crianas que se encontravam na carruagem do gro-duque. Savinkov escreve sobre Rachel Lourie, outra terrorista: "Ela tinha f na ao terrorista, considerava uma honra e um dever participar dela, mas o sangue transtornava-a tanto quanto prpria Dora." O mesmo Savinkov ope-se a um atentado contra o almirante Dubassov no expresso PetersburgoMoscou: "A menor imprudncia, a exploso poderia ter ocorrido no vago, matando estranhos." Mais tar

de, Savinkov, "em nome da conscincia terrorista", negar com in dignao ter feito uma criana de dezesseis anos participar de um atentado. N o momento de fugir de uma priso czarista, ele decide atirar nos oficiais que poderiam impedir a sua fuga, mas teria preferido matar-se a voltar sua arma contra soldados. Voinarovski, por sua vez, que no hesita em matar homens, confessa nunca ter caado, "achando isso coisa de brbaros", e declara: "Se Dubassov estiver acompanhado da mulher, no atirarei a bomba." U m esquecimento to grande de si mesmos, aliado a uma preocupao to profunda com a vida dos outros, permite supor que esses assassinos delicados viveram o destino revoltado em sua contradio mais extrema. Pode-se acreditar que, mesmo reconhecendo o carter inevitvel da violncia, admitiam contudo que ela injustificada. Necessrio e indesculpvel, assim lhes parecia o assassinato. Mente s medocres, confrontadas com esse terrvel problema, podem refugiar-se no esquecimento de um dos termos. Vo contentar-se , em nom e dos princpio s formais , em acha r indesculpvel qualquer violncia imediata, permitindo ento essa violncia difusa que ocorre na escala do mundo e da histria. O u se consolaro, em nome da histria, com o fato de a violncia ser necessria, acrescentando ento o assassinato, at fazer da histria nada mais do que uma nica e longa violao de tudo aquilo que no homem protesta contra a injustia. Isso define as duas faces do niilismo contemporneo, burgus e revolucionrio. Mas esses coraes extremados nada esqueciam. Desde ento, incapazes de justificarem o que, no entanto, consideravam necessrio, imaginaram que poderiam oferecer a si prprios como justificao e responder com o sacrifcio pessoal questo que se faziam. Para eles, assim como para todos os revoltados antes deles, o assassinato identificou-se com o suicdio. Logo, uma vida se paga com outra vida, e, desses dois holocaustos, surge a promessa de um valor Kaliaiev, Voinarovski e os outros acreditam na equivalncia das vi

das. No colocam portanto nenhuma idia acima da vida humana, embora matem pela idia. Vivem exatamente altura da idia. Justificamna, finalmente, encarnando-a at a morte. Estamos ainda diante de um conceito, se no religioso, pelo menos metafsico da revolta. Depois desses viro outros homens que, animados pela mesma f devoradora, iro no entanto considerar esses mtodos sentimentais, recusando-se a admitir que qualquer vida seja equivalente a tjualquer outra. Colocaro acima da vida humana uma idia abstrata, mesmo que a chamem de histria, qual, antecipadamente submissos,

vo arbitrariamente decidir subjugar tambm os outros. O problema da revolta no se resolver mais na aritmtica, mas sim no clculo das probabilidades. Diante de uma futura realizao da idia, a vida humana pode ser tudo ou nada. Quanto maior a f que o calculador deposita nessa realizao, menos vale a vida humana. E m ltima instncia, ela no vale mais nada. Chegaremos a examinar esse limite, isto , o tempo dos carrascos filsofos e do terrorismo de Estado. Ma s enquanto isso os revoltados de 1905, na fronteira em que se mantm, nos ensinam, ao som da exploso das bombas, que a revolta no pode conduzir, sem deixar de ser revolta, ao consolo e ao conforto dogmtico. Sua nica vitria aparente triunfar pelo menos sobre a soHdo e a negao. N o mundo que eles negam e que os rejeita, eles tentam, como todas as grande s almas, refazer, home m por homem , um a fraterliidade. O amor que tm u m pelo outro, que lhes traz felicidade at no deserto da priso, que se estende imensa massa de seus irmos escravizados e silenciosos, d a medida de seu infortnio e de sua esperana. Para servir a esse amor, precisam primeiro matar; para afirmar o reino da inocncia, precisam aceitar uma certa culpabilidade. Esta contradio s se resolver para eles no momento ltimo. Solido e fidalguia, desamparo e esperana s sero superados pela livre aceitao da morte. J Jeliabov, que organizou em 1881 o atentado contra Alexandre II , detido quarenta

e oito horas antes do assassinato, havia pedido para ser executado ao mesmo tempo que o autor real do atentado. "S a covardia do governo", diz ele em sua carta s autoridades, "expHcaria que se erguesse apenas um cadafalso em vez de dois." Armaram cinco, u m deles para a mulher que ele amava. Ma s Jeliabov morreu sorrindo, enquanto Rissakov, que fraquejara durante os interrogatrios, foi arrastado para o cadafalso meio louco de terror E que havia uma espcie de culpabilidade que Jeliabov no queria, mas que sabia ser o seu quinho, como Rissakov, se continuasse sohtrio aps haver matado ou mandado matar Ao p da forca, Sofia Perovskaia beijou o homem que amava e dois outros amigos, mas deu as costas para Rissakov, que morreu sohtrio, como um rprobo da nova religio. Para Jeliabov, a morte no meio de seus irmos coincidia com a sua justificao. Aquele que mata s culpado se consente em continuar vivendo ou se, para continuar vivendo, trai os irmos. Morrer, ao contrrio, anula a culpabilidade e o prprio crime. Charlotte Corday grita, ento, para Fouquier-Tinville: "Oh, que monstro!, ele me toma por uma assassina!" E a descoberta torturante e efmera de um valor humano que se mantm a meio caminho entre a inocncia e a culpabilidade, a razo e a insensatez, a histria e a eternidade. N o instante desta descoberta, mas s ento, chega para esses desesperados uma paz estranha, a das vitrias definitivas. E m sua cela, Polivanov diz que lhe teria sido "fcil e suave" morrer Voinarovski escreve que venceu o medo da morte. "Sem que um nico msculo de meu rosto se mova, sem falar, subirei ao cadafalso... E no ser uma violncia exercida sobre mim mesmo, ser o resultado muito natural de tudo o que vivi." Bem mais tarde, o tenente Schmidt ir tambm escrever, antes de ser fiazilado: "Minha morte ir consumar tudo e, coroada pelo suplcio, minha causa ser irrepreensvel e perfeita." E Kaliaiev condenado forca depois de se ter erguido como acusador diante do tribunal, Kahaiev que declara com firmeza: "Considero minha morte como um protesto supremo contra um mundo de lgrimas e de sangue", ainda Kaliaiev quem escreve: "A partir do instante em que me vi atrs das grades, no tive nem por um momento o desejo de continuar de alguma maneira a viver" Seu desejo ser atendido. N o dia 10 de maio, s duas horas da manh, ele caminhar para a nica justificao que reconhece. Todo vestido de negro, sem sobretudo, usando um chapu de feltro, ele sobe ao cadafalso. Ao padre Florinski, que lhe estende o crucifrxo, o condenado, desviando o rosto do Cristo, responde apenas: "Eu j lhe disse que acabei com a vida e que me preparei para a morte." Sim, o antigo valor renasce aqui, no extremo do nlismo, aos

ps da prpria forca. Ele o reflexo, desta vez histrico, do "ns existimos" que encontramos no final de uma anhse do esprito revoltado. Ele ao mesmo tempo privao e certeza iluminada. E ele que resplandece com um brilho mortal no rosto transtornado de Dora BrilHant, quando pensava naquele que morria simultaneamente por si prprio e pela amizade irrestrita; ele, que leva Sasonov a matar-se na priso como protesto e para "se fazer respeitar pelos irmos"; ele ainda que absolve at Nechaiev no dia em que, pedindolhe um general que denunciasse os colegas, ele o derruba com um nico golpe. Atravs dele, esses terroristas, ao mesmo tempo em que afirmam o mundo dos homens, colocam-se acima deste mundo, demonstrando, pela ltima vez em nossa histria, que a verdadeira revolta criadora de valores. Graas a eles, 1905 marca o ponto mais alto do arrebatamento revolucionrio. Naquela data, comea um declnio. O s mrtires no constroem as Igrejas: eles so o seu cimento ou o seu libi. E m seguida, vm os padres e os carolas. Os revolucionrios futuros no exigiro uma troca de vidas. Eles aceitaro o risco da morte, mas tambm consentiro em se preservarem ao mximo para servir revoluo. Logo, aceitaro para si prprios a culpabilidade total. O consentimento na humilhao, esta a verdadeira caracterstica dos revolucionrios do sculo XX, que colocam a revoluo e a Igreja

dos homens acima de si mesmos. Kahaiev prova, pelo contrrio, que a revoluo um meio necessrio, mas no um fim suficiente. Ao mesmo tempo, ele eleva o homem em lugar de rebaix-lo. So Kahaiev e seus irmos, russos ou alemes, quem, na histria do mundo, se opem realmente a Hegel,''" j que o reconhecimento universal inicialmente considerado necessrio e, depois, insuficiente. As aparncias no lhe bastavam. Mesmo que o mundo inteiro se dispusesse a reconhec-lo, uma dvida ainda subsistiria em Kaliaiev: ele precisava de seu prprio consentimento, e a totahdade das aprovaes no teria bastado para fazer calar essa dvida que j fazem nascer em todo homem sincero cem aclamaes entusiasmadas. Kahaiev duvidou at o fim, e essa dvida no o impediu de agir; nisso que ele a imagem mais pura da revolta. Aquele que aceita morrer, pagar uma vida com outra vida, quaisquer que sejam as suas negaes, afirma ao mesmo tempo um valor que supera a si prprio como indivduo histrico. Kaliaiev devota-se histria at a morte e, no momento de morrer, coloca-se acima da histria. D e certa forma, verdade que ele se prefere a ela. Ma s o que prefere, ele mesmo, a quem mata sem hesitao, ou o valor que ele encarna e faz viver.? A resposta no deixa dvidas. Kaliaiev e seus irmos triunfam sobre o niihsmo. O Chigalevismo Ma s esse triunfo no ter um amanh: ele coincide com a morte. O niilismo, provisoriamente, sobrevive aos seus vencedores. No

'"Duas raas de homens. Um mata uma nica vez e paga com a vida. O outro justifica militares de crimes e aceita honras como pagamento. prprio seio do partido socialista revolucionrio, o cinismo poltico continua a encaminhar-se para a vitria. O chefe que envia Kaliaiev para a morte, Azev, faz jogo duplo, denunciando os revolucionrios Okhrana, ao mesmo tempo em que manda executar ministros e gro-duques. A provocao restaura o "Tudo permitido", identificando ainda a histria e o valor absoluto. Este niilismo, aps ter influenciado o socialismo individualista, vai contaminar o sociahsmo chamado cientfico, que surge na dcada de 1880 na Rssia.*"' O legado conjunto de Nechaiev e de Mar x dar origem revoluo totalitria do sculo XX . Enquanto o terrorismo individual perseguia os ltimos representantes do direito divino, o terrorismo de Estado preparava-se para destruir definitivamente esse direito na prpria raiz das sociedades. A tcnica da tomada do poder para a realizao dos fins ltimos toma o lugar da afirmao

exemplar desses fins. Lenin, na verdade, ir pedir emprestado a Tkachev, camarada e irmo espiritual de Nechaiev, uma concepo da tomada de poder que ele achava "majestosa" e que ele prprio assim resumia: "segredo rigoroso, escolha minuciosa dos membros e formao de revolucionrios profissionais". Tkachev, que morreu louco, faz a transio do niilismo para o socialismo militar. Ele pretendia criar um jacobinismo russo e s tomou aos jacobinos a sua tcnica de ao, j que tambm negava todo princpio e toda virtude. Inimigo da arte e da moral, ele concilia na ttica somente o racional e o irracional. Seu objetivo realizar a igualdade humana pela tomada do poder de Estado. Organizao secreta, alianas revolucionrias, poder ditatorial dos chefes, estes temas definem a noo, se no a existncia, do "aparelho", que ir conhecer um sucesso to grande e eficaz. Quanto ao mtodo propriamente dito, ter-se- dele uma idia justa quando se souber que Tkachev propunha suprimir to

'''O primeiro grupo socialdemocrata, o de Plekhanov, de 1883.

dos os russos de mais de vinte e cinco anos, como incapazes de aceitarem as idias novas. Mtodo genial, na verdade, e que devia prevalecer na tcnica do super-Estado moderno, em que a educao fantica da criana se realizava no meio de adultos aterrorizados. O socialismo cesariano ir condenar, sem dvida, o terrorismo individual, na medida em que ele faz reviver valores incompatveis com o predomnio da razo histrica. Mas restituir o terror ao nvel do Estado, tendo, como nica justificao, a construo da humanidade enfim dividida. U m ciclo encerra-se aqui, e a revolta, cortada de suas verdadeiras razes, infiel ao homem porque submissa histria, pretende agora escravizar o universo inteiro. Comea ento a era do chigalevismo, exaltada em Os possessos por Verkhovenski, o nlista que reclama o direito desonra. Esprito infeliz e implacvel,*^^ escolheu a vontade de poder, a nica, na verdade, que pode reinar sobre uma histria sem outra significao que ela mesma. Chigalev, o filantropo, ser sua cauo; de agora em diante, o amor pela humanidade justificar a escravizao dos homens. Louco pela igualdade,^^ aps longas reflexes, Chigalev chega concluso, com desespero, de que um nico sistema possvel, se bem que seja na verdade um sistema desesperador "Partindo da liberdade ilimitada, chego ao despotismo ilimitado." A liberdade total, que negao de tudo, s pode viver e justificar-se pela criao de novos valores identificados com a humanidade inteira. Se esta criao tarda, a humanidade se entredilacera at a morte. O caminho mais curto no sentido desses novos padres passa pela ditadura total. "U m dcimo da humanidade ter direito personalidade e exercer autoridade ilimitada sobre os outros nove dcimos. Estes perdero a sua personahdade, tornando-se uma espcie de rebanho, res" Ele concebia o homem sua maneira, e depois nunca mais desistia de sua idia." '"A calnia e o assassinato em casos extremos, mas sobretudo a igualdade." tritos obedincia passiva, sendo reconduzidos inocncia primeira e, por assim dizer, ao paraso primitivo, onde, de resto, devero trabalhar" E o governo dos filsofos, com o qual sonhavam os utopistas; s que estes filsofos no acreditam em nada. O reino chegou, mas ele nega a verdadeira revolta; trata-se apenas do reino dos "Cristos violentos", para retomar uma expresso de u m literato entusiasta, exaltando a vida e a morte de Ravachol. " O papa no alto", diz Verkhovenski com amargura, "ns ao seu redor e, abaixo de ns, o chigalevismo." As teocracias totalitrias do sculo XX, o terror de Estado so assim anunciados. Os novos senhores e os grandes inquisidores

reinam hoje sobre uma parte de nossa histria, utilizando-se da revolta dos oprimidos. Seu reino cruel, mas eles desculpam-se por sua crueldade, como o Sat romntico, alegando que a exercem como um fardo pesado. "Ns nos reservamos o desejo e o sofrimento; os escravos tero o chigalevismo." Nasce nesse momento uma nova e um tanto horrenda raa de mrtires. Seu martrio consiste em aceitar que o sofrimento seja infligido aos outros; eles se escravizam ao seu prprio domnio. Para que o homem se torne deus, preciso que a vtima se rebaixe para tornar-se carrasco. E por isso que vtima e carrasco esto igualmente desesperados. Nem a escravido nem o poder coincidem mais com a felicidade; os senhores sero morosos, e os servos, mal-humorados. SaintJust tinha razo, uma coisa horrvel atormentar o povo. Ma s como evitar esse tormento se se decidiu fazer deles deuses? D a mesma forma que Kirilov, que se mata para ser deus, aceita ver seu suicdio utilizado pela "conspirao" de Verkhovenski, tambm a divinizao do homem por si prprio rompe o limite que a revolta, no entanto, revelava, seguindo irresistivelmente os caminhos enlameados da ttica e do terror, dos quais a histria ainda no saiu.

o TERRORISM O D E ESTAD O E o TERRO R IRRACIONAL Todas as revolues modernas resultaram num fortalecimento do Estado. 1789 traz Napoleo; 1848, Napoleo III; 1917, Stalin; os distrbios italianos da dcada de 1920, Mussolini; a repblica de Weimar, Hitler Essas revolues, sobretudo depois que a Primeira Guerra Mundial liquidou os vestgios do direito divino, propuseramse, entretanto, com uma audcia cada vez maior, a construo da cidade humana e da liberdade real. A crescente onipotncia do Estado sancionou essa ambio em todos os casos. Seria errado dizer que isso no podia debfar de acontecer Mas possvel examinar como isso ocorreu; talvez se siga uma lio. Paralelamente a um pequeno nmero de expHcaes, que no so objeto deste ensaio, o estranho e aterrorizante crescimento do Estado moderno pode ser considerado como a concluso lgica de ambies tcnicas e filosficas desmedidas, estranhas ao verdadeiro esprito de revolta, mas que deram origem, no entanto, ao esprito revolucionrio de nosso tempo. O sonho proftico de Mar x e as poderosas antecipaes de Hegel ou de Nietzsche acabaram suscitando, depois que a cidade de Deus foi arrasada, um Estado racional ou irracional, mas em ambos os casos terrorista. A bem dizer, as revolues fascistas do sculo X X no merecem o ttulo de revoluo. Faltou-lhes ambio universal. No h dvida de que Mussolini e Hitler procuraram criar um imprio e que os idelogos nacionalsocialistas pensaram, explicitamente, em imprio mundial. A diferena entre eles e o movimento revolucionrio clssico que, no legado niilista, eles decidiram deificar o irracional, e apenas o irracional, em vez de divinizar a razo. Ao mesmo tempo, renunciavam ao universal. Isso no impede que Mussolini invoque Hegel, e Hitler, Nietzsche; eles ilustram, na histria, algumas das profecias da ideologia alem. A este ttulo pertencem histria da revolta e do niilismo. Foram os primeiros a construrem um Estado baseado na idia de que nada tinha sentido e que a histria nada mais era do que o acaso da fora. A conseqncia no tardou. A partir de 1914, Mussolini anunciava a "santa religio da anarquia", declarando-se inimigo de todos os cristianismos. Quanto a Hitler, sua religio confessa justapunha, sem hesitao, o Deus Providncia e o Walhalla. O seu deus, na verdade, era u m argumento de comcio e uma maneira de suscitar o debate no final de seus discursos. Enquanto durou o sucesso, ele preferiu julgar-se inspirado. N o momento da derrota, ele se julgou trado por seu

povo. Entre os dois, nada veio anunciar ao mund o que ele algum dia pudesse ter sido capaz de achar-se culpado em relao a algum princpio. O nico homem de cultura superior que deu ao nazismo uma aparncia de filosofia, Ernst Jnger, escolheu inclusive as prprias frmulas do niilismo: "A melhor resposta traio da vida pelo esprito a traio do esprito pelo esprito, e u m dos grandes e cruis gozos deste tempo participar desse trabalho de destruio."

Os homens de ao, quando no tm f, s acreditam no movimento da ao. O paradoxo insustentvel de Hitler foi justamente

querer fundar uma ordem estvel baseada em um movimento perptuo e uma negao. Rauschning, em sua Revoluo do niilismo, tem razo em dizer que a revoluo hitlerista era dinamismo puro. N a Alemanha, abalada at as razes por uma guerra sem precedentes, pela derrota e pelo desequilbrio econmico, nenhum valor se mantinha mais de p. Embora seja necessrio levar em conta o que Goethe chamava de "o destino alemo de tornar tudo difcil", a epidemia de suicdios que afetou o pas inteiro, entre as duas guerras, d uma idia da confuso mental reinante. Para aqueles que desesperam de tudo, os raciocnios no podem devolver a f, mas apenas a paixo, e, no caso, a prpria paixo que jazia no mago desse desespero, quer dizer, a humilhao e o dio. No havia mais u m valor, ao mesmo tempo comum e superior a todos esses homens, em nome do qual lhes seria possvel julgarem-se uns aos outros. A Alemanha de 1933, portanto, aceitou adotar os valores degradados de alguns homens, tentando imp-los a toda uma civihzao. Privada da moral de Goethe, ela escolheu e sofreu a moral da gangue. A moral da gangue triunfo e vingana, derrota e ressentimento, inesgotavelmente. Quando Mussolini exaltava "as foras elementares do indivduo", anunciava a exaltao dos poderes obscuros do sangue e do instinto, a justificao biolgica daquilo que o instinto de dominao produz de pior. N o julgamento de Nuremberg, Frank ressaltou "o dio forma" que animava Hide r bem verdade que este homem era somente uma fora em movimento, dirigida e tornada mais eficaz pelos clculos da esperteza e pela implacvel clarividencia ttica. At mesmo sua forma fsica, medocre e banal, no representava para ele um limite, fundia-o com a massa.^* Somente a ao o mantinha de p. Para ele, ser era fazer Eis por que Hitler e seu regime no podiam prescindir de *Ver o excelente livro de Ma x Picard: EHomme du nant ( 0 homem do nada)^ Cahiers du Rhne. inimigos. Dandis frenticos,''^ s podiam ser definidos em relao a esses inimigos, s podiam assumir uma forma no combate ferrenho que iria abat-los. O judeu, os maons, as plutocracias, os anglosaxes, o eslavo bestial se sucederam na propaganda e na histria para reerguer, cada vez um pouco mais alto, a fora cega que marchava para o seu fim. O conflito perptuo exigia estimulantes perptuos.

Hitler era a histria em estado puro. "Tornar-se vale mais do que viver", dizia Jnger Ele pregava, portanto, a identificao total

com a corrente da vida, em seu nvel mais baixo, desafiando qualquer realidade superior O regime que inventou a poltica externa biolgica contrariava os seus prprios interesses. Ma s ele obedecia ao menos sua lgica particular. Da mesma forma, Rosenberg dizia pomposamente que a vida "o estilo de uma coluna em marcha, e pouco importam o destino e a finalidade para onde essa coluna marcha". Embora a coluna v semear a histria com runas, devastando o seu prprio pas, ela ter pelo menos vivido. A verdadeira lgica desse dinamismo era a derrota total ou, de conquista em conquista, de inimigo em inimigo, o estabelecimento do Imprio do sangue e da ao. E pouco provvel que Hitler tenha no comeo concebido esse Imprio. Ele no estava altura de seu destino, nem pela cultura, nem mesmo pelo instinto ou pela inteligncia ttica. A Alemanha desmoronou por ter travado uma luta imperial com um pensamento poltico provinciano. Mas Jnger havia percebido essa lgica e dera a sua frmula. Ele teve a viso de um "Imprio mundial e tcnico", de uma "religio da tcnica anticrist", cujos fiis e soldados fossem os prprios operrios, porque (e nisto Jnger reencontra Marx), por sua estrutura humana, o operrio universal. "O estatuto de um novo regime de comando substitui a mudana do contrato social. O operrio re

Sabe-se que Goering recebia s vezes os visitantes fantasiado de Nero e fardado.

tirado da esfera de negociaes, da piedade, da literatura, e elevado esfera da ao. As obrigaes jurdicas transformam-se em obrigaes militares." O Imprio, como se v, simultaneamente a fbrica e a caserna mundiais, onde reina como escravo o soldado operrio de Hegel. Hitler foi detido relativamente cedo no caminho desse imprio. Ma s se de qualquer modo tivesse ido ainda mais longe, ter-se-ia assistido apenas ao desdobramento cada vez mais amplo de u m dinamismo irresistvel e ao fortalecimento cada vez mais violento dos princpios cnicos, os nicos capazes de servirem a esse dinamismo. Falando de uma revoluo como essa, Rauschning diz que ela no mais hberao, justia e mola do esprito: ela "a morte da hberdade, o domnio da violncia e a escravido do esprito". O fascismo, na verdade, o desprezo. Inversamente, qualquer forma de desprezo, se intervm na poltica, prepara ou instaura o fascismo. preciso acrescentar que o fascismo no pode ser outra coisa sem se renegar a si prprio. Jnger tirava de seus prprios princpios a concluso de que era melhor ser criminoso do que burgus. Hitler, que tinha menos talento literrio, mas, naquela ocasio, mais coerncia, sabia que no fazia diferena ser um ou outro a partir do momento em que s se acredita no sucesso. Ele se permitiu, portanto, ser os dois ao mesmo tempo. "O fato tudo", dizia Mussohni. E Hitler: "Quando a raa corre o risco de ser oprimida... a questo da legahdade desempenha apenas um papel secundrio." Se a raa, ahs, tem sempre necessidade de ser ameaada para existir, nunca h legalidade. "Estou pronto a assinar tudo, tudo subscrever.. No que me concerne, sou capaz, com toda a boa-f, de assinar tratados hoje e romp-los friamente amanh, se o futuro do povo alemo estiver em jogo." Antes de desencadear a guerra, ahs, o Fhrer declarou a seus generais que no se perguntaria ao vencedor, mais tarde, se ele havia dito a verdade ou no. O leitmotiv da defesa de Goering no julgamento de Nuremberg retoma essa idia: "O ven

cedor ser sempre juiz, e o vencido, ru." Sem dvida, isso pode ser discutido. Nesse caso, no se pode compreender Rosenberg, quando ele diz no julgamento de Nuremberg que no havia previsto que esse mito levaria ao assassinato. Quando o procurador ingls observa que "de Minha luta, a estrada levava diretamente s cmaras de gs de Majdanek", ele toca, pelo contrrio, no verdadeiro assunto do julgamento, o das responsabilidades histricas do niilismo ocidental, o nico, no entanto, que no foi realmente discutido em Nuremberg, por motivos evidentes. No se pode conduzir um julgamento anunciando a culpabilidade geral de uma

civilizao. Julgaram-se apenas os atos que, esses pelo menos, eram gritantes diante do mundo inteiro. Hitler, em o todo o caso, inventou o movimento perptuo da conquista, sem o qual ele nada teria sido. Ma s o inimigo perptuo o terror perptuo, desta vez no nvel de Estado. O Estado identificase com "o aparelho", isto , com o conjunto de mecanismos de conquista e de represso. A conquista dirigida para o interior do pas chama-se propaganda ("o primeiro passo em direo ao inferno", segundo Frank) ou represso. Dirigida para o exterior, cria o exrcito. Todos os problemas so, dessa forma, militarizados, colocados em termos de poderio e de eficcia. O comandante-geral determina a poltica e, alis, todos os principais problemas de administrao. Este princpio, irrefutvel quanto estratgia, generalizado na vida civil. U m nico lder, um nico povo significa um nico senhor e milhes de escravos. Os intermedirios polticos que, em todas as sociedades, so as salvaguardas da liberdade desaparecem, dando lugar a um Jeov de botas, que reina sobre multides silenciosas ou, o que d no mesmo, limitadas a gritar palavras de ordem. No se interpe entre o chefe e o povo um organismo de conciliao ou de mediao, mas justamente o aparelho, quer dizer, o partido, que opressor. Nasce assim o primeiro e nico princpio desta baixa mstica, o Fhrerprinzip (princpio

autoritrio), que restaura no mundo do niilismo uma idolatria e uma degradao do sagrado. Mussolini, jurista latino, contentava-se com a razo de Estado, que ele transformava apenas, com muita retrica, em absoluto. "Nada alm do Estado, acima do Estado, contra o Estado. Tudo ao Estado, para o Estado, no Estado." A Alemanha hitlerista deu a essa falsa razo a sua verdadeira linguagem, que era a de uma religio. "Nossa misso divina", escreve um jornal nazista durante um congresso do partido, "era reconduzir cada qual s suas origens, s Mes. Era realmente uma misso divina." As origens, no caso, esto no grito primai. D e que deus se trata.? Um a declarao oficial do partido nos responde: "Todos ns, aqui embaixo, acreditamos em Adolf Hitler, nossoFhrer... e (ns confessamos) que o nacionalsociaUsmo a iinica f que leva o nosso povo salvao." Os mandamentos do chefe, de p na sara ardente dos projetores, sobre um Sinai de tbuas e de bandeiras, determinam ento a lei e a virtude. Se os microfones sobre-humanos ordenam uma s vez o crime, ento, de chefes para subchefes, o crime desce at o escravo, que recebe as ordens sem d-las a ningum. U m dos verdugos de Dachau chora, em seguida, na priso: "S cumpri ordens. O Fhrer e o Reichsfhrer foram os nicos a produzir tudo isto, depois se foram. Glueks recebeu ordens de Kaltenbrunner, e, finalmente, eu recebi a ordem de fuzilar. Eles me passaram todas as ordens, porque eu era apenas um pequeno Hauptscharfhrer e no havia mais ningum abaixo de mim a quem pudesse transmiti-las. Agora, eles dizem que sou eu o assassino." Goering protestava no julgamento a sua fidelidade ao Fhrer, dizendo que "existia ainda u m cdigo de honra nesta vida maldita". A honra estava na obedincia, que s vezes se confiindia com o crime. A lei miHtar pune com a morte a desobedincia, e sua honra servido. Quando todos so militares, o crime no matar se a ordem assim o exigir. A ordem, por desgraa, raramente exige que se faa o bem. O puro dinamismo doutrinrio no pode se dirigir para o bem, mas somente para a eficcia. Enquanto houver inimigos haver terror; e haver inimigos enquanto o dinamismo existir, e, para que ele exista, "todas as influncias suscetveis de enfraquecer a soberania do povo, exercida pelo Fhrer, com a ajuda do partido... devem ser eliminadas". Os inimigos so hereges, devem ser convertidos pela pregao ou pela propaganda; exterminados pela inquisio ou, em outras palavras, pela Gestapo. O resultado que o homem, se for membro do partido, no passa de um instrumento a servio do Fhrer, uma engrenagem do aparelho; ou, se inimigo do Fhrer,

um produto de consumo do aparelho. O arrebatamento irracional, nascido da revolta, s se prope a reduzir aquilo que faz com que o homem no seja uma engrenagem, isto , a prpria revolta. O individualismo romntico da revoluo alem se realiza, finalmente, no mundo das coisas. O terror irracional transforma os homens em coisas, em "bacilos planetrios", segundo a frmula de Hitler Ele se prope a destruir no apenas a pessoa, mas tambm as possibilidades universais da pessoa, a reflexo, a solidariedade, o apelo ao amor absoluto. A propaganda e a tortura so meios diretos de desintegrao; mais ainda a degradao sistemtica, o amlgama com o criminoso cnico, a cumplicidade forada. Aquele que mata ou tortura s conhece uma sombra em sua vitria: no pode se sentir inocente. Logo, preciso criar a culpabifidade na prpria vtima, para que, num mundo sem rumo, a culpabilidade geral legitime apenas o exerccio da fora, consagre apenas o sucesso. Quando a idia de inocncia desaparece no prprio inocente, o valor de poder reina definitivamente num mundo desesperado. E por isso que uma ignbil e cruel penitncia reina neste mundo, em que apenas as pedras so inocentes. Os condenados so obrigados a enforcarem-se uns aos outros. O prprio grito puro da maternidade sufocado, como no caso da me grega que foi forada por um oficial a escolher qual dos trs filhos seria fuzilado. assim

que, finalmente, se fica livre. O poder de matar e de aviltar salva a alma servil do nada. A liberdade alem ento cantada ao som da orquestra de prisioneiros nos campos da morte. Os crimes hitieristas e, entre eles, o massacre dos judeus no tm equivalente na histria, porque a histria no tem nenhum exemplo de que uma doutrina de destruio total jamais tenha sido capaz de apoderar-se das alavancas de comando de uma nao civihzada. Mas, sobretudo, pela primeira vez na histria os governantes de um pas utilizaram o seu imenso poder para instaurar uma mstica fora de qualquer moral. Esta primeira tentativa de uma Igreja construda sobre o nada pagou-se com a prpria aniquilao. A destruio de Lidice mostra efetivamente que a aparncia sistemtica e cientfica do movimento hitlerista encobre, na verdade, um movimento irracional, que s pode ser o movimento do desespero e do orgulho. Diante de uma aldeia supostamente rebelde, s se imaginavam at ento duas atitudes do conquistador O u bem a represso calculada e a fria execuo dos refns ou o saque selvagem, e obrigatoriamente breve, de soldados enfurecidos. Lidice foi destruda pelos dois sistemas conjugados. Ela ilustra as devastaes dessa razo irracional que o nico valor encontrado na histria. As casas foram incendiadas, cento e setenta e quatro homens da aldeia fuzilados, duzentas e trs mulheres deportadas e cento e trs crianas transferidas para serem educadas na religio do Fhrer, alm do que equipes especiais passaram meses de trabalho nivelando o terreno a dinamite, destruindo as pedras, aterrando o lago, desviando finalmente o curso do rio. Lidice, depois disso, no era realmente mais nada, a no ser um mero futuro, segundo a lgica do movimento. Para maior segurana, esvaziouse o cemitrio de seus mortos, porque lembravam ainda que algo existira nesse lugar''^ '^ impressionante observar que atrocidades que podem lembrar tais excessos foram cometidas nas colnias (ndia, 1857; Arglia, 1945 etc.) por naes europias que, na verdade, obedeciam ao mesmo preconceito irracional de superioridade racial. A revoluo niilista, que se expressou historicamente na religio hitlerista, s suscitou, dessa forma, um furor insensato pelo nada, que acabou voltando-se contra si mesmo. A negao, dessa vez pelo menos e apesar de Hegel , no foi criadora. Hitler exemplifica o caso, talvez nico na histria, de um tirano que no deixou nenhum saldo. Para si mesmo, para o seu povo e para o mundo, ele foi apenas suicida e assassino. Sete milhes de judeus assassinados, sete milhes de europeus deportados ou assassinados, dez milhes de vtimas da guerra no seriam suficientes para

que a histria o julgasse: ela est acostumada com assassinos. Mas a prpria destruio das justificaes ltimas de Hitler, isto , da nao alem, a partir de agora faz desse homem, cuja presena histrica assombrou durante anos milhes de homens, uma sombra inconsistente e miservel. O depoimento de Speer no julgamento de Nuremberg mostrou que Hitler, embora tivesse podido sustar a guerra antes do desastre total, quis o suicdio geral, a destruio material e poltica da nao alem. Para ele, o nico valor, at o fim, foi o sucesso. J que a Alemanha perdia a guerra, ela era covarde e traidora, logo, merecia morrer "Se o povo alemo no capaz de vencer, no digno de viver" Hitler decidiu portanto arrast-lo para a morte e fazer de seu suicdio uma apoteose, quando os canhes russos j derrubavam as paredes dos palcios berhnenses. Hitler, Goering, que queria ver seus ossos colocados em um tmulo de mrmore, Goebbels, Himmler, Ley se matam nos subterrneos ou em celas. Ma s essa morte uma morte para nada, como um pesadelo, uma fiimaa que se dissipa. Ne m eficaz nem exemplar, ela consagra a vaidade sanguinria do nhsmo. "Eles se julgavam livres", grita histricamente Frank. "Eles no sabem que ningum se liberta do hitlerismo!" Eles no o sabiam, assim como no sabiam que a negao de tudo servido, e a verdadeira liberdade, uma submisso interior a um valor que enfrenta a histria e seus sucessos.

Ma s as msticas fascistas, se bem que tenham visado dominar o mundo pouco a pouco, nunca pretenderam realmente um Imprio universal. N o mximo, Hitler, impressionado com suas prprias vitrias, desviou-se das origens provincianas de seu movimento, rumo ao sonho impreciso de um Imprio dos alemes, que nada tinha a ver com a Cidade universal. O comunismo russo, pelo contrrio, por suas prprias origens, pretende abertamente o imprio mundial. Esta a sua fora, seu significado profundo e sua importncia na nossa histria. Apesar das aparncias, a revoluo alem no tinha futuro. Ela era apenas um mpeto primitivo, cujas devastaes foram maiores do que suas ambies reais. O comunismo russo, ao contrrio, assumiu a ambio metafsica que este ensaio descreve, a edificao, aps a morte de Deus, de uma cidade do homem enfim divinizado. Esse nome de revoluo, ao qual a aventura hiderista no pode aspirar, o comunismo russo o mereceu e, embora aparentemente no o merea mais, pretende merec-lo um dia, e para sempre. Pela primeira vez na histria, uma doutrina e um movimento apoiados por um Imprio armado propem-se como objetivo a revoluo definitiva e a unificao final do mundo. Restanos examinar detalhadamente essa pretenso. Hitler, no auge de sua loucura, quis estabilizar a histria por mil anos. Ele julgava estar a ponto de faz-lo, e os filsofos realistas das naes vencidas preparavam-se para tomar conscincia disso e absolv-lo, quando a batalha da Inglaterra e Stalingrado atiraram-no morte, fazendo com que a histria se pusesse novamente em marcha. Mas, to incansvel quanto a prpria histria, a pretenso humana divinizao ressurgiu, com mais seriedade e maior eficcia, sob a forma do Estado racional, tal como foi edificado na Rssia. O TERRORISM O D E ESTAD O E o TERRO R RACIONAL

A^a Inglaterra do sculo XIX , em meio aos sofrimentos e s terrveis desgraas que a passagem do capital agrcola ao capital industrial provocava, Mar x tinha muitos elementos para elaborar uma impressionante anlise do capitalismo primitivo. Quanto ao sociahsmo, independente dos ensinamentos, alis contraditrios em relao sua doutrina, que podia tirar das revolues francesas, ele era obrigado a falar nele no futuro, e de forma abstrata. No portanto de admirar que tenha conseguido misturar em sua doutrina o mtodo crtico mais vlido com o messianismo utpico mais contestvel. Infelizmente, o mtodo crtico, que por definio estaria adaptado realidade, viu-se cada vez mais separado dos fatos, na medida em que quis continuar fiel profecia. Acreditava-se, e

isto j uma indicao, que se retiraria do messianismo aquilo que se concederia verdade. Esta contradio j era perceptvel quando Mar x estava vivo. A doutrina do Manifesto comunista no mais rigorosamente exata, vinte anos depois, quando surge O capital. O capital, alis, ficou incompleto, porque Marx, no final da vida, debruavase sobre uma prodigiosa massa de fatos sociais e econmicos a que era preciso adaptar novamente o sistema. Esses fatos

diziam respeito principalmente Rssia, que ele desprezara at ento. Sabe-se enfim que o Instituto Marx-Engels de Moscou interrompeu a publicao das obras completas de Mar x em 1935, quando ainda faltavam mais de trinta volumes para serem publicados; sem dvida, o contedo desses volumes no era suficientemente "marxista". Desde a morte de Marx, em todo o caso, apenas uma minoria de discpulos continuou fiel ao seu mtodo. Os marxistas que fizeram a .histria apoderaram-se, pelo contrrio, da profecia e de seus aspectos apocalpticos, para realizarem uma revoluo marxista, nas circunstncias exatas em que Marx previra que uma revoluo no podia se produzir Pode-se dizer de Mar x que a maior parte de suas previses entrou em choque com os fatos, no mesmo momento em que sua profecia foi objeto de uma f crescente. A razo simples: as previses eram a curto prazo e puderam ser controladas. A profecia aponta para bem mais adiante e tem a seu favor aquilo que consolida as religies: a impossibilidade de apresentar provas. Quando as previses desmoronavam, a profecia continuava a ser a nica esperana. Da decorre o fato de ela ser a nica a reinar em nossa histria. O marxismo e seus seguidores s sero examinados neste ensaio sob o ngulo da profecia. A Profecia Burguesa Mar x ao mesmo tempo um profeta burgus e um profeta revolucionrio. O segundo mais conhecido que o primeiro. Ma s o primeiro explica muitas coisas no destino do segundo. U m mes

sianismo histrico e cientfico influenciou o seu messianismo revolucionrio, oriundo da ideologia alem e das insurreies fran

cesas. E m contraposio ao mundo antigo, a unidade do mundo cristo e do mundo marxista impressionante. Ambas as doutrinas tm em comum uma viso do mundo que o separa da atitude grega. Jaspers define-a muito bem: "E um pensamento cristo considerar a histria dos homens como estritamente singular." Os cristos foram os primeiros a considerar a vida humana e a seqncia dos acontecimentos como uma histria que se desenrola a partir de uma origem em direo a um fim, no decorrer da qual o homem ganha a sua salvao ou merece o seu castigo. A filosofia da histria

nasceu de uma representao crist, surpreendente para um esprito grego. A noo grega do devir nada tem em comum com a nossa idia da evoluo histrica. A diferena entre as duas a mesma que distingue um crculo de uma linha reta. Os gregos concebiam o mundo como cclico. Aristteles, para dar um exemplo preciso, no se julgava posterior guerra de Tria. O cristianismo foi obrigado, para estender-se ao mundo mediterrneo, a helenizar-se, e sua doutrina, ao mesmo tempo, flexibilizou-se. Mas a sua originalidade foi introduzir no mundo antigo duas noes jamais associadas at ento, as de histria e de castigo. Pela idia de mediao, o cristianismo grego. Pela noo de historicidade, ele judaico e voltar a ser encontrado na ideologia alem. Entende-se melhor esse corte ao ressaltar a hostihdade dos pensamentos histricos em relao natureza, considerada por eles como um objeto no de contemplao, mas de transformao. Tanto para os cristos quanto para os marxistas, preciso dominar a natureza. Os gregos acham que melhor obedecer-lhe. O amor dos antigos pelo cosmos desconhecido pelos primeiros cristos, que, de resto, esperavam com impacincia um fim do mundo iminente. O helenismo, associado ao cristianismo, produzir em seguida o

admirvel desabrochar albigense, por um lado, e, por outro, So Francisco. Ma s com a Inquisio e a destruio da heresia catara, a Igreja separa-se novamente do mundo e da beleza, devolvendo histria a sua primazia sobre a natureza. Jaspers tambm tem razo ao dizer: "E a atitude crist que pouco a pouco esvazia o mundo de sua substncia... j que a substncia residia em um conjunto de smbolos." Esses smbolos so os do drama divino que se desenrola atravs dos tempos. A natureza no mais que o cenrio desse drama. O belo equilbrio entre o humano e a natureza a aceitao do mundo pelo homem, que soergue e faz resplandecer todo o pensamento antigo foi esfacelado, em benefcio da histria, inicialmente pelo cristianismo. O ingresso nessa histria, pelos povos nrdicos, que no tm uma tradio de amizade com o mundo, precipitou esse movimento. A partir do momento em que a divindade do Cristo negada, em que, graas aos cuidados da ideologia alem, eleja no simboliza mais que o homem-deus, desaparece a noo de mediao e um mundo judaico ressuscitado. O deus implacvel dos exrcitos reina novamente, toda beleza insultada como fonte de prazeres ociosos, a prpria natureza escravizada. Deste ponto de vista, Mar x o Jeremias do deus histrico e o Santo Agostinho da revoluo. Um a simples comparao com um seu contemporneo, que foi o doutrinador inteligente da reao, bastaria para explicar os aspectos propriamente reacionrios de sua doutrina. Joseph de Maistre refuta o jacobinismo e o calvinismo, doutrinas que resumiam para ele "tudo o que foi pensado de ruim durante trs sculos", em nome de uma filosofia crist da histria. Contra os cismas e as heresias, ele quer refazer "o manto sem costuras" de uma Igreja enfim catUca. Seu objetivo e isso se percebe em virtude de suas aventuras manicas^' a cidade crist univerE. Dermenghem.Joseph de Maistre mystique {Joseph de Maistre mstico). sal. Maistre sonha com o Ado protoplasta ou Home m universal, de Fabre d'Olivet, que estaria no princpio das almas diferenciadas e com o Ado Kadmon dos cabalistas, que precedeu a queda e que agora deve ser ressuscitado. Quando a Igreja tiver recoberto o mundo, ela dar um corpo a esse Ado primeiro e ltimo. A esse respeito, encontra-se nas Soires de Saint-Ptersbourg (Noites de So Petersburgo) um sem-nmero de frmulas cuja semelhana com as frmulas messinicas de Hegel e de Mar x impressionante. Na Jerusalm ao mesmo tempo terrestre e celestial que Maistre imagina, "todos os habitantes permeados pelo mesmo esprito se permearo mutuamente e uns refletiro a felicidade dos outros". Maistre no chega a negar a personalidade aps a morte; ele sonha

apenas com uma misteriosa unidade reconquistada em que, "aniquilado o mal, no haver mais paixo nem interesse pessoal" e em que "o homem se reunir a si mesmo quando desaparecer esta lei de duas faces e os seus dois centros se confundirem". Na cidade do conhecimento absoluto, onde os olhos do esprito se confundiam com os do corpo, Hegel reconciliava tambm as contradies. Ma s a viso de Maistre encontra uma vez mais a de Marx, que anunciava "ofim da querela entre essncia e existncia, entre a liberdade e a necessidade". Para Maistre, o mal no mais que a ruptura da unidade. Ma s a humanidade deve reencontrar sua unidade na terra e no cu. Por que caminhos.? Maistre, reacionrio do antigo regime, menos explcito sobre esta questo do que Marx. Ele esperava, contudo, uma grande revoluo religiosa da qual 1789 era apenas "o espantoso prefcio". Citava So Joo, ao pedir quefaamos a verdade, o que precisamente o programa do esprito revolucionrio moderno, assim como So Paulo anunciando que "o ltimo inimigo a ser destrudo a morte". A humanidade, atravs dos crimes, da violncia e da morte, marcha para essa consumao que ir justificar tudo. A terra, para Maistre, no mais que "um imenso altar, onde tudo o que vive deve ser imola

do sem fim, sem medida e sem descanso, at a consumao das coisas, at a extino do mal, at a morte da morte". N o entanto, seu fatalismo ativo. "O homem deve agir como se pudesse tudo e resignar-se como se nada pudesse." Encontra-se em Mar x a mesma espcie de fatalismo criador Maistre justifica, sem dvida, a ordem estabelecida. Ma s Mar x justifica a ordem que se estabelece em seu tempo. O elogio mais eloqente do capitalismo foi feito por seu maior inimigo. Mar x s anticapitalista na medida em que o capitahsmo prescreveu. Dever-se- estabelecer uma nova ordem que reclamar, em nome da histria, um novo conformismo. Quanto aos meios, so os mesmos, tanto para Mar x quanto para Maistre: o reaHsmo poltico, a disciplina, a fora. Quando Maistre retoma o pensamento corajoso de Bossuet, "herege quem tem idias pessoais", em outras palavras, idias sem referncia a uma tradio, social ou religiosa, ele d a frmula do mais antigo e do mais novo dos conformismos. O procurador-geral, o bardo pessimista do carrasco, anuncia ento nossos procuradores diplomatas. Naturalmente, essas semelhanas no fazem de Maistre um marxista, nem de Mar x um cristo tradicional. O atesmo marxista absoluto. No entanto, restitu o ser supremo estatura do homem. "A crtica da religio termina na doutrina de que o homem para o homem o ser supremo." Sob esse ngulo, o socialismo assim um empreendimento de divinizao do homem e assumiu algumas caractersticas das religies tradicionais.''^ Esta reconciliao em todo o caso ilustrativa quanto aos aspectos cristos de todo messianismo histrico, mesmo revolucionrio. A nica diferena reside numa mudana de sinal. Tanto em Maistre quanto em Mar x o fim dos tempos satisfaz o grande sonho de Vigny, a reconcihao do lobo e do cordeiro, a marcha do criminoso e da vtima para o mesmo altar, a reabertura, ou a abertura, de um paraso terrestre. Para Marx, as 'Saint-Simon, que ir influenciar Marx, ele prprio, alias, influenciado por Maistre e Bonald. leis da histria refletem a realidade material; para Maistre elas refletem a reahdade divina. Mas, para o primeiro, a matria a substncia; para o segundo, a substncia de seu deus encarnou-se aqui embaixo. A eternidade os separa no princpio, mas a historicidade acaba reunindo-os numa concluso realista. Maistre odiava a Grcia (que irritava Marx, avesso a qualquer beleza solar), que ele dizia ter corrompido a Europa legandoIhe o seu esprito de diviso. Teria sido mais justo dizer que o pensamento grego era o esprito da unidade, justamente porque ele no podia prescindir de intermedirios, e que, ao contrrio, ignorava

o esprito histrico de totalidade inventado pelo cristianismo, o qual, cortado de suas origens religiosas, atualmente ameaa matar a Europa. "Existe uma fbula, uma loucura ou um vcio que no tenha um nome grego, um emblema grego ou uma mscara grega.?" Deixemos de lado o furor do puritano. Essa veemente repugnncia exprime na realidade o esprito da modernidade em ruptura com o mundo antigo e em continuidade estreita, ao contrrio, com o socialismo autoritrio, que vai dessacralizar o cristianismo, incorporando-o a uma Igreja conquistadora. O messianismo cientfico de Mar x de origem burguesa. O progresso, o futuro da cincia, o culto tcnica e produo so mitos burgueses que se constituram em dogma no sculo XIX . Deve-se observar que o Manifesto comunista pubhcado no mesmo ano em que saiu o Futuro da cincia, de Renan. Esta ltima profisso de f, consternadora aos olhos de um leitor contemporneo, d no entanto a idia mais precisa das esperanas quase msticas levantadas no sculo XI X pela expanso da indstria e pelos avanos surpreendentes da cincia. Esta esperana a da prpria sociedade burguesa, beneficiria do progresso tcnico. A noo de progresso contempornea da era das luzes e da revoluo burguesa. Pode-se encontrar, sem dvida, as suas fontes

de inspirao no sculo XVII; a querela entre antigos e modernos j introduz na ideologia europia a noo perfeitamente absurda de um progresso artstico. D e maneira mais sria, pode-se tirar do cartesianismo tambm a idia de uma cincia sempre crescente. Ma s largot, em 1750, o primeiro a dar uma definio clara da nova f. Seu discurso sobre o progresso do esprito humano retoma no fundo a histria universal de Bossuet. A vontade divina substituda unicamente pela idia do progresso. "A massa total do gnero humano, alternando calma e agitao, bens e males, caminha, embora a passos lentos, para uma perfeio maior" Otimismo que fornecer o essencial das consideraes retricas de Condorcet, doutrinador oficial do progresso, que ele ligava ao progresso do Estado, do qual foi igualmente vtima oficiosa, tambm, vtima oficial, j que o Estado das luzes obrigou-o a envenenar-se. SoreP' tinha toda razo em dizer que a filosofia do progresso era precisamente aquela que convinha a uma sociedade vida de desfrutar da prosperidade material devida aos progressos tcnicos, Quando se est seguro de que o amanh, na prpria ordem do mundo, ser melhor do que hoje, possvel divertir-se em paz. O progresso , paradoxalmente , pod e servir para justificar o conservantismo. Letra sacada contra a confiana no futuro, ele autoriza, desta forma, a boa conscincia do senhor Ao escravo, queles cujo presente miservel e que no tm nenhum consolo no cu, assegura-se que o futuro, pelo menos, deles. O futuro a nica espcie de propriedade que os senhores concedem de bom grado aos escravos. Como se v, essas reflexes no esto desatualizadas. Ma s no esto desatualizadas porque o esprito revolucionrio retomou esse tema ambguo e cmodo do progresso. Certamente, no se trata do mesmo tipo de progresso; Mar x no dispe de zombarias sufi

^'^Les Illusions du Procs (As iluses do progresso). cientes para o otimismo racional dos burgueses. Sua razo, como veremos, diferente. Ma s a rdua marcha para um futuro reconciHado define, contudo, o pensamento de Marx. Hegel e o marxismo destruram os valores formais que iluminavam para os jacobinos a estrada reta dessa histria feliz. N o entanto, preservaram a idia dessa marcha para a frente, confundida simplesmente por eles com o progresso social e afirmada como necessria. Davam continuidade desse modo ao pensamento burgus do sculo XIX. Tocqueville, entusiasticamente revezado por Pecqueur (que influenciou Marx) ,

tinha proclamado solenemente: "O desenvolvimento gradual e progressivo da igualdade ao mesmo tempo o passado e o futuro da histria dos homens." Para obter o marxismo, preciso substituir igualdade por nvel de produo e imaginar que no ltimo escalo da produo produz-se uma transfigurao, realizando a sociedade reconcihada. Quanto necessidade da evoluo, Auguste Comte, com a lei dos trs estgios do homem, formulada em 1822, d a esse respeito a definio mais sistemtica. As concluses de Comte parecem-se curiosamente com as que o socialismo cientfico devia aceitar.^" O positivismo mostra com muita clareza as repercusses da revoluo ideolgica do sculo XIX , da qual Mar x um dos representantes, e que consistiu em colocar no fim da histria o Paraso e a Revelao que a tradio colocava na origem do mundo. A era positivista, que sucederia necessariamente era metafsica e era teolgica, devia assinalar o advento de uma religio da humanidade. Henri Gouhier define justamente o empreendimento de Comte ao dizer que, para este, tratava-se de descobrir um homem sem traos de Deus. O primeiro objetivo de Comte, que era substituir em tudo o absoluto pelo relativo, transformou-se rapidamente, pela '"O ltimo volume do Curso dsfilosofiapositiva publicado no mesmo ano em que saiuA essncia do cristianismo, de Feuerbacli.

fora das coisas, em divinizao deste relativo e na pregao dv uma religio ao mesmo tempo universal e sem transcendncia. Comte via no culto jacobino da Razo uma antecipao do positivismo e considerava-se, com todo o direito, como o verdadeiro sucessor dos revolucionrios de 1789. Ele continuava e ampliava essa revoluo suprimindo a transcendncia dos princpios e fundando, sistematicamente, a religio da espcie. Sua frmula, "afastar Deus em nome da religio", no tem outro significado. Inaugurando uma mania que, desde ento, ficou na moda, ele quis ser o So Paulo dessa nova religio e substituir o catolicismo de Roma pelo catolicismo de Paris. Sabe-se que ele esperava ver nas catedrais "a esttua da humanidade divinizada no antigo altar de Deus". Ele calculava com preciso que iria pregar o positivismo na catedral de Notre-Dame antes do ano de 1860. Este clculo no era to ridculo quanto parece. Notre-Dame, em estado de stio, continua resistindo. Ma s a religio da humanidade foi efetivamente pregada por volta do fim do sculo XIX , e Marx, embora provavelmente no tivesse hdo Comte, foi um de seus profetas. Mar x apenas compreendeu que uma rehgio sem transcendncia chamavase precisamente poltica. Comte no o ignorava ou pelo menos compreendia que a sua religio era antes de tudo uma sociolatria e que implicava o realismo poltico,'' a negao dos direitos individuais e o estabelecimento do despotismo. Um a sociedade cujos sbios seriam sacerdotes, com dois mil banqueiros e tcnicos reinando sobre uma Europa de cento e vinte milhes de habitantes, em que a vida privada estaria absolutamente identificada com a vida pblica, em que uma obedincia absoluta "de ao, de pensamento e de corao" seria prestada ao sumo sacerdote, que reinaria sobre tudo, esta a utopia de Comte, que anuncia aquilo que se pode chamar de religies horizontais do nosso tempo. Ela utpi

""Tudo que se desenvolve espontaneamente necessariamente legtimo durante um certo tempo." ca, porque, convencido do luminoso poder da cincia, ele esqueceu de prever uma polcia. Outros sero mais prticos; e a religio da humanidade ser fundada, efetivamente, mas com o sangue e o sofrimento dos homens. Se acrescentarmos, finalmente, a essas observaes que Mar x deve aos economistas burgueses a idia exclusiva que ele faz da produo industrial no desenvolvimento da humanidade, que ele tirou o essencial de sua teoria do valor-trabalho de Ricardo, economista da revoluo burguesa e industrial, logo se reconhecer o

nosso direito em falar de sua profecia burguesa. Estas comparaes visam apenas demonstrar que Marx , em vez de ser, como querem os desordenados marxistas de nosso tempo, o comeo e o fim,'^ participa, pelo contrrio, da natureza humana: antes de precursor, ele herdeiro. Sua doutrina, que ele considerava reaUsta, era efetivamente reaUsta no tempo da religio da cincia, do evolucionismo darwinista, da mquina a vapor e da indstria txtil. Cem anos depois, a cincia encontrou a relatividade, a incerteza e o acaso; a economia deve levar em conta a eletricidade, a siderurgia e a produo atmica. O malogro do marxismo puro em integrar essas descobertas sucessivas tambm o do otimismo burgus de seu tempo. Ele torna ridcula a pretenso dos marxistas de manter inalteradas, sem que deixem de ser cientficas, verdades velhas de cem anos. O messianismo do sculo XIX , revolucionrio ou burgus, no resistiu aos desenvolvimentos sucessivos dessa cincia e dessa histria, que, em diferentes graus, ele havia divinizado. ^^Segundo Jdanov, o marxismo "uma filosofia qualitativamente diferente de todos os sistemas anteriores". Isto significa que o marxismo, por exemplo, no o cartesianismo, o que ningum pensar em negar, ou que o marxismo nada deve essencialmente ao cartesianismo, o que absurdo.

A Profecia Revolucionria A profecia de Mar x tambm revolucionria em seu princpio. J que toda realidade humana encontra sua origem nas relaes de produo, o devir histrico revolucionrio porque a economia o . E m cada nvel de produo, a economia suscita os antagonismos que destroem, em benefcio de um nvel superior de produo, a sociedade correspondente. O capitalismo o ltimo desses estgios de produo, porque produz as condies em que todo antagonismo ser resolvido e em que no haver mais economia. Nesse dia, nossa histria tornar-se- pr-histria. Sob outra perspectiva, esse esquema o de Hegel. A dialtica considerada sob o ngulo do esprito. Certamente, o prprio Mar x nunca falou em materializao (sic) dialtica. Ele deixou para os seus herdeiros o cuidado de celebrar essa monstruosidade lgica. Ma s ele diz ao mesmo tempo que a realidade dialtica e que ela econmica. A reahdade um perptuo devir, sublinhado pelo choque frtil de antagonismos resolvidos a cada vez em uma sntese superior que suscita, ela prpria, o seu contrrio, fazendo novamente avanar a histria. O que Hegel afirmava sobre a reahdade rumo ao esprito, Mar x afirma-o sobre a economia rumo sociedade sem classes; toda coisa ao mesmo tempo ela prpria e o seu contrrio, e eta contradio obriga-a a tornar-se outra coisa. O capitalismo, por ser burgus, revela-se revolucionrio, abrindo caminho para o comunismo. A originalidade de Mar x reside em afirmar que a histria ao mesmo tempo dialtica e economia. Hegel, mais soberano, afirmava que ela era ao mesmo tempo matria e esprito. Alis, ela no podia ser matria seno na medida em que era esprito, e vice-versa. Mar x nega o esprito como substncia ltima e afirma o mate

rialismo histrico. Pode-se assinalar de imediato, com Berdiaeff, a impossibilidade de conciliar a dialtica e o materialismo. S pode haver a dialtica do pensamento. Ma s o prprio materialismo uma noo ambgua. At para formar esta palavra, j preciso dizer que h no mundo algo mais do que a matria. Com mais razo ainda, esta crtica aplica-se ao materiahsmo histrico. A histria, precisamente, distingue-se da natureza pelo fato de transform-la pelos meios da vontade, da cincia e da paixo. Mar x no portanto um materialista puro, pela razo evidente de que no existe materialismo puro nem absoluto. Ele o to pouco que reconhece que, se as armas podem garantir a teoria, a teoria pode do mesmo modo dar origem s armas. Seria mais correto chamar a posio de

Mar x de determinismo histrico. Ele no nega o pensamento; ele o imagina determinado, de modo absoluto, pela realidade exterior. "Para mim, o movimento do pensamento no mais que o reflexo do movimento real, transportado e transposto para o crebro do homem." Esta definio particularmente rudimentar no tem nenhum sentido. Como e por que um movimento externo pode ser "transportado para o crebro"; esta dificuldade no nada diante da que constitui, a seguir, a definio da "transposio" desse movimento. Ma s Mar x tinha a filosofia limitada de seu sculo. O que ele quer dizer pode ser definido em outros planos. Para ele, o homem s histria e, particularmente, histria dos meios de produo. Mar x observa efetivamente que o homem distinguese do animal pelo fato de produzir os seus meios de subsistncia. Se ele no come, no se veste nem se abriga, ele no existe. O primum vivere sua primeira determinao. O pouco que ele pensa nesse momento tem relao direta com as suas necessidades inevitveis. Mar x demonstra em seguida que essa dependncia constante e necessria. "A histria da indstria o livro aberto das faculdades essenciais do homem." Sua generalizao pessoal consistir em tirar dessa afirmao, aceitvel de modo geral, a conclu

so de que a dependncia econmica nica e suficiente, o que ainda est para ser demonstrado. Pode-se admitir que a determinao econmica desempenhe um papel capital na gnese das aes e dos pensamentos humanos, sem por isso concluir, como Marx, que a revolta dos alemes contra Napoleo pode ser explicada unicamente pela falta de acar e de caf. D e resto, o determinismo puro tambm absurdo. Se assim no fosse, bastaria uma nica afirmao verdadeira para que, de conseqncia em conseqncia, se chegasse verdade total. Como isso no acontece, ou bem nunca pronunciamos uma s afirmao verdadeira, nem mesmo a que situa o determinismo, ou ento nos ocorre dizer a verdade, mas sem conseqncias, e o determinismo falso. N o entanto, Mar x tinha suas razes, estranhas lgica pura, para proceder a uma simplificao to arbitrria. Situar a origem do homem na determinao econmica limitar o homem a suas relaes sociais. No h homem solitrio, esta a descoberta incontestvel do sculo XIX . Um a deduo arbitrria leva ento a dizer que o homem s se sente solitrio na sociedade por motivos sociais. Se, na verdade, o esprito solitrio deve ser explicado por meio de algo que esteja fora do homem, este est a caminho de uma transcendncia. O social, ao contrrio, s tem o homem como autor; se, alm disso, se pode afirmar que o social ao mesmo tempo criador do homem, chega-se explicao total que permite expulsar a transcendncia. O homem ento, como quer Marx, " autor e ator de sua prpria histria". A profecia de Mar x revolucionria porque completa o movimento de negao que comeou com a filosofia das luzes. Os jacobinos destroem a transcendncia de u m deus pessoal, mas substituem-na pela transcendncia dos princpios. Mar x cria o atesmo contemporneo destruindo tambm a transcendncia dos princpios. E m 1789, a f substituda pela razo, mas essa prpria razo, em sua rigidez, transcendente. D e maneira mais radical do que Hegel, Marx destri a transcendncia da razo, precipitando-a na histria. Antes deles, ela era reguladora; ei-la conquistadora. Mar x avana mais do que Hegel e d a entender que o considera um ideahsta (coisa que ele no ou, pelo menos, no mais do que Mar x materiahsta), precisamente na medida em que o reino do esprito restitui, de certa forma, um valor supra-histrico. O capital retoma a dialtica do domnio e da servido, substituindo a conscincia de si pela autonomia econmica, o reino final do Esprito absoluto pelo advento do comunismo. "O atesmo o humanismo intermediado pela supresso da religio; o comunismo o humanismo intermediado pela supresso da propriedade privada." A alienao religiosa

tem a mesma origem que a ahenao econmica. S se acaba com a religio realizando a liberdade absoluta do homem quanto a suas determinaes materiais. A revoluo identifica-se com o atesmo e com o reino do homem. Eis por que Mar x levado a ressaltar a determinao econmica e social. O seu esforo mais profcuo foi revelar a realidade que se esconde por trs dos valores formais, de que fazia alarde a burguesia de seu tempo. E bem verdade que a sua teoria da mistificao ainda vhda porque vlida universalmente, aplicandose tambm s mistificaes revolucionrias. A hberdade reverenciada pelo Sr Thiers era uma liberdade de privilgio consolidada pela polcia; a famha exaltada pelos jornais conservadores mantinha-se sob condies sociais em que mulheres e homens desciam seminus s minas, amarrados na mesma corda; a moral prosperava na prostituio operria. Que as exigncias da honestidade e da inteligncia tenham sido utilizadas para fins egostas pela hipocrisia de uma sociedade medocre e gananciosa, eis uma desgraa que Marx , incomparvel quando se trata de abrir os nossos olhos, denunciou com uma veemncia desconhecida at ento. Essa denncia indignada acarretou outros excessos que exigiram uma nova denncia. Mas antes de mais nada preciso saber, e dizer, onde ela nasceu.

no sangue da insurreio esmagada em 1834 em Lyon e, em 1871, na ignbil crueldade dos moralistas de Versalhes. "O homem que nada tem, hoje nada ." Se esta afirmao falsa, era ao menos quase verdadeira na sociedade otimista do sculo XIX . O extremo esvaziamento do poder que a economia da prosperidade trouxe iria forar Mar x a colocar em primeiro plano as relaes sociais e econmicas, exaltando mais ainda a sua profecia do reino do homem.

Compreende-se melhor ento a explicao puramente econmica de Mar x sobre a histria. Se os princpios mentem, somente a realidade da misria e do trabalho verdadeira. Se em seguida se puder demonstrar que ela basta para explicar o passado e o futuro do homem, os princpios sero destrudos para sempre, ao mesmo tempo que a sociedade que deles se beneficia. Este ser o empreendimento de Marx. O homem nasceu com a produo e com a sociedade. A desigualdade das terras, o aperfeioamento mais ou menos rpido dos meios de produo e a luta pela vida criaram rapidamente desigualdades sociais que se cristalizaram em antagonismos entre a produo e a distribuio; conseqentemente, em lutas de classes. Essas lutas e esses antagonismos so a fora motriz da histria. A escravido da Antiguidade, a servido feudal foram etapas de uma longa estrada que leva ao artesanato dos sculos clssicos, em que o produtor o dono dos meios de produo. Nesse momento, a abertura das vias mundiais, a descoberta de novos pontos de exportao exigem uma produo menos provinciana. A contradio entre o modo de produo e as novas necessidades da distribuio j anuncia o fim do regime da pequena produo agrcola e industrial, A revoluo industrial, a inveno da mquina a vapor e a concorrncia pelos novos pontos de exportao para as mercadorias levam, necessariamente, desapropriao dos pequenos proprietrios e constituio das grandes manufaturas. Os meios de produo ficam ento centralizados nas mos daqueles que conseguiram compr-los; os verdadeiros produtores, os trabalhadores, s dispem da fora de seus braos, que eles podem vender ao "homem do dinheiro". O capitalismo burgus define-se, desta forma, pela separao do produtor e dos meios de produo. Desse antagonismo vai surgir uma srie de conseqncias inelutveis que permitem a Mar x anunciar o fim dos antagonismos sociais. A primeira vista, digamos de uma vez, no h razo para que o princpio firmemente estabelecido de uma luta dialtica das classes

deixe subitamente de ser verdadeiro. O u ele sempre verdadeiro ou nunca o foi. Mar x diz efetivamente que no haver mais classes aps a revoluo, assim como no houve ordens aps 1789. Ma s as ordens desapareceram sem que as classes desaparecessem, e nada nos garante que as classes no daro lugar a um outro antagonismo social. O essencial da profecia marxista, no entanto, reside nessa afirmao. O esquema marxista conhecido. Marx, depois de Adam Smith e de Ricardo, define o valor de toda mercadoria pela quantidade de trabalho que a produz. A quantidade de trabalho, vendida pelo proletrio ao capitalista, em si mesma uma mercadoria cujo valor ser definido pela quantidade de trabalho que a produz; em outras palavras, pelo valor dos bens de consumo necessrios sua subsistncia. Ao comprar essa mercadoria, o capitahsta compromete-se a pagar o suficiente quele que a vende, o trabalhador, para que este possa alimentar-se e se perpetuar. Ma s ao mesmo tempo adquire o direito de fazer este ltimo trabalhar pelo mximo de tempo que puder E ele pode trabalhar por muito tempo, mais do que o necessrio para pagar a sua subsistncia. E m uma jornada de doze horas, se a metade basta para produzir um valor equivalente ao valor dos produtos de subsistncia, a outra metade so horas no pagas, uma mais-valia, que constitui o lucro prprio do capitahsta. O interesse do capitalista portanto alongar ao mximo as horas de

trabalho ou, quando no o consegue mais, aumentar ao mximo o rendimento do operrio. A primeira exigncia questo de polcia e de crueldade. A segunda, de organizao do traballho. Ela conduz em primeiro lugar diviso do trabalho e, em seguida, utilizao da mquina, que desumaniza o operrio. Por outro lado, a concorrncia pelos mercados externos, a necessidade de investimentos cada vez maiores em material novo produzem os fenmenos de concentrao e de acumulao. Os pequenos capitalistas so inicialmente absorvidos pelos grandes, que podem manter, por exemplo, preos deficitrios durante muito tempo. Um a parte cada vez maior do lucro investida finalmente em novas mquinas e acumulada na parte estvel do capital. Este duplo movimento precipita a derrocada das classes mdias, que se unem ao proletariado, e concentra em seguida, em mos cada vez menos numerosas, as riquezas produzidas unicamente pelos proletrios. Desta forma, o proletariado cresce cada vez mais proporo que aumenta a sua decadncia. O capital passa a concentrarse apenas nas mos de alguns senhores cujo poder crescente se baseia no roubo. Alis, abalados pelas crises sucessivas, excedidos pelas contradies do sistema, esses senhores j no conseguem sequer assegurar a subsistncia de seus escravos, que comeam a depender da caridade privada ou pblica. Fatalmente, chega o dia em que um imenso exrcito de escravos oprimidos se encontra diante de um punhado de senhores indignos. Este o dia da revoluo. "A destruio da burguesia e a vitria do proletariado, so igualmente inevitveis." Essa descrio, clebre a partir de ento, ainda no se d conta do fim dos antagonismos. Depois da vitria do proletariado, a luta pela vida poderia funcionar e dar origem a novos antagonismos. Intervm ento duas noes, das quais uma econmica a identidade do desenvolvimento da produo e do desenvolvimento da sociedade e a outra, puramente sistemtica a misso do pro

letariado. Essas duas noes se renem no que se pode chamar de fatalismo ativo de Marx. A mesma evoluo econmica, que na verdade concentra o capital em um pequeno nmero de mos, torna o antagonismo ao mesmo tempo mais cruel e, at certo ponto, irreal. Parece que, no auge do desenvolvimento das foras produtivas, basta um peteleco para que o proletariado se veja na posse dos meios de produo arrebatados propriedade privada e concentrados em uma nica e enorme massa, doravante comum. A propriedade privada, quando

est concentrada nas mos de um nico proprietrio, no se separa da propriedade coletiva seno pela existncia de um nico homem. O resultado inevitvel do capitalismo privado uma espcie de capitalismo de Estado que, em seguida, basta ser colocado a servio da comunidade para que nasa uma sociedade em que capital e trabalho, confundidos a partir de agora, produziro em um nico movimento abundncia e justia. E em considerao a essa feliz sada que Mar x sempre exaltou o papel revolucionrio desempenhado, inconscientemente, verdade, pela burguesia. Ele falou de um "direito histrico" do capitalismo, fonte de progresso e ao mesmo tempo de misria. A seus olhos, a misso histrica e a justificao do capital tm a tarefa de preparar as condies de um modo de produo superior. Esse modo de produo no em si mesmo revolucionrio, ele ser apenas o coroamento da revoluo. Por si ss, as bases da produo burguesa so revolucionrias. Quando Marx afirma que a humanidade s se coloca enigmas que ela pode resolver, ele mostra ao mesmo tempo que o germe da soluo do problema revolucionrio encontra-se no prprio sistema capitahsta. Recomenda portanto que se tolere o Estado burgus, e at mesmo que se ajude a constru-lo, em vez de voltar a uma produo menos industriahzada. Os proletrios "podem e devem aceitar a revoluo burguesa como uma condio da revoluo operria". Marx assim o profeta da produo, e permitido pensar que.

neste ponto preciso, e no em qualquer outro, ele ps o sistema frente da realidade. Ele nunca deixou de defender Ricardo, economista do capitalismo de Manchester, diante daqueles que o acusavam de querer a produo pela produo ("Com toda a razo!", exclama Marx) e de quer-la sem se preocupar com os homens. "E esse justamente o seu mrito", responde Marx, com a mesma desenvoltura de Hegel. Que importa, na realidade, o sacrifcio dos homens, se ele deve servir para a salvao da humanidade inteira! O progresso se parece "com esse horrvel deus pago que s queria beber o nctar no crnio dos inimigos assassinados". Pelo menos, ele o progresso, que deixar de ser torturante, aps o apocalipse industrial, quando chegar o dia da reconciliao. Mas, se o proletariado no pode evitar essa revoluo nem furtarse posse dos meios de produo, saber pelo menos us-los para o bem de todos.? Onde est a garantia de que, em seu prprio seio, no surgiro ordens, classes e antagonismos.? A garantia est em Hegel. O proletariado forado a usar a sua riqueza para o bem universal. Ele no o proletariado, ele o universal em oposio ao particular, quer dizer, ao capitalismo. O antagonismo entre o capital e o proletariado a ltima fase da luta entre o singular e o universal, a mesma luta que anima a tragdia histrica do senhor e do escravo. Ao termo do esquema ideal traado por Marx, o proletariado primeiro englobou todas as classes, deixando de fora apenas um punhado de senhores, representantes do "crime notrio" que a revoluo, justamente, ir destruir Alm disso, ao levar o proletrio at a sua ltima perda, o capitalismo liberta-o pouco a pouco de todas as determinaes que podiam separ-lo dos outros homens. Ele nada tem, nem propriedade, nem moral, nem ptria. No se agarra portanto a nada que no seja a espcie da qual a partir de agora o representante nu e implacvel. Ele afirma tudo e todos, afirmando-se a si prprio. N o porque os proletrios so deuses, mas justamente porque esto reduzidos condio mais desumana. "S os proletrios totalmente excludos dessa afirmao de sua personalidade so capazes de realizar a completa autoafirmao."

Esta a misso do proletariado: fazer surgir a suprema dignidade da suprema humilhao. Por suas dores e suas lutas, ele o Cristo humano que resgata o pecado coletivo da alienao. Ele inicialmente o portador multiforme da negao total e, em seguida, o arauto da afirmao definitiva. "A filosofia no consegue se realizar sem o desaparecimento do proletariado, o proletariado no pode se libertar sem a reazao da filosofia", e mais: " O proletariado

s pode existir no plano da histria mundial... A ao comunista s pode existir como realidade histrica planetria." Ma s esse Cristo ao mesmo tempo vingativo. Segundo Marx, ele executa a sentena que a propriedade proferiu contra si prpria. "Todas as casas esto atualmente marcadas com uma misteriosa cruz vermelha. O juiz a histria, o executor da sentena, o proletrio." Dessa forma, a realizao inevitvel. As crises se sucedero s crises'^, a perda do proletariado aumentar, o seu nmero estender-se- crise universal, em que o mundo da troca desaparecer e no qual a histria, por uma violncia suprema, deixar de ser violenta. O reino dos fins estar constitudo. Compreende-se que esse fatalismo possa ter sido levado (como aconteceu com o pensamento hegeUano) a uma espcie de quietismo poltico por marxistas, como Kautsky, para quem os proletrios careciam de poder suficiente para criar a revoluo, tanto quanto os burgueses para impedi-la. At mesmo Lenin, que devia escolher ao contrrio o aspecto ativista da doutrina, escrevia em 1905, num estilo de excomunho: "E um pensamento reacionrio buscar a salvao da classe operria em algo que no o desenvolvimento "A cada dez ou onze anos, prev Marx. Mas a periodicidade dos ciclos ir "diminuir gradativamente".

macio do capitalismo." Segundo Marx, a natureza econmica no d saltos, e no se deve faz-la queimar etapas. E totalmente falso dizer que os socialistas reformistas continuaram fiis a Mar x neste ponto. O fatalismo, ao contrrio, exclui qualquer reforma passvel de atenuar o aspecto catastrfico da evoluo, retardando, por conseguinte, o xito inevitvel. A lgica de uma atitude como essa leva aprovao daquilo que pode aumentar a misria da classe operria. E preciso que no se d nada ao operrio para que ele possa um dia ter tudo. Isso no impede que Mar x tenha sentido o perigo desse quietismo. No se espera pelo poder ou ento espera-se por ele indefinidamente. Chega o dia em que preciso tom-lo, e esse dia que continua sendo algo meio nebuloso para os leitores de Marx. Ele no parou de se contradizer em relao a isso. Observou que a sociedade era "historicamente obrigada a passar pela ditadura da classe operria". Quanto ao carter dessa ditadura, suas definies so contraditrias'*. E certo que ele condenou o Estado em termos claros, dizendo que sua existncia e a da servido so inseparveis. N o entanto, protestou contra a observao de Bakunin, criteriosa de qualquer modo, que achava a noo de uma ditadura provisria contrria ao que se conhece sobre a natureza humana. E bem verdade que Mar x pensava que as verdadeiras dialticas eram superiores verdade psicolgica. Que dizia a dialtica.? Que "a aboho do Estado s faz sentido para os comunistas, como resultado necessrio da supresso de classes, cujo desaparecimento acarreta automaticamente o desaparecimento da necessidade de um poder organizado por uma classe para opresso de outra". Segundo a frmula consagrada, o governo das pessoas dava lugar ento administrao das coisas. A dialtica era portanto formal, s justifican

"Michel CoUinet, em La Tragdie du marxisme (A tragdia do marxismo), assinala em Marx trs formas de tomada de poder pelo proletariado: repblica jacobina, no Manifesto comunista; ditadura autoritria, em i S Brumrio e governo federal e libertrio em A guerra civil na Frana. do o Estado proletrio pelo tempo em que a classe burguesa devia ser destruda ou integrada. Mas, infelizmente, a profecia e o fatalismo autorizavam outras interpretaes. Se est garantido que o reino chegar, que importa o tempo.? O sofrimento nunca provisrio para quem no acredita no futuro. Mas cem anos de sofrimento no so nada para quem afirma, para o centsimo primeiro ano, a cidade definitiva. Na perspectiva da profecia nada importa.

Com o desaparecimento da classe burguesa, o proletrio estabelece o reino do homem universal no apogeu da produo, pela prpria lgica do desenvolvimento produtivo. Pouco importa que isso ocorra pela ditadura e pela violncia. Nessa Jerusalm estrepitante de mquinas maravilhosas, quem ainda se lembrar do grito do degolado.? A idade de ouro adiada para o fim da histria, e coincidindo, por uma dupla atrao, com um apocahpse, justifica tudo. E preciso meditar sobre a prodigiosa ambio do marxismo, avaliar sua exortao desmedida, a fim de compreender que uma tal esperana obriga a menosprezar problemas que aparecem ento como secundrios. "O comunismo como apropriao real da essncia humana pelo homem e para o homem, como retorno do homem a si mesmo como ser social, quer dizer, de homem humano, retorno completo, consciente, que preserva todas as riquezas do movimento interior, este comunismo, por ser um naturahsmo acabado, coincide com o humanismo: ele o verdadeiro fim da querela entre o homem e a natureza, e entre o homem e o homem... entre a essncia e a existncia, entre a objetivao e afirmao de si, entre a liberdade e a necessidade, entre o indivduo e a espcie. Ele resolve o mistrio da histria e sabe que o faz." S a linguagem aqui quer parecer cientfica. N o fiindo, que diferena tem de Fourier, que anuncia "os desertos frteis, a gua do mar potvel e com gosto de violeta, a eterna primavera...".? A eterna primavera humana nos anunciada numa hnguagem de encchca. Que pode querer e esperar o ho

mem sem deus seno o reino do homem? Isto exphca a inquietao dos discpulos. "Numa sociedade sem angstia, fcil ignorar a morte", diz um deles. N o entanto, e esta a verdadeira condenao de nossa sociedade, a angstia da morte um luxo que est muito mais ligado ao ocioso do que ao trabalhador, asfixiado por sua prpria ocupao. Ma s todo sociahsmo utpico, sobretudo o socialismo cientfico. A utopia substitui Deus pelo futuro. Ela identifica o futuro e a moral; o nico valor o que serve a esse futuro. Esta a razo por que quase sempre foi coercitiva e autoritria'^. Marx, como utopista, no difere de seus terrveis antecessores, e uma parte de seu ensinamento justifica os seus sucessores. Houve certamente razo em insistir na exigncia tica que a base do sonho marxista.^'' Somos obrigados a reconhecer, antes de examinar o malogro do marxismo, que ela constitui a verdadeira grandeza de Marx. Ele colocou o trabalho, sua degradao injusta e sua dignidade profunda no centro de sua reflexo. Rebelou-se contra a reduo do trabalho a uma mercadoria e do trabalhador a um objeto. Lembrou aos privilegiados que os seus privilgios no eram divinos, nem a propriedade um direito eterno. Ensejou um, sentimento de culpa queles que no tinham o direito de manter em paz a conscincia e denunciou, com uma perspiccia inigualvel, uma classe cujo crime no tanto ter tido o poder, quanto t-lo utilizado para os fins de uma sociedade medocre e sem uma verdadeira nobreza. Ns lhe devemos uma idia que o desespero de nosso tempo mas aqui o desespero vale mais do que qualquer esperana , a idia de que, quando o trabalho uma degradao, ele no vida, se bem que ocupe todo o tempo da vida. Quem, apesar das pretenses dessa sociedade, pode dormir em paz, sabendo que doravante ela tira seus prazeres medocres do trabalho ^^Morelly, Babeuf, Godkin descrevem, na realidade, sociedades de inquisio. "Maximilien Rubel. Pages choisiespour une thique socialiste {Pginas escolhidas para uma tica socialista). Rivire.

de milhes de almas mortas.? Ao exigir para o trabalhador a verdadeira riqueza, que no a do dinheiro, mas a do lazer ou da criao, ele reivindicou, a despeito das aparncias, a qualidade do homem. Ao faz-lo, podemos afirmar com convico, ele no quis a degradao suplementar que foi imposta ao homem em seu nome. Uma de suas frases, clara e contundente, recusa para sempre aos seus discpulos triunfantes a grandeza e a humanidade que tinham sido suas: "U m fim que tem necessidade de meios injustos no

um fim justo." Voltamos a encontrar aqui a tragdia de Nietzsche. A ambio, a profecia so generosas e universais. A doutrina era restritiva, e a reduo de todo valor apenas histria autorizava as mais extremas conseqncias. Mar x acreditou que os fins histricos, pelo menos, se revelariam morais e racionais. Nisto reside sua utopia. Mas a utopia, como ele mesmo no ignorava, tem como destino servir ao cinismo, o que ele no desejava. Mar x destri toda transcendncia, e depois ele prprio realiza a passagem do fato ao dever. Ma s esse dever s tem origem no fato. A reivindicao de justia leva injustia se no estiver baseada numa justificao tica da justia. Sem isso, o crime tambm um dia torna-se dever Quando o mal e o bem esto reintegrados no tempo, confundidos com os acontecimentos, nada mais bom ou mau, mas apenas prematuro ou superado. Que m decidir quanto oportunidade seno o oportunista.? Mais tarde, dizem os discpulos, vocs julgaro. Mas as vtimas no estaro mais l para julgar Para a vtima, o presente o nico valor, a revolta, a nica ao. Para existir, o messianismo deve ser edificado contra as vtimas. E possvel que Mar x no o tenha desejado, mas nisso reside sua responsabilidade, que preciso examinar; em nome da revoluo, ele justifica a luta a partir de ento sangrenta contra todas as formas da revolta.

O Malogro da Profecia Hegel termina soberbamente a historia em 1807; os saint-simonistas consideram que as convulses revolucionrias de 1830 e 1848 so as ltimas; Comte morre em 1857, quando se preparava para ocupar a tribuna a fim de pregar o positivismo para uma humanidade afinal desiludida com os seus erros. Com o mesmo romantismo cego, Mar x por sua vez profetiza a sociedade sem classes e a resoluo do mistrio histrico. Mais cauteloso, contudo, ele no marca uma data. Infelizmente, sua profecia descrevia tambm a marcha da histria at a hora da consumao; ela anunciava a tendncia dos acontecimentos. Os acontecimentos e os fatos esqueceram-se naturalmente de se organizarem sob uma sntese; isso j exphca por que foi necessrio arrum-los fora. Mas, sobretudo a partir do momento em que traduzem a esperana viva de milhes de homens, as profecias no podem continuar impunemente sem um prazo. Chega um tempo em que a decepo transforma a espera paciente em fria e em que o mesmo fim, afirmado com violenta teimosia, exigido com uma crueldade cada vez maior, obriga busca de outros meios. O movimento revolucionrio, no fim do sculo XI X e no incio do sculo XX , viveu, como os primeiros cristos, espera do fim do mundo e da parsia do Cristo proletrio. Conhece-se a persistncia desse sentimento no seio das comunidades crists primitivas. Ainda no fim do sculo IV, um bispo da Africa proconsular calculava que restavam 101 anos de vida no mundo. Ao fim desse tempo viria o reino dos cus, que era preciso merecer sem tardana. Esse sentimento generalizado no sculo I de nossa era'^e ex

"Quant o iminncia desse acontecimento, verMaraj , VIII-39, XIII-SO; Matem, X-23, XII-27, 28, XXIV-34; Lucas IX-26, 27, XXI-22 etc. phca a indiferena mostrada pelos primeiros cristos em relao s questes puramente teolgicas. Se a parsia est prxima, mais f ardente do que s obras e aos dogmas que tudo deve ser consagrado. At Clemente e Tertuliano, durante mais de um sculo, a literatura crist no se interessa pelos problemas de teologia e no se aperfeioa em relao s obras. Mas , a partir do instante em que a parsia se distancia, preciso viver com a sua f, isto , fazer concesses. Nascem ento a devoo e o catecismo. A parsia evanghca est distante; So Paulo veio constituir o dogma. A Igreja deu um corpo a essa f, que nada mais era do que uma tenso no sentido do reino vindouro. Foi preciso organizar tudo no sculo, at mesmo o martrio, cujas testemunhas temporais sero as ordens

monsticas, e at mesmo a pregao, que se encontrar sob o manto dos inquisidores. U m movimento similar nasceu do malogro da parsia revolucionria. Os textos de Mar x j citados do uma idia correta da esperana ardente do esprito revolucionrio da poca. Apesar dos malogros parciais, essa f no parou de crescer at o momento em que se viu, em 1917, diante de seus sonhos quase reahzados. "Lutamos pelas portas do cu", bradara Liebknecht. E m 1917, o mundo revolucionrio julgou ter realmente chegado diante dessas portas. Cumpria-se a profecia de Rosa Luxemburgo. "A revoluo se levantar amanh, com toda a sua altivez e com todo o alarde, e, para o terror de vocs, ela anunciar ao som de todas as suas trombetas: eu existia, eu existo, eu existirei." O movimento Spartakus acreditou ter chegado revoluo definitiva, j que, segundo o prprio Marx, esta deveria passar pela revoluo russa completada por uma revoluo ocidentaPl Aps a revoluo de 1917, uma Alemanha sovitica teria efetivamente aberto as portas do cu. Ma s o movimento Spartakus esmagado, a greve geral francesa de 1920 fra* Prefcio da traduo russa do Manifesto comunista.

cassa, o movimento revolucionrio italiano estrangulado. Liebknecht reconhece ento que a revoluo no est madura. "Os tempos no eram ainda chegados." E ainda, e percebemos ento como a derrota pode excitar ao extremo a f vencida at o transe religioso: "Ao fragor do desmoronamento econmico, cujos estrondos j se ouvem, as tropas adormecidas de proletrios despertaro como que ao som das fanfarras do juzo final, e os cadveres dos lutadores assassinados se poro de p e pediro contas queles que esto carregados de maldies." Enquanto isso, Liebknecht e Rosa Luxemburgo so assassinados; a Alemanha vai atirar-se servido. A revoluo russa continua s, vivendo contra o seu prprio sistema, ainda longe das portas celestiais, com um apocalipse para organizar. A pariisia afasta-se cada vez mais. A f continua intacta, mas vergada sob uma enorme massa de problemas e de descobertas que o marxismo no previra. A nova Igreja est de novo diante de Galileu: para preservar sua f, ela vai negar o sol e humilhar o homem livre. Que diz Galileu nesse momento.? Quais so os erros da profecia, demonstrados pela prpria histria.? Sabe-se que a evoluo econmica do mundo contemporneo j desmente um certo nmero de postulados de Marx. Se a revoluo deve produzir-se no extremo de dois movimentos paralelos a concentrao indefinida do capital e a extenso indefinida do proletariado , ela no ocorrer ou no deveria ter ocorrido. Capital e proletariado foram igualmente infiis a Marx. A tendncia observada na Inglaterra industrial do sculo XI X mudou de rumo em certos casos e em outros se tornou mais complexa. As crises econmicas que deviam se precipitar tornaram-se, ao contrrio, mais espordicas: o capitalismo aprendeu os segredos do planejamento e contribuiu por sua vez para o crescimento do Estado-Moloch. Por outro lado, com a constituio das sociedades annimas, o capital, em vez de concentrarse, deu origem a uma nova categoria de pequenos acionistas cuja ltima preocupao a de encorajar greves. As pequenas empresas, em muitos casos, foram destrudas pela concorrncia, como previra Marx. Ma s a complexidade da produo fez proliferar, em torno das grandes empresas, uma multiplicidade de pequenas manufaturas. E m 1938, Ford foi capaz de anunciar que 5.200 oficinas independentes trabalhavam para ele. A tendncia acentuou-se desde ento. Inevitavelmente, Ford passou a controlar essas empresas. Ma s o essencial que esses pequenos industriais formam uma camada social intermediria que complica o esquema imaginado por Marx. Finalmente, a lei de concentrao se revelou absolutamente falsa em relao economia agrcola, tratada com alguma

negligncia por Marx. Nesse caso, a lacuna importante. Sob um de seus aspectos, a histria do sociaHsmo em nosso sculo pode ser considerada como a luta do movimento proletrio contra a classe camponesa. Esta luta continua, no plano da histria, a luta ideolgica, no sculo XIX , entre o socialismo autoritrio e o socialismo libertrio cujas origens camponesas e artesanais so evidentes. Mar x tinha portanto, no material ideolgico de seu tempo, elementos para uma reflexo sobre o problema campons. Ma s a vontade de sistematizar simplificou tudo. Esta simpHficao ia custar caro aos kulaks, que constituam mais de cinco milhes de excees histricas, logo reconduzidas regra pela morte e pela deportao. A mesma simplificao desviou Mar x do fenmeno nacional, no prprio sculo das nacionalidades. Ele acreditou que pelo comrcio e pela troca, pela prpria proletarizao, cairiam as barreiras. Ma s foram as barreiras nacionais que provocaram a queda do ideal proletrio. A luta das nacionalidades revelou-se pelo menos to importante para explicar a histria quanto a luta de classes. Mas a nao no pode ser inteiramente explicada pela economia; o sistema, portanto, ignorou-a. Por sua vez, o proletariado no se alinhou. O temor de Mar x confirmou-se inicialmente: o reformismo e a ao sindical obtive

ram uma alta dos padres de vida e uma melhoria das condies de trabalho. Estas vantagens esto longe de constiturem uma soluo equitativa do problema social. Ma s a condio miservel dos operrios ingleses do setor txtil, na poca de Marx , longe de generalizarse e de agravar-se, como queria ele, foi pelo contrrio reabsorvida. Mar x no se queixaria disso atualmente, j que o equilbrio se restabeleceu por um outro erro em suas previses. Foi possvel constatar que a ao revolucionria ou sindical mais eficaz foi sempre a das elites operrias que a fome no dizimava. A misria e a degenerescncia no deixaram de ser o que eram antes de Mar x e que ele, contra toda evidncia, no queria que fossem: fatores de servido, no de revoluo. E m 1933, um tero da fora de trabalho alem estava desempregada. A sociedade burguesa era ento obrigada a garantir a subsistncia dos seus desempregados, realizando assim a condio exigida por Mar x para a revoluo. Ma s no bom que futuros revolucionrios se vejam na situao de esperar o prprio sustento pelas mos do Estado. Esse hbito forado acarreta outros, menos forados, dos quais Hitler fez uma doutrina. Finalmente, a classe proletria no aumentou indefinidamente. As prprias condies da produo industrial, que todo marxista devia estimular, aumentaram de forma considervel a classe mdia'**, criando at mesmo uma nova camada social a dos tcnicos. O ideal caro a Lenin de uma sociedade em que o engenheiro seria ao mesmo tempo trabalhador braal entrou em choque, em todo o caso, com os fatos. O fato essencial que a tecnologia, assim como a cincia, comphcou-se a tal ponto que no possvel a um linico homem compreender a totalidade de seus princpios e de suas aphcaes. E quase impossvel, por exemplo, que u m fsico '^De 1920 a 1930, em um perodo de intensa produtividade, os Estados Unidos viram diminuir o nmero de seus operrios metalrgicos, enquanto o nmero de vendedores, na mesma indstria, quase dobrava. tenha atualmente uma viso completa da cincia biolgica de seu tempo. No prprio mbito da fsica, ele no pode ter pretenses no sentido de dominar igualmente todos os setores desta disciplina. O mesmo acontece com a tcnica. A partir do momento em que o desenvolvimento da produtividade, considerada tanto pelos burgueses quanto pelos marxistas como u m bem em si, atingiu propores desmedidas, a diviso do trabalho, que Mar x achava possvel evitar, tornou-se inevitvel. Todo operrio foi levado a executar

um trabalho particular sem conhecer o plano global em que se inseria a sua ao. Aqueles que coordenavam os trabalhos individuais se constituram, por sua prpria funo, numa camada cuja importncia social decisiva. E mais do que justo lembrar, em relao a essa era dos tecnocratas anunciada por Burnham, que Simone Weil j a descreveu^" h 17 anos numa forma que se pode considerar como acabada, sem tirar da as concluses inaceitveis de Burnham. As duas formas tradicionais de opresso que a humanidade conheceu, pelas armas e pelo dinheiro, Simone Weil acrescenta uma terceira, a opresso pela funo: "Pode-se suprimir a oposio entre comprador e vendedor do trabalho sem suprimir a oposio entre aqueles que dispem da mquina e aqueles de quem a mquina dispe." A vontade marxista de abolir a degradante oposio entre trabalho intelectual e trabalho manual entrou em choque com as necessidades da produo, que Mar x exaltava em outro trabalho. Ele previu sem dvida, em O capital, a importncia do "gerente", no nvel da concentrao mxima do capital. Mas ele no achou que essa concentrao poderia sobreviver abolio da propriedade privada. Diviso do trabalho e propriedade privada, dizia ele, so expresses idnticas. A histria demonstrou o contrrio. O regime ideal baseado na propriedade cole

""Estamos a caminho de uma revoluo proletria?" Rvolution proltarienne {Revoluo proletria), 25 de abril de 1933.

tiva queria ser definido como justia mais eletricidade. E m ltima instncia ele apenas a eletricidade, menos a justia. At agora a idia de uma misso do proletariado no conseguiu encarnar-se na histria; isto resume o malogro da profecia marxista. A falncia da Segunda Internacional provou que o proletariado estava determinado por algo mais que sua condio econmica, e que ele tinha uma ptria, contrariamente famosa frmula. E m sua maioria, o proletariado aceitou ou tolerou a guerra e colaborou, a contragosto ou no, com os furores nacionalistas da poca. Mar x entendia que as classes operrias, antes de triunfarem, deveriam ter adquirido capacidade jurdica e poltica. O seu erro reside somente em acreditar que a extrema misria e, particularmente, a misria industrial podiam levar maturidade poltica. E certo, alis, que a capacidade revolucionria das massas operrias foi refreada pela decapitao da revoluo libertria, durante e aps a Comuna. Afinal, o marxismo dominou facilmente o movimento operrio a partir de 1872, devido, sem dvida, sua grandeza prpria, mas tambm porque a nica tradio sociahsta que poderia enfrent-lo afogou-se no sangue; praticamente no havia marxistas na insurreio de 1871. Essa depurao automtica da revoluo prosseguiu, por obra dos Estados policiais, at os nossos dias. Cada vez mais a revoluo se viu entregue aos seus burocratas e aos seus doutrinadores, por um lado, e, por outro, s massas enfraquecidas e desorientadas. Quando a elite revolucionria guilhotinada e se deixa Talleyrand viver, quem iria opor-se a Napoleo.? Ma s a essas razes histricas somam-se as exigncias econmicas. E preciso ler os textos de Simone Weil sobre a condio do operrio de fbrica^' para saber a que ponto de esgotamento moral e de desespero silencioso pode levar a racionalizao do trabalho. Simone Weil tem razo em dizer que a condio operria '^La Condition ouvrire (A condio operria'), Gallimard. duas vezes desumana, privada de dinheiro e, em seguida, de dignidade. U m trabalho pelo qual o indivduo pode se interessar, um trabalho criativo, ainda que mal remunerado, no degrada a vida. O socialismo industrial nada fez de essencial para a condio operria, porque no tocou no prprio princpio da produo e da organizao do trabalho, que, pelo contrrio, ele exaltou. O socialismo industrial conseguiu propor ao trabalhador uma justificao histrica que no vale mais do que aquela que reside na promessa de alegrias celestiais para aquele que morre no sofrimento; ele nunca lhe ofereceu a alegria do criador. A forma poltica da sociedade no est mais em questo neste nvel, e sim os credos de uma civihzao

tcnica da qual dependem igualmente capitalismo e socialismo. Qualquer pensamento que no faa avanar esse problema mal toca no infortnio dos operrios. Unicamente pelo jogo das foras econmicas admiradas por Marx, o proletariado rejeitou a misso histrica da qual Mar x justamente o havia encarregado. Desculpa-se o seu erro porque, diante do aviltamento das classes dominantes, um homem preocupado com a civilizao procura, instintivamente, elites de substituio. Mas tal exigncia no em si mesma criativa. A burguesia revolucionria tomou o poder em 1789 porque j o detinha. Na poca, como diz Jules Monnerot, o direito estava atrasado em relao ao fato. O fato era que a burguesia j dispunha de postos de comando e do novo poder, o dinheiro. O mesmo no aconteceu com o proletariado, que contava apenas com suas esperanas e misria, onde a burguesia o manteve. A classe burguesa aviltou-se por uma febre de produo e de poderio material; a prpria organizao dessa febre no podia criar elites.*^ A crtica desta organizao e o desen

^^Lenin, alis, foi o primeiro a registrar esta verdade, mas sem amargura aparente. Se sua frase terrvel para as esperanas revolucionrias, ela o mais ainda para o prprio Lenin. Ele ousou dizer, na verdade, que as massas aceitariam com maior facilidade o seu centralismo burocrtico e ditatorial porque "a disciplina e a organizao so mais facmente assimiladas pelo proletariado justamente graas a essa escola de fbrica".

volvimento da conscincia revoltada podiam ao contrrio forjar uma elite de substituio. S o sindicalismo revolucionrio, com Pelloutier e Sorel, tomou esse rumo e quis criar, pela educao profissional e pela cultura, os novos quadros pelos quais um mundo sem honra clamava e ainda clama. Ma s isso no podia ser feito em um s dia, e os novos senhores j estavam l, interessados em utilizar imediatamente a infelicidade, em prol de uma felicidade longnqua, em vez de sublevar ao mximo, e sem delongas, o terrvel sofrimento de milhes de homens. Os socialistas autoritrios acharam que a histria caminhava de modo demasiadamente lento e que era necessrio, para precipit-la, entregar a misso do proletariado a u m punhado de doutrinadores. Por isso mesmo, eles foram os primeiros a negar essa misso. N o entanto, ela existe, no no sentido exclusivo que Mar x lhe atribua, mas como existe a misso de todo grupo humano que sabe tirar orgulho e fecundidade de seu trabalho e de seus sofrimentos. Entretanto, para que ela se manifeste, preciso correr um risco e confiar na hberdade e na espontaneidade dos operrios. O socialismo autoritrio confiscou ao contrrio essa liberdade viva em prol de uma hberdade ideal, ainda vindoura. Ao faz-lo, quer o tenha desejado ou no, ele fortaleceu a tarefa de escravizao iniciada pelo capitalismo de fbrica. Pela ao conjugada desses dois fatores, e durante cento e cinqenta anos, exceto na Paris da Comuna, ltimo refgio da revoluo revoltada, o proletariado no teve outra misso histrica seno a de ser trado. Os proletrios lutaram e morreram para dar o poder a militares ou intelectuais, futuros militares, que por sua vez os escravizavam. Essa luta, no entanto, foi a sua dignidade, reconhecida por todos aqueles que escolheram compartilhar sua esperana e sua infehcidade. Ma s essa dignidade foi conquistada contra o cl dos antigos e novos senhores. Ela os nega no prprio momento em que eles ousam utihzar-se dela. D e certa forma, ela anuncia o seu crepsculo. As previses econmicas de Mar x foram portanto ao menos (juestionadas pela realidade. O que continua verdadeiro em sua viso do mundo econmico a constituio de uma sociedade cada vez mais definida pelo ritmo da produo. Mas ele compartilhou esse conceito, no entusiasmo de seu sculo, com a ideologia burguesa. As iluses burguesas concernentes cincia e ao progresso tcnico, compartilhadas pelos socialistas autoritrios, deram origem civilizao dos domadores de mquina que, pela concorrncia e pela dominao, pode dividir-se em blocos inimigos, mas que no plano econmico est sujeita s mesmas leis: acumulao de capital, produo racionalizada e incessantemente aumentada. A diferena poltica em relao maior ou menor onipotncia do

Estado considervel, mas poderia ser reduzida pela evoluo econmica. S a diferena entre as morais, com a virtude formal em oposio ao cinismo histrico, parece slida. Mas o imperativo da produo domina ambos os universos, fazendo deles, no plano econmico, um nico mundo. D e qualquer maneira, se o imperativo econmico no pode mais ser negado,^'* suas conseqncias no so as que Mar x imaginara. Do ponto de vista econmico, o capitalismo opressor pelo fenmeno da acumulao. Ele oprime pelo que , acumula para aumentar o que , explora ainda mais na medida em que acumula cada vez mais. Mar x s imaginava como fim desse ciclo infernal a revoluo. Nesse momento, a acumulao s seria necessria em escala reduzida, para garantir as aes sociais. Ma s a revoluo se industrializa por sua vez e percebe ento que a acumulao est ligada prpria tcnica, no ao capitalismo, que enfim a mquina " bom esclarecer que a produtividade s prejudicial quando vista como um fim, no como um meio que poderia ser liberador "Se bem que ele tenha sido negado at o sculo XVIII durante todo o tempo em que Mar x acreditou t~lo descoberto. Exemplos histricos em que o conflito das formas de civilizao no chegou a um progresso na ordem de produo: destruio da sociedade micnica, invaso de Roma pelos brbaros, expulso dos mouros da Espanha, extermnio dos albigenses etc.

chama a mquina. Toda coletividade em luta tem necessidade de acumular em vez de distribuir suas rendas. Ela acumula para aumentar e, ao faz-lo, aumenta o seu poder Burguesa ou socialista, ela adia a justia para mais tarde, em beneficio apenas do poder. Ma s o poder se ope a outros poderes. Ela se equipa, se arma, porque os outros se armam e se equipam. Ela no deixa de acumular, e no deixar nunca seno a partir do dia em que talvez venha a reinar s no mundo. Para tanto, alis, preciso passar pela guerra. At este dia, o proletrio mal recebe o necessrio para sua subsistncia. A revoluo obrigada a construir, custa de muitas vidas humanas, o intermedirio industrial e capitalista que seu prprio sistema exigia. A renda substituda pelo sofrimento do homem. A escravido ento generalizada, as portas do cu continuam fechadas. Esta a lei econmica de um mundo que vive do culto da produo, e a realidade ainda mais sanguinria do que a lei. A revoluo, no impasse a que foi levada por seus inimigos burgueses e por seus partidrios niihstas, a escravido. A menos que mude de princpios e de rumo, ela no tem outra sada a no ser as revoltas servis, esmagadas no sangue, ou a horrenda esperana do suicdio atmico. A vontade de poder, a luta niilista pela dominao fizeram mais do que banir a utopia marxista. Esta por sua vez tornou-se um fato histrico destinado a ser utilizado como os outros. Ela, que queria dominar a histria, a se perdeu; que queria subjugar todos os meios, reduziu-se a um meio, cinicamente manipulado para os fins mais banais e sanguinrios. O desenvolvimento ininterrupto da produo no destruiu o sistema capitalista em benefcio da revoluo. Ele destruiu igualmente a sociedadi' burguesa e a sociedade revolucionria em benefcio de um dolo que tem o focinho do poder D e que modc) um socialismo, que se dizia cientfico, pde entrar em tal conflito com os fatos? A resposta simples: ele no era cientfico. Seu malogro decorre ao contrrio de um mtodo bas tante ambguo que se mostrava ao mesmo tempo determinista e proftico, dialtico e dogmtico. Se o esprito no mais que o reflexo das coisas, ele s pode antecipar a progresso delas pela hiptese. Se a teoria determinada pela economia, ela pode descrever o passado da produo, mas no o seu futuro, que continua apenas provvel. A tarefa do materialismo histrico deve ser a de estabelecer a crtica da sociedade atual; quanto sociedade futura, sem falhar ao esprito cientfico, ele s saberia fazer suposies. De resto, no por isso que seu livro fundamental se chama O capital, e no^l revoluo} Marx e os marxistas deixaram-se levar pela profecia do futuro e do comunismo em detrimento de seus postulados

e do mtodo cientfico. Essa previso s poderia ser cientfica, pelo contrrio, se no tivesse sido profetizada em termos absolutos. O marxismo no cientfico; tem, no mximo, preconceitos cientficos. Ele mostrou abertamente o divrcio profundo que se estabeleceu entre a razo cientfica, profcuo instrumento de pesquisa, de pensamento e at mesmo de revolta, e a razo histrica, inventada pela ideologia alem em sua negao de qualquer princpio. A razo histrica no Lima razo que, segundo suas funes prprias, julga o mundo. Ela o conduz ao mesmo tempo em que pretende julg-lo. Encerrada no acontecimento, ela o dirige. E a u m s instante pedaggica e conquistadora. Estas descries misteriosas encobrem a realidade mais simples. Quando se reduz o homem histria, no h outra escolha seno perder-se no som e na firia de uma histria absurda, ou dar a essa histria a forma da razo humana. A histria do niihsmo contemporneo no mais portanto que um longo esforo para dar ordem, apenas pelas foras humanas e simplesmente pela lora, a uma histria que no tem mais ordem. Essa pseudo-razo acaba identificando-se com o estratagema e a estratgia, enquanto no culmina no Imprio ideolgico. Qu e teria a cincia a fazer aqui? Nada menos conquistador do que a razo. No se faz hist

ria com escrpulos cientficos; condenamo-nos inclusive a no fazla a partir do momento em que pretendemos a nos conduzirmos com a objetividade dos cientistas. No se prega a razo; quando isso acontece, no mais razo. Por isso, a razo histrica uma razo irracional e romntica, que lembra a sistematizao do obcecado ou a afirmao mstica do verbo. O nico aspecto realmente cientfico do marxismo encontrase em sua recusa prvia dos mitos e na revelao dos interesses mais rudimentares. Ma s a esse respeito Mar x no mais cientfico do que La Rochefoucauld; e justamente essa a atitude que ele abandona a partir do instante em que entra na profecia. No chega a surpreender portanto que, para tornar o marxismo cientfico u preservar tal fico, til para o sculo da cincia, tenha sido necessrio previamente tornar a cincia marxista pelo terror O progresso da cincia, desde Marx, consistiu grosso modo em substituir o determinismo e o mecanicismo bastante rudimentar de seu sculo por um probabilismo provisrio. Mar x escrevia a Engels que a teoria de Darwin constitua a prpria base da teoria deles. Para que o marxismo continuasse infalvel, foi portanto preciso negar as descobertas biolgicas feitas a partir de Darwin. Como essas descobertas, desde as mutaes bruscas constatadas por de Vries, consistiram em introduzir na biologia, contrariando o determinismo, a noo de acaso, foi preciso encarregar Lysenko de disciplinar os cromossomos, demonstrando de novo o determinismo mais elementar Isso ridculo. Ma s d-se uma polcia ao S r Homais, e ele no ser mais ridculo isto o sculo XX . Para tanto, o sculo X X dever negar tambm o princpio da indeterminao em fsica, a relatividade restrita, a teoria dos quanta,^^ e, enfim, a tendncia geral da cincia contempornea. O marxismo hoje em dia s cien" Roger Caillois observa que o stalinismo faz objees teoria osquanta, mas utiliza a cicuii.i atmica que dela decorre. Critique du marxisme {Crtica do marxismo), Gallimard. tfico se conseguir desafiar Heisenberg, Bohr, Einstein e a maioria dos grandes sbios do nosso tempo. Afinai, o princpio que consiste em usar a cincia a servio de uma profecia nada tem de misterioso. Eleja foi chamado de princpio de autoridade; ele quem guia as Igrejas quando elas querem escravizar a verdadeira razo f morta e a liberdade da inteligncia manuteno do poder temporal. E m resumo, da profecia de Marx , que se ergue doravante contra os seus dois princpios, a economia e a cincia, s resta o anncio apaixonado de um acontecimento a muito longo prazo. O nico

recurso dos marxistas consiste em dizer que os prazos so simplesmente mais longos e que preciso esperar que o fim tudo justifique, em um dia ainda invisvel. E m outras palavras, estamos no purgatrio e nos prometem que no haver inferno. O problema passa a ser de outra ordem. Se a luta de uma ou duas geraes, ao longo de uma evoluo econmica obrigatoriamente favorvel, basta para produzir a sociedade sem classes, o sacrifcio torna-se concebvel para o militante: o futuro tem para ele uma cara concreta, a de seu neto, por exemplo. Mas se, o sacrifcio de vrias geraes no tendo sido suficiente, tivermos de abordar agora um perodo infinito de lutas universais mil vezes mais destrutivas, preciso ento ter as certezas da f para aceitar morrer ou mandar matar Simplesmente, esta nova f to fiindamentada na razo pura quanto as antigas. Como imaginar esse fim da histria.? Mar x no retomou os termos de Hegel. Ele disse, de maneira bastante obscura, que o comunismo nada mais era do que uma forma necessria do futuro humano, (jue ele no era todo o fiaturo. Mas, ou bem o comunismo no "Ver a este respeito Jean Grenier, Essai sur l'Espirit d'orthodoxie {Ensaio sobre o esprito da ortodoxia), Gallimard, que continua, depois de 15 anos, um livro atual.

termina a histria das contradies e do sofrimento e no se vi como justificar tantos esforos e sacrificios , ou ento ele a termina, e s se pode imaginar a seqncia da histria como a marcha rumo a essa sociedade perfeita. Introduz-se a de forma arbitrria uma noo mstica numa descrio que se quer cientfica. O desaparecimento final da economia poKtica, tema favorito de Mar x c de Engels, significa o fim de todo sofrimento. A economia coincide com o sofrimento e a desgraa da histria, que com ela desaparecem. Estamos no den. No se faz avanar o problema declarando que no se trata do fim da histria, mas do salto para uma outra histria. S conseguimos imaginar esta outra histria segundo nossa prpria histria. Para o homem, as duas so apenas uma. Alis, esta outra histria apresenta o mesmo dilema. O u bem ela no a resoluo das contradies, e ns sofremos, morremos e matamos por quase nada, ou ento ela a resoluo das contradies e termina praticamente a nossa histria. O marxismo s se justifica neste estgio pela cidade definitiva. Esta cidade dos fins ter sentido.? Ela tem sentido no universo sagrado, um a vez admitido o postulado religioso. O mundo foi criado, ele ter u m fim; Ado deixou o den, a humanidade deve voltar para o den . No h den no universo histrico, admitindose o postulado dialtico. A dialtica aplicada corretamente no! pode e no deve parar^' Os termos antagnicos de uma situao; histrica podem negar-se uns aos outros, depois se superarem numa nova sntese. Ma s no h razo para que esta nova sntese seja superior s primeiras. O u melhor, s h razo na medida em que se impuser, arbitrariamente, um termo dialtica, nela introduzindo um juzo d e valor externo. Se a sociedade sem classes encerra a ^^Ver a excelente discusso de Jules Monnerot, Sociologie du Communisme {Sociologia do comunismo), terceira parte. histria, ento, na verdade, a sociedade capitalista superior sociedade feudal, na medida em que ela torna cada vez mais prximo o advento dessa sociedade sem classes. Mas, se admitirmos o postulado dialtico, devemos admiti-lo por inteiro. Da mesma forma que sociedade das ordens sucedeu uma sociedade sem ordens mas com classes, preciso dizer que sociedade das classes suceder uma sociedade sem classes, mas animada por um novo antagonismo ainda a ser definido. U m movimento ao qual se recusa

um comeo no pode ter fim. "Se o socialismo um eterno devir, os seus meios so os seus fins", diz um ensasta libertrio.O u mais exatamente, ele no tem fim, s tem meios, que no so garantidos por nada seno por um valor estranho ao devir. Neste sentido, justo observar que a dialtica no nem pode ser revolucionria. Do nosso ponto de vista, ela somente niilista, puro movimento que visa negar tudo que no for ele mesmo. Portanto, no existe nesse universo nenhuma razo para que se imagine o fim da histria. Ela , no entanto, a linica justificao dos sacrifcios exigidos humanidade em nome do marxismo. Mas ela no tem outro fundamento razovel seno uma petio de princpio que introduz na histria, reino que se queria nico e suficiente, um valor estranho histria. Como este valor ao mesmo tempo estranho moral, ele no propriamente um valor no qual se possa basear a conduta, mas um dogma sem fundamento, que se pode adotar no movimento desesperado de um pensamento que sufoca de solido ou de niilismo, ou que ser imposto pelos beneficirios do dogma. O fim da histria no um valor de exemplo e de aperfeioamento. um princpio arbitrrio e terrorista. Marx reconheceu que todas as revolues antes dele haviam fracassado. Ma s pretendeu que a revoluo por ele anunciada devia ter um xito definitivo. At aqui o movimento operrio viveu ^'^Ernestan. Le Socialisme et la Libert ( 0 socialismo e a liberdade).

nesta afirmao que os fatos no deixaram de desmentir e cuja men tira deve ser agora denunciada com tranqilidade. A medida que a parsia se distanciava, a afirmao do reino final, enfraquecida quanto razo, tornou-se artigo de f. O nico valor do mundo marxista reside doravante, apesar de Marx , num dogma imposto a todo um imprio ideolgico. O reino dos fins utilizado, assim como a moral eterna e o reino dos cus, para fins de mistificao social. Elie Halvy declarava-se sem condies de dizer se o socialismo ia conduzir repblica sua universalizada ou ao cesarismo europeu. Atualmente estamos mais bem-informados. As profecias de Nietzsche, pelo menos no que se refere a este ponto, so justificadas. O marxismo passou a apoiar-se, a despeito de si mesmo e por uma lgica inevitvel, no cesarismo intelectual, que finalmente devemos descrever Ultimo representante da luta da justia contra a graa, ele se encarrega, sem desej-lo, da luta da justia contra a verdade. Como viver sem a graa, eis a pergunta que domina o sculo XIX . "Pela justia", responderam todos aqueles que no queriam aceitar o niilismo absoluto. Aos povos que perdiam a esperana no reino dos cus, eles prometeram o reino do homem,. A exortao da cidade humana acelerou-se at o fim do sculo XIX, quando se tornou realmente visionria, colocando todas as certezas da cincia a servio da utopia. Ma s o reino se distanciou, guerras prodigiosas devastaram as mais antigas naes, o sangue dos revoltados respingou nos muros das cidades, e a justia total no se aproximou. A questo do sculo XX , pela qual morreram os terroristas de 1905 e que atormenta o mundo contemporneo, pouco a pouco tornou-se mais precisa: como viver sem a graa e sem a jus

tia.? A essa questo s o niilismo, e no a revolta, respondeu. S ele falou at o momento, retomando a frmula dos revoltados romnticos: "Frenesi." O frenesi histrico chama-se poder. A vontade de poder veio ocupar o lugar da vontade de justia, fin

gindo inicialmente identificar-se com ela, relegando-a depois a algum lugar no fim da histria, quando j no houver mais nada para ser dominado na terra. A conseqncia ideolgica venceu a conseqncia econmica: a histria do comunismo russo desmentiu os seus princpios. Voltamos a encontrar ao fim desse longo caminho a revolta metafsica, que desta vez avana no tumulto das armas e das palavras de ordem, mas esquecida de seus verdadeiros princpios, dissimulando sua solido no seio de multides

armadas, cobrindo as suas negaes com uma escolstica obstinada, ainda voltada para o futuro, constitudo agora como o seu nico deus, mas dele separada por numerosas naes a serem arrasadas e de continentes a serem dominados. Tendo a ao como princpio nico, o reino do homem como libi, ela j comeou a construir a sua praa forte no leste europeu, diante de outras praas fortes. O Reino dos Fins Mar x no imaginava uma apoteose to aterrorizante. Ne m Lenin, que no entanto deu um passo decisivo rumo ao Imprio militar. Marx, bom estrategista e filsofo medocre, colocou inicialmente o problema da tomada do poder Observemos logo que totalmente falso falar, como se costuma fazer, do jacobinismo de Lenin. Apenas a sua idia sobre a parcela de agitadores e de revolucionrios jacobina. Os jacobinos acreditavam nos princpios e na virtude; morreram por terem tido que neg-los. Lenin s acredita na revoluo e na virtude da eficcia. "E preciso estar pronto para todos os sacrifcios; se for necessrio, usar de todos os estratagemas, do ardil, de mtodos ilegais, estar decidido a ocultar a verda

de, com a nica finalidade de penetrar nos sindicatos... e ai realizar toda a tarefa comunista." A luta contra a moral formal, inaugurada por Hegel e Marx , novamente encontrada em Lenin na crtica das atitudes revolucionrias ineficazes. O Imprio era o objetivo desse movimento. Se examinarmos as duas obras que esto no incio^' e no fim'" de sua carreira de agitador, ficaremos impressionados ao ver que ele no deixou de lutar impiedosamente contra as formas sentimentais da ao revolucionria. Ele quis banir a moral da revoluo, porque acreditava, com todo o direito, que o poder revolucionrio no se estabelece no respeito aos dez mandamentos. Quando chega, aps as primeiras experincias, ao palco de uma histria em que desempenharia um papel to importante, vendo-o tomar conta com uma liberdade to natural do mundo tal como fabricado pela ideologia e pela economia do sculo anterior, ele parece ser o primeiro homem de uma nova era. Indiferente inquietao, nostalgia, moral, ele assume o comando, procura o melhor meio para hgar o motor e decide que determinada virtude convm ao condutor da histria e que outra no convm. Ele tateia um pouco no incio, hesita quanto questo de saber se a Rssia deve passar primeiro pelo estgio capitalista e industrial. Ma s isso o mesmo que duvidar que a revoluo possa ter lugar na Rssia. Ele russo, sua misso fazer a revoluo russa. Ele descarta o fatalismo econmico e entra em ao. Desde 1902, afirma categoricamente que os operrios no so capazes por si mesmos de elaborarem uma ideologia independente. Ele nega a espontaneidade das massas. A doutrina socialista supe uma base cientfica que s os intelectuais podem lhe dar Quando diz que preciso apagar qualquer distino entre operrios e intelectuais, preciso traduzir que se pode 'Qe/fflzcr, 1902. '0 Estado e a Revoluo, 1917.

no ser proletrio e conhecer, melhor que os proletrios, os interesses do proletariado. Ele cumprimenta Lassalle por haver empreendido uma luta ferrenha contra a espontaneidade das massas. "A espontaneidade deve subordinar-se teoria",'^ diz ele. V-se claramente que isso quer dizer que a revoluo tem necessidade de lderes e de lderes tericos. Ele combate ao mesmo tempo o reformismo, culpado pelo enfraquecimento da fora revolucionria, e o terrorismo,'^ atitude exemplar e ineficaz. A revoluo, antes de ser econmica ou

sentimental, militar At o dia em que eclodir, a ao revolucionria confunde-se com a estratgia. A autocracia o inimigo; sua fora principal, a polcia, corpo profissional de soldados polticos. A concluso simples: "A luta contra a poHcia poltica exige qualidades especiais, exige revolucionrios profissionais." A revoluo ter o seu exrcito profissional, assim como as massas, que um dia podero ser recrutadas. Esse corpo de agitadores deve ser organizado antes da prpria massa. Um a rede de agentes, esta a expresso usada por Lenin, que j anuncia o reino da sociedade secreta e dos monges realistas da revoluo: "Somos os jovens turcos da revoluo, com algo de jesuta a mais", dizia ele. O proletariado no tem mais misso a partir desse momento. Ele no mais que um meio poderoso, entre outros, nas mos de ascetas revolucionrios.'^ O problema da tomada de poder acarreta o problema do Estado. O Estado e a Revoluo (1917), que trata do assunto, o mais curioso e mais contraditrio dos libelos. Lenin utiliza nele seu mtodo favorito, que a autoridade. Com a ajuda de Mar x e de "Mar x diz igualmente: "O que este ou aquele proletrio ou at mesmo o proletariado inteiro imagina ser o seu fim no importa!" ''^Sabe-se que seu irmo mais velho, que havia escolhido o terrorismo, foi enforcado. "Hein e j chamava os sociaUstas de "novos puritanos". Puritanismo e revoluo andam, historicamente, de mos dadas.

Engels, comea por insurgir-se contra qualquer reformismo que pretenda utilizar o Estado burgus, organismo de dominao de uma classe sobre a outra. O Estado burgus apia-se na polcia e no exrcito, porque , em primeiro lugar, um instrumento de opresso. Ele reflete ao mesmo tempo o antagonismo inconcilivel das classes e a reduo forada desse antagonismo. Essa autoridade de fato s merece desprezo. "At mesmo o chefe do poder militar de um Estado civihzado poderia invejar o chefe do cl que a sociedade patriarcal cercava de um respeito voluntrio e no imposto pelo porrete." Engels, alis, estabeleceu firmemente a noo de que Estado e sociedade livre so inconcihveis. "As classes desaparecero com a mesma inevitabilidade com que surgiram. Com o desaparecimento das classes, desaparecer, de modo inevitvel, o Estado. A sociedade reorganizadora da produo com base na associao livre e igual dos produtores relegar a mquina do Estado ao lugar que lhe convm: o museu de antiguidades, ao lado da roda de fiar e do machado de bronze." Isso explica provavelmente que leitores distrados tenham atribudo O Estado e a Revoluo s tendncias anarquistas de Lenin se tenham compadecido pela singular posteridade de uma doutrina to severa em relao ao exrcito, polcia, ao porrete e burocracia. Mas , para compreender os pontos de vista de Lenin, eles devem ser sempre entendidos em termos de estratgia. Se ele defende com tanta veemncia a tese de Engels sobre o desaparecimento do Estado burgus, porque deseja, de um lado, colocai' obstculos ao puro "economismo" de Plekhanov ou de Kautsky c, por outro lado, demonstrar que o governo Kerenski um governo burgus, que deve ser destrudo. Alis, um ms depois ele o destruir.

Era preciso responder tambm queles que faziam objees quanto ao fato de a prpria revoluo ter necessidade de u m apare lho de administrao e de represso. Ainda a esse respeito, Mar x Engels so largamente utihzados para provar, com autoridade, que o Estado proletrio no um estado organizado como os outros, mas um Estado que, por definio, no cessa de deteriorar-se. "Desde que no haja mais classe social para manter na opresso... um Estado deixa de ser necessrio. O primeiro ato pelo qual o Estado (proletrio) realmente se afirma como representante de toda a sociedade a tomada dos meios de produo da sociedade ao

mesmo tempo o ltimo ato prprio do Estado. O governo das pessoas substitudo pela administrao das coisas... O Estado no abohdo, ele se deteriora." O Estado burgus primeiramente suprimido pelo proletariado. E m seguida, mas somente em seguida, o Estado proletrio reabsorvido. A ditadura do proletariado necessria: primeiro, para oprimir ou suprimir o que resta da classe burguesa; em segundo lugar, para realizar a socializao dos meios de produo. Cumpridas estas duas tarefas, ela comea logo a deteriorar-se. Lenin parte portanto do princpio, claro e firme, de que o Es tado morre to logo se opere a socializao dos meios de produo, sendo ento suprimida a classe exploradora. Chega, porm, no mesmo libelo, a legitimar a manuteno, aps a socializao dos meios de produo e sem termo previsvel, da ditadura de uma parcela revolucionria sobre o resto do povo. O panfleto, que usa como referncia constante a experincia da Comuna, contradiz de modo absoluto a corrente de idias federalistas e antiautoritrias que produziu a Comuna. Ele se ope, da mesma forma, descrio otimista de Mar x e de Engels. A razo clara: Lenin no se esqueceu de que a Comuna havia fracassado. Quanto aos meios de uma to surpreendente demonstrao, so ainda mais simples: a cada nova dificuldade encontrada pela revoluo, d-se uma atribuio suplementar ao Estado descrito por Marx. Dez pginas adiante, sem transio, Lenin afirma efetivamente que o poder necessrio para reprimir a resistncia dos exploradores "e tambm para dirigir a

grande massa da populao, do campesinato, da pequena burguesia, dos semiproletrios, para a organizao da economia socialista". A mudana incontestvel; o Estado provisrio de Mar x c Engels v-se encarregado de uma nova misso, que corre o risco de dar-lhe vida longa. J encontramos a contradio do regime stalinista s voltas com sua filosofia oficial. O u bem esse regime realizou a sociedade socialista sem classes, e a manuteno de um formidvel aparelho de represso no se justifica em termos marxistas, ou ento no o fez, comprovando-se neste caso que a doutrina marxista est errada e, particularmente, que a socializao dos meios de produo no significa o desaparecimento das classes, Diante de sua doutrina oficial, o regime obrigado a escolher: ela falsa ou ele a traiu. Na verdade, com Netchaiev e Tkatchev, c Lassalle, inventor do socialismo de Estado, que Lenin fez triunfar na Rssia, em detrimento de Marx. A partir desse momento, a histria das lutas internas do partido, de Lenin a Stalin, ir resumirse luta entre a democracia operria e a ditadura mihtar e burocrtica; ou melhor, entre justia e eficcia. Julgamos por um momento que Lenin vai encontrar uma espcie de concihao, ao v-lo fazer o elogio das medidas tomadas pela Comuna: funcionrios elegveis, demissveis, remunerados como operrios, substituio da burocracia industrial pela gesto operria direta. Surge um Lenin federalista, que louva a instituio das comunas e sua representao. Ma s compreende-se rapidamente que esse federalismo s preconizado na medida em que ele significa a abolio do parlamentarismo. Lenin, contra toda verdade histrica, qualifica-o de centralismo e logo enfatiza a idia da ditadur a do proletariado, censurand o aos anarquistas sua intransigncia em relao ao Estado. Apoiada em Engels, intervm neste ponto uma nova afirmao que justifica a manuteno da ditadura do proletariado aps a socializao, o desaparecimento da classe burguesa e at mesmo a direo, finalmente conseguida, da massa. A manuteno da autoridade ter agora os hmites que lhe so traados pelas prprias condies da produo. Por exemplo, a deteriorao definitiva do Estado coincidir com o momento em que se puder fornecer moradia gratuita para todos. E a fase superior do comunismo: "A cada um segundo suas necessidades." At esse momento, haver Estado. Qual ser a rapidez do desenvolvimento rumo a essa fase superior do comunismo, na qual cada um ter segundo suas necessidades.? "Isso ns no sabemos nem podemos saber... No temos

dados que nos permitam resolver tais questes." Para maior clareza, Lenin afirma, sempre de modo arbitrrio, "que no ocorreu a nenhum socialista prometer o advento da fase superior do comunismo". Pode-se dizer que neste ponto morre definitivamente a liberdade. Do reino da massa, da noo de revoluo proletria, passa-se primeiro idia de uma revoluo feita e dirigida por agentes profissionais. A crtica impiedosa do Estado concilia-se em seguida com a necessria, mas provisria, ditadura do proletariado na pessoa de seus lderes. Por fim, anuncia-se que no se pode prever o trmino desse Estado provisrio e que alm do mais ningum nunca se atreveu a prometer que haveria um trmino. De pois disso, lgico que a autonomia dos sovietes seja combatida, que Makhno seja trado, e os marinheiros de Kronstadt esmagados pelo partido. Certamente, muitas afirmaes de Lenin, amante passional da justia, podem ainda ser contrapostas ao regime stalinista; principalmente a noo de deteriorao. Mesmo admitindo que ainda se passe muito tempo at que o Estado proletrio desaparea, ainda preciso, segundo a doutrina, para que possa ser chamado de proletrio, que ele tenda a desaparecer e torne-se cada vez menos coercitivo. E certo que Lenin acreditava nessa tendncia inevitvel e que nisso ele foi superado. O Estado proletrio, h mais de trinta anos, no deu nenhum sinal de anemia progressiva. Ao contrrio, sua

crescente prosperidade visvel. D e resto, dois anos depois, numa conferncia na Universidade Sverdlov, sob a presso dos acontecimentos externos e da realidade interna, Lenin far uma observao que deixa prever a manuteno indefinida do super-Estado proletrio. "Com esta mquina ou esta maa (o Estado), esmagaremos qualquer forma de explorao, e quando na terra no houver mais possibilidade de explorao, mais gente proprietria de terras e fbricas, mais gente se empanturrando nas barbas dos esfomeados, quando coisas como essas se tiverem tornado impossveis, s ento poremos de lado essa mquina. Ento, no haven nem Estado nem explorao." Enquanto houver na terra, e no mais em determinada sociedade, um tnico oprimido ou um proprietrio, ento o Estado continuar a existir. Enquanto isso perdurar, ele ser obrigado a aumentar sua fora para vencer, uma a uma, as injustias, os governos da injustia, as naes obstinadamente burguesas, os povos cegos aos seus prprios interesses. E quando, sobre a terra enfim subjugada e depurada de adversrios, a ltima iniqidade se tiver afogado no sangue dos justos e dos injustos, ento, tendo chegado ao limite de todas as foras, dolo monstruoso cobrindo o mundo inteiro, o Estado ser sabiamente reabsorvido na cidade silenciosa da justia. Sob a presso, contudo inevitvel, dos imperialismos adversos, nasce com Lenin, na verdade, o imperialismo da justia. Mas o imperialismo, mesmo o da justia, no tem outro fim seno a derrota ou o Imprio do mundo. At l, no h outro meio a no ser a injustia. Desde ento, a doutrina identifica-se definitivamente com a profecia. Por uma justia longnqua, ela legitima a injustia durante todo o tempo da histria, ela se torna essa mistificao que Lenin detestava mais do que tudo no mundo. Ela faz com que se aceite a injustia, o crime e a mentira, pela promessa do milagre. Um a produo maior e um poder maior, trabalho ininterrupto, sofrimento interminvel, guerra permanente e chegar o momento em que a servido generalizada no Imprio total se transformar milagrosamente em seu oposto: o lazer livre, numa repblica universal. A mistificao pseudo-revolucionria tem agora sua frmula: preciso matar toda liberdade para conquistar o Imprio, e o Imprio um dia ser a hberdade. O caminho da unidade passa ento pela totalidade. Totalidade e Julgamento \ totalidade, com efeito, no mais que o antigo sonho de unidade comum aos crentes e aos revoltados, mas projetado horizontalmente

sobre uma terra privada de Deus. Renunciar a todo valor o mesmo que renunciar revolta para aceitar o Imprio e a escravido. A crtica dos valores formais no podia evitar a noo de liberdade. Uma vez reconhecida a impossibihdade de dar origem, unicamente pelas foras da revolta, ao indivduo livre com o qual sonhavam os romnticos, a hberdade foi tambm incorporada ao movimento da histria. Tornou-se uma liberdade em luta que, para existir, deve criar-se. Identificada com o dinamismo da histria, ela s poder desfrutar de si mesma quando a histria se detiver, na Cidade universal. At l, cada uma de suas vitrias suscitar uma contestao que a tornar v. A nao alem liberta-se de seus opressores ahados, mas ao preo da liberdade de cada alemo. Os indivduos no regime totalitrio no esto livres, embora o homem coletivo esteja libertado. N o fim, quando o Imprio emancipar a espcie inteira, a liberdade reinar sobre rebanhos de escravos, que pelo menos estaro livres em relao a Deus e, em geral, a toda transcendncia.

Explica-se o milagre dialtico, a transformao da quantidade em qualidade: toma-se a deciso de chamar a servido total de liberdade. Como ahs em todos os exemplos citados por Hegel e por Marx , no h nenhuma transformao objetiva, mas sim mudana subjetiva de denominao. No h milagre. Se a nica esperana do niilismo reside no fato de que milhes de escravos possam um dia constituir uma humanidade emancipada para sempre, a histria no passa de um sonho desesperado. O pensamento histrico devia livrar o homem do jugo divino; mas essa liberao exige dele a submisso mais absoluta ao devir Corre-se ento para a permanncia do partido, como antes se corria para o altar Por isso, a poca que ousa dizer-se a mais revoltada s oferece uma escolha: conformismos. A verdadeira paixo do sculo X X a servido. Ma s a liberdade total no mais fcil de conquistar que a liberdade individual. Para assegurar o Imprio do homem no mundo, preciso suprimir do mundo e do homem tudo aquilo que escapa ao imprio, tudo aquilo que no do reino da quantidade: esse empreendimento interminvel. Ele deve estender-se ao espao, ao tempo e s pessoas, que abrangem as trs dimenses da histria. O Imprio ao mesmo tempo guerra, obscurantismo e tirania, afirmando desesperadamente que ser fraternidade, verdade e liberdade: a lgica de seus postulados obriga-o a isso. Sem dvida, h na Rssia de hoje, e at mesmo no comunismo, uma verdade que nega a ideologia stalinista. Ma s esta tem sua lgica, que preciso isolar e expor, se se deseja que o esprito revolucionrio escape finalmente desgraa definitiva. A cnica interveno dos exrcitos ocidentais contra a revolu

o sovitica mostrou aos revolucionrios russos, entre outras coi

sas, que a guerra e o nacionalismo eram realidades similares luta de classes. Sem uma solidariedade internacional dos proletrios, e que atuasse automaticamente, nenhuma revoluo interna podia sc julgar vivel sem que se criasse uma ordem internacional. A partir desse dia, foi preciso admitir que a Cidade universal s poderia ser construda sob duas condies. Revolues quase simultneas em todos os grandes pases ou ento a liquidao, pela guerra, das

naes burguesas; a revoluo permanente ou a guerra permanente. O primeiro ponto de vista quase triunfou, como se sabe. Os movimentos revolucionrios da Alemanha, da Itlia e da Frana marcaram o apogeu da esperana revolucionria. Ma s o esmagamento dessas revolues e o consecutivo fortalecimento dos regimes capitalistas fizeram da guerra a realidade da revoluo. A filosofia das luzes levou Europa do toque de recolher Pela lgica da histria e da doutrina, a Cidade universal, que devia reaHzar-se na insurreio espontnea dos humilhados, foi pouco a pouco recoberta pelo Imprio, imposto pela fora. Engels, com a aprovao de Marx, havia aceitado friamente essa perspectiva quando escreveu, em resposta 2,0 Apelo aos eslavos, de Bakunin: "A prxima guerra mundial far com que desapaream da superfcie da terra no apenas classes e dinastias reacionrias, mas tambm povos inteiros reacionrios. Isso tambm faz parte do progresso." Esse progresso, na mente de Engels, devia eliminar a Rssia dos czares. Atualmente, a nao russa inverteu o rumo do progresso. A guerra, fria e morna, a servido do Imprio mundial. Mas, ao tornar-se imperial, a revoluo fica num impasse. Se no renunciar a seus princpios falsos, a fim de retornar s origens da revolta, ela significa somente a manuteno, por vrias geraes, e at a decomposio espontnea do capitalismo, de uma ditadura total sobre centenas de milhes de homens; ou ento, se ela quiser precipitar o advento da Cidade humana, significa a guerra atmica, que ela no deseja e finda a qual, de resto, qualquer cidade s existiria sobre escombros definitivos. A revoluo mundial, pela prpria lei dessa histria que ela imprudentemente deificou, est condenada polcia ou bomba. Ao mesmo tempo, ela se v numa contradio adicional. O sacrifcio da moral e da virtude, a aceitao de todos os meios que cons

tantemente justificou pelo fim perseguido, s so aceitos, a rigor, em funo de um fim cuja probabilidade razovel. A paz armada supe, pela manuteno indefinida da ditadura, a negao indefinida desse fim. O perigo de guerra, alm disso, faz desse fim uma probabilidade desprezvel. A extenso do Imprio ao espao mundial uma necessidade inevitvel para a revoluo do sculo XX. Mas essa necessidade coloca-a diante de um ltimo dilema: forjar para si novos princpios ou renunciar justia e paz cujo reino definitivo ela queria. Enquanto espera dominar o espao, o Imprio v-se tambm obrigado a reinar sobre o tempo. Ao negar toda verdade estvel, teve que chegar ao ponto de negar a forma mais baixa da verdade, a da histria. Ele transportou a revoluo, ainda impossvel em escala mundial, ao passado que ele se empenha em negar. Isso tambm lgico. Toda coerncia, que no seja puramente econmica, do passado ao futuro humano, supe uma constante que por sua vez poderia lembrar uma natureza humana. A coerncia profunda que Marx, homem de cultura, tinha mantido entre as civihzaes ameaava extrapolar sua tese, trazendo luz uma continuidade natural, mais ampla do que a econmica. Pouco a pouco, o comunismo russo foi levado a interromper, a introduzir uma soluo de continuidade no futuro. A negao dos gnios herticos (e quase todos o so), das contribuies da civilizao, da arte na medida, infinita, em que esta foge histria , a renncia s tradies vivas confinaram pouco a pouco o marxismo contemporneo dentro de hmites cada vez mais estreitos. No lhe bastou negar ou calar aquilo que na histria do mundo inassimilvel pela doutrina, nem rejeitar as descobertas da cincia moderna. Foi preciso ainda refazer a histria, mesmo a mais prxima, a mais conhecida e at mesmo, por exemplo, a histria do partido e da revoluo. A cada ano, s vezes a cada ms, o Pravda se corrige, sucedem-se as edies retocadas da histria oficial, Lenin censurado, Mar x deixa de ser publicado. Neste estgio, a comparao com o obscurantismo religioso nem mais justa. A Igreja nunca chegou ao ponto de decidir sucessivamente que a manifestao divina se fazia em duas, depois em quatro ou em trs, e ainda em duas pessoas. A acelerao prpria de nosso tempo atinge, desse modo, a fabricao da verdade que nesse ritmo torna-se pura iluso. Como no conto popular, em que os teares de uma cidade inteira teciam no vazio para vestir o rei, milhares de homens como o tear da fbula refazem todos os dias um a histria v, destruda logo ao fim do dia, esperando que a voz tranqila de uma criana proclame de repente que o rei est

nu. Esta pequena voz da revolta dir ento aquilo que todo mundo j consegue ver: que uma revoluo condenada, a fim de perdurar, a negar sua vocao universal ou a renunciar a si mesma para ser universal, vive sobre princpios falsos. Enquanto isso, esses princpios continuam funcionando acima de milhes de homens. O sonho do Imprio, contido pelas reahdades do tempo e do espao, sacia a sua nostalgia nas pessoas. As pessoas no so hostis ao Imprio apenas como indivduos: neste caso, o terror tradicional seria suficiente. Elas lhe so hostis na medida em que at o momento ningum pde viver s da histria, sempre se lhe escapando de algum modo. O Imprio supe uma negao e uma certeza: a certeza da infinita maleabihdade do homem e a negao da natureza humana. As tcnicas de propaganda servem para medir essa maleabihdade, tentando fazer coincidir reflexo e reflexo condicionado. Elas permitem assinar um pacto com aquele que, durante anos, foi designado como o inimigo mortal. E mais: elas permitem reverter o efeito psicolgico assim obtido, fazendo todo um povo insurgirse, de novo, contra esse mesmo inimigo. A experincia ainda no chegou a seu termo, mas seu princpio lgico. Se no h natureza humana, a maleabilidade do homem, na verdade, infinita. O

realismo poltico, neste nvel, no mais que um romantismo desenfreado, um romantismo da eficcia. Pode-se assim explicar por que o marxismo russo rejeita, em sua totalidade, e ainda que saiba se servir dele, o mundo do irracional. O irracional tanto pode servir ao Imprio como pode recuslo. Ele foge ao clculo, e s o clculo deve reinar no Imprio. O homem no mais que um jogo de foras que se pode considerar racionalmente. Marxistas desavisados atreveram-se a pensar que poderiam conciliar sua doutrina com a de Freud, por exemplo. Ma s logo tiveram que reconsiderar. Freud um pensador hertico e "pequeno-burgus", porque revelou o inconsciente, conferindolhe ao menos tanta realidade quanto ao superego ou ego social, Este inconsciente pode ento definir a originahdade de uma natureza humana, em oposio ao ego histrico. O homem, ao contrrio, deve resumir-se ao ego social e racional, objeto de clculo. Logo, foi preciso escravizar no apenas a vida de cada um, mas tambm o acontecimento mais irracional e mais isolado, cuja expectativa acompanha o homem ao longo de toda a sua vida. O Imprio, em seu esforo convulsivo no sentido de um reino definitivo, tende a integrar a morte. Pode-se subjugar um homem vivo, reduzindo-o condio histrica de coisa. Mas, se morre recusando, reafirma uma natureza humana que rejeita a ordem das coisas. E por isso que o acusado s produzido e morto diante do mundo se consentir em dizer que sua morte ser justa e de acordo com o Imprio das coisas. preciso morrer desonrado ou no existir mais, nem na vida nem na morte. Neste ltimo caso, no se morre, desaparece-se. Da mesma forma, se o condenado castigado, o seu castigo protesta em silncio, introduzindo uma fissura na totalidade. Ma s o condenado no castigado, ele recolocado na totalidade, ele monta a mquina do Imprio. Transforma-se em engrenagem da produo, to indispensvel, de resto, que com o tempo ele no ser utilizado na pro

duo porque culpado, mas sim julgado culpado porque a produo tem necessidade dele. O sistema russo de campos de concentrao realizou efetivamente a passagem dialtica do governo das pessoas administrao das coisas, mas confundindo a pessoa e a coisa. At mesmo o inimigo deve colaborar para a obra comum. Fora do Imprio no h salvao. Este Imprio ou ser o da amizade. Mas esta amizade a das coisas, pois no se pode preferir o amigo

ao Imprio. A amizade das pessoas no h outra definio a sohdariedade particular, at a morte, contra o que no do reino da amizade. A amizade das coisas a amizade em geral, a amizade com todos, que supe, quando deve ser preservada, a denncia de cada um. Aquele que ama a amiga ou o amigo ama-o no presente, e a revoluo s quer amar um homem que ainda no surgiu. Amar, de certa maneira, matar o homem acabado, que deve nascer pela revoluo. Para que viva, um dia, ele deve ser, a partir de hoje, preferido a tudo. N o reino das pessoas, os homens se ligam pela afeio; no Imprio das coisas, os homens se unem pela delao. A cidade que se queria fraternal torna-se um formigueiro de homens ss. E m outro plano, s o furor irracional de uma besta consegue imaginar ser necessrio torturar sdicamente homens a fim de obter o seu consentimento. Ento, trata-se apenas de um homem que subjuga outro, em um imundo acasalamento de pessoas. O representante da totalidade racional contenta-se, pelo contrrio, em deixar que no homem a coisa domine a pessoa. A mente mais elevada inicialmente rebaixada ordem da mais inferior pela tcnica poUcial do amlgama. Depois, cinco, dez, vinte noites de insnia vencero uma ilusria convico e colocaro no mundo uma nova alma morta. Deste ponto de vista, a nica revoluo psicolgica conhecida em nosso tempo, depois de Freud, foi operada pelo NKV D e pelas polcias polticas em geral. Guiadas por uma hiptese

determinista, calculando os pontos fracos e o grau de elasticidade das almas, estas novas tcnicas dilataram ainda mais um dos limites do homem, tentando demonstrar que nenhuma psicologia individual original e que a medida comum do carter a matria. Elas criaram literalmente a fsica das almas. A partir da, as relaes humanas tradicionais foram transformadas. Essas transformaes progressivas caracterizam o mundo do terror racional em que vive, em diferentes nveis, a Europa. O dilogo, relao entre as pessoas, foi substitudo pela propaganda ou pela polmica, que so dois tipos de monlogo. A abstrao, prpria do mundo da fora e do clculo, substituiu as verdadeiras paixes, que pertencem ao domnio da carne e do irracional. O po substitudo pelo cupom de racionamento; o amor e a amizade, subjugados doutrina; o destino, ao plano; o castigo chamado de norma e a criao viva substituda pela produo tudo isso descreve bastante bem esta Europa macilenta, povoada de fantasmas do poder, vitoriosos ou escravizados. "Como desgraada", bradava Marx, "esta sociedade que no conhece meio de defesa melhor que o carrasco!" Ma s o carrasco no era ainda o carrasco filsofo e no aspirava, pelo menos, filantropia universal. A contradio ltima da maior revoluo que a histria conheceu no reside inteiramente no fato de aspirar justia atravs de um squito ininterrupto de injustias e de violncias. Servido ou mistificao desgraa comum a todos os tempos. Sua tragdia a tragdia do niilismo; ela confunde-se com o drama da inteligncia contempornea que, aspirando ao universal, acumula as mutilaes do homem. A totalidade no a unidade. O estado de stio, mesmo estendido aos limites do mundo, no a reconciliao. A reivindicao da Cidade universal no se mantm nesta revoluo seno rejeitando dois teros do mundo e o prodigioso legado dos sculos, negando, em favor da histria, a natureza e a beleza, suprimindo no homem sua fora de paixo, de dvida, de felicidade, de inveno singular, numa palavra, sua grandeza. Os princpios que os homens se atribuem acabam tomando o lugar de suas intenes mais nobres. Por fora de contestaes, incessantes lutas, polmicas, excomunhes, perseguies sofridas e infligidas, a Cidade universal dos homens livres e fraternos deriva pouco a pouco, dando lugar ao nico universo em que a histria e a eficcia podem efetivamente ser erigidas como juizes supremos: o universo do julgamento.

Toda religio gira em torno das noes de inocncia e de culpabilidade.

Prometeu, o primeiro revoltado, recusava, contudo, o direito de punir O prprio Zeus, e sobretudo Zeus, no suficientemente inocente para receber tal direito. E m seu primeiro movimento, a revolta recusa portanto ao castigo sua legitimidade. Mas em sua ltima encarnao, ao fim de uma estafante viagem, o revoltado retoma o conceito religioso de castigo, colocando-o no centro de seu universo. O juiz supremo no est mais nos cus, ele a prpria histria, que sanciona como divindade implacvel. A sua maneira, a histria no mais que um longo castigo, j que a verdadeira recompensa s ser saboreada no fim dos tempos. Aparentemente, estamos longe do marxismo e de Hegel, muito mais longe ainda dos primeiros revoltados. T)do pensamento puramente histrico, entretanto, leva beira desses abismos. Na medida em que Mar x previa o cumprimento inevitvel da cidade sem classes; na medida em que estabelecia desse modo a boa vontade da histria, todo atraso na marcha liberadora devia ser imputado m vontade humana. Mar x reintroduziu no mundo descristianizado o crime e o castigo, mas apenas diante da histria. O marxismo, sob um de seus aspectos, uma doutrina de culpabilidade quanto ao homem e de inocncia quanto histria. Longe do poder, sua traduo histrica era a violncia revolucionria; no auge do poder, ela ameaava tornar-se a violncia legal, isto , o terror e o julgamento. Alis, no universo religioso o verdadeiro juzo adiado para

mais tarde; no necessrio que o crime seja punido sem demora, a inocncia consagrada. N o novo universo, pelo contrrio, o juzo da histria deve ser pronunciado imediatamente, pois a culpa coincide com o malogro e o castigo. A histria julgou Bukharin porque ela o fez morrer. Ela proclama a inocncia de Stahn: ele est no auge do poder Tito est em instncia de julgamento, como o esteve Trotsky, cuja culpa s ficou clara para os filsofos do crime histrico no momento em que o martelo do assassino abateu-se sobre ele. O mesmo vale para Tito, que no sabemos, segundo nos dizem, se culpado ou no. Foi denunciado, mas ainda no foi abatido. Quando for derrubado, sua culpa ser certa. De resto, a inocncia provisria de Trotsky e de Tito estava e est ligada em grande parte geografia; eles estavam longe do brao secular Por isso, necessrio julgar sem demora aqueles que esse brao pode alcanar O juzo definitivo da histria depende de uma infinidade de juzos que forem pronunciados daqui at l, e que sero ento confirmados ou invalidados. Prometem-se, assim, misteriosas reabilitaes para o dia em que o tribunal do mundo for construdo com o prprio mundo. Este, que se declarou traidor e desprezvel, ingressar no Panteo dos homens. O outro ficar no inferno histrico. Ma s quem ir julgar.? O prprio homem, consumado em sua jovem divindade. Enquanto isso, aqueles que conceberam a profecia, os nicos capazes de lerem na histria o sentido que antes lhe haviam atribudo, pronunciaro sentenas, mortais para o culpado, provisrias apenas para o juiz. Ma s aqueles que julgam, como Rajk, podem ser julgados por sua vez. Devemos acreditar que ele no interpretava mais a histria corretamente.? Na verdade, sua derrota e sua morte o comprovam. Quem garante que os juizes de hoje no sero os traidores de amanh, atirados, do alto de seu tribunal, para as masmorras de cimento em que agonizam os malditos da histria.? A garantia est em sua clarividencia infalvel, Quem pode prov-la.? Seu xito perptuo. O mundo do julgamen

to um mundo circular em que o xito e a inocncia autenticam-se mutuamente, em que todos os espelhos refletem a mesma mistificao.

Haveria assim uma graa histrica,'"* cujo poder o nico que consegue interpretar os seus desgnios, favorecendo ou excomungando o sdito do Imprio. Para precaver-se de seus caprichos, ele s dispe da f, pelo menos tal como definida nos Exerccios espirituais de Santo Incio: "Para nunca nos perdermos, devemos sempre estar preparados para acreditar que preto aquilo que vejo como branco, se a Igreja hierrquica assim o define." Esta f ativa

nos representantes da verdade pode ser a nica a salvar o sdito das misteriosas devastaes da histria. Ele ainda no est livre do universo do julgamento ao qual est ligado, pelo contrrio, pelo sentimento histrico do medo. Mas , sem essa f, ele corre o risco de tornar-se um criminoso objetivo, sem nunca t-lo desejado e com as melhores intenes do mundo. O universo do julgamento culmina, finalmente, nessa noo. Com ela, o crculo se fecha. Ao fim dessa longa insurreio em nome da inocncia humana, surge, por uma perverso dos fatos, a afirmao da culpabiHdade geral. Todo homem um criminoso sem que saiba disso. O criminoso objetivo justamente aquele que se julgava inocente. Ele considerava a sua ao subjetivamente inofensiva ou at mesmo favorvel ao futuro da justia. Ma s demonstramlhe que objetivamente ela prejudicou esse futuro. Trata-se de uma objetividade cientfica.? No, mas histrica. Como saber se o futuro da justia est comprometido, por exemplo, pela denncia leviana de uma justia atual.? A verdadeira objetividade consistiria em julgar os fatos e suas tendncias de acordo com os resultados que podem ser observados cientificamente. Ma s a noo de culpabilidade objetiva prova que essa curiosa objetividade se baseia uni

'A "esperteza da razo", no universo histrico, baseia-se no problema do mal.

camente em resultados e fatos aos quais s ter acesso, no mnimo, a cincia do ano 2000. Enquanto isso, ela se resume a uma subjetividade interminvel imposta aos outros como objetividade: a definio filosfica do terror. Esta objetividade no tem sentido definvel, mas o poder lhe dar um contedo ao decretar culpado tudo aquilo que no aprova. Ele consentir em dizer ou em deixar que se diga a filsofos que vivem fora do Imprio que, desta forma, ele assume um risco aos olhos da histria tanto quanto o fez o culpado objetivo, mas sem sab-lo. A matria ser julgada mais tarde, quando vtima e algoz tiverem desaparecido. Tal consolo, porm, s vale para o algoz, que justamente dele no tem necessidade. Enquanto isso, os fiis so convidados regularmente para participarem de estranhas festas, onde, segundo rituais escrupulosos, vtimas cheias de contrio so oferecidas em sacrifcio ao deus histrico. A utilidade direta desta noo proibir a indiferena em matria de f. E a evangelizao obrigatria. A lei, cuja funo perseguir os suspeitos, fabrica-os. Ao fabric-los, ela os converte. Na sociedade burguesa, por exemplo, dado como suposto que todo cidado aprove a lei. Na sociedade objetiva, ser dado como suposto que todo cidado a desaprove. Ou, pelo menos, ele dever estar sempre pronto para demonstrar que no a desaprova. A culpabilidade no est mais no fato, ela reside na simples ausncia de f, o que explica a aparente contradio do sistema objetivo. N o regime capitalista, o homem que se diz neutro considerado, objetivamente, favorvel ao regime. N o regime de Imprio, o homem neutro considerado, objetivamente, hostil ao regime. Nada h de espantoso nisso. Se o sdito do Imprio no acredita no Imprio, ele no nada historicamente, por escolha prpria; ele escolhe contra a histria, ele blasfemo. Nem mesmo a f confessada da boca para fora suficiente; preciso viv-la e agir para servi-la, estar sempre alerta para consentir a tempo no fato de que os dogmas mudam. Ao menor erro, a culpabihdade potencial torna-se por sua vez objetiva. Ao encerrar sua histria a sua maneira, a revoluo no se contenta em matar qualquer revolta. Ela se obriga a manter todo homem, at o mais servil, responsvel pelo fato de a revolta ter existido e ainda existir sob o sol. N o universo do julgamento, finalmente conquistado e acabado, um povo de culpados caminhar sem trgua rumo inocncia impossvel, sob o olhar amargo dos Grandes Inquisidores. N o sculo XX, o poder triste. Aqui termina o surpreendente itinerrio de Prometeu. Clamando seu dio aos deuses e seu amor pelo homem, ele d as costas a Zeus

e caminha em direo aos mortais, para lev-los a tomarem de assalto o cu. Ma s os homens so fracos ou covardes; preciso organiz-los. Eles amam o prazer e a felicidade imediata; preciso ensin-los a recusar o mel dos dias para que se engrandeam. Desta forma, Prometeu torna-se por sua vez um senhor, que primeiro ensina e em seguida comanda. A luta prolonga-se, tornando-se extenuante. Os homens duvidam de que vo alcanar a cidade do sol e at mesmo de sua existncia. E preciso salv-los de si mesmos. O heri lhes diz ento que ele conhece a cidade, que o nico a conhec-la. Os que duvidam dela sero lanados no deserto, pregados a um rochedo, oferecidos como alimento aos pssaros cruis. Os outros, a partir de agora, iro caminhar nas trevas, atrs do senhor pensativo e sohtrio. Prometeu, e apenas ele, tornou-se deus e reina sobre a solido dos homens. Ma s ele s conquistou a solido e a crueldade de Zeus; ele no mais Prometeu, Csar O verdadeiro, o eterno Prometeu tem agora a cara de uma de suas vtimas. O mesmo grito, vindo do fundo dos tempos, ressoa sempre no fundo do deserto da Ctia.

REVOLTA E REVOLUO

A revoluo dos princpios mata Deus na pessoa de seu representante. A revoluo do sculo X X mata o que resta de Deus nos prprios princpios e consagra o niilismo histrico. Quaisquer que sejam em seguida os caminhos percorridos por esse niilismo, a partir do instante em que ele quer criar no sculo, fora de qualquer regra moral, ele constri o templo de Csar. Escolher a histria, e apenas a histria, escolher o niihsmo contra os ensinamentos da prpria revolta. Aqueles que se lanam histria em nome do irracional, bradando que ela no tem nenhum sentido, encontram a servido e o terror e desembocam no universo dos campos de concentrao, Aqueles que nela se atiram pregando a sua racionalidade absoluta encontram servido e terror e desembocam no universo dos campos de concentrao. O fascismo quer instaurar o advento do superhomem nietzschiano. Ele logo descobre que Deus, se existe, talvez isto ou aquilo, mas antes de tudo o senhor da morte. Se o homem quer tornar-se Deus, ele se arroga o direito de vida ou de morte sobre os outros. Fabricante de cadveres ou de subomens, ele prprio subomem, e no Deus, mas servidor ignbil da morte. A revoluo racional quer por sua vez reahzar o homem total de Marx. A lgica da histria, a partir do momento em que aceila totalmente, leva-a pouco a pouco, contra a sua paixo mais elevada, a mutilar o homem cada vez mais e a transformar a si mesma em crime objetivo. No justo identificar os fins do fascismo com os do comunismo russo. O primeiro representa a exaltao do carrasco pelo prprio carrasco. O segundo, mais dramtico, a exaltao do carrasco pelas vtimas. O primeiro nunca sonhou em libertar todos os homens, mas apenas em libertar alguns e subjugar os outros. O segundo, em seu princpio mais profundo, visa libertar todos os homens escravizando todos, provisoriamente. E preciso reconhecerlhe a grandeza da inteno. Ma s legtimo, pelo contrrio, identificar os seus meios com o cinismo poltico que ambos buscaram na mesma fonte, o niihsmo moral. Tudo se passou como se os descendentes de Stirner e de Nechaiev utihzassem os descendentes de Kahayev e de Proudhon. Atualmente, os niilistas esto no trono. Os pensamentos que pretendem conduzir nosso mundo em nome da revoluo tornaram-se na realidade ideologias de consentimento, no de revolta. Eis por que nosso tempo a era das tcnicas privadas e pblicas de aniquilao. Obedecendo ao niilismo, a revoluo voltou-se efetivamente contra suas origens revoltadas. O homem que odiava a morte e o

deus da morte, que no tinha mais esperana na sobrevivncia pessoal, quis libertar-se na imortalidade da espcie. Mas, enquanto o grupo no dominar o mundo, enquanto a espcie no reinar, ainda preciso morrer. O tempo urge, a persuaso exige o lazer, a amizade, uma construo sem fim: o terror continua sendo o caminho mais curto para a imortalidade. Ma s essas perverses extremas clamam ao mesmo tempo pela nostalgia do valor primitivo da revolta. A revoluo contempornea, que pretende negar todo valor, j em si mesma um juzo de valor Atravs dela, o homem quer reinar Mas por que reinar, se nada tem sentido.? Por que a imortalidade, se a face da vida horrenda.? No h pensamento absolutamente niihsta, seno talvez no suicdio, assim como no h materialismo

absoluto. A destruio do homem afirma ainda o homem. O terror e os campos de concentrao so os meios extremos que o homem tihza para escapar sohdo. A sede de unidade deve efetuar-se, mesmo na cova comum. Se matam homens, porque recusam a condio mortal e querem a imortalidade para todos. Logo, de certa maneira, eles se matam. Mas provam ao mesmo tempo que no podem prescindir do homem; eles saciam uma terrvel fome de fraternidade. "A criatura deve ter uma alegria e, quando no tem alegria, precisa de uma criatura." Aqueles que recusam o sofrimento de existir e de morrer querem ento dominar "A solido o poder", diz Sade. Para milhares de solitrios hoje o poder, por significar o sofrimento do outro, confessa a necessidade do outro. O terror a homenagem que solitrios rancorosos acabam rendendo fraternidade dos homens. Ma s se o niilismo no existe, tenta existir, e isto basta para tornar o mundo deserto. Essa loucura deu ao nosso tempo sua face repugnante. A terra do humanismo tornou-se esta Europa, terra desumana. Ma s este o nosso tempo; como reneg-lo.? Se nossa histria nosso inferno, no saberamos desviar-lhe o rosto. Tal horror no pode ser escamoteado, ele deve ser assumido para ser superado, e pelas mesmas pessoas que o vivenciaram de forma lcida, no por quem, ao provoc-lo, se acha no direito de pronunciar o juzo. Semelhante planta s conseguiu brotar num espesso hmus de iniquidades acumuladas. No extremo de uma luta at a morte em que a loucura do sculo mistura indistintamente os homens, o inimigo continua sendo o inimigo fraterno. Mesmo denunciado em seus erros, ele no pode ser nem desprezado nem odiado: hoje a desgraa a ptria comum, o nico reino terrestre que cumpriu a promessa. A nostalgia do repouso e da paz deve ser ela prpria rejeitada; ela coincide com a aceitao da iniqidade. Aqueles que choram pelas sociedades felizes que encontram na histria, confessam o que desejam: no o alvio da misria, mas seu silncio. Louvado seja, ao contrrio, este tempo em que a misria clama e retarda o sono dos saciados! Maistre j falava do "sermo terrvel que a revoluo pregava para os reis". Ela o prega atualmente, e de modo mais urgente ainda, s elites desonradas desta poca. E preciso esperar por este sermo. E m toda palavra e em todo ato, por mais criminoso que seja, jaz a promessa de um valor que precisamos buscar e revelar No se pode prever o futuro e possvel que o renascimento seja impossvel. Embora a dialtica histrica seja falsa e criminosa, o mundo, afinal, pode reahzar-se no crime, seguindo

uma idia falsa. Esta espcie de resignao simplesmente recusada: preciso apostar no renascimento. Ahs, nada mais nos resta seno renascer ou morrer Se estamos no momento em que a revolta chega sua contradio mais extrema negando-se a si prpria, ela ento obrigada a perecer com o mundo que suscitou ou encontrar uma fidelidade e um novo arrebatamento. Antes de ir mais adiante, preciso ao menos esclarecer essa contradio. Ela no bem definida quando se diz, como os nossos existencialistas, por exemplo (tambm eles submetidos por ora ao historicismo e suas contradies),'^ que h progresso ao passar da revolta revoluo, e que o revoltado nada se no revolucionrio. A contradio, na reahdade, mais restrita. O revolucionrio ao mesmo tempo revoltado ou ento no mais revolucionrio, mas sim policial e funcionrio que se volta contra a revolta. Mas, se ele revoltado, acaba por se insurgir contra a revoluo. De tal modo que no h progresso de uma atitude a outra, mas simultaneidade e contradio sempre crescente. Todo revolucionrio acaba como opressor ou herege. N o universo puramente his

" O existencialismo ateu, pelo menos, tem vontade de criar uma moral. preciso esperar esta moral. Mas a verdadeira dificuldade ser cri-la sem reintroduzir na existncia histrica um valor estranho histria.

trico que escolheram, revolta e revoluo desembocam no mesmo dilema: a polcia ou a loucura. Neste nvel, a histria por si s no oferece nenhuma fecundidade, Ela no fonte de valor, mas ainda de niilismo. Pode-se ao menos criar um valor contra a histria unicamente no plano da reflexo eterna.? Isso o mesmo que ratificar a injustia histrica e a misria dos homens. Caluniar este mundo reconduz ao niilismo definido por Nietzsche. O pensamento que se baseia apenas na histria, como aquele que se volta contra toda histria, tira do homem o meio ou a razo de viver O primeiro leva-o extrema degradao do "por que viver"; o segundo, ao "como viver". A histria necessria, no suficiente, no passa portanto de uma causa ocasional. Ela no ausncia de valor, nem o prprio valor, nem mesmo o material do valor. Ela a ocasio, entre outras, em que o homem pode experimentar a existncia ainda confiisa de um valor que lhe permite julgar a histria. A prpria revolta nos faz essa promessa. A revoluo absoluta supunh a efetivamente a absoluta maleabihdade da natureza humana, sua reduo possvel ao estado de fora histrica. Ma s a revolta, no homem, a recusa de ser tratado como coisa e de ser reduzido simples histria. Ela a afirmao de uma natureza comum a todos os homens, que escapa ao mundo do poder. Certamente, a histria um dos hmites do homem; neste sentido o revolucionrio tem razo. Ma s o homem, em sua revolta, coloca por sua vez um limite histria. Neste limite nasce a promessa de um valor E o nascimento desse valor que a revoluo cesariana combate implacavelmente hoje, porque ela representa sua verdadeira derrota e a obrigao de renunciar a seus princpios. E m 1950, e provisoriamente, o destino do mundo no est sendo decidido, como parece, na luta entre a produo burguesa e a produo revolucionria; seus fins sero os mesmos. Ela se d entre as foras da revolta e as da revoluo cesariana. A revoluo triunfante deve comprovar, por suas polcias, seus tribunais c suas excomunhes, que no h natureza humana. A revolta humilhada, por suas contradies, seus sofrimentos, suas renovadas derrotas e seu orgulho incansvel, deve dar a essa natureza seu conteiido de sofrimento e de esperana. "Eu me revolto, logo existimos", dizia o escravo. A revolta metafsica acrescentava ento o "estamos ss" em que ainda vivemos atualmente. Ma s se estamos ss sob o cu vazio, se portanto preciso morrer para sempre, como podemos realmente existir.? A revolta metafsica tentava ento realizar o ser com o parecer E m

seguida, os pensamentos puramente histricos vieram dizer que ser era agir Ns no ramos, mas por todos os meios devamos ser Nossa revoluo uma tentativa de conquistar um novo ser pela ao, fora de qualquer regra moral. E por isso que ela est condenada a s viver para a histria, e no terror O homem, segundo a revoluo, no nada se no obtm na histria, por bem ou por mal, o consentimento unnime. Neste ponto preciso, o hmite ultrapassado, a revolta inicialmente trada e, em seguida, logicamente assassinada, pois ela nunca deixou de afirmar, em seu movimento mais puro, a existncia de um limite e o ser dividido que somos: ela no se acha na origem da negao total de todo ser Pelo contrrio, ela diz simultaneamente sim e no. Ela a recusa de uma parte da existncia em nome de outra parte que ela exalta. Quanto mais profunda a exaltao, tanto mais implacvel a recusa. E m seguida, quando, na vertigem e na fria, a revolta passa ao tudo ou nada, negao de todo ser e de toda natureza humana, neste ponto que ela se renega. Somente a negao total justifica o projeto de uma totalidade a ser conquistada. Ma s a afirmao de um limite, de uma dignidade e de uma beleza comuns a todos os homens s acarreta a necessidade de estender esse valor a todos e a tudo e marchar para a unidade sem renegar suas origens. Neste sentido, a revolta, em sua autenticidade primeira, no justifica nenhum pensamento puramente histrico. A reivindicao da revolta a uni

dade, a reivindicao da revoluo histrica, a totahdade. A primeira parte do no apoiado em um sim, a segunda parte da negao absoluta, condenando-se a todas as servides para fabricar um sim adiado para o fim dos tempos. Um a criadora, a outra, niilista. A primeira est fadada a criar a fim de existir cada vez mais; a segunda forada a produzir para negar cada vez melhor A revoluo histrica obriga-se a agir sempre na esperana, incessantemente decepcionada, de um dia existir. Mesmo o consentimento unnime no ser suficiente para criar a existncia. "Obedeam", dizia Frederico, o Grande a seus sditos. Mas, ao morrer, disse: "Estou cansado de reinar sobre escravos." Para escapar desse destino absurdo, a revoluo est e estar condenada a renunciar a seus prprios princpios, ao niilismo e ao valor puramente histrico, para encontrar de novo a fonte criadora da revolta. A revoluo, para ser criadora, no pode se privar de uma regra, moral ou metafsica, que equihbre o delrio histrico. Sem dvida, ela s tem um desprezo justificado pela moral formal e mistificadora que encontra na sociedade burguesa. Ma s sua loucura foi estender esse desprezo a toda reivindicao moral. E m suas prprias origens, e nos seus impulsos mais profundos, encontra-se uma regra que no formal e que, no entanto, pode servir-lhe de guia. A revolta, na verdade, lhe diz e ir dizer-lhe cada vez mais alto que preciso tentar agir, no para comear um dia a existir, aos olhos de um mundo reduzido ao consentimento, mas em funo dessa existncia obscura que j se manifesta no movimento de insurreio. Esta regra no formal, nem est sujeita histria, como poderemos observar ao descobri-la em estado puro na criao artstica. Antes, porm, consideremos apenas que ao "Eu me revolto, logo existimos", ao "Ns estamos ss" da revolta metafsica, a revolta em conflito com a histria acrescenta que, em vez de matar e morrer para produzir o ser que no somos, temos que viver e deixar vivei" para criar o que somos.

arte tambm esse movimento que exalta e nega ao mesmo tempo. "Nenhum artista tolera o real", diz Nietzsche. E verdade; mas nenhum artista pode prescindir do real. A criao exigncia de unidade e recusa do mundo. Mas ela recusa o mundo por causa daquilo que falta a ele e em nome daquilo que, s vezes, ele . A revolta deixa-se observar aqui, fora da histria, em estado puro, em sua complicao primitiva. A arte deveria portanto nos dar uma liltima perspectiva sobre o contedo da revolta. Devemos assinalar, no entanto, a hostilidade que todos os reformadores revolucionrios mostraram em relao arte. Plato ainda moderado. Ele s questiona a funo mentirosa da linguagem e s exila de sua repblica os poetas. D e resto, ele colocou a beleza acima do mundo. Mas o movimento revolucionrio dos tempos modernos coincide com um processo da arte que ainda no chegou a seu termo. A Reforma elege a moral e exila a beleza. Rousseau denuncia na arte uma corrupo que a sociedade acrescentou natureza. Saint-Just investe contra os espetculos e, no belo programa que faz para a "festa da Razo", quer que a razo seja personificada por algum "mais virtuoso do que belo". A Revoluo Francesa no deu origem a artistas, mas apenas a um grande jornalista, Desmoulins, e a um escritor clandestino, Sade. O nico poeta de seu tempo foi guilhotinado. O nico grande prosador exila-se em Londres e defende a causa do cristianismo e da legiti

midade. Pouco depois, os saint-simonistas vo exigir uma arte "socialmente til". "A arte para o progresso" um lugar-comum que percorreu todo o sculo, e que Victor Hug o retomou, sem conseguir torn-lo convincente. S Valles traz maldio da arte um tom de praga que lhe d autenticidade. Esse tom tambm o dos niilistas russos. Pisarev proclama a decadncia dos valores estticos em favor dos valores pragmticos. "Eu preferiria ser um sapateiro russo a um Rafael russo." Para ele, um par de botas mais til do que Shakespeare. O niilista Nekrassov, grande e comovente poeta, afirma entretanto que prefere um pedao de queijo a toda a obra de Pushkin. Finalmente, conhecemos a excomunho da arte pronunciada por Tolstoi. A Rssia revolucionria acabou dando as costas s esculturas em mrmore de Vnus e de Apolo, ainda douradas pelo sol da ItHa, que Pedro, o Grande, trouxera para seu jardim de vero, em So Petersburgo. As vezes, a misria desvia o rosto das dolorosas imagens da felicidade. A ideologia alem no menos severa em suas acusaes. Segundo os intrpretes revolucionrios da Fenomenologia, no haver arte na sociedade reconciliada. A beleza ser vivida, no unicamente imaginada. O real, inteiramente racional, aplacar sozinho todas as sedes. A crtica da conscincia formal e dos valores de evaso estende-se naturalmente arte. A arte no de todos os tempos, ela determinada, pelo contrrio, por sua poca, expressando, dir Marx, os valores privilegiados da classe dominante. S h portanto uma nica arte revolucionria, que justamente a arte posta a servio da revoluo. Alm disso, criando a beleza, fora da histria, a arte contraria o nico esforo racional: a transformao da prpria histria em beleza absoluta. O sapateiro russo, a partir do momento em que fica consciente de seu papel revolucionrio, o verdadeiro criador da beleza definitiva. Rafael s criou uma beleza passageira, que ser incompreensvel para o novo homem. Mar x se pergunta, bem verdade, como a beleza grega ainda pode ser bela para ns. Ele mesmo responde que essa beleza expressa a infncia ingnua do mundo e que, em meio a nossas lutas de adultos, sentimos saudades dessa infncia. Ma s de que forma as obras-primas do Renascimento italiano, de que forma Rembrandt, de que forma a arte chinesa podem ser ainda belos para ns.? Que importa! O julgamento da arte est definitivamente comprometido e prossegue hoje com a cumplicidade constrangida de artistas e de intelectuais dedicados calnia de sua arte e de sua inteligncia. Notemos efetivamente que, nessa

luta entre Shakespeare e o sapateiro, no o sapateiro quem maldiz Shakespeare ou a beleza, mas, ao contrrio, aquele que continua a ler Shakespeare e no resolve fazer botas, que, alis, ele nunca conseguiria fazer Os artistas de nosso tempo se parecem com os fidalgos arrependidos da Rssia do sculo XIX : sua conscincia pesada os desculpa. Ma s a ltima coisa que um artista pode sentir, diante de sua arte, o arrependimento. Pretender adiar tambm a beleza at o fim dos tempos ir alm da simples e necessria humildade, privando enquanto isso todo mundo, inclusive o sapateiro, desse po adicional de que ele prprio se beneficiou. Essa loucura asctica, contudo, tem razes que nos interessam. Elas traduzem no plano esttico a luta, j descrita, entre a revoluo e a revolta. E m toda revolta se descobrem a exigncia metafsica da unidade, a impossibilidade de apoderar-se dela e a fabricao de um universo de substituio. A revolta, de tal ponto de vista, fabricante de universos. Isto tambm define a arte. A bem dizer, a exigncia da revolta em parte uma exigncia esttica. Todos os pensamentos revoltados, como vimos, manifestam-se numa retrica ou num universo fechado. A retrica das muralhas em Lucrcio, os conventos e castelos trancafiados de Sade, a ilha ou o rochedo romntico, os cimos soHtrios de Nietzsche, o oceano elementar de Lautramont, os parapeitos de Rimbaud, os castelos

aterrorizantes dos surrealistas que renascem, fustigados por uma tempestade de flores, a priso, a nao entrincheirada, o campo de concentrao, o imprio dos escravos livres ilustram, sua maneira, a mesma necessidade de coerncia e de unidade. Nestes mundos fechados, o homem pode afinal reinar e conhecer Este tambm o movimento de todas as artes. O artista refaz o mundo por sua conta. As sinfonias da natureza no conhecem pauta. O mundo nunca fica calado: o seu prprio silncio repete eternamente as mesmas notas, segundo vibraes que nos escapam. Quanto s que percebemos, elas nos trazem sons, raramente um acorde, nunca uma melodia. No entanto, existe a msica, na qual as sinfonias so acabadas, na qual a melodia d sua forma a sons que em si mesmos no a tm, na qual uma disposio privilegiada das notas extrai, finalmente, da desordem natural uma unidade satisfatria para o esprito e para o corao. "Cada vez mais acredito", escreve Van Gogh, "que Deus no pode ser julgado neste mundo. E um estudo mal-acabado dele." Todo artista tenta refazer esse estudo, dando-lhe o estilo que lhe falta. A maior e mais ambiciosa de todas as artes, a escultura, empenhase em frxar nas trs dimenses a figura fugaz do homem, em restaurar a unidade do grande estilo desordem dos gestos. A escultura no rejeita a semelhana, da qual, ahs, ela tem necessidade. Mas no a busca inicialmente. O que procura, em suas pocas de grandeza, o gesto, o semblante ou o olhar vazio que iro resumir todos os gestos e todos os olhares do mundo. Seu propsito no imitar, mas esthzar e capturar em uma expresso significativa o xtase passageiro dos corpos ou o redemoinho infinito das atitudes. Somente ento ela erige, no fronto das cidades tumultuadas, o modelo, o tipo, a perfeio imvel que ir mitigar, por um momento, a interminvel febre dos homens. O amante frustrado pelo amor poder finalmente contemplar as caritides gregas para apoderar-se daquilo que, no corpo e no rosto da mulher, sobrevive degradao. O princpio da pintura acha-se tambm, numa escolha. "O prprio gnio", escreve Delacroix, "refletindo sobre a sua arte, no mais que o dom de generahzar e de escolher" O pintor isola seu tema, primeira forma de unific-lo. As paisagens fogem, desaparecem da memria ou destroem-se umas s outras. Por isso, o paisagista ou o pintor de naturezas-mortas isola no espao e no tempo aquilo que normalmente muda com a luz, perde-se numa perspectiva infinita ou desaparece sob o impacto de outros valores. O primeiro ato do paisagista emoldurar sua tela. Ele tanto elimina quanto elege. Do mesmo modo, a pintura temtica isola tanto no

tempo quanto no espao a ao que normalmente se perde em outra ao. Q pintor procede ento a uma fixao. Os grandes criadores so aqueles que, como Hero delia Francesca, do a impresso de que essa fixao acaba de ser feita, que o projetor acaba de parar Todos os seus personagens do a impresso de que, pelo milagre da arte, continuam vivos, deixando entretanto de serem mortais. Muito tempo aps sua morte, o filsofo de Rembrandt continua a meditar, entre a sombra e a luz, sobre a mesma questo. "V a pintura que nos agrada pela semelhana com objetos que no conseguiriam nos agradar" Delacroix, que cita a clebre observao de Pascal, escreve apropriadamente "estranha", em vez de "v". Esses objetos no conseguiriam nos agradar, pois no os vemos: eles so encerrados e negados num perptuo devir Quem olhava para as mos do carrasco durante a flagelao ou para as oliveiras no caminho da Cruz.? Ma s ei-los representados, cativos no movimento incessante da Paixo, e a dor do Cristo, capturada nessas imagens de violncia e de beleza, ressoa cotidianamente nas salas frias dos museus. O estilo de um pintor reside nessa conjuno da natureza com a histria, nessa presena imposta ao que continuamente devm. A arte realiza, sem esforo aparente, a reconciliao sonhada por Hegel do singular com o universal. Ser essa a razo pela qual as pocas sedentas de unidade, como a nossa, se

voltam para as artes primitivas, em que a estilizao mais intensa eaunidade mais provocante? Encontra-se sempre maior estilizao no incio e no fim das pocas artsticas; ela explica a fi^ra de negao e de transposio que provocou em toda a pintura moderna um arroubo desordenado na direo do ser e da unidade. O lamento admirvel de Van Gogh o grito orgulhoso e desesperado de todos os artistas. "Tanto na vida quanto na pintura, posso efetivamente privar-me de Deus. Ma s no consigo, eu, sofredor que sou, me privar de algo que maior do que eu, que a minha vida, o poder de criar" Mas a revolta do artista contra o real, e ela torna-se suspeita para a revoluo totalitria, contm a mesma afirmao que a revolta espontnea do oprimido. O esprito revolucionrio, nascido da negao total, sentiu instintivamente que havia tambm na arte, alm da recusa, um consentimento; que a contemplao arriscavasea equilibrar a ao, a beleza, a injustia, e que, em certos casos, a beleza era em si mesma uma injustia sem recurso. Da mesma forma, nenhuma arte pode viver da recusa total. Assim como todo pensamento, a comear pelo da no-significao, significa, no h igualmente arte do no-sentido. O homem pode permitir-se a denncia da injustia total do mundo e reivindicar uma justia total que ele ser o nico a criar Mas ele no pode afirmar a feira total do mundo. Para criar a beleza, ele deve ao mesmo tempo recusar o real e exaltar alguns de seus aspectos. A arte contesta o real, mas no se esquiva dele. Nietzsche podia recusar qualquer transcendncia, moral ou divina, dizendo que essa transcendncia constitua uma calnia ao mund o e vida. Ma s talvez haja uma transcendncia viva, prometida pela beleza, que pode fazer com que esse mundo moral e limitado seja amado e preferido a qualquer outro. A arte nos conduzir dessa maneira s origens da revolta, na medida em que tenta dar forma a um valor que se refugia no devir perptuo mas que o artista pressente e quer arrebatar histria. Ficaremos mais bem persuadidos disso se passarmos a refletir sobre arte que se prope, precisamente, a entrar no devir para prov-lo do estilo que lhe falta: o romance. Romance e Revolta possvel separar a literatura de consentimento, que coincide em geral com os sculos antigos e os sculos clssicos, da literatura de dissidncia, que comea com os tempos modernos. Observa-se ento a escassez do romance na primeira. Quando ele existe, salvo raras excees, no diz respeito histria mas fantasia (Tegenes e

Cariclia, on Astraia). So novelas, no romances. Na segunda, ao contrrio, desenvolve-se realmente o romance, um gnero que no parou de enriquecer-se e ampliar at nossos dias, paralelamente ao movimento crtico e revolucionrio. O romance nasce ao mesmo tempo que o esprito de revolta, e traduz, no plano esttico, a mesma ambio. "Histria fingida, escrita em prosa", diz Littr sobre o romance. E s isso? U m crtico catlico''' escreveu entretanto: "A arte, qualquer que seja o seu objetivo, faz sempre uma concorrncia culpada a Deus." E mais correto efetivamente falar de uma concorrncia a Deus, a propsito do romance, do que de uma concorrncia ao estado civil. Thibaudet expressava uma idia semelhante, quando dizia a propsito de Balzac: "^4 comdia humana a Imitao de Deus pai." O esforo da grande literatura parece ser criar 'Stanislas Fumet.

universos fechados ou tipos acabados. O Ocidente, em suas grandes criaes, no se hmita a reproduzir a vida cotidiana. Ele se prope, sem cessar, grandes imagens que o excitam e lana-se sua procura. Afinal, escrever ou ler um romance so aes inshtas. Construir uma histria atravs de um novo arranjo de fatos verdadeiros no tem nada de inevitvel nem de necessrio. Se at mesmo a explicao banal pelo prazer do criador e do leitor fosse verdadeira, deveramos nos perguntar qual necessidade faz a maior parte dos homens sentir prazer e se interessar por histrias inventadas. A crtica revolucionria condena o romance puro como a evaso de uma imaginao ociosa. Por sua vez, a hnguagem comum chama de "romanescas" o relato mentiroso do jornalista inbil. H alguns lustros era comum dizer, inaceitavelmente, que as moas eram "romances". Entendia-se com isso que essas criaturas ideais no levavam em conta as realidades da existncia. D e modo geral, sempre se considerou que o romanesco se separava da vida, e que a embelezava ao mesmo tempo que a traa. A maneira mais simples e banal de encarar a expresso romanesca consiste portanto em ver nisso um exerccio de evaso. O senso comum une-se crtica revolucionria.

Ma s do que se procura fugir pelo romance.? D e uma reahdade julgada por demais esmagadora.? As pessoas fehzes tambm lem romances, e um fato constatado que o extremo sofrimento tira o gosto pela leitura. Por outro lado, o universo romanesco tem certamente menos peso e presena do que este outro universo, onde seres de carne e osso nos assediam sem parar. Por que mistrio, entretanto, Adolphe nos parece um personagem bem mais familiar que Benjamin Constant, e o conde Mosca que nossos morahstas profissionais.? Balzac concluiu um dia uma longa conversa sobre a poltica e o destino do mundo, dizendo: "E , agora, falemos de coisas srias", referindo-se a seus romances. O gosto pela evaso no basta para explicar a gravidade indiscutvel do mundo romanesco, nossa obstinao em levar realmente a srio os incontveis mitos que o gnio romanesco nos prope h dois sculos. A atividade romanesca supe certamente uma espcie de recusa do real, mas esta recusa no uma simples fuga. Deve-se ver nisso o movimento de retirada da bela alma que, segundo Hegel, cria para si prpria, em sua iluso, um mundo factcio em que s a moral reina.? O romance edificante, contudo, acha-se bastante longe da grande literatura; e o melhor dos romances gua-com-acar, Paulo e Virgnia, obra na verdade angustiante,

nada oferece a ttulo de consolo. A contradio a seguinte: o homem recusa o mundo como ele , sem desejar firgir dele. N a verdade, os homens agarram-se ao mundo e, em sua imensa maioria, no querem deix-lo. Longe de desejar realmente esquec-lo, eles sofrem, ao contrrio, por no possu-lo suficientemente, estranhos cidados do mundo, exilados em sua prpria ptria. A no ser nos instantes fulgurantes da plenitude, toda realidade para eles incompleta. Seus atos lhes escapam sob a forma de outros atos, voltam para julg-los sob aspectos inesperados e correm, como a gua de Tntalo, para uma embocadura ainda desconhecida. Conhecer a embocadura, dominar o curso do rio, entender enfim a vida como destino, eis sua verdadeira nostalgia, no mais profundo de sua ptria. Ma s essa viso que, pelo menos no conhecimento, os reconciliaria enfim consigo mesmos, s pode aparecer, se que aparece, no momento fugaz da morte, em que tudo se consuma. Para existir no mundo, por uma vez, preciso nunca mais existir Nasce aqui essa desgraada inveja que tantos homens sentem da vida dos outros. Olhadas de fora, emprestam-se a essas existncias uma coerncia e uma unidade que elas esto longe de ter, mas que parecem evidentes ao observador. Ele s v o contorno dessas vidas, sem tomar conscincia dos detalhes que as corroem. Ento,

dotamos de arte tais existncias. D e maneira elementar, ns as romanceamos. Neste sentido, cada qual procura fazer de sua vida uma obra de arte. Desejamos que o amor dure e sabemos que ele no dura; se at mesmo, por milagre, ele tivesse que durar toda uma vida, estaria ainda incompleto. Talvez, nesta insacivel necessidade de durar, compreenderamos melhor o sofrimento terrestre, se o soubssemos eterno. Parece que as grandes almas, s vezes, ficam menos apavoradas com o sofrimento do que com o fato de ele no durar Na falta de uma felicidade inesgotvel, um longo sofrimento constituiria ao menos um destino. Ma s no assim, e nossas piores torturas u m dia chegaro ao fim. Certa manh, aps tanto desespero, uma irreprimvel vontade de viver vai nos anunciar que tudo acabou e que o sofrimento no tem mais sentido que a feHcidade. O desejo de posse no mais que uma outra forma do desejo de durar; ele que constitui o delrio impotente do amor Nenhum ser, nem mesmo o mais amado, e que nos ama com maior paixo, jamais fica em nosso poder Na terra cruel em que os amantes s vezes morrem separados e nascem sempre divididos, a posse total de um ser, a comunho absoluta por toda uma vida uma exigncia impossvel. O desejo de posse a tal ponto insacivel que ele pode sobreviver ao prprio amor Amar, ento, esterilizar a pessoa amada. O vergonhoso sofrimento do amante, a partir de agora solitrio, no tanto de no ser mais amado, mas de saber que o outro pode e deve amar ainda. E m ltima instncia, todo homem devorado pelo desejo alucinado de durar e de possuir deseja aos seres que amou a esterihdade ou a morte. Esta a verdadeira revolta. Aqueles que no exigiram, pelo menos uma vez, a virgindade absoluta dos seres e do mundo, que no tremeram de nostalgia e de impotncia diante de sua impossibilidade, aqueles que, ento, perpetuamente remetidos a sua nostalgia pelo absoluto, no se destruram ao tentar amar pela metade, no podem compreender a reahdade da revolta e seu furor de destruio. Ma s os seres escapam sempre e ns lhes escapamos tambm; eles no tm contornos bem-delineados. A vida, deste ponto de vista, sem estilo. Ela no seno um movimento em busca de sua forma sem nunca encontrla. O homem, assim dilacerado, persegue em vo essa forma que lhe daria os Umites entre os quais ele seria soberano. Qu e uma nica coisa viva tenha sua forma neste mundo, e ele estar reconciliado!

No h, enfim, quem quer que, a partir de um nvel elementar de conscincia, no se esgote buscando as frmulas ou as atitudes

que dariam sua existncia a unidade que lhe falta. Parecer ou fazer, o dndi ou o revolucionrio exigem a unidade, para existir, e para existir neste mundo. Como nesses patticos e miserveis relacionamentos que sobrevivem s vezes por muito tempo, porque um dos parceiros espera encontrar a palavra, o gesto ou a situao que faro de sua aventura uma histria terminada, e formulada, no tom certo, cada um cria para si e se prope a ltima palavra. No basta viver, preciso um destino, e sem esperar pela morte. E justo portanto dizer que o homem tem a idia de um mundo melhor do que este. Ma s melhor no quer dizer diferente, melhor quer dizer unificado. Esta paixo que ergue o corao acima do mund o disperso, do qual no entanto no pode se desprender, a paixo pela unidade. Ela no desemboca numa evaso medocre, mas na reivindicao mais obstinada. Religio ou crime, todo esforo humano obedece, finalmente, a esse desejo irracional e pretende dar a vida a forma que ela no tem. O mesmo movimento, que pode levar adorao do cu ou destruio do homem, conduz da mesma forma criao romanesca, que dele recebe, ento, sua seriedade.

Que o romance, com efeito, seno esse universo em que a ao encontra sua forma, em que as palavras finais so pronunciadas, os seres entregues aos seres, em que toda vida passa a ter a cara

do destino O mundo romanesco no mais que a correo deste nosso mundo, segundo o destino profundo do homem. Pois tratase efetivamente do mesmo mundo. O sofrimento o mesmo, a mentira e o amor, os mesmos. Os heris falam a nossa hnguagem, tm as nossas fraquezas e as nossas foras. Seu universo no mais belo nem mais edificante que o nosso. Ma s eles, pelo menos, perseguem at o fi m o seu destino, e nunca houve heris to perturbadores quanto os que chegam aos extremos de sua paixo, Kirilov e Stavroguin, Mm e Graslin, Julien Sorel ou o prncipe de Clves. E aqui que perdemos sua medida, pois eles terminam aquilo que ns nunca consumamos. Mm e de L a Fayette tirou a Princesa de Clves da mais palpitante das experincias. Ela sem dvida Mm e de Clves, e no entanto no o . Onde est a diferena.? A diferena que Mm e de L a Fayette no entrou para o convento e ningum sua volta morreu de desespero. Ningum duvida que ela tenha ao menos conhecido os momentos dilacerantes desse amor sem igual. Mas no houve ponto final, ela sobreviveu a ele, ela prolongou-o ao deixar de vivlo, e finalmente ningum, nem ela prpria, teria conhecido o seu desenho, se ela no lhe tivesse dado a curva nua de uma hnguagem sem defeitos. Tambm no h histria mais romanesca e mais bela do que a de Sophie Tonska e de Casimir nas Pliades, de Gobineau. Sophie, mulher sensvel e bela, que faz compreender a confisso de Stendhal: "S as mulheres de grande carter podem me fazer feliz", obriga Casimir a confessar-lhe seu amor. Habituada a ser amada, ela impacienta-se diante daquele que a v todos os dias sem, no entanto, nunca abandonar uma calma irritante. Casimir confessa seu amor mas num tom de arrazoado jurdico. Ele a estudou, conhece-a tanto quanto a si mesmo, est seguro de que este "Ainda quando o romance s exprima a nostalgia, o desespero, o inacabado, no deixa de criar, aforma e a salvao. Dar nome ao desespero super-lo. A literatura desesperada uma contradio em termos. amor, sem o qual no consegue viver, no tem futuro. Decidiu portanto manifestar-lhe ao mesmo tempo esse amor e sua inutilidade, doar-lhe a sua fortuna ela rica, o gesto no tem maior conseqncia , encarregando-a de fornecer-lhe uma modesta penso que lhe permita instalar-se no subrbio de uma cidade escolhida ao acaso (Vilna), e ah esperar pela morte, na pobreza. Casimir reconhece, de resto, que a idia de receber de Sophie o necessrio para viver representa uma concesso fraqueza humana, a nica que ele se permitir, com o envio, vez por outra, de uma pgina em

branco dentro de um envelope, no qual ele escrever o nome de Sophie. Depois de mostrar-se indignada, em seguida, transtornada e, por fim, melanclica, Sophie ir aceitar; tudo se desenrolar como Casimir previra. Ele vai morrer, em Vilna, de sua triste paixo. O romanesco tem assim sua lgica. Um a bela histria no funciona sem essa continuidade imperturbvel que nunca existe nas situaes vividas, mas que se encontra no devaneio, a partir da realidade. Se Gobineau tivesse ido a Vilna, teria ficado entediado e teria retornado, ou teria ficado apenas por comodismo. Ma s Casimir no conhece a vontade de mudar e as manhs de cura. Ele vai at o fim, como Heathcliff, que desejar superar a prpria morte para chegar ao inferno. Eis portanto um mundo imaginrio, porm criado pela correo deste mundo real; um mundo no qual o sofrimento, se quiser, pode durar at a morte; no qual as paixes nunca so distradas, no qual os seres ficam entregues idia fixa e esto sempre presentes uns para os outros. Nele o homem finalmente d a si prprio a forma e o limite tranqihzador que busca em vo na sua contingncia. O romance fabrica o destino sob medida. Assim que ele faz concorrncia criao e provisoriamente vence a morte. Um a anlise detalhada dos romances mais clebres mostraria, em perspectivas diferentes a cada vez, que a essncia do romance reside nessa perptua correo, sempre voltada para o mesmo sentido.

que o artista efetua sobre sua prpria experincia. Longe de ser moral ou puramente formal, essa correo visa primeiro unidade e traduz por a uma necessidade metafsica. Neste nvel o romance antes de tudo um exerccio da inteligncia a servio de uma sensibilidade nostlgica ou revoltada. Poder-se-ia estudar essa busca da unidade no romance francs de anlise e em Melville, Balzac, Dostoievski ou Tolstoi. Ma s um breve confronto entre duas tentativas que se situam nos extremos opostos do mundo romanesco, a criao proustiana e o romance americano destes lltimos anos, ser suficiente para os nossos propsitos. O romance americano'^ pretende encontrar sua unidade reduzindo o homem quer ao elementar, quer s suas reaes e ao seu comportamento. Ele no escolhe um sentimento ou uma paixo, dos quais nos dar uma imagem privilegiada, como em nossos romances clssicos. Ele recusa a anlise, a busca de uma motivao psicolgica fundamental que explicaria e resumiria a conduta de um personagem. Por isso, a unidade desse romance no mais que um vislumbre de unidade. Sua tcnica consiste em descrever os homens por seu aspecto externo, nos seus gestos mais indiferentes, em reproduzir sem comentrios o seu discurso, at em suas repeties,'' consiste, afinal, em agir como se os homens fossem definidos inteiramente por seus automatismos cotidianos. Neste nvel mecnico, na verdade, os homens se parecem, explicando-se, desta forma, o curioso universo em que todos os personagens parecem intercambiveis, mesmo em suas particularidades fsicas. Esta tcnica s chamada de realista por um mal-entendido. Alm do fato de o realismo na arte, como veremos, ser uma noo incompreensvel, fica bastante evidente que este mundo romanesco no visa "Trata-se, naturalmente, do romance "duro" dos anos 30 e 40, e no do admirvel florescimento do romance americano do sculo XIX . "Mesm o em Faulkner, grande escritor desta gerao, o monlogo interior s reproduz a superfcie do pensamento.

reproduo pura e simples da realidade, mas sim sua estihzao mais arbitrria. Ele nasce de uma mutilao, e de uma mutilao voluntria, efetuada sobre o real. A unidade assim obtida uma unidade degradada, um nivelamento dos seres e do mundo. Parece que, para esses romancistas, a vida interior que priva as aes humanas da unidade e arrebata os seres uns aos outros. Esta suspeita em parte legtima. Ma s a revolta, que est na origem dessa

arte, s pode encontrar sua satisfao fabricando a unidade a partir dessa realidade interior, no ao neg-la. Neg-la totalmente referirse a um homem imaginrio. O romance de terror tambm um romance gua-com-acar do qual tem a facilidade formal. Ele edificante sua maneira.'"" A vida dos corpos, reduzida a si mesma, produz, paradoxalmente, um universo abstrato e gratuito, constantemente negado por sua vez pela realidade. Este romance, depurado de vida interior, em que os homens parecem ser observados atravs de uma vidraa, ao atribuir-se como tema nico o homem supostamente mdio, acaba logicamente colocando em cena o patolgico. Explica-se, dessa forma, o nmero considervel de "inocentes" utilizados nesse universo. O inocente o assunto ideal de um empreendimento como este, j que s definido, por inteiro, por seu comportamento. Ele o smbolo deste mundo desesperado, em que autmatos infelizes vivem na coerncia mais mecnica, que os romancistas americanos erigiram, diante do mundo moderno, como um protesto pattico, mas estril. Quanto a Proust, seu esforo foi criar, a partir da reahdade, contemplada com obstinao, um mundo fechado, insubstituvel, que s pertencesse a ele e marcasse sua vitria sobre a transitoriedade das coisas e sobre a morte. Ma s os seus meios so opostos. Consistem acima de tudo numa escolha harmoniosa, uma meticu

'""Bernardin de Saint-Herre e o marqus de Sade, com smbolos diferentes, so os criadores do romance de propaganda.

losa coleo de momentos privilegiados que o romancista vai escolher no mais recndito de seu passado. Imensos espaos mortos so assim rejeitados pela vida, porque nada deixaram na lembrana. Se o mundo do romance americano o dos homens sem memria, o mundo de Proust no em si mesmo mais que uma memria. Trata-se, apenas, da mais difcil e da mais exigente das memrias, a que recusa a disperso do mundo como ele , e que tira de um perfume redescoberto o segredo de um novo e antigo universo. Proust escolhe a vida interior e, nesta, aquilo que mais interior do que ela prpria, em lugar daquilo que no real se esquece, ou seja, o mecnico, o mundo cego. Mas dessa recusa do real ele no faz derivar a negao do real. Ele no comete o erro, simtrico ao do romance americano, de suprimir o que mecnico. Rene ao contrrio em uma unidade superior a lembrana perdida e a sensao presente, o p torcido e os dias felizes de outrora. E difcil voltar aos locais da felicidade e da juventude. As moas em flor riem e tagarelam eternamente diante do mar, mas aquele que as contempla perde pouco a pouco o direito de am-las, assim como as que ele amou perdem o poder de serem amadas. Esta a melancoHa de Proust. Ela foi suficientemente forte nele para provocar uma recusa veemente de todo o sen Ma s o gosto pelos rostos e pela luz prendiam-no ao mesmo tempo a este mundo. Ele no aceitou que as frias felizes ficassem perdidas para sempre. Ele assumiu a tarefa de recri-las de novo, demonstrando, contra a morte, que o passado seria reencontrado no final dos tempos, sob a forma de um presente imorredouro, mais verdadeiro e mais rico do que na origem. A anlise psicolgica do Tempo perdido nada mais do que um meio poderoso. A verdadeira grandeza de Proust foi ter escrito o Tempo reencontrado, que rene um mundo disperso, dando-lh e um a significao ao prpri o nvel do dilaceramento. Sua difcil vitria, na vspera da morte, foi ter podido extrair da transitoriedade das formas, unicamente pelos ca

minhos da lembrana e da inteligncia, os smbolos vibrantes da unidade humana. O desafio mais seguro que uma obra deste tipo pode fazer criao apresentar-se como um todo, um mundo fechado e unificado. Isto define as obras sem arrependimentos. J se disse que o mundo de Proust era um mundo sem deus. Se isto for verdade, no porque ele nunca fala em Deus, mas porque este mundo tem a ambio de ser uma perfeio completa e de dar eternidade o semblante do homem. O Tempo reencontrado, pelo menos em sua ambio, a eternidade sem deus. A obra de Proust,

a esse respeito, surge como um dos empreendimentos mais ambiciosos e mais significativos do homem diante de sua condio mortal. Ele demonstrou que a arte do romance refaz a prpria criao, tal como ela nos imposta e tal como recusada. Pelo menos sob um de seus aspectos, esta arte consiste em preferir a criatura ao criador. No entanto, com maior perspiccia, ela alia-se beleza do mundo ou dos seres humanos contra as foras da morte e do esquecimento. E desta forma que sua revolta criadora. Revolta e Estilo Pelo tratamento que o artista impe reahdade, ele afirma sua fora de recusa. Ma s o que ele preserva da realidade no universo que cria revela a aceitao de pelo menos uma parte do real, que ele tira das sombras do devir para conduzi-lo luz da criao. E m ltima instncia, se a recusa for total, a reahdade banida no seu todo, e obtemos obras puramente formais. Se pelo contrrio o artista, por motivos freqentemente estranhos arte, decide exaltar a realida

de nua e crua, temos o realismo. No primeiro caso, o movimento primitivo de criao, em que revolta e consentimento, afirmao e negao esto estreitamente ligados, mutilado exclusivamente em beneficio da recusa. Trata-se ento da evaso fi^rmal de que nosso tempo deu tantos exemplos e na qual se v a origem niilista. N o segundo caso, o artista pretende dar ao mundo sua unidade retirandolhe qualquer perspectiva privilegiada. Neste sentido, ele confessa sua necessidade de unidade, mesmo que degradada. Ma s ele renuncia tambm exigncia primeira da criao artstica. Para melhor negar a relativa liberdade da conscincia criadora, ele afirma a totalidade imediata do mundo. O ato de criao nega-se a si prprio em ambos os tipos de obras. N a origem, ele recusava apenas u m aspecto da realidade ao mesmo tempo em que afirmava outro. Se ele vier a rejeitar toda a realidade ou apenas afirm-la, ele se renega a cada vez, pela negao absoluta ou pela afirmao absoluta. N o plano esttico, esta anhse, como vemos, une-se que havamos esboado no plano histrico. Mas , da mesma forma que no h niilismo que no acabe impUcando um valor, nem materialismo que, autoconcebido, no acabe se contradizendo, a arte formal e a arte realista so noes absurdas. Nenhuma arte pode recusar de modo absoluto o real. A Me dusa sem dvida uma criatura puramente imaginria; seu rosto e as serpentes que a coroam fazem parte da natureza. O formalismo pode chegar a esvaziar-se cada vez mais de contedo real, mas h sempre um limite. At mesmo a geometria pura, a que chega s vezes a pintura abstrata, exige ainda do mundo exterior sua cor e suas relaes de perspectiva. O verdadeiro formalismo silncio. D o mesmo modo, o realismo no pode prescindir de um mnimo de interpretao e de arbtrio. A melhor das fotografias j trai o real, ela nasce de uma escolha e d um limite quilo que no tem limite. O artista realista e o artista formal buscam a unidade onde ela no existe, no real em estado bruto ou na criao imaginria que acredita expulsar toda e qualquer reahdade. Ao contrrio, a unidade em arte surge no fim da transformao que o artista impe ao real. Ela no pode prescindir nem de uma nem da outra. Essa correo,'"^ que o artista realiza com sua linguagem e por meio de uma redistribuio de elementos tirados do real, chama-se estilo e d ao universo recriado sua unidade e seus hmites. E m todo revoltado, ela visa, e o consegue no caso de alguns gnios, dar ao mundo sua lei. "Os poetas so os legisladores no-reconhecidos do mundo", diz Shelley. Por suas origens, a arte do romance no consegue deixar de

ilustrar esta vocao. Ela no pode aceitar totalmente o real, nem dele afastar-se de modo absoluto. O imaginrio puro no existe e, ainda que existisse num romance ideal que fosse puramente desencarnado, ele no teria significao artstica, j que a primeira exigncia da mente que busca a unidade que esta unidade seja comunicvel. Por outro lado, a unidade do raciocnio puro uma falsa unidade, de vez que no se baseia no real. O romance guacomacar (ou o romance de terror), o romance edificante afastamse da arte, na medida, maior ou menor, em que desobedecem a essa lei. A verdadeira criao romanesca, ao contrrio, utiliza o real e s ele, com seu calor e seu sangue, suas paixes ou seus gritos. Simplesmente, ela lhe acrescenta algo que o transfigura. D a mesma forma, aquilo que se chama comumente de romance realista quer ser a reproduo do real no que ele tem de imediato. Reproduzir os elementos do real sem nada escolher nele, mesmo que se pudesse imaginar esta empreitada, seria repetir de modo estril a criao. O realismo deveria ser apenas o meio de expresso do gnio religioso, aquilo que a arte espanhola faz pressentir admiravelmente, ou, no outro extremo, a arte dos macacos, que se conten

'"'Delacroix observa, e esta observao pertinente, que preciso corrigir "a perspectiva inflexvel que (na realidade) falseia a viso dos objetos pela fora da preciso".

tam com o que existe e o imitam. Na verdade, a arte nunca realista; s vezes, sente-se tentada a s-lo. Para ser verdadeiramente realista, uma determinada descrio no poderia ter fim. Quando, por exemplo, Stendhal descreve numafi-ase a entrada de Lucien Leuwen num salo, o artista reahsta deveria, para ser coerente, utilizar vrias toneladas de fi-ases para descrever personagens e cenrios, sem contudo chegar a esgotar todos os detalhes. O realismo a enumerao indefinida. Com isso, ele revela que sua verdadeira ambio a conquista, no da unidade, mas da totalidade do mundo real. Compreendemos ento que ele seja a esttica oficial de uma revoluo da totalidade. N o entanto, essa esttica j demonstrou sua impossibihdade. Os romances realistas escolhem, a despeito de si mesmos, no real, porque a escolha e a superao da realidade so a prpria condio do pensamento e da expresso.'"^ Escrever j escolher H portanto um aspecto arbitrrio do real, como h um aspecto arbitrrio do ideal, e que faz do romance reahsta um romance de tese implcita. Reduzir a unidade do mundo romanesco totalidade do real s pode ser feito por meio de um juzo apriorstico, que elimina do real aquilo que no convm doutrina. O chamado reahsmo socialista dedica-se, portanto, pela prpria lgica de seu niilismo, a acumular as vantagens do romance edificante e da literatura de propaganda. Se o acontecimento escraviza o criador ou se o criador pretende negar o acontecimento como um todo, a criao rebaixa-se em cada um dos casos s formas degradadas da arte niilista. Isso ocorre tanto na criao quanto na civilizao: ela supe uma tenso ininterrupta entre a forma e a matria, o devir e a mente, a histria e os valores. Se o equiHbrio se rompe, h ditadura ou anarquia, propaganda ou delrio formal. E m ambos os casos, a criao, que '"^Delacroix mostra isso com perspiccia: "Para que o realismo no seja uma palavra sem sentido, seria necessrio que todos os homens tivessem a mesma mente, a mesma maneira de conceber as coisas." coincide com uma liberdade racional, impossvel. Quer ceda vertigem da abstrao e da obscuridade formal, quer recorra ao chicote do realismo mais cru ou mais ingnuo, a arte moderna, em sua quase totahdade, uma arte de tiranos e de escravos, no de criadores. A obra em que o contedo extrapola a forma, aquela em que a forma afoga o contedo, s trata de uma unidade enganada e enganadora.

Tanto neste campo quanto nos outros, toda unidade que no de estilo mutilao. Qualquer que seja a perspectiva escolhida por um artista, um princpio continua comum a todos os criadores: a estihzao, que supe ao mesmo tempo o real e a mente que d ao real sua forma. Atravs dela o esforo criador refaz o mundo, e sempre com uma ligeira distoro que a marca da arte e do protesto. Quer seja o aumento microscpico que Proust traz para a experincia humana ou, pelo contrrio, a absurda tenuidade que o romance americano d a seus personagens, a realidade de algum modo forada. A criao, a fecundidade da revolta esto nessa distoro que representa o estilo e o tom de uma obra. A arte uma exigncia de impossvel qual se deu forma. Quando o grito mais dilacerante encontra a sua Hnguagem mais firme, a revolta satisfaz sua verdadeira exigncia, tirando dessa fidehdade a si mesma uma fora de criao. Ainda que isso entre em conflito com os preconceitos da poca, o maior estilo em arte a expresso da mais alta revolta. Como o verdadeiro classicismo no mais que um romantismo domado, o gnio uma revolta que criou sua prpria medida. Por isso, no h gnio, contrariamente ao que se ensina hoje, na negao e no puro desespero. Vale dizer ao mesmo tempo que o grande estilo no simplesmente uma virtude formal. Ele o quando est em busca de si mesmo, custa do real, e, neste caso, no um grande estilo. Ele no inventa mais, mas imita como toda arte acadmica , ao passo que a verdadeira criao, sua maneira, revolucionria. Se

se mostra necessrio levar a estilizao ao extremo, j que ela resume a interveno do homem e a vontade de correo que o artista confere reproduo do real, convm, no entanto, que ela continue invisvel, para que a reivindicao que d origem arte se traduza na tenso mais extrema. O grande estilo a estilizao invisvel, isto , encarnada. "E m arte, preciso no temer ser exagerado", diz Flaubert. Ma s acrescenta que o exagero deve ser "contnuo e proporcional a si mesmo". Quando a estihzao exagerada e consegue ser vista, a obra pura nostalgia: a unidade que tenta conquistar estranha ao concreto. Quando a realidade liberada, ao contrrio, em estado bruto e a estilizao, insignificante, o concreto se apresenta sem unidade. A grande arte, o estilo, a verdadeira face da revolta esto entre essas duas heresias.'"-' Criao e Revoluo E m arte, a revolta se completa e perpetua na verdadeira criao, no na crtica ou no comentrio. A revoluo, por sua vez, s pode afirmar-se numa civilizao, no no terror ou na tirania. As duas questes que nosso tempo faz a uma sociedade a partir de agora no impasse, a criao possvel? a revoluo possvel?, reduzem-se a uma nica, que diz respeito ao renascimento de uma civilizao. A revoluo e a arte do sculo X X so tributrias do mesmo niilismo e vivem na mesma contradio. Ambas negam aquilo que afirmam, no entanto, em seu prprio movimento e ambas procu

^"^A correo difere segundo os temas. Numa obra fiel esttica acima esboada, o estilo variaria segundo os temas, continuando a linguagem prpria do autor (o seu tom) como o lugarcomum que faz com que se manifestem as diferenas de estilo. ram uma sada impossvel, atravs do terror A revoluo contempornea acredita inaugurar um novo mundo quando no mais que o resultado contraditrio do mundo antigo. Finalmente, a sociedade capitalista e a sociedade revolucionria so apenas uma, na medida em que se escravizam ao mesmo meio a produo industrial e mesma promessa. Um a faz sua promessa em nome de princpios formais que ela incapaz de encarnar e que so negados pelos meios que ela emprega, a outra justifica sua profecia unicamente em nome da realidade e acaba mutilando a realidade. A sociedade da produo apenas produtiva, no criadora.

Por ser nlista, a arte contempornea debate-se tambm entre o formalismo e o realismo. Alis, o realismo to burgus neste caso, to obscuro quanto sociahsta, ou seja, edificante. O formalismo pertence tanto sociedade, do passado, quando abstrao gratuita, quanto sociedade que se pretende do futuro; ele define ento a propaganda. A linguagem destruda pela negao irracional perde-se no delrio verbal; subjugada pela ideologia determinista, ela se reduz a uma palavra de ordem. Entre ambas, fica a arte. Se o revoltado deve recusar ao mesmo tempo o fiaror do nada e a aceitao da totalidade, o artista deve escapar ao mesmo tempo do frenesi formal e da esttica totalitria da reahdade. O mundo de hoje efetivamente uno, mas sua unidade a do niilismo. A civilizao s possvel se, ao renunciar ao niilismo dos princpios formais e ao niilismo sem princpios, o mundo reencontrar o caminho de uma sntese criadora. O mesmo ocorre na arte, a era do comentrio perptuo e da reportagem agoniza; ela anuncia ento a era dos criadores. Mas a arte e a sociedade, a criao e a revoluo devem, para tanto, reencontrar a origem da revolta, na qual recusa e consentimento, singularidade e universal, indivduo e histria se equilibram na tenso mais crtica. A revolta no em si mesma um elemento de civihzao. Mas ela precede toda civilizao. S ela, no

impasse em que vivemos, permite esperar pelo futuro com que sonhava Nietzsche: "E m vez do juiz e do repressor, o criador." Frmula que no deve permitir a iluso ridcula de uma cidade dirigida por artistas. Ela ilumina apenas o drama de nossa poca, na qual o trabalho, inteiramente subjugado produo, deixou de ser criador. A sociedade industrial s abrir os caminhos para uma civilizao ao devolver ao trabalhador a dignidade do criador, isto , ao aplicar seu interesse e sua reflexo tanto ao prprio trabalho quanto ao seu produto. A civilizao, de agora em diante necessria, no poder separar, quer nas classes, quer no indivduo, o trabalhador e o criador; assim como a criao artstica no pensa em separar a forma e o contedo, o esprito e a histria. E assim que ela reconhecer em todos a dignidade afirmada pela revolta. Seria injusto, e alis utpico, que Shakespeare dirigisse a sociedade dos sapateiros. Mas, seria igualmente desastroso que a sociedade dos sapateiros imaginasse prescindir de Shakespeare. Shakespeare sem o sapateiro serve de Ubi tirania. O sapateiro sem Shakespeare absorvido pela tirania quando no contribui para ampli-la. Toda criao nega em si mesma o mundo do senhor e do escravo. A horrenda sociedade de tiranos e escravos em que vegetamos s encontrar sua morte e sua transfigurao no nvel da criao. Ma s o fato de a criao ser necessria no quer dizer que seja possvel. E m arte, uma poca criadora se define pela ordem de um estilo aplicado desordem de um tempo. Ela forma e formula as paixes contemporneas. J no basta portanto, para um criador, reproduzir Mm e de La Fayette, numa poca em que os nossos prncipes morosos no tm mais o lazer do amor. Atualmente, quando as paixes coletivas se sobrepuseram s paixes individuais, sempre possvel dominar, pela arte, o xtase do amor Ma s o problema inevitvel tambm dominar as paixes coletivas e a luta histrica. O objeto da arte, para desgosto dos plagiadores, estendeuse da psicologia condio humana. Quando a paixo do tempo coloca em jogo o mundo inteiro, a criao quer dominar o destino inteiro. Mas, ao mesmo tempo, mantm diante da totalidade a afirmao da unidade. A criao ento simplesmente colocada em risco, primeiramente por si prpria e, em seguida, pelo esprito de totalidade. Criar, hoje em dia, criar perigosamente. Para dominar as paixes coletivas, preciso, na realidade, vivlas e experiment-las, pelo menos relativamente. Ao mesmo tempo em que as vivencia, o artista por elas devorado. Disso decorre que nossa poca mais a da reportagem do que a da obra de arte. Falta-lhe um emprego correto do tempo. O exerccio dessas paixes,

finalmente, acarreta oportunidades de morte maiores do que no tempo do amor ou da ambio, j que a nica maneira de viver autenticamente a paixo coletiva dispor-se a morrer por ela e para ela. A maior oportunidade de autenticidade atualmente a maior oportunidade de malogro para a arte. Se a criao impossvel em meio a guerras e revolues, no teremos criadores, porque revoluo e guerra so o nosso quinho. O mito da produo indefinida traz em si a guerra, assim como a nuvem, a tempestade. As guerras devastam ento o Ocidente e matam Pguy. Apenas erguida dos escombros, a mquina burguesa v caminhar ao seu encontro a mquina revolucionria. Pguy nem mesmo teve tempo de renascer; a guerra que se avizinha matar todos aqueles que, talvez, teriam sido Pguy. Se um classicismo criador se mostrasse entretanto possvel, deve-se reconhecer que, mesmo ilustrado em um nico nome, ele seria obra de uma gerao. As oportunidades de malogros, no sculo da destruio, s podem ser compensadas pela oportunidade do nmero, quer dizer, pela oportunidade de que entre cada dez artistas autnticos, um pelo menos sobreviva, assuma as primeiras palavras de seus irmos e consiga encontrar em sua vida simultaneamente o tempo da paixo ou o tempo da criao. Querendo ou no, o artista no pode mais ser um solitrio, a no ser no triunfo melancHco que deve a todos os seus pares. A arte revoltada tam

bm acaba revelando o "Ns existimos" e, com isto, o caminho de uma feroz humildade. Enquanto isso a revoluo conquistadora, no desvario de seu niilismo, ameaa aqueles que, a seu despeito, pretendem manter a unidade na totalidade. U m dos sentidos da histria atual, e mais ainda da histria de amanh, a luta entre os artistas e os novos conquistadores, entre as testemunhas da revoluo criadora e os construtores da revoluo niilista. Quanto ao resultado da luta, s podemos ter iluses razoveis. Pelo menos, sabemos, a partir de agora, que ela deve ser reahzada. O s conquistadores modernos podem matar, mas parecem no conseguir criar Os artistas sabem criar, mas no podem realmente matar S como exceo se encontram assassinos entre os artistas. A longo prazo, a arte em nossas sociedades revolucionrias deveria portanto morrer. Ma s ento a revoluo ter vivido. Cada vez que ela mata num homem o artista que ele teria podido ser, ela se extenua um pouco mais. Se, afinal, o mundo se curvasse lei dos conquistadores, isso no provaria que a quantidade soberana, e sim que este mundo inferno. Neste inferno mesmo, o lugar da arte coincidiria ainda com o da revolta vencida, esperana cega e vazia na profundeza dos dias desesperados. Ernst Dwinger, em seu Dirio siberiano, (ala. desse tenente alemo que, h anos prisioneiro em um campo no qual reinavam o frio e a fome, construra para si, com teclas de madeira, um piano silencioso. L, naquele amontoado de misria, em meio a uma multido esfarrapada, ele compunha uma estranha msica que s ele escutava. Desta forma, lanados ao inferno, misteriosas melodias e imagens cruis da beleza esquecida nos trariam sempre, em meio ao crime e loucura, o eco dessa insurreio harmoniosa, que comprova ao longo dos sculos a grandeza humana. Ma s o inferno s tem um tempo, a vida um dia recomea. Talvez a histria tenha um fim; nossa tarefa, no entanto, no termin-la, mas cri-la imagem daquilo que doravante sabemos ser verdadeiro. A arte, pelo menos, nos ensina que o homem no se resume apenas histria, que ele encontra tambm uma razo de ser na ordem da natureza. Para ele, o grande P no est morto. Sua revolta mais instintiva, ao mesmo tempo em que afirma o valor e a dignidade comum a todos, reivindica obstinadamente, para com isto satisfazer sua fome de unidade, uma parte intacta do real cujo nome a beleza. Pode-se recusar toda a histria, aceitando no entanto o mundo das estrelas e do mar Os revoltados que querem ignorar a natureza e a beleza esto condenados a banir da histria que desejam construir a dignidade do trabalho e da existncia. Todos

os grandes reformadores tentam construir na histria o que Shakespeare, Cervantes, Moliere e Tolstoi souberam criar: um mundo sempre pronto a satisfazer a fome de liberdade e de dignidade que existe no corao de cada homem. Sem dvida, a beleza no faz revolues. Ma s chega um dia em que as revolues tm necessidade dela. Sua regra, que contesta o real ao mesmo tempo em que lhe confere sua unidade, tambm a da revolta. Pode-se recusar eternamente a injustia sem deixar de saudar a natureza do homem e a beleza do mundo.? Nossa resposta sim. Esta moral, ao mesmo tempo insubmissa e fiel, em todo o caso a nica a iluminar o caminho de uma revoluo verdadeiramente realista. Ao manter a beleza, preparamos o dia do renascimento em que a civilizao colocar no centro de sua reflexo, longe dos princpios formais e dos valores degradados da histria, essa virtude viva que fundamenta a dignidade comum do mundo e do homem, e que agora devemos definir diante de um mundo que a insulta.

V o pensamento mediterrneo

REVOLTA E ASSASSINATO

Zyong e dessa fonte de vida, em todo o caso, a Europa e a revoluo se agitam em uma convulso espetacular. N o sculo passado, o homem derruba as coeres religiosas. Apenas liberado, no entanto, ele inventa outras mais, e intolerveis. A virtude morre, mas renasce ainda mais feroz. Ela prega a todo mundo uma ruidosa caridade e esse amor pelo longnquo que faz do humanismo contemporneo uma derriso. A tal ponto de fixidez, ela s pode operar devastaes. Chega o dia em que ela se irrita, torna-se poHcial, e, para a salvao do homem, erguem-se ignbeis fogueiras. No auge da tragdia contempornea, entramos ento na intimidade do crime. As fontes da vida e da criao parecem ter secado. O medo imobiliza uma Europa povoada de fantasmas e de mquinas. En tre duas hecatombes, instalam-se cadafalsos no fundo das masmorras. Torturadores humanistas a celebram em silncio seu novo culto. Que grito os perturbaria? O s prprios poetas, diante do assassinato de seu irmo, declaram orgulhosamente que esto com as mos limpas. O mundo inteiro a partir de ento, distraidamente, d as costas a esse crime; as vtimas acabam de atingir o extremo de sua desgraa: elas entediam. Nos tempos antigos, o sangue do assassinato provocava ao menos u m horror sagrado; santificava des

se modo o valor da vida. A verdadeira condenao desta poca, pelo contrrio, levar-nos a pensar que ela no suficientemente sanguinria. O sangue no est mais visvel; ele no respinga de modo visvel o rosto de nossos fariseus. Eis o extremo do niilismo: o assassinato cego e furioso torna-se um osis, e o criminoso imbecil parece revigorante diante de nossos carrascos inteligentes. Depois de ter acreditado por muito tempo que poderia lutar contra Deus aliado humanidade inteira, o esprito europeu se d conta tambm de que, se no quiser morrer, preciso lutar contra os homens. Os revoltados que, ao se insurgirem contra a morte, queriam construir, com base na espcie humana, uma feroz imortalidade, horrorizam-se ao se verem obrigados, por sua vez, a matar. Se recuam, no entanto, preciso que aceitem morrer; se avanam, preciso que aceitem matar. A revolta, desviada de suas origens e cinicamente travestida, oscila, em todos os nveis, entre o sacrifcio e o assassinato. Sua justia, que ela esperava que fosse distributiva, tornou-se sumria. O reino da graa foi vencido, mas o da justia tambm desmorona. A Europa morre dessa desiluso. Sua revolta defendia a causa da inocncia humana, e ei-la inflexvel contra a sua prpria culpa. Mal se lana em busca da totahdade, e recebe, na partilha, a solido mais desesperada. Queria entrar em comunidade, e no tem outra esperana seno reunir, um por um, ao longo dos anos, os solitrios que marcham para a unidade. Ser preciso renunciar a toda revolta, quer se aceite, com suas injustias, uma sociedade que sobrevive a si prpria, quer se decida, cinicamente, servir contra os interesses do homem marcha inexorvel da histria.? Afinal, se a lgica de nossa reflexo devesse conduzir a um conformismo covarde, seria necessrio aceit-lo, como certas famlias s vezes aceitam desonras inevitveis. Se devesse igualmente justificar todos os tipos de atentados contra o homem, e at mesmo sua destruio sistemtica, seria preciso consentir neste suicdio. O sentimento da justia finalmente realizaria a sua aspirao: o desaparecimento de um mundo de comerciantes e de policiais. Mas estamos ainda em um mundo revoltado; a revolta no se tornou, pelo contrrio, o libi de novos tiranos.? O "Ns existimos" contido no movimento de revolta pode, sem escndalo ou subterfgios, concihar-se com o assassinato.? Ao atribuir opresso um limite no qual comea a dignidade comum a todos os homens, a revolta definia um primeiro valor. Ela colocava no primeiro plano de suas referncias uma cumplicidade transparente entre os homens,

uma textura comum, a solidariedade dos grilhes, uma comunicao de ser humano a ser humano que torna os homens semelhantes e coligados. Ela fazia com que a mente em conflito com um mundo absurdo desse um primeiro passo. Com este progresso, ela tornava mais angustiante o problema que agora deve resolver diante do assassinato. Na condio de absurdo, o assassinato suscitava efetivamente apenas contradies lgicas; na condio de revolta, ele dilaceramento. Pois trata-se de decidir se possvel matar algum, seja quem for, cuja semelhana acabamos de reconhecer e cuja identidade acabamos de consagrar. Apenas superada a solido, preciso reencontr-la definitivamente, legitimando o ato que tudo isola.? Condenar solido aquele que acaba de saber que no est s no ser o crime definitivo contra o homem.? Segundo a lgica, deve-se responder que assassinato e revolta so contraditrios. Basta que u m nico senhor seja morto para que o revoltado, de certa forma, no esteja mais autorizado a afirmar a comunidade dos homens, da qual no entanto ele tirava sua justificao. Se este mundo no tem um sentido superior, se o homem s tem o homem como garantia, basta que um homem retire um nico ser humano da sociedade dos vivos para que ele prprio seja tambm dela excludo. Quando Caim mata Abel, ele foge para o deserto. E se os assassinos so multido, a multido vive no deserto e nesse outro tipo de sohdo chamada promiscuidade.

A partir do momento em que golpeia, o revoltado divide o mundo em dois. Ele se insurgia em nome da identidade do homem com o homem e sacrifica a identidade ao consagrar, no sangue, a diferena. S sua existencia, no mago da misria e da opresso, estava contida nesta identidade. O mesmo movimento que visava afirm-lo faz portanto com que deixe de existir Ele pode dizer que alguns ou mesmo que quase todos esto com ele. Ma s basta faltar, no mundo insubstituvel da fraternidade, um nico ser humano, e ei-lo logo despovoado. Se no existimos, eu no existo, assim se explicam a infinita tristeza de Kaliayev e o silncio de Saint-Just. D e nada adianta aos revoltados, decididos a passarem pela violncia e pelo assassinato para preservarem a esperana de existir, substiturem o Ns existimos pelo Ns existiremos. Quando assassino e vtima tiverem desaparecido, a comunidade ir refazer-se sem eles. Tanto na histria quanto na vida individual, o assassinato uma exceo desesperada ou ento no nada. O rompimento que ele efetua na ordem das coisas irreversvel. Ele inslito e no pode portanto ser utilizado, nem sistemtico, como quer a atitude puramente histrica. Ele o hmite que s se pode atingir uma vez e depois do qual preciso morrer O revoltado s tem uma maneira de reconciliar-se com o seu ato assassino, se a isso se deixou levar: aceitar a prpria morte e o sacrifcio. Ele mata e morre, para que fique claro que o assassinato impossvel. Ele mostra ento que prefere, na reahdade, o Ns existimos ao Ns existiremos. A felicidade tranqila de Kaliayev em sua priso, a serenidade de Saint-Just ao caminhar para o cadafalso so por sua vez explicadas. Alm dessa fronteira extrema, comeam a contradio e o niilismo. O Assassinato Niilista O crime irracional e o crime racional traem igualmente o valor revelado pelo movimento de revolta. Vejamos o primeiro. Aquele que nega tudo e autoriza-se a matar, Sade, o dndi assassino, o nico impiedoso, Karamazov, os partidrios do bandido enfurecido, o surreahsta que atira na multido reivindicam, em suma, a Hberdade total, a ostentao sem Hmites do orgulho humano. O niilismo confunde na mesma ira criador e criaturas. Ao suprimir todo princpio de esperana, ele rejeita qualquer limite e, com uma indignao cega, de cujas razes nem se d conta, acaba julgando que indiferente matar aquilo que j est fadado morte. Ma s suas razes o reconhecimento mtuo de um destino comum e a comunicao dos homens entre si esto sempre vivas. A revolta proclamava-as, comprometendo-se a servi-las. Ao

mesmo tempo, ela definia, contra o niilismo, uma regra de conduta que no tem necessidade de esperar o fim da histria para explicar suas aes e que, no entanto, no formal. Contrariamente moral jacobina, ela fazia o papel de tudo aquilo que foge s regras e s leis. Ela abria o caminho para uma moral que, longe de obedecer a princpios abstratos, s os descobre no calor da batalha, no movimento interminvel da contestao. Nada nos autoriza a dizer que esses princpios sempre existiram, intil declarar que existiro. Ma s eles existem, e na mesma poca em que ns existimos. Negam conosco, ao longo da histria, a servido, a mentira e o terror Nada h de comum entre um senhor e um escravo, no se pode falar e comunicar-se com um ser escravizado. E m vez desse dilogo impUcito e livre pelo qual reconhecemos nossa semelhana e consagramos nosso destino, a servido faz reinar o mais terrvel dos silncios. Se a injustia faz mal ao revoltado, no pelo fato de

contrariar uma idia eterna da justia, que ns no sabemos onde situar, mas pelo fato de perpetuar a muda hostilidade que separa o opressor do oprimido. Ela mata o pouco de existncia que pode vir ao mundo pela cumplicidade mitua dos homens. D a mesma forma, j que o homem, ao mentir, se isola dos outros homens, a mentira fica proscrita, assim como, num patamar inferior, o assassinato e a violncia, que impem o silncio definitivo. A cumplicidade e a comunicao descobertas pela revolta s podem viver no dilogo livre. Cada equvoco, cada mal-entendido leva morte; a linguagem clara, a palavra simples s elas podem salvar dessa morte.'"'' O ponto alto de todas as tragdias est na surdez dos heris. Plato tem razo contra Moiss e Nietzsche. O dilogo altura do homem custa menos do que o evangelho das religies totalitrias, monlogo ditado do topo de uma montanha solitria. Tanto no palco quanto na realidade, o monlogo precede a morte. Todo revoltado, s pelo movimento que o soergue diante do opressor, defende portanto a causa da vida, comprometendo-se a lutar contra a servido, a mentira e o terror e afirmando, com a rapidez de u m raio, que estes trs flagelos fazem reinar o silncio entre os homens, obscurecendo-os uns aos outros e impedindo que se reencontrem no nico valor que pode salv-los do niilismo, a longa cumplicidade dos homens em conflito com o seu destino. Com a rapidez de um raio. Ma s isso basta, provisoriamente, para dizer que a liberdade mais extrema, a liberdade de matar, no compatvel com as razes da revolta. A revolta no , de forma alguma, uma reivindicao de liberdade total. Ao contrrio, a revolta ataca sistematicamente a liberdade total. Ela contesta, justamente, o poder iUmitado que permite a um superior violar a fronteira proibida. Longe de reivindicar uma independncia geral, o '"Observe-se que a linguagem prpria das doutrinas totalitrias sempre uma linguagem escolstica ou administrativa. revoltado quer que se reconhea que a liberdade tem seus limites em qualquer lugar onde se encontre um ser humano, j que o limite precisamente o poder de revolta desse ser. Nisto reside a razo profunda da intransigncia revoltada. Quanto mais a revolta tem conscincia de reivindicar um limite justo, mais ela inflexvel. O revoltado exige sem dvida uma certa liberdade para si mesmo; mas em nenhum caso, se for conseqente, reivindicar o direito de destruir a existncia e a liberdade do outro. Ele no humilha ningum. A liberdade que reclama, ele a reivindica para todos; a que recusa, ele a probe para todos. No se trata somente de escravo contra senhor, mas tambm de homem contra o mundo do senhor e do escravo,

algo alm, graas revolta, da relao entre domnio e escravido na histria. Aqui, o poder ilimitado no a nica lei. E em nome de outro valor que o revoltado afirma ao mesmo tempo a impossibilidade da liberdade total e reclama para si mesmo a liberdade relativa, necessria para reconhecer essa impossibilidade. Toda liberdade humana, em sua essncia, dessa forma relativa. A liberdade absoluta, ou seja, a hberdade de matar, a nica que no reclama ao mesmo tempo que a si mesma aquilo que a limita e oblitera. Ela se desvincula ento de suas razes, erra ao acaso, sombra abstrata e malvola, at que imagina encontrar um corpo na ideologia. E possvel dizer portanto que a revolta, quando desemboca na destruio, ilgica. Ao reclamar a unidade da condio humana, ela fora de vida, no de morte. Sua lgica profunda no a da destruio; a da criao. Para que continue autntica, seu movimento no deve deixar para trs nenhum dos termos da contradio que o sustenta. Ele deve ser fiel ao sim que contm, ao mesmo tempo que a esse no isolado na revolta pelas interpretaes niilistas. A lgica do revoltado querer servir a justia a fim de no aumentar a injustia da condio humana, esforar-se no sentido de uma hnguagem clara para no aumentar a mentira universal e apostar, diante do sofrimento humano, na fehcidade. A paixo niihsta, contribuindo

com a injustia e a mentira, destri em sua fria sua exigncia antiga, privando a revolta, desta forma, de suas razes mais claras. Ela mata, frentica por sentir que este mundo est fadado morte. A conseqncia da revolta, pelo contrrio, recusar a legitimao do assassinato, j que, em seu princpio, ela protesto contra a morte. Ma s se o homem fosse capaz de, sozinho, introduzir a unidade no mundo, se pudesse fazer reinar no mundo, apenas por um decreto seu, a sinceridade, a inocncia e a justia, ele seria o prprio Deus. Do mesmo modo, se ele pudesse, no haveria mais a partir da razes para revolta. Se h revolta, porque a mentira, a injustia e a violncia fazem parte da condio do revoltado. Ele no pode, portanto, pretender de modo absoluto no matar nem mentir, sem renunciar sua revolta, e aceitar de uma vez por todas o assassinato e o mal. Ma s ele no pode tampouco aceitar matar e mentir, j que o movimento inverso que legitimaria o assassinato e a violncia destruiria tambm as razes de sua insurreio. O revoltado, portanto, no pode encontrar repouso. Sabe o que o bem, mas pratica apesar disso o mal. O valor que o mantm de p no uma ddiva definitiva, ele deve lutar incessantemente para mantlo. A existncia que ele obtm desmorona se a revolta no o sustenta. E m todo o caso, se ele nem sempre consegue deixar de matar, direta ou indiretamente, ele pode empenhar a sua vibrao e sua paixo para diminuir a oportunidade do assassinato sua volta. Mergulhado nas trevas, sua nica virtude ser no ceder sua obscura vertigem; acorrentado ao mal, arrastar-se obstinadamente rumo ao bem. Se chega a matar, finalmente, ele aceitar a prpria morte. Fiel s suas origens, o revoltado demonstra, pelo sacrifcio, que a sua verdadeira hberdade no em relao ao assassinato, mas sua prpria morte. Ele descobre ao mesmo tempo a honra metafsica. Kaliayev vai ento para a forca e aponta visivelmente, para todos os seus irmos, o limite exato em que comea e acaba a honra dos homens. O Assassinato Histrico A revolta se desenrola tambm na histria, que exige no somente opes exemplares, mas tambm atitudes eficazes. O assassinato racional corre o risco de ver-se justificado. A contradio revoltada se repercute ento em antinomias aparentemente insolveis cujos modelos, em poltica, so por um lado a oposio entre a violncia e a no-violncia, e, por outro, a oposio entre a justia e a hberdade. Tentemos defini-las em seu paradoxo. O valor positivo contido no primeiro movimento de revolta

supe a renncia violncia por princpios. Ele acarreta, conseqentemente, a impossibilidade de estabilizar uma revoluo. A revolta arrasta consigo, incessantemente, essa contradio. N o nvel da histria, ela se fortalece cada vez mais. Se renuncio a fazer com que se respeite a identidade humana, abdico daquele que oprime, renuncio revolta e retorno a um consentimento niilista. O niilismo, ento, torna-se conservador. Se exijo que essa identidade seja reconhecida para existir, comprometo-me numa ao que, para ter xito, supe um cinismo da violncia, negando essa identidade e a prpria revolta. Ao ampliar ainda mais a contradio, se a unidade do mundo no vier do alto, o homem deve constru-la sua altura, na histria. A histria, sem valor que a transfigure, regida pela lei da eficcia. O materialismo histrico, o determinismo, a violncia, a negao de toda liberdade que no seja voltada para a eficcia, o mundo da coragem e do silncio so as conseqncias mais legtimas de uma pura filosofia da histria. No mundo de hoje, s uma filosofia da eternidade pode justificar a no-violncia. A historicidade absoluta, ela contrapor a criao da histria; situao histrica, perguntar por sua origem. Finalmente, consagrando a injustia, ela remeter a Deus a responsabilidade pela

justia. Da mesma forma, as suas respostas, por sua vez, exigiro a f. A ela se iro contrapor o mal e o paradoxo de um Deus onipotente e malfico ou benevolente e estril. Ficar em aberto a escolha entre a graa e a histria, entre Deus ou a espada. Qual poderia ser a atitude do revoltado.? Ele no pode se esquivar do mundo e da histria sem renegar o prprio princpio de sua revolta, nem escolher a vida eterna sem se resignar, em certo sentido, ao mal. No-cristo, por exemplo, ele deve ir at o extremo. Ma s chegar ao extremo significa escolher a histria de modo absoluto e, com ela, o assassinato do homem, se este assassinato necessrio histria: aceitar a legitimao do assassinato ainda renegar suas origens. Se o revoltado no escolhe, ele escolhe o silncio e a escravido do outro. Se, num movimento de desespero, ele declara escolher ao mesmo tempo contra Deus e contra a histria, ele testemunha da hberdade pura, quer dizer, de nada. Neste nosso estgio histrico, na impossibihdade de afirmar uma razo superior que no encontra o seu limite no mal, o seu dilema aparente o silncio ou o assassinato. E m ambos os casos, uma rendio. O mesmo ocorre com a justia e a liberdade. Ambas as exign

cias j esto no princpio do movimento de revolta, e voltamos a encontr-las no mpeto revolucionrio. A histria das revolues mostra, contudo, que quase sempre elas entram em conflito, como se suas exigncias mtuas fossem inconciliveis. A hberdade abso

luta o direito do mais forte de dominar. Ela mantm portanto os conflitos que se beneficiam da injustia. A justia absoluta passa pela supresso de toda contradio: ela destri a liberdade.'"^ A revoluo para obter justia, pela liberdade, acaba jogando uma contra a outra. Desta forma, em toda revoluo, uma vez liquidada '*'^Em Entretiens sur le bon usage de Ia liberte (Consideraes sobre o bom uso da liberdade), ]tan Grenier

cria uma demonstrao que pode assim se resumir; a liberdade absoluta a destruio de todo valor; o valor absoluto suprime toda a liberdade. Da mesma forma, Falante diz: "Se h uma verdade una e universal, a liberdade no tem razo de ser." a casta que at ento dominava, h uma etapa em que ela prpria acarreta um movimento de revolta que indica seus limites e anuncia suas oportunidades de malogro. A revoluo prope-se, em primeiro lugar, satisfazer o esprito de revolta que lhe deu origem; obriga-se em seguida a neg-lo, para melhor afirmar-se a si mesma. Parece haver uma oposio irredutvel entre o movimento da revolta e as aquisies da revoluo. Mas essas antinomias s existem no absoluto. Elas supem um mundo e um pensamento sem mediaes. No h, na verdade, conciliao possvel entre um deus totalmente separado da histria e uma histria depurada de qualquer transcendncia. Seus representantes na terra so efetivamente o yogi e o comissrio. Mas a diferena entre estes dois tipos de homens no , como se diz, a diferena entre a v pureza e a eficcia. O primeiro escolhe apenas a ineficcia da absteno, o segundo, a ineficcia da destruio. Como ambos rejeitam o valor mediador revelado pela revolta, eles s nos oferecem, igualmente afastados do real, dois tipos de impotncia, a do bem e a do mal. Se ignorar a histria quer dizer negar o real, considerar a histria como um todo auto-suficiente ainda afastar-se do real. A revoluo do sculo X X cr evitar o niilismo e ser fiel verdadeira revolta, substituindo Deus pela histria. Na verdade, ela fortalece o primeiro, e trai a segunda. A histria, em seu movimento puro, no fornece por si mesma nenhum valor. E preciso ento viver, segundo a eficcia imediata, calando-se ou mentindo. A violncia sistemtica ou o silncio imposto, o clculo ou a mentira concertada tornam-se regras inevitveis. U m pensamento puramente histrico portanto niilista: ele aceita totalmente o mal da histria, opondo-se nisso revolta. De nada lhe adianta afirmar, em compensao, a racionahdade absoluta da histria, esta razo histrica s se completar, s ter sentido completo no fim da histria. En quanto isso, preciso agir, e agir sem regra moral para que a regra

definitiva um dia se realize. O cinismo como atitude poltica s lgico em fijno de um pensamento absolutista, isto , por um lado o niilismo absoluto, por outro, o racionalismo absoluto.""' Quanto s conseqncias, no h diferena entre as duas atitudes. A partir do instante em que so aceitas, a terra fica deserta. Na realidade, o absoluto puramente histrico nem mesmo concebvel. O pensamento de Jaspers, por exemplo, no que tem de essencial, ressalta a impossibilidade de o homem captar a totalidade, j que ele se encontra no interior desta totahdade. A histria, como um todo, s poderia existir aos olhos de um observador exterior a ela mesma e ao mundo. E m ltima instncia, s h histria para Deus. E impossvel, portanto, agir segundo os planos que abraam a totalidade da histria universal. Todo empreendimento histrico s pode ser, ento, uma aventura mais ou menos razovel e fundada. Ele , sobretudo, um risco. Como risco, no poderia justificar nenhum excesso, nenhuma posio implacvel e absoluta. Se a revolta pudesse criar uma filosofia, seria uma filosofia dos limites, da ignorncia calculada e do risco. Aquele que no pode saber tudo no pode matar tudo. O revoltado, longe de fazer da histria um absoluto, recusa-a, contestando-a em nome de uma idia que ele tem de sua prpria natureza. Ele recusa sua condio, e sua condio em grande parte histrica. A injustia, a transitoriedade, a morte manifestam-se na histria. Ao rejeit-las, rejeitase a prpria histria. Sem dvida, o revoltado no nega a histria que o cerca, nela que tenta se afirmar Ma s ele se v diante dela como o artista diante do real, ele a rejeita sem dela escapar No consegue nunca criar uma histria absoluta. Se, pela fora dos acontecimentos, ele pode participar do crime da histria, no pode ''V-se ainda, e nunca seria demais insistir, que o racionalismo absoluto no racionalismo. A diferena entre ambos a mesma diferena que existe entre cinismo e realismo. O primeiro empurra o segundo para fora dos limites que lhe do um sentido e uma legitimidade. Mais brutal, ele finalmente menos eficaz. a violncia diante da fora. legitim-lo. Alm de o crime racional no poder ser admitido no nvel da revolta, ele significa a prpria morte da revolta. Para tornar esta evidncia mais clara, o crime racional se exerce, em primeiro lugar, sobre os revoltados cuja insurreio contesta uma histria de agora em diante divinizada. A mistificao prpria ao esprito que se diz revolucionrio retoma e agrava atualmente a mistificao burguesa. Ela faz com

que se aceite, pela promessa de uma justia absoluta, a injustia perptua, o compromisso sem limites e a indignidade. A revolta s visa ao relativo e s pode prometer uma dignidade certa combinada com uma justia relativa. Ela toma o partido de um limite no qual se estabelece a comunidade humana. O seu universo o universo do relativo. E m vez de dizer com Hegel e Mar x que tudo necessrio, ela repete apenas que tudo possvel e que, em determinada fronteira, o possvel tambm merece o sacrifcio. Entre Deus e a histria, o yogi e o comissrio, ela abre um caminho difcil no qual as contradies podem ser vividas e se superar Examinemos tambm as duas antinomias dadas como exemplo. Uma ao revolucionria que quisesse ser coerente com suas origens deveria resumir-se a uma aceitao ativa do relativo. Ela seria fidelidade condio humana. Intransigente quanto a seus meios, ela aceitaria a aproximao quanto a seus fins, e, para que a aproximao se definisse cada vez melhor, daria livre curso palavra. Manteria desse modo a existncia comum que justifica sua insurreio. E m particular, garantiria ao direito a possibifidade permanente de expressar-se. Isto define uma conduta em relao justia e liberdade. E m sociedade, no h justia sem direitos naturais ou civis que a fundamentem. No h direito sem expresso desse direito. Se o direito se exprimir sem hesitao, provvel que mais cedo ou mais tarde a justia por ele pleiteada venha ao mundo. Para conquistar a existncia, preciso partir do pouco de existncia que descobrimos em ns, e no neg-la desde o in

cio. Fazer com que o direito emudea at que a justia seja estabelecida fazer com que ele emudea para sempre, j que no ter mais ocasio de falar se a justia reinar para sempre. Ainda uma vez, confia-se ento a justia queles que sozinhos tm a palavra, os poderosos. H sculos, a justia e a existncia distribudas pelos poderosos so chamadas de bel-prazen Mata r a liberdade para que reine a justia o mesmo que reabilitar a noo de graa sem a intercesso divina, restaurando, com uma reao vertiginosa, o corpo mstico em seus elementos mais bai-; xos. Mesm o quando a justia no reahzada, a liberdade preserva o poder de protesto e salva a comunicao. A justia em u m mund o silencioso, a justia escravizada e muda destri a cumplicidade e finalmente no pode mais ser justia. A revoluo do sculo X X separou arbitrariamente, para fins desmedidos de conquista, duas noes inseparveis. A hberdade absoluta zomba da justia. A justia absoluta nega a liberdade. Para serem profcuas, ambas as noes devem encontrar uma na outra seus limites. Nenhu m homem considera a sua condio livre, se ela no jus ta ao mesmo tempo, nem justa, se ela no se acha livre. A liberdade no pode ser imaginada sem o poder de manifestar claramente o que justo e o que injusto, de reivindicar a existncia inteira em nome de uma pequena parcela de existncia que se recusa a morrer. H , finalmente, uma justia, embora bastante diferente,; em restaurar a liberdade, nico valor imorredouro da histria. O s homens nunca esto realmente mortos seno para a liberdade: no acreditavam ento morrer inteiramente. O mesmo raciocnio aplica-se violncia. A no-violncia absoluta funda negativamente a servido e suas violncias; a violncia sistemtica destri positivamente a comunidade viva e a existncia que dela recebemos. Para serem profcuas, essas duas noes devem encontrar os seus limites. N a histria considerada como um absoluto, a violncia se v legitimada; como um risco relativo, ela uma ruptura de comu

nicao. Para o revoltado, ela deve preservar seu carter provisrio de rompimento, sempre Hgada, se tal no puder ser evitado, a uma responsabilidade pessoal, a um risco imediato. A violncia de sistema faz parte da ordem; ela , em certo sentido, confortvel. Fhnrprinzip (princpio autoritrio) ou Razo histrica, qualquer que seja a ordem que a mdamente, ela reina em um universo de coisas, no de homens. Assim como o revoltado considera o assassinato como o limite que ele deve, se a isso for levado, consagrar atravs da prpria morte, tambm a violncia s pode ser um limite extremo que se contrape a uma outra violncia, como, por exemplo, no caso da insurreio. Se o excesso

da injustia faz com que ela seja inevitvel, o revoltado recusa antecipadamente a violncia a servio de uma doutrina ou de uma razo de Estado. Toda crise histrica, por exemplo, termina pelas instituies. Se no temos poder sobre a prpria crise, que puro risco, ns o temos sobre as instituies, j que podemos defini-las, escolher aquelas pelas quais lutamos, inclinando, assim, nossa luta na sua direo. A ao revoltada autntica s ir consentir em armar-se por instituies que limitem a violncia, no em favor daquelas que a codifiquem. S vale a pena morrer por uma revoluo que assegure sem delonga a supresso da pena de morte; no vale a pena ser preso por ela, a no ser que ela se recuse de antemo a aplicar castigos sem trmino previsvel. Se a violncia da insurreio se desenrola no sentido dessas instituies, anunciandoas com a maior freqncia possvel, esta ser a sua nica maneira de ser verdadeiramente provisria. Quando o fim absoluto, isto , do ponto de vista histrico, quando se acha que ele certo, pode-se chegar a sacrificar os outros. Se no for esse o caso, no se pode sacrificar seno a si mesmo numa luta pela dignidade comum. O fim justifica os meios? E possvel. Ma s quem justificar o fim.? A esta questo, que o pensamento histrico deixa pendente, a revolta responde: os meios. Qu e significa uma tal atitude em poltica.? E , antes de mais nada, ela eficaz.? Devemos responder sem hesitao que atual

mente ela a tnica atitude eficaz. H duas espcies de eficcia, a do tufo e a da seiva. O absolutismo histrico no eficaz, ele eficiente; ele tomou e conservou o poder. Um a vez munido do poder, ele destri a nica realidade criadora. A ao intransigente e hmitada, oriunda da revolta, mantm esta realidade e tenta apenas ampli-la cada vez mais. No se disse que esta ao no pode vencer O que se diz que ela corre o risco de no vencer e morrer. Ma l ou bem a revoluo correr esse risco ou ento confessar que no mais que um empreendimento de novos senhores, passvel de ser castigada com o mesmo desprezo. Um a revoluo separada da honra trai suas origens, que pertencem ao reino da honra. E m todo o caso, sua escolha limita-se eficcia material, ao nada, ou ao risco, e criao. Os antigos revolucionrios agiam com a maior urgncia e seu otimismo era completo. Hoje, porm, a clarividencia e a conscincia do esprito revolucionrio cresceram; ele tem atrs de si 150 anos de experincia, sobre os quais pode refletir. Alm disso, a revoluo perdeu seu prestgio de festa. Hoje no passa de um prodigioso clculo, que se estende ao universo. Ela sabe, ainda que no costume confess-lo, que ser mundial ou ento no existir. Suas oportunidades equilibram-se com os riscos de uma guerra universal, que, mesmo em caso de vitria, s lhe oferecer o Imprio das runas. Ela pode ento continuar fiel a seu niilismo e encarnar nos ossurios a razo ltima da histria. Seria necessrio renunciar a tudo, exceto msica silenciosa que ainda ir transfigurar os infernos terrestres. Ma s o esprito revolucionrio, na Europa, tambm pode, pela primeira e ltima vez, refletir sobre os seus princpios e perguntar-se qual o desvio que o faz perder-se no terror e na guerra, reencontrando, com as razes de sua revolta, sua fidelidade. MEDID A E DESMEDID A

O s desvios revolucionrios explicam-se em primeiro lugar pela ignorncia ou pelo desconhecimento sistemtico desse limite que parece inseparvel da natureza humana e que a revolta, justamente, revela. Os pensamentos niilistas, por desprezarem essa fronteira, acabam lanando-se num movimento uniformemente acelerado. Nada mais os detm em suas conseqncias e eles justificam, ento, a destruio total ou a conquista indefinida. Sabemos agora, ao fim desta longa pesquisa sobre a revolta e o niihsmo, que a revoluo sem outros limites que no a eficcia histrica significa a servido ilimitada. Para escapar a esse destino, o esprito revolucionrio, se quiser continuar vivo, deve portanto voltar a retemperarse nas fontes da revolta, inspirando-se ento no nico pensamento

fiel a essas fontes, o pensamento dos limites. Se o limite descoberto pela revolta tudo transfigura; se todo pensamento, toda ao que ultrapassa um determinado ponto nega-se a si prpria, h, efetivamente, uma medida das coisas e do homem. E m histria, assim como em psicologia, a revolta um pndulo irregular, que oscila aleatoriamente em busca de seu ritmo profundo. Ma s esse movimento pendular no completo. Ele funciona em torno de um piv. Ao mesmo tempo que sugere uma natureza comum aos ho

mens, a revolta traz luz a medida e o limite que esto no prprio princpio dessa natureza. Atualmente toda reflexo, niilista ou positiva, s vezes sem sablo, d origem a essa medida das coisas que a prpria cincia confirma. Os quanta, a relatividade at o momento, as relaes de incerteza definem um mundo que s tem realidade definvel na escala de grandezas mdias que a nossa."" As ideologias que orientam o nosso mundo nasceram no tempo das grandezas cientficas absolutas. Nossos conhecimentos reais s autorizam, ao contrrio, um pensamento de grandezas relativas. 'A inteligncia a nossa faculdade de no levar at o fim aquilo que pensamos, para que possamos acreditar na realidade", diz Lazare Bickel. O pensamento aproximativo o nico gerador de real.'"^ As prprias foras materiais, em sua marcha cega, impem os seus prprios limites. Por isso, intil querer reverter a tcnica. A era da roda de tear no existe mais, e o sonho de uma civilizao artesanal vo. A mquina s no boa em seu modo de usar atual. E preciso aceitar seus benefcios, mesmo se recusamos suas devastaes. O caminho, dirigido ao longo dos dias e das noites por seu motorista, no humilha o motorista, que o conhece por inteiro e o utiliza com afeto e eficcia. A desumana e verdadeira desmedida est na diviso do trabalho. Mas , de desmedida em desmedida, chega o dia em que uma mquina de cem operaes, manejada por u m nico homem, cria u m nico objeto. Esse homem, numa escala diferente, ter reencontrado em parte a fora de criao que ele tinha no tempo do artesanato. O produtor annimo '' A esse respeito, ver o excelente e curioso artigo de Lazare Bickel, "La physique confirme la philosophie" (A fsica confirma a filosofia). Empdocles, nmero?. '*A ciencia de hoje trai suas origens e nega suas prprias conquistas ao deixar que a coloquem a servio do terrorismo de Estado e do esprito de poder. Seu castigo e sua degradao so de s produzirem meios de destruio ou de escravizao, em um mundo abstrato. Mas, quando o limite for atingido, a cincia servir talvez revolta individual. Esta terrvel necessidade marcar a virada decisiva. aproxima-se ento do criador. Naturalmente, no certo que a desmedida industrial ir seguir logo esse caminho. Mas j demonstra, por seu fiancionamento, a necessidade de uma medida e desperta a reflexo prpria para organizar essa medida. O u esse valor ser realizado, de toda forma, ou ento a desmedida contempornea s encontrar sua regra e sua paz na destruio universal.

Essa lei da medida estende-se igualmente a todas as antinomias do pensamento revoltado. Nem o real inteiramente racional, nem o racional totalmente real. Como vimos a propsito do surrealismo, o desejo de unidade no exige somente que tudo seja racional. Ele quer ainda que o irracional no seja sacrificado. No se pode dizer que nada tem sentido porque, com isso, estamos afirmando um valor consagrado por u m juzo; nem que tudo tenha um sentido, porque a palavra tudo no tem significao para ns. O irracional limita o racional, que por sua vez lhe d sua medida. Algo, finalmente, tem sentido, algo que devemos obter da ausncia de sentido. Da mesma forma, no se pode dizer que o ser exista apenas no nvel da essncia. Onde captar a essncia, seno no nvel da existncia e do devir.? Ma s no se pode dizer que ser apenas existir. Algo que est sempre em devir no pode existir, deve haver sempre um comeo. O ser s pode se provar no devir, o devir no nada sem o ser O mundo no se acha numa condio de estabilidade pura, mas ele no somente movimento. Ele movimento e estabilidade. A dialtica histrica, por exemplo, no continua indefinidamente em busca de um valor desconhecido. Ela gira em torno do limite, seu valor primeiro. Herclito, inventor do devir, fincava entretanto um marco para esse processo contnuo. Esse limite era simbohzado por Nmesis, deusa da medida, fatal para os desmedidos. Uma reflexo que quisesse levar em conta as contradies contemporneas da revolta deveria procurar a sua inspirao nesta deusa. As antinomias morais comeam tambm a ser entendidas luz

desse valor mediador. A virtude no pode ser separada do real sem tornar-se princpio de mal. No pode tampouco identificar-se de modo absoluto com o real sem negar a si prpria. O valor moral revelado pela revolta est to acima da vida e da histria quanto a historia e a vida esto acima desse valor moral. Na verdade, ele s assume reahdade na histria quando u m homem d sua vida por ele ou a ele se consagra. A civilizao jacobina e burguesa supe que os valores estejam acima da histria, e sua virtude formal funda ento uma repugnante mistificao. A revoluo do sculo X X decreta que os valores esto misturados ao movimento da histria, e sua razo histrica justifica uma nova mistificao. A medida, em face desse desregramento, nos ensina que preciso uma parcela de realismo em toda moral: a virtude pura assassina; e que necessria uma parcela de moral a todo realismo: o cinismo assassino. Por isso, o palavrrio humanitrio tem tanto fundamento quanto a provocao cnica. O homem, afinal, no inteiramente culpado, ele no comeou a histria; nem totalmente inocente, j que lhe d continuidade. Aqueles que passam deste limite e afirmam sua inocncia total acabam na loucura da culpabilidade definitiva. A revolta, ao contrrio, coloca-nos no caminho de uma culpabilidade calculada. Sua nica esperana, embora invencvel, encarna-se, em ltima instncia, nos assassinos inocentes. Neste hmite, o "Ns existimos" define paradoxalmente um novo individuahsmo. "Ns existimos" diante da histria, e a histria deve contar com este "Ns existimos" que, por sua vez, deve manter-se na histria. Tenho necessidade dos outros que tm necessidade de mim e de cada um. Toda ao coletiva e toda sociedade supem uma disciphna, e o indivduo, sem essa lei, no mais que um estranho vergando-se ao peso de uma coletividade inimiga. Ma s sociedade e disciplina perdem o rumo ao negarem o "Ns existimos". S eu, em certo sentido, suporto a dignidade comum que no consigo mais degradar nem em mim nem nos outros. Esse individuahsmo no gozo, sempre luta e, s vezes, alegria mpar, no auge da orgulhosa compaixo. O Pensamento Mediterrneo Quanto a saber se uma tal atitude encontra sua expresso poltica no mundo contemporneo, fcil evocar, e isto apenas um exemplo, o que se chama tradicionalmente de sindicalismo revolucionrio. Este prprio sindicalismo no ser ineficaz.? A resposta simples: foi ele quem, em um sculo, melhorou prodigiosamente a

condio operria, desde a jornada de dezesseis horas at a semana de quarenta horas. O Imprio ideolgico fez o socialismo regredir e destruiu a maioria das conquistas do sindicafismo. E que o sindicalismo partia da base concreta, a profisso, que est para a ordem econmica assim como a Comuna est para a ordem poltica, a clula viva sobre a qual o organismo se edifica, enquanto a revoluo cesariana parte da doutrina, nela introduzindo fora o real. O sindicahsmo, assim como a Comuna, a negao, em favor do real, do centralismo burocrtico e abstrato.'"' A revoluo do sculo X X pretende ao contrrio apoiar-se na economia, mas antes de tudo uma poltica e uma ideologia. Por funo, ela no pode evitar o terror e a violncia infligida ao real. Apesar de suas pretenses, ela parte do absoluto para modelar a realidade. A revolta, inversamente, apia-se no real para encaminhar-se a um combate '"^Tolain, futuro partidrio da Comuna: "Os seres liumanos s se emancipam no seio de grupos naturais.

perptuo rumo verdade. A primeira tenta realizar-se de cima para baixo; a segunda, de baixo para cima. Longe de ser um romantismo, a revolta toma ao contrrio o partido do verdadeiro realismo. Se quer uma revoluo, ela a quer em favor da vida, no contra ela. Por isso, ela apia-se primeiro nas realidades mais concretas, como a profisso, a aldeia, nas quais transparecem a existncia, o corao vivo das coisas e dos homens. Para ela, a poltica deve submeter-se a essas verdades. Finalmente, quando ela faz avanar a histria e alivia o sofrimento dos homens, ela o faz sem terror, ou at mesmo sem violncia, nas condies polticas mais diversas."" Ma s este exemplo tem um alcance maior do que parece. Preci-; smente no dia em que a revoluo cesariana triunfou sobre o esp-; rito sindicalista e libertrio, o pensamento revolucionrio perdeu, em si, um contrapeso do qual no se pode privar sem conhecer o fracasso. Esse contrapeso, esse esprito que mede a vida, o mesmo que anima a longa tradio daquilo que se pode chamar de pensamento solar, no qual, desde os gregos, a natureza sempre se equihbrou com o devir A histria da primeira Internacional, em que o socialismo alemo luta sem trgua contra o pensamento libertrio dos franceses, dos espanhis e dos italianos, a histria das lutas entre a ideologia alem e o esprito mediterrneo.''' A Comuna contra o Estado, a sociedade concreta contra a sociedade absolutista, a liberdade refletida contra a tirania racional e, finalmente, o individualismo altrusta contra a colonizao das massas so portanto antinomias que traduzem, de uma vez por todas, o ""As sociedades escandinavas de lioje, para dar apenas um nico exemplo, mostram o que h de artificial e criminoso nas oposies puramente polticas. O sindicalismo mais profcuo a se concilia com a monarquia constitucional, realizando a aproximao de uma sociedade justa. O primeiro cuidado do Estado histrico e racional foi, pelo contrrio, esmagar para sempre a clula profissional e autonomia comunal. '"Ver carta de Mar x a Engels (20 de julho de 1870), desejando a vitria da ftssia sobre a Frana: "A preponderncia do proletariado alemo sobre o proletariado francs seria, ao mesmo tempo, a preponderncia de nossa teoria sobre a de Proudhon."

longo confronto entre a medida e a desmedida que anima a histria do Ocidente desde o mundo antigo. O profundo conflito deste sculo talvez no se estabelea tanto entre as ideologias alems da histria e a poltica crist, que, de certa forma, so cmphces, quanto

entre os sonhos alemes e a tradio mediterrnea, as violncias da eterna adolescncia e a fora viril, a nostalgia, exasperada pelo conhecimento e pelos livros, e a coragem fortalecida e iluminada no curso da vida; enfim, entre a histria e a natureza. Ma s a ideologia alem nesse sentido uma herdeira. Nela se encerram vinte sculos de luta v contra a natureza, primeiro em nome de um deus histrico e, em seguida, da histria divinizada. Sem dvida, o cristianismo s conseguiu conquistar sua catolicidade assimilando o que podia do pensamento grego. Mas , quando a Igreja dissipou sua herana mediterrnea, ela ps o acento sobre a histria em detrimento da natureza, fez triunfar o gtico sobre o romano e, ao destruir um limite em si mesma, reivindicou cada vez mais o poder temporal e o dinamismo histrico. A natureza, que deixa de ser objeto de contemplao e de admirao, no pode mais ser em seguida seno a matria de uma ao que visa transform-la. Essas tendncias, e no as noes de mediao que teriam feito a fora do cristianismo, triunfam, nos tempos modernos e em detrimento do prprio cristianismo, atravs de um justo retorno das coisas. Expulso Deus desse universo histrico, nasce a ideologia alem, na qual a ao no mais aperfeioamento, mas pura conquista, isto , tirania. Ma s o absolutismo histrico, apesar de seus triunfos, nunca deixou de entrar em choque com uma exigncia invencvel da natureza humana, da qual o Mediterrneo, onde a inteligncia irm da luz que cega, guarda o segredo. Os pensamentos revoltados, os da Comuna ou os do sindicaHsmo revolucionrio, no deixaram de proclamar essa exigncia tanto diante d o niilismo burgus quanto do socialismo cesariano. O pensamento autoritrio, por meio de

trs guerras e graas destruio fsica de uma elite de revoltados, pde submergir essa tradio libertria. Ma s essa pobre vitria provisria, o combate continua sempre. A Europ a sempre existiu nessa luta entre luz e sombras. Ela s se degradou ao renunciar a essa luta, eclipsando o dia pela noite. A destruio desse equilbrio d belos frutos hoje em dia. Privados de nossas mediaes, exilados da beleza natural, achamo-nos novamente, no mundo do Antigo Testamento, espremidos entre faras cruis e um cu implacvel. Na desgraa comum, renasce a eterna exigncia; a natureza volta a insurgir-se contra a histria. N a verdade, no se trata de desprezar nada, nem de exaltar uma civilizao em detrimento de outra, mas sim de dizer simplesmente que h u m pensamento do qual o mundo de hoje no pode se privar por mais tempo. H certamente no povo russo do que se dar uma fora de sacrifcio Europa; na Amrica, um necessrio poder de construo. Ma s a juventude do mundo encontra-se sempre em volta das mesmas praias. Lanados na ignbil Europa onde morre, privada de beleza e de amizade, a mais orgulhosa das raas, ns, mediterrneos, vivemos sempre da mesma luz. N o corao da noite europia, o pensamento solar, a civilizao de dupla fisionomia espera sua aurora. Ma s ela j ilumina os caminhos do verdadeiro domnio. O verdadeiro domnio consiste em criar justia a partir dos preconceitos da poca, em primeiro lugar do mais profundo e mais malfico que pretende que o homem liberado da desmedida seja reduzido a um saber estril. E bem verdade que a desmedida pode ser uma forma de santidade, quando seu preo a loucura de Nietzsche. Ma s essa embriaguez da alma que se exibe no palco de nossa cultura ser sempre a vertigem da desmedida, a loucura do impossvel cuja queimadura nunca mais deixa aquele que, pelo menos uma vez, a ele se abandonou.? Prometeu nunca teve essa fisionomia de ilota ou de promotor? No, nossa civilizao vegeta na complacncia de almas covardes ou rancorosas, no desejo das pequenas glrias de velhos adolescentes. Liicifer tambm morreu com Deus e, de suas cinzas, surge um demnio mesquinho, que nem mesmo v mais por onde se aventura. E m 1950, a desmedida sempre um conforto e, s vezes, uma carreira. A medida, ao contrrio, pura tenso. Sem divida, ela sorri, e nossos convulsionarios, dedicados a complexos apocahpses, desprezam-na. Ma s esse sorriso resplandece no auge de um interminvel esforo: ele uma fora suplementar Estes pequenos europeus que nos mostram uma face avarenta, se no tm mais fora para sorrir, por que pretenderiam

dar suas convulses desesperadas como exemplos de superioridade?

A verdadeira loucura da desmedida morre ou cria a sua prpria medida. Ela no faz os outros morrerem a fim de criar para si um libi. No dilaceramento mais extremo, ela reencontra o seu limite, no qual, como Kaliayev, ela se sacrifica se for necessrio. A medida no o contrrio da revolta. A revolta a medida, ela quem a exige, quem a defende e recria atravs da histria e de seus distrbios. A prpria origem desse valor nos garante que ele s pode ser dilacerado. A medida, nascida da revolta, s pode ser vivida pela revolta. Ela um conflito constante, perpetuamente despertado e dominado pela inteligncia. Ela no vence nem a impossibilidade, nem o abismo. Ela se equilibra com eles. No importa o que fizermos, a desmedida conservar sempre o seu lugar no corao do homem, no lugar da sohdo. Carregamos todos, dentro de ns, as nossas masmorras, os nossos crimes e as nossas devastaes. Mas nossa tarefa no solt-los pelo mundo, mas combat-los em ns mesmos e nos outros. A revolta, a secular vontade de no ceder de que falava Barres, ainda hoje est na base desse combate. M e das formas, fonte de verdadeira vida, ela nos mantm sempre de p, no movimento selvagem e disforme da histria.

AL M D O NIILISM O

existe m portanto para o homem uma ao e um pensamento possveis no nvel mdio que o seu. Qualquer empreendimento mais ambicioso revela-se contraditrio. O absoluto no alcanado, nem muito menos criado atravs da histria. A poltica no a religio; do contrrio, no passa de inquisio. Como a sociedade definiria um absoluto.? Talvez cada qual busque, por todos, esse absoluto. Ma s a sociedade e a poltica tm apenas o encargo de ordenar os negcios de todos para que cada qual tenha o lazer e a liberdade dessa busca comum. A histria no pode mais ser erigida como objeto de culto. Ela no mais que uma oportunidade, que deve ser tornada profcua por uma revolta vigilante. "A obsesso pela colheita e a indiferena em relao histria", escreve admiravelmente Ren Char, "so as duas extremidades de meu arco." Se o tempo da histria no feito do tempo da colheita, a histria no mais que uma sombra fugaz e cruel onde o homem no encontra mais seu quinho. Quem se entrega a essa histria no se entrega a nada e, por sua vez, nada . Ma s quem se dedica ao tempo de sua vida, casa que defende, dignidade dos seres vivos, entrega-se terra, dela recebendo a colheita que semeia e nutre novamente. So enfim aqueles que sabem, no momento de

sejado, revoltar-se tambm contra a histria que a fazem progredir. Isso supe uma interminvel tenso e a serenidade crispada de que nos fala o mesmo poeta. Mas a verdadeira vida est presente no corao dessa dicotoma. Ela o prprio dilaceramento, o esprito que paira acima dos vulces de luz, a loucura pela eqidade, a intransigncia extenuante da medida. Para ns, o que ressoa nos confins dessa longa aventura revoltada no so frmulas de otimismo, que no tm utilidade no extremo de nossa desgraa, mas sim palavras de coragem e de inteligncia, que, junto ao mar, so at mesmo virtude. Nenhuma sabedoria atualmente pode pretender dar mais. A revolta confronta incansavelmente o mal, do qual s lhe resta tirar um novo mpeto. O homem pode dominar em si tudo aquilo que deve ser dominado. Deve corrigir na criao tudo aquilo que pode ser corrigido. E m seguida, as crianas continuaro a morrer sempre injustamente, mesmo na sociedade perfeita. E m seu maior esforo, o homem s pode propor-se uma diminuio aritmtica do sofrimento do mundo. Ma s a injustia e o sofrimento permanecero

e, por mais limitados que sejam, no deixaro de ser um escndalo. O "por qu.?" de Dimitri Karamazov continuar a ecoar; a arte e a revolta s morrero com a morte do ltimo homem. H sem dvida um mal que os homens acumulam em seu desejo apaixonado d e unidade. Ma s um outro mal est na origem desse movimento desordenado. Diante desse mal, diante da morte, o homem, no mais profundo de si mesmo, clama por justia. O cristianismo histrico s respondeu a esse protesto contra o mal pela anunciao d o reino e, depois, da vida eterna, que exige a f. Ma s o sofrimento desgasta a esperana e a f; ele continua ento solitrio e sem explicao. As multides que trabalham, cansadas de sofrer e morrer, so multides sem deus. Nosso lugar, a partir de ento, a seu lado, longe dos antigos e dos novos doutores. O cristianismo histrico adia para alm da histria a cura do mal e do

assassinato, que, no entanto, so sofridos na histria. O materiahsmo contemporneo julga, da mesma forma, responder a todas as perguntas. Mas, escravo da histria, ele aumenta o domnio do assassinato histrico, deixando-o ao mesmo tempo sem justificao, a no ser no futuro, que, ainda uma vez, exige a f. E m ambos os casos, preciso esperar, e, enquanto isso, os inocentes no deixam de morrer. H vinte sculos, a soma total do mal no diminuiu no mundo. Nenhuma parsia, quer divina ou revolucionria, se realizou. Um a injustia continua imbricada em todo sofrimento, mesmo o mais merecido aos olhos dos homens. O longo silncio de Prometeu diante das foras que o oprimem continua a gritar. Mas , nesse nterim, Prometeu viu os homens se voltarem tambm contra ele, ridicularizando-o. Espremido entre o mal humano e o destino, o terror e o arbtrio, s lhe resta sua fora de revolta para salvar do assassinato aquilo que ainda pode ser salvo, sem ceder ao orgulho da blasfmia. Compreende-se ento que a revolta no pode prescindir de um estranho amor. Aqueles que no encontram descanso nem em Deus, nem na histria esto condenados a viver para aqueles que, como eles, no conseguem viver: para os humilhados. O corolrio do movimento mais puro da revolta ento o grito dilacerante de Karamazov: se no forem salvos todos, de que serve a salvao de um s? Dessa forma, condenados catlicos, nas masmorras da Espanha, recusam hoje a comunho, porque os padres do regime tornaram-na obrigatria em certas prises. Tambm eles, nicas testemunhas da inocncia crucificada, recusam a salvao, se seu preo a injustia e a opresso. Essa louca generosidade a da revolta, que oferta sem hesitao sua fora de amor, e recusa peremptoriamente a injustia. Sua honra de no calcular nada, distribuir tudo na vida presente, e aos seus irmos vivos. Desta forma, ela prdiga para os homens vindouros. A verdadeira generosidade em relao ao futuro consiste em dar tudo no presente. Com isso, a revolta prova que ela o prprio movimento da vida e que no se pode neg-la sem renunciar vida. Seu grito mais puro, a cada vez, faz com que um ser se revolte. Portanto, ela amor e fecundidade ou ento no nada. A revoluo sem honra, a revoluo do clculo, que, ao preferir o homem abstrato ao homem de carne e osso, nega a existncia tantas vezes quanto necessrio, coloca o ressentimento no lugar do amor. To logo a revolta, esquecida de suas origens generosas, deixa-se contaminar pelo ressentimento, ela nega a vida, correndo para a destruio, fazendo sublevar-se a turba zombeteira de pequenos rebeldes, embries de escravos, que acabam se oferecendo hoje, em todos os mercados da

Europa, a qualquer servido. Ela no mais revolta nem revoluo, mas rancor e tirania. Ento, quando a revoluo, em nome do poder e da histria, torna-se esta mecnica assassina e desmedida, uma nova revolta consagrada, em nome da moderao e da vida. Estamos neste extremo. N o fim destas trevas, inevitvel, no entanto, uma luz, que j se adivinha basta lutar para que ela exista. Para alm do niihsmo, todos ns, em meio aos escombros, preparamos um renascimento. Ma s poucos sabem disso. E j a revolta, na verdade, sem pretender tudo resolver, pode pelo menos tudo enfrentar. A partir deste instante, a luz jorra sobre o prprio movimento da histria. E m torno dessa fogueira devoradora, combates de sombras agitam-se por um momento, depois desaparecem, e cegos, tocando suas plpebras, exclamam que isto a histria. Os homens da Europa, abandonados s sombras, desviaram-se do ponto fixo e reluzente. Eles trocam o presente pelo futuro, a humanidade pela iluso do poder, a misria dos subrbios por uma cidade fulgurante, a justia cotidiana por uma verdadeira terra prometida. Perdem a esperana na liberdade das pessoas e sonham com uma estranha liberdade da espcie; recusam a morte solitria e chamam de imortalidade uma prodigiosa

agonia coletiva. No acreditam mais naquilo que existe, no mundo e no homem vivo; o segredo da Europa que ela no ama mais a vida. Os seus cegos acreditaram de modo pueril que amar um tnico dia da vida equivalia a justificar sculos inteiros de opresso. Por isso, quiseram apagar a alegria do quadro do mundo, adiandoa para mais tarde. A impacincia dos limites, a recusa da vida na duplicidade, o desespero de ser homem levaram-nos, fmalmente, a uma desmedida desumana. Ao negarem ajusta grandeza da vida, precisaram apostar na sua prpria excelncia. Na falta de coisa melhor, eles se divinizaram e sua desgraa comeou: estes deuses tm os olhos vazados. Kaliayev e seus irmos do mundo inteiro recusam, pelo contrrio, a divindade, j que rejeitam o poder ilimitado de matar. Eles escolhem, e nos do como exemplo, a nica regra original em nossos dias: aprender a viver e a morrer e, para ser homem, recusar-se a ser deus. N o meio-dia do pensamento, a revolta recusa a divindade para compartilhar as lutas e o destino comuns. Ns escolheremos Itaca, a terra fiel, o pensamento audacioso e frugal, a ao lcida, a generosidade do homem que compreende. N a luz, o mundo continua a ser nosso primeiro e ltimo amor Nossos irmos respiram sob o mesmo cu que ns, a justia est viva. Nasce ento a estranha alegria que nos ajuda a viver e a morrer e que, de agora em diante, nos recusamos a adiar para mais tarde. Na terra dolorosa, ela o joio inesgotvel, o amargo alimento, o vento forte que vem dos mares, a antiga e a nova aurora. Com ela, ao longo dos combates, iremos refazer a alma deste tempo e uma Europa que nada excluir. Ne m esse fantasma, Nietzsche, que, durante doze anos aps sua derrocada, o Ocidente ia evocar como a imagem arruinada de sua mais elevada conscincia e de seu niilismo; nem esse profeta da justia sem ternura, que descansa, por um erro, na quadra dos incrus no cemitrio de Highgate; nem a mmia deificada do homem de ao em seu caixo de vidro; nem nada do que a intelign

cia e a energia da Europa forneceram incessantemente ao orgulho de uma poca desprezvel. Todos, na verdade, podem reviver junto aos mrtires de 1905, mas com a condio de compreender que eles se corrigem uns aos outros e que, sob o sol, um limite refreia todos. U m diz ao outro que no Deus; aqui se encerra o romantismo. Nessa hora em que cada um de ns deve retesar o arco para competir novamente e reconquistar, na e contra a histria, aquilo que j possui, a magra colheita de seus campos, o breve amor desta terra, no momento em que, finalmente, nasce um homem, preciso renunciar poca e aos seus furores adolescentes. O arco se

verga, a madeira geme. No auge da tenso, alar vo, em linha reta, uma flecha mais inflexvel e mais livre.

Este livro foi composto na tipologia Caslon Old Face em corpo 11/13 e impresso em papel Offset 75g/m^ no Sistema Digital Instant Duplex da Diviso Grfica da Distribuidora Record. seguinte, Camus era reconhecido pela Academia Sueca e recebia o Nobel de Literatura. Ainda assim, suas idias no chegaram a ser "reabilitadas" pelos que as atacaram. Livro ambicioso que talvez um dos mais enfticos e apaixonados libelos andautoritrios j escritos, O Homem Revoltado continuou sendo tratado com a frieza e a acomodao que critica to veementemente. Mais de 50 anos depois de sua primeira publicao, com as disputas ideolgicas e os questionamentos existenciais da humanidade radicalmente deslocados de seus eixos, o livro adquire uma dimenso especial. No possvel mais ignorar crimes contra a humanidade sejam quais forem seus pretextos revolucionrios. A revolta no desculpa tudo. assim que o humanismo proposto por Camus revela-se fundamental para aqueles que preferem defender os seres humanos antes de defenderem sistemas tericos abstratos. E por isso e muito mais que O Homem Revoltado um dos livros mais importantes do sculo. Joo Domenech Oneto

o Homem Revoltado "H crimes de paixo e crimes de lgica. O cdigo penal distingue um d(j> outro, bastante comodamente, pela premeditao. Estamos na pocat da premeditao e do crime perfeito. Nossos criminosos no so mais aquelas-crianas desarmadas que invocavam a desculpa do amor. So, ao contrrio, adultos, e seu libi irrefutvel: afilosofiapode servir para tudo, at mesmo para tranformar assassinos em juizes." ISBN 978-8 5-01-04548-5