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UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

CENTRO DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM
PSICOLOGIA




ANA MARIA MELO DE PINHO







PINTANDO JANELAS EM MUROS:
A ARTE COMO MTODO VIVENCIAL DE FACILITAO DE
GRUPOS POPULARES








Fortaleza
2010
1


ANA MARIA MELO DE PINHO





PINTANDO JANELAS EM MUROS:
A ARTE COMO MTODO VIVENCIAL DE FACILITAO DE
GRUPOS POPULARES







Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Psicologia da
Universidade Federal do Cear como
requisito parcial para obteno do grau
de Mestre em Psicologia.

rea de concentrao: Psicologia Social

Orientadora: Profa. Dra. Vernica M.
Ximenes










Fortaleza
2010















Lecturis salutem
Ficha Catalogrfica elaborada por
Telma Regina Abreu Camboim Bibliotecria CRB-3/593
tregina@ufc.br
Biblioteca de Cincias Humanas UFC



















P723p Pinho, Ana Maria Melo de.
Pintando janelas em muros: [manuscrito] : a arte como mtodo
vivencial de facilitao de grupos populares / por Ana Maria Melo de
Pinho. 2010.
229f. ; 31 cm.
Cpia de computador (printout(s)).
Dissertao(Mestrado) Universidade Federal do Cear,Centro
de Humanidades,Programa de Ps-Graduao em Psicologia,
Fortaleza(CE),22/03/2010.
Orientao: Prof. Dr.Vernica Morais Ximenes.
Inclui bibliografia.

1.PSICOLOGIA COMUNITRIA BOM JARDIM(FORTALEZA-CE).
2-BIODANA ASPECTOS SOCIAIS BOM JARDIM(FORTALEZA-CE).
3-ARTE PSICOLOGIA.4-MULHERES POBRES BOM JARDIM(FORTALEZA-
CE) PSICOLOGIA.I- Ximenes,Vernica Morais, orientador.II-Universidade Federal
do Cear. Programa de Ps-Graduao em Psicologia. III-Ttulo.

CDD(22 ed.) 305.489624098131
51/10
2




ANA MARIA MELO DE PINHO



PINTANDO JANELAS EM MUROS:
A ARTE COMO MTODO VIVENCIAL DE FACILITAO DE
GRUPOS POPULARES




Texto apresentado ao Programa de Ps-Graduao em Psicologia da Universidade
Federal do Cear como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em
Psicologia, rea de concentrao em Psicologia Social.



Aprovada em: 22/ 04/2010


BANCA EXAMINADORA




_________________________________________________
Prof. Dr. Vernica Morais Ximenes (Orientadora)
Universidade Federal do Cear - UFC


_________________________________________________
Prof. Dr. Cezar Wagner de Lima Gis
Universidade Federal do Cear - UFC



_________________________________________________
Prof. Dr. Ana Luisa Teixeira de Menezes
Universidade de Santa Cruz do Sul





3


































s mulheres da comunidade do Marrocos, que tanto me ensinaram a ser guerreira, forte
lutadora e me revelaram novos e misteriosos caminhos de amor, ressurreio e libertao;

.
Ao meu marido Carlos, meu amado companheiro de vida;

minha filha Clara, fonte de alegria, inspirao e amor.










4
AGRADECIMENTOS

No h como escapar nesse momento da lembrana e da gratido tantas
pessoas que me apoiaram e participaram, de forma direta e indireta, da construo dessa
pesquisa.

Agradeo, primeiro, Deus, pela oportunidade de estar viva e poder realizar
coisas no viver e para o viver.

Ao meu pai e minha me, a quem devo minha existncia e o apoio para tudo o
que pude construir at hoje. Agradeo pelo amor, pela dedicao, pelos ensinamentos
que me deram, por todos os momentos nos quais precisei e pude contar com seu auxlio.
Agradeo-lhes simplesmente por serem eles meu pai e minha me.

minha orientadora e amiga Vernica Ximenes, por ter acreditado e confiado
em mim, na minha vontade e no meu potencial para a realizao dessa pesquisa, me
incentivando e me cuidando em muitos momentos. Percebo-a como uma mulher forte,
determinada, cuidadosa, amorosa e responsvel, capaz de levar grandes obras
realizao.

minha amiga Ana Luisa Menezes, companheira de tantos mares bravios.
J unto ela descobri a arte, a Biodana e muitas outras possibilidades de viver
criativamente. Amiga eterna, pois ainda que geograficamente distante, me apia, me
acalenta, me cuida, me inspira e orienta. Sinto saudades dos tempos em que vivemos
tantas aventuras e descobertas juntas.

Ao professor e amigo Cezar Wagner de L. Gis, pelas inmeras e originais
contribuies sobre a Psicologia Comunitria da Libertao, sobre a Biodana e a Arte-
Identidade. Considero-o um verdadeiro autor dos nossos tempos. Sinto-me privilegiada
por ter convivido com ele em momentos histricos de construo e afirmao da prxis
da Psicologia Comunitria e da Biodana, por conviver e ouvir suas geniais e profundas
compreenses sobre a vida, a pessoa humana, a arte, a prxis de libertao...

s duas profissionais dos CAPSs da SER V, Gesa Sombra e Ana Kariny. Elas
foram minhas companheiras de trabalho e de sonhos. Admiro a disposio, a garra e a
autenticidade que tiveram para implantar novos modelos de atuao em Sade Mental;
.
Ao NUCOM, por permanecer na Histria da Psicologia Comunitria como um
lugar de construo de uma prxis de libertao;

minha amiga Danitza, que me apoiou em momentos de dvidas e angstia, me
dando muita fora para realizar o projeto e a seleo do mestrado. Uma pessoa muito
especial e querida.

minha amiga e colega de trabalho em Sade Mental, Eveline Bastos, por
compartilhar e me apoiar quando precisei.

A todas as pessoas que formam o Movimento de Sade Mental Comunitrio do
Bom J ardim, Cludia, Reni, Ana Paula, Pe. Rino Bonvini, Gabriela, pelo carinho com o
qual fui tratada durante o tempo em que atuei na rea de Sade Mental.
5


















O meu olhar ntido como um girassol.
Tenho o costume de andar pelas estradas
Olhando para a direita e para a esquerda,
E de vez em quando olhando para trs...
E o que vejo a cada momento
aquilo que nunca antes eu tinha visto,

E eu sei dar por isso muito bem...
Sei ter o pasmo essencial
Que tem uma criana se, ao nascer,
Reparasse que nascera deveras...
Sinto-me nascido a cada momento
Para a eterna novidade do Mundo...

Creio no mundo como num malmequer,
Porque o vejo. Mas no penso nele
Porque pensar no compreender...
O mundo no se fez para pensarmos nele
(Pensar estar doente dos olhos)
Mas para olharmos para ele e estarmos de acordo...

Eu no tenho filosofia: tenho sentidos...
Se falo na Natureza no porque saiba o que ela ,
Mas porque a amo, e amo-a por isso,
Porque quem ama nunca sabe o que ama
Nem sabe por que ama, nem o que amar...

Amar a eterna inocncia,
E a nica inocncia no pensar...

(Fernando Pessoa)

6


RESUMO

A presente pesquisa buscou investigar o significado da arte como mtodo vivencial de
facilitao de grupos populares, contextualizada no mbito de uma atuao pautada na
Psicologia Comunitria da Libertao (GIS, 2008). O campo de investigao configurou-se a
partir de uma interveno na comunidade do Marrocos, localidade situada no Bairro do Grande
Bom J ardim, bairro da periferia de Fortaleza, desde a qual foi implantado um grupo de
autoestima. A formao desse grupo surgiu diante da necessidade de buscar realizar aes em
sade mental nos moldes da Psicologia Comunitria (GIS, 2008), no sentido de adentrar e
incidir sob as condies concretas e psicossociais de opresso e sofrimento. O grupo utilizava
uma metodologia de facilitao dialgica- vivencial, de modo que integrava atividades artsticas
tais como msica, dana, pintura, calagens, dentre outras, como modo de deflagrar vivncias
positivas e integradoras que facilitassem os processo de desenvolvimento humano e libertao.
A arte foi aqui concebida como um sistema simblico, capaz de possibilitar um retorno
origem da conscincia, a dimenses pr-reflexivas, emocionais e vitais da identidade. Esta
metodologia tambm foi referenciada no modelo terico-metodolgico da Biodana. Os
objetivos especficos dessa investigao foram compreender os sentidos dados pelos
participantes s atividades artsticas, relacionar esses sentidos construdos com o contexto
sociocultural, assim como, analisar as repercusses das atividades artsticas nos modos de vida
dos participantes do grupo. A metodologia elegida foi a etnografia e a fenomenologia,
consideradas como possibilidade de adentrar tanto nas experincias subjetivas dos participantes
quanto da sua cultura. Os instrumentos de coleta de dados foram a observao participante e a
entrevista qualitativa coletiva. A anlise dos dados foi realizada de forma a articular
continuamente teoria e realidade vivida, tendo tomado por referncia as etapas de tratamento e
organizao dos dados postulados na anlise de contedo (MINAYO, 2008). Conclu que a arte,
realizada como atividade comunitria, dentro de um contexto vivencial e grupal, pode revelar-se
como uma possibilidade de desenvolvimento humano e comunitrio. Neste sentido, ela se
mostra tanto como uma forma de conexo profunda com ncleo vital da identidade, a partir do
sentimento de si, como uma possibilidade de conexo com a vida e suas infinitas possibilidades
de realizao, revestindo-se de sentidos emocionais, simblicos, rituais e mitolgicos, religando
os indivduos a uma dimenso transcendental da realidade. Desse modo, a atividade artstica
pde ser afirmada no arcabouo terico-metodolgico da Psicologia Social e Comunitria, a
partir de um marco epistemolgico desde o qual se pode construir uma prxis de libertao
fundamentada na conexo com uma dimenso afetiva, emocional, instintiva e intuitiva da
identidade: na vivncia.

Palavras-chave: arte, vivncia, Biodana, Psicologia Comunitria, Libertao, grupo popular.















7

ABSTRACT

The present research tried to investigate the meaning of art as a life experience method
of facilitation of popular groups, contextualized in the field of an acting based on the
communitarian psychology of freedom (GOIS, 2008). The field of investigation took
place in an intervention in the Marrocos community, at the Grande Bom J ardim
neighborhood, in the outskirts of Fortaleza, where a group of self esteem was implanted.
The formation of this group arose from the need of actions in mental health in the
shapes of communitarian psychology (GOIS, 2008), in a way to enter and take place
under the psycho social and concrete conditions of oppression and suffering. The group
used a dialogue and life experience facilitation methodology, integrating artistic
activities, such as: music, dance, painting, collage, among others, as a way to deflagrate
positive and integrating life experience, which could facilitate the process of human
development and freedom. The art was here conceived as a symbolic system, capable of
returning to the origin of conscience, the identity`s emotional and vital pre-reflexive
dimensions. This methodology was also referred in the theoretical methodological
model of Biodance. The specific goals of this investigation were to understand the
meanings given by the participants to the artistic activities, relate these meanings built
with the social cultural context, and also analyze the effect of the artistic activities in the
ways of life of the group`s participants. The elected methodology was the ethnography
and the phenomenology, considered as possibilities to enter the subjective experiences
of the participants and their culture. The instruments of data collection were the
participating observation and the qualitative collective interview. The analysis of data
was made in a way to continually articulate the theory and reality lived, taking as
reference the stages of treating and organization of the data postulated in the analysis of
content (MYNAYO, 2008). I concluded that art, realized as a communitarian activity,
inside a life experience and group context, can be revealed as a possibility of human and
communitarian development. In this sense, it shows itself as a form of deep connection
with the vital nucleus of identity, from the self feeling, and also as a possibility of
connection and its infinite possibilities of realization, clothing with mythological, ritual,
symbolic and emotional meanings, reuniting individuals in a transcendental dimension
of reality. This way, the artistic activity could be affirmed in the communitarian and
social psychology theoretical and methodological framework, from an epistemological
mark, from which one can build a praxis of freedom based in the connection with an
affective, emotional, instinctive and intuitive dimension of the identity: in the life
experience.


KEY WORDS: art, life experience, Biodance, communitarian psychology, freedom,
popular group.









8

SUMRIO

1. INTRODUO.........................................................................................................................................................10
2. UM PERCURSO METODOLGICO...................................................................................................................21

2.1. O processo de construo da pesquisa.....................................................................................................................23
2.2. O contexto do grupo de autoestima do Marrocos...................................................................................................28
2.2.1. O grupo.................................................................................................................................................................29
2.2.2. As participantes da pesquisa.................................................................................................................................31
2.3. A escolha de uma abordagem qualitativa................................................................................................................35
2.4. Coleta de dados........................................................................................................................................................41
2.4.1. Observao participante.......................................................................................................................................41
2.4.2. Entrevista qualitativa grupal.................................................................................................................................43
2. 5. Compreendendo o fenmeno investigado..............................................................................................................45
2.6. A devoluo dos resultados da pesquisa comunidade...........................................................................................46
3. CONSTRUINDO UMA PRXIS EM PSICOLOGIA COMUNITRIA NO MARROCOS: POR UMA
PSICOLOGIA QUE LIBERTE DEVERAS!.............................................................................................................48

3.1. Antigos e atuais desafios da psicologia..................................................................................................................49
3.2. Chegando a comunidade do Marrocos: descobrindo a convivncia ......................................................................53
3.3. A vida em comunidade no Marrocos......................................................................................................................61
3.3.1. Modos de conviver: a dialtica indivduo/comunidade.......................................................................................66
3.4. Desvelando uma realidade de opresso/libertao..................................................................................................69
3.4.1. A dialtica do processo de libertao nas participantes do grupo: o binmio opresso/libertao.....................74
3.4.2. Avanando na libertao: superando amarras internas/ externas da opresso....................................................81
3.4.3. A Libertao desde um prisma sociocultural.....................................................................................................88
3.5. Tecendo possibilidades de uma prxis libertadora em Psicologia Comunitria....................................................94
3.5. 1. A atividade comunitria como modo de interveno.........................................................................................99
3. 6. Em busca de novas alternativas para uma prxis libertadora...............................................................................102
4.DA AFETIVIDADE A CATEGORIA VIVNCIA: INTEGRANDO NOVAS POSSIBILIDADES
METODOLGICAS NA INTERVENO COMUNITRIA DO MARROCOS.........................................105

4.1. Integrando a afetividade a prxis de libertao.....................................................................................................106
4.2. Da afetividade ao horizonte da vivncia como categoria na Psicologia Comunitria..........................................113
4.3. O campo sociocultural do surgimento da concepo de vivncia.........................................................................118
4.4. O campo epistemolgico da concepo de vivncia.............................................................................................120
4.5. A vivncia: ontolgica, epistemolgica ou pode ser um mtodo?......................................................................124
4.5.1. A concepo de vivencia enquanto corporeidade vivida....................................................................................129
4.6. A vivncia como mtodo......................................................................................................................131
5. A ARTE COMO UM MTODO VIVENCIA: O SIGNIFICADO CONSTRUDO NA COMUNIDADE DO
MARROCOS.............................................................................................................................................133

5.1. Arte : um caminho de regresso a vivncia............................................................................................................135


5.1.1. Sentidos da arte...................................................................................................................................................137
5.1.2. Re-significando os sentidos da arte....................................................................................................................147
9
5.2. Arte e corporeidade vivida: um olhar focado no referencial terico-metodolgico da Biodana........................152
5.3. A arte como mtodo vivencial: uma resposta ao desafio de libertao.................................................................160
6.O GRUPO POPULAR DA COMUNIDADE DO MARROCOS: O SIGNIFICADO DA ARTE NUM
CONTEXTO GRUPAL ............................................................................................................................................166

6.1 O sujeito social: um pressuposto fundamental da Psicologia Social e Comunitria.............................................169
6.1.1. A dialtica singularidade/coletividade...............................................................................................................173
6.2. O conceito de libertao sobre um prisma tico-poltico: a afirmao da alteridade...........................................176
6.2.1. O reconhecimento do Eu/Outro no grupo de autoestima do Marrocos............................................................181
6.3. O espao grupal e o desenvolvimento do indivduo.............................................................................................183
6.4. Grupo popular e atividade comunitria................................................................................................................189
6.5. A arte como mtodo vivencial de facilitao de grupos populares: a experincia na comunidade do
Marrocos.......................................................................................................................................................................194
6.5.1. Compreendendo o grupo vivencial como um espao ritualstico......................................................................199

7. CONCLUSO.........................................................................................................................................................206
8. REFERNCIAS.....................................................................................................................................................214
9. APNDICES...........................................................................................................................................................224
10. ANEXOS...............................................................................................................................................................226




















10
1. INTRODUO

O interesse pelo tema dessa pesquisa vem sendo gestado desde anos atrs, no
incio da dcada de 90, quando eu ainda era estudante do Departamento de Psicologia
da U.F.C.- Universidade Federal do Cear. Experincias, reflexes, inquietaes,
prticas, estudos, sentimentos e descobertas foram emergindo concomitantemente
naquele momento a partir do trabalho em psicologia comunitria, da participao em
grupos de Biodana
1
, da experincia pessoal e profissional com arte. Neste contexto,
algumas questes centrais que surgiram em cada um desses mbitos foram se
entrecruzando, articulando-se, formulando interrogantes, direcionando caminhos
trilhados em mbitos e experincias diversas que me possibilitaram chegar hoje at
aqui: propondo investigar a arte como mtodo vivencial de facilitao de grupos
populares. Parto, ento, para introduzir a temtica proposta, de uma sucinta
reconstruo do fio condutor - no to linear como se pode supor a partir desta sinttica
e sistematizada apresentao - desde o qual o trabalho comunitrio, a arte e a vivncia
puderam construir nexos significativos e dar sentido a essa pesquisa.
O marco histrico desse percurso surgiu mediante inquietaes situadas no
mbito acadmico, fruto de uma tenso entre reflexes epistemolgicas e a realidade
que me circundava. Questionava-me profundamente sobre o valor do conhecimento
cientfico, especificamente no que se refere a sua tarefa de formao e desenvolvimento
humano, de sua capacidade de dar subsdio e orientao para o viver. A despeito do
reconhecimento de todas as vantagens tecnolgicas e materiais que o progresso
cientfico nos havia possibilitado, percebia uma contradio fundamental entre o saber
terico metodolgico pautado em uma razo instrumental - e a sua possibilidade real de
aplicao tica. que o saber terico parecia no coincidir com a prtica cotidiana
daqueles que o professavam, revelando uma incoerncia entre conhecimento,
sentimentos, aes e modos de relacionamento. Afinal, pensava eu, acordando como a
concepo de Dilthey (1994): toda filosofia autntica deve deduzir de seus
conhecimentos tericos os princpios da conduta de vida do indivduo e da orientao da
sociedade (p13), deve enfatizar a coeso da dimenso tica implicada em todo saber e

1
Segundo Rolando Toro (2005), criador dessa abordagem, a Biodana um sistema voltado para o
desenvolvimento humano, a integrao da identidade, a reeducao afetiva, a renovao orgnica e a
reaprendizagem das funes originrias da vida. Pode ainda ser compreendida como um sistema terico,
mas, sobretudo, como um mtodo vivencial que visa o estudo e o fortalecimento da expresso dos
potenciais humanos atravs da estimulao de vivencias integradas por meio da msica, do canto, do
movimento corporal e de situaes de encontro em grupo (Gis, 2002).
11
a orientao para os princpios do que tem importncia e valor na vida e para a vida.
(DILTHEY, 1994, p.14)
Fruto dessa inquietao fundamental, busquei respostas para alm do substrato
terico e metodolgico da psicologia em sua forma acadmica mais tradicional. Fui
caminhando para um exame epistemolgico mais apurado de suas bases, descobrindo
novos paradigmas e prticas da cincia psicolgica que pudessem superar uma viso
positivista, explicativa, reducionista e mesmo elitista dos fenmenos humanos: que
fossem eficazes, afinal, para mudar a ns mesmos e a sociedade. Dentre estas, me
encontrei simultaneamente com a Psicologia Comunitria, a arte e a Biodana.
Com efeito, a Psicologia Social na Amrica Latina, contexto maior na qual se
insere o ramo comunitrio, partia de uma profunda problematizao dos seus
pressupostos como cincia humana, delimitando uma possibilidade concreta de
reformulao da viso de ser humano, de mundo, da inter-relao entre subjetividade e
objetividade e, inclusive, problematizando o prprio papel e propsito da psicologia
(LANE, 1996). Esta vertente voltava-se primordialmente para a construo da
cidadania, optava pela construo de um corpo terico-metodolgico que apontasse para
uma prxis de libertao dos excludos (SAWAIA, 1996), da grande maioria do povo
latino-americano.
Segundo Lane (1996), desde a dcada de 70, a atuao de psiclogos e de outras
categorias profissionais norteadas por estes objetivos se voltava para o desenvolvimento
de atividades de preveno da sade mental e para a educao popular. Atividades como
dinmicas de grupo, encontros, assembleias, mutires, reunies de quarteires, dentre
outras, eram realizadas como modos de deflagrar uma prxis comunitria de
organizao e participao popular que redundasse, por sua vez, em um processo
pedaggico reflexivo e dialgico de conscientizao (FREIRE, 2005), crescimento
humano (GIS, 1993) e transformao social.
J naquela poca, o grupo popular era o espao bsico onde estas atividades se
realizavam. Segundo Gis (2008), este se caracteriza primordialmente por ser formado
por moradores da prpria comunidade, atuando no prprio local de moradia onde h
interao cotidiana e direta, afirmando o meio comunitrio como a raiz que nutre a
vida dos moradores e dos grupos (p.186), deflagrando um processo de identificao e
pertena, de construo de novos sentidos, de expresso de sentimentos, de construo
de conhecimento crtico, resgatando a identidade de lugar. Enfim, unindo e integrando
os moradores para a superao conjunta de suas problemticas.
12
Entretanto, desde minha experincia em Psicologia Comunitria como aluna
extensionista do NUCOM
2
, ocorrida no perodo de 1991 1993, o mesmo interrogante
tico-epistemolgico primordial emergiu em minha prtica, embora envolvido nesse
novo contexto em outras roupagens e diante de novos desafios. Para mim, era intrigante
perceber como moradores participantes de grupos populares do Bairro do Pirambu
3

apresentavam certas contradies e ambiguidades entre seus modos de pensar, sentir e
agir. Era certo que algumas lideranas comunitrias, por exemplo, apresentavam um
discurso bastante crtico e consciente das contradies sociais nas quais sua comunidade
estava imersa (excluso, violncia, pobreza, fome, etc.). Assim como apresentavam um
engajamento e uma participao comunitria efetiva, um compromisso sincero com a
resoluo das problemticas locais.
Porm, o desafio de facilitar um processo de conscientizao e libertao
(FREIRE, 1980) parecia tornar-se mais profundo e complexo diante da proximidade das
relaes, da autenticidade das expresses emocionais, da intimidade dos afetos pessoais,
do ntimo relacionamento cotidiano com a experincia existencial daquelas pessoas.
Particularmente, ressalto os espaos diferenciados nos quais buscvamos criar
condies especiais de expresso e vivncia atravs da proposio de atividades
artsticas realizadas em grupo, que focavam a expresso criativa, afetiva e corporal. A
tambm outras facetas da realidade pessoal dos moradores se desvelavam, evidenciando
que havia um grande desafio a ser superado pela prxis de libertao em relao
dimenso afetiva: a possibilidade de expresso de sentimentos e emoes, de
movimentos espontneos e criativos, de gestos e palavras de afeto, de valorizao e
credibilidade em si e nos outros; a capacidade de expresso esttica, de construo de
relaes de no dominao e opresso.
Nesse momento a prtica em Psicologia Comunitria no NUCOM j vinha
avanando em direo a intervenes que transpunham o poder da palavra e da reflexo,
numa tentativa de penetrar mais profundamente na subjetividade, como um desafio para
a construo do sujeito comunitrio (GIS, 1993). Atividades artsticas (colagens,
escultura em argila, dramatizaes, exerccios de Biodana e mesmo grupos de
Biodana) eram fortemente incorporadas s prticas de interveno, concebendo estas,
em sua configurao global, integradas aos espaos de reflexo e dilogo, como um

2
Ncleo de Psicologia Comunitria (NUCOM) um projeto de extenso da UFC vinculado ao
Departamento de Psicologia desde 1992. Abrange atividades de ensino, pesquisa e extenso em
psicologia comunitria.
3
Bairro do Municpio de Fortaleza no qual desenvolvamos uma interveno em Psicologia Comunitria
13
modelo reflexivo-vivencial que se aplicava aos modos de facilitao do
desenvolvimento da vida comunitria e de construo da identidade pessoal a partir dos
grupos populares (BRANDO; BONFIM, 1999; GIS, 1993).
Concomitante a esta experincia comunitria, iniciei pessoalmente a realizao
de produes artsticas, descobrindo que a arte podia fazer parte do meu cotidiano, do
meu viver. E ela passou deveras a fazer. Comecei a pintar, a esculpir, a escrever poesias
e na arte, como uma sbia companheira, fui aos poucos me descobrindo, como aqui
ilustro:
Poesia, tanto queria que tu me inundasses e com teu estranho vento
em mim retornasse e me fizesse mais uma vez viva e inteira. Busco, no
labirinto dos teus versos, o meu nexo. Busco, no esplendor dos teus
murmrios, o meu grito. Procuro em ti o que de mim est perdido!
(Escritos, PINHO, 1994)
Precisamente, meu primeiro contato com a arte e com a Biodana se deu em uma
disciplina titulada Teoria da vivncia ditada pelo professor Cezar Wagner de Lima
Gis
4
. Nesta matria, as expresses artsticas e corporais eram deflagradas como um
tipo de metodologia, como um tipo de experincia regressiva e meditativa, como uma
possibilidade de entrar em contato intuitivamente com nossa mais ntima experincia
interior (PINHO, 2003).
Gis (2002) fundamentava a proposta dessa disciplina na concepo de vivncia
de Wilhelm Dilthey, na concepo de corporeidade vivida, proposta pela
fenomenologia de Merleau-Ponty, mas, sobretudo, na Biodana. A partir destes
conceitos, a vivncia era considerada o solo primordial e fundamental da conscincia,
do conhecimento e do contato com o ncleo vital da identidade. Especialmente nesta
disciplina, o corpo no era uma expresso mecnica. Tampouco a dana, a expresso
esttica plstica e potica uma pura execuo tcnica. Mas todas estas manifestaes
representavam uma possibilidade expressiva, um modo espontneo e autntico de
manifestar a emoo, de vivenciar, de perceber a realidade, de tornar presente e viva a
prpria identidade.
Assim, a partir de ambas as circunstncias (grupo popular e experincia pessoal)
nas quais a arte se afirmou como uma metodologia vivencial se evidenciou para mim a
enorme dissociao que nosso modo moderno pedaggico - e mesmo teraputico -

4
Professor do Departamento de Psicologia da Universidade Federal do Cear- UFC, fundador do
NUCOM e facilitador/didata da Escola de Biodana do Cear.
14
provoca entre o desenvolvimento intelectual e o desenvolvimento afetivo. Tornou-se
claro o enorme desacordo que esse modo de conhecimento moderno promove entre
mente e corpo; a grande discordncia que criava entre saber e atuar, entre expressar-se
verbalmente e racionalmente ou esttico-corporalmente; o enorme abismo que abre
entre o que um indivduo pode chegar a ser e a sentir como pessoa e a elaborar
racionalmente ou manipular tecnicamente. Estas me pareceram ser vrias das graves
implicaes e consequncias de uma cultura fundamentada num saber cientfico,
construdo unicamente sobre as bases de um conhecimento racional, positivo e
emprico, distanciado do afeto, da experincia vivencial (PINHO, 2003).
Esta temtica vem, desde ento, permeando todo o meu percurso profissional e
pessoal, fundamentando minhas atuaes em diversos mbitos da psicologia, motivando
a realizao de formaes e especializaes em Arte-Terapia e em Biodana, norteando
meus interesses de investigao para realizao dessa pesquisa.
Especificamente no mbito da Psicologia Social, Sawaia (1995) vem postulando
que para facilitar a superao do sofrimento psicossocial dos indivduos e alcanar uma
potncia de ao para a mudana social necessrio que esse campo da cincia busque
a construo de estratgias de ao que possam alimentar bons encontros e transpor a
ditadura imposta s emoes. Esta uma base epistemolgica que busca superar uma
viso puramente racionalista dos processos subjetivos, dos modos de facilitao do
desenvolvimento humano e das mudanas sociais (SAWAIA, 2004).
Gis (2008) vem postulando que, para alm de uma imerso no cotidiano dos
moradores atravs das atividades de interao social e reflexo, imprescindvel propor
espaos onde os indivduos vivenciem sua corporeidade e sua afetividade. Mais
precisamente, essa proposta traz em seu cerne um fundamento epistemolgico
diferenciado, original, pois postula a vivncia como uma categoria chave e, sobre tudo,
como um novo marco epistemolgico que permeia a totalidade de sua compreenso de
mundo, de ser humano e de prxis libertadora (PINHO, SOMBRA, XIMENES et al.,
2009). Gis (2005a) acredita que na vivncia da cooperao e na reflexo dialgica
dessa experincia que dialeticamente as conscincias podem se aprofundar, que os
sujeitos podem se inserir de forma mais crtica no mundo, que a identidade pessoal pode
superar a opresso e fortalecer o seu valor pessoal e seu poder pessoal, redundando na
transformao coletiva dos valores anti vida que permeiam suas prprias condies
sociais.
15
Diante desse desafio que formulei para essa investigao a seguinte pergunta
de partida: qual o significado da atividade artstica realizada como mtodo vivencial de
facilitao de grupos populares? O objetivo da pesquisa , portanto, compreender o
significado das atividades artsticas realizadas como mtodo vivencial de facilitao de
um grupo popular. Tem ainda como objetivos especficos: 1) Compreender os sentidos
dados pelos participantes s atividades artsticas vivenciadas no grupo; 2) Relacionar os
sentidos construdos pelos participantes sobre as vivncias artsticas e o contexto
sociocultural no qual esto inseridos; 3) Analisar as repercusses das atividades
artsticas vivenciadas no grupo nos modos de vida dos participantes.
O Grupo investigado era facilitado a partir de uma metodologia dialgica-
vivencial (reflexes, dilogos, expresso corporal e esttica da identidade),
configurado dentro de um contexto de interveno comunitria, tendo sido denominado
de grupo de autoestima. Foi implantado no Bairro do Grande Bom J ardim, na localidade
do Marrocos, bairro da periferia de Fortaleza. Seu surgimento foi fruto de um trabalho
comunitrio em parceria entre a ONG Movimento de Sade Mental Comunitrio do
Bom J ardim (MSMCBJ )
5
, Rede de Sade Mental da SER V (Secretaria Executiva
Regional V) e o NUCOM.
A relevncia desse estudo se refere possibilidade de aprofundar, teorizar e
sistematizar sobre instrumentais vivenciais, que vm cada vez mais sendo incorporados
s prticas da psicologia e, particularmente, s prticas comunitrias. Certamente, o
compromisso com uma prxis de libertao vem afirmando cada vez mais o desafio
dessa rea de construir-se mediante um dilogo epistemolgico (BRANDO, 1999),
buscando uma interlocuo com novos paradigmas capazes de oferecer novas
possibilidades para lidar com a subjetividade da realidade humana, ampliando os
recursos em Psicologia Comunitria capazes de alcanar dimenses afetivas da
identidade pessoal (SAWAIA, 1995; 2004).
A perspectiva de enfocar a arte como mtodo vivencial de facilitao de grupos
populares no mbito da psicologia comunitria surge neste referencial, por um lado,
desde uma compreenso abrangente do fenmeno da esttica no campo das cincias

5
O MSMCBJ uma ONG atuante no Bairro do Grande Bom J ardim, fundada a partir do trabalho de missionrios
combonianos, que realizavam escuta e acompanhamento teraputico de famlias em situao de risco, a partir da
metodologia da Terapia Comunitria. Fundada institucionalmente em 1998, esta ONG vem trabalhando com a
clientela de adultos, adolescentes e crianas, atravs de diversas atividades teraputicas e pedaggicas: grupos de
terapia comunitria; grupos de autoestima; atendimentos de massoterapia; atendimentos psicolgicos e psiquitricos;
acompanhamento de crianas e adolescentes; trabalhos de formao profissional; grupos de Biodana, horta
comunitria, dentre outras.
16
humanas, em relao as suas funes antropolgicas, sociolgicas e psicolgicas.
Especificamente no mbito da psicologia, toma como fundamento ideolgico,
epistemolgico e prtico, o enfoque da experincia esttica como uma experincia
psicossocial de ordem vivencial, imediata, pr-reflexiva, pr-verbal, fundada na
intersubjetividade de uma corporeidade vivida, relacionada com uma experincia
original e fundante de estar vivo. Estes fundamentos esto pautados em aportes
filosficos fenomenolgicos, existencialistas e humanistas (RUSSO, 1993).
Ao mesmo tempo e de forma especial, desdobrando-se e recriando-se a partir
destes aportes, o marco terico-metodolgico da Biodana afirma-se como referencial
fundamental para este estudo. Toro (2005), ao construir o Sistema Biodana,
fundamentou-se nas manifestaes antropolgicas originrias da arte, onde
principalmente a dana e o canto cumpriam um papel fundamental para a realizao dos
ritos religiosos e para o acesso s experincias mitolgicas e transcendentais da
realidade, colocando esta atividade em um lugar sociocultural privilegiado para o
processo evolutivo dos indivduos e das sociedades. A prerrogativa de qualificar,
denominar ou conceber a arte como mtodo vivencial nessa investigao ir se
referenciar, ento, na compreenso de que a arte pode funcionar como um caminho para
retornar vivncia.
Toro (2005) embasa suas elaboraes terico-metodolgicas na concepo de
vivncia proposta por Wilhelm Dilthey (AMARAL, 1987). Porm, construiu um
conceito de vivncia prprio com o qual a Psicologia Comunitria vem trabalhando
(GIS, 1993, 2005, 2008). Segundo o autor:
A vivncia a percepo intensa e apaixonada de estar vivo aqui e
agora. a intuio do instante de vida capaz de estremecer
harmonicamente o sistema vivente humano. O ponto de partida em
Biodana a vivncia e no a conscincia (...). (TORO, 1991, p. 11).
Nesse sentido, sero consideradas aqui todas as proposies metodolgicas que
utilizam a arte em suas mais variadas modalidades (dana, msica, expresso plstica,
poesia, teatro, etc.), como linguagem vivencial, como modalidade expressiva, como
contato ntimo com a vida, como modo de aprendizagem, crescimento e transformao
que transponham a lgica da racionalidade instrumental, a coerncia analtica da
linguagem verbal e o contato puramente intelectual com a realidade (PINHO, 2003).
No mbito da psicologia clnica grande o nmero de estudos que vm se
desenvolvendo desde o incio do sculo XX sobre a psicologia da arte, sobre seus
17
efeitos psicoteraputicos, sobre seu valor para a educao e para formao humana. A
Arte-terapia, por exemplo, abordagem que emergiu destes estudos, considera a
produo artstica como um valioso instrumento no processo de recuperao da sade
mental, pois possibilita uma comunicao simblica, viabilizando o acesso as
representaes inconscientes dos indivduos e a articulao verbal de emoes
reprimidas (PAIN, 1996; KRAMER, 1982). No campo da educao, os movimentos da
arte-educao e educao pela arte vm resignificando e afirmando o valor da arte para
a formao integral e saudvel da personalidade (BARBOSA, 1999). Lowenfeld e
Brittan (1977) ressaltaram a importncia da expresso criadora para a autoexpresso, a
autoidentificao e para o desenvolvimento de sensibilidades criadoras (p.26),
pressupostos para a construo de uma sociedade democrtica.
Entretanto, como aprofundarei ao longo desse trabalho, especificamente o
enfoque dessa temtica inserida no mbito da Psicologia Comunitria relativamente
recente e encontra-se profundamente vinculada a estas referidas prticas pioneiras
desenvolvidas pelo NUCOM na dcada de 90, nas quais as atividades artsticas, os
exerccios e os grupos de Biodana eram fortemente incorporados na construo de um
modelo de facilitao comunitrio reflexivo-vivencial (BRANDO, 1999), como j
referido.
Nestas intervenes se encontravam os primrdios das oficinas de Arte-
Identidade que, segundo Gis (2005b), foram criadas a partir dos trabalhos da Biodana
que davam nfase a linha da criatividade. Atualmente, ressalto a dissertao de Gesa
Sombra (2009), titulada Dilogos e vivncias com Arte(e)Identidade , que busca fazer
um resgate histrico e aprofundar essa temtica, realizando articulaes e contribuindo
valiosamente para uma sistematizao terica dessa proposta de facilitao de grupos a
partir da anlise dos seus efeitos no desenvolvimento da identidade pessoal de um grupo
de adolescentes. Nessa linha, ainda encontrei trabalhos como os de Kelen Gomes
Ribeiro (2008), que enfoca a Biodana no campo da sade a partir de um olhar
biocntrico e o de Pablo Huascar A. Pinheiro (2008), que enfoca a dramatizao como
mediao simblica no mbito da Psicologia Comunitria.
Sombra (2009) destaca os poucos registros, sistematizaes e prticas atuais
vinculadas a essa temtica no mbito especfico da Psicologia Comunitria. Resgata,
entretanto, textos como os de Ana Luza Teixeira de Menezes e Altamir Aguiar (1993),
que representaram um dos primeiros esforos de sistematizao dessas oficinas. Ainda
assim, ressalta as elaboraes de Gis (1993, 2005a, 2005b, 2002, 2008), que vm
18
concebendo as oficinas de Arte-Identidade como uma tcnica de facilitao em Sade
Comunitria e em Psicologia Comunitria.
Particularmente Gis, ao longo de sua trajetria docente, vem incentivando
prticas, pesquisas, realizando proposies e sistematizaes sobre essa temtica. Suas
contribuies sobre o tema vm se dando tanto de forma especfica, a partir de algumas
construes conceituais sobre a Biodana e a Arte-identidade, como tambm, de modo
abrangente, em suas construes terico-metodolgicas sobre a Psicologia Comunitria.
Sobretudo, a partir da proposio de um mtodo dialgico-vivencial como metodologia
de interveno comunitria (Gis, 2005a, 2008), o autor vem postulando a vivncia
como uma categoria chave, como um novo marco conceitual que permeia a totalidade
de sua compreenso de mundo, de ser humano e de prxis libertadora (PINHO et al. ,
2009).
Dentre reformulaes conceituais e avanos metodolgicos, a Psicologia Social
vem dirigindo seu olhar para a categoria da afetividade. Considero que este substrato
corrobora tambm de forma importante para esta construo. que pesquisas e estudos
nesse campo apontam para a importncia das emoes e dos sentimentos para a
mediao dos processos de transformao da conscincia e humanizao, ressaltando a
importncia da arte para a expresso dessas dimenses que dificilmente podem ser
verbalizados (LANE, 1994).
Sabe-se que na Psicologia Comunitria ainda predominam intervenes pautadas
na palavra e na racionalidade, limitando as possibilidades de realizao do desafio de
libertao e de desenvolvimento humano. Compreendo que esta pesquisa, ao objetivar
um aprofundamento na compreenso da arte como mtodo vivencial de facilitao em
grupos populares, pode revelar-se como uma contribuio significativa para construo
dos arcabouos terico-metodolgicos da Psicologia Social e da Psicologia
Comunitria. Esta contribuio visa abrir caminhos para a construo de novas
alternativas metodolgicas de facilitao do processo humano de desenvolvimento e
libertao, concebidas a partir da integrao da dimenso afetiva.
No captulo denominado O percurso metodolgico, explicito primeiramente o
processo de construo da pesquisa para, ento, trazer discusses e reflexes sobre a
metodologia de pesquisa elegida, apontando para uma abordagem de carter qualitativo,
utilizando o mtodo etnogrfico e fenomenolgico. A opo foi trabalhar com a
observao participante e a entrevista qualitativa coletiva como formas de obteno de
dados no campo. A anlise dos dados foi construda como uma compreenso do
19
fenmeno investigado, atravs de uma articulao terica- reflexiva, de modo a permear
e integrar todos os captulos, criando um corpo terico-metodolgico desde o qual os
referenciais tericos esto constantemente articulados com as captaes e compreenses
da realidade pesquisada.
No captulo Construindo uma prxis em Psicologia Comunitria no Marrocos:
por uma psicologia que liberte deveras!, abordo primeiramente as problematizaes
profissionais no mbito da sade mental que me levaram a retornar a uma atuao
comunitria. Passo a abordar as caractersticas da comunidade do Marrocos e o modo de
vida de seus moradores. Posteriormente, abordo a questo da condio de oprimido
daquela populao e os desafios implicados no processo de libertao das participantes
do grupo. Finalmente, lano antigos e atuais desafios terico-metodolgicos da
Psicologia Social e Comunitria em funo do desafio de libertao.
No captulo Da afetividade a categoria vivncia: integrando novas
possibilidades metodolgicas na interveno comunitria no Marrocos, proponho, a
partir da integrao da categoria da afetividade na Psicologia Social, a integrao da
categoria vivncia no mbito da Psicologia Comunitria. Passo a enfocar o contexto
sociocultural do surgimento do conceito de vivncia, assim como o contexto
epistemolgico no campo das cincias humanas. Por fim, parto para a reflexo dos
fundamentos que justificam a importncia da integrao da categoria vivncia para a
construo de metodologias vivenciais de facilitao em Psicologia Comunitria, como
uma nova possibilidade para a facilitao do desenvolvimento humano, do processo de
libertao e de transformao social.
No captulo A arte como um mtodo vivencial: o significado construdo na
Comunidade do Marrocos, me debruo sobre as possibilidades de compreenso da arte
como um mtodo vivencial de facilitao do desenvolvimento humano e do processo de
libertao, a partir da articulao de concepes no mbito da esttica e de diversas
concepes sobre a funo da arte, em suas dimenses antropolgicas, culturais, sociais
e psicolgicas. Enfatizo, especialmente, o referencial da Biodana como um marco
terico- metodolgico relevante para a compreenso da concepo de arte abordada
nessa investigao. Articuladamente, aproximo-me dos sentidos dados pelos moradores
da comunidade do Marrocos e pelas participantes do grupo de autoestima investigado.
Assim mesmo, abordo todos os sentidos que emergiram da convivncia e da observao
participante realizada nos diversos espao e situaes da comunidade e na entrevista
qualitativa em grupo que foi realizada. Ao final, trago reflexes sobre a compreenso da
20
arte, enquanto mtodo vivencial de facilitao, em funo da busca de uma resposta ao
desafio de libertao.
No captulo O grupo popular da comunidade do Marrocos: o significado da
arte num contexto grupal, busco considerar a validade da proposio da metodologia
da arte a partir de um espao grupal de interao humana. Trabalho a concepo de
sujeito a partir de sua constituio social, assim como o pressuposto da libertao em
seu aspecto tico-poltico como o reconhecimento da alteridade. Posteriormente, abordo
o espao grupal como possibilidade de desenvolvimento do indivduo, assim como o
grupo popular, como espao legtimo de realizao da atividade comunitria. Por fim,
coloco em evidncia reflexes sobre a experincia vivida a partir da vivncia da arte no
grupo popular do Marrocos, compreendendo-o tambm como um espao ritualstico e
transcendente.
Na concluso, denominada O significado da arte no viver e conviver humano:
caminhos de libertao e humanizao, realizo uma articulao entre os aspectos
relevantes encontrados e analisados em cada captulo. Trago reflexes sobre a
importncia da arte como uma atividade fundamental para o desenvolvimento das
potencialidades humanas e para o viver humano. Ao mesmo tempo, ressalto sua funo
vital para a constituio das culturas. Considero ainda que a arte, como mtodo
vivencial de facilitao de grupos populares no mbito da Psicologia Comunitria,
representa um marco epistemolgico desde o qual se pode construir uma prxis de
libertao, fundamentada em metodologias capazes de acessar as dimenses afetivas,
instintivas, estticas, intuitivas e pr-reflexivas da identidade humana.












21
2. UM PERCURSO METODOLGICO

Este captulo est dedicado a evidenciar os caminhos metodolgicos percorridos
nesta pesquisa, nos quais continuamente surgiram indagaes sobre qual a melhor
maneira de enfrentar meu objeto? (BAUER; GASKELL, 2004, p.7-8). Estas
indagaes perpassaram todo o processo de reflexo terica, de insero comunitria e
de contato com a realidade vivida durante a investigao. Por isso, concentra-se aqui o
esforo implicado no processo histrico de delimitao do campo de pesquisa, de
minhas escolhas terico- metodolgicas, de afirmao de interesses, de desvelamentos
da realidade, de reconhecimento de limites e possibilidades de realizao desta
investigao.
Dedico-me, tambm, a uma reflexo terica das questes mais fundamentais
envolvidas nos caminhos metodolgicos propostos, debruando-me sistematicamente
sobre as vantagens e problemas de cada mtodo elegido, sobre a abertura que cada um
possibilitou para a aproximao do fenmeno que busquei pesquisar. Ressalto o carter
de inacabamento das escolhas aqui explicitadas, j que no se configuram em uma
estrutura aberta pelas problematizaes, princpios e diretrizes que num determinado
momento e sobre determinadas circunstncias puderam orientar-me para encontrar
formas possveis de empreender e tornar vivel minha tarefa investigativa.
Bauer e Gaskell (2004) ressaltam que de acordo com os interesses do
conhecimento surgem aspectos da qualidade e da quantidade, embora advertindo que
em ambas as dimenses se deve preservar o no envolvimento e implicao pessoal do
pesquisador, para que de fato possa ser realizado o campo da observao sistemtica.
Para estes autores, a observao, diante dos diferentes graus de imparcialidade, a
problemtica central da pesquisa social. Entretanto, como adverte Becker (1999),
quando estudamos as pessoas e organizaes envolvidas em tais atividades
desviantes, temos que conceber mtodos novos apropriados para o segredo que nos
confronta (p.13), podendo desenvolver teorias e mtodos prprios medida que as
circunstncias da pesquisa o exigem. Oponho-me a exigncia de imparcialidade de
Bauer e Gaskell (2004), para apoiar-me na prerrogativa de Becker (1999), pois a partir
dos referenciais tericos nos quais me fundamentei (materialismo histrico dialtico,
fenomenologia existencial e princpio Biocntrico), a compreenso do objeto desta
pesquisa exigiu-me olhar para a complexidade que o constitui.
22
Como j exposto, a delimitao do objetivo geral desta pesquisa foi
compreender o significado das atividades artsticas realizadas como mtodo vivencial de
facilitao de um grupo popular, tendo como objetivos especficos: 1) Compreender os
sentidos dados pelos participantes s atividades artsticas vivenciadas no grupo; 2)
Relacionar os sentidos construdos pelos participantes sobre as vivncias artsticas e o
contexto sociocultural no qual esto inseridos; 3) Analisar as repercusses das
atividades artsticas vivenciadas no grupo nos modos de vida dos participantes.
Parti, ento, do princpio: da prpria problemtica original e fundante da
construo das cincias humanas (FIGUEIREDO, 1996), posto que considerei que o
objeto pesquisado no era um objeto, mas um fenmeno. Este se referia a manifestao
de uma realidade humana complexa, constituda por mltiplas dimenses em interao,
j sejam biolgicas, psquicas, sociais e cosmolgicas (MORIN, 2003b). O fenmeno a
ser investigado apontava, portanto, para a considerao de aspectos estticos,
emocionais, corporais, relacionais e culturais da experincia humana. Implicava,
tambm, na considerao de minha prpria experincia vivida ao buscar captar e
compreender estes fenmenos, constituindo um dilogo intersubjetivo entre eu -
pesquisadora - e os sujeitos da pesquisa.
O desafio principal que se apresentou foi o seguinte: as experincias vividas
pelos sujeitos nos espaos do grupo vivencial estudado no deveriam ser consideradas
como experincias fechadas em si mesmas, mas interligadas a um contexto social e
cultural ao qual cada indivduo estava inserido e era construdo. Quer dizer, como
contextualizar as experincias singulares no processo mais amplo do modo de vida
comunitrio daquelas pessoas? Busquei, ento, a partir dessa problematizao, propor
algo que viabilizasse aceder a ambos os aspectos simultaneamente.
Desse modo, esta investigao se fundamentou em bases epistemolgicas da
pesquisa em Psicologia Social e Comunitria, assumindo um carter qualitativo. Minha
opo foi trabalhar desde os fundamentos dos mtodos etnogrfico e fenomenolgico.
Com ambos, busquei aproximar-me da singularidade das experincias dos sujeitos
investigados, contextualizando-as na cultura e nos modos de vida da comunidade, aos
quais estes estavam inseridos.
A principal tcnica utilizada foi a observao participante (DA MATTA, 1991),
tomada como forma de aceder aos sentidos dados as experincias, as expresses e
manifestaes estticas, aos modos de relacionamento interpessoal, assim como a
realidade sociocultural da comunidade, emergidas dentro e fora do espao do grupo
23
pesquisado. A entrevista coletiva (BAUER; GASKELL, 2004) foi utilizada como modo
de complementar e aprofundar os sentidos atribudos as experincias vividas no grupo
vivencial pelos seus participantes. A anlise dos dados foi construda ao longo de todos
os captulos, de modo a ir criando um corpo terico-metodolgico desde o qual os
referenciais tericos pudessem ir sendo constantemente articulados com as captaes e
compreenses da realidade pesquisada. Foi tomando como referncia para o tratamento
e organizao dos dados a anlise de contedo, na modalidade de anlise temtica
(MINAYO, 2008).
Neste captulo irei abordar o processo de construo da pesquisa, assim como
princpios conceituais sobre a abordagem qualitativa em metodologia cientfica,
explicitando as concepes do mtodo etnogrfico e fenomenolgico. Posteriormente,
irei expor os instrumentos de coleta de dados e o modo buscado para a anlise dos
dados, aqui concebido como uma compreenso do fenmeno investigado, atravs de um
relato reflexivo-conceitual do vivido.

2.1. O processo de construo da pesquisa

Opto neste tpico, como pressuposto de rigor cientfico, por dar visibilidade
(SPINK, 1999) ao percurso mais recente do delineamento dessa investigao, sendo este
um pressuposto metodolgico que me possibilitou no falsear ou idealizar a realidade.
Considero importante evidenciar os desdobramentos dessa trajetria: por um lado, que
reafirmou temas existenciais antigos e interesses profundos da minha experincia
profissional; por outro, possibilitou uma reformulao de minhas percepes e
compreenses, representando a construo de novas tramas e sentidos. Desse modo, a
escolha, definio e delimitao do fenmeno a ser investigado e do campo de
investigao foram se dando a partir da relao dialtica e dialgica entre teoria e
prxis, do constante contato com as possibilidades e limites de realizao desta
pesquisa.
J no incio do mestrado, em maro de 2008, eu vinha buscando reformular e
construir meu projeto, em funo da realidade que se apresentou e da viabilidade da
investigao. A princpio meus interesses e inquietaes estavam mais vinculados a um
passado fecundo e rico, situado em minhas primeiras atuaes em Psicologia
Comunitria realizadas no Bairro do Piramb que, como explicitado na introduo,
estavam vinculadas a experincias com arte e Biodana. Ou seja, no primeiro projeto
24
que elaborei, busquei pautar-me nas prticas em Psicologia Comunitria que estavam
vinculadas com as oficinas de Arte-identidade e Biodana, realizadas na dcada de 90.
Acreditava que esta prtica era ainda um modelo valioso e atual de interveno, que
merecia uma investigao mais aprofundada.
Entretanto, a partir do contato com o NUCOM, descobri que nas prticas atuais da
Psicologia Comunitria realizadas por esse ncleo de extenso e pesquisa, os grupos
populares pautados em modos de interveno atravs da arte estavam sendo pouco
utilizados, ainda que permanecesse um olhar atento a estes modelos de facilitao. Ao
mesmo tempo detectei que a Biodana vinha se reapresentando como um campo de
interesse para investigao e pesquisa pelo Mestrado de Psicologia da UFC, j que
vinha sendo considerada um dos marcos terico-metodolgicos da Psicologia
Comunitria
6
, principalmente a partir das obras de Cezar Wagner de L Gis (1993,
2005, 2008) e das prticas de Educao Popular pautadas na Educao Biocntrica,
postuladas pela educadora Ruth Cavalcante (1999).
Encontrei, ento, trabalhos recentes tais como o de Kelen Gomes Ribeiro (2008),
que enfoca a Biodana no campo da sade a partir de um olhar biocntrico e o de Pablo
Huascar A. Pinheiro (2008), que enfoca a dramatizao como mediao simblica no
mbito da Psicologia Comunitria. Ainda assim, Gesa Sombra vinha realizando sua
pesquisa de mestrado, a partir de 2007, sobre o tema da Arte- Identidade. Estes
trabalhos enfocavam a implantao tanto de grupos de Biodana e como a aplicao de
atividades artsticas de cunho teraputico e pedaggico em comunidades populares,
vinculados a um propsito de ao social.
Desse modo, a primeira proposio de projeto de pesquisa com o qual concorri em
2007 seleo do Mestrado em Psicologia da UFC foi A arte na facilitao da
identidade pessoal em um grupo popular, para depois, em 2008, mudar para a A
Biodana na facilitao do desenvolvimento da identidade pessoal em um grupo
popular. A escolha do tema no segundo projeto foi investigar um grupo de Biodana
que acontecia no bairro do Grande Bom J ardim (territrio da Secretaria Executiva
Regional V do Municpio de Fortaleza), do qual faziam parte lideranas e educadores
comunitrios, alm de moradores dessa comunidade. que a partir do trabalho do

6
Compartilhando ainda com os marcos terico-metodolgicos da Psicologia da Libertao (Martin-Bar), da
Educao Libertadora (Paulo Freire), da Teoria Histrico-Cultural da Mente (Vygotsky) e da Teoria Rogeriana (Carl
Rogers).

25
MSMCBJ (Movimento de Sade Mental Comunitrio do Bom J ardim), os grupos de
Biodana puderam ser mais popularizados e acessibilizados populao carente, ainda
que no estivessem inseridos em uma atuao ampla em Psicologia Comunitria
propriamente dita.
Ocorreu que, no exerccio da funo de Coordenadora Regional de Sade Mental da
SER V (Secretaria Executiva Regional V do Municpio de Fortaleza), cargo que assumi
de outubro de 2006 julho de 2009, novas tramas e realidades foram emergindo a partir
da tarefa de direcionar a implantao da poltica de sade mental, pautada nos princpios
do SUS (Sistema nico de Sade), da reforma psiquitrica e da luta anti manicomial,
concepes que fundamentavam a Poltica Municipal de Sade Mental. Nesse novo
contexto foi que surgiu o desafio de implantar estes inovadores princpios de promoo
e preveno sade, de modo a reverter os graves problemas de sade mental sofridos
pela populao em direo a construo da qualidade de vida dos indivduos e
comunidades.
Movida por esta compreenso, em novembro de 2007 entrei em contato com o
NUCOM, buscando dialogar com este projeto de extenso e refletir, diante das suas
atuais propostas e campos de atuao, sobre possibilidades de parceria e colaborao
para esse campo da sade. A princpio no havia uma proposta clara, havia sim uma
necessidade de atuao dentro dos moldes acima evidenciados, j que os profissionais
da sade ainda tinham uma experincia mais distante dessa perspectiva. A hiptese era
de que os extensionistas de psicologia pudessem contribuir tanto na formao dos
profissionais da sade como em intervenes no mbito comunitrio, nos moldes da
Psicologia Comunitria.
A partir de agosto de 2007, ento, formalizou-se uma parceria entre NUCOM,
MSMCBJ (Movimento de Sade Mental Comunitrio do Bom J ardim) e CAPS (Centro
de Ateno Psicossocial), desde a qual foram implantadas trs frentes de trabalho, cujo
objetivo maior seria realizar uma interveno comunitria conjunta e intersetorial no
mbito da sade mental, voltada para a formao de grupos populares.
A partir da entrada do NUCOM nesse territrio, do meu envolvimento e
participao profissional direta na construo desse trabalho, a despeito do meu projeto
de mestrado j em andamento, ao trmino de 2008 optei por investigar os grupos
populares que do referido trabalho em parceira foram implantados. Particularmente
optei pelo grupo constitudo na comunidade do Marrocos. que vislumbrei nesta
proposio uma estratgia de atuao mais ampla, fundamentada, por um lado, nos
26
moldes da Psicologia Comunitria e, por outro, nos modos de facilitao vivencial
atravs das diversas linguagens artsticas. Esse me pareceu um campo mais aproximado
das minhas inquietaes e interesses de investigao.
O grupo popular em questo teve incio em setembro de 2008, aberto a
comunidade e dirigido a adultos homens e mulheres, com a proposta de acontecer
semanalmente. Sua divulgao foi feita atravs de visitas domiciliares e de algumas
lideranas comunitrias informais que convidaram os moradores. A proposta do grupo
(de acordo com relatos dos profissionais responsveis) foi que este pudesse funcionar
como um espao de mobilizao e participao comunitria, enfocando o cuidado
individual e a construo de vnculos comunitrios.
A metodologia de facilitao elegida pelos profissionais foi de carter dialgico-
vivencial, em coerncia com o referencial terico-metodolgico da Psicologia
Comunitria (GIS,1993, 2005, 2008). Como j explicitado na introduo ( o que ainda
ser aprofundado posteriormente), a abordagem da Biodana (desdobrada tambm na
construo das oficinas de Arte- Identidade) um referencial relevante para a
construo de uma concepo de arte como mtodo vivencial. Desse modo, atravs do
dilogo, pretendia-se estimular problematizaes reflexivas sobre as condies de vida
em geral, individuais e sociais. Por sua vez, atravs da utilizao das diversas
modalidades de expresso artstica, tais como msica, dana e produes plsticas,
buscou-se deflagrar vivncias criativas, afetivas e transcendentais, capazes de facilitar o
processo de desenvolvimento e de libertao dos indivduos.
Ressalto, entretanto, que o grupo popular em questo foi nomeado de grupo de
autoestima, deciso justificada pelas facilitadoras e consensuada com os parceiros
institucionais pela facilidade com que a comunidade tinha em aceitar e compreender os
objetivos dessa abordagem. Na verdade, os grupos de autoestima eram baseados numa
abordagem j instituda e divulgada pela prtica do MSMCBJ . O conceito dessa
terminologia para os trabalhos em grupo relaciona-se seguinte concepo, como
explica Sombra (2009, p. 82):
Em dilogo com os coordenadores da instituio- MSMCBJ -, estes
nos esclareceram que o termo autoestima visto na comunidade
como o mais popular, sendo, portanto mais bem aceito pelos
participantes do que outros, tais como Biodana, Psicologia
Transpessoal, Arte-terapia ou Arte-identidade. Ou seja, o trabalho
desenvolvido na perspectiva da autoestima no MSMCBJ integra vrias
27
abordagens de facilitao de grupos, a depender do facilitador, o que
faz com que alguns foquem mais no corpo, outros na arte, outros na
dana, enfim.
Assim, fruto de um amadurecimento reflexivo-terico prprio do processo de
elaborao do projeto de pesquisa e da minha realidade prtica atual, considerei que
nestes tipos de abordagem a vivncia emergia como categoria bsica dos modos de
facilitao dos grupos populares (PINHO et al., 2009), apresentando-se para mim como
uma dimenso abrangente, fundamento principal tanto da Biodana como das mltiplas
intervenes teraputicas pautadas na dimenso corporal, na expresso esttica e no-
verbal que vinham se afirmando no mbito de intervenes na comunidade.
Entretanto, aos poucos fui compreendendo que a vivncia em si, como categoria
ontolgica e epistemolgica, no se configurava diretamente como mtodo, mas sim
como uma experincia psquica. Ela necessitava, ento, de um sistema simblico capaz
de mediar e realizar essa vinculao metodolgica, de objetiv-la: afirmou-se a a
compreenso da arte como mtodo vivencial, concepo que ser posteriormente
amplamente explorada em um dos captulos dessa pesquisa.
A nfase desta problematizao aqui em questo foi um dos pontos chaves
questionados pela comisso julgadora do Exame Geral de Conhecimento que prestei,
ocorrido no ms de junho de 2009: o que eu buscava investigar era a Biodana, a Arte-
Identidade, a vivncia ou a arte? Enfim, era a arte, em seus mltiplos usos e funes, a
partir de suas originais formas de manifestao na vida humana. Este percurso foi
interessante, por que eu j havia iniciado o projeto pela arte, mas somente depois de
tantas voltas, pude novamente afirm-la como campo vlido e vivel de investigao:
por fim pude retornar aos meus interesses mais profundos de pesquisa.
Cheguei, ento, a considerao de que a expresso artstica, em suas diversas
manifestaes antropolgicas e psicolgicas mais originais, era o aspecto mais global e
sinttico que fundamentava os diversos modos de facilitao vivencial atravs da
linguagem esttico-expressiva, inclusive que fundamentavam a prpria construo do
modelo terico-metodolgico da Biodana e as concepes sobre a Arte- Identidade,
assim como outras abordagens no campo da psicologia. Foi diante dessa trajetria que
fui chegando a proposio de investigar sobre a arte como mtodo vivencial de
facilitao em grupos populares, afirmando o grupo de autoestima do Marrocos como
um campo propcio para esta pesquisa.

28
2.2. O contexto do grupo de autoestima do Marrocos

O grupo popular enfocado nessa pesquisa situa-se territorialmente no Bairro do
Grande Bom J ardim, por sua vez, inserido no territrio da Secretaria Executiva
Regional V do Municpio de Fortaleza. Segundo dados da CDVHS- Centro de Defesa
da Vida Herbert de Souza (2005), esta uma das reas mais populosas deste municpio,
contento uma populao de 205.090 habitantes, distribuda em uma rea geogrfica de
aproximadamente 18.700ha no total. Nesta populao predomina um contingente
feminino e uma faixa etria de 0 a 15 e 25 a 59 anos (predominncia da populao
adulta produtiva e de crianas). A grande maioria de seus habitantes provm do interior
do Estado do Cear e de outros bairros perifricos e metropolitanos de Fortaleza.
As classes socioeconmicas predominantes desse bairro so a classe mdia baixa
e classe baixa, configuradas a partir de condies socioeconmicas de pobreza. Esta
populao conta com pouco investimento das Polticas Pblicas de Sade, Educao,
Assistncia Social, Habitao e Meio Ambiente, apresentando altos nveis de
desemprego, baixo desenvolvimento local e problemas sociais de violncia, alcoolismo
e drogadio. As condies de moradia que predominam so domiclios feitos de
alvenaria, tendo, a maioria, at dois quartos. Aproximadamente nos 50% desses
domiclios convivem cinco ou mais residentes. H uma infraestrutura de esgoto e
abastecimento de gua em geral, mas nas reas de assentamento os moradores possuem
apenas ligaes clandestinas, improvisando muitas vezes torneiras coletivas para seu
consumo (NUNES; BRITO; MENDONA et al., 2006), sem contar tampouco com
saneamento bsico.
Segundo Nunes et al. (2006), historicamente, o Grande Bom J ardim foi, no
incio do sculo XX, uma regio de grandes propriedades rurais privadas, caracterstica
do modo de ocupao Cearense. Estas propriedades foram posteriormente loteadas na
dcada de 60 e vendidas por preos acessveis, acolhendo retirantes sertanejos que neste
momento migraram para Fortaleza. Aos poucos, novos grupos populacionais provindos
do interior do Estado foram fazendo crescer o nmero de moradores do bairro, que
terminou assim por desmembrar-se (devido a sua grande proporo) em cinco bairros:
Bom J ardim, Siqueira, Granja Portugal, Granja Lisboa e Canidezinho. Ainda assim,
cada um desses bairros por sua vez formado por vrias localidades.
dentro do Grande Bom J ardim que se encontra a comunidade do Marrocos,
onde foi realizada a pesquisa, estando esta inserida oficialmente na localidade Santa
29
Ceclia que pertence ao bairro da Granja Portugal, mas considerada pela comunidade
inserida no bairro do Bom J ardim. Esta comunidade surgiu h aproximadamente 8 anos,
a partir da ocupao de um grande terreno, que era considerado espao de desova de
corpos assassinados (relato dos moradores, D.C.9. 05/11/2008)
7
. A origem do nome
provm de uma associao com a cidade do Marrocos, focada pela novela exibida
pela Globo O Clone, em 2001, poca em que se deu a ocupao do referido terreno.
Tal como o bairro do Bom J ardim, essa localidade possui alto ndice de violncia,
alcoolismo e drogadio. A populao constituda predominantemente por mulheres e
crianas, poucos tm emprego de carteira assinada: a maioria vive de bicos ou
servios autnomos. Sendo esta uma rea de ocupao, quase que absolutamente
desprovida de assistncia educacional, sade, saneamento bsico, segurana pblica e
equipamentos de lazer (CDVHS, 2005), no possibilitando aos seus moradores o acesso
ao trabalho e a oportunidades de desenvolvimento local.

2.2.1. O grupo

O grupo de autoestima do Marrocos iniciou-se no quintal da casa de uma das
moradoras, permanecendo a por um perodo de aproximadamente seis meses.
Posteriormente, foi se deslocando por outros espaos improvisados nas casas de outras
moradoras, devido a inexistncia de um espao especfico na comunidade para a
realizao desse tipo de atividade. Em junho de 2009 foi inaugurada uma telhosa
construda pelos moradores a partir de recursos da Prefeitura Municipal de Fortaleza,
repassados atravs do MSMCBJ , espao que serviu em alguns momentos para a
realizao das sesses, embora tambm de forma instvel, pois sua estrutura fsica total
ainda permaneceu em processo de construo pelos meses seguintes.
Era um grupo aberto, destinado a trabalhar com homens e mulheres adultos,
embora tenha sido formado exclusivamente por mulheres. Iniciou-se com um nmero
de quinze participantes, embora, durante todo o perodo de um ano, manteve uma matriz
estvel de apenas seis mulheres. Acontecia semanalmente, todas as quartas-feiras, no
horrio das 15:00 h s 17:00 h. Inicialmente, era facilitado de forma rotativa por quatro
profissionais, sendo dois dos CAPS e dois extensionistas do NUCOM. Posteriormente,
passou a ser facilitado pelas duas profissionais do CAPS, de modo que no decorrer do

7
D. C. uma sigla que ser utilizada nesta pesquisa para designar Dirio de Campo, como mais adiante,
ainda neste captulo, ser explicado detalhadamente.
30
trabalho os outros dois extensionistas do NUCOM passaram a dedicar-se a realizao de
outras atividades naquela comunidade. Como profissional da sade mental, minha
participao no grupo deu-se inicialmente como apoiadora, mediando e articulando a
implantao daquela ao comunitria no territrio da SER V. Posteriormente, a partir
da definio desse campo de pesquisa, assumi o papel de pesquisadora.
Havia um planejamento prvio bsico das sesses, que acontecia logo no incio
da tarde no espao do CAPS, onde se reuniam as facilitadoras e os extensionistas,
momento no qual tambm eu participava. Estes momentos eram bastante ricos, repletos
de reflexes e discusses sobre as possibilidades de atuao, sobre a temtica que se iria
abordar, sobre os resultados e dificuldades do trabalho. J em campo, no tempo prvio
ao incio das sesses, visitvamos as casas e caminhvamos pela comunidade,
momentos que possibilitaram conversas informais, interao com os moradores,
conhecimento de seus modos de vida e o estabelecimento de vnculos.
As dinmicas das sesses eram organizadas a partir de uma proposio
metodolgica dialgico-vivencial, como j explicitado. No incio, havia uma conversa
na qual eram enfocados os relatos das participantes sobre fatos do seu cotidiano, ideias e
sentimentos despertados, reflexes e mesmo impresses sobre a sesso anterior. Nas
falas, muitas mulheres traziam problemticas pessoais e da comunidade, tais como: a
questo do alcoolismo e da drogadio, os conflitos relacionais e conjugais, a relao
com os filhos, com o trabalho, dentre outros. Tambm nesta ocasio, os profissionais
expunham algumas ideias sobre os objetivos do grupo, as temticas a serem abordadas e
as compreenses sobre as questes levantadas pelas mulheres.
O momento vivencial era dedicado atividade artstica, no qual eram utilizados
exerccios de Biodana (dana, msica), expresso esttica plstica (colagens, pinturas,
massinha, costura, etc.). Nos seis primeiros meses, prevaleceu a utilizao de exerccios
corporais, mesclados com a construo de produes artsticas onde a msica era um
elemento de fundo constante. No segundo semestre de 2009, devido a dificuldade do
espao, prevaleceu na dinmica grupal a utilizao de produes plsticas sem a
utilizao da msica ou de trabalhos corporais. Em outras ocasies, as sesses focavam
apenas o dilogo. Ressalto tambm que as sesses foram intercaladas com momentos de
organizao e planejamento para outras aes na comunidade.
De janeiro junho de 2009 houve uma quebra no funcionamento do grupo, tanto
devido as frias dos profissionais, como a posterior dificuldade de encontrar um espao
mais apropriado para sua efetivao. Foi nesse perodo que houve uma maior dedicao
31
a organizao de outras atividades comunitrias, tais como visitas a rea e mutires. De
fato, desde sua concepo original a formao desse grupo buscou objetivos mais
amplos, tais como articular-se com outras instituies e grupos atuantes nessa
comunidade e ao mesmo tempo ser um espao chave de organizao comunitria. A
tambm se podia conhecer necessidades e mobilizar aes comunitrias capazes de
influir na transformao da realidade. Assim, a partir da matriz do trabalho nesse grupo,
foram se desdobrando inmeras outras aes, como mutires de sade (atendimento
mdico e mediao com as unidades bsicas de sade de referncia), interlocuo com a
Poltica de Assistncia Social, formao de um grupo de criana, atividade de escuta
teraputica, visitas domiciliares, mutiro para construo da telhoa, dentre outras.
O grupo voltou a funcionar em seu modo inicial a partir de junho de 2009,
acontecendo, entretanto, a partir da, de forma pouco sistemtica e instvel, devido a j
citada dificuldade de espao. Considero que o trabalho de campo desta pesquisa foi
realizado integralmente desde o incio do grupo at novembro de 2009, momento no
qual se deu novamente uma interrupo em seu funcionamento, devido a uma
desmobilizao das participantes e a aproximao das festas de final de ano. Neste
momento ainda pude participar de reunies com as facilitadoras que tiveram o objetivo
de avaliar o trabalho comunitrio e, inclusive, buscar novas estratgias para mobilizar a
comunidade e redirecionar as aes no campo.
Devido a estas caractersticas e a sua acessibilidade, elegi este grupo para a
realizao da minha pesquisa, por considerar que ele rene as condies importantes
relacionadas com o tema que busquei investigar. Como j explicitado, o grupo foi
formado exclusivamente por mulheres, mas este fato no determinou que a configurao
dessa pesquisa focasse especificamente uma questo de gnero. Minha proposta foi
assim acompanhar sistematicamente as sesses do grupo, ao mesmo tempo em que
busquei inserir-me na vida comunitria de seus participantes, a partir de uma insero
etnogrfica.

2.2.2. As participantes da pesquisa

Dentre as oscilaes do funcionamento do grupo de autoestima, muitas mulheres
passaram por este espao, algumas vinham uma vez, curiosas; outras se mudaram da
comunidade; outras desistiram; outras tiveram que voltar a trabalhar; algumas
simplesmente no se interessaram mais em estar ali. Muitos moradores e moradoras
32
foram convidados a participar, mas somente seis permanecero persistentemente.
Considerei estas seis mulheres, que afirmaram uma matriz grupal, as elegidas como
participantes da pesquisa. Estas vieram ao longo do trabalho mostrando compromisso e
envolvimento tanto com o grupo, atravs de sua participao assdua, como com as
inmeras aes comunitrias que a partir desde se desdobraram, sendo estes critrios
para essa escolha.
O nome de cada uma delas soa em mim com fora, garra e admirao, afirmando
a identidade e a lembrana afetuosa dos rostos em minha memria e em meu corao.
Entretanto, seus nomes sero aqui fictcios, sendo este um modo de resguardar e cuidar
da intimidade da vida dessas pessoas, mas sobre tudo, podendo ser a possibilidade de
ressaltar o respeito e a admirao que desenvolvi por elas, por suas histrias de vida, por
seus processos de superao e por suas lutas para conquistar a felicidade. A eleio dos
nomes fictcios foi feita a partir da vinculao que cada nome em mim suscitou,
aparentemente de forma aleatria, mas guardando uma relao subjetiva e intuitiva com
a personalidade de cada uma. Outras moradoras da comunidade tambm sero citadas, e
faro parte dessa trajetria de insero comunitria, sem, entretanto, terem uma
nomeao especfica.

Gardnia
Era a mais alta do grupo, tinha um cabelo longo e loiro, olhos verdes e pele
clara, tinha vinte e poucos anos de idade. Era bonita e cheia de garra, naturalmente
alegre, afetiva e vivaz. Costurava tapetes coloridos com pedaos de retalhos para vender
na feira, da tirava seu sustento. Essa atividade era realizada por suas outras duas irms,
pois elas haviam aprendido esse ofcio com a me. Tinha dois filhos, um menino de dez
anos e uma menina de treze. Estes em muitos momentos participaram das sesses. Fez
parte do grupo desde o incio, tendo sido uma das mais assduas, alm de se
disponibilizar para mobilizar e articular a comunidade: foi uma das participantes que
divulgou e convidou muitas pessoas para o grupo de autoestima, realizou as inscries e
organizou em conjunto conosco o mutiro da sade, dentre outras aes comunitrias.
Sua casa estava sempre aberta, lugar onde na maioria das ocasies preparvamos o
lanche, um cafezinho, nos encontrvamos antes das sesses. Em vrias ocasies, o
grupo foi realizado em sua casa. Sua dificuldade maior era a relao conflituosa com o
marido, que era usurio de drogas, passando por diversos momentos nos quais tentou se
separar.
33

Maria

Era uma senhora de meia-idade. Tinha trs filhos, dois ainda crianas e um deles
tinha uma deficincia contrada no parto, talvez uma paralisia cerebral leve, o que o
impedia de andar. Maria era uma mulher sofrida que constantemente expressava sua
experincia de sofrimento nas sesses. Suas queixas se relacionavam principalmente
com o conflito que tinha com o marido, com sua dependncia da bebida alcolica e com
a condio de deficincia do seu filho mais novo. A dependncia do lcool vivida por
ela e por seu marido gerava uma srie de situaes de violncia e agresses, que
permeava sua vida e seus relacionamentos. Ao mesmo tempo, mostrava-se uma mulher
de fibra, pois vivia nessa situao h muitos anos, buscando manter sua estrutura
familiar. Vivia em uma casa feita de tbuas de madeira, bastante precria, que havia
sido construda pelo marido com material que ele juntava como catador. Entretanto, o
terreno que morava era grande e bastante arborizado, lembrava a estrutura de um stio
da zona rural. Maria tambm participou do grupo de forma assdua, embora tenha
faltado algumas sesses.

Ftima

Era uma mulher forte, de estrutura fsica encorpada, muito afetiva, alegre e
decidida. Morava na esquina da rua principal, onde funcionava um pequeno
bar/mercearia no qual ela e o marido vendiam bombos e bebidas, alm de fazerem um
churrasquinho de espeto no final da tarde. Esta moradora se destacou como uma
liderana informal. Na verdade, ela j tinha um histrico de realizao de trabalhos
comunitrios naquela localidade, tendo participado de vrias mobilizaes de uma
antiga associao comunitria, da organizao do grupo de orao e mesmo da
organizao e mobilizao do grupo de autoestima. Atualmente seu marido realiza um
grupo de futebol com as crianas. Este casal foi um dos pioneiros da ocupao daquele
territrio. Foi no quintal da sua casa que iniciamos as sesses do grupo, espao onde
tambm eram concentradas muitas atividades da igreja e com as crianas. Ela era o pilar
da sua famlia, pois sustentava financeiramente e emocionalmente a todos: uma das
filhas e sua neta; a me com cegueira j avanada e uma irm acamada que havia
sofrido de um derrame cerebral. Cuidava ainda dos dois filhos gmeos dessa irm, que
34
tinham apenas um ano de idade. Estes familiares no moravam em sua casa, mas em
casas que compartilhavam o quintal com o seu. No grupo, Ftima era bastante
participativa, sempre se colocando com sinceridade, trazendo reflexes importantes
sobre a vida e as pessoas, buscando aprofundar e compreender a realidade. Era muito
cuidadosa conosco e com as demais participantes.

Lcia

Era uma baiana jovem, que havia chegado ao Marrocos por haver casado com
um cearense. No trabalhava fora, dedicando-se ao cuidado da casa e do filho de dois
anos. Sempre trazia o filho para as sesses, pois no tinha com quem deix-lo. Era
muito cuidadosa com este, preocupada com sua aparncia, com sua higiene, atenta para
que ele no se machucasse nem se sujasse. Esta preocupao constante lhe dificultava
concentrar-se nas atividades do grupo. Era doce e carinhosa, afetiva com as outras
mulheres. s vezes ficava mais calada e observando, outras, conseguia interagir e se
expressar mais fluentemente. Lcia tinha hbitos diferentes daquela comunidade e
constantemente relatava sentir saudade da sua terra natal e da sua famlia, tinha vontade
de voltar. Tambm participou assiduamente do grupo e de outras atividades realizadas.

Milagro

Era a mais jovem do grupo, no tendo ainda completado dezoito anos. Ela ainda
estudava e trabalhava cuidando de crianas da comunidade. Participava tambm de
atividades da igreja. No incio, era muito calada, quase no se expressava, tinha um ar
de mistrio, pois ns pouco sabamos o que se passava com ela ou sobre sua vida.
Interagia pouco, tinha um aspecto triste e fechado, embora sua participao nas sesses
fosse bastante assdua. Posteriormente, comeou a participar e a falar mais, interagindo
e criando vnculos com as outras mulheres do grupo, realizando produes artsticas
muito criativas. Num determinado momento, passou a cuidar da casa da Gardnia, pois
precisava trabalhar para ganhar algum dinheiro, j que dividia as despesas da casa com
a me, com quem morava.



35
Francisca

Era uma mulher forte e sria, aparentava um semblante de calma, mas ao mesmo
tempo, de tristeza. Ela havia projetado e construdo sua prpria casa, que era conhecida
como a manso do Marrocos, devido as suas propores (bem ampla e arejada, maior
que as demais) e por seu estilo arquitetnico (tinha sala de visita, de jantar, trs quartos,
varanda e at cozinha americana). Cuidava de um neto de trs anos e vivia com uma
filha adolescente e o marido. Trabalhava como faxineira diarista, mas atualmente estava
com pouco servio. Nas horas vagas, dedicava-se a fazer redes, de uma forma bastante
original e criativa. Ela havia desenvolvido uma tcnica de fazer os fios da rede com
pedaos de sacos plsticos: muito criativa. Trazia tambm muitas reflexes importantes
para o grupo, demonstrando muita maturidade e sensatez. No tinha um bom
relacionamento com o marido, pois este bebia muito. Havia feito algumas capacitaes
em costura e artesanato pelo SEBRAE. Na construo da telhosa trabalhou como
pedreiro e servente. Seu sonho era criar uma cooperativa de mulheres no Marrocos
para fabricar as redes de plstico.

2.3. A escolha de uma abordagem qualitativa

Holanda (2006) faz um questionamento que considero importante, referente a
seguinte considerao: a opo pela abordagem qualitativa ou quantitativa se define
pelo objeto de estudo ou pela forma de tratamento dos dados? J ustamente, Chizzotti
(1991) compreende que a pesquisa qualitativa toma como pressuposto que a
legitimidade de seu conhecimento advm no de um processo de quantificao do
fenmeno, mas de uma possibilidade de compreenso interpretativa do mesmo,
construda a partir das significaes que os indivduos atribuem ao mundo e aos fatos da
realidade vivenciados por eles.
Segundo Holanda (2006), os esboos para definir o que considerado
qualitativo em metodologia representam a escolha de um modelo que destaca ou revela
certos elementos caractersticos da natureza humana, os quais as metodologias
quantificadoras tm dificuldade de acessar (p. 364). O foco o estudo dos processos
vivenciados pelos sujeitos, considerando os significados que estes atribuem a seus
comportamentos, aes, atitudes, como definem e significam situaes e
acontecimentos (QUEIROZ, VALL, SOUZA et al, 2007). Ressalto que aqui, tambm a
36
pesquisadora se insere como sujeito, pois para alm de ser mera observadora, tambm
se confunde com a realidade estudada, j seja pela convivncia com os participantes, j
seja pelos modos subjetivos de perceber e interpretar a realidade a partir de si mesmo
(MORIN, 2003b).
A partir da considerao da singularidade da realidade humana que Becker
(1999) concebe que as situaes de pesquisa qualitativa incentivam e at exigem a
improvisao, diante da busca de solues para os problemas de campo mais adequados
a situao que as evocou, abrindo para inmeras possibilidades e reformulaes
metodolgicas. No caso, situo minha investigao do campo da pesquisa qualitativa em
Psicologia Comunitria.
Montero (2006) ressalta que este ramo da psicologia agrega ao j reconhecido
desafio do mtodo cientfico - de saber o que fazer e o que se deseja fazer para lidar
com as significaes dos sujeitos - h outra circunstncia que torna mais complexa a
tarefa investigativa ou ao mesmo tempo a facilita:
(...) trabalhar com seres humanos que atuam, pensam, tm sentimentos
positivos e negativos, so portadores de uma cultura e de uma histria
que ao mesmo tempo constroem dia-a-dia e que, igualmente como os
investigadoras e investigadores, tm interesses e intenes e ainda
mais formam parte de uma intricada trama de redes relacionais
8

(MONTERO, 2006, p.19).
Sendo assim, o prprio investigador reconhecido como membro desses seres
complexos que investiga, pois o mbito de atuao da Psicologia Comunitria est
constitudo por indivduos que constroem e so construdos por uma comunidade.
Montero (2006) ressalta ainda que na pesquisa social, os principais mtodos e
instrumentos provm, desde sua origem e ainda na atualidade, dos mtodos qualitativos
tradicionais da psicologia e das cincias sociais. Entretanto, diante de uma histria de 30
anos de pesquisa nessa rea, ressalta as diversas variaes, modificaes e diferenas
que foram sendo construdos ao longo desse processo em funo de uma aplicao
participativa e de um compromisso tico-poltico com a transformao social.
Desse modo, a orientao metodolgica da Psicologia Comunitria e sua
aplicao como mtodo qualitativo, pressupe referir-se ao mtodo como um sistema de

8
Traduo realizada por mim, cujo texto original : trabajar con seres humanos que actan, piensan,
tienen sentimientos positivos y negativos, son portadores de uma cultura y de uma histria que a la vez
construyen dia a dia y que, al igual que las investigadoras e investigadores, tienen intereses e intenciones
y adems, formam parte de uma intrincada trama de redes de relaciones.
37
aes para investigar e intervir com o objetivo de produzir transformaes, desde uma
perspectiva crtica de cunho participativo, ativo e generativo de transformaes. Trata-
se de incluir passos que considera imprescindvel igualmente na investigao e
interveno comunitria, como um s projeto, relevando necessidades e aspectos de
mtuos interesses entre pesquisador e pesquisado, de modo a que tambm as pessoas e
comunidades ganhem nesse processo, atravs do seu prprio crescimento,
conscientizao, autonomia, capacidade de transformar e desenvolver a si e sua
comunidade. Relembremos que o objetivo da psicologia comunitria a construo do
sujeito comunitrio, o fortalecimento da identidade, o desenvolvimento comunitrio
(GIS, 1993; MOTERO, 2006).
Considerando estes fundamentos, encontrei modos de dar coerncia e unidade
epistemolgica a minha pesquisa, buscando no dissociar teoria e mtodo. Optei, assim,
por empreender uma combinao entre mtodo etnogrfico e fenomenolgico, j que
buscava destacar ao mesmo tempo a vivncia singular dos participantes e a dimenso
sociocultural da realidade. Acreditei que a unio de ambos os mtodos poderiam atender
a necessidade de compreenso da experincia vivida em sua mtua constituio como
realidade sociocultural. Ressalto ainda, a opo por uma construo dialgica de
sentidos negociados, pois a captao do outro, das subjetividades, do alter-ego, foi aqui
uma realidade vivida no fluxo da conscincia do prprio pesquisador (RABELO;
ALVES; SOUZA, 1999).
Apontar para o mtodo fenomenolgico como modalidade do mtodo
qualitativo, neste caso, dentro do campo de pesquisa social, representou para esta
investigao uma forma de buscar adentrar na qualidade dos fenmenos para alm do
que era dito sobre eles, pois meu objetivo foi penetrar nas experincias inefveis,
estticas, pr-reflexivas, pr-verbais, que estavam para alm da explicao racional e da
descrio verbal analtica. Neste sentido, a coerncia que busquei foi tomar as prprias
categorias de vivncia e de corporeidade vivida como fundamento epistemolgico para
uma construo metodolgica. Como me aproximar o mximo possvel da vivncia
ontolgica, podendo esta ser comunicada, sem, contudo reduzi-la drasticamente a um
discurso explicativo? J ustamente, como aprofundarei em captulo posterior, Almeida
(1994) fala da distino entre vivncia ontolgica e vivncia epistemolgica,
distinguindo a qualidade em que o vivido uma experincia em si, do prprio Ser, ou
quando esta se desdobra, num momento posterior ao instante vivido, como um esforo
por ser apreendida pela conscincia.
38
A problemtica trazida pela fenomenologia - existencial de Merleau-Ponty ,
segundo Rabelo et al (1999), que o conhecimento atravs do qual se vive no
necessariamente idntico ao conhecimento atravs do qual se explica a vida. Nesse
sentido muitos cientistas sociais buscam explicar as prticas sociais pelas ideias ou
representaes expressas a posteriori pelos atores. Entretanto, na perspectiva do mtodo
fenomenolgico, a experincia no se reduz ao modelo dicotmico, desde o qual se
contrape sujeito e objeto, modelo de muitas das teorias sociais que tomam a expresso
apenas como uma modalidade de experincia, forjada pela atividade reflexiva. Neste
enfoque, o fundamento est em outra modalidade de experincia, pr-reflexiva ou pr-
objetiva, desde a qual o mundo se apresenta primeiro como esfera de ao ou de prtica,
antes de ser objeto de conhecimento, sendo este um esforo de retornar as coisas
mesmas.
Segundo Moreira, Nogueira e Rocha (2007), o mtodo fenomenolgico busca a
compreenso da experincia vivida, tendo como objetivo maior a busca do significado
da experincia, o foco a compreenso do significado dos fenmenos, no
estabelecendo qualquer tipo de definio rgida a priori acerca do tema. Busca-se
alcanar o significado de um fenmeno para um sujeito que encarado como
protagonista de sua prpria vivncia (MOREIRA et al, 2007, p.10) Os autores
ressaltam a variao que traz a perspectiva mundana de Merleau-Ponty, que de que o
fenmeno passa a ser descrito e no explicado ou analisado, devendo ser apreendido a
partir deste olhar imediato, como mundo vivido e pr-reflexivo, como fenmeno que se
apresenta a conscincia.
Ainda segundo Moreira et al (2007), a perspectiva fenomenolgica de Merleau-
Ponty ressalta o aspecto mundano da experincia, a corporeidade vivida, a
contextualizao da experincia singular em suas dimenses concretas, histricas,
sociais e culturais desde as quais so forjadas, resgatando a dimenso do vivido humano
em interao com o coletivo. Questes relevantes sobre esta perspectiva se referem a
possibilidade de compreender algo como experincia vivida e significada em contexto
de ao e interao (RABELO et al, 1999), expressando uma preocupao em
problematizar e compreender como os indivduos vivem seu mundo, o que nos remete
as ideias de conscincia e subjetividade, mas tambm e especialmente, de
intersubjetividade e ao social.
Uma das implicaes desta teoria que o domnio da prtica se define por um
engajamento ou imerso na situao, no destacando a ao do mundo. Subjacente a
39
esta ideia, ressalta-se uma cumplicidade ontolgica entre Ser e mundo, restaurando o
sentido de presena. Assim a experincia vivida torna-se situada, estando os seres em
situao, de modo que a subjetividade compreendida como conscincia-corpo ou
corpo-conscincia, e onde o corpo, por sua vez, pode estar perpassado por uma
construo de sentido (RABELO et al , 1999). Desse modo, esta perspectiva possibilita
uma aproximao com a pesquisa de enfoque etnogrfico, sendo esta uma possibilidade
de articular esta vivncia em toda sua singularidade com a rede de significaes social,
de valores e ideologias do grupo ao qual aquele indivduo se insere.
Segundo Da Matta (1991), a etnografia uma metodologia desenvolvida pelos
antroplogos para estudar as culturas e sociedades. Podendo ser compreendida em seu
aspecto mais prtico como um conjunto de tcnicas para coletar dados sobre valores,
hbitos, crenas, prticas, relacionamentos, ideologias e comportamentos de um grupo
social em geral. Entretanto, o olhar etnogrfico define no somente uma tcnica, mas
uma postura, que pressupe uma concepo da realidade onde o real no se encontra
predefinido. Como enfatiza Da Matta (1991), o trabalho de campo obriga a insero na
cultura, de modo a lidar com aquilo que parece estranho, extico e no familiar para o
pesquisador, podendo este, ento, comear a partilhar da realidade do outro para
compreender o seu ponto de vista e dar-lhe sentido.
O modo de operar da etnografia caracteriza-se pela descrio sociocultural de
um determinado grupo, que assume formas de descries verbais. Seu trao mais
marcante a investigao por dentro da realidade de um grupo, sendo o conhecimento
cientfico gerado a partir do ponto de vista do outro. Trata-se de realizar um esforo de
captar informao em fonte primria, sem intermediaes, ao mesmo tempo em que pe
todo o seu prprio acervo cultural como construes relativizadas, posto que os
significados encontrados no podem ser visto concebidos como absolutos, mas no
contexto em que acontecem: esta a possibilidade de compreender o outro nos seus
prprios valores e no nos do pesquisador.
Clifford Geertz (1989) apresenta o mtodo etnogrfico como descrio densa,
buscando fazer uma descrio em profundidade das culturas como teias de significado e
de smbolos interligados, que devem ser apreendidos, cabendo o pesquisador fazer a sua
interpretao sobre essas interpretaes elaboradas coletivamente. Desse modo, a
subjetividade e a singularidade se inserem em um elenco de fenmenos sociais. Geertz
(1989) prope que atravs de um conhecimento intensivo de um universo pequeno,
chega-se a estruturas conceituais que criam valores presentes nas vidas dos sujeitos
40
investigados. O trabalho do antroplogo visto assim como microscpico, ocupando-se
de subculturas da cidade, por exemplo, olhando com ateno para os detalhes, para os
pequenos gestos, para a vida privada e cotidiana, reveladoras da vida social enquanto
eventos polticos e econmicos.
O olhar etnogrfico define no somente uma tcnica, mas uma postura, uma
atitude que exige no uma mera observao, mas um conviver intimamente,
compartilhar experincias sociais e culturais da realidade que se investiga, partilhando
da realidade do outro para compreender o seu ponto de vista. Segundo Gis (2008), o
mtodo de anlise e vivncia da comunidade imprescindvel para o conhecimento de
um grupo social e dos seus indivduos. A vida em comunidade implica em um modo de
vida prprio, desde o qual so construdos sentidos atribudos a realidade, modos de
interagir e de construir instituies, o que permite a construo de um cotidiano dentro
de uma determinada lgica social, afetiva e simblica. O modo de vida assim a matriz
ideolgica e psicolgica para cada morador.
Compreendo que a postura etnogrfica, como modo de conhecimento a partir
dessa perspectiva de Gis (2008), deve conceber que a observao participante exige
uma imerso na atividade comunitria, um compartilhar a experincia, o conviver,
sendo este o lugar central da anlise, da vivncia e da atuao do profissional. Ressalta
o autor: necessria a insero tanto observacional e analtica como vivencial, com
profundidade e compromisso comunitrio, para junto com os moradores, definir
caminhos de pesquisa e de transformao social (GIS, 2008, p.152). Particularmente
a vivncia nos faz entrar sensvel e emocionalmente no lugar, identificar-nos com ele,
levando-nos a sentir a realidade social profunda acontecendo em seu cotidiano de luta,
sofrimento e esperana (GIS, 2008, p.152).
Foi a partir destas referidas concepes e escolhas metodolgicas que essa
pesquisa foi construda, buscando ao mesmo tempo ascender s experincias singulares
dos participantes, a partir dos sentidos construdos e dos seus modos de vida
comunitrio, no negando minhas prprias impresses e sentidos profundos daquela
realidade. Assim que a anlise dos dados aqui se coloca a partir dos prprios
sentidos dos participantes, mas dialogando com os prprios sentidos atribudos por mim
a essa realidade.



41
2.4. Coleta de dados

Diante do propsito desta investigao, a observao participante e a entrevista
grupal foram eleitas como fontes geradoras de dados. Sendo esta uma pesquisa de
campo, ressaltei a captao dos dados no contexto em que eles aconteciam, a
comunicao das vivncias dos sujeitos e os sentidos atribudos ao fenmeno enfocado.
Ressalto que para a realizao da coleta de dados, o projeto dessa pesquisa foi
submetido ao Comit de tica em Pesquisa da Universidade Federal do Cear-
COMEPE, o qual o aprovou de acordo com as normas que regulamentam a pesquisa em
seres humanos. A partir dessa aprovao, foi elaborado um Termo de Consentimento e
Esclarecimento (vide ANEXO I), que foi apresentado s participantes da pesquisa, de
modo a explicar-lhes os objetivos, procedimentos e instrumentos utilizados nessa
investigao, assim como, os aspectos ticos implicados, referentes garantia do sigilo
e a no exposio das pessoas a nenhum risco. Esse termo foi entendido e assinado
pelas mulheres, concordando com a participao na pesquisa por livre e espontnea
vontade.

2.4.1. Observao participante

Sendo a observao participante uma das tcnicas bsicas no mtodo etnogrfico
(DA MATTA, 1991), esta se tornou a ferramenta fundamental da minha pesquisa.
Segundo Queiroz et. al. (2007), a observao participante consiste na insero do
pesquisador no interior do grupo observado, tornando-se parte dele, interagindo em
vrias circunstncias sociais, buscando partilhar do seu cotidiano para sentir ele prprio
o que significa estar naquela situao, e a partir da compreender a realidade social que
o rodeia. um modo de unir o objeto ao seu contexto global, perceb-lo em seu
conjunto interligado em um sistema complexo (MORIN, 2003b), buscando captar todas
as manifestaes humanas: sociais, histricas, culturais e psicolgicas.
Da Matta (1991) ressalta que o que se busca aceder neste modo de insero so
os valores e ideologias, sentimentos e representaes contidos nas relaes sociais
observveis de um dado grupo, de modo a encontrar sentido no sistema concreto de
aes sociais visveis e percebidas pelo pesquisador, descobrindo uma srie de
dimenses internas ligadas ao modo como cada papel vivenciado, determinaes de
42
relaes, elo e interligaes, instituies que so reproduzidas e sustentadas pelas
pessoas.
Tambm se ressalta nessa perspectiva a integrao entre observador e observado,
desde a qual a subjetividade do observador est implicada em seus prprios registros.
Esta compreenso implica em uma interao complexa entre os agentes, de modo que o
pesquisador, por um lado, ser desafiado a relativizar sua prpria cultura (valores,
representaes, ideologias, modos de relacionamentos, etc.) para abrir-se a novidade de
uma nova cultura. Ao mesmo tempo, as interpretaes devem construir-se integradas
com as perspectivas dos agentes observados (DA MATTA, 1991). Sobretudo, o
etnlogo tem que ajustar-se, na sua observao participante, no somente a novos
valores, mas a todo um modo de vida cultural e social, pela convivncia propriamente
dita com o mundo social que busca conhecer.
No trabalho de campo, parte da observao foi realizada sistematicamente no
prprio grupo vivencial, lugar no qual busquei compreender a situao que ali era
criada, as expresses estticas, corporais, emocionais, verbais e no-verbais, os modos
de relacionamento, assim como os elementos e modos de facilitao que constituam
aquele espao especfico, buscando captar o significado dessa atividade a partir dos
sentidos atribudos a esta, por mim e pelas participantes.
Ao mesmo tempo, busquei observar os outros espaos de interao e de
atividade comunitria, de modo a alcanar um registro amplo e detalhado da realidade
da vida cotidiana dos participantes da pesquisa. Esta observao foi realizada a partir
dos diversos momentos de convivncia prvios ou posteriores ao incio das sesses,
onde se estabeleciam contatos com os moradores, visitando as casas, caminhando pela
comunidade, conversando informalmente, interagindo com os moradores, conhecendo
seus modos de vida.
Esta perspectiva justificou-se por pressupor, como j ressaltado, que as
experincias vividas no grupo de autoestima estavam situadas no modo de vida
comunitrio como um todo. Nesse sentido, a qualidade participativa se referiu a
possibilidade de conhecer os fenmenos desde uma posio interna e a partir de minha
prpria vivncia (GIS, 2008).
O dirio de campo foi o instrumento de registro de dados utilizado (MOTERO,
2006). Nele, registrei falas e dilogos que me pareceram significativos, descrevi eventos
e acontecimentos, as sesses do grupo e minhas impresses da realidade vivenciada. As
referncias a estes registros se apresentaro nessa pesquisa a partir da sigla D.C.,
43
estando esta acompanhada de uma numerao sequencial das sesses ou visitas a
comunidade em suas respectivas datas.

2.4.2. Entrevista qualitativa grupal

Segundo Bauer e Gaskell (2004), a entrevista qualitativa em profundidade ou
grupal, pode desempenhar um papel fundamental na combinao com outros mtodos.
Destinada a descobrir as perspectivas dos sujeitos, os pontos de vistas sobre os fatos,
acessar o seu mundo vivencial, compreender suas crenas, atitudes, valores, motivaes,
em relao aos comportamentos das pessoas em contextos sociais especficos, ajudando
a evidenciar os significados dos fatos. A entrevista de grupo foi um instrumento
utilizado nesta pesquisa para completar os dados da observao participante, de modo a
adentrar mais profundamente no sentidos das experincias vividas, buscando alcanar
aspectos subjetivos das participantes, suas compreenses, sentimentos, sensaes e
reflexes sobre as experincias vivenciadas.
Seguindo a compreenso de Bauer e Gaskell (2004), a escolha da entrevista
grupal qualitativa referiu-se a questo prtica de viabilizar explanar todos os pontos de
vista que estavam em questo das participantes do grupo popular investigado. O
objetivo principal da entrevista qualitativa justamente oferecer uma amostra do
espectro e da variedade dos pontos de vista sobre um fato e no contar opinies das
pessoas. As vantagens que os autores postulam para este tipo de entrevista se referem h
uma maior nfase na qualidade da situao social, desde a qual h uma maior interao
e comunicao entre os participantes, uma construo dialgica mais diversificada dos
sentidos dos fatos em questo. Ao mesmo tempo, os autores consideram esta situao
social mais autntica, espontnea, emocional e criativa, possibilitando emergir sentidos
e representaes a partir da influncia da interao social no grupo, caminhando para
uma identidade temtica compartilhada.
Tomei como referncia para a configurao da entrevista qualitativa grupal que
realizei a proposio do crculo de cultura concebida por Paulo Freire (1979 apud
GIS, 2008), no sentido de realar uma discusso democrtica desde a qual todos
pudessem contribuir para a construo de um saber. Gis (2008) enfatiza que o crculo
de cultura uma metodologia desde a qual o dilogo a categoria do encontro entre os
homens e da construo de um conhecimento construdo a partir das experienciais
44
vividas, das problematizaes e reflexes crticas realizadas conjuntamente a partir
destas, sendo esta uma situao prpria do aprendizado da libertao.
Crculo quer dizer o modo como as pessoas esto sentadas fazendo a
palavra circular por entre todas, estando cada uma em p de igualdade
para falar e ouvir atentamente. Cultura, por que todos ali tm um
conhecimento e uma experincia de vida, fazendo parte daquele lugar;
pensam, agem, criam e tm algo a dizer para os outros, contribuindo
para o conhecimento coletivo e a transformao da realidade (GIS,
2008, p. 192).
Assim, em conformidade com os objetivos dessa pesquisa, a escolha de trabalhar
com a entrevista qualitativa grupal sob o referencial do crculo de cultura representou a
possibilidade de facilitar um processo grupal voltado para fazer dialogar e fazer a
palavra rodar sobre a temtica proposta, possibilitando a expresso da realidade
humana e social, sobretudo, numa construo coletiva do conhecimento e do
desenvolvimento humano.
Foi realizada uma entrevista grupal qualitativa, que ocorreu no final da pesquisa
de campo, no dia 23 de outubro de 2009. Esta foi realizada no prprio espao da sesso
do grupo popular, na casa de uma das participantes. Apesar de ter sido marcada
antecipadamente (por duas vezes), explicando o carter diferenciado com que esta
atividade iria ocorrer, a entrevista contou apenas com a presena de 4 participantes da
pesquisa, j que as outras duas no puderam comparecer por questes laborais. Estavam
presentes ainda as duas profissionais que facilitavam o grupo, de modo que ambas me
auxiliaram no registro dos dados, uma anotando observaes sobre os fatos ocorridos no
momento da atividade, a outra na organizao dos materiais. Foi utilizado um gravador
para o registro direto das falas. A entrevista teve a durao de trs horas
aproximadamente.
Na conduo da entrevista foi realizada inicialmente uma dinmica vivencial,
desde a qual as participantes ouviram uma msica, estando com os olhos fechados e em
p formando um crculo. Foi solicitado que estas buscassem evocar imagens e
sentimentos sobre o grupo, sobre o significado do grupo para elas, tendo sido este um
modo de buscar ressaltar um contato mais emocional com essa experincia. Depois, foi
proposto que estas fizessem um desenho (com giz de cera) de uma cena ocorrida no
grupo que mais as havia marcado.
45
A dinmica e as temticas levantadas tiveram o objetivo de estimular as
participantes a falarem, refletirem e expressarem-se, de modo a compartilharem
sentidos. Foram pensadas previamente algumas indagaes chaves orientadoras para
estimular as falas a partir dos objetivos da pesquisa. Foram abordados os seguintes
pontos: o que significa esse espao para vocs? Qual a diferena entre este espao e os
outros que vocs vivenciam (igreja, casa, escola, trabalho, etc.)? O que arte para
vocs? Como vivenciam a atividade artstica no grupo? Quais as atividades que mais
gostam de realizar? Quais os efeitos que a atividade artstica realizada no grupo traz
para as suas vidas? Como a arte faz parte do seu dia-a-dia?
Os relatos no ocorreram dentro de uma caracterstica dialgica mais dinmica,
quer dizer, de modo a se configurar com falas interpeladas em respostas umas s outras.
Estes ocorreram de forma mais pausada, como um dilogo que se estabelecia muito
mais pela escuta atenta e reflexiva da fala de cada uma, nas quais se estabelecia um
tempo prprio para refletir e, ento, relatar sobre suas percepes, pensamentos,
sentimentos e sentidos. Posteriormente foi realizada a transcrio dessa entrevista por
uma profissional especializada (vide ANEXO II).
A referncia e a citao das falas das mulheres (transcritas) que ocorreram na
ocasio da entrevista qualitativa iro se apresentar no texto a partir da sigla E.Q.,
estando esta acompanhada do nome fictcio da participante e da data em que ocorreu.

2. 5. Compreendendo o fenmeno investigado

Levando em considerao a eleio tanto do mtodo etnogrfico como do
fenomenolgico para a realizao desta pesquisa, a anlise dos dados refere-se aqui a
busca da compreenso do significado da realidade estudada, a partir das experincias
singulares vividas tanto na comunidade como no grupo de autoestima e dos sentidos a
elas atribudos, tanto por mim quanto pelos sujeitos da pesquisa. Assim, a compreenso
do fenmeno investigado foi emergindo e sendo elaborada a partir da articulao
dialogada entre descries, impresses, falas, sentidos expressados, percepes,
emoes, reflexes e conexes terico-conceituais, atribuindo-lhe, ento, significado.
A anlise dos dados foi construda, portanto, atravs da integrao terica-
reflexivo-vivencial que se estendeu ao longo de todos os captulos, de modo que em
cada um esto inseridos os relatos da realidade comunitria vivida e os sentidos
atribudos a esta. Ressalto, entretanto, que em alguns captulos, enfatizei o
46
desenvolvimento de reflexes tericas relevantes para a contextualizao conceitual e
compreenso dos fenmenos captados.
Considero que a elaborao dessa anlise foi se dando de forma processual, pois
a partir dos registros de cada dirio de campo, j era possvel ir realizando reflexes.
Muitas vezes, como no era possvel fazer todas as anotaes no campo - dado a
exigncia de participao, interao e ateno a realidade e as pessoas - os registros
eram construdos mais detalhadamente logo aps o trmino da atividade, em casa. A eu
tratava de descrever todas as lembranas, falas e dilogos, de modo que nesse momento
iam tambm emergindo reflexes.
Na medida em que eu ia lendo e refletindo posteriormente sobre estes registros,
era possvel j ir visualizando contedos, compreenses, valores e significaes, o que
me possibilitou ir gradualmente organizando-os e vinculando-os s temticas e
categorias j abordadas no referencial terico do projeto de pesquisa, assim como com
os objetivos propostos. A partir da transcrio da entrevista qualitativa coletiva, foi
possvel tambm realizar esse mesmo procedimento descrito acima, integrando e
organizando os sentidos e valores capturados nas falas das mulheres aos contedos e
temticas j sistematizadas.
Considero, assim, que a construo conclusiva do corpo da pesquisa foi se
realizando, em parte, a partir de passos que podem ser encontrados no referencial da
modalidade da anlise temtica, pertencente a tcnica da anlise de contedo proposta
por Minayo (2008). Fazer uma anlise temtica consiste em descobrir os ncleos de
sentido que compem uma comunicao, cuja presena ou frequncia signifiquem
alguma coisa para o objeto analtico visado (MINAYO, 2008, p. 316). A autora
concebe que na anlise temtica se concretizam as seguintes etapas: pr-analise,
explorao do material obtido, tratamento de seus resultados e interpretao. Entretanto,
a configurao global desta investigao manifestou-se como um texto construdo a
partir da integrao constante e dialgica entre referencial terico, realidade vivida no
campo, sentidos capturados e compreenso do fenmeno.

2.6. A devoluo dos resultados da pesquisa comunidade

Na concepo de Montero (2006), a pesquisa e o procedimento metodolgico
em Psicologia Comunitria visam no somente investigar, mas principalmente gerar
transformaes. Nesse sentido, considero que a devoluo da pesquisa j est implicada
47
no prprio processo de transformao que foi gerado nas participantes do grupo ao
longo do trabalho de pesquisa. Ainda assim, considero que um passo imprescindvel
ser realizar uma devoluo das concluses dessa pesquisa, tanto para a comunidade
estudada quanto para os profissionais envolvidos na referida interveno comunitria
abordada.
O objetivo dessa ao , por um lado, contribuir para a construo das
intervenes em Psicologia Comunitria a partir dos resultados obtidos. Por outro,
possibilitar o crescimento e a transformao das participantes e da coletividade da qual
elas fazem parte. Assim mesmo, espero poder contribuir para que a interveno aqui
investigada possa seguir acontecendo na comunidade do Marrocos, a partir de novos
sentidos, compreenses e possibilidades de atuao.

































48
3. CONSTRUINDO UMA PRXIS EM PSICOLOGIA COMUNITRIA NO
MARROCOS: POR UMA PSICOLOGIA QUE LIBERTE DEVERAS!


Parti, para a construo desse captulo, do contexto das indagaes originais e
fundamentais da Psicologia Social e Comunitria na Amrica Latina, com o intento de
situar meu olhar e os significados da realidade a partir da vivncia na comunidade do
Marrocos. Em princpio, a temtica que me impulsionou para a realizao desta
articulao, a qual buscarei discorrer especificamente nesse captulo, foi a de sair
novamente em busca de novas respostas sobre a verdade que liberta o homem da
opresso (FREIRE, 1980), buscando compreender mais profundamente como pode se
d o processo de libertao, quais os desafios que esto implicados neste processo, sob
quais condies ele pode ser facilitado.
Nessa perspectiva, os referenciais terico-metodolgicos da Psicologia Social e
da Psicologia Comunitria se apresentaram como um solo desde o qual me apoiei
para lanar-me em busca de novos horizontes, de novas dimenses da realidade, de
novos modos de conhecer e intervir: de novas perguntas e respostas coerentes com a
afirmao e o resgate de um Projeto de uma Psicologia da Libertao, proposta
originalmente pela obra de Igncio Martn-Bar (LACERDA J UNIOR; GUZZO, 2009).
Segundo Lacerda J nior e Guzzo (2009), o conceito de libertao emergiu
inicialmente numa poca histrica em cujo contexto poltico-econmico e social
reforava uma insatisfao com teorias e prticas cientficas, pois estes no eram
capazes de explicar a realidade de subdesenvolvimento dos povos Latino- Americanos,
no conseguindo atender as reivindicaes dos movimentos sociais que aspiravam a
uma nova sociedade, baseada em valores humanistas e comunitrios. Nasce assim, a
Libertao como uma nova conscincia histrica, sendo ela uma maneira de se situar na
totalidade da histria humana (BOFF, 1980).
A partir da, a libertao constitui-se como um pressuposto epistemolgico
(GUARESCHI, 2009) que fundamentou a construo dos conceitos e prticas de vrios
campos de reflexo e saber, preocupados em reconhecer, compreender e transformar a
realidade de subdesenvolvimento dos pases da Amrica-Latina. Boff (1980) considera
que dentro de uma perspectiva hermenutica, as cincias humanas, todas elas, filosofia,
psicologia, pedagogia, teologia, etc., so transpassadas pela necessidade, pelo desafio e
pelo compromisso com a libertao humana. A libertao afirma-se, assim, como uma
perspectiva ampla para olhar, compreender e analisar a realidade, em especial, para
49
explicar e compreender as graves problemticas sociais e de desenvolvimento humano.
Como marco epistemolgico, fundamenta-se em trs eixos paradigmticos: o conceito
de relao como superao da dicotomia entre individual e o social, a superao da
dicotomia entre teoria e prtica, a imprescindibilidade da dimenso tica da cincia
(GUARESCHI, 2009).
Com efeito, meu objetivo neste captulo realizar uma anlise dos dados obtidos
no campo a partir de uma articulao com aspectos conceituais j to amplamente
explorados, teorizados e referenciados em vrias autorias e pesquisas no mbito da
Psicologia Social e Comunitria. Mas na configurao que aqui se segue, pretendo
confront-los, problematiz-los e redesenh-los a partir de uma realidade que emergiu
de forma desafiadora ao longo dessa pesquisa, que exigiu recriar e reiniciar processos
antigos sob a perspectiva de aproximao do meu objetivo principal: compreender o
significado da arte como mtodo vivencial de facilitao de grupos populares.
Acredito que investigar acerca desse tema uma possibilidade de seguir
comprometendo-se e indagando sobre o desvelar do processo de libertao dos
indivduos e sociedades. Afinal, como afirma Montero (2009, p.99), o processo de
libertao uma constante batalha e a crtica um dos meios para conquist-la.
Sobretudo, porque a proposta de pensar a questo da libertao s tem validade quando
a anlise da realidade se associa com a busca de alternativas a ela (LACERDA
J NIOR; GUZZO, 2009, p.16).
J ustamente, a articulao desse referencial com a experincia vivenciada no
campo me permitiu dar novos passos para a compreenso do fenmeno da libertao,
ambos emergidos/emergindo da dinamicidade e complexidade da realidade social viva,
pulsante e sempre em transformao (MORIN, 2003a) com a qual me relacionei e
vivenciei. Por um lado, deparei-me com desafios terico -metodolgicos por superar.
Por outro, no mbito da vida mesmo, apresentaram-se processos a serem
compreendidos, respeitados e cuidados.

3.1 Antigos e atuais desafios da Psicologia

Enquanto profissional atuante no mbito da sade mental - como j explicitado no
captulo anterior - afirmou-se para mim a necessidade de buscar uma prtica em
psicologia que correspondesse s possibilidades de implantao dos princpios de
promoo e preveno sade, preconizados pelo SUS e pela Reforma Psiquitrica.
50
Essa perspectiva implicou, por sua vez, na busca de novos modos de interveno,
capazes de reverter os graves problemas de sade mental sofridos pela populao e
caminhar em direo a construo da qualidade de vida dos indivduos e comunidades.
Foi nessa busca que me reencontrei com o arcabouo terico-metodolgico da
Psicologia Comunitria e com o paradigma da libertao. Da, pude recuperar uma
perspectiva psicossocial do ser humano, o sentido e a importncia dos diversos
fundamentos humanos da vida em comunidade.
Em princpio, parti da tentativa de reverter, na prtica, uma concepo de sade
que tradicionalmente se pautava em uma lgica biomdica e tcnico-assistencialista,
estando esta desde muito tempo arraigada aos pensamentos, concepes, ideologias,
relacionamentos e prticas em sade (CAMPOS, 2000). No modelo biomdico ou
mdico centrado, o foco da ao e da compreenso o tratamento sintomatolgico,
concentrando-se em dar respostas mais imediatas a dimenso orgnica da doena,
agindo unicamente sobre o sintoma como algo isolado e individualizado da totalidade
do indivduo e de sua realidade existencial. Nessa perspectiva, o conceito de sade se
limita a ausncia de doena.
Ao contrrio, desde uma perspectiva ampla de sade estabelecida pela Lei 8080
da Constituio Brasileira de 1988, a doena concebida como uma realidade
multifacetada e integral, produzida e relacionada totalidade da vida dos indivduos, as
condies sociais, econmicas, culturais, histricas e concretas. A sade, nessa
perspectiva, relaciona-se com a qualidade de vida dos indivduos. Desse modo, a
assistncia aos indivduos deve direcionar-se para uma abordagem psicossocial, inserida
no territrio e na comunidade, buscando realizar aes de preveno e promoo da
sade, no sentido de desenvolver potencialidades e contribuir para a mudana coletiva
das condies de vida adversas (ANDRADE, 1999).
Porm, lidar com o sofrimento mental das pessoas e criar estratgias
verdadeiramente efetivas de enfrentamento a partir de uma abrangncia das
problemticas socioeconmicas no foi uma prtica to fcil de ser realizada. Era
evidente que a realidade de vida das pessoas produzia muitos estados de adoecimento,
tais como dores de cabea, insnias, ataques de pnico, psicoses, diabetes, hipertenso,
taquicardia e tantas outras sintomatologias que se encontravam mais diretamente
vinculadas a algum tipo de sofrimento psquico. Na prtica, lidar com os transtornos
mentais e apontar para uma prtica resolutiva, implicava necessariamente em lidar com
as relaes sociais, com a falta de trabalho, com a violncia, com a drogadio, com a
51
fome, com a falta de lazer, dentre outros aspectos. Enfim, implicava em lidar com uma
realidade sociocultural e concreta que definia modos de viver mais saudveis ou
adoecedores (ANDRADE, 1999).
Especificamente, a atuao do psiclogo no mbito da sade mental muitas
vezes limita-se parmetros clnicos e abordagens tcnico-assistencialista, desde a qual
o sofrimento e o adoecimento psquico so tratados como conflitos internos, como
reflexo de uma realidade subjetiva ou de uma determinao gentica, como um conflito
privado e individualizado entre foras do consciente e do inconsciente. O paradigma
tradicional da psicopatologia clnica preconiza e prope, portanto, como possibilidade
de tratamento, um processo psicoteraputico solitrio e longo (FIGUEIREDO;
RODRIGUES, 2004). Este dificilmente se adqua a perspectiva de buscar respostas
mais efetivas ao enfrentamento dos graves problemas socioeconmicos envolvidos de
fato no adoecimento dessa clientela, que considere e respeite a cultura e o modo de vida
das pessoas (MOFFATT, 1984).
Segundo Wolff (2009), a Psicologia da Libertao assume uma posio de
questionamento sobre as razes do sofrimento humano e das intervenes sociais de
alcance limitados e localizados. A autora ressalta que a psicologia deve se comprometer
com o desafio de responder ao exame objetivo das condies reais que prevalecem no
cotidiano das pessoas, sendo este a possibilidade de fazer uma leitura clara da realidade
e propor prticas e mecanismos de interveno para a transformao.
Assim, se por um lado minha experincia passada no mbito da psicologia
comunitria (como explicitada na introduo) emergiu de uma insatisfao geral com a
cincia psicolgica, no mbito de minha atuao atual em sade mental deparei-me com
problematizaes e desafios semelhantes aos que emergiram naquele momento, assim
como com a mesma esperana de encontrar na Psicologia Comunitria novas
possibilidades de atuao. Encontraram-se para mim, antigas e atuais questes
implicadas na construo de uma psicologia contextualizada nas necessidades da
maioria da populao, levantadas em funo da busca de intervir sob os determinantes
sociais, culturais, econmicos e histricos da sade mental de uma maioria excluda da
sociedade.
Estas velhas questes a que me refiro estavam relacionadas a presente esperana
de seguir lutando por um antigo sonho que se renova: como contribuir para a mudana
dessa realidade humana to adversa, desumana e injusta? Como ajudar estas pessoas - as
mais necessitadas - a superar seu sofrimento e modificar suas vidas, to cheias de
52
desencantos e penrias? Como no cair na armadilha e ineficcia das prticas
assistencialistas e imediatistas? Como favorecer verdadeiramente a possibilidade de
construo da autonomia, emancipao, mudana, qualidade de vida e desenvolvimento
dessas pessoas? Como potencializar a mudana? Como descobrir sade, alegria e beleza
nesse viver nestas condies e ao mesmo tempo, a partir delas, vislumbrar a construo
de um futuro melhor?
Sem dvida, estas indagaes me remeteram as prprias origens histricas da
Psicologia Social e da Psicologia Comunitria, desde os pressupostos da Crtica e da
Libertao (MONTERO, 2009). Nunca demais relembrar que as razes dessa cincia
se situam dentro de um processo histrico pelo qual a Psicologia Social vem se
construindo na Amrica Latina (LANE, 1989), tendo como marco, a partir do encontro
em Lima em 1979, uma profunda problematizao dos seus pressupostos como cincia
humana, delimitando uma possibilidade concreta de reformulao da viso de ser
humano, de mundo, da inter-relao entre subjetividade e objetividade e, inclusive,
problematizando o prprio papel e propsito da psicologia (LANE, 1995). Nesse
momento questes tais como psicologia para quem? De que homem falamos? Foram
norteadoras de uma prxis, mas sobretudo, afirmaram uma crise histrica que no se
limitava a especificidade de uma rea de atuao, mas se estendia aos pressupostos
epistemolgicos que embasavam a cincia psicolgica como um todo (LANE, 1995).
Desse modo, a Psicologia Comunitria emergiu novamente para mim, numa
perspectiva do meu exerccio profissional, como uma possibilidade de buscar respostas
mais efetivas para as problemticas psicossociais da sade mental no territrio da SER
V. J no como mera prtica clnica teraputica, mas como vem propondo Gis (1993,
2005a, 2008), como uma possibilidade de facilitar a dinmica comunitria, o
desenvolvimento do sujeito comunitrio, de compreender e agir sob as condies que o
fazem sujeito de mudanas, capaz de conquistar a partir de sua prtica e participao
coletiva, condies para humanizar-se e humanizar suas prprias condies concretas de
vida, transpondo e transformando as situaes psicopatognicas de sua realidade
sociocultural e econmica.
Os referenciais da Psicologia Social e da Psicologia Comunitria se referiram
nessa interveno, a possibilidade de perceber e atuar sob uma perspectiva desde a qual
a realidade social e comunitria no seria considerada meramente um aspecto a ser
integrado: consistia em uma nova compreenso sobre a natureza do ser humano, sobre o
processo de hominizao e humanizao, sobre a construo da subjetividade.
53
Ressalto ainda que, sob a prerrogativa de atuar sobre estes fundamentos,
evidenciou-se necessariamente a estreita relao entre tica e cincia. que a
perspectiva libertria da Psicologia Comunitria (GIS, 2005a), se baseia em
primeira instncia em uma epistemologia que se compromete com a construo da
cidadania e com a opo pela libertao dos excludos (SAWAIA, 1996), dos
oprimidos. Afirma o resgate de uma postura tico-humanista na construo e aplicao
do conhecimento (GARCIA, 2003), estando esta cincia desde o princpio consciente da
indissociabilidade entre teoria, prtica e compromisso social (XIMENES; GIS, 2006).
A partir da parceria estabelecida com o NUCOM e dos referenciais acima
expostos foi que se buscou efetivar uma prtica em sade mental nos moldes da atuao
em Psicologia Comunitria, surgindo da a criao do grupo de autoestima na
comunidade do Marrocos.

3.2. Chegando a comunidade do Marrocos: descobrindo a convivncia

Lembro-me bem o quanto me senti comovida quando realizamos a primeira
sesso do grupo de autoestima do Marrocos (D.C.1., 03/09/2008). Naquele dia ramos
um grupo de seis pessoas (profissionais do CAPS, CRAS e extensionistas do NUCOM)
e parte do grupo decidiu ir caminhando at a comunidade desde o CAPS, que estava a
aproximadamente 2 km de distncia. Era incio da tarde quando samos: o sol estava
quente e fazia calor.
A entrada na comunidade do Marrocos foi impactante, experincia que sempre
se fez presente, mesmo depois de tantas idas quela localidade. Havia muito lixo, lama e
esgotos, em uma rua no pavimentada, que tinha ao lado um galpo de catadores de
lixo. Essa disposio fsica gerava uma condio para caminhar nas ruas que me
deflagrou uma das primeiras reflexes sobre o modo de vida daquele lugar: que se
constitua como um fator que levava as pessoas a dirigir seu olhar e ateno para o cho.
As casas da rua principal eram todas muito simples e pequenas, feitas de alvenaria sem
reboco, sem plantas, umas coladas nas outras. Em algumas outras reas mais adentro
desse territrio, as casas eram de extrema precariedade de habitabilidade, feitas de barro
e madeira, compreendendo um espao muito reduzido, formado por um nico ambiente
onde habitavam muitas pessoas.
imprescindvel reconhecer o meu estranhamento diante dessas condies de
vida, pois como membro de classe mdia, senti o impacto diante de uma infraestrutura
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to distinta dos meus padres. Questionava-me, constantemente, sobre minhas
impresses e conceituaes sobre a condio de pobreza. Sobretudo, por que eu a
relacionava diretamente com o sofrimento, indagando-me se a poderia existir algum
tipo de preconceito da minha parte. Seriam minhas representaes e interpretaes dessa
realidade pautadas em parmetros de conforto de uma sociedade de consumo? Como
diferenciar o que eu poderia considerar como uma condio de simplicidade de uma
condio de desigualdade de direitos, de injustia, de subdesenvolvimento humano
contextualizadas na condio do que denominado pobreza? Paradoxalmente, o sentir a
brisa, o ver os ps de carnaba ainda nativos que restavam nas reas ainda no
ocupadas, a vista da Serra de Maranguape, o modo simples de estar e de ser das pessoas,
me despertavam sensaes de bem-estar.
Da Matta (1991) ressalta que o entrar em contato com outras culturas e outras
configuraes sociais pode provocar novas revelaes tericas e novos esquemas
interpretativos (p.147). Nesse sentido, o autor afirma a necessidade de uma constante
postura crtica do pesquisador, capaz de relativizar suas impresses e concepes para
lidar com a diversidade da vida humana na essncia dos seus dilemas, problemas e
paradoxos (DA MATTA, 1991, p.150). O autor enfatiza ainda que o ritual de
passagem do trabalho de campo realiza uma retirada do pesquisador da sua sociedade,
sob a possibilidade de redescobrir novas formas de viver.
necessrio realizar um controle do preconceito, j que o pesquisador dever
viajar para um novo universo social, uma nova viso que o leva para fora do seu prprio
mundo: o campo cheio de estranhezas e semelhanas. O estranho, o extico, o que
gera repulsa, medo ou angustia, o encontro com outras classes sociais ou grupos, que
esto fora do nosso universo ideolgico. Assim que o pesquisador tem que
compreender que as suas condies de percepo, classificao e interpretao so
complexas: temos de enfrentar a nossa prpria posio, histria biogrfica, educao,
interesse e preconceitos (DA MATTA, 1991, 22p), pois quando se depara com o
costume diferente que o pesquisador reconhece o prprio costume.
A relativizao do costume uma forma de superar os preconceitos que acabam
por desmoralizar o outro, a partir de um determinado padro ou referencial. Da Matta
(1981) ressalta o quanto a postura etnogrfica exige que o pesquisador entre em contato
com um processo profundamente relativizador de todo o conjunto de crenas e valores
que lhe so familiares (p.144).
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O grupo seria realizado semanalmente, num espao do quintal de uma das
moradoras que sempre esteve envolvida em projetos para a comunidade, embora no
fosse uma liderana formal. O local era de piso de areia e parte de cimento, tinha um
pequeno porto de ferro que dava para a rua. Dentro, no canto do fundo, havia muito
entulho e lixo, junto a um galinheiro: mas as galinhas estavam todas soltas, algumas
subiam no telhado. Sentia certa familiaridade com aquela paisagem, era como estar em
uma zona rural. Sentamo-nos em banquinhos pintados de vrias cores feitos de caixas
de madeira, organizados em crculos. Enquanto as pessoas iam chegando, ns ficamos
na rua ao lado do muro, conversando, aproveitando a vista do entorno e a brisa.
Por um momento tive uma sensao forte que transcendeu aquela
pobreza, algo bom em poder estar ali, naquele lugar, daquele modo, de
forma simples e despretensiosa, reunindo as pessoas em um fundo de
quintal: aquilo me pareceu algo to fundamental da vida humana!
Uma brisa leve e gostosa entrava pela abertura da porta, da tambm
podamos ver o cu, as folhas das carnabas balanando, as pessoas
que passavam caminhando, algumas mais curiosas que olhavam para
dentro. (D.C. 1., 03/09/2008)
Nesse primeiro dia, iniciamos o grupo com uma apresentao geral dos
profissionais e dos equipamentos que cada um representava. Explicamos a proposta do
trabalho, ressaltando que este buscava inserir-se e acontecer na comunidade, cuidar das
pessoas em seu prprio local de moradia. Ao longo do trabalho de campo, fui
percebendo que o simples fato de estar ali, participando do mundo prprio daquelas
pessoas, comungando das mesmas condies de vida, modificava significativamente a
qualidade da nossa interveno, das nossas percepes e compreenses dos fenmenos.
Estar na comunidade de fato transformava todos os relatos individuais-subjetivos - em
realidades concretas, dava-lhes carnalidade e vida.
A aproximao com a realidade vivida por aquelas pessoas, que passou a ser
vivida por ns, situou as individualidades em uma coletividade, contextualizando as
problemticas em condies comunitrias. Situou, inclusive, a minha experincia
corporal, pois eram muitas as sensaes que eu buscava elaborar a partir dessas
vivncias to distintas das minhas, como j explicitado. De fato, em vrias ocasies, por
exemplo, sentamos na pele o medo e a insegurana de ser atingindo por uma a bala
perdida, pois era real a proximidade com situaes de violncia e assassinato. Tambm
o fato de estarmos ali era algo significativo para as pessoas da comunidade, era um
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marco ter tantos profissionais disponveis a escut-las e cuid-las, pois a experincia
comum era que os profissionais da sade eram uma realidade inacessvel quela
populao. No era raro escutar as queixas dos moradores de que eles sempre eram
esquecidos por todos, que ali era como terra de ningum, que eles tinham que se virar
sozinho.
Osrio (2009) ressalta que no contexto da sociedade capitalista, desde o qual os
cientistas e as tecnologias esto servio da produo e do capital, a populao latino
americana sofre uma excluso social, pois as estruturas de poder e do Estado no se
colocam a servio da populao mais carente. Assim, a maioria da populao pobre vive
margem dos direitos cidadania, da assistncia as necessidades bsicas, o que implica
pensar em uma sociedade injusta, que no consegue realizar a igualdade de direitos.
Particularmente, segundo o autor, os profissionais de psicologia, continuam sonhando
com o exerccio liberal de uma profisso que atende aos privilgios e que considera os
excludos como fontes de contaminao e violncia patolgica (OSRIO, 2009, p.69).
J ustamente, atuar em psicologia a partir de uma insero na comunidade e nas
circunstncias de vida das pessoas significava no limitar-se a uma prtica clnica
unicamente curativa e teraputica, exercida sob os limites de uma sala de consultrio.
Mas apontava para a formao e o desenvolvimento das potencialidades humanas, na
perspectiva de trabalhar para a construo da qualidade de vida dos indivduos
(ANDRADE, 1999) e da promoo da sade comunitria (GIS, 2008).
Segundo Gis (2008, p.104), pensar a sade em uma concepo
multidimensional :
(...) conceb-la referenciada na vida, dentro de uma trama maior - a
rede de sade sendo uma teia de vida que inclui a potencialidade, a
experincia acumulada e o drama social e humano de uma
coletividade, a qual se busca compreend-la em sua histria, em seu
cotidiano, em seus significados e sentidos, em seus sonhos e
problemas. Fica claro, ento, que preciso, para se pensar a sade,
estar onde o povo est, convivendo e aprendendo, construindo com ele
conhecimentos sobre sua prpria vida e lugar.
Gis (2008) ainda ressalta que a sade comunitria, concebida como um
conceito positivo e coletivo, que leva em considerao o potencial de vida de cada
morador e moradora, tambm deve ser pensada como uma ao potencializadora, como:
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(...) um conjunto de atividades voltadas para facilitar/favorecer
processos relativos mais sade que a enfermidade, mais preveno
e promoo que enfermidade. Prope como alternativa crtica aos
servios tradicionais e envolve todas as atividades realizadas na e com
a comunidade em nome da sade dos moradores. (GIS, 2008,
p.104).
Ao mesmo tempo, no decorrer do trabalho, a condio de atuar no local de
moradia no se mostrou como uma realidade idealizada, de fcil atuao. Ao contrrio,
representou um grande desafio para a realizao do prprio grupo, exigindo uma
reformulao de valores, modelos e metodologias dos profissionais. Refiro-me, por
exemplo, a falta de privacidade que foi se gerando por no ter um espao prprio e
adequado para a realizao da atividade, j que o grupo iniciou-se no galpo da casa da
Ftima e depois teve que ser realizado rotativamente nas casas das outras participantes
do grupo. Mesmo posteriormente, quando passamos a utilizar a telhosa do MSMCBJ ,
que deveria ser um espao permanente e apropriado para esse tipo de atividade, essa
dificuldade permaneceu.
O fato que os filhos das mulheres de algum modo sempre tinham que
participar das sesses, assim como os problemas domsticos facilmente levavam as
moradoras a interromper a atividade. Lembro que quando chegvamos comunidade, as
participantes ainda estavam resolvendo outras coisas domsticas e s ento iam tomar
banho e arrumar-se. Lcia sempre trazia o filho pequeno, que tinha dois anos, e sempre
estava atenta, preocupada, s vezes se irritava, o que no lhe permitia entregar-se
concentradamente a atividade. Assim como ela, Francisca tambm trazia o neto
pequeno. Gardnia, por sua vez, permitia que os dois filhos j pr-adolescentes
participassem e estes as vezes interrompiam a atividade para solicitar algo da me. Em
algumas ocasies eles participaram da atividade. Fato curioso era que at mesmo, em
algumas ocasies, animais, como cachorros, participavam do contexto.
Para ns - profissionais e pesquisadores - todas estas variveis no idealizadas
soavam como uma realidade de difcil manejo para a facilitao do grupo, s vezes
interpretadas como aspectos que comprometiam o trabalho, pelo menos nos moldes
metodolgicos em que este estava pensado. Percebia, entretanto, que para as mulheres
estas situaes eram algo natural, espontneo, parecendo no haver de fato, para elas,
uma diferenciao de espao, de momento. Elas estavam sempre vontade, relaxadas,
pouco apressadas e ns em alguns momentos tambm passamos a nos sentir assim.
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Muitas vezes ns tambm perdamos a hora do grupo, esperando as participantes e
conversando, pois de algum modo nos adaptvamos a esse ritmo de vida mais lento e
simples.
Refletindo sobre essas circunstncias compreendi o quanto estas revelavam um
modo de vida comunitrio, no qual no havia uma diferenciao entre comportamento
domstico e formal, entre o comportamento em casa e no grupo de trabalho.
Prevalecia uma espcie de espao/tempo contnuo, sem separaes. Ainda mais, as
mulheres no tinham babs para deixar os filhos, ou outra pessoa para a qual pudessem
delegar as tarefas domsticas a elas destinadas.
Maturana e Vender-Zoller (2004) trazem uma reflexo que me pareceu
importante para entender esses fenmenos em questo. Os autores falam de dois modos
culturais desde os quais as pessoas vivenciam a cultura: um patriarcal e outro matrstico.
Estes modos determinam modos de operar, de conviver, de experienciar as disposies
emocionais do comportamento, de realizar atividades e afazeres humanos.
O modo patriarcal o que corresponde ao das sociedades contemporneas, nas
quais impera a competio, a hierarquia, a sistematizao, a racionalizao, a
apropriao, a separao e a dominao nos modos de conviver e operar. A cultura
matrstica, por sua vez, se estabeleceu nos povos antigos antes de Cristo e precedeu
patriarcal (GIMBUTAS, 1982 apud MATURANA; VENDER- ZOLLER, 2004). Esta
se caracteriza por um modo cultural de viver centrado na esttica sensual das tarefas
dirias, com muito tempo para contemplar a vida e ver o seu mundo sem urgncia
(p.41).
H nesse modo cultural matrstico uma vida cotidiana de coexistncia e uma
coerncia hierrquica entre todos os seres, homem e natureza. A vida no est centrada
numa justificativa racional das aes, pois existe um tempo contnuo e espontneo, um
coexistir no refletido nem hierrquico, centrado numa participao e numa confiana,
de no controle ou autoridade. Para os autores (MATURANA; VENDER- ZOLLER,
2004), a cultura matrstica ainda pode encontrar-se presente na vida cotidiana de certas
comunidades, implcita nas malhas das redes que constitui a cultura patriarcal de hoje.
Kusch (1986), por sua vez, ressalta a existncia de uma raiz cultural do mundo
pr-colombiano que ainda se mantm viva na Amrica Latina atual. Para este autor, um
dos modos de pensar o americano pensar na conjuno que existe entre dois polos: o
ser e o estar. O primeiro como herana da colonizao Europeia e o segundo, o estar
aqui, como una modalidad profunda de la cultura precolombina (KUSCH, 1986, p. 7).
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Ambos os modos constituem razes profundas da nossa mente mestia, que se d em
todos os mbitos da vida humana e, inclusive, na psique. Penso que na comunidade do
Marrocos ainda permaneciam vivos vrios aspectos dessa cultura matrstica ou pr-
colombina e estes aspectos foram para ns (pesquisadora e facilitadoras) fontes de
estranhamentos, reencontros, relativizaes e aprendizados.
Por um lado, considervamos que havia uma informalidade no modo como os
moradores lidavam com o funcionamento do grupo de autoestima, inclusive em relao
ao cumprimento do horrio, o que pareceu gerar dificuldades para a efetivao da
dinmica do trabalho, para a motivao e mobilizao das pessoas. Nesse sentido,
enfrentar constantemente esta realidade despertou muitos questionamentos e
reformulaes na busca de encontrar uma melhor adequao para a realizao do
trabalho. Nas reunies de facilitadores, esta temtica era discutida e refletida, pensada
em sua viabilidade e efetividade, trazendo reflexes e amadurecimentos sobre as
possibilidades de atuao e facilitao. Houve, por exemplo, o levantamento da hiptese
de realiz-lo no espao de alguma instituio mais distanciada da comunidade,
alternativa que no se consolidou.
que, a despeito de todas as dificuldades por ns vivenciadas, o estar na
comunidade sempre emergiu como uma condio fundamental para uma atuao nos
moldes da Psicologia Comunitria: representava a possibilidade de lidar com as
problemticas a partir da vivncia do modo de vida comunitrio (GIS, 2005a), da
convivncia com aquelas pessoas e a partir do seu lugar de moradia. Estas se afirmaram
no decorrer do trabalho como as condies necessrias para conhecer e desvelar aquela
realidade humana e intervir sobre ela. Se por um lado, os aspectos acima referidos
dificultaram o trabalho, por outro, vrios outros aspectos fundamentais emergiram
daquelas mesmas condies. Certamente era bem diferente de trabalhar em um contexto
ideal, isentos de muitas variveis, mas era tambm uma possibilidade de caminhar
efetivamente para uma prtica dentro de uma realidade concreta.
Compreendo que estas eram condies que justamente geravam a necessidade
do dilogo entre culturas, de mudanas de posturas e mtodos de interveno,
circunstncias que se estabeleciam efetivamente como possibilidades de construo
conjunta de saberes e prticas, de crescimento mtuo para profissionais e comunidade.
Barros e Nepomuceno (2007) enfatizam que o processo de interveno caracterstico de
uma prtica comunitria/libertadora, pressupe um despojamento de um suposto saber
do profissional, em detrimento de uma abertura para uma ao de cooperao. A
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cooperao pressupe uma ao compartilhada e construda coletivamente pelos
sujeitos, de modo que o saber popular e o saber acadmico afirmam-se e se
reinventam (BARROS; NEPOMUCENO, 2007, p.51) a partir da singularidade de uma
realidade.
Em vrios momentos houve, de fato, a busca de um dialogar e aprofundar essa
questo com as moradoras, buscando estabelecer conjuntamente alguns acordos de
funcionamento do grupo, iniciativas que no foram efetivas para uma mudana de
hbitos. Em algum momento, pensei que uma tentativa para superar essa dificuldade
seria expressar para as mulheres, de forma sincera, nossas experincias, angstias,
vontades e limitaes e ouvir delas suas compreenses e sugestes. O fato que o grupo
se manteve em funcionamento por um ano a partir de uma matriz grupal de apenas seis
mulheres. Durante este perodo houve momentos de interrupo.
Estas circunstncias fizeram-me refletir profundamente sobre a compreenso de
Martn-Bar (2009), que afirma que a contribuio da psicologia para o
desenvolvimento social e para a libertao somente pode ser elaborada a partir de uma
redefinio da sua bagagem terica e prtica. Nesse caminho, como afirma o autor, a
verdade prtica tem primazia sobre a terica, pois o conhecimento deve emergir da
realidade das maiorias populares oprimidas, de modo a pensarmos e teorizarmos com
elas e a partir delas (MARTN-BAR, 2009, p.192). Somente com base nessa
realidade, as teorias e modelos mostraro sua validade ou sua deficincia, sua utilidade
ou sua inutilidade (...) suas potencialidades libertadoras ou suas sementes de
submisso (ibidem, p.193p). De fato, no fcil trabalhar lado a lado com os grupos
populares de modo a abrir mo dos nossos esquemas e projetos (ibidem, p.194).
O autor ainda ressalta que a psicologia deve descentralizar-se de si mesmo, quer
dizer, da busca de consolidar seu status de cincia, sendo esta uma forma de romper
com sua prpria escravido (MARTN-BAR, 2009, p.194), pois todo conhecimento
humano est condicionado pelos limites impostos pela prpria realidade (ibidem.,
p.193). O que exige que a psicologia, sob o prisma da libertao, alm de transformar a
realidade, possa transformar a si mesmo e aos prprios profissionais de psicologia. Essa
, na opinio do autor, a atividade transformadora da realidade que permite conhec-la
no apenas no que , mas no que no , orientada para aquilo que deve ser (MARTN-
BAR, 2009, 194p).


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3.3. A vida em comunidade no Marrocos

Segundo Sawaia (1995), a apropriao do conceito de comunidade pela
psicologia constituiu um marco epistemolgico, poltico e ideolgico importante, na
medida em que, para alm dos pressupostos individualistas da sociedade ocidental,
busca superar a dicotomizao e o dualismo entre coletividade e individualidade.
Considerar a vida coletiva, nos espaos particulares do cotidiano, passa a ser uma
condio fundamental para a gnese, a formao e a afirmao do indivduo, para o
desenvolvimento do potencial humano em seu substrato tico-simblico e de
autonomia. Segundo Heller (1987 apud SAWAIA, 1995, p.47): comunidade um
sistema de relao que remete ao mais alto grau de desenvolvimento de generacidade.
Gis (2005a), por sua vez, considera que a comunidade representa a instncia da
vida de um povo que reflete uma dinmica prpria, sendo esta um lugar de permanncia
duradoura e de interaes diretas. Para este autor, a comunidade significa para o ser
humano um espao de crescimento, orientao e proteo da individualidade frente
natureza e sociedade, representa as condies primordiais para o processo de
hominizao e humanizao.
A comunidade do Marrocos , na concepo dos moradores, localizada
territorialmente dentro do Grande Bom J ardim, embora esteja inserida oficialmente na
Comunidade Santa Ceclia que pertence ao bairro da Granja Portugal. Como j
evidenciado, essa comunidade tem uma histria recente, que se iniciou h oito anos,
quando se deu a ocupao daquela rea por algumas famlias que estavam buscando um
local de moradia prprio. Segundo as primeiras famlias a chegar (D.C.9., 05/11/2008),
as pessoas vieram de vrios lugares, muitas coabitavam nas casas dos pais. Como
tambm j explicitado no captulo anterior, os terrenos que foram ocupados eram
baldios e utilizados para desova de corpos assassinados. A maioria das casas foi
construda pelos prprios moradores, tendo inclusive a participao das mulheres na
obra.
A histria das famlias pioneiras dessa ocupao cheia de dificuldades, pois
tiveram que enfrentar situaes difceis para sobreviver no local, tais como falta de gua
(um poo nico onde iam pegar gua), falta de energia, fome, doenas, violncia e
desemprego. Segundo o relato da Ftima (D.C.9., 05/11/2008), as pessoas no podiam
sair de suas barracas, pois corriam o risco destas serem tomadas por outra famlia. Por
um bom perodo, as habitaes eram como barracas, o que obrigava os moradores a
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dormirem ao relento, sem poder contar nem com fogo nem geladeiras. O mato ao redor
era grande e denso o que representava tambm perigo de picadas de cobra ou outros
animais do tipo peonhentos. O medo e a insegurana era algo constante, pois era uma
rea frequentada por bandidos e as habitaes eram bastante separadas umas das outras.
Atualmente, muitas das construes precrias foram substitudas por casas de alvenaria
cobertas com telhas, construdas aos poucos pelos prprios moradores. Muitas outras
casas ainda so de barro e com precrias condies de habitabilidade, como a casa da
Maria, que feita parte de barro e parte com tbuas de madeira que o marido juntou
pela cidade. Em parte dos terrenos ainda no ocupados, permanece ainda uma vegetao
nativa.
Assim como o bairro do Grande Bom J ardim, o Marrocos apresenta alto ndice
de violncia, alcoolismo e drogadio. No h saneamento bsico, coleta de lixo
adequada, nem equipamentos de lazer (praas, igrejas, quadras esportivas, etc.), escolas
ou unidades de sade destinadas especificamente para atender essa populao, sendo
esta constituda predominantemente por mulheres e crianas. Poucos moradores tm
emprego de carteira assinada: a maioria vive de bicos ou servios autnomos. Para
alguns a energia eltrica e gua j uma realidade, para outros ainda no (NUNES et
al., 2006).
Tal como o concebe Gis (2005a), h na comunidade valores e representaes
sociais compartilhadas, lugares de convivncia, um modo de vida particular, um
territrio comum, dentre outros aspectos, caractersticas que na atualidade, tornam-se
cada vez mais difceis de serem identificadas, diante da complexidade e desorganizao
das realidades sociais contemporneas. No Marrocos, uma vez que as famlias eram
provenientes de vrios bairros da cidade e com uma histria ainda recente de
convivncia e permanncia territorial, as pessoas pareciam no compartilhar uma
identidade cultural.
Nesse contexto, no era fcil para eu reconhecer a uma perspectiva de
comunidade, digo, na sua concepo mais homogeneizada e positiva. Assim como a
realidade prpria dos grandes centros urbanos modernos, nos quais prevalece a
desorganizao urbana e social, era difcil reconhecer uma estrutura sociocultural coesa,
definida e bem unificada, no sentido da existncia de uma religio, de tradies, de
representaes e valores sociais compartilhados, de uma construo histrico-cultural
comum. O mais imediatamente evidente era a percepo das contradies e dos
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conflitos sociais, do isolamento, da violncia, da dificuldade de agir de forma solidria e
cooperativa entre as pessoas.
O reconhecimento dessas caractersticas comunitrias mais positivas foi se
dando com o tempo, pois mesmo na diversidade, alguns fundamentos dessa vida em
comunidade foram se revelando e se construindo, j seja como potencial ou realidade,
ainda que pela busca dessas referncias perdidos, desses fundamentos da vida humana
encobertos, dessa identidade cultural dissolvida.
Segundo Martn-Bar (2009), dentre as trs tarefas urgentes que deve realizar a
Psicologia da Libertao est a de resgatar o sentido da prpria identidade cultural. Para
o autor fundamental os indivduos poderem contar com uma tradio e uma cultura, de
modo a realizar o que mais importante, que encontrar as razes da prpria identidade,
tanto para interpretar o sentido do que atualmente se , quanto para vislumbrar
possibilidades alternativas sobre o que se pode ser (p.195). Sobretudo, cabe ainda a
psicologia a tarefa de:
(...) resgatar aqueles aspectos que serviram ontem e que serviro hoje
para a libertao. Por isso a recuperao de uma memria histrica
supe a reconstruo de certos modelos de identificao que, ao invs
de encadear e alienar os povos, lhes abriro o horizonte para a sua
libertao e realizao. (MARTIN- BAR, 2009, p.195)
Uma das vezes em que fomos visitar uma moradora que estava apresentando
sintomas de transtorno mental, a fragmentao da identidade cultural dessa comunidade
me soou evidente (D.C.17.,10/06/2009). Quando chegamos sua casa, estavam todas as
portas fechadas, mas ouvimos da varanda gritos de um homem falando em voz alta:
Afasta-te dela...!. Ao aproximar-me da janela, pudemos ver que havia um grupo de
pessoas reunidas em um crculo, todos de p e um homem com uma bblia na mo
falando em tom alto e forte. Ele estava fazendo uma espcie de exorcismo, dizendo
que queria tirar daquela moradora as foras que a estavam fazendo ficar agressiva e
descontrolada.
Quando o grupo saiu, a moradora nos atendeu e com uma voz triste e numa
postura cabisbaixa, disse que ela no acreditava naquilo, que no gostava daquele ritual,
pois preferia mesmo era a sua religio, que era a catlica. Ela somente havia aceitado
aquela ao porque a irm havia indicado e porque estava de fato precisando de ajuda.
Essa moradora tampouco conseguia acreditar no tratamento psiquitrico
medicamentoso, no tinha um bom relacionamento com a famlia e nem com as pessoas
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da comunidade. Percebi que todo esse contexto a deixava em uma situao de
desamparo diante da compreenso do seu adoecimento e da busca do restabelecimento
de sua sade mental.
Em outra circunstncia (D.C.24., 02/09/2009), Lcia tambm se queixou de ter
que participar do culto da igreja dos crentes, j que o marido havia aderido
recentemente a essa religio. Ela discordava de vrias questes, mas ao mesmo tempo
sentia-se grata por que atravs dessa doutrina o marido havia deixado de beber e estava
uma pessoa melhor de se relacionar. Nesse mesmo dia, conversando na calada, as
mulheres falaram sobre esse tema, comentando que seria construda uma igreja de
crente em frente ao bar da Ftima. Nesse momento, todas elas fizeram muitas crticas,
em tom de ironia e num clima de risos, dizendo que os pastores proibiam tudo, que
julgavam muito as pessoas, que no as deixavam se divertir. Entretanto, essas pequenas
igrejas eram as que mais estavam se expandindo no territrio. Ao mesmo tempo, as
mulheres ressaltaram nessa conversa a importncia das oraes, da leitura da bblia, das
poucas missas (catlicas) realizadas na comunidade. Para elas, estes eram momentos
importantes, pois possibilitavam reflexo, encontro e conforto.
A despeito de uma viso sociolgica negativa sobre a religio de um modo em
geral presente na teoria marxista, concebendo-a como o pio do povo, a Teologia da
Libertao (BOFF, 1980) vem para afirmar tanto o compromisso que a igreja catlica,
em especfico, deve ter com os pobres - partindo de uma anlise social e do
reconhecimento de uma injustia social a qual deve ser superada - como a ligao
existente entre f e libertao. Segundo Boff (1980), a religio pode dar uma
contribuio especfica e fundamental para o processo de libertao, na medida em que
revela uma vinculao com a configurao global da vida, pela adeso ao Mistrio de
Deus, manifestado na prpria vida e no sentido fundamental do destino do ser humano e
do mundo.
A verdade sobre a vida humana, fundada, por exemplo, na verdade de J esus que
se fez homem, ensina um modo de caminhar pela existncia, de relacionamento
humano: ensina um modo de assumir, comportar-se, suportar e aceitar a totalidade da
vida, em funo de um sentido maior e transcendente. Viver essa dimenso do Mistrio
Divino abre o ser humano para os infinitos horizontes do Mistrio do amor (BOFF,
1980, p. 66), do perdo e da fraternidade, para os valores e as instrues que se
fundamentam em princpios humanitrias universais.
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A f desvela um sentido para o sofrimento humano e para suas possibilidades de
superao, pois abre para todos os indivduos possibilidade de realizao concreta do
Reino de Deus na terra, em toda a sua abundncia e plenitude, atravs de um desvelar da
histria da libertao humana, partir da realizao das condies polticas, econmicas,
sociais e culturais. Afirma Boff (1980) que quando h uma ligao com a vida atravs
da f, ligando-nos com o absoluto, nos tornamos livres da carga desumana do
sofrimento do mundo, pois:
(...) sou mergulhado no oceano da esperana humana que sabe: a
morte foi vencida; o anelo de realizao e libertao do homem se
tornou evento da doura humana e divina; h um fim bom para o
homem e para o cosmos, um fim de todos os mecanismos da opresso.
Com isso, toda a existncia, a luta secular dos oprimidos e dos
opressores (manifestao da morte dentro da vida) e o sentido do
futuro da histria so iluminados. (BOFF, 1980, p.64).
Compreendo que nas condies comunitrias do Marrocos aqui explanadas,
mostrou-se, em parte, uma realidade na qual o corpo social encontrava-se fragmentado e
fragilizado, no se apresentado efetivamente em sua globalidade para os moradores
como um aparato social com referncia cultural desde o qual as pessoas pudessem
contar. Quer dizer, que de fato pudesse exercer a funo de ser para o humano um
espao de crescimento, orientao e proteo da individualidade frente natureza e
sociedade, como o concebe GIS (1993, 2005, 2008), de modo a criar condies
favorveis para o enfrentamento e a superao das dificuldades do viver de cada
indivduo e daquela coletividade. Percebi que prevalecia naquele contexto, assim como
nas condies das sociedades modernas em geral, condies de desamparo, anomia,
excluso e solido.
Mas tambm, foi revelada a existncia de valores e representaes sociais
enraizados nas experincias familiares passadas que, ainda que diante da diversidade de
procedncia das pessoas e da diversidade de princpios, principalmente considerando a
diferena de geraes, evidenciava, alm de uma necessidade, um potencial, uma
vontade de descobrir-se, afirmar e construir parmetros saudveis para o viver coletivo
e pessoal.



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3.3. 1. Modos de conviver: a dialtica indivduo/comunidade

A perspectiva de convivncia na comunidade para as mulheres do grupo de
autoestima era ambgua. Em muitos relatos as pessoas falavam como eram isoladas
umas das outras, estando mais ligadas somente aos familiares, mas que no residiam ali
naquela localidade. Muitas moradoras relataram que no saam de casa, nem no fim de
semana, que preferiam ficar trabalhando dentro de casa.
Apesar da proximidade das habitaes, as pessoas no conversavam mais
aprofundadamente entre si. Por um lado, a sociabilidade ali estava marcada por uma
convivncia cheia de conflitos entre vizinhos, fofocas, brigas e mesmo atos de violncia
verbal e fsica. Por outro, irrompia a solidariedade e a cooperao, quando as pessoas se
juntavam para ajudar algum morador com problemas. Lembro do dia em que a irm da
Gardnia chegou ao grupo, falando com voz irritada e intolerante, que j no aguentava
mais aquele lugar, pois seus vizinhos se metiam muito em sua vida, queriam saber de
tudo o que ela estava fazendo, viviam criticando-a s pra falar mal (D.C.3.,
17/09/2008). Esse era um motivo para ela querer se mudar do Marrocos, no gostar dali.
Mas lembro tambm de outra ocasio na qual as mulheres se juntaram para fazer
lembrancinhas para distribuir no dia das crianas.
A violncia era algo muito presente na comunidade, havia muitas histrias de
assassinatos por vingana, por crime de drogadio, por brigas, cimes e assaltos. Para
citar algumas situaes, uma das mulheres do grupo foi atingida por uma bala perdida,
na ocasio em que houve na sua vizinhana uma briga de namorados. Esta mesma
senhora havia perdido o filho assassinado por traficantes dentro da prpria casa. Essa
moradora, por fim, mudou-se da comunidade, no suportando mais lidar com essa
realidade. Lembro tambm do filho da Maria, que em dezembro de 2008 foi
assassinado, segundo suposies dela, por vingana de uma enteada.
Uma vez, andando pela rua, me chamou a ateno algumas grades de ferro
existentes nas janelas e portas (D.C. 24., 02/09/2009). Ftima me explicou que agora o
Marrocos estava um paraso, mas que h pouco tempo atrs, ningum podia dormir a
noite porque os bandidos arrombavam as portas e janelas durante a madrugada e
levavam tudo o que tinha na casa. Tambm a relao entre os casais era cheia de
rivalidades, violncia, marcada pela dificuldade de expressar carinho e cuidado,
revelando ainda uma postura machista, embora as mulheres em sua maioria fossem
67
chefes de famlia e ganhassem seu prprio dinheiro com atividades artesanais ou
domsticas. No por coincidncia, nenhum homem participava do grupo, ainda que
todos fossem sempre convidados. Mais adiante no prximo tpico aprofundarei essa
relao.
A comunidade do Marrocos no tem praa, no tem igreja, no tem espaos de
lazer voltados para oportunizar com que as pessoas possam se encontrar, cultivar e
construir uma cultura prpria, afirmando valores de solidariedade e de uma convivncia
saudvel. Fato que nos relatos se revelavam, com ar de tristeza e desapontamento, era
que nos fins de semana as famlias no tinham nenhuma diverso, ao contrrio, para as
mulheres era pior, pois os maridos iam para os bares e bebiam durante todo o fim de
semana, enchendo a cara de sexta a domingo. Alguns colocavam o som na porta de
casa e ficavam bebendo e danando, realidade que provocava muita indignao das
mulheres. As moradoras, por isso, preferiam ficar dentro de casa, trabalhando mesmo
em seus afazeres domsticos ou em alguma atividade artesanal de sustento ou passa
tempo.
Porm, nessas condies mesmas to pouco favorveis, percebi um potencial de
socializao e de encontro se manifestar. Quando, por exemplo, as mulheres se
organizavam para realizar eventos comemorativos. Era significativo observar as ruas, no
final da tarde, onde se aglomeravam muitas pessoas. Havia um grande movimento de
crianas chegando do colgio e brincando, as pessoas ficavam fora das casas, muitos
adolescentes conversando, andando de bicicleta e soltando pipas. A rua era suja e no
tinham bancos, mas isso no impedia as pessoas de se sentarem nas bordas da porta da
casa. Lembro do churrasquinho que o marido da Ftima fazia no horrio do pr-do-sol,
na esquina do seu bar/mercearia. Ali tambm muita gente se juntava. Nesse sentido, eu
percebia um aspecto positivo, pois de um modo ou de outro a disposio das casas
pequenas e muito prximas umas as outras favorecia o contato entre os vizinhos, o que
representava uma possibilidade de encontro.
Certamente, em todas estas circunstncias, a correlao entre indivduo e
comunidade era um aspecto da realidade que todo momento se evidenciava, pois
quanto mais penetrvamos na realidade concreta e sociocultural do lugar, mais
compreendamos a construo da individualidade daquelas pessoas, a constituio do
modo de ser de cada uma. Ao mesmo tempo, nos modos de resistncia e superao das
problemticas, eu vislumbrava as potencialidades para a mudana, a construo da
singularidade de cada uma a partir do desejo, da reflexo, da ao conjunta, da vontade
68
de ser mais do que lhes havia sido dado ser. Assim, evidenciava-se a inter-relao entre
subjetividade e objetividade (homem-homem e homem-mundo), afirmada na vertente da
Psicologia Social materialista-dialtica como realidades indissociveis, superando uma
perspectiva mecanicista desde a qual o indivduo era considerado apenas uma
determinao do meio social ou completamente abstrado deste (LANE, 1995).
Senti que bem assim como na compreenso dialtica e interacionista do ser
humano, pois cada uma das moradoras participantes da pesquisa era, ao mesmo tempo,
produto e produtora de uma realidade histrica e sociocultural: criadora e criatura, capaz
de transformar a sociedade e a si mesmo ao mesmo tempo em que era formada e
transformada por esta. De fato, conhecendo bem a realidade de cada uma das mulheres,
muitas vezes me surpreendi com o grau de sabedoria, amadurecimento e criatividade
que haviam desenvolvido.
Chamava-me ateno o caso da Francisca, por exemplo, que no somente havia
construdo ela mesma sua casa, como tambm a havia projetado, feito uma planta de dar
inveja a muito engenheiro ou arquiteto e por isso era considerada a manso do
Marrocos. Esta mesma moradora fazia redes com pedaos de plstico de embalagem,
criando, a partir desses, um fio muito resistente. Para mim, estas mulheres pareciam ir
muito alm da realidade dada, pois construam uma sabedoria popular prpria, para
alm das condies de educao e estudo formal que puderam ter usufrudo.
Percebi que, a partir das atividades do grupo de autoestima, algo foi se
processando, nos moldes de uma construo comunitria, caminhando assim para o que
Heller (1987 apud SAWAIA, 1995) considera uma resignificao da vida coletiva,
passando esta a ser compreendida como espao/condio de amadurecimento e
desenvolvimento humano e social, no somente como negao da individualidade.
Segundo a autora, a comunidade deve ser um espao privilegiado de passagem da
universalidade tica humana singularidade individual, onde o movimento permanente
de recriao da vida coletiva tambm o de recriao de si mesmo e vice-versa. As
experincias sociais so vividas e partilhadas intersubjetivamente como realidades do
Eu que por sua vez reconstroem o social, possibilitando a busca de um consenso
democrtico e subsidiando formas coletivas (e no somente individualizadas) de luta
pela libertao, legitimando o sujeito a partir de um processo dialgico-democrtico.
As mulheres passaram a se conhecer, a trabalhar juntas, a se envolverem mais
em atividades comuns. Antes, por exemplo, Lcia achava que a amiga era besta, por
69
isso passava pela rua e no falava com ningum, j que as pessoas gostavam muito de
fofocar. Agora- afirmou- eu visito a Francisca, passo na casa dela e agente conversa
(D.C.17., 10/06/2009). As participantes do grupo tambm passaram a se ajudar
mutuamente.
Como no caso da Maria, que na ocasio em que seu filho mais novo estava
doente, todas as outras foram apoi-la, fazendo visitas e conversando, auxiliando-a nos
encaminhamentos dos problemas. Quando seu outro filho mais velho foi morto, as
mulheres organizaram uma confraternizao de natal em sua casa, como forma de
confort-la e apoi-la. Em vrias ocasies no grupo, onde elas relatavam sobre seus
problemas, sempre havia uma troca de ideias, condio pela qual elas conseguiam ter
uma compreenso umas das outras, maior aceitao entre si, identificando e
compartilhando experincias e solues comuns. Muitas vezes davam conselhos umas
s outras ou mesmo pediam conselhos quando estavam confusas.

3.4. Desvelando uma realidade de opresso/libertao

Vinculo aqui o conceito de libertao ao amplo processo de desenvolvimento
humano que engendra superao, crescimento, realizao, transformao e vida plena
(ROGERS, 1982; BOFF, 1980; GIS, 2008). Para Boff (1980), o Ser da humanidade
est dirigido para um devir, que ao longo da histria se constri como uma forma de
crescente emancipao na construo do seu destino, orientado para um Ser Mais e para
a construo de uma sociedade qualitativamente mais humana, livre de toda escravido.
Para Rogers (1982), a vida plena no um estado fixo, mas um processo contnuo de
ser cada vez o que se e em coerncia com as mais profundas necessidades e anseios do
Eu, encarando as condies da vida de forma criativa, abrindo-se de forma crescente
para a intensidade da experincia emocional de si mesmo e do viver. Para este autor, a
vida plena implica num processo de expanso e a maturao de todas as
potencialidades de uma pessoa, a coragem de ser e mergulhar em cheio na corrente da
vida (ROGERS, 1982, p.176). Para Gis (2002, p.34), inspirado no princpio
Biocntrico, h a existncia de uma essncia humana libertria, um ncleo vital que
impulsiona e conspira o Ser para a vida, para as infinitas possibilidades de ser em
singularidade, condio sempre presente em qualquer situao.
70
Particularmente Gis (2002) e Boff (1980) vinculam o desafio de
desenvolvimento humano ao de libertao, quer dizer: forjado a partir de condies
socioculturais e econmicas de extrema opresso, excluso, marginalizao, pobreza e
misria a que esto submetidos uma grande parte da populao dos povos amerndios.
Especificamente, populao com a qual lidei no processo dessa pesquisa. Segundo
Gis (2008), o compromisso com uma prxis de libertao advm, em primeira
instncia, do reconhecimento da existncia de indivduos e de um povo negado,
coisificado, subordinado e submetido a uma condio de dominao e opresso. Quer
dizer, estas condies socioeconmicas a que esto submetidos a grande maioria da
populao dos povos amerndios criam, segundo Freire, Boff e Dussel (GIS, 2008), a
existncia de uma vida humana inferior, subdesenvolvida, uma vida de menos.
Para Gis (1993), o mundo do oprimido o da misria, da ignorncia e da
marginalizao, considerando que esta populao tem poucas oportunidades de buscar
satisfao e realizao de necessidades pessoais mais plenas, pois sua existncia esta
mergulhada profundamente na luta pela satisfao de necessidades primrias, pela
sobrevivncia mesma, de modo que toda sua estrutura psquica se organiza em funo
dessa questo central. Assim - da reflexo scio-analtica sobre o atraso, a pobreza, a
desigualdade social, a ausncia de autonomia, a dependncia, o anseio de libertar-se de
todas estas amarras que oprimem em direo ao crescimento e a plena realizao
humana- nasce na histria a temtica da libertao, a conscincia da libertao (BOFF,
1980).
O campo desde o qual situo a temtica da libertao o da comunidade do
Marrocos. Como j explicitado, violncia, fome, abandono, morte, drogadio,
alcoolismo, desamor, desemprego, doena, condies de vida insalubre, lixo..., so
algumas das circunstncias concretas que engendram o cotidiano dos moradores dessa
localidade, fatos que se configuram na tessitura de uma rede complexa que parece
fechar-se sobre si mesma.
Como j mencionado, a dimenso fsica do Marrocos bastante precria,
sobretudo a falta de estrutura e habitabilidade das casas, a falta de espaos, a sujeira
insalubre das ruas. Estas condies tornavam-se um agravante na poca das chuvas.
Lembro-me da angstia que os moradores sentiam pelas casas que desabavam ou
ficavam inundadas, a rua enlameada que tornava praticamente impossvel transitar. Nas
falas dos moradores percebia-se um sentimento de indignao, pela falta de assistncia e
cuidado do Poder Pblico, por se sentirem desfavorecidos, como se no fossem gente,
71
no tivessem os mesmos direitos a uma vida humana digna como os ricos tinham. A
falta de direito educao (que nas queixas da populao se referiam a uma escola que
estava sempre fechada ou faltando professor), a falta de assistncia a sade, pois no
tinham um posto de referncia e muitas vezes lhes era negado o atendimento, dentre
outras.
Em uma das visitas de campo na comunidade (D.C.21., 19/08/2009), ressalto a
situao em que a Ftima falou de sua dificuldade para cuidar do problema de sade da
irm. Esta estava doente h mais de um ano (havia tido um derrame cerebral) e embora
tivesse tido uma recuperao, havia uma semana que estava apresentando convulses,
sem conseguir andar, lembrar das pessoas, sem comer e muito agressiva. Esta irm,
desde que h um ano seus filhos gmeos haviam nascido, vivia deitada em uma cama,
sem nenhuma assistncia profissional. Os filhos vinham sendo cuidados pelas tias.
Diante dessa nova situao, Ftima era a nica da famlia que se disponibilizava
a tentar resolver o problema, dentre tantas outras responsabilidades que ela j assumia.
Essa moradora relatou, com um aspecto cansado e olhos mareados, que fazia uma
semana que rodava pelos hospitais e postos de sade, sem um encaminhamento
resolutivo, pois a irm continuava convulsionando em casa. Os mdicos que a atendiam
no davam nenhuma explicao do caso, indicando apenas remdio para febre e o
retorno casa. Concomitantemente a esse problema, sua me estava ficando cega e sua
filha adolescente mais velha j estava por dar luz ao seu segundo filho. Ela lembrava
que todas dependiam dela, afirmando que tudo fica sobre minha responsabilidade. No
fcil!. Muito sensibilizada e ofegante, repetia o quanto tava difcil para ela. Eu
escutando atenta o seu relato, refletia e me admirava da fora, firmeza e resistncia com
a qual aquela mulher consegui lidar com as dificuldades. Ao mesmo tempo, pensava
tambm na dureza da sua vida e na sua luta para sobreviver e manter seus familiares, na
falta de apoio e assistncia que ela vivenciava do poder do Estado (D.C.21.,
19/08/2009).
Gaborit (2009) ressalta que as sociedades latino americanas vm estando por
dcadas imersas em uma realidade caracterizada pela excluso, onde alm das pessoas
sofrerem o crescente empobrecimento, vivenciam a violao dos mais bsicos direitos
humanos e a falta de assistncia e responsabilizao social do Estado. A fora da
cotidianeidade a partir dessas condies marcante, pois obriga a grande maioria da
populao a se concentrar nessa sobrevivncia diria (GABORIT, 2009). Gis (2008)
enfatiza que a condio de marginalizao da populao, se refere justamente pelo fato
72
dos indivduos estarem de fora das possibilidades de desenvolvimento humano, marcada
por uma injustia social e por uma desigualdade de direitos.
Por isso, compreendi que a histria de vida da Ftima no era a nica a
apresentar essa dura e constante luta pelo viver, essa falta de oportunidades para o
desenvolvimento e de assistncia para superar as problemticas. Na ocasio da terceira
sesso do grupo (D.C.3.,17/09/2008), todas as mulheres relataram histrias muito
penosas sobre suas realidades. Foi nesse dia que Maria falou pela primeira vez que era
alcolatra, assim como o marido, e que devido a este fato o casal brigava muito e de
forma violenta. Falou que sempre ia parar em alguma emergncia do hospital furada
pelo companheiro ou ela tendo-o furado. Gardnia relatou que o marido era viciado
em droga e que sofria muito, tinha muitas brigas, ela tinha que trabalhar muito para no
passar fome. Outras tantas mulheres falaram do alcoolismo dos maridos, aspecto quase
unnime da condio dos homens naquela rea, alm da drogadio.
Estas circunstncias traziam muito sofrimento, pois geravam relaes de
violncia e insegurana. Nestes relatos tambm emergiam as perdas de parentes por
assassinato ou problemas de sade, emergia a falta de emprego e a fome (uma vez,
constatamos que os filhos de uma moradora s 15:00 h ainda no tinha tido nenhuma
refeio), a falta de educao adequada e de possibilidades de capacitao profissional,
de gerao de emprego e renda, dentre outros.
As problemticas dos moradores eram assim de tal complexidade que pareciam
constituir-se como um n que dificilmente se deixava desatar. Como estas pessoas
sobrevivem? Como suportam tanto sofrimento? Como podem transformar essa
realidade socioeconmica to injusta e dominadora? Como podemos ajud-las a
transformar suas vidas, melhorar suas condies? Por onde se pode comear a puxar o
fio que desemaranha esse n e iniciar algum processo de mudana? Ser esse um
muro de uma priso intransponvel? O que consiste, ento, a partir dessa realidade
libertar-se? Estas foram indagaes - pensamentos e sentimentos - que transpassaram o
decorrer da pesquisa.
Compreendi o quanto todas estas circunstncias significavam formas cotidianas
de serem excludos, constituam uma vida inferiorizada, contribuam para a construo
de uma identidade de oprimido (GIS, 2005a). Como bem conceituou Sawaia (1995),
sobre a constituio do sofrimento tico-poltico, as experincias corporais e
psicossociais de sofrimento ou felicidade so decorrentes das situaes concretas,
sociais e cotidianas de excluso e da falta de direitos as quais esto submetidos os
73
indivduos, constituindo sua subjetividade. Para Gaborit (2009, p.10), a fora da
cotidianidade especialmente importante nos contextos latino-americanos, pois estes
sofreram durante dcadas a pobreza que os obriga a concentrar-se na sobrevivncia
diria, que os tentam destruir como sujeitos.
Foi deste solo que busquei olhar para o desafio da libertao com maturidade e
esperana: minha trajetria profissional cheia de tantas conquistas e desencantos, meu
convvio ntimo, prprio e dirio com a to grandiosa e contraditria natureza humana,
me impediram de iniciar esta pesquisa a partir de uma viso dicotomizada: nem
idealizada, nem pessimista. Sobre as possibilidades concretas de realizao desse
processo, pensei que bem assim como nos adverte Boff (1980, p.87): a liberdade
humana nunca simplesmente dada, mas sempre conquistada, ressaltando a
necessidade de no espancarmos falsas expectativas e dissiparmos iluses oriundas de
uma ingnua ou m compreenso do que seja a estrutura do processo de libertao.
Nesse sentido, busquei ancorar-me no pressuposto de que o processo de
libertao no se d de forma linear, mas por caminhos tortuosos muitas vezes jamais
pensados, por um esforo constate e dirio de superao da realidade e de si mesmo, de
vitrias e derrotas, de superaes e recadas, de reconhecimento amoroso e paciente de
si, do outro e da vida: de uma longa, sutil e progressiva transformao
individual/coletiva. Libertar-se essencialmente um processo humano complexo e
multifacetado, assim como o processo da vida: orgnico, criativo, concreto, cultural e
social. Por isso mesmo, requer pacincia, coragem e perseverana, para ver esse
processo revelar-se minimamente em sua manifestao consciente individual e ao
mesmo tempo coletiva, social e concreta. Como explica Boff (1980), necessrio
acolher o processo de libertao tanto nos fracassos como nas vitrias, para que este se
torne ele mesmo livre face Aquilo que Maior sendo a conscincia da libertao a
revelao desse Maior. Ainda assim, a libertao ocorre em face do processo de
desenvolvimento cultural, e nesse sentido tambm um processo de aprendizagem e
educao.
Esse pressuposto muitas vezes me alentou e ajudou a compreender a realidade
das mulheres que participaram do grupo de autoestima do Marrocos, seus processos de
crescimento caracterizados por tantas idas e vindas, cheios de ensaios, erros e acertos,
por inmeras tentativas de libertao que nem sempre conseguiam ser realizadas tal
como eram planejado ou sonhado por elas, ou em muitos momentos, como era esperado
por ns (pesquisadora, facilitadoras e colegas de grupo), e nem sempre lograram ser
74
convertidos e compreendidos como uma luta coletiva. Ao mesmo tempo, esse
pressuposto me ajudou a perceber os sutis desdobramentos e transformaes que
ocorreram em suas vidas e nas redes sociais as quais elas integravam. Ressalto, a partir
de agora, o processo de duas integrantes do grupo.


3.4.1. A dialtica do processo de libertao nas participantes do grupo: o binmio
opresso/libertao

Desde as primeiras sesses, Maria dizia que queria se libertar da bebida, das
brigas constantes e violentas com o marido que tambm bebia. Seus relatos
transpareciam sofrimento, magoas e revolta com as diversas situaes que constituam
sua vida: perdas afetivas, violncia, alcoolismo e falta de condies financeiras. Um
aspecto que lhe gerava muita amargura era a situao do seu filho mais novo (10 anos),
que teve um problema no parto (no sabia explicar qual) e que o impedia de andar, no
tendo tambm controle dos esfncteres. Nas vezes em que fomos visit-la, vimos que
esta criana se arrastava pelo cho, tinha um aspecto triste e tmido, quase no falava.
Ela disse sentir muita pena dele, s vezes culpa por no lev-lo para um centro de
reabilitao. Dizia que ele era inteligente, mas no queria ir para o colgio por causa
desse problema, tinha vergonha das outras crianas.
Quando em 3 de junho de 2009 retornamos as atividades do grupo de auto-
estima, aps um perodo de recesso, na primeira sesso foi proposto que as pessoas
construssem alguma figura que ilustrasse a primeira pgina de um livro que cada uma
iria comear a escrever (D.C.16.,03/06/2009). O trabalho deveria ser feito com
retalhos de pano de diversas cores, colando-os e formando uma figura num papel.
Maria, nesta ocasio, construiu, com um nico retalho mais logo de um tecido cinza, um
emaranhado de pano, deixando o tecido dobrar-se em vrias partes por cima dele
mesmo. Relatou que ali era como sua vida, um labirinto no qual ela entrava e saia,
muitas vezes se perdia no caminho e no conseguia tomar o caminho certo, nem
enxergar qual o caminho certo a seguir.
Essa configurao plstica me remeteu simbolicamente a uma compreenso de
Boff (1980), na qual concebe que a libertao est merc de um mistrio que est
sempre presente no processo de libertao, mas que tambm sempre se retrai e se
recolhe na sua inacessibilidade (p.26). Com isso, ressalta o autor, no se pode capt-lo
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em si mesmo, mas apenas trazer a luz dimenses da realidade antes ocultas, atravs do
que se revelou e tambm do que nele ainda permanece latente. Sem dvida a referida
imagem, e a vida mesmo de Maria, revelavam um caminhar, um devir que estava em
movimento, embora manifestado de forma oscilante e ambguo, como na vida de todos
ns.
Em vrias outras sesses do grupo essa moradora relatou sentir-se no fundo do
poo, dizia que queria morrer, que sua vida no tinha mais jeito nem sada, que era
muito sofrimento, que ela estava vivendo um verdadeiro inferno e no aguentava
mais. Ainda assim, em outros momentos, ela surgia toda banhada, bem penteada,
perfumada e arrumada para participar do grupo, mostrava-se mais sorridente, bem-
humorada e esperanosa, dizia que estava melhorando. Nestas ocasies danava com
alegria, sorria e era bastante afetuosa, abraando espontaneamente todas as pessoas,
expressando conselhos e palavras de conforto para as outras companheiras com
problemas.
Tambm o processo da Gardnia mostrava-se intenso, repleto de idas e voltas,
focado nos momentos nos quais ela tentava se libertar do marido, que por ser usurio
de droga, lhe causava muito sofrimento. Segundo essa moradora, o esposo a maltratava
e explorava, era violento, roubava o dinheiro que ela ganhava a partir da venda dos
tapetes que ela costurava. Gardnia geralmente se sentia em conflito, pois gostava dele,
sentia-se responsvel e com vontade de ajud-lo. Ao mesmo tempo, sofria muito com
esta situao e em vrios momentos tentou separar-se, expulsando seu companheiro da
casa. Foram muitas as oscilaes: momentos nos quais ela recomeava o
relacionamento, dizia que lhe queria dar uma chance e que acreditava que ele ia mudar;
em outros, nos quais dizia no aguentar mais e que iria acabar se matando ou matando o
marido, que queria terminar a relao, embora sentisses medo que ele a matasse.
Percebia que para ambas estas mulheres o processo era cclico, no sentido de se
realizar de forma oscilante e peridica, tal como o processo de evoluo de um sistema
que cujo estado inicial igual ao estado final (Dicionrio Aurlio, p.403). Mas a cada
passo que elas davam, cada vez que elas conseguiam conquistar seus objetivos, elas se
transformavam. Mesmo nas supostas recadas, eu vislumbrava ali pequenas
superaes e mudanas nas quais, inclusive, se processavam rupturas que envolviam a
rede social das suas relaes.
No caso da Maria, ela tentou iniciar alguns tratamentos para deixar de beber,
conseguiu ficar alguns perodos sem a bebida, mas logo retornava. Entretanto, ela
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passou a participar mais das atividades voltadas para a comunidade, estava mais aberta
para receber apoio e apoiar as vizinhas, para falar sobre seus problemas e pedir ajuda,
comprometendo-se mais em buscar ajuda para o filho. Um fato importante que ela
conseguiu enfrentar a cirurgia que ele teve que realizar no p, realidade que ela sempre
negava e se esquivava de enfrentar. Seu filho certamente passou a ser mais assistido por
ela. Posso dizer que de uma forma germinal, Maria passou a buscar a resoluo dos seus
problemas pessoais a partir de uma ao coletiva, pois foi movida por sua prpria
experincia, diante da dificuldade vivida de ter uma assistncia para o filho, o que
mobilizou sua capacidade de querer agir e mudar essa realidade social. Foi assim que
ela participou das reunies realizadas com o PSF e da organizao do mutiro da sade.
Boff (1980) considera que a libertao um processo dialtico que se realiza
interiormente e ao mesmo tempo em uma dimenso concreta, social e histrica: integra
concomitantemente aspectos subjetivos e objetivos da realidade. O autor define o
processo de libertao, partindo da prpria semntica da palavra como ao criadora de
lber-dade. uma palavraprocesso, palavra-ao, intencionalmente orientada a uma
prxis que liberta de e para. (BOFF, 1980, p.18). Este processo pode ento ser
entendido como uma crescente recuperao ou conquista de uma condio de
autonomia (interna e externa), desde a qual os indivduos possam desenvolver a
capacidade para serem agentes e produtores de seu prprio destino e sociedade.
Estando este processo vinculado a um valor tico, concretiza-se na medida em
que se instaura como a criao de permanentes rupturas de sistemas de dependncia,
como despojamento de estruturas psquicas, socioculturais, econmicas e concretas que
possibilitam ao ser humano construir uma convivncia mais fraterna: menos opressora,
dominadora e injusta. J ustamente por exigir constantes rupturas, este processo no se
constitui como um movimento harmnico, linear, mas conflitante e lento, s vezes
exigindo reestruturaes, s vezes revolues que vo se dando na dialtica entre
realidade subjetiva e objetiva. Faz-se por constantes cissuras com o j estabelecido, de
modo a no reproduzir as mesmas estruturas j dadas: fundamentalmente de natureza
criativa.
Essa dialeticidade do processo de libertao (BOFF, 1980) evidenciava-se
tambm claramente na histria de vida da Gardnia, que durante o ano no qual esteve
participando do grupo, atravessou por diversos momentos em que buscou romper com
as circunstncias que lhe causavam sofrimento, como j explicitado pouco. Na
verdade, o prprio casamento com o atual marido, representou em si um ato de ruptura
77
com a estrutura familiar, pois disse que o pai a controlava muito. Assim, ela enxergou
no casamento uma forma de ser mais livre. Cito aqui mais detalhadamente alguns
momentos dessa histria dos quais participamos, momentos chaves registrados em meus
dirios de campo.
No primeiro dia em que retornamos ao Marrocos depois de um recesso, no dia
03 de junho de 2009, fomos caminhando diretamente para a casa da Gardnia: l a
encontramos bastante eufrica (D.C.03/06/2009). Ela estava na cozinha e nos convidou
para entrar. Enquanto preparvamos o lanche para a atividade, conversamos bastante
sobre o acontecimento que lhe havia ocorrido. Gardnia expressava um sorriso aberto e
falava alto, aparentemente contente, afirmando ter conseguido colocar seu marido para
fora de casa. Alm desse fato, ela o havia denunciado para a delegacia da mulher.
Afirmou que j tinha tentando fazer isso vrias vezes, mas no tinha tido coragem, pois
o marido a ameaava. Anteriormente, ento, ela apenas chorava, brigava, mas no sabia
o que fazer.
Essa atitude sempre foi criticada pela famlia, inclusive, provocando um
afastamento das irms, pois estas no entendiam porque ela se submetia aquela situao.
Mas naquela ocasio, falou que foi a gota dgua, pois ele havia roubado e vendido
seus tapetes na noite anterior para comprar droga. Ela afirmava e repetia que se sentia
muito feliz, mostrando os documentos da denncia, demonstrando sentir orgulho pelo
que havia conseguido realizar. Disse que estava satisfeita, que no sentia falta dele, que
havia enfrentado toda a famlia dele para conseguir esse feito (D.C.03/06/2009).
Semanas depois (D.C.18.,17/06/2009), ela se reconciliou com o marido,
afirmando que ele estava diferente e que ela queria dar-lhe mais uma chance. Logo na
semana seguinte reiniciaram as brigas, os pequenos furtos para usar droga e as
agresses. Numa quarta-feira posterior (D.C.23., 26/08/2009), quando chegamos a sua
casa, pela primeira vez em toda a trajetria de existncia do grupo de autoestima, a
porta da casa da Gardnia estava fechada. Ns chamamos e o marido gritou de dentro
que ela no iria participar porque estava dormindo, fato que nos suou muito estranho.
Segundo o relato da Ftima (D.C.24., 02/09/2009), a situao parecia estar mais grave
que antes. Ftima relatou que eles gritavam por toda a noite, que se agrediam
verbalmente com palavres. Tambm relatou que Gardnia no estava participando de
nenhuma outra atividade, que a casa estava sempre fechada. At que numa tarde a
Gardnia apareceu para conversar conosco (D.C. 25., 09/09/2009).
78
Nesse dia, no qual haveria a comemorao de um ano de existncia do grupo,
avistei a Gardnia na esquina e acenei com a mo, ela correspondeu e eu me aproximei
para cumpriment-la. Ento, comeamos a conversar. Creio que ela estava com
vergonha por que o marido havia vendido um tecido com o qual estvamos trabalhando
no grupo. Posteriormente uma das profissionais do CAPS tambm se aproximou para
saud-la, perguntando como ela estava, o que havia acontecido.
Ela falou das brigas, que no sabia mais como fazer, pois queria que o marido
sasse da casa. Ao mesmo tempo, sentia medo das ameaas que ele fazia, de persegui-la
e mat-la. Dizia que se sentia sozinha, sem apoio, pois mesmo a polcia no iria
defend-la quando ele chegasse noite, tentando arrombar a porta para entrar. Falou
que ele a agredia com muitos palavres, que era muito agressivo. Gardnia tinha um
semblante bastante triste e cansado, dizia sentir nojo de toda essa situao, que se sentia
impotente, pois ningum da famlia a apoiava ou compreendia.
Nessa ocasio, sugeri que ela procurasse novamente a Delegacia da Mulher, para
que ela pudesse ser aconselhada e apoiada legalmente, informando-se quanto aos modos
de se defender do marido, entender seu processo e o dele. Na semana seguinte
(D.C.26.,16/09/2009), Gardnia havia expulsado o marido mais uma vez de casa, tendo
contado com a ajuda da me dele, que o levou para morar junto ela. Mais uma vez
dizia que estava contente e aliviada, que agora tinha um pouco de paz e que era pra
valer. De fato, at o ltimo dia em que estive na comunidade (D.C.29.,14/10/2009) ela
no havia voltado atrs, embora ele a tivesse procurado dizendo estar arrependido.
Considerei especialmente esses dois casos como emblemticos para exemplificar
um processo de libert-ao presente em todas as mulheres do grupo, na realidade, em
todo processo humano de vida e crescimento, ainda que configurado aqui dentro de
circunstncias e caminhos singulares. Dentro de uma hermenutica da histria universal,
Boff (1980) concebe que a estrutura do processo de libertao humana se apresenta em
duas dimenses: como superao de toda escravido e como uma vocao humana para
a construo de um novo modo de ser, de criar um mundo novo. A primeira dimenso
manifesta-se como um devir da humanidade em seu processo de emancipao, devir de
constante superao do binmio libertao-opresso, configurado historicamente em
contextos especficos.
Nesse sentido, a libertao permeia todo o devir global da humanidade, mas no
existe em si, no uma essncia: dar-se em articulaes histricas e existenciais, pois
existe nas concepes polticas, sociais, culturais, ideolgicas e religiosas de cada
79
poca. Na segunda dimenso, a libertao se manifesta como um processo que se
mantm aberto para novas formas concretas em outros nveis. Desse modo, em cada
contexto, como um arranjo singular, move-se entre limites e possibilidades reais, cria
novas circunstncias: vive nessa circunstncia, mas sempre maior que qualquer
circunstncia dada! (BOFF, 1980, p.22).
Boff (ibidem.) vislumbra a nesta concepo dialtica que, embora a condio
humana viva oprimida dentro de seu arranjo vital, jamais ela se deixa oprimir por
inteiro. A libertao consiste em viver uma circunstncia de tal maneira que mesmo no
sendo ela ainda sua liberdade, pode perceber nela algo mais, estando pronto para
super-la. Nesse caso, as circunstncias so uma mediao da concreo histrica de
liberdade, se sustentando como possibilidades de passagem, movimento, ponte e
processo indefinido. Antes, o contexto opressor se impe como um impedimento de
represso imposto ou sofrido para no mudar, mas contraditoriamente este tambm se
revela como o impulsionador de uma crise para a mudana ou para uma nova estrutura
de circunstncia. Assim surge no arranjo vital uma ruptura libertadora, a possibilidade
de um processo indefinido, criativo.
De fato, as problemticas daquelas mulheres do Marrocos, como j enfatizado,
para elas e para ns, pareciam intransponveis, principalmente diante da grave
precariedade das condies de sobrevivncia. Na mesma medida, podamos vislumbrar
nelas essa nsia humana por libertar-se, um impulso para superar aquelas circunstncias,
e que de fato, nessas pequenas conquistas se realizava, ainda que pela simples
emergncia de uma nova conscincia que trazia a luz novas dimenses da realidade
antes ocultas e no visualizadas (BOFF, 1980, p.26).
Era uma luta dura e constante, s vezes chegando a resultados bons, s vezes
apenas resistindo ao sofrimento. A descoberta dacapacidade para a mobilizao e para
uma ao cooperativa estava apenas germinando, se apresentado ainda de forma
rudimentar em pequenas aes que no culminavam ainda em uma luta coletiva para
mudar uma realidade social e concreta na qual elas estavam mergulhadas, como a
relao de opresso com os maridos, a problemtica do alcoolismo e da drogadio, por
exemplo. Mas de algum modo, havia uma busca por solues possveis, embora no
ideais, havia um caminhar, como se evidenciou no relato da Maria:
Pois era, eu queria desenhar uma tempestade na minha casa, mas eu
no consegui n, mas a s vez eu digo assim: no, eu acho que eu tou
passando isso por causa de mim mesmo, eu tenho que d um basta
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nisso que eu to passando, eu tenho que d um basta, eu tenho que
fazer qualquer coisa pra mim sair e no to mais conseguindo viver
essa vida que eu to vivendo no, eu tenho que d um basta. Eu tenho
coragem, eu tenho fora e eu vou d um basta, tenho certeza absoluta.
Desde de ontem que eu to pesando nisso, no pra me prejudicar, n,
mas pra melhorar a minha vida, pra melhorar. Eu j aluguei uma
casa e to s esperando que o rapaz bote a luz pra mim sair da, n. Eu
vou d os meus direito que eu tenho a ele, que ele ta me
desmoralizando muito, o meu filho no pode entrar mais dentro de
casa, a minha vida ta um inferno, um inferno. (MARIA, E.Q.,
23/09/2009)
Compreendo que no relato acima citado, fica claro que a sada se apresenta
como uma ao com consequentes dificuldades, pois Maria teria que sair de casa com
os filhos, pagar aluguel, j tendo precria condio financeira, etc. Mas, a tambm, se
apresentava uma soluo possvel dentro das suas circunstncias atuais. Tal como o
concebe Boff (1980), h em todo momento histrico e sob quaisquer circunstncias, a
possibilidade de dimensionar um campo de liberdade. Esse campo , por sua vez,
limitado em suas possibilidades, porm est sempre direcionado para o mais, para a
abertura, para um horizonte ainda no determinado: a abertura para o ainda no
experimentado constitui-se uma experincia fundamental do humano. Em todo arranjo
vital, tal como em uma sociedade, h sempre um equilbrio difcil entre uma
circunstncia limitada e a abertura ilimitada que se inaugura dentro dela. Toda
circunstncia esconde latente dentro de si um conflito insupervel, mas que ao mesmo
tempo um germe da vida, do crescimento e de todo processo libertador.
Evidenciava-se nas falas das mulheres, a angstia e o medo em romper com
essas circunstncias de opresso, a dificuldade em encontrar sadas, em compreender
suas problemticas dentro de um contexto sociocultural e econmico coletivo, em serem
capazes de se organizarem coletivamente para construrem uma nova realidade de vida.
Sem dvida, as condies socioeconmicas eram impedimentos fortes e convincentes
para no mudar, pois a maioria delas de fato j sobrevivia com dificuldades. Porm,
tambm se evidenciavam como fortes impedimentos, os valores sociais, os mandatos
culturais, o isolamento social, os preconceitos e as censuras que elas poderiam sofrer ao
tomarem atitudes concretas para se libertarem: se evidenciava a uma relao de
dependncia. Alm disso, manifestava-se a uma compreenso individualizada, que no
apontava para uma luta conjunta pela libertao.
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Nessa perspectiva, pode-se entender, a partir da hermenutica de Boff (1980),
que o processo de libertao permeia toda a caminhada evolutiva humana, estando
imbricado ao prprio processo de progressiva hominizao e humanizao. Estes se do
sob a condio de alargamento possvel do espao de liberdade, do exerccio de nossa
atividade livre e criadora. Assim, a liberdade pode ser entendida como uma conquista de
uma dimenso da realidade, de uma condio de existncia, de um estado de
conscincia que nos possibilita viver e conviver de forma mais harmoniosa, fraterna,
construindo estruturas sociais, econmicas, culturais em consonncia com essa
realidade percebida, realizando modos mais humanizados de relao consigo mesmo,
com o outro e com a vida.
Porm, reconhecer esse algo maior em si, esse poder, esse valor, essa
capacidade, essa fora para mudar, essa possibilidade de unio e cooperao coletiva
para mudar, no era to fcil, mas era possvel. Na maioria das vezes, realava o
sentimento de impotncia, dependncia, isolamento e fragilidade diante dos
acontecimentos. Em muitos relatos, era comum algumas dizerem que j haviam pensado
em desistir, morrer, se matar, matar o outro, porque no via sada. Lembro de como a
Gardnia relatava que em um determinado momento ela havia tentado o suicdio,
amarrando uma corda no pescoo.
Libertar-se do sofrimento, das ralaes de violncia e de desamor, lanava-as,
ento, diante da possibilidade de lidar com o criativo, enfrentar o novo, o
indeterminado, afirmando a esperana na mudana, a possibilidade de lutarem
conjuntamente diante de problemticas comuns. Relacionava-se tambm com a
capacidade de acreditar em si mesmas, de perceber diferentemente a realidade, de
enxergar sadas, de perceber a si mesmas de um modo diferente, compreendendo a
realidade para alm da situao que era percebida naquele momento imediato, de
aliarem-se e apoiarem-se mutuamente. Havia um desafio ntimo e coletivo tambm a
cumprir.

3.4.2. Avanando na libertao: superando amarras internas/ externas da opresso

Para Freire (1980) trs palavras-chaves configuram as principais circunstncias a
serem superadas na conquista da liberdade: a opresso, a dependncia e a
marginalidade. Estas condies devem ser compreendidas a partir do terrvel significado
que estas postulam para a construo de uma sociedade injusta a qual o oprimido est
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submetido. O autor acredita que o primeiro desafio que deve ser transposto alcanar a
compreenso de que a liberdade somente pode ser conquistada a partir de uma luta
prpria e coletiva por libertar-se, a partir de uma prxis.
Percebi que essa compreenso emergia aos poucos no processo das participantes
do grupo. O entendimento mais imediato das problemticas limitava-se a uma
percepo individualizada das situaes, que as impossibilitava de agir coletivamente
para a mudana, pois a fora da opresso que o outro exercia era o foco principal,
permanecendo uma forte tendncia a culpabilizar e responsabilizar unicamente esse
outro pelas circunstncias em que se viam envolvidas. Somente aos poucos se ia
evidenciando, a partir do dilogo, das reflexes e das vivncias em grupo, um
reconhecimento de si mesmo, das posturas, dos sentimentos e percepes prprias que
contribuam, afinal, para manter as relaes e situaes de sofrimento. Como se pode
perceber nesse relato de Maria:
(...) eu sempre me desmoralizo, mas porque eu me sinto mesmo uma
pessoa desmoralizada, eu acho que eu no tenho aquela voz altiva de
eu ser aquilo sabe que eu tento ser. (...). Eu no sei fazer nada de
bom, entendeu? O meu negcio s cuidar da minha casa e beber
minhas cachaa e pronto. Eu no me acho assim em condies de
fazer uma coisa de futuro pra ningum... (MARIA, E.Q., 23/09/2009)

Freire (1980) ressalta que o desafio maior na luta pela libertao compreender
que ela deve ser concebida como uma superao da lgica da opresso e da dominao:
deve enraizar-se realmente em um ato de amor e ressurreio (p.57), oposto falta de
amor e a violncia que se encontra nos opressores. O desafio maior do processo de
libertao justamente romper com este modo opressor de relao, com este ciclo
vicioso desde o qual oprimido/opressor alimentam-se e complementam-se
mutuamente.
Em uma dimenso subjetiva, preciso romper com o prprio opressor
internalizado, pois como o compreende Freire (1981) em muitos momentos do processo
de libertao, principalmente na fase inicial, invs de lutar pela liberdade, os oprimidos
tendem a converterem-se eles mesmos em opressores, adotando uma atitude de
adeso em relao ao opressor. que sua estrutura psquica - seus pensamentos,
sentimentos, vontades, desejos - esto intimamente condicionadas pelas contradies da
situao existencial concreta que os manipulou.
83
Seu ideal de ser humano ainda encontra-se espelhado no modelo do opressor,
nos valores e ideologias da classe dominante. Esta ainda uma condio da conscincia
desde a qual o opressor ainda no pode ser visto de fora de si mesmo, diferenciado e
objetivado. Este estado de conscincia deve-se tambm, segundo Freire (1980), ao fato
dos oprimidos estarem imersos na realidade opressora, o que por sua vez lhes impedem
de perceber-se mais profundamente como oprimidos.
Freire (1980) constri assim toda uma perspectiva do processo de
desenvolvimento da conscincia, vinculando nveis de conscincia que, como uma
infraestrutura, reflete uma superestrutura correspondente e condicionada a um tipo de
estrutura de sociedade, ao mesmo tempo em que constitui um modo de perceb-la,
compreend-la e relacionar-se com ela. O autor postula desse modo trs tipos
caractersticos de conscincia, sendo estes: conscincia semi-intransitiva ou mgica,
conscincia transitiva ingnua e conscincia transitiva crtica (GIS, 2005).
No caso da sociedade latino-americana, o nvel de conscincia que predomina na
maioria da populao o tipo semi-intransitiva ou mgica, fruto de relaes estruturais
entre terceiro mundo e metrpole (dominado e dominador respectivamente). Por isso,
imprescindvel compreender a dependncia como um fenmeno relacional, que d
origem a diferentes formas de ser, pensar, expressar-se, fazendo com que a vontade da
sociedade dirigente manipule a vontade do indivduo de forma inautntica, a partir da
instalao de um silncio prprio desde o qual a voz do outro (dominador) que
instalada e prevalecente. Estas sociedades se caracterizam por serem sociedades
fechadas, colonizadas, tendo uma estrutura social hierrquica e rgida. Por isso a
conscincia construda a partir desta uma conscincia dominada, no concebida de
maneira crtica.
De um modo especfico, era marcante nas relaes das mulheres do grupo um
estado de subordinao e ao mesmo tempo identificao com o opressor, realidade que
se manifestava no modo como tratavam os filhos, os vizinhos, como lidavam com a
violncia, no como se relacionavam com os maridos e consigo mesmas. Ressalto um
momento que vivenciamos junto comunidade muito triste e chocante, ocorrido no dia
da confraternizao de Natal em dezembro de 2008, quando soubemos que o filho de
Maria havia sido assassinado prximo a essa data. O evento aconteceu na prpria casa
dessa participante (D.C.14., 17/12/2008).
Chegando l, encontramos Maria desolada, mas, sobretudo, cheia de revolta e de
vontade de vingana, j que supunha que a mandante do crime havia sido uma enteada
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do filho. Questionava, em meio a sua desolao e pranto inconsolvel de me, como era
que Deus havia permitido que aquilo acontecesse com ela, pois tanto ela havia pedido
para nunca passar pela situao de ver um filho morto. Por isso, afirmava que ela no
acreditava mais em Deus, em sua bondade e justia, mas que ela iria fazer justia com
as prprias mos, que sentia seu corao cheio de tristeza e dio, que no ia nunca de
conformar nem perdoar.
Na confraternizao, compareceram muitas moradoras da comunidade, cada
uma levando um prato de comida ou refrigerante. Gardnia e Ftima levaram cnticos
de celebrao da missa e dirigiram uma espcie de culto. Foi falado do caminho de
J esus, que era o do perdo e do amor. Em meio aquele sofrimento, exacerbou-se um
clima de solidariedade, pois todas as pessoas buscavam confort-la e apoi-la,
demonstrando afeto e compreenso. Nesse dia refleti e, com muito pesar, pensei o
quanto no era fcil para estas pessoas realizar a tarefa de libertao, uma vez que
estavam mergulhadas na dor, em condies onde imperava o desamor e a violncia. No
tarefa fcil poder transcender essa realidade, estando dentro dela, de modo a
transform-la e no reproduzi-la: transformar a dor e a violncia em amor!
Em outra ocasio, tambm emergiu essa realidade, quando na atividade do grupo
foi abordada a questo sobre o que fazamos com as mos (D.C.26., 16-09-2009),
momento no qual elas construram, com massinha de modelar, um smbolo. Em suas
falas, as mulheres ressaltaram que alm de fazer muitas coisas boas, como trabalhar,
cuidar da casa, etc., elas tambm usavam as mos para fazer o mal, pois
reconheceram que batiam muito nos filhos. Surgiu, ento, uma reflexo a partir da qual
elas puderam conscientizar-se como tal atitude correspondia ao modo como elas
prprias foram criadas, pois haviam apanhado muito dos pais. Ao mesmo tempo,
puderam reconhecer o amor que sentiam por seus filhos e, mesmo considerando que
sentiam dificuldade de expressar seu amor em gestos de carinho, amavam muito as
crianas. Na verdade, acreditavam que as crianas ainda eram as poucas pessoas para as
quais elas conseguiam dedicar o seu amor, manifest-lo. Algumas delas ficaram
bastante sensibilizadas nesse instante.
Numa sesso anterior (D.C.21., 12/08/09) havia sido abordado o tema sobre o
cuidado consigo mesmo, onde surgiu o tema da relao com os maridos, que foi
retomado com mais aprofundamento na sesso seguinte (D.C.22., 19/08/2009). A as
mulheres relataram que mantinham uma postura de frieza e revolta na relao, pois
tinham tornado-se duras e frias, tendo aprendido tal atitude com os prprios maridos,
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depois de muito sofrer. Ficou evidente a dificuldade de dar e receber amor, de expressar
esses sentimentos em gestos, pois o que prevalecia na relao conjugal era uma situao
de submisso e, ao mesmo tempo, de competio e disputa de poder.
Como ressalta Freire (1980), num nvel inicial da condio de transformao da
conscincia, o oprimido no luta para superar a contradio e libertar-se propriamente,
mas aspira, sobretudo, inverter a situao, identificar-se com o seu polo oposto: o
opressor. A, ele ainda no consegue vislumbrar um homem novo, que possa renascer
da contradio em direo a solidariedade, a uma nova forma de existncia, a plenitude
do amor em sua realizao existencial e em sua prxis. Nesta nova realidade no h
mais nem opressor nem oprimido, mais surge uma nova e mais plena condio de
humanidade que rompe e supera uma ordem injusta e de dominao da sociedade.
Para as mulheres do grupo de autoestima, a dependncia ou independncia
financeira representava a possibilidade de ter autonomia, condio que algumas
mulheres haviam conquistado atravs do trabalho, como no caso da Ftima, da Gardnia
e da Francisca. Para todas elas, de algum modo, depender do marido financeiramente
era ter de submeter-se a sua vontade e mando, era uma condio de humilhao, o que
se contextualiza numa ainda vigente condio de submisso social histrica da mulher
na sociedade. Ao terem sua prpria renda sentiam-se fortalecidas, pois se sentiam no
direito de mandar na prpria vida, de fazer o que queriam. Montero (2003) enfatiza que,
desde a acepo que se vem se trabalhando na Psicologia Comunitria, dever-se
entender que o fortalecimento um processo que pressupe um se fazer forte, mas no
para alcanar um interesse unicamente individual, mas para transformar o entorno e a si
mesmo, com benefcios para o grupo como um todo.
Este modo de fortalecimento adquirido pela independncia financeira relatado
pelas mulheres, no correspondia integralmente como um modo de transformao de
uma condio de dependncia propriamente dita. De fato, a independncia manifestava-
se mais no discurso, pois no modo como a relao marido/mulher se estabelecia na
realidade, o poder do homem ainda mostrava-se imperativo e dominante.
Nessa mesma ocasio da recm referida sesso (D.C.22., 19/08/2009), Gardnia
comentou que homem no manda em mulher e que seu marido no podia se meter na
sua vida, pois ele no a sustentava. Ftima relatou que j tinha sido mais besta na
relao com o marido, mas agora havia aprendido com ele a ser durona e insensvel,
pois ele mesmo a havia ensinado a no estar nem a: Quando ele tava com dinheiro,
saia pra brincar e me deixava em casa, disse (FTIMA, D.C.22., 19/08/2009). Agora,
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ela estava com ele somente para manter a aparncia, pois j havia deixado de gostar, j
no queria ser transparente. Gardnia em seguida comentou que precisava aprender
a no gostar do marido, j que ele a maltratava, pois uma relao s poderia funcionar
quando os dois querem. Para ela, era difcil aguentar essa situao por que no fundo
saa ferida, j que gostava dele. Francisca falou que preferia ser durona e no
demonstrar seus sentimentos, ressaltando que meu corao j ficou duro, fechado,
cansado.
Ftima disse ainda nessa ocasio que em alguns momentos necessrio ser dura,
se no agente desmorona. Prosseguiu dizendo que no comeo do casamento ficava
aguentando, pensando que o outro tambm queria. Por isso, antes ela achava que tinha
de se calar, ainda que chorasse muito escondida. O fato de agora ser independente
financeiramente, permitia que ela pudesse jogar na cara dele que eu que pago.
Gardnia comentou o quanto se sentia ofendida com as palavras que o marido falava
para ela, que tinha vontade de nunca mais falar com ele. Disse que antes tinha a ideia de
que queria encontrar um marido que a sustentasse, mas diante da sua realidade,
aprendeu a endurecer, teve que cuidar da filha sozinha e enfrentar seu primeiro
emprego, que considerou uma tortura. Ela trabalhava a noite e no tinha experincia.
Lembrou que aquela era sua batalha pela vida, que ela a comeou a se virar.
Nestes relatos evidenciou-se para mim o quanto estas mulheres se estruturavam
emocionalmente a partir da relao de opresso com os maridos, ainda que, para alm
dos filhos, eram pessoas das quais elas haviam buscado encontrar uma relao de amor,
embora na prtica este desejo tivesse sido tolhido, frustrado, sufocado e mesmo sido
distorcido pela atitude dos maridos. Elas no relataram nenhum momento no qual
recebiam ou davam carinho nessa relao e, mesmo a relao sexual, no parecia ser um
momento de encontro e amor.
Para Freire (1981), a questo a ser compreendida no processo de libertao que
o oprimido estrutura-se em uma condio emocional ambivalente, dualista e conflitada,
pois diante do estabelecimento de uma longa e primria relao de dependncia, odeia e
ama o opressor, sente-se atrado e o rejeita, estrutura-se existencialmente em funo
deste como referencial, constituindo-se como ser-para-o-outro e no como ser-para-si. O
oprimido constri-se, assim, emocionalmente dependente do opressor, interiorizando-o,
criando a partir desse modelo formas de ser, sentir, pensar e expressar-se: existir!
Assim, assume em relao a si um sentimento de desprezo, fatalismo e inferioridade,
sentir-se ele mesmo incapaz, contendo o opressor em sua prpria conscincia construda
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a partir da opinio dos opressores sobre ele. O que caracteriza o oprimido , ento, uma
subordinao conscincia do opressor.
Referenciando-se na pedagogia de Paulo Freire e na anlise caracteriolgica de
William Reich, Gis (1993) fala da constituio de um carter oprimido, construdo a
partir de uma realidade opressora que nega a individualidade, que refora valores de
resignao, submisso e dependncia. O referido autor considera que este carter forma,
na realidade, uma identidade de oprimido (GIS, 2005a), constituindo-se esta num
modo do indivduo estar no mundo e posicionar-se existencialmente frente s
circunstncias da vida, um modo de responder as solicitaes internas e externas.
Gis (2005a) ressalta ainda que a expresso desse tipo de identidade, tal como
na conceituao da anlise do carter de Reich, uma couraa, uma blindagem psquica,
corporal e relacional que viabiliza um viver mais estvel diante das angstias e dos
medos. Especificamente diante das condies da classe oprimida, ela um modo de
equilibrar-se, suportar e resistir s situaes de misria e violncia. Funciona,
justamente como explicou a Ftima, quando disse que era preciso ser durona para no
desmoronar (D.C.22., 19/08/2009).
Entretanto, para Gis (2005a), este mecanismo de defesa reverte-se ao mesmo
tempo na represso do fluxo natural da energia vital, bloqueando a expresso do ncleo
de vida da identidade, impedindo a expresso dos potenciais evolutivos. Para o autor,
esta blindagem constitui-se um mecanismo de dominao social e ideolgico, pois o
pobre no se desvencilha - na verdade refora ainda mais - a condio de dominao,
sendo este mecanismo uma soluo de no viabilizar a luta para o crescimento pessoal e
a mudana social. A identidade de oprimido :
(...) um modo de sobrevivncia social, biolgica, psicolgica e
espiritual, construda alienada e inconscientemente pelo povo pobre
para reduzir sua angstia e sofrimento diante da misria e da
violncia, para no ser eliminada socialmente, nem psiquicamente e
fisicamente. um tipo de identidade que no integra socialmente os
indivduos e os mantm separados, individualizados, dentro de sua
coletividade ( GIS, 2008, p.62).
Numa das sesses do grupo de autoestima (D.C.23., 26/08/09) indaguei as
mulheres se elas no conseguiam encontrar outra sada, alm da de ficar igual aos
homens. A Francisca questionou com nfase: Quantas pessoas comearam esse
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grupo? Quantas esto at hoje aqui? Por que nenhum homem participa desses
momentos?. Coloquei como uma questo para refletir, o por qu os homens no
participavam. As mulheres responderam que eles no queriam saber de conversa, que
eram egostas, que preferiam ir beber, sem conseguir chegar a um entendimento das
causas mais profundas destes comportamentos, como questes socioculturais, por
exemplo. Nesse dia, senti a necessidade de ressaltar que o grupo de autoestima era, alm
de ser um espao de desabafo, um lugar para buscar novas formas de compreenso,
percepo, significados e organizao coletiva para buscar novas solues: como
transformar, ento, a raiva, a mgoa e todas as experincias de desamor, em amor?
Como transformar essa realidade social vivida por elas?
Nessas problemticas levantadas, emergiram questes de gnero, que mereciam
uma anlise sociocultural da condio feminina e como esta condio de manifestava
nas relaes entre homens e mulheres, mas que aqui no sero analisadas por no
consistir no foco dessa pesquisa. Neste caso, opto por estender estas relaes para uma
dimenso sociopoltica ampla, evidencia-se que a identidade de oprimido busca
absorver o estilo de vida e os valores da classe/grupo dominante e isso valido para
homens e mulheres e para vrios mbitos da vida. A alienao do oprimido, ressalta
Freire (1980), se manifesta no desejo inautntico de querer parecer o opressor, imit-lo,
segui-lo, configurando uma mentalidade colonizada. Por isso, o processo de
desenvolvimento-libertao aponta necessariamente para uma possibilidade no-
experimentada, diferente de tudo o que a ideologia da sociedade dominante estabelece.

3.4.3. A Libertao desde um prisma sociocultural

Num nvel das relaes de classe, a cultura das classes populares tambm
oprimida, no sendo respeitada nem valorizada, mas invadida por valores dominantes, o
que possibilita uma fragilizao da identidade cultural das comunidades. De fato, no h
um respeito nem muito menos uma conservao da cultura autntica e tradicional desse
lugar, das suas razes, dos seus costumes, de sua sabedoria ancestral: ao contrrio, a
cultura popular concebida como uma cultura subdesenvolvida.
Lembro da surpresa que tive numa sesso (D.C.6., 08/10/2008) na qual
trabalhamos com massinhas a temtica sobre os sonhos que as mulheres gostariam de
realizar. Nessa ocasio, quase que de forma unnime, todos os sonhos focavam na
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conquista de objetos materiais, tais como ter uma moto, um som, etc. Uma das
participantes relembrou que uma vez passou fome porque comprou um som, pois aquela
aquisio era muito importante para ela. Mas, quando se deparou com a falta de
dinheiro para comer, sofreu muito com a situao, dizendo que, enquanto comia
somente arroz, as lgrimas desciam, pensando na situao que estava passando por
causa de um som.
Em outra sesso (D.C.20., 08/07/2009), surgiu o assunto sobre a esttica pessoal,
foi no momento em que as mulheres estavam procurando figuras em revistas CARAS
para fazer uma colagem conjunta. O dilogo que ocorreu me chamou ateno porque
evidenciou o quanto havia uma adeso ao padro de beleza de nossa sociedade de
consumo. Gardnia comentou com a Francisca que, no fim de semana anterior, pela
primeira vez ela havia feito uma chapinha no cabelo, que havia ficado linda, que aquilo
sim que levantava a autoestima de qualquer mulher. Francisca comentou que no
podia acreditar que ela, somente aos 31 anos, tivesse feito isso. Considerava isso uma
vergonha, algo inadmissvel, uma falta de cuidado consigo mesmo, pois ter o cabelo
liso deixava-a muito mais bonita e bem apresentada para ir a algum lugar decente, era
uma questo de padro. Lcia comentou que agora, depois que tinha tido o filho no
cuidava mais do cabelo, mas antes, vivia com o cabelo esticado, j que seu cabelo era
duro.
Martn-Bar (2009) fala sobre a importncia de desideologizar a experincia
cotidiana e a construo social, superando a cultura de massa que, atravs dos meios de
comunicao de massa reproduzem a ideologia dominante. A partir dos meios de
comunicao massiva, que dia aps dia se mistura aos povos, a experincia autntica do
cotidiano e da existncia encoberta, principalmente das classes populares, levando os
indivduos a negar e ignorar aspectos essenciais da realidade.
Nesse sentido, Martn-Bar (1989 apud IBAEZ, 2001) toma o conceito de
ideologia como uma categoria chave para compreender a realidade psicossocial, pois
este visto sobre o prisma da funo que a cultura dominante exerce como constituinte
de uma superestrutura. A ideologia , por um lado, um modo de regulao das
interaes sociais em um sistema dado, generalizando seus interesses particulares e
colocando-os como os interesses gerais. Os interesses objetivos do sistema se articulam
com os interesses subjetivos do sentido comum (MARTN- BAR, 1985 apud
IBAEZ, 2001). Por outro lado, a ideologia constitui-se como uma mediao psquica,
pois se converte em sentido pessoal atravs da sua atuao oculta na formao de
90
opinio pblica, sendo esta a verso psicolgica da opresso e do domnio estrutural na
medida em que aliena a conscincia.
Aqui, o poder coercitivo do controle social e do poder poltico no baseado
exclusivamente na fora, mas principalmente, de forma mais eficaz, encontra-se
inserido no cotidiano, nos processos de socializao e de institucionalizao,
pressupondo um exerccio contnuo e normatizado do poder que se realiza em normas,
rotinas e hbitos da construo da vida diria. Quer dizer, a gnese do significado
individual o fenmeno social, fundamentado em uma comunidade de sentido desde a
qual um conjunto de pessoas comparte o cdigo comum de significados. A proposta do
autor de um enfoque dialtico e histrico, no sentido de mostrar conexes entre
estruturas pessoais e sociais, assim como que sobre o indivduo e o social se sobrepe a
dimenso da histria que afeta ambos os elementos (MARTN-BAR, 1989 apud
IBAEZ, 2001), considerando a anlise histrica imprescindvel para interpretar o
social e o psicolgico.
Encontrei em muitos relatos dos moradores do Marrocos valores culturais que
certamente prevalecem em nossas sociedades ocidentais, desde os quais os erros
pessoais eram julgados fortemente por toda comunidade, eram tratados como fofocas,
com acusaes, o que parecia o modo prprio de exercer um controle social, uma
ideologia do opressor, ademais da prpria exacerbao da violncia. Por outro lado,
era tambm um modo de castigar o outro, de afirmao de si mesmo mediante a
subjugao e desqualificao do outro, sendo assim um modo de reproduzir uma
ideologia de opresso e dominao. Maria, por exemplo, sempre falava que sabia o
quanto as pessoas falavam mal dela, criticavam seu comportamento por traz dela. Por
isso, ela se sentia incompreendida e afastava-se do convvio das pessoas. De fato, para
as pessoas era difcil compreender e aceitar o caminho singular escolhido por cada um,
as peculiaridades e autenticidades do processo de libertao de cada indivduo, a
manifestao criativa de cada identidade, principalmente quando este era visto como
algo que lhes gerava sofrimento, ou quando se afastava da conduta social e do padro
culturalmente aceito ou compreendido.
O modo de negao social da individualidade nessa comunidade se evidenciou
para mim, por exemplo, no modo como a contradio do processo de libertao de
Maria e Gardnia, incomodava bastante suas vizinhas e as participantes do grupo.
Certamente, elas presenciavam seu sofrimento, escutavam suas lamentaes,
91
acalentavam o seu pranto, lhes aconselhavam e incentivavam a que elas tomassem uma
atitude para melhorar de vida. Porm, em relao atitude vacilante e oscilante de
ambas mulheres, as pessoas se desesperanavam.
Lembro que uma freira que realiza um trabalho na comunidade, dentre um grupo
de orao, em muitos momentos tentou ajudar Maria, levando-a para a igreja, para o
CAPS AD, para um grupo de Alcolicos Annimos. Mas ao final, sentia-se cansada e
desiludida, pois Maria sempre desistia dos grupos e voltava a beber. Em vrias ocasies
essa freira me procurou para conversar, mostrando-se angustiada e afirmando no saber
o que fazer para ajudar a essa moradora. Francisca, numa sesso (D.C.23., 26/08/2009)
desabafou sobre a situao da Gardnia, relatando no grupo que muitas vezes sentia
at raiva da amiga, pois no tinha mais nada para falar pra ela j que estava cansada de
dar conselhos e ela no agir: o nico que ela podia fazer agora era abra-la. Em muitas
dessas circunstncias, evidenciava-se uma compreenso individualizada dos problemas.
Compreendo que, como concebe Martn-Bar (2009), contribuir para
desideologizar significa resgatar a experincia original dos grupos e das pessoas e
devolv-las como dado objetivo, o que lhes permitir formalizar a conscincia de sua
prpria realidade, verificando a validade do conhecimento adquirido. Esta ao permite
que se possa revelar a vivncia profunda de si e o contato intimo consigo mesmo,
condio que no disfara a realidade, mas evidencia os aspectos essenciais desta. O
processo de desalienao pessoal implica e depende da desalienao social, que
possibilita o controle sobre sua prpria existncia, a orientao da sua vida para os
objetivos que prope como valiosos.
J ustamente, nos momentos de reflexo que ocorreram no grupo, surgiram
possibilidades de anlises crticas da realidade, de tomadas de conscincia de
contradies, de modo a ir desvelando nos aspectos da realidade subjetiva de cada
participante a correlao entre aspectos socioculturais, econmicos e concretos de suas
vidas. Para Martn-Bar (2009), patologia e sofrimento no se esgotam unicamente no
plano individual, mas se estendem a histria de uma sociedade, buscando romper com
as cadeias de opresso. A superao do fatalismo existencial, que se refere a
desesperana aprendida e a submisso (MARTN-BAR, 2009, p.191), deve ser
realizada a partir de uma confrontao direta com as foras estruturais que mantm os
oprimidos.
Segundo Montero (1993), se o conflito o atributo fundamental da sociedade e a
luta de foras e interesses entre setores a mola propulsora das transformaes sociais, da
92
construo dialtica entre indivduo e sociedade, a dominao se manifesta tanto pela
ocultao dessa realidade, quanto, principalmente pela diferenciao de recursos teis
para impor a vontade de um desses grupos sobre os outros. Para a autora, sempre que se
d uma distribuio desigual de recursos teis, podemos falar de uma relao de
dominao, de um exerccio injusto do poder. Tomo como exemplo o relato da
Gardnia (E.Q., 23/09/2009), ao vincular o espao do grupo como um modo da gente
saber quais os nossos direitos e deveres. Nesse seu relato evidenciou-se algumas
questes chaves para entender seu conflito pessoal, relativo a sua relao de
ambigidade com o marido, o qual tambm revelou-se sociocultural:
(...) l em casa eu fui criada no sistema que o homem era que era o
tal, mulher no tinha vez e ns tinha que se ajoelhar at nos ps dos
meus irmo, que homem e trabalhava, e do mesmo jeito que a gente
fazia com meu pai a gente tinha que fazer com meus irmos, e nisso
eu vim com esse mesmo sistema e vim conviver com o Alemo
(marido) esse mesmo sistema. A, a partir do tempo que vocs
chegaram, eu acho que foi a ... que disse e eu disse o que
autoestima? E ela: um certo de cuidado, que as mulheres s cuida
da casa e do marido e do trabalho. A eu ficava pensando: menino
isso mesm!, Eu acho que verdade mesmo! E foi a partir desse
encontro aqui foi que eu vim saber realmente o meus valores, porque
eu trabalhava fora e eu chegava onze hora da noite e eu chegava e ia
fazer tudo, lavar roupa, fazer comida e eu no tinha esse momento
meu, em dizer assim, eu posso, eu consigo, eu quero. E foi desse
grupo da autoestima que eu vim ter minha autoestima mesmo, de
querer cuidar de mim e saber realmente quais so os meus valores.
Ento, esse momento aqui do grupo muito importante pra mim e foi
daqui que eu vim abrir meus olhos realmente. Eu vivia morta, no
vivia eu, e eu s trabalhava. A importante pra mim isso, nesse
sentido, inclusive ele- o marido- muitas vezes disse:- ah, tu no era
assim e depois que essas menina da autoestima chegaram aqui tu
ficou desse jeito. Eu digo nada, porque eu t vendo qual o meu
valor, eu tenho valor (GARDNIA, E.Q., 23/09/2009).

Mais adiante em sua fala disse, na mediada em que ia se dando conta de algumas
coisas que no estavam bem e que deveriam ser mudadas na sua forma de ser:
O alemo disse que eu aprendi um bocado de coisa com vocs,
dizendo: - depois que tu comeou a participar da autoestima ficou
mais sabida!. Eu disse, nada, porque eu t sabendo me valorizar
mais. Porque antigamente eu abaixava a cabea com ele, hoje eu no
abaixo mais nada, se ele falar eu falo duas. A ele diz assim: - foi o
pessoal da autoestima que to tudo te ensinando tu a pegar na minha
munheca desse jeito. (GARDNIA, E.Q., 23/09/2009).
Gis (2008) entende que as condies de desenvolvimento pessoal da populao
e transformao da identidade de oprimido esto vinculadas as atividades comunitrias
que possibilitam a criao de um clima individual e social de expresso do valor pessoal
93
e do poder pessoal, sendo estes dimenses constitutivas do potencial de
desenvolvimento humano e expresses da identidade saudvel e cidad:
O valor pessoal um sentimento de valor intrnseco que se manifesta
quando a pessoa entra em contato com seu ncleo de vida, uma
tendncia natural para a realizao. Sentir-se capaz de viver, gostar de
si mesmo, acreditar na sua capacidade de conviver e realizar trabalho,
so expresses do valor pessoal. O poder pessoal, por outro lado, a
capacidade de transformar a realidade, de fluir na construo de
relaes saudveis com os outros e nas condies objetivas de seu
meio social. a potncia com que se vive a cada momento, buscando
o crescimento de si, do outro e de sua comunidade (GIS, 2008, p.
62).
O processo de libertao, na perspectiva de Freire (2005), corresponde ento ao
processo pedaggico de formao desde o qual h uma possibilidade de
conscientizao, de transformao e passagem de um nvel de conscincia semi
transitiva para uma conscincia crtica. Este processo, por sua vez, se d a partir da
prxis e do esforo para modificar o contexto concreto da situao de opresso, sendo
este o pressuposto para que estes libertem a si mesmos e aos prprios opressores,
tornando-se sujeitos de suas decises e destinos: alcanar essa condio uma
possibilidade no-experimentada, como enfatiza o autor, pois exige uma profunda
ressurreio e adoo de uma nova forma de existncia.
Para Montero (2003), o desafio de libertao consiste na superao da cegueira,
da percepo estreita e da alienao da realidade, que fazem o ser humano perceber a
realidade exclusivamente a partir da tica da ideologia dominante. Este modo falseado
de percepo afirma uma atitude negativista e fatalista, pois faz coincidir a ordem da
realidade social com uma ordem natural j dada, que sempre existiu e que sempre
existir, sendo, por esse motivo, percebida como imutvel. Ao contrrio, ao desvelar
essa ideologia, o indivduo poder se descobrir como agente de sua prpria vida.
De fato, h que se considerar que a conquista e realizao do processo de
libertao necessita ser facilitado, sendo, portanto, fruto de um processo educacional,
pois representa um desafio que pode ou no ser superado: libertar-se uma
possibilidade e no uma determinao. que no caminho da libertao, como nos
lembra Boff (1980), tambm pode ser revelado o in-humano: tolher, sufocar e negar esta
94
abertura significa, ento, oprimir, escravizar e manter o homem numa dependncia
desumanizadora. Gis (2008, p.60) enfatiza que:
importante considerar que a identidade de oprimido e explorado no
configura toda a identidade pessoal do morador, a qual encerra uma
potencialidade de expresso genuna e de desenvolvimento pessoal,
necessitando somente ser facilitada, apoiada, estimulada em sua
tendncia de realizao e amor.
Menezes (1999, p.174) ressalta que mesmo dentro de uma realidade onde a
vida negada e reprimida, ela est presente enquanto possibilidade e potencialidade.
Como, ento, favorecer que esse processo possa ser deflagrado e conduzido
progressivamente a sua plena realizao?

3.5. Tecendo possibilidades de uma prxis libertadora em Psicologia Comunitria

A Psicologia Comunitria (Gis, 2005) toma como os cinco marcos terico-
metodolgicos que a embasam a Psicologia da Libertao (Martn-Bar), a Pedagogia
da Libertao (Paulo Freire), a Teoria Histrico-Cultural da Mente (Vygotsky), a Teoria
Rogeriana (Carl Rogers) e a Biodana (Rolando Toro). Estes aportes so de
fundamental importncia para situar seus objetivos em funo de uma misso de
libertao. Sob quais possibilidades e condies o processo de libertao pode ser
facilitado ou obstacularizado? Qual a natureza desse processo? Quais suas
caractersticas, objetivos e direes? O que significa libertar-se diante de uma realidade
concreta e social de fome, morte, desamor, sofrimento, excluso, desemprego...? O que
significa para a psicologia atuar em funo da libertao e do desenvolvimento
humano?
Foi na Psicologia Comunitria que encontrei dimenses ideolgicas, cientficas,
ticas e prticas que puderam colaborar com a compreenso e o respeito aos processos
implicados no desafio da libertao, que me lanaram luzes, por sua vez, para
compreender os modos de facilitao de formas mais plenas de ser e do viver humano.
Sem dvida, este aporte foi fundamental para encontrar algumas orientaes sobre a
compreenso do desvelar desse processo na realidade das mulheres do grupo de
autoestima do Marrocos, trazendo uma viso de mundo, de homem e de transformao
que se comprometia com uma possibilidade de enfrentamento e superao da triste e
indignante realidade que se revelou no campo e que, embora se apresentasse
95
subjetivamente com um forte carter individual, guardava em sua constituio uma
dimenso social.
A Psicologia Comunitria pode ser definida como uma rea da Psicologia Social
da Libertao (GIS, 2005a), voltada para a compreenso da atividade comunitria
como atividade social significativa e consciente e para a compreenso dos seus reflexos
nas dimenses objetivas e subjetivas, inclusive, no modo de vida comunitrio. Tem por
objetivo principal, atravs de um esforo interdisciplinar, a construo do indivduo
como sujeito histrico e comunitrio, no sentido da construo da sua conscincia
crtica, do seu valor e poder pessoal, da sua capacidade de lutar comunitariamente para
uma nova realidade social do lugar onde vive (GIS, 1993).
A despeito da falta de um consenso mais geral sobre a definio da Psicologia
Comunitria (GIS, 2005a) e, mesmo a despeito de grandes controvrsias nessa rea,
podemos perscrutar nestas poucas palavras de Gis tematizaes conceituais
profundas trazidas a partir do marco da Psicologia Social da Libertao, que provocam
verdadeiras reviravoltas epistemolgicas no campo das cincias humanas e da
psicologia em sua verso cientificista mais tradicional. Em que medida a construo do
indivduo se relaciona com a comunidade? O que a atividade comunitria tem a ver com
o psiquismo humano e com as possibilidades de construo do sujeito, da subjetividade?
O que significa o indivduo ser sujeito de sua comunidade? Estas indagaes apontam
para mltiplas e fundamentais perspectivas de novas compreenses e atuaes em
psicologia desde um ponto de vista amplo.
Historicamente, a Psicologia Social buscou problematizar os prprios
pressupostos da cincia em geral - delimitando uma profunda problematizao dos
pressupostos tericos e metodolgicos da psicologia enraizados em paradigmas
naturalistas, positivistas e idealistas, denunciado a pouca contribuio que estes
paradigmas ofereciam para a transformao dos indivduos e sociedades, sobretudo, do
ponto de vista de uma realidade social injusta e de opresso como no caso dos pases
ibero-americanos (LANE,1996). Montero (2009) ressalta que o que define a Psicologia
Social em relao ideia de libertao, a possibilidade de, a partir de uma crtica
profunda aos seus pressupostos conceituais e prticos, buscar se revisar para encontrar
outras formas de resposta que atendam aos interesses da maioria da populao latino-
americana.
Nesse sentido, a Psicologia Social assumiu, para alm de uma perspectiva de
neutralidade cientfica e de puramente uma opo em atuar no meio popular, o desafio
96
de buscar a construo de um corpo terico-metodolgico (cientfico) que pudesse
apontar para uma ideologia e prxis transformadora da realidade social (LANE, 1996),
apontando para uma concepo de psicologia e de ser humano que, segundo Heller
(1987 apud SAWAIA, 1996), interpreta o mundo com a inteno de transform-lo,
acreditando na possibilidade de transcender a realidade de opresso e realizar o sonho
de construir uma sociedade mais justa, humana e amorosa (GIS, 1993).
Esta cincia buscou fundamentar-se em um referencial materialista-histrico e
dialtico em funo de uma atuao voltada para trabalhos comunitrios, considerando
este um fundamento filosfico que superava uma concepo idealista, individualista e
abstrata do ser humano, do psiquismo. Sua opo foi caminhar para uma concepo de
indivduo como um sujeito integral e ativo, buscando compreend-lo em sua totalidade
e a partir de seu contexto de vida: formado a partir de uma realidade subjetiva, mas
tambm concreta, histrica e social (LANE, 1996).
Atuar na comunidade do Marrocos, a partir desse referencial, apontou para a
considerao de aspectos globais da realidade das pessoas, para alm da interveno
exclusiva no grupo semanal, valorizando aes simples que para ns passaram a ter
significado e complexas implicaes na vida comunitria, na rede das relaes sociais.
Questes levantadas e problematizadas no grupo, tais como lidar com o lixo da rua,
pensar nos espaos de lazer e de religiosidade compartilhados, no como se estruturam
suas casas, as relaes com os maridos e filhos, o como os moradores lutam e se
organizam conjuntamente para realizar eventos, festejar e comemorar, dentre outros
aspectos, tornavam-se fundamentais para o trabalho. Assim, embora nossa interveno
tivesse como centro a atividade vivencial do grupo de autoestima, de cunho pedaggico
e teraputico, numa perspectiva mais ampla e complexa, buscava implicar-se nos
espaos de convivncia, em aes que envolvessem tambm os outros sujeitos daquela
comunidade.
Segundo Wolff (2009), a Psicologia Social deve compromete-se, para a
realizao de sua efetiva tarefa, com o desafio de examinar as condies reais que
prevalecem no cotidiano das pessoas, sendo esta uma forma de explicar como a
realidade socioeconmica incide sobre os indivduos, sobre as relaes, sobre os
sentidos do viver-no-mundo. Gaborit (2009) assinala que a realidade deve ser o ponto
de partida e a pedra angular da Psicologia da Libertao e no um reducionismo
idealista. Por isso, afirma o autor, deve-se orientar o olhar para a cotidianidade e o fazer
97
dirio das pessoas. Aceder ao cotidiano que o desafio da psicologia, de forma que a
partir deste se possa compreender o psiquismo, as experincias vividas, o carter
histrico das pessoas e das coletividades: enfim, a subjetividade humana.
Foi nesse sentido que durante o perodo de um ano foram realizadas visitas
domiciliares, reunies de rua dos moradores em conjunto com o PSF, mutiro de
atendimento a sade, mutiro para a construo do espao teraputico do MSMCBJ ,
quadrilha de So J oo, etc. Estas aes foram emergindo a partir da necessidade do
grupo e da mobilizao dos moradores em conjunto com os profissionais. Por isso, para
ns, fatos do cotidiano que poderiam passar despercebidos em uma atuao em
psicologia nos moldes tradicionais, eram considerados to parte do nosso trabalho como
psiclogas, para alm do to institucionalizado e valorizado atendimento psicolgico
teraputico.
inegvel que atuar desde este referencial, em muitas circunstncias, exigiu
uma reformulao de modos de ser profissional. Eu, particularmente, me sentia
rompendo com esteretipos e mandatos sociais acadmicos da psicologia nas tardes em
que simplesmente conversvamos na beira da calada, percebendo o movimento da rua,
conversando sobre temas da vida daquela comunidade. Ou simplesmente quando nos
interessvamos em conhecer a casa de algum, em fazer um caf juntos e tom-lo, em
visitar um neto que havia nascido, em ouvir as histrias de vida das pessoas, em olhar
os modelos novos de tapetes que a Gardnia estava fazendo ou que seu filho havia
aprendido a fazer, em olhar a rede que a Francisca tinha conseguido fazer com sacos de
plstico, ou ainda, quando nos ocupvamos em admirar a casa que essa moradora havia
projetado e construdo.
Por isso, concordo com a ideia de Martn-Bar (2009), na qual postula que a
psicologia precisa romper com as submisses aos ditames cientficos, com as
concepes lineares presentes nos modelos de relao entre sujeito e objeto. Desse
modo o psiclogo deve poder inserir-se no cotidiano- humildemente- superando uma
postura cientfica assptica e neutra que na prtica uma perspectiva de quem tem o
poder e um atuar tomando por base quem domina (MARTIN-BAR, 2009, p.193).
J ustamente, era a partir destes pequenos detalhes da convivncia que de fato
conhecamos e desvelvamos aquela realidade humana, potencializvamos o trabalho no
grupo e na comunidade, entendendo o contexto sociocultural e concreto das vivncias
singulares e subjetivas que aconteciam especificamente naquele espao especial.
Considero que nesse modo de atuao estabelecia-se uma continuidade nas relaes e
98
uma extenso da funo do grupo para o desenvolvimento comunitrio. Como
pesquisadora, era a partir dessa convivncia que eu construa minha compreenso
daquela realidade e do fenmeno por mim investigado, pois compreender o significado
da atividade artstica no grupo estendia-se para todo esse contexto sociocultural maior.
Ressalto, por exemplo, como foi fundamental para o processo da Milagro, um
dia em que estvamos conversando informalmente sentadas no parapeito da parede da
telhosa do MSMCBJ (D.C. 24., 02/09/2009. Nesse dia, a atividade no foi realizada
porque o espao ainda estava em construo, cheio de operrios. Mas
surpreendentemente, foi assim, de forma informal, que ela pela primeira vez falou
abertamente sobre si.
Neste momento conseguiu se abrir, contar seu drama de vida: o pai havia sado
de casa, separando-se da me. Sua casa foi derrubada e ela no foi avisada, fazendo com
que todas as suas roupas e objetos pessoais fossem perdidos. Afirmou estar vestindo as
roupas que havia ganhado da igreja. O fato de ter podido comunicar-nos estes
acontecimentos demarcou uma nova atitude e um novo modo de engajamento dessa
moradora, que normalmente no grupo se mostrava calada, desconfiada e pouco
participativa. Depois desse momento ela modificou bastante seu comportamento com
as pessoas, comigo e com as facilitadoras: ficou mais expressiva, alegre e engajada. No
seu cotidiano ela tambm se aproximou mais das participantes do grupo. Em um dado
momento passou, inclusive, a trabalhar na casa da Gardnia.
Compreendo que todas as pequenas aes e atividades realizadas na referida
interveno tinham um sentido para ns, faziam parte do nosso estar l, no grupo ou
no, mas presentes na vida das pessoas como um todo, construindo possibilidades de
estimular o desenvolvimento dos indivduos como sujeito (GIS, 1993). Para Gis
(2005a), o sujeito aquele indivduo que se descobre capaz de lutar comunitariamente
para transformar-se e transformar a realidade, atravs da atividade comunitria
participativa e consciente, dialgica, solidria e cooperativa:
(...) onde sua prpria prtica plena de significado e reconhecimento
na construo do trabalho, e o resgate histrico de sua vida e de sua
comunidade tomado por base, a realidade em que vive passa a ser
por ele decodificada dentro de uma nova interpretao, mais
aprofundada, mais dinmica, mais transformadora, mais viva. (GIS,
1993, p.45).
99
Foi nesse modo de atuao mais amplo que o grupo de autoestima ganhou
significado e potncia para estender-se realidade social e comunitria daquele lugar.
Como uma vez disse a Ftima (D.C. 25., 09/09/2009) sobre o grupo de autoestima:
Eu pensava assim, o que ser que isso vai trazer. Isso vai levar pra
algum lugar? Porque do jeito que eu vivia aqui, pelo medo, a gente
tinha que arranjar e tinha que algum mesmo chegar e arranjar um
jeito pra gente se sentir bem aqui dentro, porque no dava pra se
viver do jeito que vivia no, sem estima, sem nada. A nica estima que
a gente tinha aqui era as menina da igreja. E tinha os cntico, as
missa. Pois , nas missa e tudo, mas a gente se perguntava, eu pelo
menos me perguntava, o que ia trazer isso, o que ia ser pra gente.
Mais agora, com a estima, eu me valorizei, eu me sinto mais
valorizada e tudo isso. Hoje eu tava falando nas mulheres da paz
9
,
que hoje ns tivemo a reunio, e eu tava dizendo que depois que
chegou aqui a autoestima eu me sinto muito bem. Mais ainda e com
essas mulheres da paz, t me trazendo mil coisas, mil maravilhas
(FTIMA, D.C. 25., 09/09/2009).


3.5. 1. A atividade comunitria como modo de interveno


A partir do referencial materialista histrico-dialtico desde o qual se
fundamentou a teoria Histrico-Cultural da Mente proposta por Vygotsky, Leontiev e
Luria, a concepo de atividade humana adquiriu especial relevncia para a Psicologia
Comunitria. Na concepo de Vygotsky (1989) sobre a formao do psiquismo, a
atividade humana considerada como um aspecto fundamental para o desenvolvimento
das funes psicolgicas superiores (linguagem, pensamento e conscincia), sendo esta
dialeticamente decorrente e produtora do desenvolvimento social e cultural.
Estabelecendo uma funo de mediao e socializao, a atividade humana possibilita
tanto a transformao da natureza como a transformao do indivduo e do prprio meio
social, constituindo-se como um elo de interao indissocivel entre mundo objetivo e
subjetivo, apresentando dimenses externas e internas.
Segundo Gis (1993, p.78): a atividade humana a condio mediatizadora
pela qual se realiza o processo de hominizao (filognese e ontognese), humanizao
(sociognese) e construo do sujeito (micrognese) . O autor ressalta ainda que ela
orientadora, possuindo uma estrutura instrumental e de incluso em um sistema de
relao com outras pessoas. Como uma atividade social significativa e consciente,

9
Grupo de formao e atuao que esta moradora posteriormente passou a fazer parte. Este estava
inserido no PRONASCI- Programa Nacional de Segurana Pblica com Cidadania, implantado pelo
Ministrio da Justia com o objetivo de formar mulheres para intervir com adolescentes e crianas em
situao de risco e vulnerabilidade social propensos ao uso de drogas.
100
desdobra-se em reflexos psquicos e concretos, configurando todo um modo de vida
comunitrio. A partir das palavras do prprio autor, a atividade humana concebida
como:
(...) um sistema complexo de interaes instrumentais e comunicativas
que, ao mesmo tempo em que se encontra cada interao limitada a
seus objetivos especficos, esto organizadas e orientadas pela
integrao entre o sistema necessidades - motivos-objetos-objetivos e
o sistema de significados-sentidos-sentimentos decorrentes da vida
comunitria (GIS, 2005A, p.87).
H neste substrato terico implicaes metodolgicas profundas que se buscou
realizar na comunidade do Marrocos, pautadas num tipo de interveno que almejou
constituir-se como uma prtica Comunitria/Libertadora. Ximenes, Moreira e
Nepomuceno (2005) delinearam trs grandes tipos de interveno extensionistas em
Psicologia Comunitria, a partir dos modelos concebidos por Gis (1994), no intuito de
avaliar e definir os tipos de prticas que so realizadas nos projetos de extenso
universitria.
As autoras encontraram a seguinte classificao: 1) A Assistencialista, que
possui um carter da prestao de assistncia focando resolues imediatas, que no
agem sobre as causas dos problemas; 2) A Tecnicista, que busca oferecer um servio
especfico de uma rea de conhecimento sem considerar a participao da comunidade,
focando unicamente uma ao pr-planejada e pre-estabelecida para a resoluo de uma
problemtica especfica; 3) A Comunitria/Libertadora, que possu um carter poltico e
participativo, envolvendo os moradores como parceiros da interveno, objetivando a
transformao dos moradores em sujeitos e uma atuao preventiva, em direo a
mobilizao e organizao coletiva para a conquista de uma melhoria na qualidade de
vida.
O tipo de interveno Comunitria/libertadora tem como fundamento ideolgico
a credibilidade e o reconhecimento na fora e na capacidade dos moradores para a
mudana, para a transformao, tendo como modo de interveno a atividade
comunitria (XIMENES et al., 2005) . Dessa compreenso dar-se uma abertura para
atuar em psicologia com o propsito de facilitar a construo de indivduos criativos,
transformadores, sujeitos de suas vidas e da histria de sua sociedade, capazes de se
identificarem com os outros, de realizaram aes solidrias, coletivas e crticas, lutando
101
conjuntamente pela superao das contradies de sua realidade, buscando construir
formas e modos de vida mais dignos para si e para todos.
Percebi que a partir das atividades artsticas, reflexivas e dialgicas realizadas no
grupo de autoestima e das demais atividades geradas a partir deste, algo foi se
processando: as participantes foram se abrindo para um processo de conhecimento,
compreenso e aceitao do processo de vida de cada uma. Ao mesmo tempo, as
participantes foram fortalecendo a capacidade de se mostrarem solidrias e realizarem
aes coletivas. Era como se elas estivessem se tornando mais conscientes de si
mesmas, do outro e da realidade, pois a indissociabilidade entre indivduo e social foi se
mostrando.
Concretamente, a partir do grupo de autoestima, as mulheres foram se
envolvendo e se responsabilizando por aes comunitrias, tais como as atividades (j
citadas) do mutiro da sade, do mutiro da construo da telhosa, da organizao das
festas comemorativas, dentre outras. Nestas atividades elas convocaram e mobilizaram a
comunidade, preencheram fichas de inscrio, confeccionaram lembrancinhas. At na
construo da telhosa a Francisca rebocou e colocou os azulejos dos banheiros.
Freire (1980) ressalta a estreita ligao entre o fenmeno da conscientizao
com a atividade humana. Para o autor, a partir da prxis, da unidade entre ao e
reflexo, que pode se d o desenvolvimento da conscincia, ainda que esta esteja
condicionada pelas possibilidades histricas da existncia. A transformao da
conscincia, quer dizer, a passagem de um nvel para outro, se d quando o ser humano
consegue transcender seus prprios condicionamentos e criar novos modos de vida e de
compreenso da realidade, superando cada vez mais uma postura passiva diante da
realidade. A atividade reflexiva-crtica e prtica, estimulada em uma prxis pedaggica,
torna possvel realizar o aprofundamento da conscincia, o seu desenvolvimento, de
modo a que indivduos tornam-se capazes de desvelar novas dimenses de si e da
realidade antes encobertos, realando a condio de sujeito capaz de transformar a
realidade e por ela ser transformado (FREIRE, 1980).
A mais alta significao de realizao do potencial humano consiste, ento, tanto
em humanizar-se como em humanizar as condies concretas e sociais de vida, sendo
esta possibilidade uma realidade da qual os indivduos devem tornar-se conscientes.
Psicologia Social e Psicologia Comunitria na Amrica Latina passam a se construrem
a partir desse novo referencial epistemolgico e tico, deste compromisso e dessa
102
vontade de que possam, como cincia, promover intervenes verdadeiramente
libertadoras, capazes de facilitar processos de transformao e desenvolvimento
evolutivo dos indivduos e das sociedades.
Esse compromisso se manifestou na interveno aqui em questo, pela vontade e
credibilidade de apostar na convivncia, no dilogo, no respeito, no valor e na
capacidade daquelas pessoas, no estar no mundo e na realidade delas, no optar por
realizar atividades conjuntas. Enfim, no potencial de vida e de transformao que nelas
era possvel se revelar. Compreendi a profundidade, fineza e sensibilidade que implica
esse modo de interveno quando ouvi a Gardnia falar:
O momento de felicidade que eu achei muito importante foi aquele
pessoal- alunos do curso de psicologia da UFC- que veio fazer a
pesquisa e a gente contou do incio, a histria da ocupao de cada
morador. E eu inclusive eu soube que por causa daquele nosso
trabalho que a gente mostrou, falou, o nosso trabalho no, a nossa
vivncia em si, que ns vivemos tudo aquilo e no foi inventado, a
gente sentimo na pele, elas ganhou at um dez. Eu me senti muito
importante naquele dia, de t contanto, porque quando eu conto essas
histria as outras pessoas pensam coisa de favela e todo o
pessoal diz: ah! Tambm, vai morar numa favela! E vocs no, no
vem isso como um ponto de fraqueza, um ponto de apontar e dizer:
isso um povo pobre! Eu no vejo que vocs vem a gente assim, eu
olho nos olhos de vocs olhando pra ns e sinto que vocs olha pra
gente como umas mulheres batalhadora, guerreira, vencedora, n,
que tudo isso mesmo que ns somos por tantas coisas (GARDNIA,
E.Q., 23/09/2009).


3. 6. Em busca de novas alternativas para uma prxis libertadora

Compreendo que o processo de libertao , em sua base estrutural, uma
constante pulsao dialtica entre opresso/libertao, individualidade/sociedade,
subjetividade/objetividade, desde a qual reside todas as possibilidade e limitaes de
superao e crescimento. De fato, como relatado, no encontrei no processo das
mulheres do grupo um processo linearmente ascendente, mas cclico e oscilante, onde
emergiam momentos de clareza e deciso, de fragilidade e desiluso. Durante o tempo
em que convivi com estas pessoas emergiram momentos em que vislumbrei um
crescimento, mudanas concretas, descobertas de um potencial humano, mas tambm
nele puderam se revelar o in-humano (BOFF, 1980).
A compreenso aqui buscada sobre os desafios implicados no processo de
libertao abriu-me para caminhar, no mbito da Psicologia Comunitria, em direo a
103
uma prxis de libertao que pudesse auxiliar os indivduos e comunidades, a partir das
condies mesmas de opresso, a conquistar um processo de construo do ser livre e
ser cidado, de ser seres-para-si e autodeterminados (GIS, 2008). Certamente, o
compromisso com a construo dessa prxis se desdobra em proposies metodolgicas
que enfocam a atividade comunitria, dirigidas de diversas modos para a facilitao do
processo de conscientizao (FREIRE, 1980), de desideologizao (MARTN-
BAR, 1985) e de superao do carter oprimido (GIS, 2005), como explicitado ao
longo desse captulo.
As intervenes pautadas na atividade comunitria, na educao popular e na
ao cultural passam a constituir modos de interveno fundamentais para esta cincia
(GIS, 1993), sendo estas dirigidas para o alcance de modos mais profundos de
enfrentamento dos problemas graves da populao mais carente da Latino-America,
buscando estudar e criar condies da atividade humana mais favorveis para o
desenvolvimento dos indivduos, que os faam libertos e sujeitos numa comunidade
(GIS, 1993).
Pautada nessa concepo, na dcada de 70, a atuao de psiclogos e de outras
categorias profissionais que trabalhavam em comunidades com a preocupao em
desenvolver atividades voltadas para a preveno da sade mental e para a educao
popular (LANE, 1996), aconteciam em sua grande maioria em grupos, utilizando
dinmicas grupais, encontros de lazer, assembleias, mutires, reunies de quarteiro e
etc., sendo estas atividades utilizadas como instrumento de conscientizao, de
organizao e participao popular, buscando proporcionar a superao do
individualismo, unir as pessoas e propiciar a conscientizao das contradies sociais e
potencializar as aes conjuntas para mudar sua realidade social, concreta e cotidiana.
De fato, foi partindo desse modelo que emergiu o modelo de trabalho realizado na
comunidade do Marrocos, a partir da formao do grupo de autoestima.
Entretanto, mais do que uma possibilidade de seguir corroborando com os
pressupostos histricos terico-metodolgicas das concepes aqui expostas, a
interveno que foi realizado na referida comunidade buscou pautar-se em novas
problematizaes que vem sendo levantadas no mbito da Psicologia Social e
Comunitria, diante do desafio de efetivar uma prxis de libertao.
O grupo de autoestima constitui-se como um grupo onde a atividade artstica foi focada
como um mtodo vivencial de facilitao, buscando atender a uma necessidade
metodolgica de adentrar mais profundamente na dimenso afetiva, como possibilidade
104
de alcanar uma intimidade intersubjetiva das relaes cotidianas, uma autenticidade
das expresses emocionais, uma raiz subjetiva criativa da experincia existencial dos
moradores, pressuposto, como foi visto, para a realizao do processo de libertao.
Desde as possibilidades que j vem sendo propostas e, principalmente, desde a
proposta do grupo popular em questo, passo, ento, a examinar as categorias
afetividade e vivncia. Ambas vm abrindo para integrao de novas possibilidades de
facilitao da identidade humana, dentre elas, para a arte como mtodo vivencial de
facilitao de grupos populares.



































105
4. DA AFETIVIDADE A CATEGORIA VIVNCIA: INTEGRANDO NOVAS
POSSIBILIDADES METODOLGICAS NA INTERVENO COMUNITRIA
DO MARROCOS
Realizar a tarefa de compreender como a arte pode se constituir como mtodo
vivencial de facilitao de grupos populares, sobretudo no campo da Psicologia
Comunitria, requer em primeira instncia examinar com profundidade os pressupostos
que fundamentam uma metodologia que, ao pretender qualificar-se como vivencial,
guarda uma profunda ligao com a facilitao do processo humano de libertao
(BOFF, 1980; FREIRE, 1980). Sem dvida, numa perspectiva epistemolgica, essa
tarefa implica em ampliar horizontes para alm dos ainda vigentes parmetros de
racionalidade instrumental e de neutralidade cientfica. Recupera, em um s salto, a
categoria afetividade e a categoria vivncia na construo da subjetividade, assim como,
afirma fundamentalmente o posicionamento tico-poltico da cincia frente realidade
humana e vida.
Se sob o prisma da liberao o valor tico est necessariamente veiculado a
cincia, constituindo-se como uma ao e uma prxis que liberta (BOFF, 1980), sob o
prisma da vivncia - da vida como referencial mximo (TORO, 2005) - outros aspectos
da realidade se des-velam: modos de conhecimento e propsitos da vida humana so
transformados e redimensionados. Como logo veremos ao longo desse captulo, afeto e
vivncia se relacionam e se integram aqui para abrir um novo campo de possibilidade de
Ser, para penetrar em novas dimenses da realidade, para criar uma nova forma de
pensamento (MORIN, 2003a), um novo estado de conscincia (BOFF, 1998), um novo
modo de sentir e de se relacionar consigo mesmo, com o outro e com a vida (TORO,
2005).
Neste captulo me proponho, a partir da integrao da categoria afetividade no
arcabouo terico- metodolgico da Psicologia Social (SAWAIA, 2004, 2005; LANE,
1994), abrir para a considerao da integrao da categoria vivncia no mbito da
Psicologia Comunitria (GIS, 1993; 2005a; 2008). Pretendo enfocar inicialmente a
dimenso sociocultural do surgimento da concepo de vivncia. Dando seguimento,
buscarei referenciar-me na concepo original desse conceito, examinando o solo
epistemolgico mais amplo da hermenutica, fenomenologia e existencialismo desde o
qual essa categoria surge buscando validade e legitimidade no campo das cincias
humanas. Aqui tambm, abordarei a vivncia a partir do referencial terico-
metodolgico da Biodana.
106
Assim, passo a examinar os referenciais que embasam a construo de mtodos
vivenciais de facilitao de grupos populares. Esse caminho deve contemplar, portanto,
a possibilidade de evidenciar, aprofundar e compreender as razes e os motivos pelos
quais a Psicologia Comunitria (GIS, 1993-2008) buscou construir-se historicamente
integrando a categoria vivncia (PINHO et al., 2009), postulando sua estreita relao
com a facilitao do desenvolvimento humano, do processo de libertao e da
construo do sujeito comunitrio.

4.1 Integrando a afetividade prxis de libertao

Dentre reformulaes conceituais e avanos metodolgicos, a Psicologia Social
Crtica da Amrica- Latina dirige seu olhar para o estudo da categoria afetividade, uma
vez que pesquisas nesse campo, inclusive pautadas nos estudos de Vygotsky, vm
apontando para a relevncia das emoes e dos sentimentos na mediao dos processos
de conscientizao e transformao social (LANE, 1995).
Para Sawaia (2004, p.98), o conceito de afetividade definido como:
(...) a tonalidade e a cor emocional que impregna a existncia do ser
humano e se apresenta como: 1) sentimento: reaes moderadas de
prazer e desprazer, que no se referem a objetos especficos; 2)
Emoo: fenmeno afetivo intenso, breve e centrado em fenmenos
que interrompem o fluxo normal da conduta.
Os referenciais analticos de Sawaia (2004) se pautam nas concepes positivas sobre a
afetividade que a autora considera construir a partir de Heller, Espinosa e Vygotsky:
como uma funo no contrria a razo, como uma manifestao individual e ao mesmo
tempo coletiva e histrica, como um fenmeno objetivo e subjetivo, sendo esta a
matria-prima da condio humana.
No arcabouo terico da Biodana (TORO, 2005), a afetividade concebida
como uma das cinco linhas de vivncia
10
e expresso do potencial gentico humano,
tendo sua gnese biolgica no instinto de solidariedade dentro da espcie, o qual d base
para o desenvolvimento da capacidade de empatia, dos impulsos gregrios, das
tendncias altrusticas e dos ritos socializantes. Toro (2005) postula esse conceito
fundamentando-se na compreenso das estruturas dos sistemas vivos, os quais

10
Concebe a vitalidade, a sexualidade, a criatividade, a afetividade e a transcendncia como linhas de
vivncia, sendo estas, por sua vez, expresses e manifestaes do potencial gentico humano.
107
apresentam potentes mecanismos de coerncia de funcionamento a servio da unidade
biolgica, ressaltando os princpios de afinidade e rejeio, por exemplo. Estes impulsos
biolgicos de cooperao, de integrao e de solidariedade, encontram sua manifestao
culminante no ser humano, no desenvolvimento de sentimentos altrustas e constituem a
gnese do amor.
Segundo o autor (TORO, 2005), o afeto, como potencialidade humana fundada
numa raiz instintiva, engloba qualquer tipo de exaltao do nimo, especialmente o
amor, a ternura e mesmo o dio. Assim, ele pode levar os indivduos a amarem-se ou a
rejeitarem-se, ou mesmo a agredirem-se. Nesse sentido que se pode potencializar a
afetividade como um estado de afinidade profunda com os outros seres humanos, capaz
de originar gestos de amizade, simpatia, ajuda, maternidade, paternidade, solidariedade,
para alm de suas manifestaes negativas.
A manifestao da dimenso da afetividade nos moradores do Marrocos era um
aspecto evidente, pois em todos os espaos e situaes de convivncia essa tonalidade
afetiva era marcante, explcita e intensa. Sentia que havia um menor grau de abstrao
no relato das experincias vividas, estando s expresses mais prximas de descries
sensoriais, corporais, emocionais. Por um lado, as pessoas demonstravam maior
capacidade para demonstrar o que sentiam, para revelar a intensidade e a tonalidade das
emoes suscitadas atravs do choro, risos, gestos e expresses faciais. Estas expresses
eram vivenciadas de forma mais direta, sem uma mediao maior dos processos de
abstrao e pensamento, prevalecendo um menor grau de controle das aes
impulsionadas pelas emoes.
Cmara (2006) realizou sua pesquisa monogrfica no intuito de conhecer os
significados da afetividade entre pessoas escolarizadas e no escolarizadas, encontrando
em ambas, vinculaes estreitas com as emoes, sentimentos e vnculos sociais. Nas
pessoas no escolarizadas encontrou uma vinculao maior com as sensaes e as
aes, enquanto nas escolarizadas uma maior capacidade de abstrao, assim como de
mediao do afeto e da ao pelo pensamento. Em sua monografia, baseando-se nas
concepes de Damsio, Luria e Vygotsky, concluiu que os sentimentos encontram-se
ligados as aes dos indivduos, mas que o pensamento exerce uma funo e influncia
nessa disposio.
Sob a perspectiva de Damsio, Cmara (2006) ainda ressaltou que o sentimento
relaciona-se com certo estado do corpo e com o pensamento de certos temas, captando a
totalidade de reaes corporais, enlaando representaes e significados. A partir dos
108
resultados de sua pesquisa, considerou que o afeto exerce uma funo nas relaes
interpessoais, nos nveis de intensidade do vnculo entre as pessoas, nas reaes que
certas situaes e relaes provocam. Tambm considerou que o afeto exerce a funo
de significar e expressar as experincias vividas cotidianamente, estando estas ligadas
um modo prprio do Eu sentir (Eu-afetivo), do Eu relacionar-se e cuidar do outro
(Outro-afetivo) e ainda pelo modo do Eu demonstrar o afeto que sente e significa.
De acordo com relatos e acontecimentos observados, prevalecia na dinmica das
relaes da comunidade do Marrocos uma emocionalidade bastante aflorada, mas que
na maioria das vezes exacerbava conflitos e situaes de frustrao, pois emoes como
a raiva, principalmente, eram manifestadas de forma descontrolada e sem restries,
determinando uma maior manifestao de comportamentos de violncia, de agresso
fsica e moral entre as pessoas. Como j exposto, eram comuns as brigas entre os casais,
entre vizinhos, entre pais e filhos, entre irmos, que envolviam comportamentos tais
como: gritar, desqualificar e humilhar o outro, agredir fisicamente. Ao mesmo tempo,
era muito comum ver demonstraes de carinho dos adultos para com as crianas,
principalmente entre as mulheres e seus filhos, que se manifestava em palavras de
carinho e gestos tais como o de apertar, colocar o colo, beijar, etc.
Lane (1994) afirma que inmeros estudos no mbito da Psicologia Social
apontam para o carter social e aprendido do desenvolvimento da afetividade, estando
ela vinculada a emocionalidade da comunicao, interligada ao pensamento e a
linguagem. Desse modo, a constituio do afeto - em seus modos de sentir e manifestar-
se - est relacionada com uma ideologia de massa, que pode desencadear tanto o
desenvolvimento da conscincia como sua fragmentao. Moffatt (1984) ressalta que
uma caracterstica da cultura de pobreza o grau de violncia que existe, sendo esta
uma forma de derivar para baixo- quer dizer, para as estruturas hierrquicas de
relaes de imposio do mais forte para o mais fraco - a moral do opressor, a ideologia
de dominao, a vivncia de sua prpria opresso sofrida e que no poder ser
devolvida para cima (MOFFATT, 1984, p. 77).
Como j explicitado, de um modo geral, nos relacionamentos da comunidade
estudada, havia uma dificuldade para demonstrar sentimentos de amor, para realizar
gestos de carinho e ternura, para verbalizar palavras de afeto e cuidado, sobretudo nas
relaes entre os adultos. Por isso, o afeto em seu aspecto positivo, me pareceu um
potencial reprimido e pouco estimulado, j que havia uma prevalncia do sofrimento
ante as experincias de felicidade (SAWAIA, 2004) face as experincias de dificuldade
109
e frustrao, em meio a no satisfao das necessidades bsicas, as situaes de falta de
condies, excluso e injustia social. Essas experincias constituam, assim,
disposies existenciais afetivas e corporais aprendidas que reproduziam uma ideologia
de dominao e opresso, a partir da prpria formao do carter dos indivduos
(LANE, 1994).
Em muitas circunstncias, a afetividade pareceu ser canalizada para um modo
indiferente, duro e agressivo de lidar com as pessoas e com a vida, determinando, como
afirmou Ftima (D.C.22., 19/08/2009), um modo de no desmoronar diante da dureza
de suas vidas, de suas dores e sofrimentos. O endurecer e tornar-se agressivo se
constituam tambm como modos de reproduzir um sistema social de dominao, de
competio, de subjugao de si e do outro, mantendo o carter oprimido (FREIRE,
1981), a identidade de oprimido (GIS, 2008), como visto no captulo anterior.
Tambm como foi visto anteriormente, no processo das mulheres participantes
do grupo de autoestima, o reconhecimento da condio de opresso que elas viviam na
relao com os maridos deflagrava um movimento para libertar-se que ainda se
confundia com o identificar-se e igualar-se com o opressor, determinando uma relao
de disputa de poder ou de submisso. Estes aspectos manifestavam-se nos relatos dos
sentimentos de mgoas e rancor, deflagrados pela frustrao da necessidade de serem
amadas, cuidadas e receberem carinho.
Como bem conceituou Sawaia (1995), a subjetividade construda a partir das
experincias corporais e psicossociais de sofrimento ou felicidade, decorrentes das
situaes concretas, sociais e cotidianas. Segundo Moffatt (1984), o tipo de vida que
leva a classe baixa, est determinado pela pauperizao, pela situao de carncia e de
subdesenvolvimento, pelas condies degradantes de insegurana, instabilidade e
precariedade das moradias, por um contexto de muita frustrao e humilhao. Estas
condies determinam um estilo de vida, de sociabilidade e uma constituio subjetiva.
Em referncia anlise emocional, o autor ressalta que h uma forte luta pelo prazer
imediato e concreto (comida, bebida alcolica, gestos de valentia), gestado pelo
sentimento de insegurana, incerteza e abandono afetivo (pai ausente ou violento,
famlias desestruturadas, falta de trabalho, etc.). Especificamente o machismo emerge
como uma forma de afirmao pessoal e individualista em reao as fortes experincias
de humilhao sofridas pelas classes mais altas (MOFFT, 1994).
Compreendo que a partir destas condies e disposies afetivas consideradas
que se abre o desafio da libertao. Segundo Sawaia (2004), na tica de Espinosa
110
encontra-se postulado a importncia da paixo para a construo da democracia e da
liberdade, sendo esta a base da prpria tica, no sentido de possibilitar compreender
melhor e combater a servido e a tirania. Aqui, emerge a dimenso corporal como base
da constituio do sujeito, porque est estritamente ligada emoo, sendo considerado
o corpo constitudo da mesma substncia da mente: corpo e alma esto intimamente
imbricados, formando a totalidade do sujeito (CHAU, 1995 apud SAWAIA, 2004). O
afeto, ento - como afeco do corpo - que impulsiona a potncia para agir, pois o corpo
como matria biolgica, emocional e social - constitui-se como uma intersubjetividade
tica.
Pode-se entender que para se chegar a uma manifestao positiva e democrtica
do afeto, h que considerar a vinculao com a dimenso sociocultural e com os
processos de aprendizagem. Sawaia (2004), pautada nas concepes de Heller,
compreende que a emoo deve ser concebida como fenmeno tico e social, sendo esta
ideolgica, histrica e orientadora da vida em sociedade. Nessa perspectiva, h uma
distino entre dor de sofrimento. A dor algo prpria da vida humana (aspecto
inevitvel), prpria da afeco do corpo, da sensibilidade, relacionada capacidade
humana de sentir, de ser afetado e de estar implicado em algo. O sofrimento por sua vez
a dor sentida e mediada pelas condies sociais injustas, a dor gerada em
decorrncia de estar submetida fome, a pobreza, a opresso, explorao, humilhao,
desqualificao e a excluso: experincias cotidianas vividas pela maioria do povo
Latino-Americano. Esta compreenso tambm vlida para a experincia de felicidade.
Para Vygotsky (2001), a funo da afetividade para o comportamento e o
desenvolvimento humano constitui-se pela existncia de uma unidade do psiquismo a
qual integra todas as manifestaes e funes psicolgicas umas as outras, tais como
pensamento, emoo e ao. Surge da a categoria do significado, que cumpre um papel
fundamental na interligao das diferentes funes psicolgicas, inclusive no resgate da
dimenso corporal e social da constituio do psiquismo
O significado , ento, o princpio organizador do desenvolvimento da
conscincia e inseparvel, porm no idntico, da palavra (VYGOTSKY, 1989).
Sendo ele um componente da linguagem, integra mundo social e individual, as emoes
e os sentimentos ao pensamento e a vontade. Especificamente, os sentimentos e as
emoes so radicados no viver cotidiano e ao mesmo tempo afetam o sistema
psicolgico pela mediao da intersubjetividade. As funes psicolgicas se processam
por mediaes semiticas, configurando motivos e, portando, valores emocionais
111
estveis, desencadeando pensamentos e aes, funes de ordem simblica. O
significado , ento, ao mesmo tempo biolgico, pois surge da emoo, mas tambm
ideolgico, social e histrico, pois se configura na mediao intersubjetiva: aprendido
em seus modos de afetar-se e de manifestar-se.
Evidencia-se, sim, que o afeto desempenha uma funo de mediao
fundamental nos processo de desenvolvimento da conscincia (LANE, 1995), pois a
dimenso constitutiva da sociedade e do humano. Porm, compreendo que h dois
direcionamentos desse processo. Por um lado, a emoo pode servir para a alienao, o
controle e a coeso social, reproduzindo em cada momento histrico, certas emoes,
certos sentimentos que ideologicamente tem a funo de manter e perpetuar a ordem
social excludente e dominadora. Por outro, ela pode potencializar a ao para a
libertao, pois quando refletida e decodificada em seus falsos significados (LANE,
1995), a partir de uma conexo profunda com o sentimento de vida (GIS, 2002a), ela
pode ser potencializada para o desenvolvimento tico (SAWAIA, 2004).
No meio sociocultural da Comunidade do Marrocos havia um modo aprendido
de canalizar a afetividade, certamente diante das condies vivenciadas, estando este
mais voltado para a agresso que para a vinculao, para a dominao ou submisso que
para a cooperao e a fraternidade, para a revolta ou resignao que para a luta conjunta
pela transformao. A construo e a manuteno de uma identidade de oprimido
(GIS, 2005a), na qual aspectos negativos, desorganizadores, dissociados e violentos
eram os mais estimulados e prevalentes, dificultava a construo de sentimentos de
pertencimento e participao comunitria, de construo de laos saudveis e solidrios
entre os moradores, assim como, o fortalecimento de uma identidade cultural fecunda e
vitalmente significativa para o bem-estar humano.
Pode-se entender desse modo que a constituio da identidade de oprimido
(GIS, 2008), a qual pude identificar no caso especfico das participantes do grupo, no
se instaura somente numa dimenso ideolgica e representacional, mas atinge
profundamente os sentimentos e o prprio corpo do indivduo, necessitando, portanto,
encontrar metodologias que alcancem esta dimenso do Ser. Como afirma Sawaia
(2004), o sofrimento tico-poltico abrange as mltiplas afeces do corpo e da alma,
mutilam a vida de diferentes formas, determinando formas de relao e organizao
social. Da a necessidade de entrar na sutileza da experincia de excluso e de
dominao a partir da possibilidade de construir uma experincia de felicidade,
liberdade e fraternidade (SAWAIA, 1995).
112
Afirma-se, portanto, a possibilidade da categoria afetividade ser integrada ao
campo da Psicologia Social, tanto como categoria de anlise das questes sociais- no
sentido de realar a experincia subjetividade e singular dos sujeitos nas anlises
sociais- como tambm como categoria metodolgica, comprometida com uma ordem do
valor e da tica em seus conceitos e mtodos. Para Sawaia (2004), esta proposio
demarca um novo enfoque epistemolgico e ontolgico, pois considera que ainda h um
desafio, dentro dos pressupostos do materialismo histrico-dialtico, para abordar a
questo da subjetividade. A autora acredita que existe tanto uma lacuna em relao
considerao da singularidade do sujeito - que muitas vezes se perde nas anlises macro
polticas e sociais -, como um problema nos moldes como se tem tratado a conscincia e
os processos de conscientizao. que a conscincia tornou-se sinnimo de razo e a
ao poltica conscientizadora de ao racional (SAWAIA, 1995, p.49).
Nesse sentido, faz-se imprescindvel, para o processo de superao da
alienao, da desigualdade e da conquista da libertao, alcanar uma profundidade
subjetiva, integrando ao processo de desenvolvimento da conscincia as necessidades,
motivaes, emoes, sentimentos e a dimenso corporal. Recuperar a categoria da
afetividade um pressuposto fundamental para se reverter uma concepo de educao
popular que ao longo do tempo veio se caracterizando pela valorizao excessiva de
racionalizao e instrumentalizao (SAWAIA, 2004).
Considero esta anlise extremamente vlida para a compreenso do processo de
libertao e de transformao social o qual foi buscado realizar, atravs da adoo de
modos de facilitao do grupo de autoestima do Marrocos que focavam a integrao da
afetividade, em seus correlatos pedaggicos e teraputicos com a emoo, com a
esttica e com a dimenso corporal, estimulando a integrao das nuances finas das
vivncias particulares e coletivas. Especialmente este aporte pressupe que a
emancipao, a fora para ser gente, a potncia para a ao (SAWAIA, 2004), emergem
de um processo de aprendizagem integrado e complexo entre pensar, sentir e agir, pois a
educao da emocionalidade, em seu aspecto positivo e humanitrio, determina a
exaltao revolucionria, demarca a fronteira entre emancipao e escravido.
Para Sawaia (2004) a potncia a capacidade/direito que cada um tem de ser, de
afirmar-se e expandir-se: a o desenvolvimento a condio para atingir a liberdade, a
constituio do homem como potncia de libertao, o desenrolar de estgios de
conscincia vinculados a estgios de evoluo tica do indivduo. Somente assim, pode-
se ampliar o sentido de civilidade, desenvolvimento cientfico e tecnolgico ao sentido
113
de justia, fraternidade e solidariedade humana (BOFF, 1980). Como vemos no relato
de uma das participantes do grupo sobre o que representa aquele espao para ela:
(...) certo modo de cuidado, que as mulheres s cuida da casa e do
marido e do trabalho. A eu ficava pensando: menino isso mermo,
eu acho que verdade mermo e foi a partir desse encontro aqui foi
que eu vim saber realmente o meus valores, porque eu trabalhava
fora e eu chegava onze hora da noite e eu chegava e ia fazer tudo,
lavar roupa, fazer comida e eu no tinha esse momento meu em dizer
assim eu posso, eu consigo, eu quero. Foi desse grupo da autoestima
que eu vim ter minha autoestima mesmo de querer cuidar de mim e
saber realmente quais so os meus valores. Ento esse momento aqui
do grupo muito importante pra mim e foi daqui que eu vim abrir
meus olhos realmente, eu vivia morta, no vivia eu e eu s trabalhava,
a importante pra mim isso nesse sentido. Inclusive ele (marido)
muitas vezes disse: Ah, tu no era assim! Depois que essas menina
da autoestima chegaram aqui tu ficou desse jeito- Eu digo: nada!
porque eu t vendo qual o meu valor. Eu tenho valor. (...) porque
antigamente eu abaixava a cabea com ele, hoje eu no abaixo mais
nada. (...) O alemo disse que eu aprendi um bocado de coisa com
vocs: , depois que tu comeou a participar da autoestima ficou
mais sabida. Eu disse, nada! porque eu t sabendo me
valorizar. Porque antigamente eu abaixava a cabea com ele, hoje
eu no abaixo mais nada, se ele falar eu falo duas, a ele diz assim:
foi o pessoal da autoestima que to tudo te ensinando tu a pegar na
minha munheca, desse jeito. (GARDNIA, E.Q., 23/09/2009)

4.2 Da afetividade ao horizonte da vivncia como categoria na Psicologia
Comunitria

Considero que este novo pressuposto, referente afetividade, busca ampliar
proposies metodolgicas j latentes nas intervenes comunitrias, concebidas a
partir de concepes sobre educao popular. De fato, na Pedagogia do Oprimido
proposta por Paulo Freire (1981) como prxis de libertao, o autor j defendia a
necessidade de compreender a dinmica emocional constitutiva da estrutura psicossocial
do oprimido, assim como, j realava a funo do afeto no estabelecimento de um
dilogo amoroso, nos fundamentos de um processo pedaggico que levasse a superao
114
da realidade de opresso. A revalorizao da afetividade representa, ento, a
possibilidade de adentrar em realidades mais profundas do psiquismo e da cultura, que
esto para alm da palavra e da intelectualidade, apontando para uma perspectiva de
prxis de libertao que englobe a integralidade dos indivduos e sociedades.
Sobretudo, para Sawaia (1995), deve-se considerar a conscincia para alm de
sua dimenso racional, integrando seus aspectos intuitivos, emocionais e corporais, de
modo a realar a experincia singular de sofrimento ou felicidade vivida por cada
indivduo em decorrncia das condies sociais cotidianas que est submetido. A
autora ressalta que a possibilidade real para superar o sofrimento psicossocial e alcanar
uma potncia de ao para a mudana, repousa na possibilidade de transpor a ditadura
imposta s emoes.
No grupo de autoestima do Marrocos, a possibilidade de expresso das emoes,
fossem elas verbalizadas, corporalmente vivenciadas ou esteticamente expressadas e
despertadas, era considerada uma condio imprescindvel para o processo de
conscientizao, para a facilitao da mudana, para a transformao pessoal e social.
De fato, no decorrer do processo das participantes do grupo, evidenciava-se que a
potncia para a mudana enraizava-se para alm do conhecimento racional sobre o que
fazer ou como fazer para mudar. Nas sesses, emergiam aspectos afetivos profundos
envolvidos nas posturas e situaes existenciais de suas vidas. Como se evidencia nesse
relato:
uma coisa assim que eu procuro a sada e no encontro, o pessoal
diz assim: Hora D. Maria, porque a senhora no deixa de beber?.
Se eu no consigo, o que que eu posso fazer? Eu no consigo! . (...).
A, as pessoa me julga por isso, mas eu tento, eu tento deixar, mas eu
no consigo (MARIA, E. Q., 23/10/2009).
O contato com a dimenso afetiva era um foco do objetivo do grupo e por isso
aquele momento era considerado pelas mulheres como um espao de desabafo e
relaxamento. Em um s tempo, era um espao para saber os nossos direitos e deveres
(GARDNIA, E. Q., 23/10/2009), assim como, para descobrir nossos valores
(FTIMA, E. Q., 23/10/2009). Gardnia, em vrias sesses, afirmou um sentido para
aquele grupo, falando que gostava muito de estar ali, pois aqui eu rio e eu choro e isso
me ajuda a ficar melhor (D.C.10., 12/11/08). De um modo geral, para as mulheres
aquele momento do grupo era dedicado ao cuidado consigo mesmo, voltado para aliviar
115
as dores e sofrimentos, para desabafar, para receber conselhos e apoiarem-se
mutuamente, para se divertir, para se descobrirem capazes de realizar e fazer coisas.
Entretanto, compreendi que integrar a afetividade ao processo de libertao
exigia um desafio ainda mais complexo. Foi a partir da j citada sesso (D.C.22.,
19/08/2009), na qual foi abordado a relao com os maridos, que despertei para algumas
reflexes que me possibilitaram enxergar um modo pelo qual fosse possvel lidar com
os afetos a partir de uma perspectiva de transformao. Neste dia, pelas condies
fsicas, a sesso foi facilitada como um momento de conversa e dilogo, produzido
enquanto as mulheres bordavam um tecido de chita estampado. Compreendi que o
espao do grupo de autoestima no poderia limitar-se unicamente ao estmulo do
desabafo, das lamentaes. Diante da expresso de sentimentos de amargura, mgoas
e revolta, pareceu-me imprescindvel afirmar a capacidade de transformar aqueles
sentimentos em estima, valor, solidariedade, perdo, gratido e fora.
Referenciando-me nas outras sesses, nas quais prevaleceu uma metodologia
vivencial, percebi que a possibilidade de superao do sofrimento se potencializava
quando, atravs dos exerccios de Biodana e das expresses artsticas, estas emoes
podiam ir se metaforseando a cada forma e a cada movimento realizado. Estes afetos
iam, no processo de criao e no movimento, tomando outras formas, desvelando e
revelando afetos que estavam por traz de outros afetos, que se enraizavam, por sua vez,
em necessidades vitais bsicas.
Nas expresses plsticas e corporais emergiam sentimentos ainda mais
profundos implicados nas situaes de sofrimento, que revelavam a necessidade de
amor e no de raiva, de unio e no de discrdia, de realizao e no de desesperana.
Era importante ir fundo na vivncia para mergulhar nas emoes e encontrar uma raiz
afetiva mais profunda, onde se escondia o amor como necessidade, potencial e condio
fundamental do viver e do conviver humano e no a mgoa, o rancor e o dio.
Para Toro (1991), a estratgia de transformao existencial na Biodana, como
ser abordado mais aprofundadamente depois, o contato e a conexo com o ncleo
vital e instintivo da identidade, desde o qual os potenciais genticos, tais como o da
afetividade, podem ser estimulados. Atravs dos movimentos e da criao artstica, a
energia vital vai se expandindo, se reorganizando, criando novas formas, buscando a
realizao e a conservao da vida. A conexo e a expresso do potencial gentico
possibilitam a integrao e a complexificao do organismo, determinando modos mais
116
coerentes de se emocionar, sentir e significar, em funo da capacidade de adaptao,
satisfao e realizao criativa da vida.
Ainda mais, na atividade artstica, as mulheres podiam vivenciar concretamente
entre elas situaes de amor, carinho, solidariedade, cuidado consigo mesmo e com o
outro. Eram nos abraos, nos olhares, nas rodas de mos dadas, nas cores que se
estampavam nas folhas em branco, que crivamos condies desde as quais as emoes
negativas iam se metamorfoseando em manifestaes mais positivas. Para Toro (1991),
a educao deve reforar os elementos biolgicos invariveis que contribuem para a
convivncia, pois o adoecimento e o sofrimento so gerados a partir da obstruo que o
ambiente provoca, desorganizando os impulsos de vida inatos. A proposta pedaggica e
teraputica da Biodana trabalhar sobre a parte saudvel, estimular as linhas pr-
programadas de integrao, possibilitar a evoluo cultural a partir da expresso dos
potenciais genticos da humanidade.
J ustamente, o processo de libertao, no sentido de desenvolver uma forma de
relao e de sociedade entre os homens no dominadora nem opressora, concebido
como um processo de desenvolvimento fundamentalmente tico/moral, regulado por
valores de vida, morte e poder. A tica histrica, mas aflorada como condio
necessria vida em sociedade (SAWAIA, 1995). Nesses termos que o processo de
conscientizao e de transformao pessoal no pode ser facilitado unicamente a partir
de instrumentais racionalistas, que enfoquem unicamente o intelecto, a explicao e a
constatao de uma ideologia dominadora alienante (SAWAIA, 2004, p.50).
A libertao, nesse sentido, consiste em formar homens conscientes porque
libertos no nvel de suas emoes, de suas aes e de seus pensamentos, abertos
sentimentalmente alteridade. A implicao mais direta do afeto nesse processo
imprescindvel para que os indivduos possam desenvolver meios de traar um caminho
pessoal e original na organizao de sua vida, da sua sociedade, potencializando suas
aes pelo autntico desenvolvimento de sentimentos de amor, f, valor, solidariedade,
fora, perdo, confiana e esperana (BOFF, 1980, FREIRE, 1980).
Lembro de uma sesso (D.C.10., 12/11/2008) na qual foi realizada uma
avaliao do processo grupal. Nessa ocasio, Maria estava irritada e enfatizou que
achava muito importante os exerccios de relaxamento, os momentos nos quais se ouvia
msica, pois ela vinha para ali era pra isso: para tentar espairecer e esquecer seus
problemas l de fora. Compreendo que o que essa participante manifestou em suas
palavras, pronunciadas em tom de protesto, foi o sentido da importncia das
117
atividades vivenciais, pois representava uma necessidade de, por algum momento, no
pensar nos problemas: quer dizer, no buscar explic-los, mas afirmar uma
necessidade de vivenci-los de outro modo, no sentido de transcender o seu dia-a-dia j
to sofrido. Pareceu-me que ela, naquele momento, no queria falar sobre os
problemas, mas ter experincias prazerosas.
Deve haver, portanto, como enfatiza Sawaia (2004), uma preocupao em criar
modos de interveno no mbito da Psicologia Social que possam responder aos desejos
do corpo e da alma, necessidade de alcanar uma profundidade emocional, os desejos
individuais e coletivos, buscando determinar aes motivadas pelas afeces do corpo,
dos afetos e da mente. Numa perspectiva metodolgica, a autora acredita que devem
alimentar bons encontros, sendo esta uma forma/mtodo de descobrir afetos mtuos,
atuando no presente, unido e organizado a coletividade para juntos alcanarem um
poder para a conquista de bens comuns (SAWAIA, 2004). Emerge da um novo desafio
para esse campo da cincia: estabelecer um dilogo epistemolgico e uma interlocuo
com novas concepes capazes de oferecer novas possibilidades para lidar com a
subjetividade da realidade humana (SAWAIA, 1994).
Diante de uma pioneira percepo desse desafio terico-metodolgico, Gis
(1993- 2008) prope que a Psicologia Comunitria possa avanar na compreenso da
subjetividade desde o paradigma materialista-histrico dialtico para uma viso do ser
humano como corporeidade vivida e amorosa, buscando integrar a dimenso da
afetividade nos processos de construo do sujeito comunitrio a partir da categoria
vivncia, baseando-se no Princpio Biocntrico
11
, proposto pela Biodana:
Ao longo do tempo, para ns, o problema da subjetividade foi
tomando outro rumo, baseado na dialtica materialista e no princpio
Biocntrico: s assim tornou-se mais compreensvel como sendo o
espao por onde a Psicologia Comunitria poderia ser construda
como prxis e a partir de um lugar concreto chamado Nordeste
Brasileiro (GIS, 1993, p.15 e 16).
Gis (2005a, 2008) prope que nos modos de interveno comunitria, alm da
imerso no cotidiano dos moradores e do propsito de realizar atividades coletivas de
cunho organizativo, poltico, operacional e de mobilizao; alm do enfoque na

11
O Princpio Biocntrico proposto por Rolando Toro (1991) como o paradigma que orienta o Sistema
Biodana. Segundo esse princpio tudo o que existe se organiza em funo da vida, o universo como um
todo e cada uma de suas pequenas partes, desde partculas-onda e florestas a emoes e atitudes, so um
nico e complexo sistema vivo, que existe porque existe vida. Este princpio ser posteriormente
aprofundado.
118
proposio de espaos pedaggicos de dilogo e reflexo, deve-se tambm propor
espaos vivenciais de interao social e encontro humano. O autor (GIS, 1993)
acredita que as condies de superao do carter oprimido e de desenvolvimento
humano esto intimamente ligadas criao de espaos e atividades comunitrias desde
as quais exista um clima individual e social de expresso vivencial da identidade.
A integrao da categoria vivencia no mbito da Psicologia Comunitria
demarca, por sua vez, um novo marco epistemolgico que permeia a totalidade da
compreenso de mundo, de ser humano e de prxis libertadora. A vivncia passa a ser
um pressuposto bsico para o alcance de dimenses afetivas e pr-reflexivas da
identidade (BRANDO, 1999), considerando a validade de uma metodologia de cunho
vivencial aplicada aos modos de facilitao do desenvolvimento da identidade pessoal,
coletiva e da vida em comunidade.
Este novo aporte traz uma contribuio fundamental e valiosa, indispensvel
para a construo de mtodos de facilitao do desenvolvimento comunitrio, de
educao popular e de sade comunitria (GIS, 2008) que transpe o enfoque na
intelectualidade, no pensamento e na linguagem verbal. Considero, a partir de minha
prpria trajetria profissional e experincia pessoal gerada nessa pesquisa, que as
mudanas que se limitam ao saber racional, a reflexo crtica, a proposies
ideolgicas e mesmo as aes polticas, atingem apenas uma dimenso do psiquismo
humano, redundando em uma experincia subjetiva dissociada, mutilada, superficial e
fragmentada da realidade. Este nvel de mudana no atinge uma raiz ntima do ser
humano, no sendo capaz de gerar transformaes profundas em seu modo de sentir e
de agir, de relacionar-se consigo mesmo, com sua existncia, com o outro e com a vida
(PINHO, 2003).
Quando o conhecimento e a conscientizao constroem-se unicamente a partir
de processos racionais, ainda que inconscientemente, os indivduos tendem a reproduzir
srias incoerncias e dissociaes afetivas, reproduzindo em suas relaes os mesmos
comportamentos e valores de dominao e opresso desde os quais foram formados.

4.3. O campo sociocultural do surgimento da concepo de vivncia

De um modo imediato, atualmente bastante comum encontrar a utilizao dos
termos vivncia ou vivencial na proposio metodolgica de intervenes em
119
diversos mbitos do campo psi: clnica psicoteraputica, organizaes, escolas,
comunidades e outros. Exerccios de dinmicas de grupo, oficinas de capacitao,
treinamentos, exerccios de relaxamento, meditaes, jogos ldicos, jogos criativos,
expresses artsticas e tantas outras, constituem o conjunto de tcnicas consideradas
vivenciais.
Uma forma de compreender essa intensa proliferao de tcnicas vivenciais
apontar para a difuso de uma cultura que se formou no campo psi o qual Russo
(1993) denominou de complexo alternativo, emergente nos anos 70. Para a autora,
este complexo se caracteriza, de forma difusa, ecltica e pouco delineada, como um
conjunto de prticas alternativas teraputica tradicional da medicina e da psicologia
cientficas (p.9), que se prope, a partir de encontros vivenciais, facilitar o encontro
consigo mesmo, a recuperao dos movimentos e dos afetos espontneos, vinculando
essa prtica a todo um modo de vida alternativo (RUSSO, 1993).
Dentre as prticas mais destacadas e popularizadas, Russo (1993) ressalta as
Terapias Corporais, concebidas originalmente a partir da teoria reichiana e
posteriormente sob a influncia de teorias neo-reichianas, tais como a Biosntese, a
Biodinmica e a Bioenergtica (dentre elas cita mais discretamente a Biodana). A
perspectiva de Russo (1993) aponta para a compreenso de que, tendo as Terapias
Corporais emergido de um movimento de contracultura dos jovens nos anos 60, o
substrato ideolgico que as sustenta traz como sntese a oposio forma de
racionalidade e mentalismo que fundamentam os saberes cientficos tradicionais,
buscando um novo paradigma que supere o dualismo (ciso corpo/mente,
razo/emoo), assim como, que proponha um novo estilo de vida, para alm do
proposto pelas sociedades industriais (consumismo, valorizao excessiva do trabalho e
da competio).
Segundo a autora, essas terapias passam a marcar presena a partir da
denominao de prticas vivenciais, ressaltando o prprio iderio desde o qual se
referenciam. Quer dizer: a valorizao da prtica, do movimento, da ao, do afeto e da
liberao energtica. Fundamentalmente estas prticas se comprometem com uma
proposta na qual o corpo ressaltado em detrimento da palavra, a emoo em
detrimento da razo, a ao em detrimento da teoria. Sobretudo, h uma nfase na
concepo de que a transmisso de uma prtica ou o aprendizado se d atravs do
autoconhecimento e da experincia subjetiva, sendo estes considerados o instrumento
bsico de mudana e de autoconstruo do indivduo.
120
Em contrapartida a essa ampla difuso e aceitao das ditas prticas vivenciais,
considero que em termos conceituais, mesmo prticos, mas, sobretudo, epistemolgicos,
ainda necessrio amadurecer, aprofundar e evidenciar os fundamentos que, de fato,
possibilitam uma digna e legtima prtica da vivncia como mtodo, de uma legtima
incorporao da vivncia como um fundamento da vida psquica. Certamente, a
proposio da vivncia nestes diversos mbitos em si mesma simples e ao mesmo
tempo complexa, ou mesmo contraditria. que ela sugere que os indivduos
estabeleam um contato com a realidade, principalmente, a partir da espontaneidade, da
sensibilidade, da sensorialidade, da corporeidade e do sentimento: no so estas
disposies naturais do ser humano? Nesse sentido, no basta estar vivo para vivenciar?
justamente por esta disposio de simplicidade que essa proposta guarda em
sua compreenso mais profunda uma resposta para um problema vital do homem
moderno, parafraseando Garaudy (1980, p.13) ao discorrer sobre o valor dos
fundamentos da dana moderna. Talvez, diante de certa superficialidade em se tratar do
tema, no seja raro encontrar na mesma proporo, uma subutilizao destas tcnicas,
no sentido de serem propostas apenas como objetivos secundrios: favorecer o
relaxamento, proporcionar momentos de entretenimento, descontrao e integrao,
dinamizar e suavizar processos de aprendizagem e formao, aceder aos complexos
inconscientes e torn-los verbalizveis, sendo estes muitos dos objetivos gerais da
utilizao da arte nos campos da psicologia e da educao, por exemplo.

4.4. O campo epistemolgico da concepo de vivncia

O fenmeno de investigao dessa pesquisa parte de um referencial terico que
busca contextualizar, em princpio, a vivncia no campo das cincias humanas como um
novo marco epistemolgico para lidar com a realidade psquica, para pensar o viver
humano em termos de sua excelncia (PINHO, 2003) e libertao (GIS, 2008). A
vivncia, configura-se aqui, como uma resposta mais profunda para compreender de que
modo a construo de um saber (cientfico? popular?) pode estar mais comprometida
com seu aspecto tico-poltico, com o desenvolvimento, crescimento e transformao
humana: com a realizao de uma vocao humana libertria (BOFF, 1980; FREIRE,
1980, GIS, 2002). que, como j veremos, a partir da vivncia que todo
conhecimento pode construir-se enraizado em sua dimenso afetiva e instintiva.
121
Os referenciais conceituais que busco explicitar aqui demarcam que no basta
unicamente compreender as prticas vivenciais como um mero arranjo para um
aperfeioamento e eficcia tcnica. Exigi, sim, como ressalta Gis (2002) a partir do
marco terico-metodolgico da Biodana e das proposies fenomenolgico-
existenciais e humanistas, resgatar no mbito da psicologia e das cincias humanas,
aspectos que constituem e forjam o psiquismo, tais como: a dimenso corporal, o
contato, a interao social, o movimento e as manifestaes estticas da vida.
Mais precisamente, requer resgatar a vivncia como uma categoria
epistemolgica, no sentido de conceb-la como o fundamento da experincia psquica
integrada e no mutilada (DILTHEY, 1833-1911): como o fundamento de todo legtimo
processo de aprendizagem, desenvolvimento e realizao humana. Para alm dos
propsitos antropocntricos, este entendimento exige tomar a vida - em todas as suas
formas de manifestao - como referencial mximo (TORO, 2005). No mbito da
Psicologia Comunitria, os referencias que aqui buscarei enfocar representam uma base
para investigar a proposta de conceber a arte, a partir da vivncia, como modo de
facilitao do desenvolvimento humano nos grupos populares, buscando compreender
as condies que esta, estruturada como mtodo, pode criar para o processo de
libertao dos oprimidos (FREIRE, 2005)
Proponho, ento, revisar os marcos epistemolgicos desde os quais a categoria
vivncia pode construir-se em respeito e reconhecimento a natureza peculiar do objeto
das cincias humanas (FIGUEIREDO, 1991). De um modo mais amplo, considerando-a
como uma resposta epistemolgica mais profunda as questes ticas. Mais
precisamente, no mbito da psicologia, sob o referencial da Biodana, esta reflexo
busca proporcionar uma discusso sria e consequente sobre o ser humano em sua
constituio como corporeidade vivida e amorosa (GIS, 2002). Mas, sobretudo, no
mbito da vida humana mesmo, este aporte nos traz referenciais para vivermos a vida
em termos de sua excelncia, de retornar a esta conexo ntima e profunda com o viver,
de realizar nossos mais vitais potenciais humanos (PINHO, 2003).
nessa perspectiva que se torna imprescindvel para os objetivos dessa pesquisa
compreender o que jaz nos fundamentos da proposio da vivncia como mtodo,
desvelando o terreno em que esta proposio cobra sentido e legitimidade, sendo este
um modo consistente de evidenciar o conjunto de pressupostos conceituais e
epistemolgicos, de finalidades ticas e ideolgicas que esto na sua origem e que
podem sustentar dignamente suas prticas.
122
Sabe-se que a cultura moderna ocidental, especialmente a partir da revoluo
cientfica, caracterizou-se por uma atitude extremada de valorizao do intelecto, do
domnio do emprico e dos interesses terrenos (NUSSBAUM; SEN, 1996),
considerando a razo instrumental como a nica verso vlida e legtima para lidar com
a realidade, para construir os alicerces da cincia e do progresso da humanidade. Como
evidencia Figueiredo (1991), o contexto da idade moderna caracteriza-se por uma
redefinio a partir do sculo XVII das relaes sujeito/objeto, momento em que a razo
contemplativa sede lugar para a razo e a ao instrumental, emergindo a finalidade
utilitria e prtica da cincia como pressuposto intrnseco para sua legitimao.
A busca da verdade objetiva, do carter operante das relaes homem/ mundo,
da afirmao do ser humano como senhor de direito e de fato, capaz de conhecer,
controlar, prever e dominar a natureza, so aspectos que emergem como caractersticas
essenciais da proposta de um novo modo de existncia prtico-terico proposto pelo
racionalismo, o empirismo e o positivismo.
Mais do que a determinao de um modo de relacionamento entre homem e
mundo, Figueiredo (1991) concebe que a modernidade instala na tradio cientfica a
atitude veemente de desconfiana, cautela e suspeita do ser humano em relao a si
mesmo. Doravante, a busca pelo rigor metodolgico da cincia implica em extirpar,
neutralizar, dissociar e at mesmo negar dimenses da realidade humana. Por um lado, a
experincia subjetiva, singular, imediata, sensvel e emocional, passou a representar
uma iluso e uma negao da captao objetiva da realidade. Por outro, os fenmenos
psquicos precisavam ser reduzidos e submetidos s leis gerais da medida, da
explicao, da anlise, da quantificao, de modo a responder a uma lgica racional, as
leis gerais da regularidade e da previso, as finalidades utilitria e tecnolgica, tal como
os objetos das cincias naturais. Esses pressupostos passaram, ento, a permear toda a
cultura ocidental, determinando um modo operante amplo de relacionamento do ser
humano com o mundo, com a vida e consigo mesmo: determinando um modo de existir!
Como resposta de contestao a esses paradigmas, emergem vrias concepes
filosficas e epistemolgicas que buscam denunciar e superar a inadequao ou
insuficincia dos mtodos das cincias naturais para a abordagem dos fenmenos
humanos. Tomando como referencial as Matrizes Psicolgicas de Figueiredo (1991),
identifico que o grande conjunto cultural que est na origem, nos pressupostos e nos
fundamentos da concepo de vivncia, encontra-se inserido nas problematizaes
trazida pelas Matrizes Vitalistas e Naturistas, assim como das Matrizes Compreensivas.
123
Todas estas formam ainda um conjunto mais amplo o qual o autor denominou de
Matrizes Romnticas. Essas matrizes buscam essencialmente resgatar a especificidade
dos fenmenos subjetivos, tendo a preocupao em apreender a experincia do sujeito
na sua vivncia concreta, anterior a abstrao e a objetivao.
A concepo de vida em Brgson, segundo Figueiredo (1991), traz a perspectiva
de algo no previsvel ou controlado, ressaltando seus aspectos indeterminado e
criativo, recuperando em referncia a experincia subjetiva os aspectos qualitativos,
indeterminados, criativos e espirituais da realidade, ressaltando a dimenso
introspectiva dos fenmenos. Desse modo, privilegia a funo da intuio,
considerando-a mais adequada que a razo para captar de forma imediata, pr-reflexiva
e pr-simblica a realidade da vida. O conhecimento deve fluir a partir de impresses e
sentimentos da experincia espiritual, de um autoconhecimento. Essa concepo
postula, assim, outro trato com a vida, divergente do proposto pela razo instrumental,
pois o interesse que predomina no o tecnolgico e o de dominao, mas o esttico.
H tambm a uma diminuio na separao entre sujeito e objeto do conhecimento,
entre ser e conhecer.
No sentido desse movimento, ressalto a hermenutica de Wilhelm Dilthey
(1833-1911), uma vez que esta surge em defesa de um conhecimento vivencial,
introduzindo o conceito de vivncia como categoria epistemolgica, como a mais
original experincia psquica e, portanto, como o mais verdico apoio cognoscitivo.
Segundo Amaral (1987), Dilthey concebeu que a intranquilidade dos tempos modernos
emergiu a partir do desequilbrio entre a aspirao incontrolada do homem por conhecer
e dominar cientificamente o mundo e a perda da prpria soberania do esprito, no
exerccio de seu autodomnio e autoconhecimento.
Em afinidade com essa ideia, a fenomenologia-existencial, surgida a partir de
Husserl, se debrua mais especificamente sobre a busca da fundamentao do
conhecimento, pressupondo que todo saber ou juzo emprico retira sua estrutura de uma
estrutura cognitiva a priori da conscincia, considerando seus objetos no como eventos
naturais, mas como fenmenos que se apresentam conscincia (FIGUEIREDO, 1991).
Precisamente, a fenomenologia existencial de Merleau-Ponty traz grandes contribuies
para esta pesquisa, na medida em que busca construir um conhecimento a partir das
condies concretas da existncia e da essncia, partindo da experincia sensvel do
mundo, que anterior a experincia de pensar sobre o mundo. Sendo assim, o mundo
124
vivido a gnese e a base desde a qual emerge todo o conhecimento cientfico
(COELHO J NIOR; CAMARGO, 1992).
Segundo Merleau-Ponty (1970), a f no mundo corresponde a nossa primeira
percepo da realidade, a nossa viso natural e original dada na condio de ser-no-
mundo como corporeidade vivida, diante de um fundo de silncio e irreflexo desde o
qual experimentamos o mundo como evidncia e no como dvida. A subjetividade,
segundo Merleau-Ponty (1991) deve ser compreendida como um arranjo da mesma
estrutura total do mundo objetivo, pois esta no nega a objetividade, mas a
complementa, formando com ela uma unidade, representando uma parte de uma mesma
moeda.
Assim, a concepo de vivncia surge em meio a essas problematizaes
epistemolgicas levantadas na modernidade. Para Morin (2003a), o pensamento ps-
moderno sofre uma crise de percepo e entendimento, provocada, dentre outros fatores,
pela desvinculao que a cincia moderna defendeu entre conhecimento e sentimento. A
superao desta dicotomizao exige, no mbito da prpria cincia e certamente nos
modos do viver humano, uma mudana de postura, propondo, particularmente ao
pesquisador, uma relao dialtica e dinmica entre mudanas no interior e no exterior
de si, de modo a que este possa acompanhar o devir da realidade, fazendo emergir o
conhecimento tambm de suas prprias percepes sensveis (MORIN, 2003a).
a partir desses referenciais emergentes na modernidade e ainda vigentes na
ps-modernidade, inclusive ainda como desafios a serem superados, que busco
fundamentar a compreenso da vivncia enquanto mtodo, partindo, antes de tudo, da
prpria compreenso da concepo da vivncia enquanto experincia psquica.

4.5. A vivncia: ontolgica, epistemolgica ou pode ser um mtodo?

Entender a concepo de vivncia desde o fundamento epistemolgico que a
conceitua como experincia psquica original e epistmica, um passo fundamental
para construir a compreenso da arte como mtodo vivencial. Como j ressaltei, mais do
que comumente se possa imaginar, a verdadeira valorizao da experincia vivencial e,
a partir desta, da proposio de um mtodo vivencial, emerge de um esforo de transpor
os limites dos paradigmas racionalistas e positivistas, assim como dos propsitos,
valores e finalidades da sociedade contempornea, pautadas em fundamentos
antropocntricos.
125
Requer caminhar, no campo da epistemologia, para uma mudana qualitativa do
entendimento (MORIN, 2003a), considerando novas categorias da realidade. Mas,
sobretudo, na vida humana, requer considerar novos modos de viver. Desde j,
imprescindvel compreender que a vivncia pode desdobrar-se em manifestaes
ontolgicas e epistmicas, interligando e enraizando-se no pensamento, no sentimento,
na sensao, na sensibilidade, na corporeidade e na ao: na totalidade da vida psquica.
Segundo Amaral (1987), o conceito de vivncia proposto inauguralmente por
Wilhelm Dilthey (1833-1911) surge em oposio ao conceito de representao de
Hume, que concebeu que a atividade de conhecer se limitava a uma atividade intelectual
ou a uma mera captao sensorial da realidade. Para este primeiro filsofo, a vivncia
o princpio de totalidade da vida psquica: como fato da conscincia ou fato do esprito
ela a conjuno do contato concreto com o mundo e com as condies invariveis da
nossa conscincia e, portanto, guarda na sua constituio aspectos empricos e
transcendentais da realidade.
Nessa perspectiva que a categoria vivncia surge como marco epistemolgico
distintivo e revolucionrio, implicando em uma nova forma de relacionamento humano
com o conhecimento, considerando-a uma forma de acesso privilegiado a conscincia
de si, do mundo e da vida. Segundo Amaral (1987), no princpio de fenomenalidade de
Dilthey, a vivncia um fato da conscincia:
(...) fatos da conscincia so tambm acima de tudo, as experincias
de dor, prazer, alegria, esperana, medo, satisfao, etc., a comear
pela experincia mais elementar da resistncia exercida por um mundo
exterior sobre o movimento do meu corpo. aqui que a vivencia
introduzida como uma categoria epistemolgica colocada em oposio
ao conceito de representao (DILTHEY, 1883 apud AMARAL,
1987, p.8)
Internamente, a vivncia constitui-se como uma experincia psquica plena e no
mutilada, formada pela unidade indissocivel e integrada entre eu penso, eu sinto, eu
quero. Essa concepo amplia a viso psicolgica da realidade anmica at uma base
biolgica, histrica e concreta: o termo vivncia refere-se compreenso de que a
experincia psquica corresponde a um esquema original fundamental, uma raiz vital e
instintiva prpria de todos os seres vivos, afirmando o ser humano como um ser vivente.
A vida, diz Dilthey (1894 apud AMARAL, 1987, p. 22), (...) est onde existe uma
126
estrutura que parte do estmulo ao movimento. (...). No h em toda a vida interior
nenhuma ligao mais primitiva que esta:
A expresso vida revela aquilo que h de mais conhecido e ntimo em
cada um e ao mesmo tempo o mais obscuro, sim, algo totalmente
impenetrvel. A vida um mistrio insondvel; todo o meditar, o
investigar e o pensar tem seu ponto de partida nesse elemento
insondvel. Todo conhecimento se baseia neste algo nunca
completamente cognoscvel (DILTHEY, 1892 apud AMARAL, p.12)
Segundo Amaral (1987), a proposta de Dilthey foi de voltar a considerar o
psiquismo e a experincia psquica desde as condies vivas da realidade do mundo e da
prpria realidade psquica. A considerao da natureza humana fundada a partir de um
feixe de instintos; sensaes de estmulos (DILTHEY, 1994, p. 70), que vivencia o
mundo de forma sensvel e concreta e no puramente de forma intelectual ou sensorial,
busca devolver ao psiquismo e a prpria natureza humana um carter qualitativamente
distintivo de uma ordem natural e mecnica da realidade. Assim, este filsofo concebe a
estrutura psquica como uma totalidade, uma unidade viva, uma manifestao prpria
dos fenmenos vitais, buscando superar a dicotomia e a dissociao entre mundo
material e espiritual.
Para Dilthey (1994), nossos sentimentos, emoes e desejos, so igualmente
como as ideias, representaes constitutivas do nosso psiquismo, devendo formar um
conjunto harmonioso e uma estrutura funcional integradamente indissocivel. Recuperar
o princpio de totalidade da realidade da vida a possibilidade de completar o que
dado conscincia com um nexo universal e objetivo, assim como a possibilidade de
recuperar uma experincia viva e no mutilada, as condies vivas desde as quais se
constri nosso conhecimento.
Nesse sentido, a teoria da vivncia de Dilthey (1833-1911) parte de um resgate
da importante funo que o sentimento (como funo central da totalidade psquica
entre pensar, sentir e agir) exerce para o contato com o mundo, consigo mesmo e com o
outro. Por conseguinte, para a construo do conhecimento, em distino a uma
apreenso exacerbadamente intelectual da realidade. No conceito de vivncia
(AMARAL, 1897), enquanto uma apreenso integrada e unificada do psiquismo, o
sentimento funciona como um elemento mediador entre o pensamento e a ao,
potencializando a interao e a coeso das funes psquicas, assim como a unidade do
sentimento de si.
127
Essa fora do sentimento baseia-se no fato dele est assentado e ser derivado do
instinto. Nesse sentido que Dilthey (1994) afirma, em sua tica formativa, a relao
entre os feixes instintivos com a centralidade dos grandes processos volitivos na
humanidade (p. 70), defendendo a existncia de um sistema de processos anmicos
configurados a partir da relao interior entre instinto, sensao, volio e
representao. Em contato com as foras do ambiente, estes impulsos do ser vivente
deflagram reaes, movimentos, pensamentos, percepes, fantasias, relaes e aes.
Para Toro (2005), o instinto concebido como uma dimenso da identidade humana, a
partir do reconhecimento da vida como referencial mximo, de modo que o destino da
vida humana, seus propsitos e constituio, esto fundamentados nos princpios
fundamentais de todos os seres vivos. O instinto pode ser considerado como a memria
da espcie, sendo a base dos processos de aprendizagem destinados a preservar a vida.
Dilthey (1994) considera que os sentimentos se constituem como estados
afetivos, emergentes do instinto e das sensaes, representado tanto um impulso que
tende para a realizao do movimento, como para a construo de representaes e
pensamentos. Num estado mais original, eles esto ligados a processos volitivos
automticos, referentes sobrevivncia do indivduo e da espcie: Pode-se dizer que as
foras mais poderosas do mundo moral so a fome, o amor e a guerra (DILTHEY,
1994, p. 74).
No grupo de autoestima as mulheres enfatizavam o como elas podiam e tinham o
direito de se emocionar, de vivenciar, de entrarem em contato consigo mesmas. Esta
experincia que as capacitava a sentir seu valor e sua fora: Na realidade ns somos
isso... tantas coisas. (...) no nosso momento, ns pode danar, ns pode sorrir, ns pode
chorar, ns pode fazer de todo jeito que a gente quer. A a gente tamo se sentindo bem.
(GARDNIA, E.Q., 23/10/2009). Tambm essa compreenso emergiu na fala da
Milagro (E.Q., 23/10/2009):
Quero parabenizar a Gardnia, a Maria e a Francisca e outras
pessoas que no esto aqui, porque elas, por mais que elas tinham
alguns problemas, alguns afazeres na suas casas, elas saram da suas
casas pra vir participar do grupo. Porque elas se sentiam bem, se
sentiam realizadas por estar. Alis, elas se sentiam importante por
estar no grupo que lhe deixava feliz e ajudava a enfrentar os
problema da vida. E s isso.
128
Esta potncia mediadora e estruturante que cumpre o sentimento para a vida
psquica (DILTHEY, 1994), se deve ao fato de que este se encontra presente tanto nas
impresses do pensamento (ainda que rudimentarmente), como nos movimentos e
aes. Por um lado, o sentimento funciona como verdadeiro motor que impulsiona os
processos volitivos. Por outro, ele de fundamental importncia para nossa
compreenso racional da realidade. Segundo Amaral (1987), Dilthey concebe que a
maneira como nos sentimos no mundo que determina a maneira como o
compreendemos e o tratamos; como reagimos e como lidamos com ele de uma forma
global. Em uma afirmao da Francisca essa vinculao se evidenciou:
, eu t dizendo agora, eu t vivendo tambm assim, porque no grupo
das Mulheres da Paz todo tema que a gente faz no final a gente tem o
nosso horrio de dinmica, a nossa dinmica, n. quase na mesma
vivncia daqui, a mesma coisa: a gente pinta, a gente faz uma arte e a
gente sempre tem um tema. Toda aula que a gente tem, a gente tem
um tema de debate, (...) e to bom. A gente se sente bem em saber
que tem algum que quer saber o que a gente sente; quer saber o a
gente ta sentindo daquilo; quer saber o conhecimento que a gente tem
ou no tem, porque em diversas coisas a gente no tem o
conhecimento, a gente vive por viver. Tem muita gente que vive por
viver e assim era eu. Hoje no, hoje eu to conhecendo mais um
pouquinho da minha fora (FRANCISCA, E.Q., 23/10/2009).
Nesse sentido, Dilthey (1994) considera a funo do sentimento como o
verdadeiro e principal eixo no qual se assenta a construo de um conhecimento mais
vivencial, quer dizer, mais enriquecido de impresses sensveis e emocionais, ainda que
tambm racionais. Como eixo da vivncia, enquanto experincia imediata, o sentir passa
a ser considerado ento como a chave para o desenvolvimento humano, pois
(...) atravs dele o homem realiza aquilo que jamais poderia realizar
no curso normal na busca da felicidade. Aqui esto as foras
instintivas para o trabalho duro da pessoa e da humanidade, aqui esto
colocadas simultaneamente o elemento terreno do homem e sua
elevao... (DILTHEY, 1888 apud AMARAL, 1987, p.29).
Segundo Amaral (1987), Dilthey concebe que o sentimento de vida o contato
mais ntimo com a unidade da vida, despertando no indivduo uma dimenso que est
para alm de sua existncia isolada e particular, egosta. que o indivduo abarca em si
muito mais que a ele mesmo, pois abrange em si, enquanto unidade de vida,
129
simultaneamente os sentimentos vitais de outros indivduos, da sociedade e at mesmo
da natureza. Por isso, quanto mais ampla e profunda for sua experincia do sentimento
da vida, mais rica ser sua vida emocional e afetiva, maior sensibilidade ele ter para
sentir e compreender as outras unidades vitais que so os outros:
(...) o que chamamos de amor dos pais ou familiares, de amizade, de
amor ptria, de simpatia, de amor natureza, de religiosidade, so
todos eles meros fenmenos de alargamento de nosso sentimento
pessoal de vida (DILTHEY, 1880, apud AMARAL, 1897, p.33).
A importncia de experienciar e de potencializar a integridade da experincia
psquica em relao com o processo de crescimento pode ser percebida nesse relato, que
emergiu na temtica sobre o sentido do grupo de autoestima:
Hoje eu vejo que foi um beneficio grande, um beneficio que toda vida
eu procurei pra mim n, mas eu no sabia o que era, como a
Gardnia diz mesmo. A gente s trabalhava, s trabalhava e no saia
daqui de dentro, s pra trabalhar, n. (...). Agora no, eu sei o que
dar valor a vida. Toda vida eu soube, mas agora eu aprendi mais
ainda, e a dar valor a mim tambm, a mim mesmo. Ento bom, um
momento que a gente relaxa, o momento que a gente se distrai,
esquece um pouquinho s vezes de casa e pensa s na gente mesmo
ali. Embora que seja s aquele momento de ta ali. Mas pelo menos
aquele momento voc t ajudando. E acontece tudo, mas aquele
momento ali...T ajudando, j t me aliviando, pois aquele momento
que voc t aqui. Ento voc t tirando pra voc aquele instante que
seu, n. (FRANCISCA, E.Q., 23/10/2009).

4.5.1. A concepo de vivncia enquanto corporeidade vivida

Tambm, desde a perspectiva da fenomenologia-existencial, particularmente a
partir da contribuio de Merleuau-Ponty, podemos apontar para a compreenso da
vivncia enquanto uma experincia psquica primria. Segundo Coelho J nior e
Camargo (1992), este filsofo buscou resgatar as condies concretas da existncia, da
essncia e do conhecimento. O mundo sensvel, como experincia do mundo,
considerado aqui como a gnese e a base na qual se assenta a verdade, o pensamento e
seu sentido, pois sua existncia mais velha que o universo do pensamento, anterior a
experincia de pensar sobre o mundo (MERLEAU-PONTY, 1970). Desse modo, a
130
cincia emerge de um mundo vivido que corresponde a nossa primeira percepo da
realidade, a nossa viso natural e original dada na condio de ser-no-mundo.
O mundo concreto desperta necessariamente a sensao de um Eu que carne e
esprito, um Eu que ocupa um espao no mundo e se constitui no tecido integrante da
realidade (MERLEAU-PONTY, 1970). Desde este lugar mundano, a subjetividade
concebida j no mais como uma oposio a captao objetiva da realidade, mas sim
como um aspecto que a completa para formar com ela uma unidade (MERLEAU-
PONTY, 1991). A subjetividade concebida, assim, como uma experincia emocional
e quase carnal, em que as ideias, tanto as dos demais como as nossas, mas que entend-
las as acolhemos ou rejeitamos com amor ou dio (MERLEAU-PONTY, 1970, p.30).
A conscincia se enraza no corpo, construindo sentidos e significaes vitais,
manifestando-se originalmente como um pensamento selvagem, como presena
ontolgica, como uma captao intuitiva, anterior reflexo e ao pensamento.
Lembro de uma das sesses onde, aps terem sido realizados alguns exerccios
de Biodana, foi pedido as mulheres que elas fechassem os olhos e imaginassem um
momento importante do grupo, no qual estivessem sentindo-se bem (D.C. 17.,
10/06/2009). Todas elas, posteriormente, relataram que imaginaram situaes da
natureza, enriquecidas de sensaes. Ftima, por exemplo, disse que imaginou as folhas
dos coqueiros se movendo, que sentia um vento bom em seu rosto e que isso lhe trouxe
uma sensao de leveza.
O comportamento humano, sobre a tese principal de Merleau-Ponty (COELHO
J NIOR; CAMARGO, 1992), deve ser compreendido como possuidor de inteno e
sentido, fruto de uma experincia vivida e existencial. Este se estrutura a partir de trs
nveis: fsico, biolgico (vital) e mental, dimenses que so irredutveis umas as outras e
marcam uma relao de interdependncia. Particularmente, a noo de corpo na
fenomenologia de Merleau-Ponty (1994), supera o conceito de corpo como objeto e
instrumento, assim como, o conceito idealista de corpo como oposio alma.
Merleau-Ponty em seu texto O olho e o esprito (1984) considera que no se
tem um corpo, mas se um corpo: tem-se um corpo vivido. Um corpo que percebe e
ao mesmo tempo percebido, que se afirma como o prprio atributo do ser, pois a
partir dele que se pode estar no mundo, em relao com as coisas, com os outros. O
corpo vivido e sensvel possibilita uma comunicao vital com o mundo, tornando
este o local familiar de nossa vida. O corpo sente e se abre aquilo que em ns no
necessrio pensar para compreender. Merleau-Ponty (1984) busca a compreenso da
131
vida humana no entrelaamento do corpo com o mundo, ultrapassando o subjetivismo
de uma filosofia da conscincia dentro de uma perspectiva intra-psquica e idealista.
Assim, a subjetividade resignificada a partir da integrao do afeto, pois esta
funo surge como um aspecto que complementa a captao objetiva da realidade
(MERLEAU-PONTY, 1991), realando a captao intuitiva previa a captao racional e
cientfica. O autor compreende que os fenmenos, os fatos da realidade, nos chegam
como experincias vitais, como presena ontolgica, e por isso podem adquirir um valor
e uma significao vital, como uma experincia vivida, como uma corporeidade
vivida.

4.6. A vivncia como mtodo

Diante dessas correntes epistemolgicas, surge a premissa da importncia da
construo de um conhecimento vivencial, quer dizer, a possibilidade de valorizar e
realar a vivncia como experincia cognoscitiva original, tomando seu apoio slido
no na razo, mas na intuio e no sentimento. Como vimos, pressupe-se que na
primeira resposta intuitiva que o pensamento se fundamenta. A experincia da vida, do
prprio Eu como unidade viva, revela-se intuitivamente como aquilo que para ns o
mais ntimo, como uma resposta ao enigma da vida a partir daquilo que vivenciamos em
nosso ntimo, em primeira instncia, como algo no explicado.
Era comum nas falas das mulheres haver o reconhecimento do benefcio do
simples fato de vivenciar (nas sesses) outras experincias, pois eram experincias
diversas das que elas vivenciavam cotidianamente. Era como viver de outro modo a
realidade, em sua constituio original. Ftima (D.C.17., 10/06/2009) uma vez
comentou que sempre que ela estava com uma preocupao na cabaa, com a cabea
cheia, as vivncias no grupo lhe traziam um relaxamento e isso lhe possibilitava
pensar melhor na maneira como precisava fazer. Lcia, nessa ocasio (D.C.17.,
10/06/2009), comentou que sempre que estava com uma preocupao, fazia de tudo
para ir ao grupo. Maria (D.C.17., 10/06/2009) ressaltou que aquele era um espao
especial, que ela no tinha esse espao em casa, pois mesmo quando estava cheia de
problemas, no grupo ela se sentia em paz.
A partir da concepo de Dilthey (1994) sobre a vivncia, pode-se entender que
a capacidade de pensar melhor, enfatizado pelas participantes do grupo e emergida
nos momentos vivenciais, relaciona-se com a capacidade de entrar em contato
132
intuitivamente com a realidade. Para o autor (DILTHEY, 1994), a intuio um meio
original para a compreenso da vida e somente a partir desta funo psquica o enigma
da vida pode chegar a ser pensado, racionalizado e compreendido. A intuio uma
forma de conhecimento que se configura como um pr-sentimento- no formulado ou
explicado primordialmente em suas razes causais, pois se reveste de sensaes e
percepes ainda inconscientes e no explicveis da realidade.
Tambm sempre foi enfatizado o quanto era importante aquele momento em si,
independente de qualquer benefcio utilitrio concreto, pois embora que seja s aquele
momento de t l j valia pena (GARDENNIA, E.Q., 23/10/2009): vale a pena o
esforo, nem que seja por um minuto de felicidade. Em vrias ocasies foi ressaltado o
aspecto pedaggico e orientador das vivncias ocorridas no grupo de autoestima,
relacionando-as com a aprendizagem, a descoberta, a possibilidade de receber e dar
conselhos, de espairecer e relaxar. Para Maria (E.Q., 23/10/2009), o grupo era um lugar
onde se podia enxergar melhor o que fazer.
Afirma-se, ento, a proposio de que a vivncia uma experincia tanto
ontolgica, quanto epistemolgica, mas como ento que ela pode se constituir como
mtodo? Abre-se dessa compreenso uma nova problematizao.
Gis (2002) concebe que a vivncia irredutvel, assim como o prprio Ser,
ressaltando sua qualidade ontolgica: A ontologia o lugar do Ser onde a
epistemologia no entra, pois o Ser esttico, instvel, expressivo e imanente-
transcendente (p.69). Aqui, Ser e vivncia se fundem, superando o prprio significado
da experincia. Almeida (1994), por sua vez, concebe que a vivncia tem duas
dimenses: uma epistmica e outra ontolgica. A primeira possibilita dar-se a conhecer
o que . A outra a vivncia em si mesma, como experincia de total integrao e fuso
com a vida: ela ! Assim, a vivncia, em seu mais inaugural instante de manifestao
humana, ontolgica. Podendo desdobrar-se e caminhar para a construo de um
conhecimento, de uma compreenso, de um significado: epistemolgica. Como ,
ento, que a vivncia pode se desdobrar em mtodo?





133
5. A ARTE COMO UM MTODO VIVENCIAL: O SIGNIFICADO
CONSTRUDO NA COMUNIDADE DO MARROCOS
Retomo aqui a indagao que realizei no incio do captulo anterior. A prpria
simplicidade da proposio de podermos vivenciar a realidade traz em si um profundo
desafio para o homem e a mulher ocidental: esta experincia dar-se de maneira natural,
no sentido de que facilmente a podemos aceder? Ou exige de ns, homens e mulheres
forjados em uma sociedade ocidental moderna racionalista, um esforo para a ela
retornar? Podemos nos tornar novamente capazes de sentir, sensibilizar-nos, emocionar-
nos intensamente, diante de sculos de um processo civilizador (ELIAS, 1990) que
reprimiu, oprimiu, bloqueou, negou, desqualificou e nos distanciou dessa experincia
original? Como retornar a essa percepo original, esttica, afetiva, corporal,
transcendente-imanente e criativa da realidade de ns mesmos e da vida? Como retornar
a este estado de estar intimamente religado vida? Como retornar a esta experincia de
sentir-se vivo e pleno, diante de uma realidade de pobreza, fome, sofrimento, abandono
e desamparo? Como superar criativamente a realidade de opresso, criando novas
condies de existncia para alm do que est dado?
Ser, ento, necessrio para ns criarmos um mtodo que nos possibilite a
vivncia da vivncia? Que nos possibilite uma reaprendizagem afetiva dessas funes
originrias da vida (TORO, 2005) - proposta pela Biodana- to encobertas e ofuscadas
pelo o uso excessivo de nossa racionalidade e crescente desmistificao da realidade
(TERRIN, 2004) ou pelas distores socioeconmicas que engendram condies de
adoecimento, degradao e subdesenvolvimento humano? Ser necessrio recuperar
espaos que desde sempre fundamentaram a vida humana e facilitaram esse retorno s
origens da prpria reflexo? Ser necessrio, ento, recuperar certas condies que
forjam essa qualidade da experincia, to necessrias a estruturao da individualidade e
coletividade humana?
GIS (2002) ressalta que a grande patologia da civilizao moderna a
represso ou negao da vivncia, subordinando toda nossa vida humana ao julgo da
conscincia racional, impossibilitando-nos viver a vivncia. Vislumbro nesta
problematizao, nestas diversas perguntas, pistas fundamentais para entender em que
medida a vivncia pode ser concebida, para alm de sua essncia ontolgica e
epistemolgica, como mtodo, focada nesta pesquisa: a arte como um mtodo vivencial
de grupos populares. Dialeticamente, no seria este um mtodo que, como afirmou Gis
(2002), ser capaz de realizar o caminho de volta...? (p 70). No significar este
134
mtodo uma possibilidade de realizar, tal como o concebeu Nietzsche (1999, p.159)
sobre o surgimento da msica alem, (...) um retorno a si mesmo, um bem aventurado
reencontrar-se (...), Por fim agora, traz seu regresso fonte primordial do seu ser (...)?
Entendo, assim, que a questo central a qual devo debruar-me para entender em
que medida a arte pode constituir-se como mtodo vivencial entender, dialeticamente,
de que modo ela pode constituir-se como um caminho de regresso a vivncia, j seja em
seus aspectos antropolgicos, simblicos, psicolgicos e cosmolgicos. Quais vias
devero ser abertas nesse sentido? Quais condies esto implicadas para a realizao
dessa jornada?
Passo, ento, a considerar nesse captulo a expresso artstica como linguagem
simblica, criativa e vivencial; como um sistema simblico imprescindvel para a
expresso, objetivao e deflagrao da vivncia, pressuposto fundamental para a
construo de uma concepo de arte como metodologia vivencial. Seguindo essa
argumentao, estendo a considerao do artstico ao referencial terico-metodolgico
da Biodana, j que esta abordagem constri-se a partir da dana e da msica como
elementos constitutivos de sua estruturao como uma metodologia vivencial. Ela
vem representando, por isso, um dos marcos terico-metodolgicos da Psicologia
Comunitria (GIS, 2005, 2008). Finalmente, parto para a exposio de alguns
pressupostos sobre como a experincia artstica pode ser vinculada a uma prxis de
libertao no campo da Psicologia Comunitria.
De fato, todas as consideraes que aqui sero feitas fundamentam-se, ao mesmo
tempo, nos sentidos dados pelos moradores e participantes do grupo de autoestima da
comunidade do Marrocos. A partir de suas falas, reflexes, debates, expresses
artsticas, relaes, costumes, valores e tantos outros aspectos da vida comunitria
apreendidos no cotidiano, que busquei construir uma compreenso sobre o significado
da arte como mtodo vivencial. Sendo assim, esse significado foi emergindo a partir da
convivncia, da observao, da escuta atenta, da sensibilidade, disposies que me
possibilitaram ir apreendendo sentidos implcitos, ocultos ou explcitos, revelados nas
diversas situaes das quais participei no grupo de autoestima, assim como fora dele.
Minha escuta, ento, estendeu-se para os diversos espaos comunitrios formais
e informais, em cujos significados atribudos a experincia artstica se enunciaram na
globalidade do viver, j seja no lazer, no prazer, no trabalho, nas representaes, nas
relaes, no modo de vida daquelas pessoas, como dimenso esttica e concreta da vida.
Relembro, como j explicitado no captulo sobre metodologia, que os dados dessa
135
pesquisa foram obtidos a partir da observao participante realizada no campo e dos
dilogos que emergiram na entrevista qualitativa grupal.

5.1. Arte: um caminho de regresso vivncia

Considerei a arte - baseando-me na concepo de Cassirer (1991) de que a
linguagem artstica uma linguagem simblica - como uma forma de aceder a esta
experincia inefvel e pr-reflexiva que a vivncia, como uma forma de express-la,
manifest-la, objetiv-la, comunic-la e, assim, lev-la a sua compreenso (PINHO,
2003).
Neste momento, a busca desde a qual retomo a temtica levantada por Dilthey
(1887 apud AMARAL, 1987) sobre a existncia de uma especial e estreita relao entre
vivncia e arte, tem o objetivo de explanar como a arte pode viabilizar o desafio de
retornar a esta experincia original. O objetivo aqui no mais encontrar na arte um
caminho para tornar a vivncia compreensvel, mas justamente o inverso. Trata-se de
entender de que modo ela pode viabilizar um processo psicolgico de despojamento da
necessidade de compreenso, de percepes unicamente racionais, explicativas,
analticas e reflexivas, centradas no intuito de construo de uma verso puramente
concreta, cientfica e utilitria do mundo.
A arte deve representar aqui um caminho para viabilizar a entrega ao instante, ao
imediato, ao sensvel, ao irracional, ao criativo, ao mitolgico e transcendental. Deve
constituir-se como um caminho para exaltar a vivncia, intensific-la, torn-la possvel
de ser vivida em si mesma. Nesta investigao, esta compreenso ser de extrema
validade, fundamental para entender de que modo os grupos populares, ao estarem
configurados como espaos vivenciais (enfocando a expresso artstica plstica, o
teatro, a dana, o canto, a msica, etc.) podem forjar nas pessoas experincias libertrias
de amor, de recriao de si mesmo e de transformao da realidade social (GIS, 2002,
2008).
Para entender esta relao, volto a perguntar como o fez Gadamer (1991): o que
nos diz a experincia do belo?. do intento de voltar a compreender a enigmtica
comunicao que encerra a linguagem artstica, que tambm podemos voltar a entender
o que ela pode representar para o retorno a esta experincia vivencial, engendrada nos
enigmticos caminhos dos processos criativos, em suas origens, em seus modos de
136
operar, nas funes por eles evocadas: encontraremos a o nexo que vincula vida,
vivncia, arte, humanidade e libertao?
De um modo imediato, na comunidade do Marrocos, considerei que dimenso
esttica, em uma perspectiva ampla- referente aos aspectos antropolgicos, psicolgicos
e cosmolgicos - era pouco vivenciada. De um modo especfico, encontrava-se ocultada
e mesmo negada diante das condies concretas, econmicas e socioculturais as quais
estava submetida aquela populao, .
Esta negao manifestava-se para mim a partir da prpria estrutura fsica, do
modo como se configuravam as casas: chamava-me ateno a falta da existncia de
plantas, a quase ausncia de cores ou pinturas, a no existncia de objetos ornamentais
ou simblicos nos lares, j seja um quadro, uma flor, uma foto, uma imagem. As ruas
eram sempre cheias de lixo e lama e de um cheiro forte de esgoto. O foco e a prioridade
na luta pela sobrevivncia pareciam tornar a experincia do viver alheia dimenso
esttica da realidade. Era como se toda a estrutura fsica estivesse limitada e voltada
para um sentido prtico e concreto da vida, para a sobrevivncia, onde a precariedade e
a carncia da estrutura material justificavam as limitadas possibilidades de manifestao
do belo.
Para mim era contrastante essa realidade urbana, pois ali ainda existia uma a
riqueza da natureza que ainda mantinha-se preservada nas reas desocupadas, fazendo
emergir espontaneamente o belo: na vista do cu aberto, nos ps de carnabas, nas
montanhas, no pr-do-sol, nas plantas que nasciam espontaneamente, sem que as mos
do homem cuidassem em cultivar. Estes eram ainda vestgios da beleza, preservados
pela natureza, mas que embora ainda presentes e disponveis, pareciam despercebidos
pela maioria das pessoas daquela populao, j que no eram cuidadas. Sei que nestas
reflexes podem estar presentes mais uma vez o estranhamento entre culturas e nos
modos de configurao da realidade sociocultural, como j evidenciado, podendo
denotar aqui diferenciaes sobre conceito de beleza e de cuidado.
Entretanto, a considerao de uma negligncia em relao ao belo, em suas
diversas possibilidades de manifestao e funes humanas, afirmou-se pela negao e
desvalorizao sociocultural e cotidiana sofrida pelos moradores em relao a essa
dimenso da realidade, denotando j a os sinais da dominao de uma ideologia
utilitarista, capitalista e racionalista a qual estavam submetidos. Afinal, a beleza estava
ali, pois como concebe Morin (2003b), o esprito humano pode se abrir ao mundo que
se manifesta pela esttica, pela emoo, pela sensibilidade, pelo encantamento diante
137
do nascer e do pr-do-sol, da lua (...) dos enfeites naturais dos animais; e essas emoes
vivas estimularo a cantar, desenhar, pintar (p. 40).
Posso dizer que ao longo do perodo de um ano em que estive na comunidade,
apenas trs casas me chamaram ateno nesse sentido: a casa da Francisca, da irm da
Gardnia e da Lcia. A primeira tinha sido projetada e construda pela prpria
moradora, que teve uma evidente preocupao arquitetnica na projeo dos espaos.
Como j ressaltei, esta moradia era considerada a manso do Marrocos. Sempre que
entrava l eu me surpreendia pela ateno, dentro de uma simplicidade, que a Francisca
tinha com a dimenso esttica: havia sempre um jarro de flores sobre a mesa de jantar,
ao fundo da sala mantinha um altar com imagens de santos e flores, a disposio dos
mveis construa uma configurao esttica. A casa da irm da Gardnia era a nica da
comunidade que tinha, na fachada pintada, um pequeno canteiro de plantas, aspecto que
a destacava das demais e que, segundo ela, provocava inveja das vizinhas. Tambm
na frente da casa da Lcia havia flores vermelhas e amarelas, plantadas na entrada, as
quais ela sempre relatava que gostava de regar.

5.1.1. Sentidos da arte

Encontrei nas definies das participantes do grupo muitos sentidos e definies
atribudos ao que a arte e a atividade artstica, estando estes pautadas nas experincias
que tiveram no grupo de autoestima, em outras experincias de aprendizado de tcnicas
artesanais, como tambm nos costumes, representaes e valores sociais dos modos de
vida daquela comunidade. Ressalto que os sentidos encontrados, por um lado,
diferenciavam-se de uma concepo mais intelectualizada e conceitual da arte, aceita e
praticada na sociedade contempornea. A saber, segundo Aumont (1992), o marco
conceitual que define a concepo de arte contempornea e sua funo social refere-se a
um mbito especfico da esttica, voltada para a contemplao, a apreciao do belo ou
mesmo para expresso autntica e original da individualidade de um autor.
Mas por outro lado, percebi que de algum modo o lugar da arte na vida daquelas
pessoas coincidia - porm de uma maneira ainda mais negada - com o negligente lugar
que a atividade artstica ocupa de um modo geral na sociedade contempornea. Quer
dizer, como uma atividade de pouca utilidade para a manuteno da vida, para a
ritualidade, para a transcendncia, para a expresso criativa do Eu, para a experincia
138
religiosa, para a construo coletiva e cultural dos fundamentos de uma sociedade
humana.
Como ressalta Menezes (2009), em referncia a representao da dana indgena
Guarani, esta tem uma funo fundamental e estruturante para a afirmao da identidade
cultural desse povo, funcionando como alicerce para a construo e organizao de um
corpo sociocultural que, ao mesmo tempo em que fortalece a coletividade, resguarda a
singularidade, possibilita a confeco da Pessoa Guarani. Entretanto, encontrei na
comunidade do Marrocos a arte desenraizada das tradies e dos costumes, da estrutura
sociocultural daquela coletividade humana, dos modos de representar e simbolizar a
realidade, de construir valores e compreenses do viver, de fundamentar sua
religiosidade e sua cosmoviso, de construir caminhos possveis e criativos para o
enfrentamento do viver e para o desenvolvimento pessoal.
A experincia artstica, quando vivida pelos moradores, estava quase que
exclusivamente relacionada ao aprendizado de tcnicas artesanais, habilidades
manuais para construir objetos de utilidade prtica, que pudessem representar uma
forma de sustento e de ganhar dinheiro, realando seu carter concreto, econmico e
utilitrio. Sobretudo, o aspecto da criao, da originalidade, da imaginao, da
expresso do eu e do simbolismo mitolgico, pareceu ser uma dimenso pouco
explorada pelos moradores. Como, por exemplo, no caso da Gardnia que fazia tapetes
para vender e com isso se mantinha; no caso da Francisca, que fazia redes com pedaos
de plstico como forma de preencher seu tempo e que tambm podia ganhar algum
dinheiro; de uma moradora que pintava figuras sacras em telas de pano, copiadas de
figuras de santinhos, para enfeitar a igreja; da Lcia que fazia toalhas com croch
para vender. Em uma das falas das mulheres essa ideia fica clara:
Ns j tambm tivemo um momento de arte aqui com o grupo da
Eunice que a gente fizemo aquelas boneca de l. A gente fizemo e teve
gente que ganhou at dinheiro fazendo boneca de l e foi umas duas
ou foi trs semanas a mulher vinha l da Mil Ideias (loja) e ensinou a
gente fazer aquelas bonequinhas de l. A veio o biscuit tambm, n.
(...) Eu no sabia nem como que fazia uma flor, aprendi fazer flor na
poca, do meu jeito, n. (GARDNIA, E. Q., 23/10/09)
Gardnia, sempre destacava essa dimenso de sustento da arte, como enfatizou
nessa fala (E.Q., 23/09/09)): Eu acho que a arte uma tcnica tambm de
sobrevivncia, n, porque se voc bem entender tudo que se faz voc pode ganhar
139
dinheiro e uma arte que voc aprende e ensina seus filhos e vai passando de
gerao. Em outros relatos da entrevista coletiva (23/10/09) emergiram um carter
mais vinculado ao lazer, a diverso, a distrao, aspecto tambm muito negado na vida
dos adultos, ainda que permitida para as crianas, pois estes deveriam estar sempre
voltados para o trabalho. Estas percepes puderam confirmar-se nas falas que
emergiram, quando indaguei sobre o que arte para elas, como viviam a experincia
artstica e se a arte era algo que existia no cotidiano delas.
No, aqui bem arte pra ns que eu acho assim uma arte de uma
pintura e uma coisa como para os meninos uma capoeira, um
futebol. Pra criana tudo uma arte, agora pra ns no. Pra ns, se
ns for fazer, ridicularidade. -Ah, vai um bocado de mulher gorda
correndo atrs de uma bola! Vixe, o pessoal vai achar n... Ento, a
arte que a gente... essa nossa arte, que ns faz de pintar e tudo, uma
valorizao.(FTIMA, E.Q., 23/09/2009)
Uma vez (D.C.29., 14/10/2009), Ftima comentou que poucas pessoas participavam
daquele grupo porque achavam que no iam aprender nenhum ofcio til para ganhar
dinheiro, no se interessando pelo tipo de atividade que ali realizvamos. Essa opinio
tambm foi afirmada na fala da Gardnia (E. Q., 23/10/2009):
Teve gente que chamaram at ns de ridcula, porque quando ns
tava ali danando- eu no sei se vocs lembra daquele dia que ns
tava danando mulher com mulher- n, e chamaram ns de ridcula,
porque aquilo ali era uma coisa ridcula. A eu no achei no. Pois ,
no ridicularidade ns danar no. Ns tamo s se divertindo.
Maria (E. Q., 23/10/2009) tambm enfatizou que durante esse ano que ns
completamos de grupo da autoestima eu sofri muita discriminao dentro da minha
casa por eu tava participando desse grupo, n. As participantes ainda assim
ressaltavam que no sabiam desenhar, pintar, relatando que no se sentiam capazes de
realizar nada artstico. Como afirmou Maria (E. Q., 23/10/2009), Eu nunca soube
desenhar, nem quando eu estudava nunca soube desenhar no, no vou mentir n. (...).
Segundo Loschi (1979), historicamente a arte, em seu sentido mais original, no
possua em si uma finalidade de construo de resultados formais e estticos em si
mesmos. Ela era um modo muito peculiar que o homem, desde os primrdios de sua
origem, quando ainda estava vinculada a cincia e a religio, utilizou para aceder e
conectar-se com uma dimenso insondvel e incognoscvel da realidade, referente
origem do mundo, ao sentido da vida, ao milagre e o mistrio da vida e de ns mesmos.
140
Essa enigmtica linguagem representava a configurao de um contato sensvel,
imediato e ao mesmo tempo transcendente com a vida em sua forma mais original.
Eliade (1991) tambm ressalta, a despeito dos valores ocidentais europeus de
racionalidade e cientificismo, a importncia da funo do smbolo, como um
instrumento autnomo de conhecimento. Comeamos a compreender hoje algo que o
sculo XIX no podia nem mesmo pressentir: que o smbolo, o mito, a imagem,
pertencem substncia da vida espiritual, que podemos camufl-los, mutil-los,
degrad-los, mas que jamais podemos extirp-los (ELIADE, 1991, p.7). Nesse sentido,
o autor ressalta que o simbolismo consubstancial ao ser humano, precede a linguagem
e a razo discursiva, revela certos aspectos mais profundos da realidade, respondendo a
uma necessidade de revelar as mais secretas modalidades do ser humano (p.9).
Nietzsche (1999) considerou a arte como uma atividade propriamente metafsica
da vida, se referindo a um sentido existencial nela imbricado, embora haja concebido
que a cultura ocidental moderna denegriu seu sentido mais profundo, vivo em seus
aspectos originais. que para este filsofo existencialista, desde o surgimento da
cultura alexandrina e da emergncia da cultura socrtica, a arte se converteu em uma
tendncia vazia e disparadora para a diverso, despojada de sua verdadeira
dignidade, limitada a produzir um deleite externo com o jogo esttico, destinada
principalmente a ser objeto de crtica e contemplao, rebaixada de seus propsitos
genunos (NIETZSCHE, 1999, p.158).
A concepo filosfica de Nietzsche (1999) de que a arte - nos seus moldes
originais (comparando-a aos moldes da tragdia grega) guarda um profundo significado
para o fundo mais ntimo e vital do ser humano, revelando-se como um modo mais
profundo e srio de considerar os problemas ticos, pois aponta para uma sabedoria
dionisaca, para uma nova forma de existncia. Por isso, este filsofo acreditava que,
especialmente para o homem moderno, aferrado a uma viso racionalista e utilitarista da
vida, mais tambm se enfrentado com os limites de sua cincia e de sua existncia
racionalizada, a arte representa uma bebida curativa necessria para nossos tempos,
trazendo um significado profundo para o regresso a fonte primordial do seu ser
(NIETZSCHE, 1999, p.159).
Tambm, partindo deste referencial, Roger Garaudy (1980) considerou o
surgimento da nova dana no princpio do sculo XX, em seus novos parmetros e
propsitos, o resgate de um sentido original da arte: (...) o que foi a dana para todos os
povos, em todos os tempos: expresso, movimento do corpo organizado em sequncias
141
significativas, de experincias que transcendem o poder das palavras e da mmica
(ROGER GARAUDY, p.13). Nesta perspectiva, o autor considerou a arte uma resposta
a um problema vital do homem moderno, como j citado.
Nestas concepes e sob estas condies, a arte ressaltada como um tipo
especial de atividade humana, como um tipo especial de processo psicolgico criativo,
de percepo e de experincia do mundo. Como vimos, em seu substrato mais profundo,
para alm da formalizao esttica poder representar uma forma de conhecimento
concreto, cientfico, racional ou utilitrio, ela um modo peculiar de experienciar e
relacionar-se com a vida.
Se partirmos da compreenso, como o fez Cassirer (1999), de que todos os
sistemas simblicos de nossa cultura, cincia, arte e religio, so todos eles esforos dos
seres humanos para captar suas experincias e express-las em formas que possam
comunicar, Nietzsche (1999) ressalta que, para alm dos objetivos cognoscitivos, os
impulsos criativos partem de uma necessidade humana fundamental de mergulhar,
dissolver-se e fundir-se na experincia da vida em sua qualidade de superabundncia.
Esta necessidade, impulso, desejo ou vontade, surge de uma condio humana
fundamental: a de habitar conjuntamente o mundo terreno e divino, de ser indivduo e
ao mesmo tempo parte integrante de uma comunidade, de estar inicialmente distante da
unidade original e da eterna busca e desejo de voltar a esta unidade.
Eliade (1991) tambm concebe que o simbolismo est vinculado a necessidade
de reencontrar uma marca da lembrana de uma existncia mais rica, mais completa,
quase beatificante, de recuperar a experincia do paraso perdido. Neste mesmo sentido,
Dilthey (1966 apud AMARAL, 1987) afirmou que tanto o poeta quanto o filsofo esto
em busca de se conectar com o enigma dessa unidade, voltar a ser um com a vida. O
filsofo conhecendo, desvendando seus mistrios. O poeta experimentando-a
simplesmente.
Por isso, quando se trata de voltar a encontrar-se unido a vida, a
captao artstica mais apropriada e eficaz, pois conhecer desde a
experincia artstica estabelecer um vnculo de estreita comunicao
com a raiz mais funda da vida, fundir-se a ela, plasmar-se e
dissolver-se na unidade original. Quando se trata de unir-se a vida, o
sentir mais apropriado que todo nosso pensar, por que quando
sentimos, nos acercamos da vida. (PINHO, 2003, p.79).
142
Tudo o que vivido o , sem buscar razes para explic-lo, sendo por isso a
vivncia critrio de verdade para si mesma. Quando vivenciamos estamos mais imersos
em viver simplesmente e isso nos basta. Todo o vivido assim algo ntimo e prximo,
algo no qual nos percebemos enigmaticamente e misteriosamente enlaados a partir da
nossa prpria existncia e experincia de existir. Por isso a arte pode ser concebida
como um pressentimento de uma unidade restabelecida (NIETZSCHE, 1999, p.98).
Considero que na comunidade do Marrocos, diante da negao da experincia da
dimenso esttica, uma das formas como essa populao vivenciava essa necessidade
era, privilegiadamente, atravs do uso do lcool e da droga, onde a msica tambm
demarcava um sentido de festividade, embora desvirtuado pela violncia e degradao
social que dessas circunstncias emergiam. Era comum, as mulheres relatarem com
muita insatisfao que a nica diverso dos maridos nos fins de semana era beber vrios
dias sem parar, at o estado de embriaguez. A bebida acontecia nos bares ou nas portas
de casa, estando sempre acompanhada de msica, dana e mulheres (no casadas), mas
posteriormente tambm de agresso e brigas domsticas.
Em seu aspecto positivo, Gardnia muitas vezes comentou o quanto ela gostava
de danar e que adorava as festas que aconteciam na casa da sua me, onde ela tinha a
oportunidade de danar e se soltar, utilizando tambm a bebida alcolica para ficar mais
solta. Dizia que somente a ela soltava seu lado moleca, que na verdade era uma
caracterstica muito prpria sua, comparando esta experincia s que ela vivenciava no
grupo de autoestima ou em outros grupos de cunho ldico e vivencial:
Eu j tive isso fora em outros tempos, porque toda vida eu gostei de ta
envolvida em qualquer coisa, n, e foi numa poca que meus filho era
pequeno e eu participei de um projeto de mulher chefe de famlia. (...)
Eu fazia pintura, eu brincava, eu danava, eu pulava corda, eu
brincava de carimba l. E quando eu chegava em casa eu era uma
mulher sria e quando eu chegava l eu era a moleca, porque eu sou
moleca. Eu s no tenho tempo, mas se eu tivesse oportunidade eu
jogava de bola, brincava de carimba, danava toda semana e s no
tenho tempo, n. Agora, depois de tantas coisas, j ta com duas
vezes que eu bebo cerveja e no fico beba, porque eu bebo por causa
que eu fico danando, eu dano muito e gosto muito de danar e eu
fico com sede. (...) Eu sou uma moleca, agora eu no tinha a
oportunidade de botar essa molecagem pra fora. Toda vida eu fui a
boba da classe, da onde eu trabalhava eu era a boba do trabalho
143
sabe, eu sou uma molecona, s no tinha a oportunidade de botar pra
fora e aqui todo mundo tem. (GARDNIA, E. Q., 23/10/2009)
Compreendo que estas situaes relatadas, a partir da ingerncia de lcool e
drogas, funcionam para a referida populao como uma oportunidade mpar de
vivenciar essa necessidade profunda de alcanar um estado dionisaco, como ressaltou
Nietzsche (1991). Quer dizer, de alcanar um estado de perda da conscincia desde o
qual a alegria, o exagero, a soltura, o encontro e a dissoluo entre as pessoas eram
exaltados atravs da embriaguez, da entrega e do xtase. Moffatt (1984) enfatiza o
como os bailes comunitrios, regadas pelo uso de lcool, so momentos que
possibilitam exprimir alegria e at um sentido religioso, funcionando como uma espcie
de psicoterapia popular. Percebi que esta experincia era tambm vivenciada, embora
com menor intensidade, na participao das missas e cultos religiosos, onde as pessoas
tinham a possibilidade de se conectar com uma dimenso transcendente da realidade,
cantando e orando conjuntamente.
Particularmente, a msica era bastante presente na comunidade, no sendo raro
escutar no dia-a-dia um rdio tocando alto em muitas das casas. Ressalto, entretanto,
que o tipo de msica acessvel quela populao, difundida e estimulada por uma
ideologia de massa da classe dominante, parecia-me limitante no que se refere a uma
funo de humanizao. Por um lado, enfocava a diverso, a brincadeira, o jogo com o
movimento e o prazer corporal. Mas por outro, os contedos sempre enfocavam brigas,
desvalorizao da mulher ou hiper valorizao de um papel sexual de submisso,
explorao e posicionamentos machistas.
Esse tipo de msica parecia reforar - para alm da considerao de uma questo
de gosto - uma ideologia de dominao e desqualificao nas relaes, focada
exacerbadamente em uma dimenso material e concreta, em uma considerao
mecnica e desqualificativa do corpo, revestida de pouca imaginao, distorcendo as
possibilidades de manifestao potica da realidade. Uma vez na casa da Gardnia (D.
C. 28., 07/10/2009) as participantes colocaram um DVD de um conjunto que elas
diziam adorar, que falava que tinha que mexer a bundinha, rebolar at o cho, etc.
Gardnia, sua filha e Milagro danaram muito animadas, entusiasmadas com habilidade
de realizar aquela dana, no se importando com o sentido das palavras: o principal era
o movimento.
Segundo Amaral (1987, p.36), Dilthey ressalta que a poesia deve reunir as
condies fundamentais para esgotar o nexo vivo contido nas vivncias, de modo que a
144
ligao entre a vida e experincia do viver seja exacerbada atravs da fora da fantasia.
Por sua vez a fantasia a arma poderosa do poeta, que lhe permite apreender
diretamente o contedo vivo das vivncias em toda a sua transcendncia e pureza
(p.36), no sentido de despertar e provocar o surgimento de objetivos e ideais
orientadores do agir no mundo em consonncia com o sentimento pessoal de vida,
condizentes e enraizados na vida e em suas finalidades mais profundas. Para Dilthey
(1906 apud AMARAL, 1987, p.36)
A fantasia , assim ns vimos, tecida conjuntamente com todo o nexo
psquico. (...) Desejos, temores, sonhos do futuro transcendem a
realidade; todo agir determinado por uma imagem de algo, que ainda
no : os ideais da vida caminham na frente do homem, Isto , pela
humanidade adentro e conduzem-na ao encontro de fins elevados...
No grupo de autoestima, percebia que os aspectos expressivos, simblicos,
criativos e transcendentes da atividade artstica vinham aos poucos sendo recuperados.
No incio, a tendncia das participantes era pensar que no sabiam fazer algo, ter medo
de errar, movidas pelo mandato social de ter que fazer algo dentro de um padro
considerado bonito, aceito ou til, assim como elas vivenciavam em outras situaes
cotidianas.
Em algumas sesses nas quais usvamos pintura, colagens e desenho, eu me
indagava sobre o sentido que de fato havia para aquelas pessoas essa atividade, j que
era algo to distanciado de sua experincia cultural. Percebia que nas atividades em que
se utilizava costura, elas realizavam com mais facilidade, por ser uma atividade
costumeira. Tambm em geral, as representaes, em sua maioria, guardavam uma
correlao muito direta com a realidade concreta. Refletia, ento, sobre as
possibilidades de estimular a criatividade e ao mesmo tempo fortalecer as experincias
artsticas culturais daquela coletividade.
Posso citar a produo que as participantes fizeram em uma das sesses (D.
C.26., 16/09/2009), na qual trabalhamos o tema sobre o que fazamos e construamos
com nossas mos, onde foi utilizada massinha de modelar. A Francisca fez miniaturas -
com grande habilidade - das roupinhas que ela comprava para o neto, o que
representava para ela uma demonstrao de amor; a Gardnia fez uma miniatura dos
tapetes que ela fazia. Em outras ocasies, emergiam produes mais simblicas e
metafricas, como na sesso na qual trabalhamos a primeira pgina do livro (D.C. 16.,
03/06/2009). Nesse dia, a Ftima fez um sol, que representava a fora e a alegria de
145
viver; Maria fez um emaranhado de pano, representando o caminho que ela percorria na
sua vida; Gardnia fez uma flor, que representava como ela estava se sentindo naquele
momento. Assim, em alguns momentos apareciam configuraes mais concretas, em
outros, emergiam sentidos mais metafricos nas produes plsticas.
Fui compreendendo, ento, que a atividade artstica fomentada nesse grupo
popular, sob os propsitos aqui enfocados, deveria, por um lado, construir-se a partir
das experincias dos moradores, de seus valores e tradies culturais, sendo este um
modo de no se converter em uma proposio artificial e desvinculada do modo de vida
local. Mas por outro lado, a arte deveria tambm estimular a construo de novos
valores, para alm das ideologias de dominao que permeavam a cultura instituda,
realizando o desafio de criar uma nova e mais humanizada cultura, que pudesse transpor
os valores de opresso.
Desse modo, entendi que a atividade artstica deve configurar-se como um
espao comunitrio e uma atividade humana, que se volta para a estimulao do
desenvolvimento das potencialidades humanas e, ao mesmo tempo, para o resgate e o
fortalecimento das virtudes originais que fundamentam todas as culturas. Compreendo,
diante dessa experincia, que o grande desafio de um grupo popular pautado nestes
moldes, resgatar e afirmar a arte, como o fez Vygotsky (2001), como um elemento
constitutivo vital de toda cultura humana, ao mesmo tempo em uma possibilidade de
manifestao do criativo e singular de cada individualidade.
Sombra (2009), ao explanar sobre as funes da arte na busca de interligar a
Arte e a Identidade, partiu do referencial da Biodana e do Princpio Biocntrico,
postulado por Toro (2005). Desse modo, ressalta a relao entre a arte, os processos
criativos e as possibilidades de recriao da prpria identidade humana, j que a criao
uma condio da prpria vida, em suas infinitas formas de manifestao. Para Sombra
(2009, p. 61):
Sendo o homem manifestao da vida, a arte tambm condio
humana, ou seja, a sensibilidade e a criatividade esto presentes no
homem. E dessas duas dimenses que partimos para compreender a
arte da vida e do homem, a arte na vida e no homem.
Ainda em sua dissertao, Sombra (2009) enfatiza que a dimenso humana
criadora vincula homem e natureza, pois desperta no ser humano o mesmo movimento
de transformao csmico, estando o universo em um permanente movimento de
criao que vai do caos ordem. Para Toro (2002), a criatividade, como uma das linhas
146
de vivncia do potencial humano, origina-se de um impulso vital criador, expressado no
prprio ato de viver, sendo a criatividade humana uma extenso das formas biocsmicas
existentes em cada indivduo. Por isso cada pessoa criador e criatura ao mesmo tempo.
Para Hegel (1986), a forma na arte no uma pura imitao da realidade
objetiva, mas uma nova qualidade do Ser, uma nova e humana manifestao. Segundo
Rilke (1995), para Rodin o belo o que faz com que tudo aparea e ganhe seu lugar no
mundo, o que da consistncia a toda realizao. Na arte, o princpio formal, assim como
na natureza, uma manifestao e uma expresso genuna de uma interioridade,
podemos dizer, uma apario criativa do Ser, concretizado em sua fora eterna e
mutante de vida. A beleza genuna, dado a fora de comoo que exerce em nosso
esprito, jamais poderia ser uma forma vazia: estar ela habitada pela mesma fora
invisvel que percebemos ao olhar uma flor? (PINHO, 2003, p.79).
Nesse sentido que se pode considerar que a obra de arte possui um carter
ontolgico, pois diz respeito prpria manifestao da vida, ao prprio milagre criativo
dos processos de transformao e evoluo. No processo de materializao, a energia
misteriosa e inapreensvel da vida logra expresso, passa a existir como forma concreta,
como realidade do mundo humano, pois como o considerou Gadamer (1991), a obra de
arte uma ganncia do Ser, uma metamorfose e um fragmento da presena de algo.
Assim, tambm podemos entender que a manifestao artstica pode ser um
modo pelo qual a vida nos revelada, assim como, a verdade pode se fazer clara, visvel
e material em toda sua plenitude e essncia formal. J ustamente a funo dos smbolos
artsticos de manifestar nossa experincia da realidade desde uma percepo de suas
propriedades expressivas, de plenitudes de aspectos emocionais e significativos, desde
uma captao intuitiva (GARDNER, 1993). Tambm para Cassirer (1999), a arte uma
forma de pensamento, enriquecida por uma apreenso mais profunda da estrutura
formal, em cujo aspecto fsico se ressalta, de maneira mais vvida e original, a
experincia interior e emocional.
A arte representa, nestes termos, uma verdadeira possibilidade de conexo com
a experincia interior, com o mundo vivido, sendo ao mesmo tempo uma objetivao e
uma configurao deste. Como sistema simblico, torna possvel captar a vida por si
mesma, como ela , objetiva e criativa em seu mistrio (AMARAL, 1987), permitindo
compreender o contedo vivo das vivncias em toda sua transparncia e pureza.
Podemos entender que, se a vivncia a matria-prima de toda arte, a linguagem
artstica a voz genuna e pura da vivncia (PINHO, 2003). Ao que a prpria arte nos
147
possibilita aceder, sem reduo, a tambm est o poder que ela pode operar em nosso
nimo.

5.1.2. Re-significando os sentidos da arte

Somente aos poucos as possibilidades expressivas e criativas atravs da arte
foram sendo abertas e redescobertas pelas participantes do grupo de autoestima,
transpondo valores socioculturais que a limitavam a uma mera construo de produtos
padronizados, voltados unicamente para finalidades concretas e utilitrias. Pude
observar essa abertura na prpria compreenso que as mulheres passaram a ter sobre a
arte, como se pode ver no relato da Ftima, sobre o sentido da arte para sua vida:
O que contribui pra mim no meu modo de ver assim. Contribui
porque eu t fazendo aquela atividade do meu Eu, mostrando o meu
valor naquela atividade, naquela pintura, naquele sonho, naquele
fechar de olho e ver aquele verde, aquela imagem. Como naquele dia
que a gente tivemo l no espao e a gente fechamo os olho e que eu vi
o nen chorando porque eu tava longe dele. Ento, isso a o puxar o
meu Eu, o meu sentido, o que eu t sentindo, o que que eu t
fazendo. Ento, eu acho assim que uma valorizao da gente, uma
valorizao grande (FTIMA, E. Q., 23/09/09).
Ao longo do tempo em que ocorreu o grupo de autoestima, as mulheres tambm
passaram a ter uma maior ateno e percepo da dimenso esttica, afirmando-a
tambm na globalidade de suas vidas. Uma tarde (D.C.21., 19/08/2009) chegamos na
casa da Gardnia e ela havia arrumado a sala, que antes funcionava como local de
trabalho para a confeco dos tapetes. Ela havia colocado uma pequena flor de plstico
rosa em cima de uma mesinha de centro e arrumado a estante. Logo que entramos e
elogiamos a arrumao ela tirou um objeto de loua da estante e nos mostrou,
indagando: Olha s o que eu encontrei no lixo, no lindo?!. Desse dia em diante,
esta estante da sala passou a ser decorada com muitas das produes artsticas que eram
realizadas no grupo, como cermicas pintadas com giz de cera, por exemplo.
Em outra ocasio (D.C. 25., 16/09/2009), antes de comear a sesso, a Milagro
me comentou, inicialmente de forma tmida, que havia feito um trabalho da escola de
forma muito criativa. Explicou que, como no tinha dinheiro para comprar uma tela e
fazer a pintura- como havia sido pedido pela professora - teve a ideia de utilizar um
148
pedao de porta de armrio velho e pintar com giz de cera derretido. Mostrou-me
orgulhosa sua produo. Esse fato muito me surpreendeu, porque eu no achava que
detalhes cotidianos da experincia artstica, tais como este, eram considerados
importantes para ela. Mas, entretanto, passaram a ser. Eu me indagava, intrigada, sobre
o que estes simples fatos cotidianos poderiam significar para suas vidas.
Numa sesso posterior a esse fato (D.C.28., 07/10/2009), a facilitadora teve a
ideia de propor que a prpria Milagro pudesse facilitar a sesso do grupo, ensinando
essa nova tcnica que ela havia descoberto. Mais uma vez fui surpreendida. Nessa
sesso, houve uma expresso mais criativa das formas, transpondo bastante os modelos
e padres que sempre elas buscavam seguir. Nesse dia participaram, alm das mulheres,
trs crianas, sendo duas delas os filhos da Gardnia, como passo a relatar a partir do
dirio de campo:
Quando chegamos na casa da Gardnia, Milagro j nos esperava na
porta. Mostrou outras produes que havia feito na cermica durante
a semana, estas estavam penduradas na parede da casa da Gardnia
como se fossem quadros. (...). Sentamos no cho da sala, onde foi
colocada uma vela no centro. Milagro iniciou a facilitao.
Ento, explicou - demonstrando segurana, valor e
tranquilidade a tcnica de esquentar o lpis na vela e riscar no
azulejo. Afirmou que cada um poderia fazer o modelo que mais
gostasse, mostrando os que ela j tinha feito, mas que depois de
aprender como fazer, poderiam fazer o que quisessem. Deu o
exemplo da pintura de florzinhas, dizendo que aquele era um modo
mais bsico, afirmando que era o desenho que ela mais gostava. Eu
particularmente havia ficado surpreendida com outra produo sua,
que tinha uma forma de fogos de artifcio, configurando-se numa
concepo mais expressiva.
Nesse momento, Milagro relatou para todos como ela havia
descoberto a tcnica, afirmando que havia usado sua imaginao, que
havia descoberto um novo meio de fazer algo a partir do que sua me
estava fazendo com o carvo... O filho da Gardnia comentou sobre
sua produo: uma obra de arte, t sabendo?. (...) Milagro,
ento, que observava as produes, acompanhando o processo de
todos a partir de sua funo de facilitadora, comentou alguns de
vocs, estou notando, tm a delicadeza de pintar, vo fazendo
devagar. Comentou que estava lindo a flor que uma das
149
profissionais facilitadoras estava fazendo. Comentou ainda que seria
timo fazer uma exposio, dizer a autoria de que cada obra ali
produzida.
Perguntei-lhe de onde havia surgido o interesse e a facilidade de
fazer aquelas produes. Milagro falou orgulhosa, que j tinha feito
outras obras de arte no colgio, pois tinha aula de arte.(...). Nesse
momento, a filha da Gardnia comentou como o dela estava feio, mas
que ela queria fazer algo lindo para dar para a av. Milagro passou a
incentiv-la dizendo: s usar a imaginao, a criatividade. Voc
no tem que dizer que t feio, tem que dizer que t bonito. Gardnia
mostrou a produo do seu filho para o grupo - que passou a sesso
inteira afirmando que queria fazer uma obra de arte- colocando-a
logo na estante da sala para enfeitar (D.C.28., 07/10/2009).
A superao de uma expresso mais padronizada foi assim se afirmando, ao
passo que cedia lugar para expresses mais espontneas, que transpunham a
preocupao com o bonito ou o feio, o que lhes possibilitava fortalecer um sentimento
de valor pessoal (ROGRES, 1982) e de poder pessoal (GIS, 1993), fazendo-as se
sentirem capazes de realizar algo diferente e original, como podemos ver na fala da
Gardnia (E.Q., 23/10/09):
Nesse grupo aqui, n, a gente no se preocupa de fazer feio ou bonito,
se errar, n... Tudo que a gente faz vocs acha bom. Tudo que a gente
fala vocs acha importante, n, d uma importncia imensa. Eu sinto
que tudo que sai da boca da gente vocs acha bom.
Tambm em algumas ocasies, a arte passou a funcionar como uma forma de
transcender aspectos da realidade concreta e imediata. Ressalto a sesso na qual foi
proposta a pintura de janelas na parede do quintal da Ftima (D.C.4., 24/09/2008). Na
sesso anterior a essa (D.C.3., 17/09/2008), as mulheres haviam expressado suas
profundas angstias e tristezas, diante de situaes de relacionamento muito difceis,
que envolvia o alcoolismo, a drogadio e a violncia dos maridos. Lembro o quanto
nesse dia ns, profissionais e pesquisadora, encerramos a atividade com um profundo
pesar e reflexo. Eu, particularmente, fiquei com um sentimento de impotncia diante
de uma realidade to dura e to sofrida na qual aquelas mulheres estavam submetidas.
Mas a partir daquelas mesmas condies relatadas, a pintura de uma janela na
parede foi algo muito significativo para elas e para ns. Foi como se a partir da arte,
uma janela tivesse sido aberta em nossas mentes e coraes. Certamente, a realidade
150
concreta no havia mudado naquele instante, mas havia mudado o jeito de perceb-la e
senti-la. Nas pinturas que foram se configurando na parede, foram expressos,
configurados e afirmados sonhos e desejos de uma vida feliz: abrindo novas
possibilidades diante de uma realidade atual de sofrimento.
E foi assim mesmo que lhes sucedeu internamente, como um efeito simblico e
alqumico dessa ao criadora: pintando num muro fechado e sem sada uma janela, as
mulheres foram capazes de vislumbrar um sonho, um desejo, uma vontade, uma
capacidade para realizar coisas. Simplesmente vivenciando esse sonho na arte, elas
puderam sentir esperana para o viver. Vejamos na fala da Ftima (E. Q., 23/10/09):
No caso do que mais me tocou nos nossos dias de autoestima foi no
dia da janela, que tambm eu no soube fazer muito bem aqui no.
No sei se vocs lembra da hora que a dona Z.- que no t mais com
a gente aqui mais, n, que uma pena...- disse: gente eu no sei
desenhar! Eu no sei e eu tentei aqui mostrar a minha e a dela, ela
disse assim: eu vou mostrar pro D. o que eu fiz, que ficou muito
bonito. E realmente a noite quando ele chegou ela queria ir l em
casa, mas como era escuro l e tava escuro, ela disse amanh eu
mostro. Ento, depois ela mostrou a janela que ela tinha feito, que
ela tinha conseguido e que ela que no sabe ler, ela que no sabe
escrever, ela que no sabe nem assoletrar o nome dela, fez e se sentiu
muito valorizada naquela hora. E isso o que eu quero dizer, o nosso
valor que sempre vocs fazem a gente sentir naquela hora. Foi aquela
nossa janela.
Assim, atravs da arte eram evocados sentimentos, emoes, estados de
irreflexo, de silncio e de irracionalidade. A arte pode ser, ento, um caminho de
abertura para o sentir, pois como o concebe Loschi (1979), a partir das concepes de
Susanne Langer sobre a imagem plstica, esta essencialmente de natureza
presentativa, captando de forma expressiva aspectos empricos e transcendentais da
realidade em um s tempo, dando sangue e carne as imagens, concebendo-lhes presena
e vida. O contato com a arte deflagra processos psicolgicos coerentes com o prprio
princpio que a gerou, condies da experincia do processo da prpria gnese da sua
criao: o retorno vivncia mesma.
Em referncia ao ponto que aqui busco enfocar, compreendo que a atividade
artstica proposta no grupo de autoestima buscava evocar a vivncia por si mesma,
convocando as pessoas a retornar a uma raiz emocional, pr-reflexiva, pr-verbal,
151
ressaltando elementos constitutivos desde os quais repousava o estreito lao existente
entre vivncia e expresso artstica, a partir de sua experincia ntima mais
singularizada e mais profunda. Se for certo como afirmou Dilthey (1982 apud
AMARAL, 1987) que a vida um mistrio insondvel e que todo meditar ou pensar
tem seu ponto de referncia nesse elemento insondvel, a arte pode nos voltar a abrir
novas portas para alm de uma realidade puramente concreta - por vezes opressora - e
culturalmente condicionada.
A partir desse pressuposto, no cabe negar a importncia da cultura, mas sua
dupla e dialtica funo. Para Morin (2003b), a cultura preenche um vazio deixado pelo
inacabamento biolgico, prprio da condio humana. Nesse sentido, ela que permite
ao ser humano aprender, conhecer, desenvolver-se e humanizar-se. Mas por outro lado,
ela o que nos impede de aprender e conhecer fora dos seus imperativos e de suas
normas, havendo, ento, antagonismo entre esprito autnomo e sua cultura (MORIN,
2003b, p. 36). Na arte, esse antagonismo entre singularidade e coletividade pode ser
superado, de forma a possibilitar a emergncia de um caminhar criativo e original na
construo do viver e da superao dos limites da realidade imediata.
Para J ung (1985), a arte simblica a expresso de uma fora inconsciente
arquetpica, presente em uma dimenso inconsciente coletiva da psique individual. Esta
fora, manifestada em imagens artsticas, deflagra uma forma ancestral de vivenciar e
reagir subjetivamente emocionalmente - frente a certas circunstncias da vida. Elas
exercem assim, uma potncia instrutiva e orientadora. Ao manifestarem-se em
linguagem pictrico, conservam uma forte energia psquica, representando na
conscincia uma base somtica do mundo instintivo. Assim, produzem uma impresso
profunda, como nas situaes reais, comocionando o nimo e pondo de imediato o
indivduo em contato com a vida, em suas inmeras possibilidades.
Eliade (1991) ressalta a necessidade de reavivar a imagem e a capacidade de
imaginar como uma dimenso a-histrica e instintiva de todo ser humano, pois os
smbolos jamais desaparecem ou se perdem na atualidade psquica: eles podem mudar
de aspecto, mas sua funo permanece a mesma. Ainda que os valores da sociedade
moderna tentem reduzi-la, mutil-la, aniquil-la ou anul-la como forma de
conhecimento. No precisamos dos poetas ou das psiques em crise para confirmar a
atualidade e a fora das imagens e dos smbolos. A mais plida existncia est repleta de
smbolos, o homem mais realista vive de imagens. (ELIADE, 1991, p.13).
152
Toro (2005) concebe que diante de situaes sociais e concretas adversas, as
vivncias deflagradas pela dana e pela msica, no contexto criado numa sesso de
Biodana, por exemplo, tomam a emocionalidade como uma experincia suprema de
contato com o real e com as possibilidades de sua transformao. A vivncia a fonte
imediata de acesso ao inconsciente vital, a fora instintiva e a energia original da vida.
O inconsciente vital (TORO, 2005) uma instncia da identidade que guia o
organismo, criando uma disposio das funes vitais e originrias, de forma a
possibilitar o ser vivo a seguir a direo de um impulso e de uma finalidade vital de
realizao, conservao, criao e evoluo. O aperfeioamento evolutivo e a adaptao
podem ser compreendidos, ento, como um processo de transformao de si e da
realidade, um movimento dialtico de complexificao de uma estrutura vital a partir de
processos de aprendizagem. Para Toro (2005), uma das caractersticas essenciais da
vida a auto-organizao. O autor (ibidem), pautando-se nos estudos de Maturana,
concebe que h em todo ser vivo a capacidade de criar-se a si mesmo, denominando
este fenmeno de autopoiesi. Trata-se de uma sabedoria celular vital que impulsiona o
Ser para se comportar em funo do desenvolvimento da vida, da evoluo e da sua
preservao.

5.2. Arte e corporeidade vivida: um olhar focado no referencial terico-
metodolgico da Biodana.

Dentre as diversas linguagens expressivas da arte que se utilizava no grupo de
autoestima do Marrocos, ressalto aqui a dana e a msica. Compreendo que estas
modalidades artsticas adquiriram um lugar privilegiado. Para as prprias participantes,
estas eram vivenciadas com mais facilidade: talvez por uma maior familiaridade cultural
com estas manifestaes? Como foi afirmado por uma das participantes:
Danar, a gente dana, a gente ouve msica, a gente imagina coisas,
n! E tudo que a gente faz aqui, a gente imagina, e quando a gente
fecha os olhos e imagina coisas... a gente usa massinha, argila,
brochura, colagem... A gente tambm j tivemo a parte de toque, n!?
Mas, as tcnica do forr, toda vida faz e nunca deixa de fazer
(MARIA, E. Q., 23/10/09).
Compreendo tambm que tanto a msica como a dana evocam uma dimenso
ainda mais originria e natural do ser humano, pois deflagram uma reao corporal e
153
emocional que naturalmente emerge a partir do ritmo e da melodia. Merleau- Ponty
(1970) ressalta que a experincia esttica nos chega, antes que ao nosso raciocnio e
compreenso, aos nossos sentimentos, a nossa sensibilidade e nossa percepo,
evocando nossa corporeidade vivida (MERLAU- PONTY, 1970). Ela desperta
novamente a emoo a partir de suas manifestaes estticas das formas, dos sons, dos
movimentos e das imagens, possibilitando uma experincia intuitiva e criativa, ainda
no articulada nem compreendida pela reflexo.
Gis (2002) enfatiza que o logos do mundo esttico o mundo sensvel, desde o
qual h uma unidade indissocivel do corpo e das coisas. Esse autor, baseando-se na
concepo de Merleau-Ponty (1993 apud GIS, 2002), enfatiza que o aspecto da
corporeidade imprescindvel para unir o reflexivo a sua origem, pois o corpo, a partir
de seu princpio de reflexividade e de visibilidade, a origem e a base de um mundo
sensvel, selvagem e bruto, desde onde emergem as categorias reflexivas. Assim, para
Gis (2002), o lugar onde a existncia adquire sentido por si mesmo se enraza na
naturalidade corprea e na e espontaneidade animal, desde a qual o corpo no negado,
nem a expresso emocional reprimida, nem a manifestao criativa negada, nem os
instintos proibidos. Este , para este autor, o ponto de regulao e orientao do ser no
mundo.
Recordo uma sesso (D.C.19., 24/06/2009) em que as crianas pequenas
participaram: o filho da Lcia de dois anos, a neta de um ano e meio e a sobrinha de
quatro anos da Ftima. O momento vivencial se iniciou com um caminhar em duplas, ao
som de uma msica bastante rtmica e alegre. As crianas fizeram os mesmos
movimentos dos adultos, estando elas muito animadas. O movimento rtmico foi
deflagrado de forma muito natural, espontneo, parecia que elas j nasciam sabendo
danar. As crianas no queriam parar, pois tudo aquilo era como uma brincadeira que
as envolveu totalmente naquele instante. Na verdade, a intensidade e a soltura com as
quais as crianas se entregaram a dana naquele momento, contagiaram as mulheres e a
todas ns: foi um momento de intensa alegria e celebrao, onde todos puderam voltar a
danar como criana.
Merleau-Ponty (1991, p.41) considera que a arte nos faz retornar a uma ordem
da existncia, do homem existente, do mundo existente. Por isso, ela nos convida
irremediavelmente a vivenciar intensamente, a sentir, a transformar em acontecimento
interno aquilo que nos d a conhecer como conhecimento selvagem:
154
Diz-se que geralmente que o pintor no comove atravs do mundo
tcito da cores e das linhas, se dirige at um poder de deciframento
no formulado em ns que, justamente somente o poderemos controlar
depois de haver exercido cegamente, depois de haver amado a obra
(MERLEAU-PONTY, 1991, p. 45).

A utilizao da msica e da dana nas sesses do grupo de autoestima se
fundamentava, alm de nas concepes sobre arte aqui j explanadas, no marco terico-
metodolgico da Biodana. Esta abordagem, a partir da integrao da vivncia como
categoria chave (PINHO et al., 2009), vem representando um marco terico-
metodolgico fundamental da Psicologia Comunitria, que permeia a totalidade da
compreenso de mundo, de ser humano e de prxis libertadora (BRANDO, 1999).
Ressalto especialmente que - a despeito das vrias formas desde as quais a
linguagem artstica vem sendo valorizada no campo das psicoterapias, a saber, como um
instrumento de aperfeioamento metodolgico para os objetivos teraputicos, capaz de
viabilizar de forma mais efetiva o processo de conscientizao e verbalizao de
contedos inconscientes (PAIN; J ARREAU, 1994)- a concepo da arte como
metodologia vivencial, pautada nos fundamentos da Biodana, tem por propsito
primordial estimular o vivenciar a partir da dimenso da corporeidade.
Como enfatiza Gis (2002), especificamente em referncia a Biodana, o
objetivo dessa abordagem retornar a vivncia mesma, pois esta, quando subordinada a
conscincia, refora a patologia bsica de nossa civilizao, que nega o corpo e glorifica
a razo, reprimindo a naturalidade corprea e a espontaneidade animal (GIS, 2002,
p.71). Considero nesse momento de fundamental importncia aprofundar alguns
fundamentos bsicos dessa abordagem.
O chileno Rolando Toro (2005) criou o termo Biodana na dcada de 70 para
expressar a ideia fundamental da proposta dessa abordagem: como uma dana da
vida. Segundo Toro (2005), a Biodana um sistema voltado para o desenvolvimento
humano, a integrao da identidade, a reeducao afetiva, a renovao orgnica e a
reaprendizagem das funes originrias da vida. Esta abordagem pode ainda ser
compreendida como um sistema terico, mas, sobretudo, como um mtodo vivencial
que visa o estudo e o fortalecimento da expresso dos potenciais genticos humanos
atravs da estimulao de vivncias integradoras por meio da msica, do canto, da
dana, da expresso criativa e de situaes de encontro em grupo (GIS, 2002).
155
Sua metodologia consiste em induzir vivncias integradoras, organizadas em
cinco linhas de expresso do potencial biolgico: vitalidade, sexualidade, criatividade,
afetividade e transcendncia. pela combinao de msica, integrao grupal e dana
(como movimento expressivo, espontneo, criativo e esttico) que esta abordagem
espera encontrar um acesso privilegiado a dimenses pr-reflexivas da identidade, que
dificilmente podem ser acessadas pela linguagem verbal ou pela atividade racional: um
acesso a vivncia biocntrica (GIS, 2002). O que se pretende criar numa sesso de
Biodana um espao de intensificao da vivncia, uma experincia artstica de ordem
simblica, ritualstica e dionisaca - como era na tragdia grega concebida por Nietzsche
(1999)- que possibilite a experincia do mundo e da prpria identidade como centro de
vida e ao mesmo tempo como experincia transcendental.
Como ressalta Toro (2005), a dana nessa abordagem no se refere ao ballet
clssico ou a outra forma de dana estruturada, mas se refere ao mesmo fundamento j
explicitado sobre a arte no tpico anterior, desenvolvido pela concepo de dana
moderna que, segundo Roger Garaudy (1980, p.13), restaurou o conceito de dana
como: movimento de vida que transcende o poder das palavras e da mmica,
expresso de emoes, dotada de sensibilidade e plena significao existencial. Para
Toro (2005, p. 27):
Uma sesso de Biodana um convite para participar em uma dana
csmica (...). A dana movimento profundo que surge do mais
entranhado do homem. movimento de vida, ritmo biolgico, ritmo
do corao, da respirao, impulso de vinculao a espcie,
movimento de intimidade. A dana , portanto, a celebrao de nossa
comunidade com os homens e nossa legtima alegria de viver. Cada
pessoa acaso sem estar demasiado consciente disso, est danando sua
vida.

Nestes termos que esta abordagem caracteriza-se fundamentalmente como uma
metodologia vivencial. Na teoria da Biodana (TORO, 2005), o conceito de vivncia
elaborado a partir de Dilthey e Merleau-Ponty, porm se refere a uma experincia
vivida com grande intensidade por um indivduo no momento presente que envolve a
cenestesia, as funes viscerais e emocionais (p.27), correspondendo, portanto, a uma
funo psquica arcaica de conexo com a vida. Para Toro (1991, p.11), a vivncia
concebida como a percepo intensa e apaixonada de estar vivo aqui e agora. a
156
intuio do instante de vida capaz de estremecer harmonicamente o sistema vivente
humano. O ponto de partida em Biodana a vivncia e no a conscincia (...).
Desde sua experincia de facilitao em Biodana, Toro (1991) sistematizou
caractersticas da vivncia que considera essenciais: experincia original (unicidade),
anterioridade conscincia (imediaticidade), espontaneidade, subjetividade
(intimidade), intensidade varivel, temporalidade (efmera), emocionalidade, dimenso
cenestsica (envolve todo o organismo), dimenso ontolgica (percepo de estar vivo)
e dimenso psicossomtica (integrao psquico-orgnico).
O Princpio Biocntrico (TORO, 2005) o eixo paradigmtico central que
orienta toda a construo do sistema Biodana, tomando como fundamento bsico a
compreenso de que tudo o que existe no universo, das menores partculas as realidades
mais sutis tais como emoes e pensamentos se organizam em funo da vida. O
universo visto como um nico e complexo sistema vivo, que existe porque existe vida.
Podemos dizer que esta uma maneira de compreender a realidade que se
amplia para alm dos objetivos da nossa sociedade moderna, que prioriza o domnio, o
capital, a competio e o individualismo. Essa compreenso ressalta que a vida, no os
interesses antropocntricos de adaptao, o mais importante, priorizando os aspectos
que para ela conspiram. por isso que para alm de um paradigma terico, este
princpio constitui-se como um posicionamento tico-poltico, uma manifestao da
sensibilidade humana diante da vida (Gis, 2002).
Situando-se no paradigma Biocntrico, Toro (1991) prope que o fenmeno do
Eu seja compreendido a partir do fenmeno da identidade pessoal. A identidade
humana, enquanto uma totalidade complexa e sistmica que constitui o indivduo em
suas mltiplas dimenses (MORIN, 2003b), deve ser abordada para alm dos aspectos
intelectivos, subjetivos, estendendo-se a uma base biolgica e corporal, inclusive.
Segundo Gis (2002), a identidade, como fenmeno de totalidade criativa, no
abarcada pelo conceitual, mas sim pelo vivencial, pois ela constituda, para alm dos
processos abstratos, no aqui e agora, que o lugar de apario da identidade.
A partir dessa inverso epistemolgica, compreende-se que as experincias
subjetivas antes mesmo de serem pensadas e analisadas pela conscincia, originalmente
se apresentam como experincia pr-reflexiva, corporal, emocional, esttica e
cenestsica. Por isso, a Biodana busca fortalecer e revelar a identidade atravs da
vivncia original de sentir-se vivo, do sentimento de vida vivido em si, compreendendo
que a expresso mais original da identidade manifestar-se como presena (GIS,
157
2002), como ser-no-mundo e como corporeidade vivida, tal como concebe a
fenomenologia-existencial de Merleau- Ponty (1991).
Desse modo, a Biodana busca recuperar atravs da dana, da sensibilidade
adormecida, a exaltao do ser humano, o movimento de vida e de intimidade, o
impulso de unio espcie: a vivncia a via privilegiada de acesso dimenso vital da
identidade. Aqui, a natureza da conscincia no se limita ao conhecimento racional, s
funes do pensamento, da linguagem verbal, mas tambm abarca aspectos etolgicos,
msticos, estticos, criativos e pr-reflexivos (TORO, 2005). De acordo com a
proposio de Toro (ibidem.), para realizao de uma inverso epistemolgica: a
vivncia, com todas as suas conotaes cenestsicas, constitui um modelo de
explorao da origem da conscincia (p. 32). Sobretudo, para o autor (TORO, 1991), a
vivncia constitui-se uma estratgia de transformao existencial.
Diante desse aporte, o desafio evolutivo da identidade pessoal, na concepo da
Biodana, pressupe o desafio de sua expresso e emergncia a partir das fontes
originais da vida psquica. Quer dizer, este sistema levou adiante e as suas mais
concretas possibilidades de realizao a compreenso da vivncia como fundamento da
experincia psquica integrada, do legitimo processo de desenvolvimento humano.
Levou a sua mxima realizao o desafio epistemolgico de retroceder a uma base
intuitiva e instintiva da vida humana (PINHO, 2003).
A Biodana busca retomar a origem de questes sobre a finalidade da existncia
humana, sobre o sentido da vida e do encontro entre as pessoas, j no mais como
discusses tericas, mas buscando abrir novos caminhos para a plena realizao do Ser
Como o concebe seu prprio criador:
Ser necessrio alcanar uma nova ordem de pensamento e de
sensibilidade, para relacionar as experincias internas que mais ho
preocupado aos filsofos, aos gnios da literatura e aos investigadores
das cincias humanas. (...). Chegou a hora de pensar novamente sobre
o amor, a liberdade e a transcendncia no mais como conceitos
abstratos, mas sim como aluses imediatas, como experincias
corporais, como os nomes que podemos dar a nossas formas de
participao existencial. Devemos abandonar as tradies intelectuais
para arrancar esta meditao de nossa vida pessoal, de nossa
necessidade biolgica de amor e transcendncia. (TORO, 1991, p.60).

158
Toro (2005) props no somente uma nova teoria, mas sim, partindo do
paradigma da vivncia, uma nova postura pedaggica que busca cumprir a exigncia
primordial de comover nosso nimo, nosso sentimento, nossa sensibilidade, nossa
corporeidade: props uma metodologia vivencial (PINHO, 2003). Por isso, na essncia
da sua proposta traz o desafio de realizarmos uma inverso epistemolgica em
referncia aos paradigmas racionalistas, positivistas e antropocntricos, pois concebe
que o conhecimento, os processo de crescimento humano e de evoluo da conscincia
partem de uma base vivencial e no racional. Nessa metodologia vivencial, portanto, o
percurso seguido na facilitao do desenvolvimento da identidade vai da vivncia aos
significados, promovendo uma sutil participao no processo evolutivo (TORO, 1991,
p. 26).
diante desse marco epistemolgico da Biodana que a qualifica
fundamentalmente como uma metodologia vivencial, que emerge a legtima e original
contribuio que seu marco terico-metodolgico vem trazendo para o campo da
Psicologia Comunitria (GIS, 1993, 2005a, 2008), para a construo de uma
concepo da arte como mtodo vivencial. Por um lado, por esta ser concebida
fundamentalmente como uma metodologia vivencial, pautada nos parmetros acima
referidos. Por outro, pelas contribuies histricas que seu modelo terico-
metodolgico vem oferecendo para a construo de uma prxis cotidiana em Psicologia
Comunitria dedicada transformao da realidade, promoo, valorizao e
libertao da vida.
O marco-terico metodolgico da Biodana de fundamental importncia para a
construo de um mtodo dialgico-vivencial aplicado aos modos de facilitao da vida
comunitria e, em especfico, para a construo de um modo vivencial de facilitao de
grupos populares, desde os quais tambm so utilizadas diversas linguagens artsticas
(BRANDO, 1999; GIS, 2008; SOMBRA, 2009). Sendo estas voltadas para facilitar
o desenvolvimento da identidade pessoal, para alm dos instrumentais reflexivos e
intelectuais, envolvem o corpo, a expresso esttica criativa, as emoes e o encontro
humano nos processos de aprendizagem e crescimento. Como enfatiza Bomfim (1999,
p.108), as vivncias em Biodana representam para o alcance da categoria identidade
na psicologia comunitria um recurso que facilita o encontro das pessoas envolvidas
com a autenticidade de suas emoes, onde somente as conversas e reunies de cunho
educativo e de conscientizao no abarcam a totalidade destes objetivos.
159
Sob esse prisma foi que no grupo de autoestima as mulheres eram estimuladas a
danar, a caminhar, a se abraarem, a recuperar estes gestos fundamentais to perdidos,
negados e dessacralizados, num cotidiano marcado pela luta pela sobrevivncia e o
sofrimento. Lembro como era marcante e comovente, transformador, os momentos em
que em roda escutvamos a msica:
H um vilarejo ali, onde areja um vento bom, na varanda...L o tempo
espera, l primavera. Portas e janelas ficam sempre abertas pra sorte
entrar. Em todas as mesas po, flores enfeitando, os caminhos, os
destinos e essa cano. Tem o verdadeiro amor, para onde voc for...
(Mariza Monte)

As msicas de ritmo, que resgatavam a alegria, o prazer em danar, a soltura do
corpo, a euforia e a celebrao em grupo, a brincadeira, a recriao de novos gestos. O
caminhar danando com confiana, a possibilidade de movimentar-se com prazer e
espontaneidade, manifestando a capacidade de liberdade, de expresso e leveza. As
mulheres eram convidadas a realizar gestos simples, mas que ao som da msica e num
contexto de interao grupal, fortaleciam um modo de estar naquele momento,
permitindo-lhes uma nova forma de abertura para a vida. Os momentos nos quais as
mulheres danavam eram de fato de transcendncia, de experienciar a felicidade no
aqui-e-agora.
Mesmos quando elas chegavam tristes no grupo, quando no momento inicial da
sesso elas choravam e mantinham uma postura curvada e de desnimo, quando
realizvamos exerccios de dana elas voltavam a sorrir. Percebia que de fato atravs do
movimento, havia uma mudana de humor, de estado de esprito. Toro (2005) acredita
que pelo movimento a energia vai se transformando, porque vai se expandindo e se
realizando, mobilizando estados de nimo, mobilizando a energia para transformar o
sofrimento em plenitude e leveza, pois possibilita uma reorganizao criativa do
organismo. Pelo movimento corporal, realiza-se uma conexo com a vida, modificando
o estado de nimo. O movimento quem revela a identidade, como presena no aqui-e-
agora, como manifestao singular da vida. Mais precisamente, eram nos movimentos
da dana (nos abraos, nos olhares, nas rodas de mos dadas) que as mulheres
vivenciavam concretamente entre elas situaes de amor, carinho, solidariedade,
cuidado consigo mesmas e com o outro.
160
Lembro da primeira sesso do grupo (D. C.1., 03/09/2008), uma das que mais
me tocou. Vi no rosto das mulheres uma expresso de surpresa, desconcerto e
entusiasmo, quando depois do momento da conversa, a facilitadora props que todas
ficassem de p e se apresentassem, em duplas, atravs de uma dana. Estvamos em
crculo e a facilitadora tomou a iniciativa de realizar o exerccio, como forma de
demonstrao. As mulheres demoraram a iniciar o movimento, percebia que elas
estavam tomadas, ao mesmo tempo, por uma vontade e por um receio. Mas, ao som do
tradicional forr nordestino de Luis Gonzaga, elas foram sendo contagiadas, aos poucos
soltando o movimento. A alegria e a dana foram tomando conta das mulheres, a cada
nova msica que era colocada, mais elas danavam, mais riam, se divertiam e se
expandiam.
Nesse dia, tive que sair um pouco antes do final. E ao estar de fora do espao,
pude ver e ouvir de longe as mulheres danando, rindo, brincando felizes. Algo mgico
parecia se processar naquele instante, algo se iluminava e me dizia que era possvel
transformar o sofrimento em plenitude, ainda que em face de condies adversas.
como a Gardnia (D.C. 25., 16/09/2009) uma vez comentou: Agente aqui tambm ri,
se diverte e feliz. Tratava-se, ento, de potencializar essa experincia.

5.3. A arte como mtodo vivencial: uma resposta ao desafio de libertao

A proposio do grupo de autoestima foi realizar atividades artsticas, no sentido
de abrir para as pessoas novas e criativas possibilidades de experincia e expresso de si
mesmas e da realidade, partindo dessa concepo da arte em seu sentido mais original.
O intuito foi estimular esta experincia esttica como uma potencialidade humana,
como um modo de viver a realidade, modo este considerado como uma experincia
fundamental para o desenvolvimento e realizao humana em sua excelncia (PINHO,
2003), assim como para a construo e afirmao de uma identidade singular e coletiva.
O propsito do grupo de autoestima investigado foi recuperar um sentido
humano e amplo da experincia artstica, perdido, apagado e ofuscado pelos valores de
racionalidade e utilitarismo da sociedade moderna e, sobretudo, para aquela
comunidade: negado pelas condies de pobreza e desorganizao social a que estavam
submetida, ofuscado pela opresso cultural. A arte, nesta pesquisa, representou uma
resposta frente ao desafio da libertao, na medida em que potencializou a
transformao, a recriao e o crescimento das pessoas.
161
Nesse sentido que ela pode estar ligada a facilitao da superao do carter
oprimido dos indivduos, das relaes de opresso e dos mecanismos de dominao e
submisso que negam a construo de uma subjetividade autntica, singular, criativa e
comunitria (GIS, 1993). A arte afirmou-se aqui em funo de mediar relao
indivduo-mundo, facilitando a expresso do potencial de vida inerente a todo ser
humano, o qual, por muitos caminhos, anseia expressar-se, fazer-se singularidade com
os outros no mundo. (GIS, 2002, p.217).
No grupo de autoestima, atravs da dana, da msica, das produes plsticas
criativas, buscava-se recuperar a capacidade das mulheres de - apesar da dura realidade
por elas vivenciada - sentir a alegria e a intensidade de viver, a sabedoria, a emoo, a
capacidade de transcender a realidade de opresso, recriarem-se e criar uma nova
realidade. Acredito que a partir da atividade artstica, tambm se fortaleciam e eram
aprendidos intuitivamente valores, referenciais de vida plena. Eram abertos caminhos e
novas possibilidades de Ser, a partir da abertura uma realidade Maior e transcendente,
um conhecimento arquetpico compartilhado e uma conexo profunda consigo
mesmo.
A arte, como um caminho possvel de retorno a experincia original e criativa do
viver, pode nos alar para o que Gis (2002) conceituou como vivncia biocntrica.
Para o autor, ela o instante no qual a identidade se expressa como vida, singularidade e
beleza, por isso, integradora, geradora de mais integrao, fonte de superao,
transformadora do Ser, unificadora dos indivduos: libertria.
Compreendo que nestes moldes de configurao de espao grupal, a arte
possibilitou alcanar, em seus processos de facilitao, dimenses originais da
conscincia, dimenses vitais da identidade humana, possibilitando s participantes
realizarem um processo de conscientizao que se enraizou numa dimenso instintiva,
emocional, criativa e intuitiva. Para Toro (2005), a patologia do Eu e do esprito
ocidental se caracteriza pela ciso entre natureza e cultura. Para este autor, atravs da
msica e da dana possvel realizar o resgate dos gestos essncias, transgredir
valores culturais- inclusive os valores de opresso e excluso -, restaurar no ser humano
o vnculo original com a espcie, com a totalidade biolgica e suas potencialidades.
A arte, como mtodo vivencial, buscou facilitar o desenvolvimento do sujeito
comunitrio e do modo de vida comunitrio, no sentido de recuperar a expresso
espontnea, criativa e amorosa na singularidade de cada sujeito dentro de uma dimenso
comunitria, para alm do enquadramento nos moldes sociais repressores,
162
possibilitando compreender a sociedade e os indivduos a partir de seus potenciais de
vida e de libertao. Para Gis (2005a), na vivncia da cooperao e na reflexo
dialgica dessa experincia que dialeticamente as conscincias podem se aprofundar,
que os sujeitos podem se inserir de forma mais crtica no mundo, que a identidade pode
superar a opresso e fortalecer o seu valor pessoal e poder pessoal, redundando na
transformao coletiva das suas prprias condies sociais e concretas de vida.
atravs da vivncia que Gis (1993; 2002) espera tocar na essncia da
identidade como possibilidade de vida criadora, libertria, amorosa, singularizada e
universal, imanente e transcendente, individual e comunitria, capaz de superar os
prprios condicionamentos sociais nos quais foi forjada. Segundo Amaral (1987), na
hermenutica de Dilthey h a concepo de que na integridade das dimenses
biolgica e cultural que repousa a verdadeira fora e vitalidade, a real natureza criativa
do psiquismo humano. Para Toro (1988), na identidade, concebida como uma unidade
psicobiolgica, h uma essncia de vida indestrutvel, uma fora capaz de superar as
condies sociais de opresso e injustia, em direo aos espaos de felicidade, amor,
unio e transformao social.
O desafio evolutivo da identidade relativo superao do carter oprimido -
como processo de crescente complexidade e integrao do ser como singularidade,
como superao de si mesmo e da realidade social - pressupe, como j vimos, o
desafio de sua expresso e emergncia a partir das fontes originais da vida psquica, que
se encontram num solo emocional, corporal e esttico, anterior a prpria atividade
reflexiva: encontram-se na vivncia (AMARAL, 1987).
A arte, desde o prisma da libertao, configura-se como atividade humana capaz
de acessar o mundo dos sentimentos, de processos criativos, de realidades
transcendentais plenas de sentido vital. Como mtodo vivencial, ela pode favorecer a
capacidade para criar novos reinos de experincia, gerando efeitos e processos de
transformao da conscincia de forma integrada, forjando novas experincias de si
mesmo e de transformao da realidade.
Se o desafio da libertao, como o concebe Boff (1980), pressupe o desafio de
experimentar novos campos de existncia e novas possibilidades de Ser, creio que os
espaos artsticos vivenciais, como no caso do grupo de autoestima do Marrocos,
podem criar condies de facilitao para esse processo, sendo este inserido para alm
de uma cultura da palavra. A arte, ao possibilitar integrar os diversos sistemas
simblicos, enriquece e amplia nosso universo simblico, ampliando ao mesmo tempo
163
as possibilidades de nossa existncia. Sobretudo, trazendo a possibilidade de que nossa
percepo possa alcanar nveis cada vez mais amplos, abrir novos horizontes, novas
sadas, novas perspectivas de encontrar mltiplas, imaginativas e criativas
possibilidades de atuar e enfrentar os problemas da vida, inclusive os sociais, mesmo os
mais difceis.
Fiorini (1995) ressalta, desde o campo clnico da sade mental, a necessidade de
ativar um psiquismo criador, sendo esta a forma possvel de entrar em novas tramas
de sentido, criando algo diferente e alternativo ao que j est dado e determinado,
podendo estimular o estabelecimento de relaes entre elementos conflituosos e
antagnicos. Assim, a partir da atividade artstica, pode ser ativado um processo de
simbolizao de ordem do tercerio, pois (...) surge o pensamento do possvel como
horizonte de existncia (...) criar convocar tenses e contradies e dar-lhes formas e
sentido a essas contradies, de modo que essas formas possam alberg-las e faz-las
fecundas (FIORINI, 1995, p. 25-28).
Hegel (1986, p.109) afirmou que o contedo que a forma artstica encerra remete
ao que considera sua tarefa e finalidade, sendo esta: levar a nosso sentido, sentimento e
inspirao todo o que tem lugar o esprito humano (...) completar em ns a experincia
natural de nossa existncia externa, alcanar sensibilidade para todos os fenmenos, nos
afetar (...). Este filsofo ainda completa que a funo da arte (...) despertar e
comover os sentimentos adormecidos (...) encher o corao e permitir insuflar nos
homens, cultivados ou ainda no cultivados, todo o que a alma humana, no mais ntimo
e no mais secreto pode conter, experimentar e criar, todo o que o peito humano, em sua
profundidade e suas mltiplas aspectos e potencialidades capaz de agitar e suscitar (...)
(HEGEL, 1986, p.109).
que a arte nos desperta paixes, penetrando em nosso nimo, em nossa
sensibilidade e vontade. Tal como o concebeu Nietzsche (1999) sobre a tragdia, a
experincia artstica aquela qualidade da experincia desde a qual todo o
desdobramento do viver, todo o prazer e o sofrimento, so transfigurados em uma
experincia magnfica e trgica, transformando todo o terror irremedivel de nossa
existncia terrena em fenmeno esttico, de maneira a nos possibilitar experimentar a
vida como um prazer superior.
A vivncia artstica , ento, biocntrica e libertria (GIS, 2002), pois no
somente nos faz voltar a sentir, mais o faz com tal intensidade e beleza, que nos
possibilita novamente estar religados vida. Como o concebeu Campbell (1997), a arte
164
mitolgica nos possibilita um modo de relacionamento mais maduro e superior com a
vida, alando-nos a sua ordem transcendente, abundante, tornando-nos capazes de sentir
e experimentar os laos invisveis que nos conectam com a vida.
Concebo que no grupo de autoestima, muitas dessas concepes puderam ser
vivenciadas e que no decorrer do processo dos encontros, algo era recuperado:
potencialidades humanas eram despertadas. Como relatou Ftima (E. Q., 23/10/09): o
valor tava dormindo e vocs vieram despertar. O sentido da arte que foi sendo
construdo estava muito vinculado a valorizao de si mesmo, do que as mulheres
logravam realizar como algo admirvel e possvel, como uma possibilidade de
afirmao do Eu, de serem capazes de realizar algo belo e criativo. Isso se
contrabalanava com o sentimento de ds-valor que elas vivenciavam, a desqualificao
que sentiam por no terem estudado nem desenvolvido outras habilidades, as relaes
de opresso que permeavam seu cotidiano, a impotncia que sentiam diante da realidade
e o sentimento de incapacidade de mudar suas vidas.
Percebi, a, o quanto a partir da arte, estava dada a possibilidade de lidar com o
criativo, com o novo, pois mesmo diante de tantas adversidades, a luta pela
sobrevivncia e a falta de uma identidade e sentido coletivo, parecia encobrir a grande
aventura implicada no processo de realizao de si mesmo, possibilitando superar os
padres de opresso to fortemente impostos. E era assim como se davam nas pequenas
tentativas de expresso artstica, nos pequenos rompantes de criatividade: as mulheres
iam fortalecendo a capacidade de se moverem na vida, em busca daquilo que elas
acreditavam, iam recuperando a imaginao e a capacidade de sonhar e criar, de
enxergar a realidade para alm dos limites que lhes estava sendo dado.
Para Campbell (1997), o desafio mitolgico do heri - como arqutipo de
realizao de toda pessoa humana - justamente encontrar um modo superior de
relacionamento com a realidade, sendo o ato de herosmo um ato de entrega a uma
dimenso desconhecida da vida, do mistrio, do invisvel e do incognoscvel. Esta
abertura para o novo exatamente o que o conduz a uma relao de maior
desprendimento e assim a uma possibilidade de lidar com uma dimenso de super-
abundncia da vida, podendo religar-se a sua dimenso infinita.
Eliade (1991, p.16) ressalta que o reconhecimento da funo do smbolo,
depende apenas do homem moderno, dizamos, despertar para esse inestimvel tesouro
de imagens que traz consigo: despertar as imagens para contempl-las nas suas
virgindades e assimilar sua mensagem - importncia da imaginao para a sade do
165
indivduo, para o equilbrio e sua riqueza de sua vida interior, sendo a falta de
imaginao a condio de um ser limitado, triste, infeliz. J ung (1987) considera que o
drama do mundo moderno refere-se a um desequilbrio profundo da psique, tanto
individual como coletiva, provocado pela esterilizao da imaginao. Ter imaginao
ver a totalidade da realidade, pois a imagem tem o poder de mostrar tudo da realidade.
A runa do homem a quem falta imaginao que ele cortado da realidade profunda
da vida e da sua prpria alma. (ELIADE, 1991, p.16).
Lembro de uma fala da Maria (D.C.16., 03/06/2009), que me tocou muito, pois
embora pudesse revelar todo um enredo sociocultural e econmico que a envolvia,
revelava uma condio interior: a pobreza t em mim. Por isso, a libertao exigia
das mulheres uma capacidade para abrir-se para o criativo, o novo, para o
indeterminado, para a riqueza e abundncia das possibilidades do viver. Do mesmo
modo, exigia a capacidade de acreditar em si mesmas, de se perceberem de um modo
diferente, de sentirem em si valor e poder. Como o concebe Morin (2003b), a arte,
desde a pr-histria, um modo complementar de realizar sonhos, de compartilhar
infinitas metamorfoses da presena do poder divino, permanecendo como um dos
alicerces psquicos dos indivduos.
Enfim, concebo que essa metodologia pde aportar princpios e fundamentos
para que os profissionais do campo da psicologia comunitria pudessem enfocar um
modo de facilitao que se configurou como o que Gis (2002, p.42) denominou de
Tecer a Vida:
Enfim, tecer a vida construir um cotidiano de vnculo, um trabalho
com sentido, com prazer, abrir-se ao encontro com as pessoas e lutar
contra a opresso e a explorao simplesmente por que ama o outro e
a vida. aceitar e estimular a expresso dos corpos-combativos, dos
corpos-estrelas, dos corpos-apaixonados, em todas as idades, em casa,
nas ruas e nas praas.








166
6. O GRUPO POPULAR DA COMUNIDADE DO MARROCOS: O
SIGNIFICADO DA ARTE NUM CONTEXTO GRUPAL
Se por um lado se pressupe que o principal aporte que a arte pode oferecer
Psicologia Comunitria a possibilidade de integrar a dimenso vivencial e os
processos criativos no processo de libertao, por outro, jaz nesta proposio uma
perspectiva tica-poltica fundamental: uma nova possibilidade de relacionamento
consigo mesmo, com o outro e com a vida!
Nessa perspectiva, a libertao est relacionada com um processo de construo
do amor por si e pelos homens (FREIRE, 1980), pois num sentido humanitrio mais
amplo, representa tanto a possibilidade de realizao plena de si mesmo como a
possibilidade de construir uma nova sociedade, fundamentada em um modo mais
fraterno, solidrio, igualitrio e justo de convivncia (BOFF, 1980). Assim, buscarei
considerar neste captulo que a validade da proposio da arte como mtodo vivencial
na Psicologia Comunitria, deve configurar-se fundamentalmente a partir de um espao
grupal socializante, de interao humana.
Esta prerrogativa se apoia numa viso de homem e de sujeito que, justamente
por constituir-se concomitantemente de afeto e razo; singularidade e coletividade,
constri-se e liberta-se mediante a possibilidade de construo de uma convivncia
amorosa com a humanidade e com todas as manifestaes da vida, inclusive com a que
em si mesmo o habita. Ressalto aqui os referenciais materialista-histrico-dialtico,
humanista, fenomenolgico-existencial e Biocntrico, entendendo que estes concebem
que o desafio de libertao, transformao e desenvolvimento humano, em sua raiz mais
profunda, relacionam-se com um aspecto tico- relacional.
Quer dizer, os indivduos no se libertam individualmente, de modo isolado, mas
mediante uma condio objetiva, histrico-social, coletiva e cotidiana (HELLER, 1972
apud SAWAIA, 1995), situando ainda a sociedade em seu enraizamento csmico, pois
tambm conhecer o humano no expuls-lo do universo, mas a situ-lo (MORIN,
2003b, p.25). Sob estas condies que se configuram modos de ser, de agir, de
relacionar-se com as pessoas; determinando estruturas e situaes sociais, econmicas e
culturais, situando essa relao ainda com a natureza e com o cosmos.
Pode-se entender que a emergncia criativa do sujeito- da subjetividade- vai se
dando na medida em que este aos poucos vai desvelando possibilidades histricas e
sociais de expresso, de desenvolvimento, de realizao da sua singularidade como
potencial humano e de vida. um desafio de ser a si mesmo em conjunto com os
167
outros, pois no movimento pulsante e dialtico de realizao de sua identidade vai se
dando a transformao coletiva: superar condies sociais adversas ir criando
possibilidades de devolver ao homem os meios para traar um caminho pessoal e
original na organizao de sua vida, meios estes que no se restringem, apenas,
capacidade de reflexo, mas a possibilidade de ter esperana e potencializar esta
esperana em ao (SAWAIA, 1995, p. 52). Sawaia (2004) ainda ressalva que superar
os modos de relao dominadores, opressivos, competitivos, desumanos, um desafio
que se dimensiona tanto no mbito da racionalidade como da afetividade, pois amarra a
condio humana dimenso histrica e vida em sociedade (SAWAIA, 1995),
exigindo a construo de valores ticos de respeito vida e valorizao da manifestao
humana em suas mltiplas formas (GIS, 2008).
Compreendo que este desafio tambm se dimensiona em uma dimenso mtica,
espiritual e csmica, pois como o concebe Campbell (1997), entrar em contato com uma
dimenso transcende da realidade possibilita aos indivduos, em uma coletividade
humana, aceder aos princpios e verdades eternas, fundadas no mistrio de um ethos
universal e arquetpico, que contm instrues para lidar com os problemas interiores e
com os desafios do caminho, orientando uma coletividade sobre modos de se relacionar
com o mundo e de viver em sociedade.
Nesta perspectiva, o desafio de libertao tanto o de penetrar na profundidade
subjetiva de cada sujeito quanto o de vincular cada singularidade individual ao todo da
estrutura social e csmica: estando estas dimenses da trindade humana penetrando-se,
complementando-se, determinando-se e transformando-se dialeticamente (MORIN,
2003b). A vivncia, ento, enquanto realidade intersubjetiva - considerando a mediao
social e vital que a constitui - pode ser compreendida como uma introjeo criativa e
singular do social, que se desdobra em operacionalidade cognitiva, afetiva e moral
(SAWAIA, 1995), em recriao afirmativa de um sujeito e de uma coletividade. A
vivncia pode ser compreendida tambm em seu carter biocntrico (GIS, 2002), pois
possibilita, em sua amplitude e profundidade maior, o ser humano experienciar uma
dimenso da sua identidade que se identifica com uma raiz vital e comunga da mesma
natureza e energia inerente a todos os seres viventes.
Nessa proposio, a vivncia, em toda sua profundidade subjetiva e singular,
pressupe que seja forjada e forje uma experincia intersubjetiva, que seja configurada
na relao com o outro, com um mundo concreto que social e transcendente, sendo
esta relao o requisito fundamental para o desenvolvimento humano e social. Ressalto,
168
como o concebe Sawaia (2001), a importncia da comunidade para essa construo,
pois esta, ainda que no sejam em uma perspectiva idealizada um lugar mgico de ao
transformadora (p.50), um espao-condio prprio da construo do sujeito: em
uma trajetria histrica e dialtica contm todas as possibilidades de opresso e
libertao da humanidade.
A possibilidade do sujeito alcanar um desenvolvimento tico pleno vincula-se a
possibilidade deste superar o egosmo, a competio, a dominao, o isolamento, a
tirania, o controle, em fim, a misria criada por relaes ego-centradas, desiguais,
injustas e excludentes. O caminho para a realizao do mais alto grau de
desenvolvimento humano e civilizao aponta para a solidariedade, a cooperao, a
justia, a igualdade, a compreenso, a fraternidade. Este desenvolvimento somente
advm de um estar consigo mesmo e com o outro, a partir de um enraizamento csmico
(MORIN, 2003b), interagindo, superando e construindo novos modos de
relacionamento e de ser: fortalecendo um sentimento de amor que ala a existncia
humana ao infinito de uma totalidade maior e transcendente.
O propsito deste captulo evidenciar inicialmente aspectos conceituais que
ressaltam essa compreenso de sujeito e de subjetividade, buscando compreender de que
modo e sob quais condies a construo do sujeito pode dar-se de forma integral, sem
dicotomias, sem supervalorizar ou negligenciar nenhuma de suas dimenses. No caso
aqui em questo: como deflagrar o processo desde o qual os valores sociais no se
sobreponham, neguem ou oprimam a realizao da singularidade? Na mesma medida,
como conceber um processo que valorize um retorno si mesmo (TOURAINE, 2006)
sem que este retorno represente uma mera exaltao narcisista e individualista da
singularidade (BIRMAN, 1999)? Como integrar interesses privados e comunitrios?
Como descobrir que a busca da felicidade, da satisfao e da realizao de si mesmo
no se limita a uma meta individual, mas comunga de uma aspirao de todos? Como
superar valores anti-vida e in-humanos? Como desenvolver um respeito e uma
vinculao maior da humanidade com a vida como um todo?
Para tanto, me apoiarei, dentre outras, na perspectiva da filosofia da libertao e
em seus desdobramentos tericos, buscando entender a imprescindibilidade do
reconhecimento da alteridade para o desenvolvimento tico do sujeito. Considerei
importante abordar alguns princpios e consideraes dos processos grupais, tanto em
um contexto psicoteraputico, quanto em um contexto de interveno social/
comunitria. Ao final, buscarei situar o desafio tico-poltico da construo do sujeito
169
numa perspectiva cosmolgica e Biocntrica. Dentro de uma perspectiva terica e
metodolgica, passarei a expor aspectos da dinmica comunitria relacional, vivida a
partir do grupo de autoestima do Marrocos, buscando compreender o modo como este
espao de sociabilidade buscou criar condies de encontro, expresso, vivncia e
transcendncia, enquanto um mtodo vivencial de facilitao de grupos populares.

6.1 O sujeito social: um pressuposto fundamental da Psicologia Social e
Comunitria

Lane (2001) ressalta que um pressuposto fundamental da Psicologia Social o
reconhecimento de que os problemas individuais encontram-se necessariamente
entrelaados aos sociais, assim como a prpria superao das contradies sociais que o
geraram. Numa perspectiva dialtica, o social em um s tempo a condio de opresso
e de libertao do sujeito. Assim, surge a exigncia de redimensionar a questo da
subjetividade desde um ponto de vista tico-poltico, no sentido de redefinir a relao
homem-mundo e homem-homem, indicando que no processo de construo da
conscincia de si h, ao mesmo tempo, um processo de construo da conscincia da
condio do gnero humano, revestida pelas mediaes psicossociais.
As bases epistemolgicas do materialismo histrico e dialtico, assim como do
humanismo, afirmam concepes sobre o sujeito e a subjetividade como no contrrias
as de sociabilidade e objetividade, atrelando entre si as condies de formao e
desenvolvimento dos indivduos e sociedades. J ustamente, como afirma Lane (1989),
caberia a Psicologia Social recuperar o indivduo na sua totalidade, na interseco de
sua histria pessoal com a histria de sua sociedade. Para a autora, a grande tarefa dessa
cincia superar as perspectivas dicotmicas e dualistas do ser desde as quais as
dimenses fsico/psquico, subjetivo/objetivo, individual e social so concebidas como
contraditrias e opostas.
Esta a condio para a psicologia abordar o psiquismo humano e o prprio ser
humano em sua condio criativa e transformadora, na dinmica marcadamente
psicolgica e singular dos modos de vida comunitrios (GIS, 1993). Sobretudo, a
condio para compreender o indivduo a partir da rede de relaes sociais que o
constitui: o sujeito que se desenvolve e se afirma inserido na histria social do seu
grupo, atravs das relaes entre os homens (LANE, 1995). Nesse sentido, o desafio da
Psicologia Social tambm pode ser visto como (...) compreender porque o homem, que
170
um ser de relao que sabe que sem o outro no h humanidade, transforma a
alteridade em luta contra o outro e mesmo assim vive a iluso de independncia
(SAWAIA, 1995, p.49).
Segundo Molon (2003), dentre as grandes temticas emergentes na atualidade
encontra-se a da subjetividade, da construo do sujeito, sendo esta uma questo que
surgiu propriamente com o nascimento da cincia moderna, estando especificamente
mais vinculada ao desenvolvimento das cincias sociais e humanas, especialmente
psicologia. Nesse sentido, Figueiredo (1991) afirma que a subjetividade emerge
inicialmente com nfase no seu carter de experincia privatizada do indivduo, sentida
como experincia ntima, pessoal e nica, constituindo-se como algo singular e original,
por isso sendo quase incomunicvel.
Entretanto, num segundo momento histrico, esta temtica abordada a partir de
uma condio sociocultural que a insere numa crise dos seus pressupostos. Quer dizer, a
subjetividade privatizada questionada e colocada a prova diante das desconfianas
metodolgicas e cientficas, j que o que se buscava era um controle, uma
previsibilidade e uma objetividade cientfica: a garantia de acesso a uma verdade que
pudesse servir instrumentalidade e a utilidade (FIGUEIREDO, 1991).
Estes cnones da cincia moderna levaram, segundo Figueiredo (1991), a uma
reduo do sujeito, a uma perspectiva dicotomizada e dualista. Molon (2003) afirma a
necessidade de resgatar as diversas tentativas de rompimento com essas dualidades,
ressaltando o interesse atual nas diversas reas do conhecimento pela teoria histrico-
cultural de Vygotsky. J ustamente este autor, dentre outros, buscou compreender a
constituio do sujeito inserido em uma determinada cultura, para alm do subjetivismo
abstrato e da objetividade reducionista, em direo a compreenso de um sujeito social,
ressaltando os processos psicolgicos que ocorrem no processo de individuao do
homem inserido social e historicamente em uma cultura (MOLON, 2003).
Neste aporte surge, sim, a perspectiva de um sujeito interativo, nem determinado
unicamente por uma dimenso intra-psquica nem determinado exclusivamente pelo
social, mas mediado pelas relaes sociais. Segundo Ges (1991 apud MOLON, 2003),
a dimenso intersubjetiva no uma dimenso nem do outro nem do eu propriamente,
mas a dimenso da relao do sujeito com o outro. Quer dizer, o processo de
internalizao do social no mera reproduo ou cpia, mas uma transformao
criativa e singular, pois existe uma dependncia mtua entre planos inter e intra-
subjetivos, sendo esta uma qualidade propriamente criada pela mediao social, na
171
relao com o outro. Nesse sentido que Vygotsky (1989) prope uma teoria scio-
interacionista, desde a qual os processos de hominizao e humanizao - de
desenvolvimento de funes psicologias superiores, tais como conscincia, pensamento,
linguagem e atividade - so forjadas pelas condies sociais, culturais e histricas,
sendo este aporte de grande valor para a Psicologia Comunitria.
Como bem podemos retomar, agora buscando um aprofundamento maior, foi um
aspecto epistemolgico importante para a cincia psicolgica apropriar-se do conceito
de comunidade (SAWAIA, 2001), no sentido de redimensionar a compreenso de
sujeito e, por conseguinte, dos modos de interveno implicados na construo de uma
prxis de libertao. Sawaia (2001) ressalta que na histria do pensamento das cincias
sociais e psicolgicas modernas sempre houve uma contradio entre comunidade e
indivduo, pois ao fundamentarem-se na hostilidade comunidade difundida pelas
ideias do iluminismo, conceberam a existncia de um confronto fundamental entre
valores coletivos e individuais. A partir do modelo da ordem feudal, a comunidade
vista como sinnimo de dominao, explorao, dependncia e injustia, sendo,
portanto, considerada inimiga e impeditiva do progresso, pois representava a
prevalncia e a rigidez das tradies, dos costumes e dos valores coletivos sobre os
individuais.
J ustamente a partir dessa concepo, Sawaia (2001) explica que surge a
sociedade moderna fundamentada na racionalidade, no contrato social entre homens
que, por serem livres, se unem de modos especficos e se associam de modos limitados,
sendo este um movimento anti-comunitrio, que acentua o egosmo racional e o
racionalismo econmico. Em contraposio a essa direo, surgem tanto movimentos
conservadores que buscam o resgate da comunidade e de tudo o que o progresso
destruiu ao dissolv-la, quanto de perspectivas utpicas e idealizadas sobre a condio
humana comunitria.
Busca-se superar, ento, todas estas perspectivas nas quais a cultura vista de
forma unvoca como a instncia que oprime, reprime, aliena e domina os indivduos.
Sawaia (2001) explica como surge a concepo da psicologia comunitria,
fundamentada em estudos sociolgicos e antropolgicos que ressaltam tanto os aspectos
positivos quanto contraditrios da comunidade, mas sem dvida que ressaltam sua
condio fundamental para a humanidade e para a prpria construo da
individualidade. Para Heller (1987 apud SAWAIA, 2001) estar na comunidade permite
o amadurecimento de valores e de potencialidades humanas nos espaos cotidianos no
172
antagnicos individualidade, sendo este o espao privilegiado de passagem da
universalidade tica humana singularidade do gozo individual. A h para a autora um
movimento de recriao permanente de existncia coletiva, nas quais o fluir de
experincias sociais vividas como realidades do eu possibilitam o dilogo como modo
de construo de consensos e de uma democracia.
Como j explicitado anteriormente, Gis (2008) concebe que a comunidade,
ainda que diante de controvrsias e da atual complexidade da vida social, pode ser
definida como:
(...) uma instncia da sociedade ou da vida de um povo ou nao que a
reflete com uma dinmica prpria; o lugar de moradia, de
permanncia estvel e duradoura, de crescimento, de orientao e de
proteo da individualidade ante a natureza e a sociedade. (...) o
espao de intermediao da vida familiar coma vida da sociedade, no
qual o indivduo confirmado como membro de uma determinada
cultura e com uma determinada identidade de lugar. um espao de
relao direta, face a face, entre seus moradores. Implica (...) um
modo de vida e de interagir segundo padres do lugar, de sua histria,
tradies, costumes, valores, moral, etc. um arranjo particular do
cotidiano da sociedade. (GIS, 2008, p.85-86)
Ainda assim, segundo Gis (2008), na vida comunitria esto presentes fortes
contradies, conflitos, resistncias, embora ela seja percebida como o espao onde o
ser humano forjado, o espao onde cada indivduo pode se tornar mais forte e
protegido para enfrentar e transformar a realidade em que vive. Menezes (2008) ressalta
o quanto para a comunidade dos ndios Guarani, a cultura e as tradies eram
importantes para a proteo, sobrevivncia e realizao dos indivduos. Em
circunstncias nas quais os indgenas tiveram a necessidades de estudarem em escolas
de brancos, vivenciando essa cultura, constatou estados emocionais de desequilbrio, de
falta de referncias, de vazio existencial e distores da identidade pessoal.
Percebi no Marrocos esse carter contraditrio e ao mesmo tempo fundamental
da vida em comunidade. Por um lado, havia entre os moradores uma experincia
negativa da sociabilidade, justificada pelo excesso de violncia e conflitos que
permeava as relaes, como j abordado. Por outro, havia uma busca do outro, um apelo
socializao, manifestada sempre que possvel nas relaes de parentesco, de amizade,
onde tambm se manifestavam comportamentos de generosidade, de dar e receber
apoio, de solidariedade, de cooperao e de amor.
173
Certamente a fragilidade de uma identidade cultural, fundada em tradies e
valores coletivos, favorecia a fragilizao dos indivduos e das relaes, pois encobria
os referenciais e as regras de sociabilidade, impossibilitando que o corpo coletivo
pudesse construir-se pautado em formas saudveis de convivncia, ressaltando o
aspecto negativo da vida em comunidade. Segundo Moffatt (1984), nestas condies de
fragilizao, ressalta-se a produo de transtornos da organizao psicolgica e da
realidade, pois a comunidade encontra-se desnaturalizada culturalmente pela ideologia
colonialista urbana que submete, atravs dos meios de comunicao de massa,
modismos, cultura de consumo, provocando ainda a destruio do corpo social,
impossibilitando se chegar s formas comunitrias mais complexas.
Ainda segundo Moffatt (1984), h nas condies de pobreza, tambm
encontradas na comunidade em questo, um nvel alto de aglomeramento das pessoas,
caracterizando situaes de coabitao e de grupos familiares extensos para juntar
esforos para o sustento. Entretanto, prevalecem a relaes de opresso, pois esto
pautadas na moral do opressor, baseadas na imposio e na afirmao da
individualidade atravs da violncia, uma vez que o oprimido deriva para baixo a
opresso que sofre, exercendo-a no castigo ao prprio grupo.
As situaes mais comuns nestas circunstncias de desorganizao social
prprias das cidades urbanas modernas, tais como as encontradas no Marrocos, so as
de abandono afetivo, onde o pai ausente, desconhecido ou est ligada ao alcoolismo e
a violncia. Na maioria das famlias da populao de classe baixa, o ncleo estvel
composto pela me com numerosos filhos. Todos estes modos de relacionamento,
segundo o autor, so deformaes provocadas pela submisso (MOFFATT, 1984, p.
73), que configuram formas negativas de sociabilidade, reforando sentimentos de
hostilidade, rivalidades, luta de poder e afirmao individualista de si mesmo.

6.1.1. A dialtica singularidade/coletividade

Considero, a partir dessas proposies, que o desafio de abarcar o ser humano
em sua integralidade exige penetrar na profundidade do indivduo e das possibilidades
de sua realizao como singularidade, sem, entretanto, perder de vista sua faceta social e
cosmolgica. Trata-se de buscar entender as condies nas quais os indivduos - a partir
de suas necessidades, motivaes e desejos profundos - podem se tornar e se afirmarem
174
como sujeitos comunitrios (GIS, 1993), inseridos num processo maior de construo
e desenvolvimento da humanidade e das sociedades.
Como enfatiza Menezes (2008), considerar as necessidades profundas dos
indivduos e mergulhar na identidade pessoal, no representa uma atitude contrria e de
negao dos movimentos sociais, como tradicionalmente foi postulado pelas
perspectivas polticas coletivas. As possibilidades de engajamento ou de alienao
advm, sim, das possibilidades dos entrelaamentos entre os indivduos que podem
emergir das apostas conjuntas e dos dilogos entre as experincias singulares.
Touraine (2006) traz a ideia de que a sociedade moderna se fundamenta em um
grande paradoxo, cuja oposio clssica e histrica entre comunidade e sociedade
enfatizada, na medida em que a modernidade se define pelo fato de dar fundamentos
no sociais aos fatos sociais, de impor a submisso da sociedade a princpios ou valores
que, em si mesmos, no so sociais (p.86).
A sociedade moderna , assim, uma sociedade auto-criada, fundamentada em
princpios que no so de natureza social, que se constituem como o oposto do modelo
comunitrio. Ela j no uma forma de vida social, mas o par de foras opostas e
complementares que do a sociedade um controle completo dela mesma (p.87). Por um
lado, trabalho, criao e por outro, uma liberdade sem limites, que rejeita toda
moralizao da vida pblica, que limita a liberdade do ator. A ideia de modernidade
traz, segundo o autor, uma tenso insupervel, pois h razo e direitos dos indivduos
por um lado, mas por outro, o interesse coletivo se sobrepe e oprime toda emergncia
autntica do sujeito.
O grande paradoxo justamente perceber, como o fez Birman (1999), que este
sujeito autntico encontra, em uma forma desvirtuada de realizao do seu desejo, uma
forma de subjetivao que se ancora na matria-prima da modernidade: a fragmentao,
o Eu em uma condio de auto-centramento, ofuscado pela nsia de afirmar-se de forma
narcisista e individualista, exacerbando valores de exterioridade em contraposio ao de
interioridade. A subjetividade atual assume, assim, uma configurao estetizante,
fundamentada em uma cultura do narcisismo e da sociedade do espetculo.
Os destinos do desejo caminham para uma direo marcadamente exibicionista,
na qual o horizonte intersubjetivo se encontra esvaziado e ds-investido das trocas inter-
humanas, sendo este o trgico cenrio para a imploso e exploso da violncia que
marca a atualidade. Desse modo, a autoexaltao desmesurada da individualidade
implica na desvalorizao da solidariedade e das relaes inter-humanas fundamentadas
175
na alteridade, no reconhecimento da diferena e da singularidade, sendo o ethos que
define a atualidade um individualismo desde o qual o outro no passa de objeto
manipulvel para o prprio gozo, para o engrandecimento da prpria imagem. Esta
ideologia tambm se estende para as classes socioeconmicas mais baixas.
Entretanto, para Touraine (2006), jaz nesta decomposio moderna dos quadros
sociais uma possibilidade de triunfo do indivduo, pois mesmo dissocializado este pode
lutar contra a ordem social dominante e as foras da morte, (p.119). que ainda
assim, o sujeito autntico pode se formar na vontade de escapar as regras, aos poderes
que o impedem de ser a si mesmo, ao controle sobre as interaes, ao que lhe rouba o
sentido de sua existncia: no h sujeito se no rebelde, dividido entre a raiva e a
esperana (p.119).
no vislumbre dessa brecha que o autor defende a necessidade do retorno a si
mesmo, do voltar-se para si mesmo como possibilidade de desapego dos papis sociais,
sendo esta uma forma de resistncia ao mundo impessoal do consumo, da violncia ou
da guerra: sua ideia de sujeito daquele combatente pela liberdade. Para o autor,
precisamente neste lugar de realizao do sujeito, de sua individualidade, de sua
experincia singular, da percepo de seu prprio desejo, que se anima um movimento
social e a referncia s instituies que protegem as liberdades.
Trilhar estas novas possibilidades de Ser requer indagar-se novamente pelos
propsitos ticos da humanidade, pelas possibilidades dessa construo. Compreendo
que o resgate da subjetividade nestes termos perpassa uma perspectiva relacional
dialgica, que emerge como possibilidade de construo de sujeitos numa perspectiva
de uma formao democrtica, de um indivduo que interage mediante um dilogo com
o outro (FREIRE, 1980) e consigo mesmo.
No grupo de autoestima do Marrocos, a dialtica entre o regate do valor pessoal
e do poder pessoal estava atrelado ao resgate de valores culturais: emergia da
possibilidade de diluir o ego em uma coletividade, sendo esta a possibilidade de afirmar
a singularidade de cada participante e suas potencialidades de autorrealizao. Por um
lado, buscava-se transpor os valores de opresso da prpria sociedade, recuperando a
expresso autntica dos sentimentos, dos desejos, das motivaes e dos caminhos
existenciais trilhados por cada participante. Por outro, buscava-se afirmar a construo
de valores coletivos que pudessem favorecer os relacionamentos saudveis e
construtivos, que pudessem apoiar e orientar a realizao de cada individualidade.
176
J ustamente, as expresses artsticas das participantes se construram nessa
pulsao, desde a qual a criatividade superava o padro sociocultural, mas conectava as
pessoas com uma dimenso coletiva maior. O aspecto criativo das expresses estticas
era o que possibilitava um maior reconhecimento da singularidade de cada uma e,
portanto, uma maior aceitao e compreenso, uma escuta mais profunda dos
sentimentos, desejos e pensamentos das pessoas, das suas expresses nicas.
Por conseguinte, foi essa experincia grupal que foi possibilitando unir as
pessoas, torn-las solidrias, sentirem-se aceitas e queridas em uma coletividade: elas
conseguiam criar vnculos. O desenvolvimento do valor pessoal e do poder pessoal, da
segurana em si mesma, se construa na medida em que as mulheres podiam ir
encontrando caminhos prprios de realizao. Do reconhecimento e valorizao de si,
fortalecia o reconhecimento e a valorizao do outro.

6.2. O conceito de libertao sobre um prisma tico-poltico: a afirmao da
alteridade

Segundo Villa (1998), Dussel trouxe em sua obra um dos maiores e fundamentais
aportes filosficos para o continente Latino Americano: a Filosofia da Libertao. No
referido aporte, o si mesmo, a identidade, tem como condio e possibilidade de ser-no-
mundo como constante processo de existncia, transformao e humanizao, a
alteridade. O ego, dentro da perspectiva de Dussel e Levins (VILLA, 1998), no o
que faz legitimar a apario do outro: no h como reduzir a alteridade a uma
manifestao fenomnica em mi e por mim, como o foi concebido pela fenomenologia
idealista transcendental de Hussel, que afirmou o Eu como o nico ponto de partida da
auto-certeza e do sentido de tudo, inclusive do outro homem distinto de si mesmo.
A filosofia heideggeriana j havia ressaltado a necessidade de compreenso do
ser da existncia humana e dos seres em relao com este, buscando caminhar para uma
ontologia fenomenolgica com inteno de universalidade desde a qual se pudesse
compreender o ser-ah como lugar ntico, como condio e possibilidade de
desvelamento e manifestao do ser. Entretanto Villa (1998) ressalta que a crtica feita
por Levins e Dussel a essa perspectiva que esta ainda concebe os Entes como uma
condio de coisas, sendo o existente humano o nico ser privilegiado que pode
aproximar-se da compreenso do Ser, de todas as coisas e de si prprio. Neste sentido,
177
esta perspectiva filosfica ainda afirma uma filosofia idealista, desde a qual o si mesmo
permanece como centro de tudo, sendo a primazia do Eu uma prerrogativa para a
possibilidade de coisificao do outro-de-mim: o outro no passa de um objeto.
Segundo Almeida (1988), os fundamentos fenomenolgicos existenciais
humanistas, cujos expoentes so Merleau-Ponty, Kierkeggard e Sartre, ressaltam que a
conscincia no somente intencionalidade para o mundo, em quanto conjunto de
objetos, mas para outra conscincia, a conscincia do outro, o alter-ego. Cada
conscincia assim visada e visa a outra, cada uma sujeito e objeto em relao ao
outro, condio relacional que lana o Eu na busca da qualidade do que est no outro,
diferente e distinto de mim, que lana a existncia em uma coexistncia, em uma inter-
relao e inter-experincia.
Esta a problemtica fundamental da fenomenologia, preocupada em inserir a
conscincia na dimenso existencial do ser-no-mundo, preocupando-se no somente
com o acesso ao mundo, mas com o modo pelo qual a subjetividade de cada um vai ter
acesso subjetividade do outro, assim como cada autorrealizao criadora ao mesmo
tempo uma realizao de inter-relao humana. Martin Buber (1982) traz fortemente
esta perspectiva que embasou a psicologia humanista, ressaltando dois modos de
relao com o outro: o Eu-Isso e o Eu-Tu. A possibilidade de compreenso do outro
advm de capt-lo e relacionar-se como uma manifestao de vida e singularidade.
Dentro dessa perspectiva filosfica, Villa (1998) postula que Dussel buscou, a
partir da reflexo de Levins, construir uma meta-fsica da alteridade dentro de uma
perspectiva da libertao. Nesse pressuposto, h uma afirmao da consistncia do outro
no mbito do mundo, referindo-se a transcendncia do outro-de-mim em um movimento
tico e no meramente ontolgico. Por isso, segundo Villa (1998) a tica considerada
por Levins como a filosofia primeira e a meta-fsica propriamente dita: o outro est
mais alm do ser, uma meta ontologia, para alm de minha compreenso do ser do
mundo, de mim mesmo do meu prprio horizonte de compreenso. Surge da a
categoria de encontro, como a possibilidade de conhecimento do outro, j no pela
minha prpria intencionalidade, mas porque este outro est acessvel na sua prpria
existncia: seu rosto e sua voz me o revelam.
Nessa concepo, o Ser deve ser compreendido enquanto ontologia, mas a
metafsica deve ser exterior ao ser, pois est situada para alm do Ser, na medida em
que o outro verdadeiramente o outro de mim. da que se abre a brecha para
compreender Deus, atravs do ds-cobrir o outro. Isto significa que numa perspectiva
178
existencialista, a metafsica se desenvolve nas relaes inter-humanas, sociais, e no a
partir da considerao de um outro abstrato, pois se conhece a Deus atravs da relao
com outras pessoas, sendo o outro o lugar mesmo da verdade metafsica e
indispensvel em minha relao com Deus (VILLA, 1998, p.49). Somente possvel
escapar do crcere solipsista do Eu apoiando-se na relao de abertura ante a prvia
exterioridade do outro. Por isso essa viso coincide com a justia, pois a opresso do
ser, a injustia, se manifesta na medida em que o ser do outro, como o meu, tambm
busca afirma-se e se impor em seu eu como centro hegemnico: esta atitude de primazia
que eclipsaria a alteridade originria.
Para Damke (1995), a nova filosofia ou a meta-fsica da alteridade proposta por
Dussel busca possibilitar o encontro concreto com o alter-ego, com o Outro distinto de
mim, correspondendo singularmente Filosofia da Libertao da Latina Americana. O
desafio tico-poltico necessrio a metafsica ir mais alm da compreenso, da
sistematizao, do horizonte de sentido concebido no Eu mesmo, pois essa ideologia da
ontologia ocidental europia encobre a exterioridade daquilo que est fora de mim: o
Outro. Como enfatiza Villa (1998), desde uma perspectiva tica de Levins, a
prioridade humana no a busca da certeza e da verdade do conhecimento, mas a
afirmao e revelao do Outro para o Eu. O Outro, longe de ser o nada do ser e sua
negao, a maravilha. O Outro a possibilidade legtima da conquista da liberdade,
pois este quem a reclama e quem me faz exercit-la: esse processo no comea
unicamente no Eu.
Com efeito, a Filosofia da Libertao busca, sobretudo, libertar-se da lgica
filosfica de totalizao da ontologia europeia, sendo esta uma espcie de alienao
cultural e de obstculo para se chegar realidade. Por isso, desmontar a ideologia da
ontologia e da tica ocidental, desmontando estes fundamentos que sustentam a
totalidade do sistema poltico, econmico e cultural vigente do mundo ocidental, a
primeira tarefa para se compreender o desafio da libertao do povo oprimido. O
pensamento ocidental opressor do ser, pois em sua ideologia filosfica pretende
converter o outro em nada, na medida em que o eu se refugia em si mesmo e termina
por pensar-se como a nica realidade. Tudo o que est fora das fronteiras egicas o
no-ser, sendo este o fundamento do homem do centro, o sentido do sistema de
totalidade do mundo. Assim, a periferia fica de fora do ser, impossibilitada de ser
ouvida e vista, negada e convertida em nada (DAMKE, 1995).
179
Segundo Villa (1998), Dussel postula que o Outro deve ser encontrado no em
uma forma existente abstrata, mas em uma realidade concreta, cotidiana, histrica e
social, pensado no dentro de uma dimenso inatingvel, mas como um ndio, asitico,
ou africano, com rosto, raa e cultura. Damke (1995) enfatiza que o Outro, na Filosofia
da Libertao de Dussel o povo Latino Americano, situado de fato em relao
totalidade europia (injusta, egocntrica, conquistadora, imperialista e dominara)
como povo dependente: este o Outro que clama por libertao!
Assim, surge uma nova perspectiva de pensar, nascida e originalmente
sistematizada na Amrica Latina a partir da situao de pobreza e dominao, que
pretende pensar desde o lugar desse outro marginalizado e perifrico, exterior ao
sistema politicamente opressor e central. Esta filosofia prope, ento, uma priorizao
do Outro, na qual se situa na prxis de servio ao Outro, e por isso a filosofia deve
necessariamente ser utilizada para a articulao prxica da libertao do outro. Como
ressalta Villa (1998), h nessa filosofia uma base Cristiana, na medida em que o
cristianismo genuno luta, a partir da conscincia de sua misso, por uma cultura do
reconhecimento do outro, do desigual, de modo a reconhecer nesse Outro sofredor, a
grandeza e a dignidade humana, assim como em cada indivduo o compromisso
humanitrio de libertao do oprimido.
Por isso, Villa (1998) afirma que sob os pressupostos de Dussel, a experincia
anterior a liberdade individual e anterior a capacidade de escolha, a disponibilidade
para o outro: a aposta na generosidade anterior a aposta na universalidade. Esse
pressuposto supera a neutralidade filosfica - e porque no dizer cientfica - dando
primazia questo tica como o mais originrio do homem, como a nica filosofia
capaz de dar sentido a racionalidade e outorgar significado a todo pensamento e
realizao humana.
Boff (1980), baseando-se nessa fundamentao, busca situar em que mediada a
teologia, a psicologia, a pedagogia e toda e qualquer cincia, pode constituir-se como
libertadora, na medida em que contm em si uma ideologia e uma cosmoviso que pode
efetivamente contribuir e reverter-se em uma prtica libertadora. Especificamente Boff
(1980) enfatiza a teologia, a partir do aspecto libertador da f, enquanto adeso ao
Mistrio de Deus como prtica crist, que busca praticar e realizar os ensinamentos de
Deus cotidianamente nas circunstncias concretas das relaes humanas e da prpria
vida.
180
Aqui tambm o Outro o oposto e o distinto do mundo, desde o qual se
manifestou o prprio Deus na pessoa de J esus. O desafio da alteridade , nesse sentido,
o desafio da reconciliao e reunificao dos homens, contido na fora do perdo, da
misericrdia e da compaixo. Essa , segundo Boff (1980), a f que possibilita libertar-
se da carga que desumaniza o outro e a si mesmo, porque revertida de um sacrifcio de
si, de uma aniquilao de si, tal como em J esus, que ao fazer-se o homem das dores,
entrega-se a toda alteridade, despoja-se de toda ganncia de poder e dominao.
Aqui, a mstica que liga a pessoa ao absoluto se insere na normalidade da vida,
ligando as pessoas entre si. Essa libertao, como possibilidade de comunho entre os
homens, o prprio processo de autocomunicao progressiva e histrica com o
Mistrio de Deus. Em outra direo, h a recusa de Deus, que se desdobra na opresso
do outro, na recusa da comunho, j que a comunicao com Deus liberta o homem
cada vez mais para os infinitos horizontes do mistrio de amar, diferente das estreitezas
da subjetividade individualista.
Ento, a vivncia profunda e concreta desse amor maior e dessa f o que funda
o compromisso profundo e a vontade de dar uma colaborao ao processo de libertao,
que se ramifica em todas as manifestaes de vida, essa capacidade de amar para alm
do amor a si mesmo. O desafio , ento, abrir ao homem o outro homem e a todos os
mistrios que se anunciam em todas as coisas, como possibilidade de concretizao de
um reino de deus que se materializa dentro de condies histricas de justia, sade,
distribuio equitativa de bens e gozo de direitos humanos fundamentais: como
condies sociais, econmicas e polticas. O Reino de Deus para Boff (1980) a
transposio no modo de plenitude daquilo que aqui j vivemos num modo deficiente
(p.70). Certamente, diz Boff (1980) esta compreenso deveria incitar os cristos ao
engajamento libertador e a luta para superar toda sorte de desumanizao, como um
novo arranjo vital mais livre e humanizado da sociedade.
Compreendo que esta perspectiva no refora o sacrifcio do ser, do eu, dentro
de uma perspectiva sociolgica tradicional, veiculada ao sofrimento, a negao de si
pelo outro e em nome do coletivo. Certamente a negao de si num sentido
individualista e superficial mais bem corresponde ideologia de resignao e de
generalizao massiva da singularidade dos indivduos, em cujo paradoxo disfarar-se
de um narcisismo extremado (BIRMAN, 1999) que encobre a sociabilidade do sujeito,
assim como sua prpria individualidade e singularidade libertria (TOURAINE, 2006).

181
6.2.1. O reconhecimento do Eu/Outro no grupo de autoestima do Marrocos

Um dos aspectos marcadamente percebidos pelas participantes do grupo de
autoestima era que havia uma diferenciao entre este e os demais grupos realizados na
comunidade, tais como os da igreja, por exemplo. No grupo de autoestima, o que mais
lhes sobressaia era a possibilidade de cuidar de si mesmas, de no se esquecerem de si
em funo do cuidado com os outros. Como vemos na explicao da Ftima (E. Q.,
23/10/2009):
Nos outros grupo a gente procura cuidar dos outros e esse aqui a
gente procura se cuidar. A importncia desse grupo pros outros
esse, porque aqui a gente no vai na casa de ningum e assim v a
situao que as pessoas to vivendo, no. A gente j veio de l pra c
e j veio s. Ou no momento de danar, ou no momento de pintar, ou
no momento de chorar, de se tocar, de alisar os cabelo uma das
outras. Eu gosto muito tambm quando tem aquele momento assim de
papo que a gente fica papeando e contanto uma coisa pra outra, n.
Lies que a gente pensa, n.
No aporte conceitual e metodolgico aqui considerado, ressalta-se uma
possibilidade de realizao profunda e ampla do ser, do Eu, para alm dos limites do
individualismo, da racionalidade em que o encerra nos limites da satisfao superficial,
no poder, na afirmao egica e no controle. Buscou-se, sim, abrir e denunciar uma
dissociao da natureza humana mais profunda e vital (TORO, 2005), uma alienao do
ser humano no que se refere a sua condio existencial de co-participante do mundo
(MERLEUA-PONTY, 1991), integrando o humano ao comprometimento com sua
prpria humanidade: implicado e intimamente vinculado ao mundo e ao cosmos como
condio da prpria singularidade (MORIN, 2003b).
Como concebe Dilthey (1994), quanto mais se penetra no sentimento do eu,
mais se penetra no sentimento de vida, pois nosso psiquismo uma expresso da
prpria vida, percebendo o enlace vital entre nosso Eu e todas as coisas. O Eu, como um
centro de vida e como modo de ser-no-mundo, a condio, sim, para o sentir, e por
conseguinte, para o desenvolvimento do genuno compromisso tico: o amor um
sentimento de compartilhamento de uma origem comum a todos os seres vivos. A tica
formativa de Dilthey (1994) aponta para o desenvolvimento do Eu como uma unidade
integrada, desde a qual as foras instintivas so concebidas como um impulso para a
182
vida que busca realizar uma meta vital mais profunda. Como uma realizao vital, a
vida humana contm o grmen que a pode levar, em seu mais alto grau de
desenvolvimento, a superar esse antagonismo entre indivduo e sociedade.
Dilthey (1994) ressalta a estrita relao do desenvolvimento do Eu como o
sentimento de vida, ou alargamento desse sentimento de vida. Quanto mais
fortalecemos esse sentimento do eu, mais ampliamos o sentimento de vida, maior o
raio de alcance de percepo da vida, mais possibilidade se tem de perceber e
estabelecer vnculos com outras estruturas viventes, de identificar-se e sentir-se
interligado a uma unidade maior, de fazer parte de uma totalidade maior. Para este
filsofo, necessariamente o contato com este ncleo vital que nos possibilita filtrar o
que verdadeiramente significativo e vlido para a vida, que tem o sentido vital. Neste
lugar da vida humana, no h uma oposio insupervel entre egosmo e vida social, h
sim uma tarefa de unio a ser cumprida. O alargamento do sentimento de vida tende a
produzir valores vitais, de conservao e desenvolvimento da vida e de tudo o que
vivo.
Gis (2008), a partir do princpio Biocntrico, ressalta a necessidade do ser
humano superar uma perspectiva antropocntrica da realidade, que trouxe a caminhada
civilizatria a grandes xitos tecnolgicos e cientficos, mas com grandes deficincias
na vida social, coletiva e interior, pois o homem apaixonado por si mesmo, muitas
vezes, vai deixando de lado o vnculo natural que a tudo une em uma profunda e
sensvel dana da natureza (p.37). Devastando e destruindo a vida como um todo, o ser
humano se desvinculou de sua raiz vital mais profunda e ancestral. Desse modo o
Princpio Biocntrico nos leva para uma nova percepo, sensibilidade e relao perante
a vida: a uma abertura existencial que nos impulsiona a participar e tecer a vida no
aqui-e-agora do cotidiano social. Leva-nos a construir, no dia-a-dia, sentimentos e
valores pr-vida, uma cultura Biocntrica (...) (p.39).
Para o autor esta a possibilidade de construmos um novo sentido do humano e
da vida, para alm da cultura individualista, competitiva, sendo esta a possibilidade de
haver uma integrao justa e solidria entre as diversas culturas e a luta legtima pela
promoo da vida. Desse modo, o desafio de libertao perpassa por um processo de
aprendizagem individual e social, a partir de prticas educativas e teraputicas, que
possibilitam que a conscincia se desenvolva em direo a sentimentos e valores pr-
vida (CAVALCANTE, 2004).
183
Certamente, a partir desse referencial fica mais claro entender em que medida
Sawaia (2004) afirma que a afetividade, como categoria de anlise, imprescindvel
para que a cincia possa manter viva a solidariedade e a capacidade de se indignar com
as situaes de injustia social. Sobretudo, para compreender em que medida essa
autora pode conceber que o processo de libertao, de conscientizao, no pode
limitar-se a suas dimenses racionais, mas deve estender-se ao afeto, deve configura-se
como tico-poltico, como um desenvolvimento das relaes entre os homens.
Baseando-se nestas concepes que entendo que aqueles que constroem e fazem a
Psicologia Social e Comunitria podem se comprometer com a construo da cidadania
e com a opo pela libertao dos excludos (SAWAIA, 1996).
Nasce da a compreenso de uma postura tico-humanista na construo e
aplicao do conhecimento (GARCIA, 2003), que vincula necessariamente cincia e
tica: teoria, prtica e compromisso social (XIMENES; GIS, 2006). Nasce tambm
da a necessidade de alcanar uma profundidade subjetiva do sujeito, de modo a
compreender a dinmica da construo do indivduo como sujeito a partir das condies
comunitrias, encontrando nos modos de configurao dos grupos populares processos
relacionais que possam ser elevados aos mais plenos graus de desenvolvimento tico e
ao desenvolvimento do indivduo como sujeito comunitrio. Trata-se de entender as
condies sociais que facilitam ou obstacularizam o processo de libertao, sendo esta
uma superao coletiva e no somente individualizada. Historicamente, na Psicologia
Comunitria crtica h uma nfase na dimenso comunitria e grupal, sendo estas
consideradas a condio bsica para seus modos de interveno (LANE, 2001).

6.3. O espao grupal e o desenvolvimento do indivduo
Dentro da construo das abordagens psicolgicas, as psicoterapias de grupo
tambm emergiram a partir de um aporte humanista e fenomenolgico-existencial,
assim como a Filosofia da Libertao. Embora no diretamente comprometido com a
prxis de libertao, e muitas vezes deslocados do mbito comunitrio, considero alguns
aspectos tericos e metodolgicos importantes para compreender os modos de
facilitao dos grupos populares desde uma perspectiva vivencial, pois tambm estes
esto voltados especialmente para a expresso de sentimentos e para a reaprendizagem
vivencial a partir dos modos saudveis de relacionamento social.
184
Historicamente, no mbito da psicologia clnica, a contradio entre indivduo e
grupo foi ressaltada por Freud (1921 apud RATTENER, 1977) em seu texto Psicologia
das massas e anlise do Eu, sendo esta uma concepo negativa do papel do grupo para
a formao e sade mental do indivduo. Freud (1921 apud RATTENER, 1977) toma a
formao dos grandes grupos humanos do ponto de vista da diminuio da capacidade
crtica e do correspondente enfraquecimento da conscincia dos valores. A massa, diz o
autor, a manifestao da alma primitiva, pois o homem na coletividade seria mais
brutal e descontrolado, submetendo-o a uma condio de empobrecimento do Eu e da
conscincia.
No grupo aconteceria um contgio desde o qual se alastram sentimentos obscuros,
agressivos, que romperiam com a represso. Mas tambm, reconhece a sentimentos
empolgantes, sendo estes impulsionadores para a ao, para o comportamento
instintivo, desembocando na unio das foras libidinosas coletivas. Supondo que no h
ligao positiva primria dos homens entre si, Freud (1921 apud RATTENER, 1977)
concebeu um antagonismo primrio na interao social: que quando juntos, os homens
sentem inveja, rivalidades, agressividade e dio uns pelos outros. Nessa perspectiva,
somente o amor pelo o chefe e, por conseguinte, o respeito por sua autoridade, que
torna os homens capazes de reprimir sua agressividade e direcion-la para sentimentos
mais sociais. Certamente, esta uma anlise que reala uma natureza hostil e antissocial
do ser humano, uma perspectiva negativa de comunidade.
Esta anlise Freudiana certamente revela certos aspectos que situam possibilidades
de manifestao da natureza humana, quando em interao grupal. Lembro uma reunio
que realizamos na comunidade do Marrocos (D. C.8., 29/10/2008), que me inspirou
muitas reflexes e inquietaes. O objetivo da mesma foi discutir as problemticas da
sade, no sentido de, a partir de discusses entre a comunidade e os profissionais da
equipe de PSF de referncia daquele territrio, buscar solues para a efetivao da
assistncia sade e da responsabilidade sanitria por aquele territrio.
A reunio foi realizada na rua, enfrente a casa da Ftima, lugar onde foram
colocados muitos bancos, pois estavam presentes vrias pessoas da comunidade, tanto
as participantes do grupo como outros moradores. Eu, particularmente, tinha uma
expectativa positiva, principalmente quando vi a participao das pessoas, somada a
efetiva participao de profissionais. No incio, lembro que pensei na importncia
daquele momento para o trabalho comunitrio, para a mobilizao e organizao
daquela comunidade.
185
Entretanto, deparamo-nos com srias dificuldades para organizar o grupo, pois as
falas e as discusses foram muito conturbadas, todas acontecendo ao mesmo tempo.
Sobretudo, prevalecia uma atitude de hostilidade, indignao e revolta da comunidade
em relao aos profissionais e mesmo em relao a algumas lideranas comunitrias ali
presentes, manifestadas por insultos, agresses verbais e brigas. A reunio como um
todo foi muito tensa e conflituosa, de modo que no foi possvel se estabelecer um
dilogo, muito menos se chegar a algum consenso.
As pessoas apenas agrediam verbalmente umas as outras, gritavam e falavam ao
mesmo tempo, sem conseguir chegar, afinal, a uma compreenso coletiva e
compartilhada dos problemas e das solues. A reunio terminou de forma catica, para
muitos, com um sentimento de frustrao. Para os profissionais do PSF, de acordo com
seus relatos (D. C.8., 29/10/2008), representou um distanciamento ainda maior com
aquela comunidade. Nesse dia, me indaguei e busquei refletir sobre os impedimentos
nas relaes humanas, mas tambm, sobre as possibilidades e disposies necessrias
para que em um grupo, com tantas individualidades que buscam se afirmarem, possa ser
efetivado o desafio do encontro: ainda que considerando as contradies e os conflitos
necessrios a vida em comunidade.
Alfred Adler (1912 apud RATTENER, 1977) construiu uma psicologia do Eu,
dedicando-se a compreenso do processo de cura a partir da possibilidade de
convivncia humana plena, no sentido de superar sentimentos de inferioridade e
ambies de poder nos relacionamentos. A transformao do indivduo estaria
vinculada, ento, ao dilogo e a interao desde a qual este poderia se experimentar
emocionalmente na relao, baseando-se numa tica-humanista-social. Para este neo-
psicanalista, o sentimento social a realidade mais fundamental da vida humana, e por
isso a neurose em si era considerada como um problema geral da cultura moderna
individualista.
Dentro de uma perspectiva epistemolgica fenomenolgica-existencial e humanista,
os fundamentos filosficos de Martin Buber (1982), redimensionam qualitativamente a
relao Eu-Isso, para a relao Eu-Tu. Almeida (1988) ressalta que Moreno (criador do
Psicodrama) foi o pioneiro das prticas grupais baseadas nesse fundamento, valorizando
o espao do grupo como espao de desenvolvimento, crescimento emocional e sade do
indivduo, vinculando o si mesmo e o fenmeno como realidades indissociveis: com a
alteridade. Neste sentido, os fundamentos dessas prticas foram norteadores para todas
as premissas teraputicas que qualificam a construo do indivduo a partir da relao,
186
da participao, do dilogo, da presena, da identificao, do amor, da comunho, da
socializao, do vnculo, do encontro, da dialtica existencial e relacional.
Nessa perspectiva, as possibilidades de relacionamento entre os participantes dos
grupos teraputicos se fundamentam na crena de que cada membro necessita exercitar
uma abertura para o mundo, para o outro. Somente a se configura a possibilidade de
construir uma inter-subjetividade, uma intercomunicao de conscincias: parte-se da
prerrogativa de reaprender que existir co-existir. Para Moreno (1974, apud
ALMEIDA, 1988), a intersubjetividade no uma situao esttica, mas sim dinmica
de conscincias que se interpelam, se relacionam, se reconhecem, se conflitam e se
constroem mutuamente. Desde esta possibilidade de abertura, a participao no mundo
no autoritria ou irresponsvel, co-participao, a busca de uma autorrealizao
criadora que necessariamente realizao da inter-relao humana. A conscincia
aberta ao mundo traz a prerrogativa de uma situao da existncia de inacabamento,
abertura, tomando o conhecimento como um estado de concluses provisrias.
Como pressuposto metodolgico, as psicoterapias grupais baseadas na
fenomenologia-existencial e no humanismo postulam, tal como no mtodo
fenomenolgico, a perspectiva de colocar o mundo em parnteses, sendo este o
exerccio da reduo desde o qual possvel afirmar o aqui-e-agora como lugar e
momento em que a conscincia pode estar no mundo, pode abrir-se para o outro,
permitindo dar sentido ao fenmeno para alm dos sentidos culturais j estabelecidos.
Postula-se assim, a abertura ao imediato, antes de qualquer juzo ou reflexo de valor. A
intuio surge como apreenso clara e instantnea da verdade. A atitude ingnua a
possibilidade de encontrar o outro, de realizar o dilogo, na medida em que no afirma o
outro a partir de ideias pr-concebidas, ideolgicas, pr-conceituosas, nem mesmo a
partir de explicaes racionais ou cientficas. O desafio do encontro apenas interrogar,
ouvir, ver, perceber e sentir. o de entregar-se a intuio, a vivncia, por isso no deve
abstrair-se do momento. Ser a emoo num plano irreflexivo ou pr-reflexivo. Moreno
(1974, apud ALMEIDA, 1988) afirma que vivenciar sentir o amor, ser conscincia
do amor.
A hermenutica (FIGUEIREDO, 1991), por sua vez, traz a categoria do significado
como um conhecimento intuitivo gerado a partir de uma convivncia emptica, como
uma vivncia comunitria que tem contedo de sentido e de valor. O significado uma
explicao mais alta do sentido, que ultrapassa qualquer explicao causal. a conexo
entre fatos e vivncias intudas pela afeio. Compreender, em distino de explicar a
187
causalidade das coisas, do outro, exige a necessidade da ocorrncia imediata, intuitiva e
afetiva do entendimento. A questo situar a compreenso no meio humano que lhe d
sentido.
A perspectiva humanista (ALMEIDA, 1988) surge justamente da possibilidade de
humanizar as cincias humanas, na mdia em que busca melhorar a compreenso da
alteridade, da compreenso vinculada ao afeto, da capacidade de amor ao outro. A
possibilidade de cuidar, curar o outro, advm dessa disponibilidade afetiva, dessa
abertura para viver o outro de forma pr-reflexiva, alcanando um estado de conscincia
e de relao para alm do si mesmo. a ideia de que o sujeito passa pelo processo de
hominizao e humanizao que o projeto psico-sociocultural de humanidade.
Paradoxalmente, a ideologia que afirma o antagonismo na relao indivduo/ social,
o movimento das psicoterapias de grupo e os estudos dos processos grupais, assim
como os estudos sobre comunidades humanas, valorizam a natureza social do homem,
pois tambm em grupo o ser humano pode encontrar estima e valorizao,
possibilidades de crescimento pessoal e social.
Os grupos de encontro, propostos por Carl Rogers (1994), fundamentaram-se na
possibilidade de estabelecer dilogo e encontro humano, atravs da simpatia,
identificao, escuta e expresso. Para esse psiclogo, sentir e compartilhar a
problemtica dos outros algo que ameniza os prprios problemas, uma vez que se
recebe suporte afetivo, segurana, sendo esta uma possibilidade de transformao
cultural. Os pequenos grupos, estruturados a partir dessas bases, poderiam funcionar
como mediadores para reelaborar a sociedade, a humanidade do homem, as prticas
relacionais da humanidade, onde cada participante tornam-se cofacilitadores dos
processos de todos. O grupo teraputico concebido como um modelo para uma
comunidade humana realmente humanista: para o exerccio da solidariedade, da
cooperao, da igualdade, da democracia e da liberdade consciente. Diferentemente das
formas sociais autoritrias, nos pequenos grupos h um encorajamento intensivo do
indivduo realizar uma ao coletiva, social e cultural sem que esta negue sua
individualidade.
Por sua vez, Rogers (1994) ressalta que a psicologia social de grupo v nestas
circunstncias a possibilidade de uma facilitao social, um alvio emocional, um
consenso emocional, intelectual e perceptivo da realidade. Os indivduos podem se
manifestar com liberdade, sendo reconhecidos e aceitos em seu eu verdadeiro. Essa
uma forma de re-significar atitudes de confiana, afeto e mtua estima. Assim, os
188
grupos de encontro so configurados como um espao de reaprendizagem social e
emocional, que envolve tanto o intelecto quanto a emoo, o comportamento e as
motivaes nas interaes sociais. Nestes, o sofrimento humano individual revela-se
como um elemento ativo de cultura, como um fato potencial de progresso humano e
social, pois escutar e pensar conjuntamente so tambm possibilidades para transformar
a cultura doentia.
Assim, ressalta-se o elemento tico dos grupos: verdade, sinceridade consigo
mesmo, confrontao autntica, contribuio para os bens sociais na medida em que o
eu se transforma para construo da humanidade. Como fundamenta Martin Buber
(1982), na relao Eu-Tu, distintamente da relao Eu-Isso, h dilogo, aceitao do
outro e de si mesmo, por isso o desafio de realizao de si mesmo coincide com a
realizao de um Ns. Esta forma de relacionamento uma forma de libertar os
indivduos de suas emoes hostis vida e ao outro.
A partir desde aporte postula-se como condio de convivncia o no julgamento, o
reconhecimento dos prprios erros e a aceitao dos erros dos outros, de forma a no
hierarquizar as relaes. A tica do grupo a da ajuda mtua e da solidariedade, sendo
uma escola para essas virtudes estas condies especiais de relacionamento e interao,
contrrio ao carter anti-humano de nossa cultura e sociedade ocidental moderna
(ALMEIDA, 1988).
O clima psicolgico que se busca fomentar o de segurana, liberdade de expresso
e reduo progressiva de defesas. Nestas condies podem ser acolhidos sentimentos
positivos e negativos, redundando numa maior aceitao do seu ser global, dos defeitos
e potencialidades. Segundo Rogers (1994), a partir da reduo da rigidez defensiva
egica, os indivduos podem ouvir uns aos outros e aprender com isso. H, ento, um
aumento da comunicao, de modo que a inovao pode torna-se desejvel e no
ameaadora. Ir alm das fachadas, das mscaras, dos papeis sociais, favorecer a
emergncia de sentimentos verdadeiros e de verdadeiras pessoas, capazes de estabelecer
uma comunicao autntica, mostrando os sentimentos reais, inclusive os negativos e
no aceitos socialmente (ROGERS, 1994).
A proposio dos grupos teraputicos surge a partir da nfase na importncia de
espaos sociais que estimulem e promovam o dilogo, a auto-expresso, o
amadurecimento relacional, possibilitando o encontro com o outro e consigo mesmo.
Ressalta-se o movimento de expanso, de rpida difuso e de ampliao dessa proposta
189
de trabalho para outros mbitos, abrangendo situaes, funes e espaos mltiplos, tais
como educao, organizao, comunidade, dentre outros.
importante ressaltar, entretanto, o espao grupal a partir do lcus da prpria
comunidade, das contradies e das condies no ideais que se apresentam neste lugar,
onde muitas destas variveis concebidas nos espaos grupais teraputicos no se
aplicam. O grupo popular assume, assim, diversos outros aspectos, sendo este ampliado
pela riqueza da trama social na qual est inserido, assim como, pela maior amplitude de
seus propsitos e objetivos. O grupo popular visa, necessariamente, adentrar na trama
social, para a partir da trama individual - contextualizada em um meio sociocultural,
econmico e ideolgico- modificar coletivamente a sociedade.
6.4. Grupo popular e atividade comunitria

De acordo com os objetivos da Psicologia Comunitria (GIS, 1993), tendo
como lcus de ao a comunidade em seu dia-a-dia, parte-se para a compreenso de
como os grupos populares so espaos privilegiados para os diversos tipos de atividade
comunitria, tendo em vista fomentar o desenvolvimento dos potenciais humanos e o
desenvolvimento saudvel da vida comunitria (GIS, 2008). De fato, dentro de uma
perspectiva histrica da Psicologia Comunitria (LANE, 1991), o grupo sempre foi
considerado espao privilegiado de interveno, sendo este a condio bsica para aes
teraputicas, educativas, polticas, recreativas, religiosas, etc. Os espaos grupais so
assim a possibilidade de deflagrar uma prxis comunitria de organizao e participao
popular que redundasse em um processo pedaggico de conscientizao e
transformao social. Trata-se de entender em que medida o grupo, o social,
considerado como elemento constitutivo, substantivo da facilitao do processo de
libertao, sendo esta uma superao coletiva e no somente individualizada.
Gis (2008) enfatiza que os processos grupais, tais como na proposio dos
grupos de encontro propostos por Rogers (1994), podem constituir-se em contextos
relacionais afetivos, que possibilitam o dilogo e as vivncias, que buscam facilitar a
comunicao e a interao afetiva, podendo estabelecer-se como uma prtica
democrtica. O grupo social um espao da sociedade capaz de gerar encontro e
renovao do indivduo, do prprio grupo e da coletividade. Entretanto, no se pode
perder de vista a ambiguidade desse espao, pois nos diversos grupos tambm podem se
manifestar a ambiguidade da natureza humana e da sociedade que os fundamentam.
190
Assim, Gis (2008) considera que os espaos grupais podem se configurar a partir de
tendncias que podem tambm reproduzir as estruturas de relaes autoritrias e
dominadores da ideologia do sistema vigente.
Nesse sentido, Lane (1995) adverte sobre a importncia, a partir da perspectiva
materialista histrica e dialtica, de se considerar o processo grupal e suas dinmicas
relacionais a partir das mediaes sociais mais amplas, inserido numa totalidade maior.
Por isso essa anlise se distingue da tradio naturalista da psicologia, que toma o
comportamento social dos indivduos como algo determinado biologicamente e no
construdo socialmente, mediado pelo simblico e pelo social. Nessa perspectiva
dialtica e crtica, o grupo no mais considerado como dicotmico em relao ao
indivduo, mas sim como uma condio necessria para conhecer as determinaes
sociais que agem sobre ele, bem como para a construo do sujeito histrico,
transformador da sociedade: a transformao s pode ocorrer quando os sujeitos se
agrupam.
Ao contrrio das teorias convencionais e idealistas que se preocupam
unicamente com aspectos da dinmica grupal, tais como definio de papis, identidade
social, funcionalidade produtiva, harmonia e manuteno de relaes aprendidas na
convivncia de forma descontextualizada, anlise dos processos grupais exigem uma
reviso crtica e uma olhar mais amplo para a sociabilidade humana. O grupo e as aes
grupais podem ser desvelados em funo de uma perspectiva histrica, sob a
determinao de estruturas socioeconmicas, culturais, religiosas e ideolgicas.
Sobretudo, o prprio grupo, deve ser conhecido enquanto um processo histrico, por
isso se fala em processo grupal em vez de grupo.
Desse modo, fundamental compreender que qualquer grupo exerce funo
histrica de manter ou transformar as relaes sociais, as formas ideolgicas de
organizao e ao entre os homens, as formas malficas ou benficas de relao de
poder. Segundo Montero (2003), o poder atravessa e est presente em todas as relaes
humanas, sob as mais variadas formas. Para a autora, o poder definido como a
capacidade de um indivduo, grupo ou classe social, impor a prpria vontade dentro de
uma relao social, fazendo que os outros se comportem ou realizem as intenes e os
desejos de um agente especfico, seja pela fora, pela seduo ou pelo convencimento.
Com efeito, os usos abusivos ou debilitados do poder nas relaes sociais, nos
processos comunitrios e grupais, geram situaes de desequilbrio e infelicidade, de
negao da vida, produzindo efeitos patolgicos sobre as pessoas, afetando todas as
191
expresses da intersubjetividade e do campo psicossocial. Por isso, para serem
realizadas as transformaes sociais desejadas, imprescindvel mudar as formas de
exerccio e de relaes de poder, ressaltando seus efeitos benficos de cooperao e
solidariedade, em distino de seus propsitos de dominao e opresso.
Para Lane (1995), compreender que o mundo social e institucional no
objetivo e natural, mas socialmente e historicamente construdo pelo homem, o ponto-
chave de partida para construir os grupos como espaos de aprendizagem de relaes
nutritivas e estveis, de confiana, apoio, solidariedade, buscando realizar metas
individuais e coletivas ao mesmo tempo. Esta foi, por exemplo, como j vimos aposta
dos grupos psicoteraputicos, que em muitos aspectos inspiram os diversos tipos e
modos de grupo de crescimento. Tambm, compreendo que este modelo de
funcionamento inspirou a configurao dos grupos populares, embora estes ltimos se
constituam dentro de um contexto social mais amplo e crtico da sociedade, assim como
mais comprometidos com a prxis libertadora dos oprimidos.
Segundo Gis (2008), o grupo popular bsico no trabalho comunitrio, sendo
este o espao principal de integrao e transformao do indivduo e da comunidade.
Ressalta-se o fato deste possibilitar interaes diretas, cara-a-cara, podendo, como no
modelo dos grupos de encontro, comprometer-se em criar um clima sociopsicolgico
favorvel ao desenvolvimento do sujeito comunitrio, seja pelo aspecto da estimulao
social do conhecimento reflexivo, das habilidades instrumentais ou das expresses
emocionais gerados nas interaes sociais.
Gis (2008) define o grupo popular, com o qual se trabalha em Psicologia
Comunitria, como um grupo formado por moradores de uma determinada comunidade.
Este pode constituir-se funcionalmente como lugar de interaes comunitrias sob as
diversas possibilidades de atividade comunitria: instrumental, objetiva, expressiva,
esttica, religiosa, etc. Caracteriza-se especialmente por alocar-se no prprio local de
moradia dos participantes, fomentando os processos de integrao, identificao e
pertena: uma identidade social de lugar. Deste modo, age sobre a facilitao dos
processos sociais e histricos dos indivduos prprios daquela localidade,
contextualizando a existncia singular e coletiva no modo de vida daquela comunidade.
Nas prprias palavras do autor:
O grupo popular, considerado em Psicologia Comunitria e Sade
Comunitria, um grupo de moradores de uma comunidade, lugar de
interao e expresso de significados e sentimentos coletivos e
192
individuais, de identificao e do conhecer e refletir sobre o modo de
vida pessoal e do lugar. Nele se criam e se recriam condutas sociais e
ambientais positivas, prticas de vida, libertao e cidadania. Enfim, o
grupo popular pode ser um espao social de construo de novos
sentidos de vida e de realizao comunitria. (GIS, 2008, p. 186).

Com efeito, o grupo popular o espao privilegiado de realizao da atividade
comunitria. Esta ltima, como atividade humana, reveste-se de significados prprios
das estruturas sociais humanas, sendo a mola que fomenta a prpria evoluo, o
desenvolvimento de funes psquicas superiores. A partir dos estudos de Vygotsky
(1996), a atividade humana compreendida como a condio mediatizadora pela qual
se realiza o processo de hominizao, humanizao e construo do sujeito. Ressalta-se
nesse estudo que a atividade possui dois aspectos chaves, a saber: 1) estrutura
instrumental; 2) incluso em um sistema de relaes com outras pessoas,
desenvolvendo-se, segundo Gis (2005), somente em condio de cooperao e de
comunicao humana. Diante especialmente deste segundo carter grupal, o autor
ressalta que o grupo o primeiro lugar social e constitui a base da aprendizagem, da
transformao e do desenvolvimento cultural, possibilitando o ser humano emergir de
uma realidade sensorial at um mundo sutil de relaes e nexos vitais.
Assim, a partir de Gis (2005a, 2008), pode-se pensar que a peculiaridade do
grupo popular a dinmica que se realiza internamente e que se estende para as inter-
relaes com outros grupos e com a prpria comunidade, buscando resoluo conjunta
para os problemas do lugar e potencializando o lugar atravs de uma ao cooperativa
intergrupos para o desenvolvimento comunitrio.
Essa possibilidade se vinculou com o trabalho do grupo de autoestima do
Marrocos, pelo fato das participantes poderem ir se reconhecendo como parte de uma
dimenso humana maior, vinculando suas dificuldades com uma condio social
comunitria compartilhada:
Ela pensava que s ela que tinha problema. Eu acho que ela nesse
nosso grupo aqui ela j viu que no s ela que tem problema, alis
na vida da gente nem s ela tem problema, todas ns temos problema
no igual ao dela porque nenhum igual, o mesmo jeito dos dedo
da mo da gente no so iguais, no so igual e nenhum problema
igual, ento acho assim, ela se achava que s ela tinha problema no
mundo, s ela tinha os piores problema no mundo e no s ela que
193
tem os problema, ela acha que porque bebe ela se acha a pior pessoa
do mundo e a gente que tem tanto problema maior s vezes, no tem
como, o problema da minha irm um ano e tanto que praticamente
eu no venho vivendo pra mim eu venho vivendo pra ela, porque olha,
eu passei dois meses e vinte e dois dias no hospital com a Francimeire
sofrendo e tudo que acontece l em casa tudo comigo, no tem outra
pessoa pra socorrer, no tem outra pessoa que saiba fazer nada,
ento o problema comigo, o problema meu, ento eu tenho vrios
problemas e no toda vida eu tou disponvel pra ta em algum canto
por que? Porque tem os problema, eu tenho os meus problema, os
meus problema de casa s vezes eu digo depois ns briga, agora no
vamo brigar agora no, deixa eu chegar, deixa eu resolver o
problema l da me primeiro pra ns depois brigar, l em casa eu
tenho hora pra brigar eu tenho hora pra tudo, porque se eu tiver
brigando, discutindo com ele e ocasiona da minha irm passar mal eu
digo depois ns termina nossa conversa, a ali eu deixo e pronto
acabou-se a conversa, acabou-se briga, mesmo que depois ns volte a
conversar e tudo, mas eu tenho, no viver diretamente pra mim agora,
ento eu tenho um problema srio tambm (FTIMA, E.Q.,
23/09/2009).
Assim, o grupo de autoestima, assim como os grupos populares, encontrava-se
articulado e contextualizado com o contexto comunitrio, com uma ao comunitria
mais ampla, poltica e social. Ao mesmo tempo, ele era concebido como um lugar de
expresso, acolhimento e manifestao da singularidade dos indivduos (GIS, 2008),
oferecendo condies para a individualidade se manifestar e crescer.
Pensando numa perspectiva global da vida humana, de suas necessidades e
potencialidades, penso na riqueza dos diversos tipos de grupos que podem existir,
considerando cada um deles importante para atender determinadas necessidades
fundamentais da nossa existncia e da possibilidade de desenvolver potencialidades
humanas e de cada indivduo. Certamente, h em cada modalidade de grupo, situado em
uma rede que funda esse viver, funes e objetivos especficos. O importante
considerar que a facilitao dos processos grupais, pode emergir a partir de proposies
metodolgicas e tcnicas de interveno comunitria, tendo o objetivo de lidar com o
modo de vida comunitrio a partir da proposio de condies favorveis para o
crescimento individual e comunitrio como um todo.
194

6.5. A arte como mtodo vivencial de facilitao de grupos populares: a
experincia na comunidade do Marrocos

Dentre a variedade de possibilidades, mesmo pensando em necessidades e
potencialidades fundamentalmente humanas, aponto neste momento para o tipo de
grupo popular constitudo a partir da atividade artstica como mtodo vivencial. Diante
das concepes e elaboraes explanadas anteriormente, referente aos objetivos e
alcances dos modos de facilitao pautados na arte e na vivncia, configurados desde o
prisma da libertao, buscarei neste momento enfocar a compreenso das condies de
interao e relacionamento que foram criadas no grupo de autoestima do Marrocos.
Considero este enfoque fundamental para compreender o significado da arte, em
referncia ao aspecto tico-poltico implicado nessa proposta metodolgica de
facilitao.
Para quais necessidades e potencialidades relacionais o grupo popular,
constitudo a partir da atividade artstica, pde apontar? Qual a sua importncia e valor
para o desenvolvimento do sujeito comunitrio e da identidade humana? Quais
condies foram criadas em funo do encontro consigo mesmo, com o outro e com a
vida, para a construo de um viver e conviver humano que pudesse superar relaes de
explorao, dominao e opresso entre as pessoas? Qual o seu valor para a libertao
do oprimido, no sentido da construo de uma sociedade pautada em relaes mais
saudveis, fraternas e ticas?
Como j vimos, numa perspectiva ampla, todas as proposies metodolgicas
do campo psi que se constituem a partir das dimenses esttica, corporal, ldica,
simblica, mitolgica e arquetpica da realidade podem ser consideradas vivenciais
(RUSSO, 1993). Gis (2005a, 2008) considera que na facilitao do sujeito comunitrio
e do modo de vida comunitrio podem ser utilizadas uma gama de abordagens
vivencias, tais como psicodrama, sociodrama, teatro do oprimido, teatro de rua,
Biodana e Arte-identidade.
Certamente, pensando em uma perspectiva ampla das manifestaes humanas,
englobando aspectos antropolgicos, sociais e psicolgicos, Moffatt (1984) afirma que
h ainda uma grande rede de grupos populares que, sob o conceito de psicoterapias
populares, esto pautadas em um carter vivencial, esttico e religioso, voltados para o
desenvolvimento e a sade dos indivduos nas comunidades. Sobretudo, uma vez que
195
estes no surgem do mbito cientfico e acadmico, esto mais prximas de
manifestaes rituais.
Compreendo que todos estes espaos e abordagens acima referidos criam
condies experincias que privilegiam a apreenso intuitiva, pr-verbal, esttica e pr-
reflexiva, ressaltando a experincia imediata no instante do aqui-e-agora, assim como a
dimenso transcende da realidade. Deste modo, parti do pressuposto de que as
abordagens vivenciais deflagram experincias de ordem imanente-transcendente,
criando a partir destas, certas condies de possibilidade para o encontro humano. Nesse
sentido, em primeira instncia, fundamental entender que a especificidade do encontro
Eu- Tu (MARTIN BUBER, 1982) proposto nos grupos vivncias, pode ocorrer a partir
da nfase que dada nos elementos da corporeidade, da experincia esttica e da
ritualidade do procedimento, realando dimenses transcendentais e universais de cada
singularidade humana.
Numa perspectiva relacional, a proposta dessa abordagem estimular e
favorecer a expresso do potencial humano atravs dos gestos, a expresso das emoes
atravs de movimentos corporais espontneos e plenos de sentido existencial, realando
uma comunicao sensvel e afetiva com o outro. Para Toro (2005) o grande desafio
numa sesso de Biodana, realizar a dana como expresso de uma vida interior, como
um movimento que permite a evoluo e a conexo com a vida em sua manifestao
maior. Mais que uma cincia, a Biodana uma potica do encontro humano, uma
nova sensibilidade frente existncia e por isso sua metodologia promove uma sutil
participao no processo evolutivo ( TORO, 1991, p.26).
A vivncia da afetividade (TORO, 2005), como uma das linhas de expresso do
potencial gentico humano, tem sua gnese biolgica no instinto de solidariedade dentro
da espcie, dando base para o desenvolvimento da capacidade de empatia, aos impulsos
gregrios, as tendncias altrusticas e aos ritos socializantes. O autor tira em parte essa
compreenso da mesma estrutura dos sistemas vivos, os quais apresentam potentes
mecanismos de coerncia de funcionamento a servio da unidade biolgica, ressaltando
os princpios de afinidade e rejeio, por exemplo. Estes impulsos biolgicos de
cooperao, de integrao e de solidariedade, encontram sua manifestao culminante
no ser humano no desenvolvimento de sentimentos altrustas e constituem a gnese do
amor.
Ao mesmo tempo, eles existem como potencial, que para serem desenvolvidos e
aprendidos, necessitam de um meio fecundo. O afeto, como potencialidade (TORO,
196
2005), engloba qualquer tipo de exaltao do nimo. Assim o afeto pode levar os
indivduos a amarem-se ou a rejeitarem-se, ou mesmo agredirem-se. Como linha de
expresso e vivncia, nos modos em que estimulada no grupo de Biodana, a
afetividade pode se manifestar - ao contrrio dos impulsos autodestrutivos, da
discriminao social, racismo e injustia - como um estado de afinidade profunda com
os outros seres humanos, capaz de originar gestos de amizade, simpatia, ajuda,
maternidade, paternidade e solidariedade.
Em vrias sesses do grupo de autoestima foram estimulados exerccios
corporais fundamentando-se na proposta terico-metodolgica da Biodana, de modo a
estimular o encontro humano. Foram realizados exerccios de caminhar em dupla de
mos dadas buscando sintonizar com o ritmo do outro; rodas de celebrao que
suscitavam euforia, brincadeiras e leveza em um clima de alegria compartilhada; rodas
de embalo, nas quais as mulheres formavam um crculo entre todas e com os olhos
fechados, escutando uma msica suave, iam se deixando levar por um movimento de
embalo gerado pelo grupo.
Tambm, houve momentos em que era proposto que as mulheres se abraassem,
se olhassem, expressassem gestos de afeto umas pelas outras, de modo que cada uma
pudesse vivenciar, corporalmente, a capacidade de receber e dar carinho. Muitas vezes,
as mulheres se deixavam ficar abraadas, com olhos fechados e um sorriso leve de
prazer manifestado no rosto. Nos exerccios das rodas de embalo, pude perceber que era
possvel se gerar um relaxamento, onde elas tambm fechavam os olhos e encostavam a
cabea no ombro da pessoa ao lado, deixando-se levemente levar por um balano
contnuo. Estes eram gestos nos quais elas vivenciavam a capacidade de dar e receber
apoio, de confiar umas nas outras.
Assim, os abraos, os encontros de olhares e tantos outros gestos realizados ao
som da msica, pareciam emergir com espontaneidade durante a sesso, ainda que
inicialmente se manifestassem de maneira tmida. Percebi que atravs dos exerccios de
encontro foi possvel deflagrar experincias afetivas positivas, que puderam despertar
estados emocionais agradveis, de modo a enaltecer e valorizar a presena do outro e de
si mesmas.
Tambm, atravs das produes plsticas, pude perceber que vrias condies
relacionais eram criadas. Nessas atividades, as participantes conseguiam encontrar um
estado de concentrao em si mesma, ao mesmo tempo em que emergiam gestos
simples como os de compartilhar os materiais umas com as outras, emergia a
197
capacidade de aceitao e valorizao das produes de cada uma, promovendo uma
comunicao autntica e sincera das emoes e sentimentos. Ao realizarem as
produes, era gerada uma aproximao, uma escuta cuidadosa, uma valorao do outro
e de si.
Nesses momentos, o simples fato de poderem se expressar livremente na
presena das outras mulheres, lhes trazia um sentimento de valor, de serem capazes
de realizar algo e serem aceitas. Desses modos de expresso surgiam dilogos e formas
de interao que ressaltavam um carter mais compreensivo e acolhedor. Maria, por
exemplo, sempre lembrava o quanto as pessoas da comunidade a criticavam e julgavam.
Mas ali no grupo ela se sentia aceita como ela era:
Porque quando eu comecei nesse grupo eu me sentia sozinha e eu
achava que eu era uma pessoa desmoralizada, n, no tinha amiga,
no tinha ningum. A, depois que vocs chegaram, eu levantei o meu
astral e agora eu vejo o valor que a gente tem mesmo e eu acho que
isso certo mesmo... (MARIA, E.Q., 23/09/2009).
Com o decorrer das sesses, estes gestos simples de afetividade foram se
tornando naturais e incorporados as formas de relacionamento cotidiano. Ns, por
exemplo, quando chegvamos comunidade ramos recebidas com abraos. Entretanto,
este no era um comportamento social valorizado na realidade sociocultural daquela
comunidade. Gardnia (E.Q., 23/09/2009) comentou uma vez o quanto o marido havia
ficado enciumado por que agente j chegava abraando.
De fato, a dimenso afetiva que foi gerada entre as mulheres era um aspecto
bastante valorizado, de modo que as participantes afirmavam o quanto havia sido bom e
prazeroso poder abraar as amigas, e o quanto, a partir do espao do grupo, elas
puderam descobrir a importncia desse modo de interao. Ftima relembrava
constantemente que o mais importante para ela eram os momentos em que agente de
abraava, que sentia a unio, a amizade e o calor humano (D. C.16., 03/06/2009). De
forma ainda mais profunda e intensa, pude observar os sentimentos de afeto que as
mulheres puderam desenvolver umas pelas outras, despertando sentimentos de
vinculao, unio e atitudes de reconhecimento entre elas.
Na oportunidade da realizao da entrevista grupal (23/09/2009), Ftima falou
para Maria que no grupo no havia uma postura de julgamento, de crtica ou fofoca,
como era comum nas relaes cotidianas da comunidade, mas de cuidado, de
valorizao e preocupao com o bem-estar do outro:
198
No, D. Maria, no lhe julgar no. s vezes a pessoa d um
conselho pra senhora, a a senhora pensa que julgando. A gente ta
falando s vezes com o bem pra senhora porque a gente quer o bem
da senhora. Eu muitas vezes eu no falo, D. Maria, com medo. s
vezes eu tenho vontade de chegar pra senhora e pedir pra senhora
no beber, mas eu fico com medo da D. Maria se aborrecer comigo.
Eu jamais vou querer ofender (FTIMA, E.Q., 23/09/2009).
Tambm para Milagro (E.Q., 23/09/2009), o aspecto de estar em grupo sob
aquelas condies, fortaleceu um sentimento de unio, como se evidenciou em sua fala
na entrevista:
Bom gente, o que eu desenhei aqui tipo assim, primeiramente o
ttulo todos unidos. Ns aqui, eu a Gardnia, a dona Maria, a dona
Francisca e outras pessoas que no puderem vir, n, so os coraes
pequenos e vocs que so as pessoas que vem aqui passar o tempo de
vocs com a gente pra fazer a gente se sentir melhor. Vocs so o
corao maior, entendeu? A, uma coisa que eu escrevi aqui : todos
os coraes unidos jamais sero vencidos. Porque todos ns tamo
sempre unido um ajudando o outro, por mais que a gente s vezes
pense, no, por que eu vou me importar com o problema da dona
Maria? O problema dela. Mas no, se a gente v a estria a gente
se comove porque a gente sente uma perda no corao da gente.
Ento, a gente tem que d um conselho pra ela bom no . (...) S
complementando o nosso espao de coisa, o momento mais feliz que
eu me achei tambm entre ns aqui esse tempo todinho foi a
despedida das frias de vocs que foi l na casa da D. Maria, com
aquela fora e que ela tava precisando muito naquela fez que tinha
acontecido- referindo-se a morte do filho- ento, eu achei muito
bonito aquele nosso momento, n. Ento, eu achei muito rico aquele
momento (MILAGRO, E.Q., 23/09/2009).
Para Maria, por ocasio da morte do seu filho, foram os vnculos afetivos criados
no grupo que lhe proporcionaram fora e apoio, fundamentais para a superao da sua
dor. Como ela mesma relatou:
Ali tambm foi um bno na minha vida porque eu tava arrasada
ali, viu. A eu me senti muito bem de ta aquelas pessoa ali me dando
aquela fora, sei no ali eu tava arrasada. Como sempre a gente pra
d fora a ela. Mas a na hora que eu vi meu filho sair pro cemitrio
199
a acabou a metade da minha sabe. A por isso que s vezes eu digo
eu vivo por viver, eu no me esqueo do meu filho nem um minuto, vai
fazer um ano agora em dezembro e parece que foi ontem, n. Pois ,
eu acho que foi uma riqueza porque todos juntos e ns tava ali num
momento de nossa alegria, mas no mesmo ns tava naquele momento
pra d fora a ela, a fora que ns tinha deixemo l com ela. (MARIA,
E.Q., 23/09/2009).
Nesse sentido, o grupo de autoestima, configurado como um contexto socio-
interativo vivencial, foi capaz de alcanar uma atmosfera de no barreira, de integrao,
permitindo que cada indivduo se tornasse permevel a presena e a potncia do outro,
de modo a acolher afetivamente suas expresses criativas e singularizadas, valorizando
o outro e a si mesmo em sua existncia, reforando as expresses saudveis de cada
indivduo, os desejos de realizao e de relacionamento. Acredito que estas condies
favoreceram para tornar o espao do grupo, como o concebe Toro (2005), como uma
matriz de renascimento da identidade.
Para Gis (2008), o desafio de libertao deve perpassar um processo de
aprendizagem individual e social que, a partir de prticas educativas e teraputicas,
possibilitam que a conscincia se desenvolva em direo a sentimentos e valores pr-
vida (CAVALCANTE, 2004). O autor ainda considera que esta a possibilidade de
construmos um novo sentido do humano e da vida, para alm da cultura individualista,
competitiva, sendo esta a possibilidade de haver uma integrao justa e solidria entre
as diversas culturas e a luta legtima pela promoo da vida.

6.5.1. Compreendendo o grupo vivencial do Marrocos como um espao ritualstico

Compreendo que estes gestos e sentimentos de afetividade que puderam ser
gerados no grupo, essas mudanas e transformaes percebidas nos modos de
relacionamento, emergiram a partir de um estado de conexo consigo mesmo, com um
mago vital: emergiram de uma vivncia biocntrica (GIS, 2002). Quer dizer,
desenvolveram-se principalmente a partir do alcance de estados mais regressivos de
conscincia, de dissoluo do ego, onde as mulheres estavam de olhos fechados,
entregues ao movimento, em atitudes de relaxamento ou euforia. Certamente, estados
estimulados pela criao artstica, pela dana e pela msica, capazes de deflagrar
200
emoes e alar os indivduos a uma ordem transcendente da realidade (NIETSZCHE,
1999).
Considero que nestes momentos pde ser ativado o ncleo vital da identidade,
estabelecendo um estado psquico que predisps as ligaes afetivas entre as pessoas,
abrindo canais de conexo e comunicao no conscientes, de dilogo psicotnico de
efeito relaxante. Ressalta-se, nestas condies sociais e psicolgicas, a presena, o
contato, a reciprocidade, as respostas emocionais que so pr-reflexivas, tendo o
sentimento de amor como possibilidade de religar-se ao outro. Pode-se compreender
mais profundamente este tipo de espao grupal vivencial, ressaltando seu aspecto ritual
e religioso, pois num sentido antropolgico, configura-se como um espao onde se
buscava experimentar uma ordem maior e transcendente da realidade.
O aspecto ritual era ressaltado a partir dos modos de configurao desse espao
grupal, pois a partir da atividade artstica, os gestos e as formas plsticas, adquiriam
sentidos simblicos e performticos. Configuravam-se desde a elementos de ritualidade
desde os quais uma dimenso transcendente da realidade era conectada: a disposio e
organizao das pessoas em crculo, a msica, os gestos simblicos de abraar, olhar,
dar, receber, as imagens artsticas. Todos estes elementos formavam parte de um tempo
contnuo e progressivo no qual a sesso se desenrolava. Ao mesmo tempo, cada ao era
desencadeada dentro de uma sequncia de aes, vinculando-as numa totalidade. Assim,
a cada exerccio, as pessoas iam aos poucos realizando um processo de regresso, pois a
partir da entrega ao movimento, as emoes, as sensaes e as expresses estticas, iam
despojando-se de uma atitude reflexiva, adentrando numa ordem vivencial da
experincia.
Terrin (2004), a partir de seu estudo sobre os novos modos de rituais no mundo
ps-moderno, que podem englobar abordagens tais como a Biodana, o psicodrama e a
arte-terapia, ressalta a concepo de performance, considerando esta como uma
categoria chave para entender a ritualidade. Para esse autor, o ritual encontra-se
desvirtuado na atualidade, diante de um predomnio incontestvel da razo sobre o
mundo dos sentimentos, sobre o agir humano, que o submete a uma racionalidade cada
vez mais invasiva, no limite da pura razo instrumental. H, portanto, nestes moldes
modernos racionalistas de ritual um enfraquecimento do valor comunicativo e
dramatrgico do fato religioso, pois este reduzido leitura do livro sagrado, a um
instrumento de discurso moral, de f sem imagens, de ritos sem mitos.
201
Esse empobrecimento emerge a partir de uma m considerao das expresses
primrias do homem, do desprezo pelo corpo e pela matria, disposies estas que
instauram um dficit para a humanidade e um cancelamento do mundo ritual naquilo
que lhe mais prprio. Sem dvida para o autor (TERRIN, 2004), estas lacunas
acarretam na perda de sentido e no esvaziamento no nvel expressivo do ritual, pois
neste contexto, todo gesto, palavra, movimento ou ao esto entrelaados e se
conjugam de maneira complementar e holstica, destinada a manifestar sentimentos e
modalidades existenciais no nvel no intencional, no nvel de expresses vivas,
intensificando o valor comunicativo e expressivo de realidades transcendentais.
por isso que, para Terrin (2004), as religies originais so mais danadas do
que rezadas, pois o rito no somente rememorao do mito, mas ao, performance,
significado de ato, organizao dos significados e da cosmologia. A ritualidade
pressupe, assim, por natureza, uma possibilidade de superao do mundo em sua
ordem puramente fsica, pressupe fenmenos de transe, de carter meditativo e
exttico, como pressuposto para se penetrar nos mistrios da natureza e do cosmos.
O transe, segundo Terrin (2004), oferece uma chave interpretativa de toda
ritualidade em seu conjunto. Trata-se da possibilidade de no ritual recuperar o xtase,
um modo de no ser em si mesmo que comporta por sua vez um estado alterado ou
transcendental de conscincia. Esta a condio por onde se pode chegar ao sobre-
humano, ao sobrenatural, ao numinoso. Os elementos que entram nos grandes ritos de
transe, mesmo nos diversos mbitos religiosos so: a msica, o canto, a orao, a dana,
o silncio a contemplao. Portanto, se a natureza do transe desconhecida clara a
funo ritual que ele exerce, possibilitando a emergncia de um mundo visionrio,
transcendente e imanente, realizando a suspenso do tempo e do espao.
Para Toro (2005), nos espaos ritualsticos de certas comunidades religiosas
desde os quais se inspirou para propor a Biodana, so utilizadas danas para ativar um
transe coletivo. Estes rituais ensinam que a identidade deve abandar-se no xtase para
renascer renovada, para penetrar em uma dimenso transcendente da realidade. Dessa
forma, as danas de carter religioso ou buscam a perda da identidade ou centralizam a
identificao com a unidade interna. As danas sagradas, por exemplo, fomentam que o
movimento corporal ative uma conscincia de totalidade e de integrao com o cosmo.
Nestes rituais, afirma Toro (2005), estes movimentos so retirados da prpria
natureza, pois simbolicamente so deslocados padres csmicos do tempo, do espao e
da matria no ritmo. A dana assim concebida como um conjunto dramtico de
202
movimentos que tem o poder de mutao e de transformao da realidade, sendo esta
uma forma de alcanar um transito para uma realidade superior de unio, para uma
ordem da realidade que possibilita uma comunho entre todos, na qual perdem-se os
limites do Eu para a constituio de uma comunidade nica entre os seres.
Para Moreno (1974 apud ALMEIDA, 1988), o espao grupal no psicodrama, por
exemplo, um novo tipo de cosmoviso, pois cria no somente uma conscincia para o
outro, mas uma conscincia csmica, possibilitando ao homem o acesso ao cosmo,
possibilitando a libertao de sofrimentos e de deformaes psquicas e relacionais. A
encenao e a auto-liberao so condies imprescindveis para superar o encontro
patolgico, desde o qual se manifestam padres neurticos de relacionamento cultural e
individualmente reproduzidos (MORENO, 1974 apud ALMEIDA, 1988).
A entrega ao outro, nessa dinmica teatral, nasce da disposio de abertura, de
no anlise ou reflexo, mas da captao intuitiva, emocional, espontnea e esttica do
outro e da realidade. Apenas ouvir, perceber, ver, sentir, sem explicar ou julgar a pessoa
a condio para o Eu abrir-se para a participao com o outro na imediaticidade do
instante. permitir-se emocionar-se, numa apreenso irreflexiva mais alta do outro,
para alm da explicao.
De fato, nas sesses do grupo de autoestima, nas quais foram enfatizadas
principalmente as danas e o movimento, no houve propriamente a estimulao de um
estado de transe. Houve sim, como j afirmado, um estado de regresso, relaxamento,
de sensibilizao, de intensificao da emocionalidade e da corporeidade, de expresso
criativa de si mesmo. Mas ficou claro que a partir dessas condies as participantes
conseguiam alcanar estados afetivos positivos de alegria, soltura, ternura, perdo,
compreenso e encontro, transcendendo muitas vezes as problemticas srias que
estavam enfrentando no dia-a-dia, tais como as rivalidades e conflitos. Elas diziam que
saam mais leves das sesses, com uma compreenso mais clara e serena dos fatos.
Tambm, nas sesses nas quais eram realizadas apenas produes plsticas,
emergiam estados meditativos. Lembro do dia em que realizamos as pinturas na
cermica com giz de cera derretido (D.C.28., 07/10/2009), na sala da casa da Gardnia.
Para a realizao da atividade, nos sentamos no cho formando um crculo, no centro foi
colocada uma vela (que serviria para derreter o giz de cera). O ambiente ficou com uma
iluminao de penumbra, porque tivemos que fechar a porta por causa do vento. A
disposio dessas condies do ambiente gerou um clima de concentrao e
introspeco, onde o silncio imperava. As mulheres ficaram totalmente absortas em
203
sua realizao, s depois realizaram comentrios. As produes foram bastante
simblicas. Mesmo depois, quando iniciaram a falar, a tonalidade da voz era mais baixa,
suave e lenta.
Paralelamente, nas sesses nas quais a nfase era dada na palavra, mais
facilmente as participantes tinham a tendncia a expressar sentimentos de mgoa,
rancor, raiva e sofrimento. Parecia ser mais difcil, atravs da palavra, transformar os
afetos negativos, encontrar caminhos viveis de luta e superao, de transformao da
realidade social. Na criao, a partir da intuio e da entrega, elas vislumbravam mais
facilmente novas sadas, viviam disposies de abertura, fora, coragem, amor e
superao.
Toro (2005) acredita que o sentido de comunho obtido por meio da dana e da
msica, advm de um estado de regresso s experincias psquicas primrias, desde a
qual se abre uma possibilidade de vinculao com a natureza mais ntima, religando a
identidade pessoal com algo maior que une a todos os seres humanos, por que os funde
a todos em uma mesma origem e finalidade vital. Essa a vivncia biocntrica da qual
nos fala Gis (2002).
Num estado de regresso da conscincia, o que se possibilita uma aproximao
de um estado original do Ser, no qual prevalece uma sensao de fuso e de
indiferenciao com o mundo e com as pessoas. Neste estado torna-se possvel a
diluio das estruturas culturais de rigidez que muitas vezes bloqueiam e reforam a
rigidez do Eu, os impulsos de afirmao individualistas. Neste estado de transcendncia,
o grupo se apresenta como um tero para a superao das ideologias culturais que
negam a vida, a espontaneidade e a singularidade.
Desse modo, compreendo que a dissoluo do ego um pressuposto da atividade
artstica em si mesma , em seu sentido original, condio buscada nas intervenes do
grupo de autoestima do Marrocos. Na verdade, considero que esta era uma disposio
chave que se buscava estimular atravs do exerccio da atividade artstica em grupo.
que, sob estas condies ritualsticas, toda atitude criativa pressupe uma atitude de
entrega, de permitir-se estar num estado de no controle, de no domnio, de no razo e
explicao, para entrar num estado de diluio do Eu (PINHO, 2003).
Entregar-se arte num tero grupal, a condio bsica para se alcanar um
esprito livre e vazio e no aferrar-se a uma existncia puramente individual. Para
Nietzsche (1999), esta a possibilidade de voltar a experimentar um estado dionisaco,
desde o qual (...) a natureza se manifesta em sua fora mais alta, volta a juntar os
204
indivduos e os faz sentir-se como uma s coisa, de tal modo que o principium
individuations aparece, por assim dizer, como um permanente estado de debilidade da
vontade (1999, p.235), celebrando uma festividade de reconciliao do ser humano.
por isso que Nietzsche (1999) enfatiza o quanto a msica na tragdia grega
funciona como uma possibilidade de revelao de um sentimento profundo e
comunitrio da vida, sendo um modo superior se relacionar-se com a verdade, de
retornar a unidade original, realizando por isso uma conciliao entre vontade individual
e coletiva. Como ressalta o filsofo, sobre os efeitos da tragdia:
Agora o escravo homem livre, agora ficam quebradas todas as
rgidas e hostis delimitaes que a necessidade, a arbitrariedade ou a
moda insolente estabeleceram entre os homens. Agora, no evangelho
da harmonia universal, cada um se sente no s reunido, reconciliado,
fundido com seu prximo, seno Um com ele, como se o velo de
Maya estivesse desgarrado e agora somente balanasse de um lado
para o outro, em giros ante o misterioso Uno primordial. Cantando e
bailando se manifesta o ser humano como membro de uma
comunidade superior: desaprendeu a andar e a falar e est em caminho
de pr-se a voar pelo ar bailando. Por seus gestos fala a transformao
mgica. (...). O ser humano no j um artista, se converteu numa obra
de arte: para sua suprema satisfao deleitvel do Uno primordial, a
potncia artstica da natureza intera se revela aqui sobre os
estremecimentos da embriaguez (NIETZSCHE, 1999, p. 236).
Campbell (1997) tambm refora esse valor da arte num contexto grupal
ritualstico, simblico e mtico. Confiana, f e entrega so condies para o encontro
entre os homens, pois a condio para o encontro com o mistrio da vida que une a
todos. Para alm de nossos desejos limitados e individuais, de nossas necessidades
unicamente egostas e particulares, a entrega nos possibilita encontrar os laos que nos
vinculam a tudo o que existe, desde sua origem, pois nos permite penetrar no mistrio
vital de ns mesmos.
Segundo Boff (1980), a libertao se concretiza mediante a possibilidade do ser
humano se libertar de tudo o que o escraviza em seu arranjo vital atual, sendo estas
dialeticamente, as condies que potencializam a concretizao progressiva do Reino de
Deus gestada na histria, pelo advento histrico dessas condies conquistadas como
justia, sade, distribuio equitativa de bens, gozo dos direitos humanos fundamentais.
Nesse sentido, o desafio de criar espaos de realizao para esta dimenso
205
socioeconmica e poltica da realidade, tambm se fundamenta no desafio de abrir ao
homem ao outro homem e a todos ao mistrio que se anuncia em todas as coisas, pois
no um outro mundo, mas um novo mundo nos prometido (BOFF, 1980, p.70).
Acredito que, a partir dos referenciais aqui expostos, podemos compreender os
pressupostos que fundamentam a perspectiva e os propsitos desde os quais o grupo
popular do Marrocos se constituiu, tendo a arte como mtodo vivencial de facilitao.
Considero que esta experincia afirmou o intuito de unir os moradores e possibilitar que
estes descobrissem novas formas de experienciar a si mesmos, relacionarem-se com os
outros e com a vida.
Do mesmo modo, considero que a partir do grupo, as mulheres puderam, em
meio a sua luta diria pela vida e pela transformao da realidade, mergulharem no
oceano de esperana humana, onde a luta se faz tambm, pela reconciliao,
reunificao e pelo perdo entre os homens, que os liberta da carga desumana do
sofrimento do mundo e da opresso para a construo de uma nova sociedade (BOFF,
1980, p. 64).



















206
7. CONCLUSO

Sabemos que a consistncia existencial no pode vir de uma ideologia,
seno das vivncias em ao. (...). No nos interessa, portanto, a consistncia
ideolgica de um homem, seno sua consistncia afetiva, o exerccio do
movimento-amor (...).
(Rolando Toro)

No incio dessa investigao, considerei alguns interrogantes como chaves,
formulados a partir dos primeiros e impactantes contatos com a realidade da
comunidade do Marrocos e dos meus objetivos de pesquisa. Como aquelas pessoas
suportavam tantas dores e sofrimentos? Como podiam transformar uma realidade
socioeconmica to injusta e dominadora, to limitante para sua sobrevivncia e
desenvolvimento humano? Por onde se poderia iniciar algum processo de mudana,
transformao e libertao? Seria essas condies um muro de uma priso
intransponvel? Como descobrir sade, alegria e beleza no viver nestas condies e ao
mesmo tempo, a partir delas, vislumbrar a construo de um futuro melhor e mais feliz?
Estas foram indagaes que transpassaram todo o decorrer dessa pesquisa,
presentes durante toda minha caminha investigativa: nos momentos de convivncia, nos
sentimentos despertados, nas reflexes, nas elaboraes, nas discusses, nas
contradies que emergiram, nos momentos de impasses, enfim, na anlise
compreensiva que da emergiu. Por isso, em primeira instncia, considerei que a busca
da compreenso da arte como mtodo vivencial de facilitao de grupos populares
deveria se contextualizar na busca de encontrar novas respostas sobre as condies que
libertam o homem da opresso (FREIRE, 1980). Nesse sentido foi que procurei
entender mais aprofundadamente o que o processo de libertao, quais os desafios que
esto implicados neste processo, sob quais condies ele pode ser facilitado.
O paradigma da Libertao se constituiu para mim como uma pedra angular que
deveria dar sentido e fundamentar a busca de minha ideia-guia (CAMPBELL,1997)
sobre a funo da atividade artstica em um meio popular. Por um lado, considerei que a
libertao um processo amplo, vinculado ao desenvolvimento das potencialidades
humanas e das sociedades, como um contnuo processo de devir, de superao,
transformao, criao e de emancipao do ser humano, movido por um potencial de
vida que impulsiona o Ser para um Ser Mais, para a realizao de um destino vital e
207
humanitrio, para uma dimenso Maior e plena da realidade (BOFF, 1980; GIS,
2008). Por outro lado, considerei que a concepo de libertao se afirmava a partir do
desafio de desenvolvimento humano forjado em condies socioculturais e econmicas
de extrema opresso, excluso, marginalizao, pobreza e misria a que esto
submetidos uma grande parte da populao dos povos amerndios e, especificamente, a
comunidade com a qual me relacionei.
Nesse sentido foi que o campo de pesquisa elegido para investigar sobre a
atividade artstica afirmou-se numa perspectiva ampla, dentro dos parmetros de
interveno da Psicologia Comunitria. Ou seja, no foi num contexto clnico-
teraputico criado artificialmente e distanciado do cotidiano das pessoas que busquei
compreender a atividade artstica. Mas a partir de um tipo de interveno que ressaltou a
insero no contexto comunitrio, pois partia do pressuposto de que na comunidade,
como lugar de moradia, convivncia e pertencimento de um povo, que a identidade
humana e as sociedades se desenvolvem e se humanizam. A comunidade assim o
lcus prprio de constituio dos grupos populares, porque a que se constri a
atividade comunitria e a cultura, sendo estas as prprias condies do processo de
hominizao e humanizao. Foi a tambm que vislumbrei a considerao da arte como
uma funo vital da sociedade (VYGOTSKY, 1999), como um fundamento
imprescindvel para o viver humano, relacionada com todos os outros campos da vida
social, inclusive, com o processo de libertao.
A referida interveno investigada, realizada na comunidade do Marrocos,
apontou para a considerao de aspectos globais da realidade das pessoas e dos seus
modos de vida, para alm da interveno exclusiva no grupo semanal, valorizando aes
simples de convivncia que tinham um significado importante para a articulao com as
complexas redes de relaes sociais e de constituio da dimenso sociocultural local.
Desse modo, o grupo de autoestima representou, ao mesmo tempo, um trabalho focado
em um momento especfico e uma insero nos diversos modos de vida comunitria,
apontando para a gerao de diversas outras atividades.
Foi partindo desse pressuposto que o objetivo geral dessa pesquisa foi
compreender o significado da arte como mtodo vivencial de facilitao de grupos
populares, tendo como objetivos especficos compreender os sentidos dados pelos
participantes s atividades artsticas, relacionar esses sentidos construdos e seu
contexto sociocultural, assim como, analisar as repercusses das atividades artsticas
nos modos de vida dos participantes do grupo. Essa prerrogativa justificou a opo pela
208
metodologia etnogrfica e fenomenolgica, assim como a eleio das tcnicas da
observao participante e da entrevista qualitativa grupal.
Ao longo do trabalho de campo, pode ser compreendido que o conviver e o
comungar das condies concretas de vida das pessoas permitiam o compartilhar um
mundo vivido, experincia que possibilitou modificar significativamente a qualidade
das percepes e compreenses dos fenmenos, a despeito de uma abordagem isolada e
descontextualizada. Estar na comunidade transformava a subjetividade, manifestada em
vivncias individuais, em realidades concretas, corporais, relacionais e intersubjetivas:
dava-lhes carnalidade e vida. A aproximao com a realidade vivida por aquelas
pessoas, que passou a ser vivida por ns (facilitadoras e pesquisadora), situou as
individualidades em uma coletividade, contextualizando as problemticas em condies
comunitrias e humanas.
As condies socioculturais e econmicas encontradas na comunidade do
Marrocos revelaram uma realidade na qual o corpo social e a identidade cultural
encontravam-se fragmentados e fragilizados em suas diversas manifestaes: religio,
tradies, representaes e valores sociais compartilhados, sentimento de
pertencimento, expresses artsticas, trabalho, histria e objetivos coletivos,
caractersticas prprias no somente dessa comunidade, mas dos grandes centros
urbanos modernos. Essa realidade no se apresentava, ento, efetivamente para os
moradores como um aparato sociocultural que referendava e apoiava o enfrentamento
do viver e o desenvolvimento dos indivduos. Compreendi o quanto todas estas
circunstncias constituam uma realidade de opresso e dominao, pois a partir da
prevalncia de experincias psicossociais de sofrimento, excluso e opresso cotidianas,
fomentavam a constituio de uma identidade de oprimido (GIS, 2005a). Entretanto,
essa no era a totalidade dessa realidade humana, pois se revelaram tambm a
potenciais de solidariedade, cooperao, fora, coragem, resistncia, criatividade e
sabedoria. Sobretudo, revelou-se nas mulheres participantes do grupo de autoestima um
impulso para a mudana e para a libertao, para transformar suas vidas e suas
condies de vida.
O grupo de autoestima se constituiu, assim, como um grupo onde a atividade
artstica foi focada como um mtodo vivencial de facilitao do desenvolvimento
humano, buscando atender a uma necessidade metodolgica de adentrar mais
profundamente na dimenso afetiva e emocional, nos processos criativos do psiquismo,
como possibilidade de alcanar uma intimidade intersubjetiva das relaes cotidianas,
209
uma autenticidade das expresses e manifestaes emocionais, uma conexo com um
conhecimento intuitivo de si e da vida, a partir de uma conexo com o ncleo vital da
identidade. Possibilitar a vivncia, como experincia plena entre o pensar, sentir e agir,
como uma experincia primordial, pr-reflexiva e pr-verbal de sentir-se vivo, como
uma conexo com o sentimento de si e com um sentimento de vida, foi o pressuposto
essencial para criar condies de facilitao de um processo de libertao,
conscientizao e superao da identidade de oprimido, pautado na atividade artstica.
Num primeiro momento, percebi que a vivncia da dimenso esttica, em uma
perspectiva ampla - antropolgica, psicolgica, cosmolgica e religiosa - era pouco
experimentada, sendo esta muitas vezes negada e ocultada pelas condies
socioculturais e concretas. A experincia artstica, quando vivida pelos moradores,
estava quase que exclusivamente relacionada ao aprendizado de tcnicas artesanais,
habilidades manuais para construir objetos de utilidade prtica e de sustento financeiro.
Realou-se a, um carter concreto, econmico e utilitrio da arte. Sobretudo, os
aspectos da criao, da originalidade, da imaginao, da expresso do Eu, do
simbolismo mitolgico e religioso, pareceram ser uma dimenso pouco explorada pelos
moradores. A atividade artstica era considerada, num sentido amplo, de pouca utilidade
para o viver, pois no revelava sua importncia para a ritualidade, para a transcendncia,
para a expresso do Eu, para o alcance de uma experincia religiosa, para a construo
coletiva e cultural dos fundamentos ticos de uma sociedade.
Entretanto, na proposio metodolgica do grupo de autoestima do Marrocos,
era a partir das atividades artsticas que se buscava viabilizar a expresso das emoes e
a conexo com o ncleo vital da identidade pessoal e coletiva. Era atravs da dana, da
msica e das expresses plsticas, que as mulheres entravam em um contato mais
profundo consigo mesmas, com seus afetos, intuies e corpos, afirmando a
possibilidade e o direito (muitas vezes negado socialmente) de se emocionar, de
demonstrar seus sentimentos, de se expressarem criativamente, de se moverem no
mundo. Era nesse momento tambm que, atravs da arte, os sentimentos de rancor,
raiva e mgoa, que ainda revelavam uma relao de identificao e dependncia com a
realidade de opresso e dominao, podiam ser transformados em expresses e gestos
de superao, amor, solidariedade, compreenso do outro, criatividade, descoberta de si
mesmo e liberdade para se autorrealizar.
Ainda assim, era atravs da atividade artstica, principalmente a partir das
vivncias deflagradas pelos exerccios de Biodana, que estimulavam a integrao entre
210
msica e dana, que as mulheres conseguiam ter a experincia, como corpo vivido, de
prazer, de alegria, de unio, de confiana, de coragem, de esperana, sendo estas
consideradas pelas mulheres um modo a relaxar, espairecer e transcender a
realidade imediata de sofrimento na qual se encontravam envolvidas. A soltura do
corpo, o contato afetivo corporal, a euforia e a celebrao em grupo, a brincadeira e a
espontaneidade, eram consideradas experincias de felicidade e leveza. Eram
vivenciadas em gestos simples, mas que ao som da msica e num contexto de interao
grupal, fortaleciam um modo de estar naquele momento, uma abertura para a vida e para
o outro. Por isso, foi enfatizado pelas participantes o quanto aquele momento era
importante em si mesmo, pois era vivido como um instante de felicidade, relaxamento,
encontro afetivo entre elas, iluminao para tomar decises e saber o que fazer.
Estas experincias foram fortalecendo nas participantes um sentimento de valor
pessoal e poder pessoal (GIS, 2008), tornando-as mais capazes de perceber novas
sadas para a realizao de suas vidas e mais capazes de realizarem aes individuais e
comunitrias em funo dessa busca de mudana. Ressalto que as mudanas ocorridas e
empreendidas na vida das mulheres durante o ano em que participaram do grupo, no se
configuraram de forma linear, mas de forma ambgua, conflituosa, contraditria:
repletos de idas e voltas, conquistas e retrocessos, superaes e recadas. Mas sem
dvida, percebi em todos estes momentos o deflagrar de um movimento em busca da
libertao.
Atravs do grupo de autoestima, as possibilidades expressivas e criativas da
identidade, tanto nas produes artsticas como na dimenso existencial, foram se
afirmando. Fato que possibilitou as participantes irem transpondo valores socioculturais
de opresso internalizados, que limitavam suas possibilidades existenciais e seus
relacionamentos. Em relao criao artstica em si, houve uma superao de
esteretipos e padronizaes, assim como novos sentidos da arte foram emergindo,
vinculando-a com a capacidade de imaginao, de conexo com a emoo, com a
expresso do Eu e com a valorizao de si. Pude observar essa abertura na prpria
compreenso que elas passaram a ter sobre a arte. Fato muito peculiar foi que as
mulheres tambm passaram a ter uma maior ateno e percepo da dimenso esttica
da realidade, afirmando a importncia do belo tambm na globalidade e cotidianidades
de suas vidas. No que se referem s relaes, as mulheres tornaram-se mais solidrias e
compreensivas umas com as outras, ampliando sua capacidade de engajamento e
cooperao para a realizao de aes conjuntas. Enfim, a atividade artstica vivenciada
211
no grupo, passou a significar possibilidades de aprendizagem, descoberta,
transformao, encontro humano, compreenso mais ampla da realidade e de
experienciar uma dimenso transcendente da realidade.
Considero que nessa pesquisa, houve uma fluidez entre meus objetivos de
investigao e a realidade que foi se apresentando, a partir de minha prtica
profissional, tal como foi explicitado nos caminhos de construo dessa investigao. O
campo e os objetivos dessa pesquisa foram aos poucos sendo delineados, a despeito de
meus interesses prvios, a partir de uma coerncia com o exerccio de uma prtica
profissional. Foi uma feliz confluncia ter me encontrado com profissionais com os
quais pude compartilhar uma afinidade entre posturas, compreenses e prticas, fato que
dirigiu a interveno pesquisada para os moldes em que foi abordada. Considero que
estas foram facilidades para a realizao deste trabalho.
Por outro, considero como obstculo, a dificuldade maior que tive para realizar
uma insero comunitria mais aprofundada, nos moldes mesmo da etnografia. que as
ocorrncias de violncia, inclusive de assassinatos e mortes por bala perdida, limitaram
as possibilidades de conhecimento e convivncia com aquela cultura, de modo que no
pude vivenciar vrios momentos que aconteciam noite ou no fim de semana, por
exemplo. Em parte, tambm considero como um obstculo, os vrios fatores que
dificultaram a realizao das atividades do grupo de autoestima, nos seus moldes de
facilitao, sobretudo ao que se refere falta de uma estrutura fsica apropriada, de som,
de privacidade. Embora, considero que justamente essa realidade tambm revelou
significados da arte: tanto em sua afirmao quanto em sua negao.
Acredito que a realizao desta pesquisa, neste moldes comunitrios de
interveno e sob estes referenciais conceituais, possibilitou uma compreenso ampla e
situada do significado da atividade artstica como um modo de facilitao de grupos
populares, integrando a sua concepo psicolgica uma srie de elementos
socioculturais que abriram para suas diversas implicaes teraputicas, pedaggicas,
sociolgicas, antropolgicas, polticas e religiosas. A arte pde revelar-se como um
caminho possvel de retorno a experincia original da vida- a vivncia biocntrica
(GIS, 2002). Ao mesmo tempo, pde revelar-se como uma manifestao simblica e
mitolgica da realidade, alando-nos a uma ordem transcendente, criativa, abundante,
tornando-nos capazes de sentir e experimentar os laos invisveis que nos conectam com
a vida e que nos permitem formas de relacionamento mais maduros e eticamente
superiores (CAMPBELL, 1997)
212
A partir dessa investigao, foi possvel compreender que ainda h muito por ser
construdo na prtica sobre este tipo de abordagem, de modo que esta se efetive como
prxis de libertao. Penso que os grupos populares que enfocam esse tipo de atividade,
no podem ser implantados apenas a partir de uma proposio metodolgica, pois
correm o risco de criarem na comunidade apenas um espao artificial, no sentido de
estar desvinculado da cultura, dos valores, da tradio e dos modos de vida local. Ao
mesmo tempo, estes grupos populares devem desempenhar o desafio de criar uma nova
e mais humanizada cultura, de modo a transpor valores e ideologias de dominao e
opresso que fundamentam a constituio sociocultural de um povo.
Por isso, fundamental continuar investigando de que modo a atividade artstica
pode emergir na comunidade e da comunidade, representando um espao da atividade
comunitria voltada para a estimulao do desenvolvimento das potencialidades
humanas e, ao mesmo tempo, para o resgate e o fortalecimento das virtudes da
identidade cultural mais profunda e original desses povos. Acredito que somente dessa
forma, a arte pode ser afirmada em sua funo vital para o viver e o conviver humano,
para o desenvolvimento e a libertao dos indivduos e da humanidade, para a
construo de sociedades mais fraternas. Penso que ainda fundamental investigar de
que modo a arte pode afirmar-se como um elemento constitutivo fundamental e
necessrio de toda cultura humana.
Considero que nesta investigao, nos moldes pelos quais a atividade artstica
foi concebida conceitualmente e exercitada na prtica, buscou-se resgatar justamente
um sentido vital da arte, to ofuscado pela tradio cientfica ocidental, to negada em
sua funo genuna para todos os indivduos da sociedade contempornea e, mais ainda,
para a populao mais carente. Os grupos populares propostos a partir da utilizao da
arte como mtodo vivencial de facilitao devem, assim, surgir com o propsito
primordial de possibilitar aos indivduos renascer de nossos gestos despedaados, de
nossa vazia e estril estrutura de represso (TORO, 2005). Esse pressuposto exige um
aprofundamento das discusses dos problemas humanos, psicolgicos e sociais,
podendo levantar problematizaes e contribuies para as cincias humanas em geral,
a partir da busca de dar uma resposta a um problema vital do homem moderno
(GARAUDY, 1980), em funo de uma proposio sria e consequente sobre o ser
humano como corporeidade vivida e amorosa (GIS, 2002).
Particularmente no mbito da Psicologia Social e Comunitria, considero que
esta pesquisa contribui para que se possa continuar investigando sobre os pressupostos e
213
as prticas que, ao se configurarem como metodologias vivenciais, buscam transpor
parmetros racionalistas e instrumentais de interveno, pautadas ainda unicamente na
palavra e na intelectualidade, limitando as possibilidades de expresso e realizao da
identidade humana. Sem dvida, a eleio deste tipo de metodologia, como foi visto
ao longo dessa dissertao, demarca no somente uma nova alternativa prtica, mas um
novo marco epistemolgico para o delineamento histrico das grandes questes terico-
prticas no mbito da Psicologia Social e Comunitria. Demarca um novo modo de
compreender e facilitar os processos de crescimento humano, conscientizao,
libertao e transformao social: apostando no desenvolvimento integral do ser
humano, na possibilidade da emergncia de seu potencial tico e criador a partir da
conexo com sua dimenso instintiva, pr-reflexiva, emocional e intuitiva: a partir da
vivncia.
Como o concebe Toro (2005), a transformao social no pode emergir somente
de ideologias e aes polticas, mais do desenvolvimento de uma consistncia afetiva,
capaz de recuperar a sensibilidade humana, a riqueza do encontro, a potica do viver. O
compromisso terico-metodolgico da libertao deve pautar-se, assim, em um
compromisso tico que afirma a superao das finalidades antropocntricas de controle
e domnio da natureza, fomentando formas de conexo com a vida e com sua dimenso
transcende, sendo este o modo legtimo de comprometer-se com tudo o que conspira
como prioridade para a realizao da vida.
Diante desse novo marco epistemolgico, considero que segue o desafio da
Psicologia Social e Comunitria de continuar avanando desde suas primeiras
formulaes problematizadoras, como o fez Lane (1989): de que homem falamos? De
que mundo falamos?, De qual concepo de psicologia falamos? Proponho que se poa
avanar, ento, para uma nova indagao: de qual concepo de ser humano falamos?









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224













ANEXOS











225

























APNDICES
























226
APNDICE I
Roteiro da Entrevista Qualitativa Coletiva








- O que significa este grupo para vocs?
- Qual a diferena deste espao dos outros que vocs freqentam na comunidade?
- O que arte para vocs? Quais experincias tm com arte?
- O que a arte traz para suas vidas?
- Como se sentem ao fazer uma atividade artstica?
- Existem outros momento do cotidiano de vocs em que vivenciam a arte?
- O que as vivencias artsticas realizadas no grupo provocam em vocs?

































227
APRNDICE II
TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIMENTO (TCLE)
PARA PARTICIPAO EM PESQUISA
Estou realizando uma pesquisa intitulada Pintando janelas em muros: a arte
como mtodo vivencial de facilitao de grupos populares, cujo objetivo
compreender o significado das atividades artsticas que so feitas no grupo popular do
qual voc faz parte. Essa pesquisa no trar nenhum retorno financeiro para voc, mas
poder ser til para a melhoria dos trabalhos de psicologia comunitria, podendo
beneficiar voc e a populao atravs da ampliao de novos grupos que trabalhem a
sade mental e o desenvolvimento humano nas comunidades.
No caso de sua participao, irei realizar observaes semanais no grupo, de
modo que farei anotaes num caderno, utilizarei um gravador para gravar informaes
fornecidas por voc em alguns momentos, assim como irei fotografar apenas as
produes artsticas realizadas no grupo. Sero realizadas tambm reunies ( que chamo
de entrevista qualitativa grupal) com esse grupo, onde voc e os demais podero
conversar sobre os sentidos das atividades artsticas, quais os efeitos que elas trazem
para sua vida e como a arte em geral faz parte do seu dia-a-dia. Estas reunies tero
durao de duas horas, aproximadamente, e sero um espao onde todas podero falar
de forma livre sobre esses temas e dar suas opinies respeito. Nestes momentos
tambm sero feitas anotaes no caderno e gravaes das falas. No haver
identificao do seu nome nas gravaes nem ser tirada nenhuma foto das pessoas do
grupo.
necessrio esclarecer que: 1) A sua aceitao / autorizao dever ser feita de
livre e espontnea vontade; 2) Que voc no fincar exposto a nenhum risco; 3) A sua
identificao ser mantida em segredo; 4) Que voc poder desistir de participar a
qualquer momento, sem qualquer prejuzo para voc; 5) Ser permitido o acesso s
informaes sobre procedimentos relacionamentos pesquisa em pauta; 6) Somente
aps voc se sentir devidamente esclarecido e ter entendido o que foi explicado, dever
assinar esse documento em duas vias, onde uma ficar com voc e outra com a
pesquisadora.
Em caso de dvida voc poder voc poder se comunicar com a pesquisadora
Ana Maria Melo de Pinho, atravs do telefone (85) 96286746, do endereo eletrnico
anamaria_ba35@hotmail.com, ou atravs da coordenao do Mestrado Acadmico em
Psicologia da Universidade Federal do Cear- UFC, situado na Avenida da
Universidade, 2683, CEP: 60.020-180, telefone: (85) 33667661 ou (85) 33667651.
Ainda em relao ao esclarecimento de dvidas, quanto participao na
pesquisa, possvel entrar em contato com o Comit de tica em Pesquisa- fone:
33668338.
Consentimento ps-esclarecido
Declaro que, aps as explicaes da pesquisadora e por ter entendido o que foi explicado,
concordo em participar, de livre e espontnea vontade, da pesquisa apresentada.
Fortaleza, 01 de setembro de 2009

_____________________________
Assinatura da participante da pesquisa

Digital da participante d pesquisa




________________________________ ______________________________
Assinatura do responsvel Assinatura da testemunha
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APRNDICE III



TRANSCRIO DA ENTREVISTA QUALITATIVA GRUPAL