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rthur Schopenhauer Arthur Schopenhauer Philosophe allemand poque moderne Description de l'image Schopenhauer.jpg.

Donnes cls Naissance 22 fvrier 1788 Dantzig Flag of the Kingdom of Prussia (1701-1750).svg Royaume de Prusse Dcs 21 septembre 1860 ( 72 ans) Francfort-sur-le-Main drapeau du Royaume de Prusse en 1803 Royaume de Prusse cole/tradition Kantisme, Idalisme Principaux intrts Mtaphysique, cognition, esthtique, morale, religion Ides remarquables Vouloir-vivre, Monde comme volont, Monde comme reprsentati on uvres principales De la quadruple racine du principe de raison suffisante, Le monde comme volont et comme reprsentation, Parerga et Paralipomena Influenc par Kant, Platon, Hindouisme, Goethe, Lucrce, Spinoza, Bouddhisme, Mat re Eckhart A influenc Nietzsche, Freud, Jung, Wittgenstein, Cioran, Bergson, Proust, H orkheimer. modifierConsultez la documentation du modle Arthur Schopenhauer couter ['art?r ?o?p? nho?w?] est un philosophe allemand, n le 22 fvrier 1788 Dantzig en Prusse, mort le 21 septembre 1860 Francfort-sur-le-Main. Sommaire [masquer] 1 Biographie 2 Situation de sa philosophie 2.1 Sources 2.2 Position 2.3 Influences 3 Prsentation de sa philosophie 3.1 Critique de la philosophie universitaire 3.2 Le monde en tant que reprsentation et d'aprs le principe de raison 3.2.1 L'intuition 3.2.2 La raison 3.3 La Volont, principe fondamental 3.3.1 Du corps la volont 3.3.2 La volont et les ides 3.3.3 L'individuation 3.3.4 La lutte pour la domination 3.3.5 La Volont et le temps 3.3.6 La Vie 3.4 La Souffrance 3.5 L amour 3.5.1 La passion amoureuse et l'inclination sexuelle 3.5.2 La compassion ( amour pur ) 3.5.3 L illusion amoureuse 4 uvres 4.1 Bibliographie critique 5 Notes et rfrences 5.1 Notes 5.2 Rfrences 6 Liens externes Biographie[modifier | modifier le code] N le 22 fvrier 1788 Dantzig, Arthur est le fruit du mariage clbr en 1785 entre Johann a Henriette Trosiener, ge alors de 19 ans, et de Henri Floris Schopenhauer qui en a 38. Avant mme sa naissance, ce dernier veut en faire un commerant, tout comme lu

i, du fait de l aisance et de la libert que la carrire commerciale procure, ainsi qu e l exercice qu'elle donne toutes les facults intellectuelles. Souhaitant aussi, fo rt intelligemment,[non neutre] en faire un citoyen du monde, il le prnomme Arthur , ce prnom tant, quelques nuances prs, le mme dans toutes les grandes langues europen nes.

Dantzig, ul. Sw. Ducha (anciennement Heiligegeistgasse) chopenhauer

Maison natale d'Arthur S

Portrait de jeunesse de Schopenhauer. En 1793, la famille Schopenhauer fuit devant l'occupation prussienne pour s'tabli r dans la ville libre de Hambourg. Son unique s ur, Adle, nat neuf ans aprs lui, en 1 797. La mme anne, Henri Floris Schopenhauer commence s occuper de l ducation de son fil s afin qu'il embrasse une carrire commerciale. Selon lui, deux moyens sont requis pour y parvenir : l tude des langues et les voyages. Ainsi, en 1797, Arthur (9 ans ) passe deux ans au Havre chez un correspondant de son pre o il tudie la langue fra naise. De retour Hambourg, il poursuit ses tudes commerciales, mais ne manque pas une occasion de suivre son pre lors de ses dplacements (Hanovre, Cassel, Weimar, P rague, Dresde, Leipzig, Berlin). la promesse faite par son pre d un voyage en Europ e s il achve sa formation commerciale, Arthur se dtourne de sa passion naissante pou r les tudes littraires. En effet, il aime lire les potes et s applique au latin. Le v oyage dbute en mai 1803 (Arthur a donc 15 ans) et s achve au mois de septembre 1804. Il sjourne ensuite Londres (suffisamment longtemps pour apprendre parler l anglais couramment), Paris, dans le Midi de la France, Lyon, en Savoie, en Suisse, puis finalement en Bavire et en Autriche. De retour de voyage, il devient employ commercial. Son travail lui rpugne et l'eng agement qu'il a pris vis--vis de son pre le ronge. Mais son pre meurt quelque temps aprs, le 20 avril 1806, en tombant ou en se jetant (suicide ?) d un grenier dans l e canal situ derrire la maison. la suite de ce funeste vnement, Johanna Schopenhauer , sa mre, vend le fonds de commerce et s'installe Weimar pour se livrer ses activ its littraires. Elle tient chez elle un salon auquel Goethe assiste rgulirement. Ell e devient une romancire succs. Quant Arthur, il entreprend enfin des tudes classiqu es au Gymnasium (Lyce) de Gotha, puis Weimar chez sa mre, o il rencontre Goethe pou r la toute premire fois. Ainsi, Schopenhauer devient un tudiant original mais dterm in, nourri des potes grecs et latins. Aprs ses tudes classiques qui l ont familiaris avec l Antiquit, il s inscrit en 1809 l rsit de Goettingue (Gttingen) o il rencontre Heinrich Reiss. Il a alors 21 ans. Par mi ses professeurs, il compte le philosophe Schulze, antidogmatique (contest par Jonathan Amronson), qui craint de voir dgnrer l idalisme transcendantal en idalisme abs olu. Ce premier directeur philosophique lui conseilla d tudier d abord Kant, et Plato n et d y joindre ensuite Aristote et Spinoza, ce qui constituait, pour lui, les rfre nces du travail philosophique. Il achve sa carrire d'tudiant Berlin, universit dans laquelle il passe trois semestr es (de 1811 1813). Ce qui le pousse rester dans cette ville est son dsir d entendre Fichte pour qui il conoit une admiration a priori, laquelle ne rsiste pas l preuve. Ce qui l'a loign de Fichte et de sa philosophie, c'est le dogmatisme du fond et le caractre trop oratoire de la forme. Le cours de Schleiermacher sur l histoire de l a philosophie au Moyen ge le laisse relativement indiffrent. Mais il se passionne pour les leons de Boeckh sur Platon, et plus encore pour celles de Wolf ( ne pas c onfondre avec Christian von Wolff le clbre Leibnizien) sur Aristophane, et sur Hor ace, grand pote latin qui devient un de ses auteurs favoris, avec Ptrarque. Sa for mation initiale s achve en 1813. Arthur Schopenhauer a vingt-cinq ans. Il quitte Be rlin pour commencer s occuper de sa thse de doctorat, son premier ouvrage important .

En 1813, il soutient donc sa grande thse dont le titre exact est De la Quadruple Racine du principe de raison suffisante l'universit d'Ina. La mme anne, il retrouve Goethe, Weimar, avec qui il discute des crits sur la manifestation des couleurs, dont il tirera une thorie. Il rdige, en 1815, son propre essai sur ce thme, Sur la vue et les couleurs, dit en 1816. Il dcouvre ces annes-l la philosophie hindoue, grce l'orientaliste Friedrich Majer et la lecture des Upanishads. En 1814, il se brou ille avec sa mre et emmnage seul Dresde. De 1814 1818, il rdige sa grande uvre Le Monde comme Volont et comme Reprsentation q u'il confie la fin du mois de septembre son diteur Brockhaus et quitte Dresde pou r un long voyage en Italie. Au dbut de 1819, parat Le Monde comme Volont et comme r eprsentation (puis 2e dition en 1844, et 3e en 1859) o il dpasse l'impossibilit kanti enne d'accder une connaissance de la chose en soi, de voir au-del du monde phnomnal. Les deux premires ditions sont, hlas, des checs ditoriaux. En aot, quand il apprend l a faillite de la socit dans laquelle il a plac son hritage, il rentre prcipitamment e n Allemagne, et en octobre, pour soulager sa gne financire, il devient charg de cou rs l'Universit de Berlin o enseigne le philosophe Hegel, qu'il critiquera vigoureu sement dans ses ouvrages, philosophe qui occupe alors toute l'attention philosop hique dans l'Allemagne du xixe sicle (il choisit d'ailleurs de faire cours la mme heure que Hegel). Il dmissionne au bout de six mois, faute d'tudiants. Il en profi te pour voyager et part de nouveau pour l'Italie.

Tombe de Schopenhauer au cimetire principal de Francfort. Il fait une dpression en 1823. En 1825, il arrive vivre de ses rentes, retourne B erlin et tente de relancer sa carrire universitaire. Il quitte cette ville en 183 1 pour Francfort, puis Mannheim. Il retourne Francfort en 1833. Il est rcompens en 1839 par la Socit royale des sciences de Norvge pour son mmoire Sur la libert de la volont humaine, qu'il joint son essai Sur le Fondement de la morale pour les publ ier sous le nom de Les Deux Problmes fondamentaux de l'thique en 1841. Il publie P arerga et Paralipomena en 1851. C'est seulement vers la fin de sa vie que l'impo rtance considrable de son uvre est enfin reconnue, et que l'attention des philosop hes se dtourne presque entirement de la philosophie hglienne. Arthur Schopenhauer, de constitution robuste, voit sa sant commencer se dtriorer en 1860. Il dcde d'une crise cardiaque, la suite d'une pneumonie, en septembre 1860 l'ge de soixante-douze ans, Francfort-sur-le-Main, o il est enterr (voir photo). So n chien, un caniche du nom d'Atma, est son seul hritier. Situation de sa philosophie[modifier | modifier le code] Sources[modifier | modifier le code] Selon ses propres dires, la philosophie de Schopenhauer est principalement inspi re de celles de Platon, d'Emmanuel Kant et des textes sacrs indiens (dont le vdanta ) que l'Europe venait de dcouvrir grce aux traductions d'Anquetil-Duperron. Les crits de Kant, tout autant que les livres sacrs des Hindous et de Platon, ont t, aprs le spectacle vivant de la nature, mes plus prcieux inspirateurs. 1 Sa philosophie a galement une trs forte convergence de points de vue avec la philo sophie bouddhiste si bien qu'on l'a considr, parfois, au dix-neuvime sicle comme un philosophe bouddhiste , bien que le bouddhisme ne ft pas encore vritablement connu en Europe avant les ouvrages et les traductions d Eugne Burnouf en 1844 et donc seu lement bien aprs l'apparition de l' uvre matresse de Schopenhauer, Le Monde comme vo lont et comme reprsentation. Position[modifier | modifier le code] Arthur Schopenhauer se rfre Platon, se place en unique hritier lgitime de Kant, et i l se dmarque surtout ouvertement des post-kantiens de son poque : en effet, ds que

l'occasion se prsente, il critique frocement non seulement les personnalits de faon souvent comique par l'outrance de ses imprcations et de ses insultes mais aussi e t surtout les ides de Fichte, Hegel et Schelling, philosophes qu il exclut non seul ement de la filiation de la philosophie kantienne en arguant de leur incomprhensi on de celle-ci mais aussi, parfois, purement et simplement, de la philosophie. A insi, par exemple, le ressort essentiel de sa critique de Hegel rside notamment d ans un dsaccord total sur la nature de la raison et aussi sur le refus argument de faire de la Raison le substitut d'un Dieu, toute conception de Dieu tant dfinitiv ement exclue de toute conception mtaphysique de ce qui fait "l'essence intime de l'tre et du Monde". Il est noter aussi qu'il prfre la premire version de la Critique de la raison pure2 car il rprouve, entre autres, le thisme dont Kant aurait fait preuve lors de ses corrections postrieures la premire dition, sans doute suite des pressions professor ales inconscientes, reflets d'un tat soucieux de ne pas remettre en cause l'ordre historique[rf. ncessaire]. Mais que personne ne se figure ne ide claire de la doctrine de dition ou dans les suivantes ; exte tronqu, corrompu, dans une connatre la Critique de la raison pure, ni avoir u Kant, s'il n'a lu la Critique que dans la seconde cela est absolument impossible, car il n a lu qu un t certaine mesure apocryphe. 3

Influences[modifier | modifier le code] La philosophie de Schopenhauer a eu une influence importante sur de trs nombreux c rivains, philosophes ou artistes majeurs du xixe sicle et du xxe sicle : Gustave F laubert, Octave Mirbeau, Guy de Maupassant, Friedrich Nietzsche, Richard Wagner, Lon Tolsto, Sigmund Freud, Joaquim Maria Machado de Assis, mile Zola, Pio Baroja, Joris-Karl Huysmans, de manire gnrale le dcadentisme, Marcel Proust, Thomas Mann, He rmann Hesse, Fiodor Dostoevski, Jean-Marie Guyau, Henri Bergson, Ludwig Wittgenst ein, Andr Gide, Emil Cioran, Samuel Beckett ainsi que de nos jours Michel Houelle becq4 et Clment Rosset ou plus rcemment les frres Wachowski qui avouent s'tre direct ement inspirs du philosophe pour leur trilogie Matrix. Sa vision d'un monde absur de (dnu de sens) prfigure galement partiellement l'existentialisme. La notion d'inconscient est prsente dans son uvre et sa thorie de la folie engendre par le trouble de la mmoire est globalement conforme la thorie freudienne. La lect ure du Monde comme Volont et comme Reprsentation a suscit l'intrt de Nietzsche pour l a philosophie. Bien qu'il mprist particulirement les ides de Schopenhauer sur la com passion - en qui il vit de plus en plus une incarnation majeure de ce qu'il appe lle le "nihilisme passif" - Nietzsche affirmait que Schopenhauer tait l'un des ra res penseurs qu'il respectait, et il lui consacra son essai "Schopenhauer als Er zieher" (Schopenhauer ducateur, 1874), une de ses quatre Considrations inactuelles . Les rflexions de Schopenhauer sur le langage mais aussi sur l'thique ont t une influ ence majeure pour Ludwig Wittgenstein. On peut considrer le concept de Volont comme ressemblant assez troitement des exemp les classiques du monisme, tels que ceux proposs par les Upanishads et la philoso phie Vedanta. Schopenhauer a galement dvelopp des rflexions partiellement en accord profond avec la thorie de l'volution, avant mme que Darwin ne publie ses travaux. P ar exemple, l'ide que toute vie cherche essentiellement se prserver et engendrer u ne nouvelle vie, et aussi celle que les facults mentales ne sont que des outils s ubordonns cette "fin". Cependant, contrairement Darwin, Schopenhauer considrait le s espces comme tant fixes. Son intrt pour la philosophie orientale a apport de nouvel les ides en Occident. Son respect pour les droits des animaux - y compris son opp osition vhmente la vivisection - a conduit de nombreux militants modernes des droi ts des animaux le redcouvrir. Prsentation de sa philosophie[modifier | modifier le code]

Portrait (1815) Critique de la philosophie universitaire[modifier | modifier le code] Dans sa clbre prface de la "Philosophie du droit" de 1820, Schopenhauer prcise que " La philosophie n'est plus comme chez les Grecs exerce comme un art priv, elle a un e existence officielle qui concerne donc le public, elle est principalement ou e xclusivement au service de l tat". Dans son petit livre "Contre la philosophie univ ersitaire" ou "Parerga et Paralipomena", paru en 1851, Schopenhauer s'insurge un e nouvelle fois contre l'enseignement de la philosophie tel qu'il est alors prat iqu et surtout contre sa rcupration par l tat. On peut citer ce passage loquent qui met en garde la jeunesse intellectuelle face au danger de croire scientifique et fo nde une discipline qui ne l'est pas du tout " L'innocente jeunesse se rend l'Univ ersit pleine d'une confiance nave, et considre avec respect les prtendus possesseurs de tout savoir, et surtout le scrutateur prsomptif de notre existence, l'homme d ont elle entend proclamer avec enthousiasme la gloire par mille bouches et aux l eons duquel elle voit assister des hommes d tat chargs d'annes. Elle se rend donc l, pr e apprendre, croire et adorer. Si maintenant on lui prsente, sous le nom de philo sophie, un amas d'ides rebours, une doctrine de l'identit de l'tre et du non-tre, un assemblage de mots qui empche tout cerveau sain de penser, un galimatias qui rap pelle un asile d'alins, le tout chamarr par surcrot de traits d'une paisse ignorance et d'une colossale inintelligence, alors l'innocente jeunesse dpourvue de jugemen t sera pleine de respect aussi pour un pareil fatras, s'imaginera que la philoso phie consiste en un abracadabra de ce genre, et elle s'en ira avec un cerveau pa ralys o les mots dsormais passeront pour des ides, elle se trouvera donc jamais dans l'impossibilit d'mettre des ides vritables, et son esprit sera chtr." Le monde en tant que reprsentation et d'aprs le principe de raison[modifier | modi fier le code] Pour Arthur Schopenhauer, le monde, - ou encore, l'Univers -, est envisager, d'a bord, comme tant une reprsentation (Vorstellung, la traduction la plus exacte sera it prsentation , ce qui se prsente devant) du sujet connaissant, et, toute reprsenta tion suppose une division originaire et donc une distinction entre un sujet et u n objet : le sujet est ce qui connat (c'est--dire, ce pour qui et par qui, il y a reprsentation de quelque chose et donc aussi, du connu ) et qui, par ce fait ou p our cette raison mme, ne peut lui-mme tre connu. Le "sujet connaissant" ne se conna it donc pas rflexivement comme tel; il ne se connait que comme volont qui, elle, p arce qu'elle est aussi fondamentalement trangre toute auto-rflexion ne peut se conn atre qu' travers ce qu'elle produit comme son autre, savoir le "sujet connaissant" . "Sujet connaissant" et Volont constituent donc une sorte de "dyade" qui n'exist e vritablement que dans leur diffrence et dans leur altrit conflictuelle mais nanmoin s complmentaire. Les termes de "sujet" et d'"objet" ne sont donc en rien des "abs olus" qui pourraient exister et tre conus en dehors de leur corrlation. C'est pourq uoi il est utile de parler de "division originaire"; cependant, au sein de cette dyade volont et intellect (ou "sujet connaissant") ne jouent pas un rle quivalent et "symtrique". Pour Schopenhauer en effet, c'est la Volont qui, pour une cause ou une raison contingente et totalement impntrable au "sujet connaissant", se fait e lle-mme "sujet connaissant" et c'est pourquoi la Volont, mme si tout ce qui est con nu en manifeste la nature ou l'essence, ne peut jamais tre intgralement connue. Le "sujet connaissant" ne se connait donc pas intgralement comme connaissant parce qu'il est une expression de la Volont qui se rvle, tout en restant obscure elle-mme, dans ce qui la manifeste savoir le "sujet connaissant" ou, pour tre simple, la l umire de l'intellect humain. Il est noter que ce sujet connaissant ne peut pas tre pens sous la notion de nant d'tre qui, chez des philosophes postrieurs comme Martin Heidegger ou Jean-Paul Sartre sera un concept utilis pour dterminer davantage l'i dentit ontologique de ce sujet car, pour Heidegger, le da-sein ("tre-ici", ce que par simple commodit , on appelle ici, le sujet ) se tient toujours dj dans une ouvert ure pralable l'tre, et non la Volont qu'il est (selon Schopenhauer) ; (au contraire donc de ce qu'il sera pour Heidegger ou encore pour Sartre) le nant , chez Schope nhauer, n'est pas envisag comme la condition de possibilit d'un rapport un tre abso

lument diffrent ( diffrant ) de soi et par excellence la Volont qui est, selon Arthur Schopenhauer proprement: le Soi en soi autre que soi de tout sujet connaissant : Ce qui connat tout le reste, sans tre soi-mme connu, c'est le sujet. Le sujet est, par suite, le substratum du monde, la condition invariable, toujours sous-entend ue, de tout phnomne, de tout objet ; car tout ce qui existe, existe seulement pour le sujet. Ce sujet, chacun le trouve en soi, en tant du moins qu'il connat, non en tant qu'il est objet de connaissance. Le Monde comme volont et comme reprsentation, 2. C'est par une telle division originaire du sujet et de l'objet que l'intuition o u la perception d'un objet quelconque est rendue possible comme une intuition da ns le temps et dans l'espace (conus comme des formes de la sensibilit ) conformment au principe de raison qui est, pour Schopenhauer, le seul vritable principe fonda mental a priori qui rend ainsi possible toute science et toute connaissance obje ctive ; la philosophie tant, quant elle, la rflexion par l'Intellect de cette appa rition la conscience intuitive et rflexive de ce principe, source de toute la vrit qu'une reprsentation quelconque peut avoir, par et pour un sujet. Il est noter ic i que, selon Schopenhauer, la rflexion explicite sur le principe de raison suffis ante de toute vrit n'est pas indispensable la science. Celle-ci, en gnral, ignore, l a diffrence de la philosophie, la rflexion sur ce principe mais, par une ncessit invi table, elle l'utilise et le tient quasi-aveuglment pour une vidence : Le monde est ma reprsentation. Cette proposition est une vrit pour tout tre vivant e t pensant, bien que, chez l'homme seul, elle arrive se transformer en connaissan ce abstraite et rflchie. Ds qu'il est capable de l'amener cet tat, on peut dire que l'esprit philosophique est n en lui. Le Monde comme volont et comme reprsentation 1. Schopenhauer divise l'analyse de la reprsentation en deux parties, dont il prcise g alement les liens, dans une thorie de la connaissance assez nettement empiriste , mais cet empirisme est cependant fortement nuanc par l'a-priorit de certaines cond itions de la connaissance . Il tudie d'abord les reprsentations intuitives ; celles -ci sont donnes mais cependant construites dans l'espace et le temps, en tant que l'espace et le temps sont des formes a priori de la sensibilit ; ces reprsentatio ns intuitives (les sensations ou mme les affections (par exemple: le plaisir et l a douleur, la joie et la tristesse) sont inscrites par l'intellect dans des rapp orts rgls de causalit (causalit qui n'est qu'une des quatre formes du principe de ra ison), et, dans un deuxime temps, Schopenhauer tudie les reprsentations abstraites , (les concepts) qui eux, sont les produits de l'activit de la pense, l'intellect ( la raison ) mais il est prfrable d'utiliser le terme d'Intellect pour parler bien p lus proprement le lexique de Schopenhauer (car, pour lui, l'intellect et la rais on doivent absolument tre bien distingus) et ces concepts dpendent toujours, dans l eur contenu, de l'exprience.

Il est trs important pour bien comprendre Schopenhauer de ne pas se laisser complt ement aveugler par sa revendication ritre d'tre l'unique et l'authentique hritier de la philosophie de Kant. En ralit, sa pense propre est tout aussi profondment marque p ar l'influence des trois grands philosophes empiristes britanniques (de J. Locke , Berkeley et de Hume), mais, assez trangement, il ne semble pas en avoir toujour s eu pleine conscience. La preuve semble en tre donne par les quelques indices sui vants : Pour lui a priori signifie bien plus souvent inn que "transcendantal" au sens proprement kantien et il est galement trs significatif qu'il n'utilise que trs rarement la notion de catgorie qui, pour Kant, renvoie aux concepts purs de l'en tendement c'est--dire, aux concepts qui sont les produits de l'activit spontanment synthtique de la pense sans qu'ils puissent aucunement tre ramen (ou rduit) des ide bstraites des sensations. Donc, pour Schopenhauer, la distinction des reprsentati

ons intuitives et des reprsentations abstraites est trs proche de la distinction o pre par Hume entre les impressions et les impressions de rflexion ou ides et, la plupart des grands philosophes empiristes anglo-saxons du dix-huitime sicle, Sc hopenhauer manifeste une dfiance vidente pour l'abstraction qui, trs souvent, est, selon lui, la porte ouverte au psittacisme et la pense vide et creuse.

L'intuition[modifier | modifier le code] Pour le sujet qui a une reprsentation, temps et espace sont indissolublement lis ( il n'y a pas de temps sans espace, et rciproquement), et ces deux formes de l'int uition sensible permettent de comprendre l'existence de la matire, matire pense non en tant que substance, mais surtout, en tant qu'activit : la ralit empirique ou ma trielle est donc cette activit dont nous avons l'intuition des effets (Wirklichkei t, ralit, de wirken, agir, avoir de l'effet) et cette matire agissante puise toute l a ralit empirique ou "phnomnale" : autrement dit, pour Schopenhauer, dire cela, impl ique qu'il n'y a pas chercher de vrit de la reprsentation en dehors de la reprsenta ion: en la considrant en tant que telle et d'aprs la forme a priori fondamentale d e l'entendement (principe de raison ou causalit) la ralit empirique est telle qu'el le se donne, et nous la connaissons entirement et uniquement d'aprs cette forme : l'objet est la forme de la reprsentation. La reprsentation n'est donc pas qu'une a pparence, elle s'inscrit dans le cadre de la ralit. Mais, bien qu'elle ne soit pas qu'une apparence, la ralit de la reprsentation ne se distingue du rve que par sa du re et par les interruptions que nous remarquons de ce rve lors de notre rveil (cepe ndant, la naissance et la mort peuvent tre rapproches de ces interruptions brutale s). Selon l'image de Schopenhauer, la vie veille est un livre que l'on lit page pa r page, le rve est ce mme livre dont on ne feuillette que quelques pages. [rf. ncessaire] La connaissance de la reprsentation passe, dans cette thorie, exclusivement par la sensibilit, dans le temps et l'espace, et cette connaissance est construite par l'entendement qui apprend rapporter chaque effet une cause (lorsque cette constr uction est prise en dfaut et quand, par exemple, nous rapportons une cause habitu elle un effet qui peut, parfois, avoir une autre cause, alors se produit l'illus ion ou bien l erreur). La causalit (qui est la forme principale mais qui n'est nanmo ins qu'une forme particulire du principe de raison) est ainsi applique par Schopen hauer la reprsentation d'un sujet, et non (ce qui est trs important) la relation d u sujet et de l'objet, puisque cette dernire relation est toujours dj suppose par ce tte forme a priori qu'est le principe de raison. Cela exclut donc que le sujet s oit lui-mme un effet de l'objet ou bien aussi, l'inverse, que l'objet soit un eff et d'un sujet (cette dernire phrase explique pourquoi, il est assez peu pertinent car trop simpliste en fin de compte, de vouloir faire rentrer toute force la ph ilosophie de Schopenhauer sous l'une de ces deux tiquettes opposes que sont l' idali sme ou le matrialisme ). Pour Schopenhauer, nous apprenons donc bien voir, toucher, et nous apprenons aus si, par exemple, connatre notre corps : notre reprsentation commence par se dvelopp er en suivant le principe de causalit, ce qui n'est pas, pour Schopenhauer, un pr ivilge de l'tre humain, mais cela caractrise, au contraire, toute l'animalit . C'est uniquement en s'levant aux concepts de la raison, c'est--dire aux savoirs qui orga nisent les reprsentations par l'intermdiaire de la raison, que l'homme se distingu e des autres animaux et leur est intellectuellement ou cognitivement suprieur. Ce pendant, seule l'intuition (et une intuition particulire, trs difficile dfinir, une vie propre de la ralit, en quelque sorte "une vue exacte des phnomnes") est capable de supprimer toute notion de temps et d'espace et aussi, toutes les oppositions conceptuelles factices . C'est d'ailleurs la possibilit de la mise en uvre de cett e intuition qui caractrise toutes les uvres du gnie proprement humain. La raison[modifier | modifier le code] Portrait (1852)

Par l'usage de la raison, l'homme parvient donc constituer une science, c'est--di re un systme organis de concepts qu'il est possible de communiquer par le langage. La raison humaine est ainsi cette facult qui nous permet de produire des concept s. Mais, elle n'a pas pour autant la supriorit absolue sur l'intuition sensible. E n effet : - d'une part, la science est impossible sans l'exprience (pour ce qui concerne le s sciences a posteriori qui procdent toujours par induction et qui doivent donc p rocder des expriences qui, elles-mmes, supposent des hypothses) ; en ce sens l, la ra ison n'apporte rien de dcisif l'intuition, elle est seulement le pouvoir de produ ire une reprsentation de reprsentation ( dfinition de ce qu'est un concept) ; mais, de ce fait, il est faux, pour Schopenhauer, de dire que la raison nous amne, con trairement l'intuition, une plus grande certitude grce aux raisonnements sur des concepts : tout concept n'est en effet certain que dans la mesure o il rejoint, d 'une manire ou d'une autre, l'exprience intuitive ; - d'autre part, l'intuition est, en elle-mme, une forme de connaissance (bien que trs limite en extension si on la compare la raison, car la raison nous permet, el le, de prvoir, de construire des machines complexes, d'organiser les choses et d' agir en commun, etc.) qui se trouve tre plus prcise que la science dans certains c as, comme l'art, l'action, et mme les mathmatiques dont la vrit peut-tre saisie de ma nire vidente grce aux formes a priori de l'espace et du temps (cette intuition gomtri que tant alors bien suprieure aux laborieuses dmonstrations qui certes prouvent et montrent le comment, mais n'expliquent pas le pourquoi). Ainsi, pour Schopenhaue r, l'application de la raison l'art ne revient, le plus souvent, qu' plaquer des gnralits sur un domaine fait de nuances innombrables. Il est aussi noter que cette distinction de l'intuition et de la raison est ce q ui permet Schopenhauer d'esquisser une thorie originale du rire et de quelques ca ractristiques, spcifiques aux tres humains, telles que le sont la sottise, la niais erie, etc. En considrant les dysfonctionnements qui peuvent se rencontrer dans le s relations de l'entendement intuitif et de la raison (ainsi, l'application de l a raison l'art fait-elle partie de la pdanterie comique , catgorie dans laquelle Sc hopenhauer fait aussi entrer la morale kantienne qui fonctionne par prceptes gnraux sans tenir compte du "caractre" des individus) :

le rire est provoqu soit par la confusion volontaire de plusieurs objets sous un mme concept (ce qui relve de l'esprit) ou soit par la confusion involontaire de de ux concepts pour une mme chose (bouffonnerie) ; la niaiserie est la difficult pour la raison de distinguer les diffrences ou les r essemblances dans l'intuition. Enfin, cette conception de la raison implique la possibilit de l'erreur dont l'ten due est considrable (l'erreur peut ainsi rgner pendant des sicles sur des peuples e ntiers), contrairement l'intuition qui nous offre, elle, mis part quelques cas d 'illusions, l'vidence de la reprsentation de l'objet : l'erreur, comme dans le cas de l'illusion, est une gnralisation htive de l'effet la cause, l o il faudrait procd r par une induction plus prudente.

Cette analyse de la reprsentation au point de vue de la connaissance (de la causa lit) tant faite, Schopenhauer va proposer une autre analyse; celle non plus de la reprsentation mais de la Volont. La face interne et le plus souvent imperceptible de la reprsentation est, en effet, selon lui, la Volont, grce l'intuition de laquel le nous avons une connaissance aussi immdiate que possible de la ralit : certes le monde est ma reprsentation , mais il est aussi surtout, et bien plus fondamentalem ent, un "subit" par ma volont de La Volont . Cette ide d'une face interne sera ensu te reprise littralement par Nietzsche, mais elle sera appuye sur d'autres bases, p uisque Nietzsche refusera de supposer une unicit de la Volont au-del de la multipli cit inhrente de la reprsentation et il refusera aussi de placer l'activit essentiell e de l'homme en tant que Volont au-del de l'exprience phnomnale.

La Volont, principe fondamental[modifier | modifier le code] La chose en soi n'est pas, pour Schopenhauer une chose inconnaissable : certes l 'ide mme d'une telle connaissance demeure logiquement contradictoire, car cette ide d'une connaissance de la chose en soi signifierait une connaissance indpendante des conditions mmes de toute connaissance, autrement dit du principe de raison. M ais malgr cette contradiction inhrente l'ide d'une connaissance objective de la cho se en soi, Arthur Schopenhauer voit dans l'intuition de la Volont l'expression la plus immdiate de la chose en soi, car le sujet qui connat est lui aussi, partiell ement au moins, un objet de connaissance (quoiqu'il ne puisse jamais, strictemen t parler, se connatre lui-mme comme connaissant, d'un point de vue objectif ). Par l'intuition de la Volont, nous avons donc l'intuition d'un phnomne ternel et inc onditionn qui pourtant s'inscrit dans le temps, et c'est cette incorporation phnomn ale qui nous permet d'entrevoir la forme la plus pure que nous puissions concevo ir de la chose en soi : La Volont, c'est--dire la volont de vivre dans le sujet et dont chaque "chose" de ce monde est aussi une expression selon le principe de ra ison.

Schopenhauer rejette la fois la philosophie de l'objet (en particulier le matrial isme qu'il analyse longuement, pour en montrer les contradictions) et la philoso phie du sujet (c'est--dire une conception de l'idalisme), c'est--dire aussi toutes les philosophies qui reposent sur l'ide que le sujet serait la condition incondit ionne de l'existence de la Ralit ou de la Chose. (Par cette phrase, il faut compren dre que sujet et objet sont certes des corrlats indissociables mais que, concevo r la Ralit, ou la chose en soi comme n'tant qu'un objet c'est--dire encore un p ou une reprsentation c'est n'en avoir qu'une perception trs superficielle.) Du corps la volont[modifier | modifier le code] La Volont vient, de cette manire, se loger l o les explications scientifiques ne peu vent et ne pourront jamais parvenir, car confrontes la chose en soi, ces explicat ions sont invitablement dficientes : L'existence du monde chappe, en effet, fondame ntalement, la causalit, et la science ne peut plus alors que dceler des qualits a p riori et occultes (la gravit de Newton par exemple). Or, pour atteindre le secret de cette conception (il serait plus pertinent de di re de l' intuition de l'tre intime du monde ), Arthur Schopenhauer rhabilite l'expri ence radicalement singulire du corps propre ( corps propre distinguer de ce qui pe ut en tre connu objectivement), cette exprience que nous ne pouvons en aucun cas n ier, et dont il avait d'abord fait abstraction pour pouvoir exposer plus pdagogiq uement sa thorie de la reprsentation dans les premires pages du Monde comme Volont e t comme Reprsentation . Le corps en ce qu'il a d'irrductiblement intraduisible par les concepts et le lan gage est ainsi, selon lui, l'exprience la plus immdiate que nous pouvons avoir, et cette exprience est en liaison directe avec l'expression de la Volont. [rf. ncessaire]

La volont et les ides[modifier | modifier le code] La Volont est Une, mais d'une unit sans relation au multiple et surtout, au nombre . Elle est immuable et ternelle (Elle ne fait pas partie intgrante de l'espace-tem ps). N'tant pas en soi dtermine par le principe de raison, elle est sans raison (gr undlos), c'est--dire inconditionne et aveugle : Elle ne peut donc faire l'objet d' aucune science ; le savoir relatif cette Volont c'est proprement, la philosophie, (voir plus haut), et cette Volont est connaissable uniquement par une intuition introspective du sujet par laquelle ce sujet , dans le moment mme de la saisie de son essence, rentre et sort de soi, car son intimit la plus radicale et singuli est absolument irrductible ce que l'on a coutume d'appeler l'individualit ou la pe rsonnalit subjective : le fait que la reprsentation de Soi devienne rflchie, qu'ell adopte une position de rflexion mditante sur elle-mme, peut conduire entrevoir "un e intuition du fait d'tre" de la Volont, de la ralit, et cette intuition est une int uition sans concept laquelle les plus grands artistes, quel que soit leur domain

e d'expression, ont, presque toujours, essayer de donner forme et figure . [rf. ncessaire] Nous ne voyons un homme rentrer en lui-mme, se reconnatre et reconnatre aussi le mo nde, se changer de fond en comble, s'lever au dessus de lui-mme et de toute espce d e douleurs, et, comme purifi et sanctifi par la souffrance, avec un calme, une bati tutde et une hauteur d'esprit que rien ne peut troubler, renoncer tout ce qu'il dsirait nagure avec tant d'emportement et recevoir la mort avec joie, nous ne voyo ns un homme en arriver l, qu'aprs qu'il a parcouru tous les degrs d'une dtresse croi ssante, et qu'ayant lutt nergiquement, il est prs de s'abandonner au dsespoir. Le Monde comme volont et comme reprsentation, Livre Quatrime 68.

L'individuation[modifier | modifier le code] Schopenhauer explique l'individuation phnomnale (l'existence spatio-temporelle) de deux points de vue complmentaires. D'une part, l'individuation se produit par la subordination d'tres de degr infrieur de l'existence des tres au degr suprieur de co plexit, autrement dit encore, des lments "physico-chimiques" sont intgrs des degrs d' rganisation plus complexes ; d'autre part, l'individuation suppose la ralisation d'une Ide, autrement dit d'un principe "tlologique" qui, de notre point de vue fini et phnomnal, se rpte inlassablement (le mme effet suit la mme cause aujourd'hui comme il y a deux mille ans) et l'individu, s'il russit ne pas prendre conscience de l ui-mme comme "phnomne", alors, demeure ternel et n'est en rien affect par les manifes tations phnomnales de la Volont, aussi nombreuses et diverses soient-elles. L'intuition chappe La relation de cause effet et l'intuition, elle, saisit l'inst ant dans son ternit. Cette thorie est assez inspire des thories de Platon (Ides-lois du devenir) et d'Ari stote (engagement de la forme dans la matire). L'individuation est une expression de la Volont,une expression toujours dtermine et "localise en un point et en un temps particuliers; l'individu, de ce fait, et co ntrairement la Volont, n'est pas ncessairement, dans la conscience ou reprsentation qu'il a de lui-mme, qu' une expression aveugle de la Volont : en l'homme, par exe mple, la Volont se prsentant d'une manire dtermine comme une volont, peut se manifeste r apparemment d'une manire rationnelle (autrement dit, en suivant une causalit qui peut toujours sembler intelligible) et c'est cela qui peut expliquer l'illusion du libre-arbitre car les individus croient pouvoir se dterminer eux-mmes tre ce qu 'ils veulent, alors que le fait d'tre telle volont dtermine demeure un "fait brut" o u, plus prcisment, un processus sur lequel ils n'ont un pouvoir d'agir que trs rduit . Les individus croient pouvoir disposer d'un libre arbitre, mais, en ralit ils ag issent toujours selon un processus qui est dtermin par la Volont qui est au plus pr ofond d'eux-mmes et, ce processus, n'est que reprsent par le principe de raison qui est la loi de leur intellect; ainsi chacun des choix que les individus pourront faire sera donc toujours guid par une forme particulire qu'adopte la Volont et cet te forme particulire ne rsulte, elle, que rarement du choix que les individus se r eprsentent pour s'expliquer intellectuellement leur conduite. Autrement dit, le choix dans un ordre phnomnal toujours prtabli ne peut exister qu'e n apparence. Le renoncement ou l'motion esthtique peuvent, toutefois, nous permettre de nous dta cher de la Volont en nous donnant l'occasion de ne plus adhrer cette apparence de l'intellect (point qui sera examin dans une prochaine section). [rf. ncessaire] La lutte pour la domination[modifier | modifier le code] L'individuation, notamment parce qu'elle comprend "un processus de subordination ", fonde une comprhension du Monde dans lequel la volont s'assume elle-mme. La Volo nt se trouve, en effet, confronte elle-mme par l'intermdiaire des units individuelles , tout en tant toujours une. Cette confrontation permanente est le monde dans leq

uel nous vivons. Nous autres humains sommes, en effet, en perptuelle lutte les un s contre les autres, et nous sommes aussi en perptuelle lutte contre ce qui expri me la Volont par une espce vivante autre que la ntre. C'est cette "lutte pour la vi e" qui engendre la souffrance qui ne cesse que momentanment, pour laisser, parfoi s, la place l'ennui. Il est important pour aborder la philosophie de Schopenhauer de bien distinguer le terme Volont, qui dsigne le concept central de la philosophie, de la volont dont nous pouvons parler tous les jours pour les actions entreprendre. Le champ de l a Volont schopenhauerienne ne se limite pas au vivant, mais englobe tous les tants qui peuvent avoir lieu dans l'univers.

La Volont et le temps[modifier | modifier le code] Il a souvent t attribu Schopenhauer l'adoption d'un concept cyclique du temps, mais ce n'est pas tout fait exact. Il souscrit totalement la palingnsie, et il rejette la mtempsycose cense tre une explication des rincarnations (l' tant individuel ne se rincarne pas, et l'instant ne se rpte ou ritre pas au sens propre). Il est probable q ue ce relatif flou conceptuel soit surtout d au principe de l'ternel retour qui se ra dvelopp bien davantage par son disciple infidle Friedrich Nietzsche, et aussi la sympathie de Schopenhauer pour le bouddhisme, et aussi une mtaphore du 54 du Mon de comme Volont et comme Reprsentation (MVR). Celle-ci prsente l'instant comme "le point de contact d'une tangente et d'un cercle qui tourne", mais Schopenhauer di t alors cela dans l'objectif de montrer que le prsent n'est qu'un "point immobile ", comme l'est un couteau que l'on aiguise sur une meule de pierre. L'infinit du temps selon Schopenhauer est mieux exprime par la mtaphore suivante5 : Le temps re ssemble [ ] un instant irrsistible, et le prsent un cueil, contre lequel le flot se b rise, mais sans l'emporter. De plus, l'ide - trs frquente chez Schopenhauer - que les choses se renouvellent et se rptent toujours identiques elles-mmes, comme les vnements de l'histoire, contribu e entretenir cette ide de temps cyclique. En ralit, cette rptition dans la continuit e provient pas tant de l'adoption d'un concept cyclique du temps par le philosop he, mais bien plutt de l'aspect itratif de la manifestation de la Volont, qui se tr ouve toujours et ternellement confronte la dure de ses "objectivations" en perptuel conflit. Pour Schopenhauer, seul le prsent existe5 : Avant tout, ce qu'il faut bi en comprendre, c'est que la forme propre de la manifestation du vouloir [ ], c'est l'instant, le prsent seul (sans rfrence au pass et l'avenir - la notion d'instant e st plus approprie que celle de prsent), non l'avenir, ni le pass ; ceux-ci ne doive nt pas tre apprhends comme existence mais seulement comme expression de la Volont , r elativement une connaissance qui obit au principe de raison suffisante .

La Vie[modifier | modifier le code] La vie existe par une objectivation de la Volont, qui par l'individuation, donne les formes vivantes que nous connaissons. Les tres vivants - productions aveugles de ce processus de spciation et d'individuation, vivent en permanente lutte les uns contre les autres et ils ptissent continuellement de la souffrance qu'engendr e la vie. La position de Schopenhauer vis--vis des thories de l'volution est assez curieuse, dans la mesure o on y dcle certaines contradictions. Schopenhauer est en effet partisan de la description des phnomnes biologiques que fait Lamarck[rf. ncess aire], mais il n'adhre pas son hypothse "transformiste", essentiellement pour des raisons mtaphysiques. Comme son habitude, acerbe et ironique, il met cette erreur de Lamarck au compte de l' tat attard de la mtaphysique en France [rf. ncessaire], qui sauvegarde, par ailleurs, toute son admiration pour Lamarck. Le problme vient essentiellement, selon lui, du fait de voir individuellement les tres vivants co mme s'ils taient des choses en soi, alors que la chose en soi est la Volont de l'e xistence sans aucune vue sur l'existence individuelle, elle seule et dans son en semble. Nanmoins, ses textes sont parsems de remarques en relation troite avec la t horie de la vie ( les choses se sont passes exactement comme si une connaissance du genre de vie et de ses conditions extrieures avait prcde la mise en place de cette structure [rf. ncessaire] ; la rsidence de la proie a dtermin la figure du poursuivan

[rf. ncessaire]). Ceci nous permet de dire, avec Jean Lefranc[rf. ncessaire], que ce rtain de ses textes annoncent le struggle for life du darwinisme. Lors de la pub lication en 1859, peu avant sa mort, de L'Origine des espces, Schopenhauer n'y vo it qu'une variation sur la thorie de Lamarck [rf. ncessaire]. Son ide est alors faite depuis longtemps sur le Lamarckisme et il lui est en effet impossible, compte t enu des connaissances de son temps, de s'accorder avec cette nouvelle thorie de l 'volution. la lumire des hypothses actuelles, notamment celles de Richard Dawkins e t de Cairns-Smith[rf. ncessaire], certaines contradictions apparentes entre le dar winisme et la Volont schopenhauerienne pourraient paratre tre devenues caduques. Sc hopenhauer n'aurait eu aucune rserve envers des hypothses comme l'hypothse affirman t l'unit du vivant et aussi celle dfendant la non-distinction essentielle entre la vie et la matire inerte, ce qui les rendrait alors fortement compatibles. La Souffrance[modifier | modifier le code]

Buste de Schopenhauer dans le Frankfurter Wallanlagen Le comportement des animaux et des hommes, qui sont les objectivations suprieures de la Volont dans les strates de l'existence, est entirement rgi par la fuite de l a souffrance, qui, comme idiosyncrasie, est perue, in fine, positivement. Les pla isirs ne sont que des illusions fugaces, des apaisements possibles au creux des dsirs et des tracas ininterrompus. Ils n apparaissent jamais qu en contraste avec un t at de souffrance, et ne constituent pas une donne rellement positive pour les tres "en mouvement" et dsirant. Le plaisir, toujours fugace, peut constituer tout au p lus un repos de l esprit mais il reste un repos phmre, puisqu'il est sans cesse troub l par l'apparition de nouveaux dsirs, lesquels apparaissent en dehors de toute vol ont consciente et rflchie. Parce que tous les tres subissent la volont d'un ordre ph mnal suprieur, l'inconscience est la vrit commune de l'exprience de tous les tres qui constituent le monde, et c'est une vrit psychologique et archtypique de la conditio n humaine.

L amour[modifier | modifier le code] Dans Le Monde comme volont et comme reprsentation, on peut lire, au dbut du chapitr e consacr la mtaphysique de l amour : Aucun thme ne peut galer celui-l en intrt, p l concerne le bonheur et le malheur de l espce, et par suite se rapporte tous les a utres [ ] 6. Au lieu de s tonner, crit Schopenhauer, qu un philosophe aussi fasse sien pour une foi s ce thme constant de tous les potes, on devrait plutt se montrer surpris de ce qu un objet qui joue gnralement un rle si remarquable dans la vie humaine n ait pour ainsi dire jamais t jusqu ici pris en considration par les philosophes. L importance de ce thme se comprend si l on part de ceci que, pour Schopenhauer, la V olont constitue le fond des choses. Si le monde est l objectivation de la Volont, si par lui, elle parvient la connaissance de ce qu elle veut, savoir ce monde lui-mme ou, aussi bien, la vie telle qu elle s y ralise, on admettra que volont et vouloir-vi vre sont une seule et mme chose. Or, l amour est ce par quoi la vie apparat ici-bas. De la vie, l exprience nous enseig ne qu elle est essentiellement souffrance, violence, dsespoir. Cette misre des tres v ivants, misre que la lucidit nous contraint reconnatre, ne rpond aucun but : origine llement, la Volont est aveugle, sans repos, sans satisfaction possible. Certes, la nature poursuit bien, en chaque espce, un but, qui est la conservation de celle-ci. Mais cette conservation, cette perptuation, ne rpond elle-mme aucune fin : chaque gnration refera ce qu a fait la prcdente : elle aura faim, se nourrira, s e reproduira. Ainsi va le monde, rsume Martial Guroult, par la faim et par l amour .[ rf. ncessaire] La seule chose qui rgne, c est le dsir inextinguible de vivre tout prix , l amour aveugle de l existence, sans reprsentation d une quelconque finalit.

Ainsi, chez Schopenhauer, l amour se prsente d abord comme cet lan aveugle qui conduit perptuer indfiniment la souffrance en perptuant indfiniment l espce. L acte gnrateu e foyer du mal. Dans un entretien avec Challemel-Lacour, en 1859, Schopenhauer d it : L'amour, c est l ennemi. Faites-en, si cela vous convient, un luxe et un passetemps, traitez-le en artiste ; le Gnie de l espce est un industriel qui ne veut que produire. Il n a qu une pense, pense positive et sans posie, c est la dure du genre humai . .[rf. ncessaire] Cder l amour, c est dvelopper le malheur, vouer une infinit d autr la misre. Ceci explique directement le sentiment de honte et de tristesse qui sui t, chez l espce humaine, l acte sexuel. Le thme de l amour chez Schopenhauer est donc me ttre en rapport avec l horreur devant la vie : il apparat d abord comme un objet d effr oi. La passion amoureuse et l'inclination sexuelle[modifier | modifier le code] La passion amoureuse et l instinct sexuel, pour Schopenhauer, sont fondamentalemen t une seule et mme chose. ceux qui sont domins par cette passion, crit-il, Ma conce ption de l amour [ ] apparatra trop physique, trop matrielle, si mtaphysique et transce ndante qu elle soit au fond7 . l opposition classique entre l esprit et le corps, Schopenhauer substitue une opposi tion entre l intellect et la volont. Or, il faut reconnatre, dans la sexualit, une ex pression du primat du vouloir-vivre sur l intellect, primat qui implique que les p enses nettement conscientes ne sont que la surface8 , et que nos penses les plus pr ofondes nous restent en partie obscures, quoiqu elles soient, en ralit, plus dtermina ntes, plus fondamentales. Ces penses profondes sont constitues par la Volont, et la Volont, comme vouloir-vivre, donc vouloir-se-reproduire, implique, en son essenc e, la sexualit.

En affirmant ainsi le caractre obscur pour la conscience des penses lies la sexuali t, Schopenhauer esquisse une thorie d un moi non-conscient mme s'il ne s agit pas encor e d une thorie de l inconscient, au sens o l entendra Freud. C est partir de ce fond nononscient, c est--dire partir de la sexualit, qu il faut comprendre l existence, chez l t humain, de l intellect : du point de vue externe et physiologique, les parties gnit ales sont la racine, la tte le sommet [rf. ncessaire].

L instinct sexuel est l instinct fondamental, l apptit des apptits : par lui, c est l e ui s affirme par l intermdiaire de l individu, il est le dsir qui constitue l tre mme d me . L instinct sexuel, crit-il encore, est cause de la guerre et but de la paix : i l est le fondement d action srieuse, objet de plaisanterie, source inpuisable de mot d esprit, cl de toutes les allusions, explication de tout signe muet, de toute pro position non formule, de tout regard furtif [ ] ; c est que l affaire principale de tou s les hommes se traite en secret et s enveloppe ostensiblement de la plus grande i gnorance possible . L homme est un instinct sexuel qui a pris corps .[rf. ncessaire] C st donc partir de lui qu il faut comprendre toute passion amoureuse. Tout amour ca che, sous ses manifestations, des plus vulgaires aux plus sublimes, le mme vouloi r vivre, le mme gnie de l espce. Pourtant, dira-t-on, n y a-t-il pas, entre l instinct sexuel et le sentiment amoureu x, une diffrence essentielle, puisque le premier est susceptible d tre assouvi avec n importe quel individu, tandis que le second se porte vers un individu en particu lier ?

Schopenhauer ne nie aucunement une telle distinction. Il fait mme de l individualis ation du choix amoureux l'nigme centrale de la psychologie amoureuse. Le choix de s amants est apparemment la caractristique essentielle de l amour humain. Cela ne s ignifie pas, pour autant, qu'on ne peut pas expliquer ce choix par le gnie de l espc e. La prfrence individuelle, et mme la force de la passion, doivent se comprendre p artir de l intrt de l espce pour la composition de la gnration future. Toute inclinati amoureuse [ ] n est [ ] qu un instinct sexuel plus nettement dtermin [ ], plus individualis La procration de tel enfant dtermin, voil le but vritable, quoique ignor des acteurs, de tout roman d'amour : les moyens et la faon d'y atteindre sont chose accessoire

..[rf. ncessaire] C est dans l acte gnrateur que se manifeste le plus directement, c est re sans intervention de la connaissance, le vouloir-vivre.

Or, l amour, la reproduction, ne sont que ce par quoi le mal, la misre, sont perptus dans le monde. La passion amoureuse est ainsi, au centre de la tragdie sans cesse ritre que constitue l histoire du monde. La tragdie est d autant plus grande qu en procr t, l individu prend obscurment conscience de sa propre mort : il n est rien, seule co mpte l espce, et l espce n est faite que d autres individus qui, comme lui, connaissent la souffrance et l angoisse. Les aspirations des amants, crit Schopenhauer, tendent p erptuer cette dtresse et ces misres qui trouveraient bientt leur terme, s ils n y faisai ent pas chec comme leurs semblables l ont fait dj avant eux .[rf. ncessaire]

La lucidit, et le sentiment de piti dont l homme est susceptible l gard des autres tres vivants, imposent de mettre un terme ces souffrances, en renonant la procration. La compassion ( amour pur )[modifier | modifier le code] Arthur Schopenhauer et son caniche par Wilhelm Busch. Prcisment, le terme d amour peut s entendre, non plus seulement au sens d instinct sexue l ou de passion amoureuse, mais galement au sens de compassion universelle devant l universelle souffrance dont nous sommes tous tmoins, soit en tant qu'agents et a ussi en tant que patients. La "piti", en effet, est la seule vertu morale qui ait vritablement un sens profond au regard de la condition humaine. C est, davantage e ncore que dans la piti, dans la charit qui est, aussi, bien que pas seulement, "am our de l humanit", que le phnomne moral se manifeste avec le plus de force et de clar t. La "piti" est alors dfinie comme un sentiment intrieur entirement spontan ; bien qu e spontan soit ici quasiment synonyme d'inn, Schopenhauer ne considre en aucune faon que l'tre humain soit "par nature" bon ou bienveillant puisque pour lui la "piti" est une forme d'amour du soi de tout tre vivant dont l'gosme est l'autre face, con traire, mais tout aussi originelle. Mais cette affirmation d'une compassion universelle ne va pas sans poser problme : un tel sentiment est-il seulement possible ? Comment, demande Schopenhauer, un e souffrance qui n est pas mienne, qui ne me touche pas moi , peut-elle devenir l in star de la mienne propre, un motif pour moi et m inciter agir ? [rf. ncessaire]

En ralit, le sentiment de piti s explique par l unit de la Volont, unit qui est au-del a multiplicit phnomnale des individus : la Volont du "moi", en tant justement que Vo lont, se reconnait identique celle d autrui dans un seul et mme tre. (Ainsi Schopenha uer n'hsite pas parfois affirmer ce propos "scandaleux" tellement il semble contr e intuitif et mme "immoral" de l'identit totale du bourreau et de sa victime.)

Mais quelles sont les consquences pratiques et thiques de ce sentiment de piti donc "d amour pour l humanit" (mais, tout aussi bien, pour les animaux) ? Autrement dit, que puis-je faire, au juste, face la souffrance d autrui ? Au fond, un individu pe ut difficilement soulager les souffrances d un autre. Pour Schopenhauer, la partic ipation la souffrance d autrui ne trouve son achvement que dans l affranchissement de la souffrance du monde par l abngation du vouloir-vivre, par la ngation concrte de c elui-ci dans l asctisme, ngation qui peut mme aboutir un tat de batitude, c'est--dire "suspension de la souffrance". Pour comprendre vraiment sans contresens ce que dit Schopenhauer de l'thique il est essentiel de bien saisir que selon lui l'indi vidualit n'est en aucun cas la vritable condition ontologique de l'tre humain et qu e, par suite, cette individualit n'est peut tre bien que la plus subtile "illusion " par laquelle "le voile de Maya" de la Volont nous recouvre en nous laissant acc roire que nous sommes des "tres rationnels". D o l exhortation, chez Schopenhauer, la restriction des dsirs, mais aussi son loge non contradictoire des plaisirs esthtiques et intellectuels. L'abngation totale du vo uloir-vivre implique certes la ngation du corps et donc de la sexualit, qui est "l e

xpression la plus directe" de la Volont mais ds lors que ces plaisirs sont affranc his de leur subordination aux services du vouloir-vivre, ils n'ont, en eux-mmes, plus rien de moralement condamnables. Le refus de perptuer la souffrance de l human it implique ainsi avant tout un refus de la procration : la "mortification" de la Volont passe, ds lors, par le clibat, la "chastet" volontaire. En d autres termes, la compassion - c'est--dire l amour pour l'humanit -, trouve sa plus haute forme d'acco mplissement dans le renoncement la sexualit reproductrice et au "sentiment amoure ux" ds lors que celui-ci n'en est que le masque. La philosophie de Schopenhauer de l'amour conduit donc, d une part, l'identificati on "non rductrice" de l instinct sexuel et de la passion amoureuse (celle-ci n tant qu u n instinct sexuel individualis), et d autre part, une opposition radicale entre l amo ur-charit et l amour-passion. La "charit" est pour Schopenhauer en ce sens distincte de ce qu'elle est pour les chrtiens puisqu'elle peut trs bien ne pas concider avec ce qu'on appelle trivialement "l'amour de la vie". L illusion amoureuse[modifier | modifier le code] Schopenhauer est, pourrions-nous dire, le philosophe qui "dtruit" en nous toute f orme d espoir, en qualifiant notamment d illusions ce que le sens commun considre lui comme une vidence et un bien.[non neutre] Au nombre de ces illusions, le philoso phe range l amour, dans lequel il voit une ruse du gnie de l espce . La conception de l mour comme d un instinct servant exclusivement les intrts de l espce, et, a fortiori ce ux du Vouloir, contribue faire de Schopenhauer, certes un philosophe pessimiste , mais aussi et surtout un philosophe original.

Toute inclination amoureuse, en effet, pour thres que soient ses allures, prend rac ine uniquement dans l instinct sexuel, et n est mme qu un instinct sexuel plus nettemen t dtermin, plus spcialis et, rigoureusement parlant, plus individualis.9. Il nous faut effectivement comprendre que l homme, en tant qu objectivation la plus individualise du Vouloir, n aura bien en vue que "ses" propres intrts, ou, du moins, ce qu il juge t re "ses" intrts, l o l animal obit, lui, aveuglment et d une manire immdiate, aux int pce. Mais, loin d chapper la dictature de l espce , l'tre humain, sans s en apercevo te pourtant totalement soumis au Vouloir et sa perptuation. Et, ce qui permet de concilier la fois les intrts particuliers de l individu et ceux de l espce, ce n est pas autre chose que "le sentiment amoureux". En ce sens, l amour, la passion, dsignent les instruments du Vouloir soumettant l individu la perptuation de l espce. Lorsqu un entiment amoureux" se fait jour en moi, ce n est ni plus ni moins que le vouloir-v ivre qui s veille et qui tmoigne, d une manire dguise, de son aspiration se prolonger s la forme d une existence individuelle nouvelle. Cette ide ne peut tre mieux formule que par Schopenhauer lui-mme : quand l individu doit se dpenser et mme faire des sac rifices en faveur de la persistance et de la constitution de l espce, l importance de l objectif ne peut tre rendue perceptible son intellect adapt aux seules fins indiv iduelles, de telle sorte qu il agisse en conformit avec lui. C est pourquoi la nature ne peut en l occurrence atteindre son but qu en inculquant l individu une illusion, g rce laquelle il regardera comme un bien pour lui-mme ce qui n est tel en fait que po ur l espce 10 ; La passion amoureuse est donc une sorte de voile cachant l individu ue ce qu il pense tre ses intrts personnels sont, en ralit, ceux de l espce.

Billet l effigie de Schopenhauer mis par la ville de Dantzig (1923). La valeur nomi nale du billet est de 500 millions de Marks, consquence de l'hyperinflation. Il pourrait peut-tre, en ce sens, tre intressant de mettre en lumire les origines d' une ruse de la Volont chez Schopenhauer. La ruse, c est celle d un Vouloir, vritable e ssence de l univers, qui, en vue de seulement perdurer indfiniment dans l existence, soumet l ensemble de ses manifestations la perptuation de l espce par le biais de l inst inct sexuel. Et c est parce qu en l homme, les intrts "gostes" priment spontanment sur c de l espce, que le Vouloir usera d un stratagme afin qu intrts particuliers et gnr t illusoirement confondus. Ainsi, nous pouvons tudier "la passion amoureuse" selo n deux points de vue : selon la perspective individuelle, les hommes recherchent

leur propre plaisir dans la compagnie de l tre aim ainsi que dans la jouissance sex uelle ; du point de vue plus gnral de l espce, l amour entre deux tres dsigne le moyen e pdient pour le Vouloir de satisfaire sa tendance inconsciente premire et essentiel le, savoir la volont de vivre. C est ce qui permet Schopenhauer de parler du "senti ment amoureux" comme d une vritable illusion , d un instinct 10, ou encore d un masq La passion amoureuse n est donc jamais que "l effet de surface" d un vouloir-vivre in conscient qui nous gouverne de part en part et vis--vis duquel, nous ne reprsenton s que des "moyens" et en aucun cas "des fins". Schopenhauer se livre par ailleurs, dans la Mtaphysique de l amour, une vritable psy chologie des dsirs ; en essayant de montrer dans quelle mesure "les choix" (d ordre indissociablement physique et psychique) qui nous poussent vers tel tre et pas t el autre tmoignent de ce vouloir-vivre qui cherche dans autrui, non pas "le meill eur amant", mais "le meilleur reproducteur", Schopenhauer tend nous rvler que ce q ui parle en nous dans pareil cas, ce n est pas tant "l esprit" mais "l instinct". Le V ouloir, comprenons-le bien, ne cherche pas se re-produire purement et simplement , mais il tend, au fil des gnrations, le faire avec "la meilleure constitution pos sible", bien que cette "meilleure constitution" il n'en ait pas la moindre "reprs entation". Nous ne sommes pas trs loin, ici, d une thorie "(no)Darwiniste". Pour comp rendre "une inclination particulire pour tel tre", Schopenhauer parle de considrati ons inconscientes qui seraient l origine du "choix" 12. Ce que recherche la nature (ou le Vouloir) par l intermdiaire de nos choix inconscients et pourtant rigoureus ement dtermins, ce n est en fait rien d autre que son propre "quilibre". Comme le philo sophe le dit lui-mme, tandis que les amoureux parlent pathtiquement de l harmonie de leurs mes, le fond de l affaire [ ] concerne l tre procrer et sa perfection 13. Telle donc la ruse du gnie de l espce laquelle nous sommes tous soumis, nous qui aspirons pourtant consciemment, plus que tout, l indterminisme et la libert. C est sans aucun doute la suite de la lecture de la Mtaphysique de l amour14 que Freu d a pu crire : d minents philosophes peuvent tre cits pour (mes) devanciers, avant tou t autre le grand penseur Schopenhauer, dont la volont inconsciente quivaut aux ins tincts psychiques de la psychanalyse. C est ce mme penseur, d ailleurs, qui, en des p aroles d une inoubliable vigueur, a rappel aux hommes l importance toujours sous-esti me de leurs aspirations sexuelles 15. Le "sentiment amoureux" n est pas fondamentale ment autre chose que "l instinct sexuel" en puissance ; et l instinct sexuel traduit la tendance concrte du Vouloir se perptuer dans l existence. C est dire que la passio n amoureuse dsigne cette ruse que le Vouloir exerce sur des tres dont les intrts con scients sont "apparemment" uniquement gostes. C est ainsi que je vais me croire libr e de rechercher la fois la compagnie de l tre aim et la satisfaction engendre par la jouissance sexuelle, alors qu en ralit, par une telle attitude, je me constitue en e sclave du Vouloir et de son intrt primordial : sa manifestation phnomnale. Avoir l ill usion de servir "ses intrts privs", c est donc, trs souvent sinon presque toujours, ch ercher assurer la subsistance du Vouloir auquel je suis soumis. uvres[modifier | modifier le code] Portrait (1845) Journal de voyage, 1803-1804, chez Mercure de France, collection Le temps retrou v. De la quadruple racine du principe de raison suffisante (ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), 1813, seconde dition, chez Vrin, collection Bibliothque des Textes Philosophiques - poche. Sur la vue et les couleurs (ber das Sehn und die Farben), 1816, chez Vrin, collec tion Bibliothque des Textes Philosophiques Le monde comme volont et comme reprsentation (Die Welt als Wille und Vorstellung), 1818/1819, vol.2 1844, trad. Auguste Burdeau, revue par R. Roos, PUF, 1966. (co ntient la Critique de la philosophie kantienne et les supplments) Le monde comme volont et reprsentation, (nouvelle traduction de Ch. Sommer et coll . en 2 volumes): Ed: Folio-Gallimard, 2009, vol. I: (ISBN 2-07-042905-9); vol II

: (ISBN 2-07-039691-6) (Wikisource) L'Art d'avoir toujours raison (1830-1831), dition Circ De la volont dans la nature (ber den Willen in der Natur), 1836, ditions PUF, colle ction Quadrige Les Deux Problmes fondamentaux de l'thique : La libert de la volont ; Le fondement d e la morale (1840/1861), nouvelle traduction: Christian Sommer, Ed.: Folio-Galli mard, 2009, (ISBN 2-07-039422-0) Cette dition comprend, avec ajouts, suppressions , et prfaces de Schopenhauer, les deux mmoires suivants : Sur la libert de la volont humaine (ber die Freiheit des menschlichen Willens) (mmoi re couronn par la Socit Royale des Sciences de Norvge en 1839) Fondement de la morale (ber die Grundlage der Moral) (mmoire prsent la Socit Royale d s Sciences du Danemark en 1840, mais non couronn) Parerga et Paralipomena (Parerga und Paralipomena), (1851). Premire dition franaise intgrale, CODA, 2005, (ISBN 2-84967-020-0) ; cette uvre a d'abord t traduite seulem ent par parties, par exemple : Aphorismes sur la sagesse dans la vie (Aphorismen zur Lebensweisheit), 1886 - Ap ologie de l'eudmonologie. En franais : Philosophie du Droit et autres essais, Paris, 2006 Correspondance complte, ditions Alive, collection Textes philosophiques Pour familiariser le lecteur novice avec l uvre de Schopenhauer, certains chapitres du Monde ou des Parerga font parfois l'objet d'une dition isole l'initiative des d iteurs contemporains: Sur le besoin mtaphysique de l'humanit, Du nant de la vie, Mta physique de l'amour sexuel, Du gnie, L'art de l'insulte, L'Art d'tre heureux, Essa i sur les femmes, etc. Bibliographie critique[modifier | modifier le code] A. Baillot, Influence de la philosophie de Schopenhauer en France (1860-1900), tu de suivie d'un essai sur les sources franaises de Schopenhauer, Bibliothque d'hist oire de la philosophie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1927, reed. 2009 . Sandro Barbera, Schopenhauer, une philosophie du conflit , perspectives germaniqu es, PUF, Paris, 2004- Ouvrage rcent contenant des tudes la fois stimulantes et prci ses sur l'auteur. Albert Bazaillas, Musique et inconscience, introduction la psychologie de l'inco nscience : De la signification mtaphysique de la musique d'aprs Schopenhauer, Pari s, F. Alcan 190816. Ren-Pierre Colin, Schopenhauer en France, Un mythe naturaliste, Lyon, Presses Uni versitaires de Lyon, 1979 (ISBN 2-7297-0035-8). Roger-Pol Droit (dir.), Prsences de Schopenhauer, Paris, Grasset, 1989. Jean Lefranc (dir.), Cahier Schopenhauer, Editions de l'Herne, Cahiers de l'Hern e, n 69, Paris, 1997, 432 p. (ISBN 9-782851-970794) Marie-Jos Pernin, Schopenhauer, le dchiffrement de l'nigme du monde, Paris, Bordas, 1992. Alexis Philonenko, Schopenhauer, Paris, Vrin, 1980. Didier Raymond, Schopenhauer, Paris, Seuil, 1979. Clment Rosset, Schopenhauer, philosophe de l absurde, Paris, Presses universitaires de France, 1967 (ISBN 2-13-042130-X). Clment Rosset, L Esthtique de Schopenhauer, Paris, Presses universitaires de France, 1969 (ISBN 2-13-042129-6). Thodore Ruyssen, Schopenhauer , Ouverture Philosophique, Harmattan, Paris, 2004 Rdition d'un ouvrage ancien qui permet d'avoir une bonne premire approche. Rdiger Safranski, Schopenhauer et les annes folles de la philosophie ,Paris, Presse s universitaires de France, 1990, (ISBN 978-2130428619) Christophe Salan, Apprendre philosopher avec Schopenhauer, Ellipses, Paris, 2010. Ernest Seillire, Schopenhauer, Bloud et Cie, 1911 Notes et rfrences[modifier | modifier le code] Notes[modifier | modifier le code] Rfrences[modifier | modifier le code] ? Le Monde comme Volont et comme Reprsentation, Appendice : Critique de la philoso phie kantienne , p. 521

? Le Monde comme Volont et comme Reprsentation, 3e dition, dition traduite en franais par A. Burdeau (revue et corrige par Richard Roos), Appendice : Critique de la p hilosophie kantienne , p. 544 546 ? Le Monde comme Volont et comme Reprsentation, 3e dition, dition traduite en franais par A. Burdeau (revue et corrige par Richard Roos), Appendice : Critique de la p hilosophie kantienne , p. 545 ? Michel Houellebecq a reu le prix Schopenhauer en Espagne en mars 2004. Voir bio graphie de Michel Houellebecq : http://www.houellebecq.info/bio.php [archive] ? a et b Le Monde comme Volont et comme Reprsentation, 54 ? Rdition Stalker diteur, 2008, L'amour sexuel, sa mtaphysique ? L'amour sexuel, sa mtaphysique, rdition, Stalker diteur, 2008, suivi d'une tude sur L'amour et les Philosophes par G. Danville ? Arthur Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation, vol. II, Gallimard, 2158 p. (ISBN 978-2-07-039691-7), p. 1355 ? Mtaphysique de l amour / Mtaphysique de la mort, Schopenhauer, dition 10/18, 1964, p.41 ? a et b Idem, p.50 ? Idem, p. 54 ? Idem, p. 59 ? Idem, p. 64 ? Idem, surtout partir de la p. 57 ? Essais de psychanalyse applique, Paris, Gallimard, 1973, p. 147 ? (Da la signification mtaphysique de la musique d'aprs Schopenhauer) Musique et i nconscience, introduction la psychologie de l'inconscient, Bazaillas Albert, Par is : F. Alcan 1908. [archive] Liens externes[modifier | modifier le code] Notices d autorit : Fichier d autorit international virtuel International Standard Nam e Identifier Bibliothque nationale de France Systme universitaire de documentation Bibliothque du Congrs Gemeinsame Normdatei Bibliothque nationale de la Dite Worl t Sur les autres projets Wikimedia : Arthur Schopenhauer, sur Wikimedia Commons Arthur Schopenhauer, sur Wikisource A rthur Schopenhauer, sur Wikiquote Catgorie Arthur Schopenhauer de l annuaire dmoz dition en facsimile des manuscrits de Schopenhauer in SchopenhauerSource Schopenhauer.fr : Site internet consacr Schopenhauer Portail de la philosophie Portail de la philosophie Catgories : Arthur SchopenhauerPhilosophe allemandNaissance GdanskNaissance en 17 88Dcs en 1860Dcs Francfort-sur-le-Main