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Une lecture du Zhuangzi

Isabelle Robinet 1

Qui rve qu'il est un rve de papillon ou libellule, De souris verte dans un pr ou d'orvet d'argent ? Il rve du rveur qui le traite de rve Et se prolonge en lui-mme dans son pass qui l'attend, Comme l'a fait autrefois le temps de jour en jour.

Dernirement, plusieurs exgtes occidentaux ont cherch analyser et prsenter la pense et les propos du Zhuangzi2. L'ouvrage est si complexe,

Isabelle Robinet est Professeur l'Universit de Provence (Aix-Marseille 1), Centre des Lettres et Sciences Humaines, 29 avenue Robert-Schuman, 13621 Aix-en-Provence Cedex 1. J.F. Billeter, tude sur sept dialogues du Zhuangzi , tudes chinoises, 13.12, 1994, p. 295-343 ; Arrt, vision, langage, une interprtation du Ts'i woulouen de Tchouang-tseu , Philosophie, Philosophie chinoise, 44, 1994, p. 551, ma principale rfrence en ce qui concerne cet auteur (dsormais Billeter). A.C. Graham, Disputers ofthe Tao, La Salle, Open Court, 1989, p. 170-211. C. Hansen, A Daoist Theory ofChinese Thought. A Philosophical Interprtation, New York, Oxford University Press, 1992, p. 265-303. F. Jullien, Le dtour et l'accs. Stratgies du sens en Chine, en Grce, Paris, Grasset, 1994, p. 353385. B. Schwartz, The World of Thought inAncient China, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985, p. 214-237. Je me rfre aussi A. Watts, Le bouddhisme Zen, Paris, Payot, 1960, qui traite du taosme dans son premier chapitre en des termes qui parfois devancent ceux qu'emploient ces rcents exgtes. Cela n'est pas une bibliographie, mais simplement l'numration tudes chinoises, vol. XV, n 1-2, printemps-automne 1996

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si riche, et parfois contradictoire3, que la tche n'est pas facile. On reste toujours en de. Certains de ces exgtes partent de points de vue qui correspondent leurs proccupations propres. Le logicien transparat chez A.C. Graham. C. Hansen, selon son propre parti pris avou, se concentre sur les problmes que pose le langage. J.F. Billeter, qui ne s'appuie que sur un tiers du chapitre 2, suit la rflexion qu'il a amorce dans son Art de l'criture, en partie axe sur la corporit , et se place du point de vue de l'exprience personnelle ; il puise aussi dans ses riches lectures et hrite de rflexions inspires par M. Merleau-Ponty et M. Henry. F. Jullien, pour sa part, tout en continuant de suivre sa veine comparative4, adopte la perspective de la tradition chinoise , c'est--dire, en l'occurrence, les commentaires du confucen Wang Fuzhi5. De mon ct, je ferai ventuellement appel des

des textes sur Zhuang zi qui m'ont servi de point de dpart. De mme, il ne s'agit pas dans cet article d'une tude sur Zhuang zi ; aussi l'histoire textuelle de l'ouvrage, qui a dj fait couler beaucoup d'encre, est-elle laisse de ct. 3 Au sujet de la notion de contradiction, disons brivement, car ce point dpasse le cadre de cet article, que Zhuang zi, par exemple, prsente Huangdi tantt comme un ignare, tantt comme un sage ; tantt il s'attaque au confucianisme, tantt il tient un discours confucen ; il prtend que le savoir ne peut se transmettre, mais montre des personnages qui dlivrent ou reoivent un enseignement ; il prne l'indiffrence la mort, mais donne en exemple l'arbre qui a prserv sa vie grce son inutilit, et lui-mme prfre vivre qu'tre embaum. Ces contradictions peuvent, comme certains commentateurs l'ont soutenu, provenir du fait que les auteurs du Zhuangzi sont multiples. Mais mme en s'appuyant sur cet argument et en analysant au hasard les diffrentes strates de l'ouvrage, il en subsisterait. Vouloir les gommer serait appauvrir considrablement le texte. Il est certainement beaucoup plus dans l'esprit de l'ouvrage de dire que Zhuang zi adopte des points de vue changeants, comme l'a soutenu C. Hansen, par exemple. 4 II est trange qu'il ne parle pas de Pyrrhon. L'expos que fait M. Conche de cette pense aboutit de faon frappante des formules fort proches de celles de Zhuang zi (Pyrrhon ou V apparence, Villers-sur-Mer, ditions de Mgare, 1973). 5 Et cette tradition chinoise est celle dont parle C. Hansen, c'est--dire celle qui est conforme aux interprtations standard traditionnelles ou conventionnelles dictes par la stratgie cognitive confucenne (p. 9). 110

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travaux antrieurs qui portent sur l'alchimie taoste, qu'on peut aussi considrer comme un dveloppement de cette tradition chinoise. Par ailleurs, je ne m'interdirai pas, tout en maintenant la spcificit de la pense chinoise, de constater des rencontres ponctuelles avec d'autres cultures asiatiques6 (et ventuellement de l'Occident contemporain), en particulier le Mdhyamika indien, quand ces rencontres s'imposent avec prcision, et seulement en ce cas, bien que les formulations et le contexte soient diffrents. Un exemple type peut tre trouv avec la dnonciation du vice de surimposition tautologique laquelle se livrent galement Zhuang zi (Billeter) et Ngrjuna (Bugault)7. Ce faisant, et de mme lorsque je ferai tat de dveloppements ultrieurs de la pense chinoise, cela ne signifiera pas que j'entends expliquer Zhuang zi par ceux-l ; je tenterai tout au plus de montrer que certains points abords par Zhuang zi l'ont t par d'autres qui les ont parfois dvelopps, ce qui peut aider les comprendre.

F. Jullien est, en effet, de tous, parmi ces auteurs, celui qui tombe le plus dans le travers auquel succombent les historiens occidentaux de la pense chinoise et que dnonce fort juste titre C. Hansen, savoir qu'ils privilgient des degrs divers le confucianisme indment et en font le centre et la pierre de touche de cette pense, au point que les autres courants sont vids en partie de leur contenu. Il s'ensuit que dans l'histoire de cette pense on n'accorde pas la place qui devrait lui revenir au taosme, rduit Lao zi et Zhuang zi, si bien qu'il n'y est jamais pris en compte, alors que sa dimension philosophique, qui n'a pas encore t tudie pour ce qu'elle est, est toujours reste vivante tout au long de cette histoire dont elle prsente prcisment une face autre et complmentaire. On pourrait voir alors que, contrairement ce que semble dire C. Hansen (p. 15), les taostes ont continu la rflexion sur le langage qui a occup les penseurs primpriaux (cf. I. Robinet, Introduction l'alchimie intrieure taoste. De l'Unit et de la Multiplicit, Paris, Le Cerf, 1995). Cependant, comme je le redirai plus loin, il est dommage que C. Hansen considre de faon trop rductive que cette pense porte presque exclusivement sur le langage. 6 Je me rfrerai principalement G.M. Nagao, Mdhyamika and Yogcra, New York, State University Press of New York, 1991, et G. Bugault, L'Inde pense-t-elle ?, Paris, PUF, 1994. 7 Cf. plus bas, p. 26. 111

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Ces exgtes occidentaux se rencontrent tous sur un certain nombre de points, bien qu'avec des nuances, et avant tout sur le fait que Zhuang zi ne conteste pas la ralit des choses, mais celle des catgories et des noncs. Tous s'accordent dire qu'il met en cause les dcoupages de la ralit auxquels procde le genre humain dans son entreprise de connaissance du monde ; l'influence de Hui Shi est releve cet gard (Schwartz et Hansen). rencontre de quoi, il fait tat d'une origine ou Ur-perspective (Hansen), d'un temps de suspens (d' arrt , dit Billeter) qui se place avant les choses, o il n'est pas de dcoupage ; d'un mode d'action aussi, qui est fluide, naturellement cratif et spontan. En cela, je dirai qu'il tente d'voquer le continu du monde, le souffle un du ciel et de la terre (chap. 6, p. 121 ; Watson, p. 87)8. trangement, plusieurs de ces exgtes modernes mettent de ct la figure du sage taoste, l'Homme vrai, ou parfait, que j'appelle le Saint pour le distinguer du sage confucianiste et mettre en vidence son caractre mythique, figure cosmique pourtant si prsente dans l'uvre de Zhuang zi, ds les premiers chapitres, et qui a srement quelque chose dire9. Ainsi, C. Hansen et A.C. Graham ont fait trop facilement litire de certaines phrases de Zhuang zi, pourtant si fortes, comme, propos du Saint qui s'bat o il n'y a rien (chap. 7 ; Graham10, p. 96). peu prs tous relvent le procd vident des doubles questions rhtoriques auquel recourt Zhuang zi. Les propos de celui-ci sur le langage ont particulirement attir l'attention (plus que ceux sur les jugements de valeur, qui intressent moins nos contemporains mais qui relvent de la mme problmatique). Que ce soit A.C. Graham11, C. Hansen, J.F. Billeter Je me rfre pour le texte chinois de Zhuang zi au Zhuangzi jishi de l'dition Zhuzi jicheng et pour la traduction, sauf notation contraire, celle de B. Watson, The Complte Works ofChuang tzu, New York/Londres, Columbia University Press, 1968. 9 vacuer cette figure dont la dimension cosmique fait intimement partie, c'est implicitement, l'instar de J.F. Billeter, adopter un point de vue acosmique . 10 A.C. Graham, Chuang-tz. The Seven Inner Chapters and Other Writingsfrom the Book Chuang-tz, l/jndres, George Allen & Unwin, 1981. 11 qui F. Jullien (p. 450, n. 21 ) reproche de ne consacrer qu'une courte notice dans son tude sur les sept premiers chapitres ce qui est dit au chap. 27, mais qui, en fait, y consacre plus d'une page dans son Disputers ofthe Tao. 112 8

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ou F. Jullien, ils en traitent tous peu prs de la mme faon : Zhuang zi ne s'attaque pas la ralit du langage mais souligne qu'il est indtermin , soit que son rapport la ralit est indtermin (Hansen), soit que ce soient les ralits elles-mmes qui sont indtermines et qu'il traduise des rapports diffrents avec cette ralit fluctuante (Billeter). Nous ajouterons ces notations que la critique de l' utilit des choses laquelle se livre Zhuang zi consiste mettre en question, non seulement le langage, mais aussi la signification donne aux choses. En outre, il va beaucoup plus loin qu'un questionnement sur le langage, il demande aussi ce que c'est que questionner et rpondre, et il met en vidence les apories auxquelles se heurte la pense, en particulier celle de l'origine radicale (ou origine premire). De plus, il met en cause aussi la notion de ralit : est rel, dit-il, ce qui existe du simple fait d'tre l ; ainsi du savoir non-vrai et du rve, qui existent tout autant que le savoir dit vrai, et de ce qui est appel la ralit : illusion et ralit font galement partie de la vie, ils ont la mme ralit d'existence (les rves rendent joyeux ou triste), dit-il, et la mme irralit, le mme caractre factice. A.C. Graham, par exemple, le dit antirationaliste : il rejetterait la raison parce que celle-ci ne montre pas comment le monde est fait. C. Hansen, pour sa part, rcuse cette tiquette : Zhuang zi n'est ni rationaliste ni nonrationaliste ; la raison n'est pas son propos. J.F. Billeter le rejoint sur ce point. B. Schwartz en fait un gnostique qui pose la question de la relation entre l'tre et le non-tre, l'indtermin et le dtermin. Est-il sceptique ? Oui, dit A.C. Graham, mais sans l'anxit que comporte souvent le scepticisme. C. Hansen penche entre scepticisme et mysticisme : Zhuang zi n'a pas la moue dsabuse du sceptique ni l'merveillement du mystique (ce qui est contestable), il s'clate (il fait whee ). Relativiste ? Il va plus loin, dit J.F. Billeter ; c'est le langage qui est relativiste, non lui, dit F. Jullien. C. Hansen le voit comme un pluraliste. Certains s'intressent plus que d'autres l'aspect mystique de Zhuang zi (Schwartz) ; d'autres le rcusent ou l'ignorent (Hansen). J.F. Billeter prfre adopter un point de vue acosmique , tandis que C. Hansen mentionne la dimension cosmique de la pense de Zhuang zi. Son Tao n'est pas un Tao absolu, ce n'est pas une vrit ultime ; il est pragmatique, et non mtaphysique, C. Hansen et A.C. Graham s'accordent sur ce point. Il faut relever cette occasion

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cependant que, si le Tao de Zhuang zi est pragmatique il est une exprience vcue et vivre , cela ne l'empche pas d'tre absolu au sens de principe fondateur, source de sens et dot d'infini. Les indications que donne Zhuang zi ce sujet abondent. Des divergences apparaissent, parfois irrconciliables, semble-t-il. B. Schwartz traduit qing par nature essentielle et A.C. Graham par ralit authentique , tandis que C. Hansen traduit ce terme par reality feed-back , une rsistance, un effet de retour correcteur opr par la ralit ; visiblement, ils n'entendent pas la mme chose. Non sans rapport avec cette divergence, les analyses sur la nature ou le mode de fonctionnement de la spontanit dont traite Zhuang zi ne sont pas tout fait comprises de la mme faon, comme nous le verrons. L'analyse que font ces exgtes quant la question que pose Zhuang zi de savoir s'il y a un matre ou pas est peu prs la mme chez tous, bien que la rponse qu'ils donnent diffre quelque peu : il ne tranche pas, ou bien il pencherait pour la ngative (Billeter), ou encore ce serait le Tao (Schwartz). Le problme est celui de l'existence et du rle que prtend jouer l'ego, celui de la conscience de soi et de son opration dichotomisante : consquence du langage, dit C. Hansen, alors que ce n'est pas une consquence, mais le fait mme de parler ou de faire intentionnellement, ce qui est se poser face quelque chose, et donc diviser. La scission est constitutive de l'ego qui en mme temps tend vers l'unit, donc est caractris fondamentalement par une contradiction, un double mouvement d'affirmation du moi et de ngation. J.F. Billeter, s'inspirant clairement de la phnomnologie moderne, s'axe sur le phnomne de vision et parle de visibilit interne , une capacit interne de vision qui est premire par rapport au fait de voir. Le pouvoir de vision prcde son exercice, et en particulier son exercice sur le monde extrieur, dit-il. Lcfanzhao des bouddhistes et des taostes, retournement de la vision vers l'intrieur12, dit la mme chose, ainsi que cette notion

12 Rappelons cette occasion le passage de Plotin (Les Ennades, V.3.8) que cite P. Demiville : clat tourn vers soi, la fois clairant et clair (Le concile de Lhasa, Paris, EFEO, 1952, p. 78, n. 2). Cependant, il y a quelque navet 114

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taoste qui lui est lie selon laquelle les yeux ont par eux-mmes, comme le soleil et la lune, un pouvoir clairant. On pense aux notions chinoises de ti, fondement constitutif, et yong, exercice, ou mise en opration et manifestation. Mais les Chinois, en l'occurrence, tiennent que l'un n'existe pas sans l'autre, qu'il s'agit de deux faces d'une mme chose qui ne sont distingues que pour la commodit de l'expos. Cela s'impose, surtout si l'on se place dans l'optique o il n'y a plus de division entre intrieur et extrieur . Le fondement, la ralit constitutive d'un tre ou d'un concept, est identique sa manifestation phnomnale ; il n'y a de distinction entre eux qu'au plan discursif. B. Schwartz (p. 217) pense que Zhuang zi pose la question de la relation entre l'tre, you, et le non-tre, wu, le dtermin et l'indtermin. En existet-il une ? Ne rifie-t-on pas le non-tre dans ce cas ? cet gard, prcisons que le wu des taostes et taosants (comme Huainan zi, exemple parmi d'autres), ainsi que pour leurs commentateurs, ne signifie pas invisible , comme l'entendent les noconfucens qui traitent de ce terme dans un sens diffrent. En effet, le yin et le yang, ou encore l'esprit, ne sont jamais considrs comme wu . L'opposition entre exister, you, et ne pas ou ne pas encore exister, wu, est fondamentale en Chine, tandis que celle que l'Occident a pose la suite des Grecs (Heraclite, Parmnide, Platon, Aristote) entre tre stable et devenir n'y joue pas de rle minent (bien qu'il y ait la notion d'un invariant), puisque tout est en devenir. Pour qu'on puisse dire que quelque chose advient, merge, il faut de toute vidence que ce quelque chose n'ait pas t l auparavant et qu'il y ait comme une place, un espace permettant l'avnement : c'est l'un des sens de ce wu, non-tre ou vide, qui est l'origine du you, de l'tre qui advient, ainsi que le conoit Zhuang zi la suite de Lao zi ; ce wu est ce qui rend possible qu'il y ait quelque chose, le suo yi, le ce par quoi employ si souvent par Zhuang zi. L'opposition se fait plutt entre il y a du monde et il n'y a pas , ou pas encore, ou plus. La question dbouche donc sur l'avne-

croire que les informations que nous recevons de l'extrieur sont cohrentes , comme J.F. Billeter semble le dire (Billeter, p. 27) ; elles ne le sont que sous l'effet de notre activit propre , qui est toujours sous-jacente cette cohrence qui n'existerait pas sans elle. 115

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ment du monde, l'avant Ciel-Terre, o il n'y a rien, ainsi que sur celle du rapport entre le continu et le discontinu. tre, c'est tre dtermin, particulier, en quelque faon se dtacher du continu, advenir l'ex-sistence ; c'est sortir, chu, disent Zhuang zi et les Chinois. Disparatre, c'est rentrer , ru, dans le continu, dont on ne s'est jamais tout fait dtach. La question se porte donc sur l'tre, ou le il y a : pourquoi, comment y a-t-il quelque chose, un quelque chose qui se dtache sur un fond de il n'y a pas quelque chose ? Et qu'est-ce que le il n'y a pas quelque chose, quel est son rapport avec le il y a quelque chose , le rapport entre l'indtermin et le dtermin ? J.F. Billeter est le seul parmi ces exgtes modernes occidentaux aborder ce que j'appellerai la question de ce qui reste quand on a tout vacu. Descartes, dit-il, cherche un commencement absolu, une certitude premire, et dcouvre qu'il subsiste quelque chose (Billeter, p. 23). C'est ce genre de qute que pense Zhuang zi en se gaussant lorsqu'il montre qu'elle ne peut qu'aboutir une rponse ou une rgression sans fin. C. Hansen interprte en disant que cela signifie que tout choix suppose un critre sur lequel appuyer ce choix qui, lui, n'a pas t choisi et est donc irrationnel et inconscient, ainsi que l'avait dj fait remarquer A. Watts (p. 31), en ajoutant que cela s'appelle l' argument de Gdel 13 ( Watts, p. 93) . Zhuang zi montre qu'aucune vrification ni logique ni empirique ne peut tablir de fondement certain notre connaissance du monde. De mme, en effet, que l'on est oblig en fin de compte de se reposer sur un critre impossible tayer, puisque pour l'tayer il en faudrait un autre et ainsi de suite sans fin, de mme si l'on cherche un commencement, cela suppose un commencement ce commencement. Il y a donc un moment o il faut arrter, ce que J.F. Billeter appelle l' arrt , et dont F. Jullien rend compte par le terme de conversion ou encore de rupture qui se traduit par une rupture, dit-il, entre le langage discursif et normatif et celui de Zhuang zi (p. 371).

13 C'est--dire que K. Gdel montre les limites de tout systme formel qui dfinit les concepts en relation les uns avec les autres, et donc du discours logique, invitablement born par un principe d'indcidabilit.

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Apparemment, il subsiste nanmoins une contradiction. Zhuang zi montre qu'il n'y a pas de commencement absolu, or, il ne cesse de faire rfrence un commencement, le temps o l'on pensait qu'il n'y avait jamais eu de choses (Billeter, p. 45), celui des bats auprs du faonneur, dans l'origine du monde, o l'on revient au point de dpart (ibid., p. 8). Celui que J.F. Billeter appelle donc l' arrt , celui de la suspension de jugement et non seulement du langage, comme a tendance le prsenter C. Hansen ; car c'est aussi celui de la suspension des schmas de pense, des jugements de valeur et avec eux de l'affectivit, et cela va logiquement, comme le remarque justement J.F. Billeter, avec une immobilit corporelle. Arrt, rupture, suspension qui est conversion, ou plus exactement qui amorce une conversion, ou inversion, volte-face, retournement qui permet de boucler le cercle. Retour vers l'origine source du monde et de la vie : tourner le dos la mort, qui dans ce contexte est dispersion, et repartir en sens contraire, disent les alchimistes de neidan en leur langage imag ; non pas engendrer un autre, sur le mode de l'altrit et de l'extriorit qui oriente vers la mort (un enfant issu de la conjonction avec l'autre, de la conjonction des contraires, selon le mode reu), mais s'engendrer soi-mme (le retour de l'autre au mme sur lequel nous aurons revenir), engendrer l'identique paradoxalement sur un autre mode (en fait, retourner l'unit, disent-ils aussi), engendrer en soi l'embryon d'immortalit qui nat d'un processus intrieur de retournement vers soi-mme et sa propre origine, lequel aboutit une troue, une ouverture. Mais cet arrt, o se place-t-il alors ? C'est l'aporie de la relation entre le mouvement et le repos, ou l'arrt14, laquelle ont beaucoup rflchi les Chinois. O situer le commencement du commencement, o situer le dbut du mouvement ? Non pas dans l'arrt, car l'arrt ne fait pas partie du mouvement, pas plus que le point de dpart d'un parcours ne fait partie du parcours. Il ne se situe pas dans ce qui n'est pas encore le mouvement ni dans ce qui

14 II existe une petite difficult du fait que les Chinois recourent plus volontiers au terme jing, qui signifie repos, quitude , plutt qu'au terme zhi, arrt , qu'ils emploient pourtant parfois cette occasion, et auquel ils donnent, dans ce cadre, un rle galement important. 117

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entre en mouvement, car alors c'est dj un mouvement commenc15. Il y a une rupture entre le mouvement et l'arrt, et l'arrt ne peut tre le commencement d'un mouvement, car il n'est pas mouvement. Mais nous aurons revenir sur cette question qui est intimement lie avec celle de l'instant. Comme le remarque F. Jullien, J.F. Billeter se place sur le plan de l'activit, c'est pourquoi il formule les choses en termes d'arrt. Mais on peut les formuler autrement. Pas de fondement ni de commencement connaissable, dit Zhuang zi, et donc ni Dieu tout-puissant, ni cogito cartsien prsent comme vrit infaillible, ni je pense kantien comme a priori trancendental, ni aucun des fondements que posent confucianistes, mohistes ou lgistes leurs doctrines. La mtaphysique en tant que qute des origines et des causes premires est aussitt close. Cependant, si la primordialit est mise en question qui reste sans rponse, par le mme mouvement elle est pose. Elle n'est pas rejete, mais dpasse, intgre, et nous verrons plus loin comment elle s'insre. On peut aussi formuler la mme question en termes de vide ou de ngation, comme font les taostes, par exemple. Lorsque j'ai tout vacu, le vide ne peut tre absolu, car il reste le fait que j'ai vacu, sans quoi je n'ai rien fait. Si je dis que tout est vide, il reste le fait que je dis que tout est vide. C'est quoi s'est arrt Descartes, n'allant pas jusqu'au bout de sa dcantation , dit J.F. Billeter (Billeter, p. 24). Mais il faut aller plus loin,

15 Sur cette question, les Chinois, dont Gongsun Long en particulier, ont suivi les mmes chemins que Zenon d'le ou Ngrjuna, bien qu'en des termes diffrents. Il est trs clairant et fructueux ce sujet de faire le rapprochement entre la formulation de G. Bugault lorsqu 'il expose les arguments de Ngrjuna : Et puis [...] o situer le dbut d'un mouvement ? Ce ne peut tre, assurment, ni dans le mouvement dj effectu, ni dans celui qui ne l'est pas encore, non plus que dans celui qui a cours actuellement (p. 227-228), et celle d'A. Koyr propos de Zenon, mais aussi de Descartes, Cantor, Bergson, etc. : Le mouvement et le repos comme tels ne commencent ni ne se terminent, bien qu 'ils aient un commencement et unefin,parce qu 'il n'y a ni premier ni dernier instant, ni dans le mouvement ni dans le repos. Il n'y a pas non plus d'instant qui suive immdiatement un instant quelconque du mouvement ou du repos ou qui le prcde immdiatement {tudes d'histoire de la pense philosophique, Paris, Gallimard, 1971, p. 34).
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disent les taostes et les bouddhistes16 : le fait que je dise que tout est vide entache de vacuit mon propre dire. Si je dis que tout est faux, ce que je dis est faux aussi, cela est bien connu. Et c'est ainsi que pour que rien ne reste, il faut que je n'aie rien dit ; mon dire s'annule. Donc tout reste, et il ne s'est rien pass. Et pourtant, il s'est pass quelque chose. Je me suis rendu compte que la ngation totale aboutit une affirmation. Le monde revient dans toute sa force. Impossible de l'vacuer. Ce qui a disparu sur le mode de l'intgration, c'est la qute, le doute, qute de l'ultime qui ne peut mener qu' un doute lancinant, puisque l'ultime ne peut se trouver. Pas de fondement qui relve de la connaissance ni de justification possible nos choix, sinon l'arbitraire pur, la raction pure, l'enracinement originel et mystrieux dans la vie, qu'on peut appeler le ziran, le c'est ainsi 17. Intervient alors le Grand Doute (chap. 25) de Zhuang zi, le doute qui, comme la musique ou la parole qui incluent le silence, comme la Grande Vertu qui n'est pas vertu, l'action sans action18, porte sur le doute lui-mme et l'vacu, sans pour autant le remplacer par une certitude ; c 'est la ngation totale qui vaut affirmation ; conversion , a-t-on crit (Jullien), mais plutt subversion, retournement ; la ngation absolue, se niant elle-mme, se renverse en une affirmation non exprime de rien, au second degr, o il n'y a plus de sens nier ou affirmer. L'affirmation se fait d'elle-mme sur un mode spontan totalement libre qui chappe au oui et au non et qui existe depuis toujours, indpendamment de tous les oui ou non humains.

16 II faut vacuer la vacuit, comme disent les Mdhyamika-krik (dsormais M/0, 13.8. Voir G. Bugault, p. 311-312. 17 L'arbitraire qui libre en l'homme la spontanit agissante, la capacit d'action pure , dit M. Conche, propos de Pyrrhon (op. cit., p. 49). Il y a un rapport troit entre la ngation et la spontanit ; comme dit M. Merleau-Ponty, celleci consiste tre sur le mode du n'tre-pas (Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 119). 18 Ici encore, on peut oprer un rapprochement avec la formule de Ngrjuna : Ce qui est la vraie perception n'est pas vraie perception (Nagao, p. 57), type de formule dont use galement Lao zi abondamment, qui consiste affirmer au moyen d'une ngation, et ventuellement d'une double ngation ( il n'y a rien qui ne se fasse ) qui va beaucoup plus loin qu'une affirmation. 119

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Les choses sont l et c'est tout. Nos exgtes parlent alors de r-action ou de rflexion la faon d'un miroir (Graham, Hansen, Watts). En termes de conscience de soi et de volont intentionnelle, toujours phnomnologiquement , o J.F. Billeter place aussi le dbat, on se heurte au mme mcanisme. Si j'ai l'intention de ne plus en avoir, il reste cette intention. J.F. Billeter est alors conduit faire intervenir une volont seconde qui agit, qui exerce un pouvoir sur nos actions, passions et souffrances (ce qui est le propos exprs du tantrisme). Il distingue alors entre une conscience visionnaire , libre, dtache de ses propres contenus, et une conscience ordinaire qui prend ses contenus pour des ralits. C'est ce que A. Watts appelle la conscience priphrique (pour la premire) qui est ouverte et la conscience centrale (au sens de focalise, peut-tre la traduction est-elle mauvaise) qui est particularise (p. 24-25 et 36). Cette conscience visionnaire de J.F. Billeter, ou priphrique d A. Watts, est ce que F. Jullien appelle la conscience globale. L' Ur-perspective de C. Hansen intgre le point de vue de chaque perspective et porte, non sur une perspective donne ni sur l'absence de perspective, mais sur une perspective d'une autre nature, sur le fait mme de la perspective. On retrouve la distinction que font les bouddhistes, et les taostes leur suite, entre la vrit ultime et la vrit commune . La vrit commune rgle la vie pratique, la vie en socit et la communication, et passe par un code. Elle traite mtaphoriquement des choses et des gens qui sont en ralit produits (comme le dit J.F. Billeter, nous construisons et produisons notre monde , et, comme le dit C. Hansen, le langage est un discours qui produit des normes). La vrit ultime, en revanche, dnonce la prtention de la vrit commune traiter les noncs ou les concepts comme des ralits ; elle est le dernier mot des choses , savoir qu'il n'y en a pas (Bugault, p. 47). C'est le point suprme dont parle Zhuang zi : Il n'y a jamais eu de choses (Billeter, p. 45)19. Mais cette vrit ultime du bouddhisme, ce

19 Voir aussi chap. 19, p. 279 (Watson, p. 198), et chap. 25, p. 382 (Watson, p. 282), o il est dit qu'il n'y a mme jamais eu de commencement : en effet, supposer un commencement c'est impliquer une suite, l'apparition de choses. 120

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point suprme de Zhuang zi, est autre chose qu'une conscience globale ou priphrique. Le langage (et la pense) dcrit et, ventuellement, prescrit et produit (il agit, comme dirait John L. Austin dans Quand dire, c'est faire, Paris, Le Seuil, 1970), mais il n'est rien. C'est ce que veulent montrer les matres alchimistes taostes en enseignant leurs disciples crer un monde, mais un monde imaginaire l'aide de catgories fluctuantes o ils ne peuvent retrouver les certitudes du monde conventionnel ; ainsi, ceux-ci prennent conscience du caractre produit de ce monde, mais en mme temps ils ne peuvent plus y fonctionner de faon aussi linaire que dans celui des conventions langagires et sociales20. Cependant, arriv l, il y a encore un pas faire, sinon on en reste cette volont seconde sur laquelle J.F. Billeter bute un peu, et l'on retombe, quoique au second degr, dans les problmes que pose la conscience de soi (on se met une tte par dessus la sienne, disent les bouddhistes chan). Parler d'une spontanit qui est concentration intense , comme le fait A.C. Graham (p. 189), offre la mme difficult. De fait, en fin de compte, J.F. Billeter, pour dcrire cette volont seconde qu'il identifie la conscience visionnaire , reste trs prs de la description du phnomne d'auto-rflexion, qui est celui de la conscience de tout tre humain, la connaissance de l'objet (ft-ce soi-mme, un soi-mme objectiv) et du monde, non de ce qui est avant soi ou l'objet. Tout tre humain possde cette conscience dont il parle et qu'il dcrit comme une vision de soi-mme agissant qui entrane une possibilit d'action sur soi-mme (Billeter, p. 27). On n'a gure avanc. L'intentionnalit est peut-tre plus haute, la vision plus globale ou multidimensionnelle, mais c'est tout. Nous ne sommes pas dans le domaine hors de l'intention qu'voque Zhuang zi. C'est ici que se situe ce que l'cole Chongxuan21 appelle le mystre du mystre ou le deuxime (degr du) mystre, la suspension de la suspension, le renoncement au renoncement, l'absence de non-intentionnalit qui n'est

20 Voir I. Robinet, op. cit. 21 Cf. I. Robinet, Les commentaires du Tao T King jusqu'au vne sicle, Paris, Collge de France, Institut des Hautes tudes Chinoises, 1977 ( Mmoires de l'Institut des Hautes tudes Chinoises , 5), 2e partie. 121

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pas intentionnelle : la porte , F accs , ce que Zhuang zi appelle le wu du wu (qu'on peut traduire par l'absence de l'absence, ou le non-tre du non-tre, chap. 22, p. 331 ; Watson, p. 244), qui dpasse l'affirmation du non-tre (le you du wu), fait-il remarquer ; celle-ci, commente Guo Xiang, n'est que faon de parler (p. 330 : En vrit, c'est le non-tre ; il recourt par emprunt, jia au you pour rpondre, c'est [la voie] extrieure 22) ; ce wu du wu est la voie du milieu chre au Mdhyamika indien (l'analyse des Chinois est plus complique), celle qui n'est ni l'une ni l'autre des deux vrits et qui les vacue, qui vacue aussi bien l'affirmation que la ngation et s'vacue elle-mme (Bugault, p. 196). Ce milieu auquel fait allusion Zhuang zi (chap. 19, p. 284 ; Watson, p. 202), lequel, dpassant affirmation et ngation, les harmonise (chap. 2), qui pose l'identit des opposs ( vie et mort )23 et dclare qu'il se situerait volontiers entre le oui et le non, mais que ce n'est pas encore la bonne place, bien que cela y ressemble (chap. 20, p. 293 ; Watson, p. 209), voie du milieu qui ne participe d'aucune, mais les dpasse, les fonde et les pratique. C'est l'affirmation de l'identit ontologique entre le vide de la rceptivit, qui est renoncement (rejet du pouvoir, de la recherche du succs, de l'affirmation de l'ego et de la poursuite des choses, etc.), et l'affirmation de l'existence individuelle, identit de la mort et de la vie qui ne sont qu'un seul Souffle. Il y a illusion distinguer entre deux niveaux en ce sens que cela n'existe que dans le domaine de la reprsentation, du langage et de la vrit conventionnelle . Quand il y a encore conscience, ft-elle au second degr , cette volont seconde de J.F. Billeter, ce point de vue qui consiste dire que tous les points de vue sont bons ce que tous les exgtes actuels de Zhuang zi relvent , cette vision globale ou indiffrencie, nous sommes dans les degrs de connaissance qui viennent tout de suite aprs le degr suprme dont parle Zhuang zi, ceux o l'on pense qu'il n'y a jamais eu de limites ou jamais eu de vrai et faux (Billeter, p. 45) ; cela implique un dpassement des notions de vrai/faux et

22 Je comprends cette phrase diffremment de B. Watson. 23 Le bouddhisme et le taosme distinguent entre deux tapes, l'une qui est la ngation de la ngation, l'autre qui est l'identit entre ngation et affirmation, ou le rejet des deux. 122

Une lecture du Zhuangzi

de dterminations, qui donc ont t prises en compte, bien qu'elles soient alors considres comme non fondamentales (le pass signifiant aussi, dans ce cas, le fondement des choses ; on en remonte le cours en disant il n'y a jamais eu , mais on le fait partir du prsent, o il y a ). Le degr ultime de connaissance, o il n'y a rien ajouter ni retirer , est celui o les choses n'ont jamais exist et se situe dans un pass originaire qui reste jamais cel et demeure hypothtique, ce qui signifie qu'il ne peut proprement parler tre atteint ; donc, ce point, pas de connaissance et encore moins de connaissant. Ni spectateur ni spectacle. Mystre du mystre, point inaccessible de l'inaccessibilit auquel nul ne peut accder par la conscience, mais qui est dj et encore l de tout temps et en toute chose. Car Zhuang zi ne se livre pas seulement une critique du langage quoi tendent le rduire certains (Hansen, Jullien), mais bien, propos de la qute du fondement radical, une critique de la connaissance discursive et consciente d'elle-mme (tout comme fait Lao zi) qui ne peut connatre ce qui est en amont d'elle-mme et qui la fonde, le suo yi2A ; le dfaut congnital dont parle F. Jullien n'est pas dans le langage, mais plutt dans la manifestation mme des phnomnes, manifestation qui est une saisie, une mise en forme, donc dans la connaissance discriminante (qui s'exerce dans l'ordre du visible , ft-il mental, comme les xiang), laquelle ne peut atteindre une chose en soi ni soi-mme en soi, mais seulement dans sa forme , ainsi que le disent les Chinois, dans son mergence. Il y a un wu plus radical que celui qui merge au you, l'existence. C'est l'inconnaissable de Lao zi et de Zhuang zi, ce qui ne sera jamais visible ni actualis , qui est l'essence mme de la manifestation, sa souche 25.

24 Ce par quoi (suo y) il y a trace, c'est l'absence de trace , dit par exemple Guo Xiang, commentant Zhuang zi (chap. 7, p. 120). 25 II n'est pas exact de dire (Jullien, p. 351) que la Chine n'a pas cherch unir l'intellectualisme qui cherche poser l'origine du monde un principe intelligible et la religion (ou la mystique) qui prend en compte une ralit suprme ineffable, car c'est ce qu'ont fait de nombreux taostes, ainsi que certains penseurs Han, dont les moindres ne sont pas Huainan zi ou Zheng Xuan, voire Dong Zhongshu. Cette remarque est tonnante quand il s'agit de Lao zi, car c'est bien cela qu'ont essay de faire la plupart de ses commentateurs, 123

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Il est vrai que Zhuang zi, comme le soutient C. Hansen, ne traite pas d'un Tao suivre qui puisse tre objet de connaissance et faire office de norme absolue, mais c'est parce que son Tao absolu, au sens d'origine radicale, est inconnaissable, sinon par ses effets, et sans forme, et parce que, effectivement, il soutient et englobe tous les Tao. Il est jamais sans forme parce qu'il est la cause de la forme qu'il engendre . En d'autres termes, il est le sujet qui fait qu'il y a le monde, ce qu'on voit mais qui n'est jamais donn, qui parat tre une cause mais dont l'effet n 'est en aucun cas dissoci. C'est ce Souffle que Zhuang zi met au fondement de la vie, qui ne peut tre vu et prendre forme qu'en se concrtisant, mais dont l'tat originel et final de dissipation reste jamais invisible. Les Chinois comparent volontiers l'esprit au vent dont on ne peut jamais voir que les effets. Le Tao demeure indpendamment de ses effets, dont aucun n'a de prise sur lui ; c'est son caractre inaltrable que Zhuang zi souligne aussi fortement que Lao zi et leurs sucesseurs. L' indiffrenci (ainsi que F. Jullien traduit wu) subsiste lorsque s'actualise quelque chose (et c'est pourquoi tout y retourne ), comme un fond sur lequel se dtachent des images et sur lequel elles s'appuient, le fonds dans lequel puise l'existence. Les racines subsistent et ne deviennent pas des feuilles, mme si elles en sont l'origine. La Grande Image sans forme n'est manifeste que si l'aspect dtermin de ses manifestations est subordonn son indtermination premire, si, selon

fussent-ils confucianistes. Et mme Wang Bi, trs sensible au caractre ineffable du Tao, n'est absolument pas exempt d'un souci spirituel , ce qui va de soi dans un univers mental comme celui des Chinois, o l'thique et le spirituel ne sont jamais vraiment dissocis du pragmatique. On ne peut rduire la pense chinoise celle des purs intellectuels, ni gnraliser partir du seul Lao zi. C'est ainsi que la question du ddoublement de l'Un s'est galement pose en Chine, tout comme en Occident, entre l'Un strile , qui est le Wu et qui n'est pas un nombre, et l'Un qui est le dbut des nombres et qui est dj un indice et la souche de toutes choses (cf. I. Robinet, Un, Deux, Trois Les diffrentes modalits de l'Un et sa dynamique , Cahiers a"Extrme-Asie, 8, 1995, p. 175-220). Par ailleurs, la rflexion sur le Tao et sur l'Un est aussi bel et bien passe par la voie de la prdication en Chine, mme chez Lao zi ; simplement, s'y est ajout un dveloppement important de la rflexion sur la dnomination, en raison du contexte socio-culturel de la Chine.
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les termes de Wang Bi, rien n'exerce de suprmatie , si la conscience ne se braque pas sur les dterminations (trad. Jullien, p. 337). La diffrence est absolue quant l'ordre auquel appartiennent l'indiffrenci et le diffrenci. Autre que le wu qui fait pendant au you, autre que la ngation qui est dtruite par l'affirmation contraire, ce Wu-\., qui est le Tao permanent , toujours l, sans jamais tre ni diminu ni augment par ses oprations, ainsi que le disent Lao zi, Zhuang zi et bien d'autres, ne s'oppose pas au you ni mme ne se renverse en you comme font rciproquement le yin et le yang. Le wu qui est le corrlat du you, que l'on peut reprsenter (un blanc dans la peinture, un silence dans la parole), auquel on peut juxtaposer et additionner, cet espace mesurable du cosmos o il n'y a rien, dont parle A. Graham (p. 181), qui est une alternative au you, comme le yin l'est au yang, n'en est que l'analogue26. Ce vww-l est un wu dtermin, du fait qu'il est distinct du you. Le Wu absolument indtermin, la fois rien et totalit indiffrencie que toutes les cosmogonies chinoises posent comme primordiale, est inhrent au monde de la manifestation visible, inhrent la forme, comme l'invisible est le fondement du visible et lui est cxtensif, comme le visible dit en mme temps l'invisible. Cet invisible se manifeste en tant qu'invisible dans le visible, en tant que ce qui ne peut apparatre et n'apparat pas. La possibilit de ce double mode d'tre, invisible et par l visible, est le signe de son immanence irrductible27. C'est--dire qu'il ne faut pas confondre ce qui apparat, le contenu ontique, avec le fait d'apparatre indpendant de ce contenu ; la vrit commune

26 C'est peut-tre ce qui explique que Lao zi tantt dise que le wu et le you s'engendrent rciproquement on a alors le wu corrlat du you , et tantt dise que le Wu est l'origine du you. Le mme genre de distinction doit tre fait, me semble-t-il, dans les textes d'alchimie taoste entre un yang corrlat du yin et un yang qui dpasse cette situation de contraire/complmentaire et qui n'est pas sur le mme plan que le yin. 27 Insister comme le fait F. Jullien sur l'immanence du fondement du monde et ne pas percevoir que la nature de cette immanence est d'tre irrductiblement et jamais invisible, c'est s'arrter en chemin (c'est ce que montre bien M. Henry, L'essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963). Ce qui est immanent ne peut jamais devenir objet de connaissance sans perdre son caractre d'immanence.

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des bouddho-taostes est celle qui en reste au plan du contenu ontique. L'invisible passe dans le visible, mais il ne disparat pas, il ne lui laisse pas la place. C'est cette htrognit de deux modes que Zhuang zi proclame avec ses mtaphores du sommeil et de l'tat de veille, o l'on peut tre valet dans l'une et prince dans l'autre. Le Tao ne peut s'atteindre et ne cesse de se drober, et il se manifeste sous ce mode mme ; le Wu fait partie intgrante de l'existence you. Il parat tre en amont (Jullien, p. 326) du point de vue de l'homme , du point de vue de ce qui apparat, mais en fait ce qui apparat ne le fait pas disparatre. C'est ce que les bouddhistes et les taostes veulent dire lorsqu'ils traitent de l'interpntration et de l'identit du miaoyou, l' existence merveilleuse , et du zhenwu, le wu vritable , l'un et l'autre tant l'un dans l'autre, considrs soit du point de vue du you, soit de celui du wu. Quand Zhuang zi nonce que le Tao ne peut tre you et que le you ne peut tre wu (fin du chap. 25 ; Watson, p. 293, saute le second you), c'est de cela qu'il parle. Le Tao est la fois partout et nulle part, dit Zhuang zi, car le fait d'tre efficient et visible est la fois lui et pas lui. Que son mode d' tre ou de n'tre pas soit htrogne sa visibilit et son efficience signifie que l'existence comporte une dimension infinie et inpuisable que proclame Zhuang zi longueur de texte. Le Wu originaire, l'indtermin qui rend possible l'existence des choses, ne peut se manifester par le "il n'y a rien", wu , ce qui signifie qu'il doit passer par l'existence dtermine you pour se manifester , comme dit Wang Bi, et que les choses ne peuvent tre connues que dans leur apparatre (leur aspect, ming, dit Wang Bi, est leur mise en opration, yong). Cet indtermin, totalit diffuse, brille dans et par la dtermination et uniquement en elle. Mais le dtermin, loin de l'abolir, le manifeste. Par nature, le Wu est indtermin et non manifestable ni saisissable ; le simple fait de le manifester par l'advenir de quelque chose revient en cacher la nature vritable. Il se perd toujours quelque chose, disent Zhuang zi et Wang Bi. Et c'est cette perte qui se manifeste. La totalit indtermine, disent-ils, ne se manifeste que de faon mdiate et tronque, non totale (selon les termes du bouddhisme chinois, on dirait qu 'aucun tre n'ayant de fondement propre, son existence conditionne manifeste cette absence de fondement, cette dpendance l'gard de chaque existence qui est galement le partage de

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celle-ci). Cette faon d'apparatre trahit le fonds d'indtermination, puisqu'elle se fait par la dtermination, tout en tant issue de lui. L'indtermin est cette immense surface de terre dont parle Zhuang zi (chap. 26 ; Watson, p. 299), qui restera jamais non foule, mais sur laquelle nous nous appuyons. C'est cet aspect de la ralit dont Zhuang zi rappelle qu'il est ncessaire que nous y puisions et qui, comme le Tao, comme la mer {Zhuangzi, chap. 17), ou comme le ravin du monde (Liezi, chap. 5) n'est jamais puis, et jamais rempli. En contrepartie, dans la mesure o l'on prend le dtermin comme manifestation partielle de l'indtermin, ainsi que le fait Wang Bi, cela ne se peut qu'en faisant disparatre le caractre dtermin de cette apparition, c'est--dire en la relativisant, en la rapportant au Wu. Le you, l'apparition dtermine, ne fait jamais apparatre son essence qui est de n'en avoir pas, son ce par quoi inconnu, indtermin et donc inconnaissable. Le You en tant que principe du il y a du quelque chose quoi que ce soit par opposition aux wanwu, qui sont les dix mille tres existants a quelque faon d'tre indtermin et de participer du Wu ; c'est le You merveilleux, le principe dterminant qui n'est pas dtermin. En ce sens, il y a toujours du You, mais qui se renouvelle et qui change sous les espces des you ou des wanwu. Le Wu, en revanche, ne change pas. Et les principes Wu et You sont ternels tous deux, et ne font qu'un. Et le dbat alors porte sur la possibilit ou la nature de la nescience ou docte ignorance que seuls affirment vraiment les mystiques28 ; c'est

28 ce propos, F. Jullien fait une distinction entre dpouillement par abstraction et par vacuation (p. 326-327), dont le premier serait propre l'Occident et l'autre la Chine. Mais il ne tient pas compte d'un Matre Eckhart ou d'un Nicolas de Cuse, exemples pris parmi tant d'autres possibles. La diffrence est situer plutt entre la dmarche intellectuelle et la dmarche mystique, l'une n'empchant pas l'autre. Par ailleurs, il est insoutenable de dire, comme le font certains sinologues, qu'il n'y a pas de transcendance dans la pense chinoise. Dans la mesure o l'on entend transcendance au sens gnralement admis de reconnaissance de quelque chose dont on ne fait pas le tour, dont on ignore ce que c'est, ou de quelque chose qui se situe au-del des frontires connues, voire connaissables (cf. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie 127

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peu prs le seul point sur lequel les confucens et les taostes s'opposent vraiment, les confucianistes, dans leur gnralit, contestant la valeur et l'intrt de l' inconnaisssance qui s'applique au ce par quoi 29. Cette part d'inconnaissable que les taostes insrent constamment dans leur pense et leurs pratiques est celle du chaos originel, o tout est tout moment la fois en gsine et en dcomposition, o la naissance et la mort ne font qu'un, comme dit Zhuang zi ; c'est le savoir incertain, ou l'incertitude en tant que gnrative d'un sens nouveau. C'est le mouvement perptuel, qui rend le Saint taoste insaisissable, instable. Et c'est en cela que consiste le vritable accs qui est sans accs . Un blanc, une ouverture qui n'existe pas ; mais non pas un cart , car celui-ci ne peut exister qu'entre deux choses et supposerait donc qu'on oublie qu' il n'y a jamais eu de choses . Il ne faut pas confondre une classe vide avec l'absence de classe (Bugault, p. 287). On ne peut faire entrer le classificateur dans une classification (Watts, p. 93). Opter pour l'absence de distinction ou de choix, c'est encore faire une distinction ou un choix, comme dit C. Hansen. Le blanc, l'ouverture ne sont que mtaphoriques, des indices, conjointement et au mme titre que les choses qui les encadrent. C'est ainsi que les bouddhistes et les taostes chinois ont d reconduire la vrit ultime d'un point plus haut ou en avant , afin qu'on ne la prenne pas pour quelque chose, qu'on ne la confonde pas avec la distance qui existe entre les choses et le dire, ou les choses entre elles, ou entre la conscience du spectateur et l'acteur, car cette distance existe encore en fonction de choses supposes exister. Il y a encore une relation entre l'cart qui est entre les choses et les choses elles-mmes, entre le vide et le plein. Tandis que la vraie rupture, le vritable suspens,

de la perception, Paris, Gallimard, 1992, p. 423, et Encyclopdie philosophique universelle. Les notions philosophiques, Paris, PUF, 1990), il faudrait que les Chinois soient bien arrogants pour ignorer la transcendance. Simplement, certains d'entre eux s'intressent la nescience , d'autres pas. Il faudrait quand on se laisse aller ce genre d'affirmations commencer par dfinir le terme qu'on emploie. 29 Voir, pour ce qui est de la Chine, I. Robinet, Primus movens et cration rcurrente , Taoist Resources, 5.2, 1994, p. 52-56. 128

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qui est rupture des constructions mentales, c'est l'absence de relation entre le il n'y a jamais eu de choses et tous les autres points de vue, aussi globaux ou priphriques soient-ils. La multiplication des perspectives (le pluralisme de C. Hansen), mme tournantes, se droule dans le temps et dans le nombre, et donc dans le fractionnement ; et si l'on adopte une perspective englobante, cela suppose encore la notion d'englobant (Hansen), et avec elle d'un contenant et un contenu. Ainsi que le dit excellemment Huainan zi : Quand on ne voit qu'un pan des choses, on ignore l'immensit des horizons. Quand on regarde l'Est, on ne voit pas la face Ouest ; quand on regarde au Sud, on ne voit pas le ct Nord. Seul celui qui ne se tourne d'aucun ct comprend toute chose. 30 Comme le fait remarquer C. Hansen, le point de vue de l'oiseau grand n'est pas forcment meilleur que celui de la caille, et c'est le pige o l'on a tendance tomber l'gard du discours de Zhuang zi en supposant qu'il se place plus haut, ce qui est vrai en partie. regarder le petit partir du grand, on ne le voit pas , dit-il pourtant (chap. 17). Un Huainan zi met souvent en garde contre ceux qui voient de trop haut. Il n'est pas dit qu'ils voient tout ni mme plus. La caille a une autre vision que celle du grand oiseau Peng, mme si elle ne sait rien de la vision de cet oiseau ; il en est de mme et rciproquement pour le grand oiseau. Zhuang zi nous parle l de l'altrit : l'autre reste un inconnu, chacun a une vision qui est impntrable autrui, et c'est ce qui engendre ces discussions qui ne peuvent aboutir et que pour cette raison il rejette. Comprendre ce point interdit le dogmatisme et incline la tolrance, voire au relativisme. En outre, tandis que Lao zi indique que les termes d'un systme donn sont relatifs l'intrieur d'un systme gnral, o grand et petit, bien et mal sont en rapport les uns avec les autres et existent en fonction les uns des autres, Zhuang zi, comme j'en ai fait la remarque ailleurs propos de Guo Xiang, son clbre commentateur qui le suit sur ce point, fait valoir que de multiples systmes (ce qu'E. Morin appelle des plurivers) peuvent coexister, se chevaucher et s'annuler, d'o l' identit des choses dont les diffrences s'annulent,

30 Liu Wendian (d.), Honglie jijie, Shanghai, Shanghai shangwu yinshuguan, 1933, 13.12b. 129

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alors que pour Lao zi elles se soutiennent les unes les autres, l'un n'empchant pas l'autre31. Nanmoins, faire fond sur le relativisme, le caractre indcidable des choses, la nature indtermine de la ralit ou l'quidistance absolue de tous les points de vue consisterait encore rester au plan des perspectives, et C. Hansen ajustement insist sur le refus de toute perspective chez Zhuang zi32, y compris l'absence de refus ; J.F. Billeter, de mme, a bien senti que Zhuang zi va au del du relativisme qui ne ferait que maintenir l'esprit dans le domaine de la pense et du discours, car le refus de la pense et du discours se place face la pense et au discours et les suppose. Lao zi le disait dj. Zhuang zi ne nie pas la lgitimit des points de vue (au contraire, on peut dire qu'il les lgitime), simplement il n'en fait pas usage. Il ne dit pas, comme Confucius, qu'il sait qu'il ne sait rien, ce qui est savoir quelque chose et relve du domaine des certitudes, ainsi que le remarque C. Hansen (p. 293). Il dit : Sais-je si je ne sais rien ? (chap. 2 ; Watson, p. 45). La question n'est pas : Comment savoir ? , ni mme : Qu'estce que le savoir ? , comme le suppose A.C. Graham (p. 182), mais, ainsi que le souligne M. Merleau-Ponty propos de la philosophie et de son langage {op. cit., p. 171) : Qu'y a-t-il ? , Qu'est-ce que le il y al ( quoi il faut ajouter la mme question renverse ; Qu'est-ce que le il n'y a pas ? ). Il ne parle pas de l'infini directement, car cela ne se peut, sauf sous forme d'vocation, mais le fait indirectement en montrant que le fini, les perspectives, est fini et se dcoupe sur un fond qui le permet. Il procde une mise en abme au moyen de redoublements : Je pense que je pense , Je discours sur le discours , Je rve que je rve , en reprenant le thme de la rgression l'infini ( le commencement qui n'a pas encore commenc de commencer ). Mais il n'en reste pas l. Ce redoublement est lui-mme mis en cause (et c'est son but vritable) : Est-ce que je rve que je rve ? , Est-ce qu'en disant quelque chose sur ce que je dis, je dis quelque chose ? Ce faisant, d'une part il se met en scne en

31 Cf. I. Robinet, KouoSiangou le monde comme absolu , ToungPao, 69.13, 1983, p. 93. 32 Un rapprochement s'impose encore avec Ngrjuna, qui nonce La vacuit, c'est le fait d'chapper tous les points de vue (MK, 13.8 ; Bugault, p. 157). 130

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se retournant sur lui-mme pour s'adonner un travail de dysfonctionnement. Mais d'autre part il le fait sans occuper pour autant une position d'nonciation, car il questionne mais n'nonce pas, et qu'en outre il se demande s'il y a un nonciateur et une nonciation. Ne voyez-vous donc pas, dit-il, que le dysfonctionnement se fait tout seul ? En d'autres termes, il pousse la rflexion sur la rflexion jusqu' la faire disparatre par cette mise en abme et dpasser le cercle vicieux de la pense qui tourne en rond en se rflchissant. Par ailleurs, Zhuang zi ne se contente pas de montrer qu'en changeant de point de vue une chose peut aussi bien tre A ou non A. cet gard, on ne peut dire proprement parler qu ' il rejette le principe de non-contradiction, puisque l'on prsuppose qu'il change de point de vue. Que A soit A pour un tel et non pour un autre est tout fait compatible avec le principe de noncontradiction. En ce sens, C. Hansen a raison contre A.C. Graham de dire que Zhuang zi n'est pas antirationaliste ; il dit peut-tre que les contradictions sont admissibles un mme moment (Graham, p. 178-179), mais pas du mme point de vue, donc pas dans le mme lieu ni rellement parler d'une mme chose (sauf hors du monde, dans l'unit originelle, o il n'y a ni A ni non A). Il traite de la ralit en tant qu'elle dborde le rationnel sans pour autant le rejeter33. Ce qu'il rcuse, c'est qu'on soit oblig de se placer un point de vue d'o quelque chose puisse tre dit de quelque chose, c'est qu'il n'y ait pas d'autre alternative. On peut laisser les choses elles-mmes, sans mme qu'il soit besoin de faire le geste de les laisser. En quelque sorte, elles se passent de nous. Laissez les choses tre, s'exclame Zhuang zi.

33 Et si l'on veut revenir la question du langage, cet indtermin est analogue au manque de prcision des mots du langage ordinaire (par opposition au langage mathmatique, par exemple), qui permet de le renouveler lorsqu'on fait face des situations nouvelles (ce qui n'est pas le cas du langage artificiel des machines programmes) et permet d'aborder, d'accepter le nouveau et d'en rendre compte. Cf. H. Atlan, tort et raison, Paris, Le Seuil, 1986, p. 341. 131

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Lorsque Zhuang zi dit au moment o nous sommes (encore) vivants, nous sommes (dj) morts... l'instant o (une dnomination) est (encore) recevable, elle ne l'est (dj) plus ( Billeter, p. 11), il montre que tout ce qui est dit (et pens) n'est valable que dans le cadre du langage, mais aussi du temps, donc dans le temps d'en parler, et s'efface ds qu'on l'nonce (Bugault, p. 232). Il va bien au del d'un changement de perspective. Ses silences, ses questions, ses rponses et ses absences de rponses sont l pour montrer l'incongruit aussi bien des questions que des rponses qui toutes se situent au plan des conventions et du langage humains, mme si c'est pour remettre ceux-ci en question, ce qui suppose leur antriorit et implique donc leur existence, et non leur absence pure et simple. Le suspens est aussi celui des questions. De plus, le suspens lui-mme n'est pas quelque chose (et donc pas une question). C'est cela, se placer avant le monde dont on parle et que l'on pense ou sent, au moment du chaos originel de l'univers brut (la motte de Zhuang zi) qui ouvre l'uvre alchimique, c'est--dire hors des questions qui supposent dj affirmation ou ngation que ce soit par le langage, la pense ou l'affectivit (attirance et rpulsion)34 , et qui est le mme que le point ultime de l'uvre, le vide, l'origine du monde que les textes taostes ( commencer par Huainan zi) dcrivent comme une solitude dserte. C'est pourquoi le Saint taoste n'existe pas ; l'univers brut n'a pas de nom, pas de forme, ne parle pas et ne se tait pas ; ce qui ne l'empche videmment pas d'exister, mais l, sur le mode mtaphorique, d'o son aspect de merveilleux et surnaturel. Il existe pour ainsi dire deux sortes de suspens, l'un qui est immobilit au del et/ou en de de la distinction entre mouvement et repos, l'autre qui est arrt ou repos qui se retourne en mouvement, celui de la conversion qui, en tant que point de dpart, est un seuil et donc une

34 Quand on parle d' avant le langage, il faut aller plus loin que ne le fait J.R Billeter, qui ne se rfre qu'au langage discursif. L'enfant dont il parle {Vinfans) et les animaux eux-mmes ont dj un langage ; J.F. Billeter est en effet conduit dire il s'exprime (Billeter, p. 46, n. 40). Toute vision est dj articule, dans la mesure o elle est apparition : c'est de l'ordre du il y a quelque chose . 132

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notion-limite ambigu (et qui dit limite dit transgression). Zhuang zi reconnat le caractre naturel du langage (Hansen), en ce sens que la culture, les conventions font partie de la nature, de ce qui existe ; il en accepte le principe et toutes ses applications. De mme des jugements de valeur. Mais il les accepte en tant qu'hypothses opratoires et provisoires. C'est un premier suspens qui a un caractre de rtention. C'est Vpoch d'E. Husserl qui ne rvle pas la conscience constituante, le suo yi, mais le contenu de la conscience (Murait, La mtaphysique du phnomne, voir note 31, p. 108113), ou, en d'autres termes, le sujet objectiv ou l'apparatre. Cependant, il y en a un autre qui n'est mme plus proprement parler un suspens, le Grand Doute, ou le Grand Vide (chap. 22, p. 330 ; Watson, p. 244), ou la clart. Un suspens suppose qu'il y a quelque chose suspendre, comme une thse suppose une antithse qui lui est silencieusement antrieure ou concomitante (Lao zi, Kojve35). Du Grand Doute, on ne peut rien dire, mais il existe pourtant et dlivre de tout doute. Il n'y a pas d'avant et il n'est pas avant. C'est cet instant atemporel et inlocalisable, ce pays de nulle part qu'voque Zhuang zi plusieurs reprises, cette parcelle de l'avant monde xiantian, ni dans l'espace-temps ni hors de lui, qui est la troue merveilleuse des alchimistes taostes du neidan, instant perptuellement prsent tout au long de leur uvre qu'il inaugure , mais aussi tout au long du temps mme de l'uvre, si minutieusement gradu et mesur, si insistant. Un instant la fois qui peut se retrouver et qui en mme temps subsiste perptuellement. Un instant qu'on ne peut situer parce qu'il est fluide comme le Souffle primordial, comme le Saint taoste. Pourtant le temps de l'uvre, long et laborieux, subsiste. C'est le temps d'apprendre dsapprendre, celui d'une vacuation, comme le note F. Jullien. Evacuer le voyant de la vision, le marcheur de la marche, le sujet de l'action, car, comme insiste Ngrjuna, il n'y a pas de marcheur sans marche ni de marche sans marcheur (Bugault, p. 227-228) ; mais non pas un sujet dans l'action, ni un spectateur dans le spectacle, comme l'entend J.F. Billeter (p. 43) : car il n'y a pas d'action sans actant ni d'actant sans action, et dire qu'un actant agit ou est dans l'action, c'est une tautologie

35 Cf. A. Kojve, Essai a" une histoire raisonne de la philosophie paenne, Paris, Gallimard, 1973, tome 3, p. 7-8.

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qui n'a pas de sens. J.F. Billeter semble avoir tent de se livrer cette vacuation , et a fait un pas en ce sens en redfinissant la notion de corps de faon plus large comme l'activit que je sens plus l'activit qui en est le prolongement et que je ne sens pas ce moment ou que je ne sens jamais , et le sujet comme une activit ( tude sur sept dialogues du Zhuangzi , p. 304-305). Mais cette faon d'exposer la question offre l'inconvnient important d'utiliser la notion de corps, ft-elle largie et transforme, pour lui faire jouer le rle d'un sujet en quelque sorte privilgi. Les valeurs sont simplement renverses, mais le fond du problme subsiste. Le point de vue qui est ainsi adopt partir du corps reste li la dichotomie que font les Occidentaux entre corps et esprit : l'activit semble y tre le propre du corps. Or, l'esprit aussi est activit, consciente ou non. Et qui dira si l'activit est corps plutt qu'esprit ? Une autre dichotomie apparat aussi dans cet expos, consciente celle-l, entre conscience et corps . J.F. Billeter laisse alors penser qu'il y a deux sujets : l'un qu'il appelle le moi (ibid., p.,306) et qui est la conscience, dans le cadre de son expos, l'autre qui est le corps (et la confusion s'paissit lorsqu'il rduit le moi tantt au corps tantt au moi social, voir plus bas, note 37). Cela se traduit trs clairement par les termes de dissociation ou de ddoublement (ibid., p. 306-307) qu'il emploie pour parler de ce qu'il appelle l'tat hypnotique , au lieu de considrer au contraire qu'il y a un effacement du double que constitue la conscience en faveur d'une unit harmonieuse36, ce dont il rend compte en revanche en disant que la conscience cesse d'interfrer (ibid., p. 303 et 308). L'vacuation du sujet conscient ou conceptuel dbouche sur une unit, un tout, action et actants (il y en a une pluralit, mme dans une seule action) confondus en l'unit totale. La prsence dont parle J.F. Billeter, faite d' activit apaise , qui s'apprhende (Billeter, p. 19), o la respiration reste distinctement perceptible et fournit un repre et un moyen d'action , suppose une perte de concidence, une mise distance. Mme si elle aboutit une identit,

36 Je suggre ce propos que le wang qi yi (Billeter, ibid., p. 315), qui pose un problme aux commentateurs et aux traducteurs, pourrait signifier ils ont perdu leur singularit , l'tat dans lequel ils sont coups du monde et donc d'eux-mmes et qui les laisse seuls, et en fait des individus isols.
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c'est une identit double, comme celle du Taiji, comme celle du Centre toujours marqu par une dualit dans le taosme parce qu'il conjoint deux principes. C'est le Trois de Lao zi, issu du couplage du Deux , l'Homme, le Fils issu de l'interaction du Ciel et de la Terre. Nous sommes alors au plan du Trois de Lao zi, l'unit retrouve, reconstitue, issue du couplage du Deux. Ce n'est pas la concidence, l'immdiatet absolue, laquelle ne peut se voir ni se penser. Le mme ne peut se penser, car alors la tautologie est absolue ; c'est ce que signifie l'tat d'extase, d' oubli , des personnages de Zhuang zi. Or, cette conscience seconde et visionnaire, comme il appert de l'expos de J.F. Billeter (qui parle de prsence , d' apprhension , de repres ), est encore une conscience37 dote d'un objet, ou encore la dcouverte du sujet, mais d'un sujet je devant un objet moi , d'un sujet objectif et d'un mouvement ; il y a une avance dans la reconnaissance de la subjectivit. Ce n'est pas l' Un sur lequel Zhuang zi revient si souvent, l' esprit Un , xin yi, du Liezi (chap. 2)38. Comme le dit Eckhart : Tant que nous sommes encore occups regarder, nous ne sommes pas un avec ce que nous regardons. Tant que quelque chose est encore l'objet de notre intuition, nous ne sommes pas encore dans l'Un. 39

37 Voir l'analyse qu'en fait E. Morin, La mthode, 2. La Vie de la Vie, Paris, Le Seuil, 1980, p. 177-181. J.F. Billeter (Billeter, p. 22) parle des penseurs occidentaux modernes pour qui la conscience est ncessairement la conscience de quelque chose en les opposant Zhuang zi et d' autres philosophes chinois . En fait, outre Plotin et Eckhart, qui voquent une conscience nonintentionnelle et sans contenu, ainsi que nous le voyons dans les deux citations rapportes plus bas, cette conscience objective prive de son objet est prsente chez Occam et F. Suarez, comme le montre A. de Murait, qui ajoute qu'elle fut enseigne dans toutes les universits luthriennes ds le xvue sicle (La mtaphysique du phnomne, Paris, Vrin, 1985, p. 126-137). Mais il y aurait alors redfinir le terme de conscience dans ce cas. Il est significatif, par ailleurs, que, lorsque J.F. Billeter tente d'en parler, il verse dans une description qui est bien proche de celle d'une conscience de , ne ft-ce qu'en la dotant de multiples dimensions. 38 A.C. Graham (trad.), The Book ofLie-tzu, John Murray, Londres, 1960, p. 41. 39 Traits et sermons, Paris, Aubier, p. 241. 135

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La ralit la plus simple de toutes n'a pas la pense d'elle-mme ; si elle l'avait, elle serait une multiplicit , remarquait Plotin40. La pense qui se pense, la vision qui se voit ont un objet, et se divisent. Ds qu'on tombe dans la tentation d'assimiler la connaissance l'un de ses objets ou leur totalit, on s'en loigne. En termes de vision, l'Un est cet instant des alchimistes taostes qui est un moment o il n'y a pas de diffrence entre voir et ne pas voir (Dz, 240.2.13b-14a)41. C'est regarder et ne pas voir (Laozi, chap. 14). Et il semble que lorsque Zhuang zi s'crie qu'il ne fait qu'un avec le monde, il ne parle pas de l'Unit simple originaire qu'il voque par ailleurs, mais de celle o le sujet (lui) ne fait qu'un avec l'objet (le monde), se rejoignant dans l'acte de connaissance par lequel le sujet retrouve une identit avec ce vers quoi il tend, ce qui correspond l'unit trine. La conscience visionnaire n'est qu'une tape dans le processus d'vacuation qui s'accomplit l'infini, c'est--dire dans l'instant atemporel sur lequel nous reviendrons. De mme que la conscience cosmique qui est mme chose que la conscience globable, priphrique, extensive ou visionnaire laquelle parviennent les taostes n'est, selon leurs propres affirmations maintes fois rptes, qu'une tape vers le vide. Elle se range dans un ordre hirarchique, dans un processus compos de phases o il est encore question de progrs, d'avance, de rponse adquate (ce qui implique encore bien et mal ou plus ou moins bien ou mal). De mme encore de l'tat de spontanit mrie qui advient avec l'acquisition longue et difficile d'une matrise (Hansen, p. 301). Cette maturation de la spontanit est recouvrement ; elle porte encore en elle de quelque manire la trace et la lourdeur, fussent-elles sdimentaires, du travail de reprise et n'est pas vraiment spontanit, concidence. Lorsque J.F. Billeter parle d'un rgime double qui joue sur deux plans, l'un suprieur et l'autre infrieur, ou bien d' exprimentation et d' exercice au cours desquels on fait alterner des moments de non-participation et des moments de participation (Billeter, p. 37), autrement dit des moments de concidence avec le monde construit des hommes et d'autres de rupture ou suspens, il est tout prs de ceux des

40 Les Ennades, V.3.13, trad. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 68. 41 Les numros prcds de Dz renvoient au Daozang selon la numrotation du catalogue publi par l'EFEO sous la direction de K. Schipper.

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matres chan, de Linji en particulier, qui tantt prennent le sujet sans l'objet, tantt l'objet sans le sujet, tantt les deux, tantt ni l'un ni l'autre. Ce sont des dplacements de notre attention , le choix que nous faisons d'un point de dpart ou d'un autre (Merleau-Ponty, p. 105). C'est tre sur le chemin. Ce sont des exercices mentaux, nasses et filets, qui sont du mme ordre que l'entranement un art pour acqurir une matrise. Il ne s'agit donc pas proprement parler de deux plans, mais de deux stades. Zhuang zi parle de cela, mais aussi d'autre chose : de la finitude fondamentale de la connaissance qui divise le rel indivisible, et ne peut rendre compte de la contingence de l'tre en devenir. La connaissance, dit en outre Zhuang zi, est fondamentalement incapable d'atteindre le ce par quoi elle est connaissance. Se pose alors la question de cet tat de matrise qui est l'oubli de toutes les techniques. Oubli de ce qui a t appris des hommes, langage, jugements, distinctions, mais aussi oubli de l'entranement (mme schma : la thse, oubli de l'acquisition, suppose une antithse pralable, acquisition). Et le vritable double chemin de Zhuang zi n'est pas une superposition d'un plan suprieur un autre infrieur, qui serait l'ordinaire, ce sont deux chemins parallles qui coexistent, celui de l'exercice et de l'entranement, qui n'est dj plus ordinaire, d'une part, et, d'autre part, celui o, au cur mme de l'entranement, il n'y a pas et il n'y a jamais eu d'entranement. Dans un certain sens, effectivement, il existe deux perspectives qui sont incommensurables (Jullien, p. 371), mais on ne peut parler de disproportion d'chelle (id.), car cela est oprer une comparaison entre deux choses dont l'une n'est pas mesurable, est hors chelle. L'un des deux chemins n'est d'entranement que mtaphoriquement, comme, pour ainsi dire, pour accompagner le chemin de l'entranement. Mais en fait, dans les termes de Zhuang zi, il est le centre de l'anneau, la clart, l'harmonie cleste, ce pivot dont le propre n'est pas seulement de tourner, mais aussi d'tre immobile, l'unit hors toute unification, ou encore le Saint qui est entier . C'est aussi cet infini wuji, ce il n'y a pas de chose distinctes , ni de lieu, une ouverture, un infini silencieux et sans forme sur lequel se dtachent, dont sont issues (chu) les choses. C'est en mme temps et aussi Funi-totalit du monde, et de celle de l'homme pensant et vivant

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dans le monde avec le monde, qui prexiste toutes les multiplicits et units qui s'en dgagent et en sont solidaires. Marcher sur les deux chemins, oui, mais il en est un des deux qui ne s'apprend pas proprement parler (Zhuang zi le dit assez souvent), et cela se fait de toute faon, sans quoi il n'y aurait pas de vie humaine-naturelle (tiari). C'est l'uvre de la natura naturans (Watts), du faonneur (zaohuazhe), l'opration du Tao en nous, disent les taostes42, dont il est vident qu'elle est l depuis toujours. C'est en fonction de cette natura naturans perptuellement l'uvre, avec laquelle il s'agit de retrouver le contact, que Zhuang zi se moque des besogneux qui s'exercent (et s'attachent leurs exercices ) ce qui, encore une fois, ne l'empche pas, pour ce qui est du monde des hommes, de faire des allusions claires un apprentissage. Il indique simplement qu'il subsiste au sein de l'enseignement quelque chose qui n'est pas enseign, sur quoi il faut faire fond, et affirme l'impossibilit d'enseigner une exprience qui doit tre immdiate. Il ne fait pas l'erreur de dire qu'il faut abolir tout enseignement, comme l'ont fait certains matres subitistes du Chan qui n'ont d'ailleurs pas pu se maintenir sur cette crte (cf. les travaux de B. Faure). Nier la voie , ou l'effort de dsapprendre, serait nier ce monde construit par les hommes et leur langage que Zhuang zi, nous l'avons vu, ne nie pas, qu'il intgre. Deux modes, donc, troitement associs, dont l'un n'est distingu de l'autre que mthodologiquement. Celui de l'intuition mystique, faite de suspens, de vide, d'instant originaire perptuel, sans aucun lien avec quelque intention ou phnomne que ce soit, et celui de l'action contemplative qui est intentionnellement soutenue. Dans le vocabulaire bouddhiste (adopt par les taostes), ce sont la sapience (hui, prajn), pour le premier, et la concentration {ding, dhyna), pour le second43. En termes

42 Un peu ce que J.F. Billeter appelle l' activit propre , cette nuance prs qu'elle n'est pas personnelle. 43 On peut voir dans cette sapience hui la connaissance objective prive de son objet , sans intention ni contenu, cette importante nuance prs qu'elle ne doit jamais tre spare du ding, son application, connaissance intentionnelle, la sapience jouant le rle de l'indtermin wu qui subsiste dans le dtermin. Ici aussi il y a comme un double cheminement, dont la dualit est purement mthodologique et didactique, encore une fois. 138

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cosmologiques, ce sont le spontan, le non-agir du Tao, concidence avec une inaction-active, d'une part, et, d'autre part, son efficience de qui dploie et ordonne le monde ; en termes alchimiques, l' instant et le rgime du feu . Chez Zhuang zi c'est la fois Non-action qui ne connat que les effets extrieurs du Tao et, complmentairement, Infini qui n'en connat rien (chap. 22). Ce non-agir, les alchimistes en parlent mtaphoriquement comme d'une phase de leur uvre (mais il en est en fait un aspect, car il doit tre constamment l'uvre, il y a constante interaction) o l'alchimiste doit tre comme une poule qui couve un uf et o l'uvre est jeu d'enfant (notre alchimie occidentale adopte la mme image). La notion de reality feed-back laquelle recourt C. Hansen pour expliquer la matrise relve plutt de l'apprentissage tel que le dcrit fort bien G. Bateson44, et non de la matrise. Elle reste au plan du vrai/faux (Hansen, p. 300, citant Zhuang zi), et, mme si le mcanisme d'autocorrection marche trs vite comme il le suppose, il y a encore un contrle, ft-il d'une autre nature, intuitif et non cognitif, dit C. Hansen, inconscient parce que parfaitement digr, dit G. Bateson. Zhuang zi parle d'autre chose. Ziqi a perdu son moi . Rduire ce moi au corps45 ou au moi social comme le fait J.F. Billeter (Billeter, p. 20) est arbitraire et diminue considrablement la signification de cette phrase. Ziqi n'a pas non plus simplement dpass la dualit corps-esprit (ibid., p. 17), mais aussi celle d'esprit esprit. Il a perdu son compagnon ou son double , dit le texte plus exactement : le moi qui regarde (et donc value et contrle, car regarder suppose un dcoupage qui fasse apparatre des formes) le spectateur, prcisment. Il a perdu la distinction entre moi et non-moi (car o il n'y a plus de moi, il n'y a plus de non-moi) et est devenu

44 Cf. Vers une cologie de l'esprit, Le Seuil, 1977, p. 232-233 45 J.F. Billeter dans sa traduction crit que Ziqi a perdu son corps , et dans son commentaire qu'il a perdu son moi . Ce qui n'est pas la mme chose, d'autant qu'il spcifie ensuite qu'il s'agit du moi social . On peroit l l'orientation de la rflexion de J.F. Billeter, centre en bonne partie sur la corporit. En fait, l'expression est j'ai perdu mon compagnon . 139

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un acte pur d'existence. Il a accd un tat o, s'il existe un matre, il ne se voit pas, o on ne sait plus d'o cela sort (ibid., p. 8). Il est au del/ en de de l'mergence du sujet dont il est question plus haut. Il est retourn au sans forme (ibid., p. 9) 40 , la ralit indtermine , l'Un tout uni et sans diffrences. Il retourne l'tat o il n'y a jamais eu cette vision de soi-mme agissant qui entrane une possibilit d'action sur soimme dont parle J.F. Billeter, avec une dichotomie sous-jacente l'intrieur du soi qui permet un rapport entre acteur et agi. Il y a un niveau o le regard doit tre pur et un autre, plus originaire, o il n'y a pas de regard. O il n'y a plus ni acte ni objet, il n'y a pas de connaissance. Mais, on le voit dans les relations que Zhuang zi fait de ces moments o l'extatique n'est pas encore sorti de son Origine ancestrale (chap. 7 in fine), ils sont hors du temps, comme provisoires ; ils ne peuvent tre maintenus. L'instant o il n'y a pas d'apparatre ( sortir ou voir) ne se maintient pas dans le temps, mais on peut aussi dire qu'il est permanent, c'est--dire atemporel, ternel. Le renversement qui se fait est rsorption de la conscience qui se retourne sur elle-mme et va jusqu ' ne plus prendre conscience de ce qui lui apparat, des choses ou des penses, vers l'Origine impensable et une (au lieu de se tourner vers son dploiement dans la multiplicit), c'est l'acte mme d'apparatre, le pouvoir crateur de manifestation qui prexiste cette manifestation que J.F. Billeter voque (Billeter, p. 27), le zaohuazhe, le faonneur de Zhuang zi, le pouvoir originaire de conscience. Ou, plus exactement peut-tre, ce qui reoit l'acte d'apparatre sans qu'il y ait eu aucune vise (ft-elle priphrique) de sa part. C'est le wu, l'absence taoste au sens de rceptivit, accueil, le wuwei, o il n'y a rien atteindre,

46 En fait, on peut comprendre les phrases qui prcdent immdiatement ces mots comme dcrivant cet tat, sans les traduire au conditionnel comme le fait J.F. Billeter, ce qui donne : Sans cela (les phnomnes), il n'y a pas (ou plus) de moi ; sans moi, il n'y a (plus)rien prendre. C'est trs proche (la "concidence") et on ne sait pas qui le fait. Lin Xiyi, par exemple, comprend le c'est proche de cette faon : C'est comme proche (mais) on peut le voir (Dz, 735.2.8b) ; dans cette interprtation, le c'est proche est une allusion la concidence o l'on ne peut rien voir. 140

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pas mme pour la conscience, le wuwei qui est la fois l'absence de l'acte dtermin qui cre un objet de conscience ou une vise, le renoncement toute activit propre (ft-elle mentale ou affective) et le mode d'activit du Tao ou du Ciel . C'est aussi le renversement entre les notions de moi et de non-moi, ou entre le moi et l'autre : le vrai moi est ds lors non pas l'individu, mais l'unit fondamentale dont celui-ci merge chu ; tandis que l'autre, cet individu qui surgit, n'a pas de ralit intrinsque ( tout est un )47. Le vritable lieu de cet individu est celui o il rentre ru (retourne son village, disent les taostes l'occasion). C'est le retour qu'voque Zhuang zi maintes fois et ds le deuxime chapitre48, et qui constitue un thme majeur de la pense taoste. Le mouvement intrieur de retrait n'est pas simplement un retour sur soi, comme le remarque A.C. Graham (p. 198199) ; c'est un retrait sur l'intriorit pure des choses du monde autant que de soi, vues du dedans , comme le dit J.F. Billeter (Billeter, p. 30), et c'est ce qui fait dire A.C. Graham que paradoxalement Zhuang zi est extraverti, si tant est qu ' il y ait encore un sens la dichotomie entre intrieur et extrieur. Ce qui est extrieur est ce qui sort , hors de l'unit originaire (et non hors du moi humain) ; c'est alors l'individu en tant que dtermin, se dessinant sur un fond uni dont il est ontologiquement solidaire et dont il n'merge que comme apparence, ou manifestation, en tant qu'il s'extriorise. Le Wu est l'espace infini qui la fois englobe et permet le surgissement du you lequel n'a d'existence que provisoire et fragile, Zhuang zi y insiste de maintes faons, et a une ralit aussi fiable/non-fiable que le rve. Mais qui est la fleur de la vie. Cependant, rappelle Zhuang zi, ce qui fait natre (surgir) ne nat pas , et donc n'apparat pas, de mme que l'apparatre n'apparat pas (Murait, p. 115). Au plan des pratiques, c'est trs exactement le sens des exercices qu'enseignent tant les taostes que les bouddhistes, exercices qui consistent faire le vide de l'esprit (wuxin, wuniari), puis lorsque nat une ide (yiniari) ne pas s'y attacher, mais prendre conscience de cette apparition dans

47 En termes alchimiques, c'est le renversement de position entre l' hte et l' invit (voir I. Robinet, Introduction l'alchimie, p. 238). 48 II emploie les termes de/ et gui ; J.F. Billeter traduit ce dernier par repos (Billeter, p. 9), ce qui ne me parat gure fidle au sens. 141

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son acte pur d'apparatre. C'est, lorsque cette apparition est porte au niveau cosmologique, toute la problmatique que les taostes ont dveloppe du primus movens, de l'Origine du monde, du ressort secret de la cration des alchimistes, du fait originaire de l'acte d'apparatre (Robinet, Primus movens et cration rcurrente , p. 29-70), associe cet instant de suspens qui est aussi un trait de continuit, ce non-temps o il n'y a pas de diffrence entre le moment initial o cela apparat et celui o cela n'est pas encore apparu (ibid., p. 49), ce moment infime 7 o l'esprit xin commence quitter le wu pour entrer dans le you (Shao Ruoyu, commentant Lao zi, Dz, 688.4.8b), le moment o le ressort cleste n'est pas encore dtendu et o les cinq organes sont entiers, c'est la musique cleste (Zhuangzi, chap. 14 ; Watson, p. 158), celui o il n'y a pas encore d' esprit arrt ni d' oppositions , instant a-rationnel o une affirmation est la fois recevable et non-recevable49. Un instant paradoxal qui parce qu'il est situ hors du temps tout en faisant irruption dans le temps c'est le sens des brusquement, inopinment qu'emploie Guo Xiang pour connoter l'avnement de la vie (Robinet, Kouo Siang ou le monde comme absolu , p. 77) ; un instant sans paisseur, comme la lame du cuisinier Ding qui entre dans les jointures (Zhuangzi, chap. 3), l'instant tant la fois la lame et la jointure ; c'est le sans intervalle paradoxal par lequel entre et sort le Saint (Huainanzi, chap. 7). Il ne peut se capter par l'intention, le wei, mais par un wuwei, une non-action , cette intentionnalit sans intention qu'voque J.F. Billeter, cet art de pouvoir et pouvoir ne pas faire (Liezi, chap. 2, p. 22, d. Zhuzi jicheng), cet tat o, ainsi que le disent les matres alchimistes, comme d'un violon, les cordes ne doivent tre ni trop tendues ni pas assez, et qui se situe entre l'intention et la non-intention. C'est le moment o les choses se forment, le bouillonnement initial de Damascius et de Matre Eckhart, le premier moment de ce qui commence. Les choses ne sont alors saisies que lorsqu'elles sont sur le point de sortir, l'articulation entre l'avant et l'aprs dont parle J.F. Billeter (Billeter, p. 33), entre le il n'y a pas et le il y a , lequel s'ancre dans ce qui rend possible cette sortie comme tant son fondement, s'ancre en ce

49 On voit que, dans la mesure o je fais intervenir cet instant d' avant le monde, mon interprtation diffre de celle de J.F. Billeter (Billeter, p. 33). 142

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point limite qui est un point de dpart que son caractre privatif rend positif en tant que producteur, artisan de la naissance des tres 50. En cet instant, origine du monde, qui est atemporel et perptuel, hors de l'histoire parce qu'il est indatable, jamais advenu, toujours en cours, apparat la libert, celle de sortir de faon nouvelle et crative, celle du Saint de Zhuang zi qui peut prendre toutes les formes et qui, insaisissable, va toujours. En revanche, la conscience priphrique ou globale dans sa forme la plus universelle, uni-totale, est la reprsentation de l'horizon de ce pouvoir originaire, le fond sur lequel s'appuie le pouvoir de reprsenter. Cet instant est une troue , une passe , l' tincelle de Yang prcosmique , sur lequel les alchimistes taostes ont crit des pages trs vocatrices (voir, par exemple, Robinet, Introduction l'alchimie, p. 103111) ; c'est Yexaiphns de Platon que F. Vieillard-Baron traduit par l' instant instantan par opposition l'instant prsent, et qu'il dcrit de faon si proche des textes alchimiques, lieu de passage, dit-il, qui a part la fois l'tre et au non-tre, intuition de l'infini , irruption du divin en poussire d'ternit , et dont il trouve la trace chez Platon, le PseudoDenys, Eckhart et Ibn'Arab, mais aussi instant originaire des contradictoires (la porte de toutes les merveilles d'o sont issus le oui et le non de Lao zi)51. Ajoutant que cet instant touche la question du rapport

50 Cf. le commentaire de Zhao Bingwen, fin xnc-dbut xmc, Lao zi, citant plusieurs auteurs (Dz, 695.1.25a). 51 Cf. Le problme du temps, Paris, Vrin, 1995, chap. 4. On trouve la mme notion en Inde avec le ksana, instant qui est le temps dans lequel un lment prend naissance (cf. L. Silburn, Instant et cause, Paris, Vrin, 1945, p. 277). Cependant, L. Silburn ne fait pas la distinction importante que fait F. VieillardBaron entre instant prsent et instant-instantan , ni entre le temps discontinu et l'ternit (ibid.,p. 325). Il n'y est pas question de quelque chose de semblable un trou dans le temps . Il y a bien une notion d'intemporalit, mais qui est perue soit comme une structuration formelle du temps, la faon dont agissent les rites chez les Chinois, soit comme une chappe hors du temps, mais, semble-t-il, plus par dconstruction du temps construit par le mental que par irruption de l'ternit dans le temps. On voit l la marque du bouddhisme indien qui opre par dconstruction. Il est bien question d'un jaillissement instantan qui sort du nant pour y retourner aussitt (ibid., p. 327), mais il semble que cet aspect de l'exprience mystique ne soit pas autant mis en 143

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entre la possibilit de penser l'exprience mystique et le refus de la penser (la non-pense des taostes), et la possibilit de penser l'exprience mystique comme ce qui n'est ni dans le temps ni dans l'immobilit de l'ternit, mais dans l'entre-deux (ibid., p. 87-88), il rejoint ce que nous avons trouv dans Zhuang zi et qu'ont tout particulirement dvelopp les alchimistes taostes. Et nous voyons que lorsqu'il prcise que cet instant est le point de dpart d'un changement (le dbut et le fondement de l'uvre, disent nos alchimistes), l' entre-deux du mouvement et du repos , car aucun mouvement ne nat du repos , nous rejoignons le problme du rapport entre le mouvement et le repos voqu plus haut, qu'apparemment seule l'intuition mystique peut vivre. Il y a une diffrence, semble-t-il, entre l'arrt ou la suspension qui, comme nous l'avons dit, est acte de rtention, qui s'inscrit dans le temps et dans la mesure o il fait abstraction d'un temps vcu, et le met entre parenthse, ne fait que le suspendre et le retient en mme temps, et l'instant qui est un trou dans le temps, oubli atemporel. Il n'y a pas de thorie de la connaissance en Chine, au sens o nous l'entendons (sinon dans le bouddhisme, d'origine indienne), mais une image, une aspiration, une ide informante, le Saint qui dpasse la contradiction inhrente la connaissance sujette l'affirmation et la ngation, l'intriorit et l'extriorit, qui fait apparatre, au del du conflit, le continu, le fil qui relie un concept son contraire, une forme une autre, qui saisit ce qui chappe (le vide, l'au del) dans ce qui se laisse apprhender. Le Saint est miroir, c'est--dire qu'il est tout la fois plan de rflexion et image reflte qui ne font qu'un. L'altrit (ce qui est reflt) est confondue en lui avec son identit. Il est la relation, et c'est pourquoi il est souple et changeant. C'est dire que, dans la mesure o il agit (ce qui n'est

vidence que dans les cas que nous avons mentionns, et que de toute faon l'aspect paradoxal de la liaison ou du passage entre atemporalit et temps ne soit pas aussi clairement not. On pourrait alors penser que, si le Chan l'a autant soulign, ce pourrait tre un apport du taosme. Citons encore J. Derrida : La libert et la subjectivit absolues ne sont donc ni dans le temps ni hors du temps (Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990, p. 125). 144

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pas la mme chose que la disparition, l'oubli total pur et simple), il est conscience en tant que relation entre le sujet et 1 ' objet, entre la reprsentation et le reprsent, comme l'est le miroir. Il est la production une de deux termes, comme le monde est la production de la jonction/disjonction du yin et du yang, l'entre deux termes qui ne sont en fait que des abstractions. Le monde du Saint de Zhuang zi lui est donn par le miroir qu'il est luimme, la fois double et un. C'est encore la problmatique de l'articulation. Notons ici une diffrence importante propos de la mtaphore du miroir entre d'une part les Grecs et le christianisme, auxquels il faut ajouter l'islam qui en use largement, et d'autre part l'emploi qu'en fait Zhuang zi. Comme P. Demiville l'a bien remarqu52, il y a dj une diffrence entre ceux qui ont recours cette mtaphore pour souligner l'aspect irrel du reflet, des apparences que nous saisissons Platon, Plotin, les bouddhistes (Demiville, p. 144,147 etl 48) , ou pour dsigner l'aspect indirect, mdiat de la connaissance Philon (ibid., p. 149) , ce qui s'apparente la vision spculaire dont parle Saint Paul (ibid., p. 149), d'une part, et, d'autre part, le thme du monde comme miroir de Dieu, o l'accent est mis au contraire sur la valeur positive, divine de ce monde. Dans ce dernier cas, le miroir remplit une fonction anagogique, il permet l'ascension vers la connaissance divine, laquelle ne peut jamais tre qu'indirecte (on ne peut connatre le Tao que dans ses effets extrieurs, dit Zhuang zi). Cela correspond chez les bouddhistes et les taostes l'affirmation de cette valeur anagogique du you quand il est vu sous les espces du wu, quand il est rapport au wu (miaoyou) et par l la fois relativis et sublim. Ce miroir qu'est le Saint de Zhuang zi a un autre sens. L'esprit du Saint est le miroir de l'univers ; la formule de Zhuang zi peut tre oppose celle de Grgoire de Nysse pour qui l'esprit est le miroir de Dieu (Demiville, p. 152). Ce n'est ni Dieu ni le Tao que reflte le Saint, mais le monde. Lui-mme est puret et immobilit, et par l plan de rflexion et capacit de rflchir la fois. Il ne sait rien du Tao, mais l'incarne, et par l donne voir le monde qui est aussi le Tao en sa forme dploye et visible. Avec le Saint de Zhuang zi, miroir du monde, nous ne sommes pas au plan

52 Cf. Le miroir spirituel , in Choix d'tudes bouddhiques, Brill, Leyde, 1973.


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de celui qui regarde le miroir et n 'y voit que des images refltes et illusoires, ou valeur d'analogie, qui est le plan des hommes qui prennent le Saint comme image modle. Avec le Saint nous touchons au plan mme de rflexion qu'est le miroir ; non pas de l'autre ct du miroir non plus, mais le miroir mme. Et non plus une transparence, une vitre, un nant qui laisserait voir toutes les choses. Il y a un redoublement. Le miroir du Saint rflchit le monde, re-produit une identit, c'est--dire l'identit duelle du Saint et de l'univers, le Centre double voqu plus haut. Le Saint est la radiance mme du monde, la visibilit mme en sa totalit, tout en tant ce qui la rend possible, la fois l'indiffrenci, support de toutes les diffrences illimites, et la manifestation de ces diffrences. La diffrence entre le substrat, le miroir et les images est abolie. la fois miroir, lumire, transparence et rflexion. Ce qu'il donne voir (on ne dit pas qu'il le voit) est ce qu'il fait apparatre. Mais ce qui apparat sur le miroir ne sont que des formes, pas les choses elles-mmes. Ce qui est de soi-mme, c'est le miroir, le Saint, l'action de reflter parfaite dans sa puret. Il reoit, il est passif, et cette passivit est une activit en ce sens qu'elle renvoie l'image ; le gan, tre mu, affect, recevoir une impulsion, ne fait qu'un avec le ying, la rponse. On a l l'identit immdiate qui est le propre de l' action rponse taoste, parfaite et pure. Un seul acte , o s'abolissent passif et actif, intrieur et extrieur, dans une identit telle qu'elle l'abolit en la ralisant. Abolition du retrait, de la distance cre par le regard. Mais aussi, implicitement, l'image du miroir signifie que l'esprit ou la connaissance ne peut exister sans tre acte, ft-ce non-intentionnel. Il y a immdiatet entre le miroir et la rflexion. Il n'y a pas d'tre sans apparatre (pas de wu sans you, du moins au plan mondain). De mme qu'il n'y a pas de marcheur sans marche, il n'y a pas de miroir sans rflexion ; le miroir est l'apparition. Il est le symbole du mouvement rflexif et rcursif qui d'un seul tenant accepte et renvoie, symbole du suspens en tant qu'il fait intrinsquement partie du mouvement, arrt-point de dpart, point limite du rebond ; symbole, donc, d'un mouvement double d'interrelation : le Saint se reflte dans le monde, et le monde se reflte en lui. En tant que l'acte de reflter est l'acte pur o l'image et le fait de la manifester ne sont pas dissocis, il peut se comparer la notion de Dieu en tant que miroir des choses humaines qu 'on trouve chez les noplatoniciens,

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comme le remarque P. Demiville ; cela correspond ce que Duns Scot appelle le second instant , celui de la connaissance des cratures par Dieu en tant que principe de leur production, qui suit le premier (ce quoi s'oppose Occam) qui est connaissance de Dieu par lui-mme et qui est d'identit parfaite (assimilable structurellement au cogito de Descartes, comme le fait remarquer Murait, L'Enjeu de la philosophie mdivale, Brill, Leyde, p. 207, n. 107)53. La distinction que fait A.C. Graham (p. 197) tout en assurant que cela ne comporte pas de discontinuit entre le centre de lui-mme (o) le Sage est spontan [...] et la priphrie (o) il est un homme pensant est analogue celle entre ce premier et ce second instant. Il me semble possible de comprendre ( un certain niveau, celui de la matrise, qui est moins originaire) l' oubli de Zhuang zi la faon de G. Bateson (op. cit., p. 153 et 276-277) comme tant le refoulement dans l'inconscient de celles des connaissances acquises qui demeurent toujours valables dans un contexte donn, qui deviennent des habitudes , des rflexes, de faon permettre de faire l'conomie des processus de pense ou des voies nerveuses mis en uvre pour la rsolution d'un problme et de rpondre plus vite sans repasser par toutes les prmisses de l'apprentissage (que ce soit d'un savoir-faire artisanal ou du monde). Cet oubli intervient lorsque les rponses (ou les gestes) apprises fonctionnent bien et qu'un tat harmonieux et de justesse est obtenu. La conscience n'advient, dit Zhuang zi, que lorsqu'il y a problme (on ne sent ses pieds, dit-il, que si on est mal chauss). Si on considre, avec G. Bateson toujours, que le soi est un produit de cet apprentissage (un ensemble de faons

53 En revanche, lorsque Lao zi (chap. 25) emploie le terme fa pour dire que le monde se modle sur le Tao et le Spontan, de mme que lorsque Zhuang zi dpeint l'action passive du Saint qui pouse les mouvements du monde et les manifestations du Tao, nous rejoignons le thme de l'homme cr l'image de Dieu , du monde miroir de Dieu. Par ailleurs, avec le Xici qui fait du Yijing l'image xiang du monde produite par le Saint, c'est de la reprsentation du monde qu'il s'agit. Le Yijing est, non pas un miroir, plan de rflexion et rflexion, mais une reprsentation constitue, organise par un Saint qui en connat les mcanismes intimes et secrets, et les met en forme.
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spcifiques et acquises de rpondre au monde), le perdre , dans ce contexte, signifie qu'on oublie comment il fonctionne lorsqu'il fonctionne harmonieusement, de faon satisfaisante et sans heurts. Il semble alors fonctionner tout seul. L'acte accompli est alors exempt de la conscience autant de l'acteur et de son objet que de la relation de l'un l'autre ; il est exempt de tout tat, il est vide . Les gestes appris sont si parfaitement intgrs qu'il y a adquation spontane de la conduite la situation (Jullien, p. 265) entre l'action et la vise consciente qui ne se fait plus sentir, quelque chose de fort semblable cette tautologie , cette identit soi-mme, dont parle F. Jullien propos de l'adquation de chacun son rle social que prne Confucius (des chaussures qui chaussent bien, dirait Zhuang zi). C'est une mtaphore, une image de l'identit de l'tre soimme et en soi-mme, laquelle ne peut s'apprhender sur le mode conscient. La matrise est le point suprme de l'efficience, mais, rsultat d'un apprentissage, elle procde de l'efficience acquise intentionnellement qui n'est qu'une image de l'efficience inhrente en tant que l'essence mme de la vie, laquelle s'accomplit naturellement sans qu'on fasse rien pour cela54.

54 Un autre aspect de cette matrise peut tre mis en vidence en la rapprochant du savoir-faire stochastique qui fait la part de la contingence et possde tous les dtours, celui de l'habile artisan, du chasseur, du mdecin, du navigateur, li la mtis grecque, fait de rapidit du coup d'oeil (cf. le chasseur de cigales du Zhuangzi, chap. 19), d'habilet viser la cible et saisir l'instant propice (encore l' instant , mais ici c'est le point du temps o convergent les conditions propices), connaissance conjecturale qui fait la part de la contingence, de l'incertain et du non-savoir, savoir pratique indirect et ttonnant, oblique et boiteux (comme bien des hros de Zhuang zi), dont parlent M. Dtienne et J.P. Vernant (Les Ruses de l'intelligence, la Mtis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974, p. 295-306). Cette forme de connaissance vite d'avoir recours au fidisme, au sens de l'adhsion un apriori infondable. L'absence de thorie ou de prjug oblige la mobilit qui, idalement, est porte un point tel qu'il y a comme une concidence instantane que symbolise la rapidit du coup d'oeil. On peut galement voquer les notations de R. Stein sur les arbres, dont la longvit est lie leurs nodosits, qui sont retors comme les sorciers, les danses extatiques sautillantes, tournoyantes et labyrinthiques, comme sont contourns les btons des immortels, bien que R. Stein propose une explication toute diffrente, mais non contradictoire ( Jardins en miniature d'Extrme-Orient , BEFEO, 42,1943, 148

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Mais si l'on revient l' origine du monde , o il n'y a pas de dcoupages, hors tout contexte, c'est--dire si on est arriv se dtacher des systmes acquis par cet apprentissage, ce vers quoi nous entrane Zhuang zi, et que de l on dbouche sur la multiplicit de perspectives (une perspective qui en englobe plusieurs ou les sous-tend toutes), et qu'on ragit dornavant en fonction de contextes de contextes , comme le dit G. Bateson propos de ce qu'il appelle l' apprentissage III 55, les habitudes ou ractions acquises qui taient lies un ou des contextes donns, un dcoupage donn, ce soi qui peut se dfinir comme une persistance dans ces faons spcifiques de ragir n'a plus de raison d'tre ; en ce sens, l'oubli de l'apprentissage est l'oubli du soi qui en est le produit, et l'identit personnelle se fond avec tous les processus relationnels, en une vaste cologie ou esthtique d'interaction cosmique (ibid., p. 279). Mais il s'agit l, non d'une connaissance originaire, mais plutt en effet d'un degr second de connaissance, de cette connaissance rflexive de second degr qui opre sur la connaisssance avec des concepts portant sur les concepts, des catgories portant sur les catgories, et en fonction d'un mta-point de vue 56. Il faut encore prciser que ce mta-point de vue est un point de vue qui implique l'existence de quelqu'un quelque part , de quelqu'un qui, mme s'il a pris de l'envol, ne peut ontologiquement se placer hors de son tre propre en tant que dtermin dans sa structure mme de faon extrinsque par rapport au fond dont il se dtache. Ce n'est pas la mme chose que le pays de nulle part de Zhuang zi.

p. 88-89). Les personnages sautillants, zigzagants et bossus de Zhuang zi qui sont prcisment ceux qui sont entiers , ou qui intgrent nescience et mutilation, ressortissent ce thme. 55 J.F. Billeter parle d'un apprentissage second qui ressemble en partie cet apprentissage III de G. Bateson, qui intervient selon lui, dans le domaine du langage o il se place, aprs que nous en avons parfaitement intgr les mcanismes. Mais l'apprentissage III de G. Bateson dborde le domaine du langage et inclut celui des jugements et surtout du dcoupage du monde, ce qu'il appelle les contextes (mme si ceux-ci sont ns du langage). Il permet de percevoir de nouveaux rapports, ou contextes , ou perspectives . 56 Cf. E. Morin, La Mthode, 3. La Connaissance de la Connaissance, 1, Paris, Le Seuil, 1986, p. 17. 149

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Zhuang zi donne des indications assez nettes pour qu'on comprenne qu'un autre organe de connaissance entre en jeu. Il l'appelle parfois le cur-mental xin(chap. 11 ; Watson, p. 122),ou Vespritshen(ducuisinier Ding, par exemple, ou celui de Ran Qiu, chap.22 ; Watson, p. 145), ou Non-intelligence , qu'il appelle Indistinction xiangwang, qui trouve la perle tnbreuse (chap. 12), ou bien encore \tjing (traduira-t-on par essence ? chap. 19 ; Watson, p. 198), ou le Ciel qui est la natura naturans. Un organe central partir duquel il n'y a pas de diffrence entre l'oreille, le nez, les yeux et la bouche (Liezi, trad. Graham, p. 36-37), qui est partout et nulle part, n'a ni forme ni lieu (la troue merveilleuse des alchimistes)57. Traduisant cela dans les termes dont se sert G. Bateson, nous pouvons dire avec lui : Dans aucun systme qui fait preuve de caractristiques "mentales" n'est donc possible qu'une de ses parties exerce un contrle unilatral sur l'ensemble. Autrement dit : les caractristiques "mentales" du systme sont immanentes, non quelque partie, mais au systme entier (c'est G. Bateson qui souligne, op. cit., p. 232). Dans le langage de Zhuang zi, c'est l'tat o il n'y pas de matre. Zhuang zi indique aussi que la corrlation est intime entre l'affirmation et la ngation (le wu et le you ne font qu'un, chap. 22 ; Watson, p. 257), entre la parole et la non-parole (chap. 2 ; Watson, p. 46), entre le monde et le vide. Comme le relve B. Schwartz (p. 222), il rpugne mettre en regard le you (affirmation de l'existence) et le wu (ngation de celle-ci) en les opposant, car cela conduirait rifier le wu d'une part, et d'autre part oprer une sparation entre les existants et la non-existence. Nous retrouvons ce qui a t dit plus haut de la relation entre le wu et le you. En effet, nous pouvons constater qu'il met sur un mme plan la possibilit apparemment concomitante de marcher sur le Kunlun (en l'axe terrestre) et d'errer dans le Grand Vide ; de mme que celle de voir l'espace-temps l'extrieur (ce qu'on peut comprendre par l'englobant du monde) et le Chaos originel 57 On peut rapprocher cela du liangzhi, la connaissance excellente de Meng zi, telle qu'elle est entendue par un Wang Yangming, par exemple, pour qui cette connaissance engendre le Ciel et la Terre et est la troue une du chaos qui commence s'ouvrir (cf. Mou Zongsan, Cong Lu Xiangshan dao Liu Jishan, Taipei, Taiwan xuesheng shuju, 1980, p. 228 et 326), expression qui parle assez en faveur d'une influence du taosme. 150

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(sans espace ni temps) l'intrieur (chap. 22 ; Watson, p. 244). Pareillement, il peut y avoir un savoir sur terre, la vision qui peut se dire, qui soit accompagn nanmoins de nescience. Il n'est pas du tout besoin comme le fait A.C. Graham, trop rationaliste lui-mme, de distinguer entre une cole rationalisante et une autre d-rationalisante qui mettrait en avant l'absence de paroles et de rponses. Il est notable de remarquer que M. Meslin, lorsqu'il imagine un tre qui serait dpourvu du sens de l'agrable et du dsagrable (de ceci et de cela, ce qui est acceptable et ce qui ne l'est pas, du oui et du non), et donc de toute discrimination, aboutit la conclusion que cet tre serait totalement dnu d'attention, atteindrait un mode de prsence au monde, mais radicalement diffrent des modes qui nous sont familiers , et il dcrit cet tre d'une faon qui convient tout fait au Saint de Zhuang zi, ne cherchant rien modifier, ne se tournant pas vers quelque chose ni s'en dtournant, contemplant chaque instant comme une Grande Singularit , hors tout jeu d'identit et de diffrence, et prsent absolument aux choses (La mystique sauvage, Paris, PUF, 1993, p. 220-221). Mais il faut ajouter une nouvelle donne qui surgit alors et qu'voque Zhuang zi : l'harmonie, la musique cleste, cette clart , cette lumire qui mane de la chambre vide (chap. 4). Pas un spectacle ni un spectateur, la lumire ne voit pas. Par del l'existence d'une multiplicit de perspectives que met en avant Zhuang zi, comme l'ont not tous nos exgtes, il y a aussi chez lui, ce que d'aucuns rcusent, l'affirmation explicite qu'elles se valent toutes, et l'vocation maintes fois ritre d'un tat originaire d'indiffrenciation qui ne s'y oppose pas, mais qui coexiste avec elles. La conscience visionnaire et priphrique est un moyen terme entre cet tat de prsence pure au monde qui ne peut se vivre que dans l'enstase ou par clairs et ne peut se maintenir, mais qui laisse des traces ineffaables, et l'tat de conscience ordinaire des hommes. Elle est ce troisime terme qui j?ue le rle de mdiateur, qui relie l'absolu et la ralit quotidienne (ou le pur ex ^impur, Dieu et l'homme), qui est le rapport entre deux termes, et qui, plus qut l'absolu, est le vritable propos de toutes les religions (la voie mdiane, la huitime conscience laya-vijnna dans le bouddhisme, l'Esprit-cur-mental xin dans le bouddhisme et le taosme, le Saint taoste, le Centre, le Christ), car c'est lui

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qui est connaissable, non l'indiffrenci originaire auquel il se ressource. Elle est ce trois de Lao zi qui donne naissance aux dix mille tres, la seconde unit, non originaire, empreinte de mixit puisqu'elle procde de l'union des deux principes , qui est retour de l'autre au mme et union (le mouvement de retournement des alchimistes qui engendrent l'embryon d'immortalit l'intrieur d'eux-mmes), ce silence qui est retour aprs et par le langage58, ce dpassement de la mtaphysique qui est intgration. Avec la matrise, on en est encore au plan humain, ft-il d'excellence. Le Saint participe d'autre chose. Son aspect fantastique relve d'un procd rhtorique qu'a bien not F. Jullien et traduit la dimension d'tonnant tonnement interrogatif jamais qui est celui de Zhuang zi. Il met aussi en vidence le fond inpuisable (comme ces bourses des contes de fe) de la libert intrieure, la libre imagination cratrice et la pense a-rationnelle. Mais Zhuang zi dote aussi ce Saint d'un certain nombre de traits qui ressortissent -une attitude mentale. Il est virevolte et mouvement et se fait et se dfait avec les choses, souffle, vie et mort, apparition, disparition. La libert est une de ses caractristiques principales non pas au sens occidental o la libert est surtout un droit et s'exprime extrieurement , mais une libert intrieure, un libre jeu, une absence de ces entraves que sont les doutes, l'attachement aux tats d'me (l' affectivit , les qing des Chinois) ou aux catgories et normes de pense, le dsir de russir et la peur de l'chec, etc. On peut rapprocher cette libert de celle que donne l'aisance de la matrise, mais elle a ceci de diffrent qu'elle est universelle et ne s'applique pas seulement un art. Il est remarquable, et l'on ne peut l'ignorer, que ces sortes de visions (associes l'extase ou enstase, nos exgtes n'en parlent gure, mais Zhuang zi est trs clair sur ce point) dbouchent dans toutes les cultures sur un sentiment sinon cosmique (et encore), du moins d'universalit.

58 La prise de possession du monde du silence [...] n'est plus ce monde du silence, elle est le monde articul [...] un silence qui enveloppe la parole de nouveau aprs qu'on s'est aperu que la parole enveloppait le silence prtendu de la concidence psychologique. (Merleau-Ponty, op. cit., p. 233.) 152

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Il incarne la fois l'instant originaire source de toute cration et le flux temporel, la mouvante constance de toutes les mtamorphoses, le sujet absolu et libre, l'identit du sujet comme dynamique qui va du Mme l'Autre en un mme moment, simul et semel. Il est la manifestation, ou l'indice mtaphorique, de ce qu'est la vie psychique son niveau le plus profond, c'est--dire libre, mobile et imprvisible. Le Saint n'existe pas, avons-nous dit59. Il ne sait pas non plus. Il cache sa lumire , se fond dans la masse. Il est en suspens, pratique Vpoch au sens grec de suspension de tout assentiment ou prise en considration, par un acte libre qui lui confre une souverainet sans finalit. Mobile et insaisissable, il est un flux. Il ne fait qu'un avec la natura naturans, le ziran, l'auto-donation de la vie, la puissance affirmative (Merleau-Ponty, op. cit., p. 147) du monde, avec ce qui fait que le monde est monde, le ce par quoi suo yi, le faonneur zaohuazhe, l'inluctable budeyi, le spontan60. Il s'engendre donc lui-mme, comme font les alchimistes, et avec lui le monde. La chose est banale , puisqu'elle est l'uvre dans la vie mme de tous les tres. Elle existe sans mme de renversement de la conscience qui n'est l que pour s'en approcher. Sans quoi, elle ne serait pas fondamentale. Ce n'est pas un savoir, mais ce qui le rend possible ; on passe d'une ontologie de la reprsentation une ontologie de la vie, dirait M. Henry. C'est un des sens que je vois au silence de Zhuang zi, l'autre tant l'impossibilit qu'il y a saisir une concidence qui, du fait d'tre saisie, disparat, qui ne peut se situer que dans le pass hypothtique voqu plus haut, ou dans un perptuel futur (la parousie). Le point est, simplement, que certains se sont loigns de la voie , ont perdu le contact avec cette nature cleste et ne lui accordent pas la place fondamentale qui est la sienne, tandis que d'autres, s'aidant d' exercices adquats, amnagent un espace qui lui est propice pour se dvelopper. Si l'on ne

59 Oprons un rapprochement une fois de plus avec les bouddhistes, qui disent le Buddha n'est pas quelqu'un, nul n'est le Buddha (Bugault, p. 233). 60 A.C. Graham suggre discrtement un rapprochement entre la spontanit et le budeyi de Zhuang zi. Il me parat en effet que ce budeyi, ne pas pouvoir faire autrement , est une autre formulation du ziran de la spontanit : c'est simplement la formulation de cette notion sous un aspect ngatif. 153

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prend pas en compte cet aspect banal , d'une part on court le danger de devenir dogmatique (c'est l'esprit suprieur de celui qui sait , et qui ignore qu'autrui aussi participe de cette nature et de cette vision c'est le fait, disent les bouddhistes, de ceux qui pratiquent la concentration ding sans faire recours la sapience hui), et d'autre part on ne comprend pas rellement le caractre fondamental et inluctable de cette vrit qui n'est en aucun cas l'apanage de quelques-uns. Pour tous, la natura naturans est jeu d'enfant ; ce qui est difficile, c'est de l'ajuster au monde constitu des hommes, l'attache qu'elle entretient mystrieusement avec lui.

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Une lecture du Zhuangzi

Caractres chinois

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Une lecture

du Z h u a n g z i

Rsum Isabelle ROBINET : Une lecture du Zhuangzi Partant d'une rapide comparaison entre diffrentes lectures contemporaines de Zhuang zi par les chercheurs occidentaux (Schwartz, Graham, Hansen, Billeter, Jullien), cet article se propose de montrer que la conscience multidimensionnelle dont ils parlent et dont traite Zhuang zi n'est pas l'tat originaire d'indiffrenciation qu'voque aussi Zhuang zi. Celui-ci est le Vide (ou le Wu, non-existence) absolument et jamais indtermin, qui n'est pas le wu dtermin par le you (existence) dont il est le corrlat. Ce que manifeste le you, c'est l'impossibilit absolue de manifester le ce par quoi il prend forme, qui demeure invisible au sein de toute manifestation, car c'est l'essence mme de celle-ci. La conscience, mme multidimensionnelle, reste au plan mondain et ne peut saisir tout au plus que l'instant o leyo apparat, ce qu'enseignent faire le taosme et le bouddhisme. Le Saint, miroir du monde, ne reflte pas la vrit ultime, mais le monde qui a forme. La matrise qui conduit la spontanit telle que Zhuang zi la met en scne peut tre comprise comme une intgration de l'apprentissage si parfaite que celui-ci peut tre oubli (Bateson). L'tat originaire de concidence avec sa propre puissance de vie et celle de tous les tres ne peut tre saisi, car il disparat aussitt que saisi, mais il est l'uvre en chaque instant. C'est pourquoi, bien que continment prsent en toute chose, il est situ mtaphoriquement dans un pass hypothtique ou dans un futur perptuel. Des rapprochements sont faits avec le bouddhisme, l'alchimie intrieure taoste, les scolastiques et mystiques chrtiens, et des philosophes contemporains (Bateson, Merleau-Ponty, Morin, Meslin).

Abstract Isabelle ROBINET: A Reading of Zhuangzi This paper begins with a short comparison between rcent interprtations of Zhuang zi by Western scholars (Schwartz, Graham, Hansen, Billeter, Jullien). It argues that the kind of multidimensional conciousness that they and Zhuang zi speak of is not the primordial state that Zhuang zi also alludes to. This state is the Void or Wu (non-being) which is absolutely and forever indeterminate; it is not the wu that is the correlate of the you (being) which dtermines it. What the you manifests is the

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Isabelle

Robinet

absolute impossibility of manifesting "that by which" it takes shape, and which remains the heart of the manifestation because it is its very essence. Conciousness, even multidimensional, pertains to the world and at best it can only grasp the moment whereyow appears, as Taoists and Buddhists teach. Zhuang zi's Saint, mirror of the world, does not reflect the ultimate, but the world and its shape. The mastery that leads to spontaneity as Zhuang zi treats it can be understood as the perfect intgration of what has been learned so that it can be forgotten (Bateson), but it remains worldly. The primordial state of coincidence with one's own power of life and that of every being cannot be grasped because the very act of grasping it makes it disappear. That is why even if it is constantly prsent in every thing, it is metaphorically situated in a hypothetical past or an everlasting future. Comparisons are drawn with Buddhism, internai taoist alchemy, scholastic and mystic christianity, and contemporary philosophers (Bateson, Merleau-Ponty, Morin, Meslin).

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