Cultura, Festas e Patrimnios Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti Jos Reginaldo Santos Gonalves Festas e patrimnios permeiam

e pontuam nossa vida cotidiana, exibindo em comum sua vivacidade na experincia social, erguendo-nos, de certo modo, a lugares de compartilhamento e re-elaborao de muitas experincias pretritas, articulando relaes, imagens e ressonncias que nos projetam tambm no porvir. Ambos so mediadores sensveis entre passado, presente e futuro. A marcante presena desses temas no horizonte contemporneo das cincias sociais, e em especial da antropologia feita no Brasil, expressa os efeitos desencadeados pela extenso, transformaes e aprofundamento mesmo da noo de cultura. Um dos pontos tericos fundamentais que a noo antropolgica de cultura vem afirmar o primado da dimenso simblica da experincia humana como irredutvel s dimenses ecolgicas, psicolgicas, sociais, econmicas ou polticas. A abordagem das festas e dos patrimnios, sua existncia mais plena mesmo para a reflexo antropolgica, parece requerer, assim, que escapemos tanto das concepes estratigrficas da cultura, criticadas por Clifford Geertz (1973), como da razo prtica, criticada por Marshall Sahlins (1976), as quais tanto tm obcecado os cientistas sociais. Ao tratar desses temas, imergimos nos imbricados domnios de pensamento propostos por Marcel Mauss (2003), pois nas festas e nos patrimnios, o obrigatrio parece desejvel, as ambivalncias imperam e homens e coisas misturam-se e constituem-se reciprocamente de modo inextricvel. Os processos culturais que abordamos, expressos pelas categorias festas e patrimnios, so, portanto, fenmenos totais, i.e., fenmenos de ordem fisiolgica, performativa, moral, esttica, cosmolgica e econmica. Neles, a dimenso inconsciente e no controlvel da experincia humana atua de modo marcante. Se esse o nosso ponto de partida, a abordagem dos dois temas ser, entretanto, inversa. Isto porque a noo de patrimnio uma das pedras de toque das polticas pblicas de cultura no pas e sua incontornvel insero nos discursos institucionais e pblicos oficiais configura, por si s, um complexo horizonte de questes para a reflexo antropolgica. Ao dar conta da insero da categoria patrimnio nesse campo discursivo e, em especial de suas transformaes desde os anos 1980, nosso esforo ser o de reafirmar a abordagem etnogrfica dessa categoria, ampliando o enfoque analtico dos processos de patrimonializao para alm de seus limites estritamente jurdicos ou mesmo, o que ntido
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na construo da noo de patrimnio imaterial ou intangvel, para alm de seu referencial estritamente identitrio. As festas, por sua vez, embora possam, do ponto de vista dos discursos pblicos do patrimnio, ser consideradas como fenmenos intangveis ou imateriais, transbordam em muito esse enquadramento discursivo. Nada mais concreto e sensvel do que um evento festivo a desenrolar-se necessariamente no espao e no tempo. A natureza cclica e simblica das festas e seu forte apelo aos sentidos humanos esto na base de sua notvel dimenso esttica e de sua capacidade de resistncia usura do tempo. A plasticidade e a multiplicidade de seus meios de expresso tornam-nas particularmente adequadas expresso da histria, dos valores, conflitos e da dinmica social dos grupos humanos. Uma abordagem da literatura produzida sobre festas, no contexto das teorias do ritual, explorando contribuies significativas para seu entendimento e focalizando trs universos festivos (Os carnavais, os folguedos do boi e as festas do divino), servir assim para relativizar a prpria noo de patrimnio. Ao mesmo tempo, poderemos evidenciar alguns aspectos estruturalmente partilhados por esses temas que, nas ltimas dcadas, tm atrado de modo notvel a ateno dos cientistas sociais. I.Patrimnios Culturais Desde as duas ltimas dcadas do sculo XX, os chamados processos de patrimonializao destacam-se pela sua variedade e extenso. A palavra patrimnio transformou-se numa espcie de grito de guerra em diversos contextos nacionais e internacionais. Qualquer espao de uma cidade, uma estrutura arquitetnica, um monumento, um bairro, festas populares, formas de conhecimento tradicional ou objetos materiais podem ser, de uma hora para outra, identificados e reivindicados como patrimnios por um ou mais grupos sociais. Essas aes envolvem usualmente reivindicaes identitrias, fundadas na experincia social de uma memria coletiva ou numa narrativa histrica, mas sempre associadas a interesses muito atuais e precisos de natureza social e econmica. Desde ento, o meio acadmico vem repercutindo sensivelmente esses processos. Desde meados da penltima dcada do sculo XX, crescente o nmero de projetos, dissertaes, teses, artigos, livros sobre o tema. Na rea de cincias sociais, nas reunies da ANPOCS (Associao Nacional de Ps-Graduao em Cincias Sociais) e da ABA (Associao Brasileira de Antropologia), so numerosos os grupos de trabalho e as mesas voltadas para patrimnios e museus. Na rea de histria, onde extensa a literatura sobre memria e patrimnio, o mesmo se pode dizer em relao ANPUH (Associao
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Nacional de Ps-Graduao em Histria). A participao de antroplogos como consultores em processos de registro e de tombamento e em processos de reconhecimento de identidades tnicas envolvendo populaes indgenas, populaes negras identificadas como ex-quilombolas, etc. tm recebido destaque nos meios de comunicao1. Os laudos antropolgicos tornaram-se j um tema de reflexo nas reunies da ABA. A participao de antroplogos nos trabalhos de inventrio que precedem os registros propriamente ditos do patrimnio imaterial perceptvel. No somente os processos sociais de patrimonializao, mas a prpria categoria patrimnio vem sofrendo, nas ltimas dcadas, uma notvel expanso. Falamos atualmente de patrimnios histricos, etnogrficos, naturais, ecolgicos, genticos, virtuais, entre outros. A construo da categoria do intangvel ou do imaterial lana mo de concepes compreensivas e antropolgicas de cultura, deslocando o foco no juzo externo da excepcionalidade artstica do item patrimonializvel para o juzo interno daqueles que o produzem expresso nos saberes, ofcios, festas, rituais, expresses artsticas e ldicas os quais vm a ser percebidos como referencias identitrias na viso dos prprios grupos que exercem cotidianamente esses conhecimentos. Ampliou-se assim imensamente o escopo da atuao das polticas pblicas de cultura com a criao de um Programa Nacional de Patrimnio Imaterial, que abrange, para alm do registro propriamente dito, o inventrio e os planos de salvaguarda em parcerias com grupos e instituies da sociedade como um todo. Esse deslocamento tornou possvel patrimonializar virtualmente qualquer objeto, espao, prticas sociais ou mesmo pessoas. o caso dos tesouros humanos vivos, programa patrocinado pela Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura (UNESCO) e que visa proteger e preservar indivduos que controlam e corporificam determinados saberes tradicionais. Essa expanso social e intelectual do campo do patrimnio est articulada a uma srie de transformaes ocorridas nos ltimos vinte anos. No plano institucional, possvel constatar que o Estado nacional, que durante dcadas operava com certa exclusividade na elaborao e implementao das polticas culturais de patrimnio, j no detm hegemonia nessa rea. Organizaes no-governamentais, movimentos sociais, empresas, grupos sociais e indivduos assumem iniciativas no sentido de reivindicar, estabelecer e mesmo contestar patrimnios culturais. Esse campo no s expandiu-se como diversificou-se e tornou-se mais complexo, seja em sua organizao institucional, seja no plano discursivo. Sem deixar de ser uma
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 1 Territrios quilombolas. ABA, 2004. $" "

agncia legitimadora e apoiadora fundamental, o Estado no mais exerce de forma impositiva as suas polticas de patrimnio, sendo obrigado a reconhecer e a lidar com uma srie de outros atores sociais. Acompanhando essa mudana na configurao institucional, assiste-se a uma fragmentao dos patrimnios, a qual repercute no plano discursivo. Se at os anos oitenta, as narrativas eram voltadas firmemente para o horizonte da nao, e todo e qualquer bem cultural era tombado em funo de seus vnculos com a histria e a identidade nacional; se o movimento folclrico brasileiro, entre os anos 1940-1960, estava voltado basicamente para a busca de uma autntica identidade nacional expressa na alma popular (Cavalcanti &Vilhena 1992; Vilhena 1997); nas ltimas dcadas, patrimnios associados a grupos sociais, a grupos tnicos, a grupos profissionais, grupos religiosos, a movimentos sociais, vm sendo reivindicados, estabelecidos e reconhecidos, sem que os vnculos com uma identidade nacional sejam necessariamente colocados em primeiro plano. Essa mudana visvel nos vocabulrios do patrimnio. Se at os anos 1980, o vocabulrio da histria, e especialmente da histria da arquitetura, eram fundamentais na construo do patrimnio; nas ltimas dcadas, assiste-se a uma intensificao dos usos do vocabulrio da moderna antropologia social e cultural. A chamada concepo antropolgica de cultura acompanha, portanto, o prprio patrimnio como outro grito de guerra, e vem desempenhando, nos ltimos anos, um papel fundamental na expanso dessa categoria. Nesse contexto social e discursivo, a palavra cultura passa a ser usada no plural e assume uma dimenso ostensivamente democrtica. Muitos estudos produzidos nas duas ltimas dcadas do sculo XX sobre patrimnio cultural no Brasil repercutem essas transformaes, uma vez que, sintomaticamente, distanciam-se temporalmente dos discursos e polticas de patrimnio cultural que dominaram o cenrio brasileiro a partir dos anos trinta at o fim dos anos setenta daquele sculo (Arantes 1984; Gouveia & Miceli 1985; Gonalves 2003; Rubino 1991; Santos 1992; Fonseca 1997; Williams 2001; Abreu & Chagas 2003; Chuva 2009).2
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 2 Atualmente, extremamente vasta a bibliografia nacional e internacional sobre patrimnios culturais. Sendo um tema abordado pelo ngulo de diversas disciplinas (antropologia, sociologia, histria), essa bibliografia torna-se ainda mais vasta. No ser evidentemente um propsito exequvel, nos limites deste artigo, apresentar e avaliar de modo exaustivo essa bibliografia. No contexto brasileiro recente, para uma cuidadosa, panormica e atualizada coletnea de estudos sobre patrimnios culturais no Brasil ver o excelente livro organizado por Lima Filho, Eckert, Beltro (2007). Vale a pena ainda consultar Chagas; Abreu; Santos (2007); Gonalves (2007a); e, ainda, um excelente guia multidisciplinar para a literatura contempornea sobre patrimnios culturais realizado por Oliveira (2008); para a legislao sobre patrimnio culturais no Brasil, consultar Iphan/Minc (2006). Para a discusso do estado da arte das polticas pblicas relacionadas ao patrimnio cultural imaterial, ver Cavalcanti e Fonseca, 2008. %" "

Mais do que repercutirem tais mudanas, esses estudos, na verdade, tornaram-se possveis e necessrios em decorrncia daquelas transformaes, que, por sua vez, desencadearam uma srie de novos problemas de natureza social e poltica em relao aos patrimnios: como identificar e reconhecer os patrimnios? Nas mos de quem est o direito de realizar essa identificao e reconhecimento? Os especialistas da rea encontram-se atualmente diante da tarefa de identificar, descrever e analisar as categorias que emergem desse novo cenrio, assim como os agentes e as prticas sociais e institucionais que acompanham os novos discursos e polticas de patrimnio. Assim, pode-se perceber, nesse contexto, uma intensificao das relaes entre o patrimnio e o chamado mercado e, especificamente, o turismo (Aguiar 2006). Cada lugar que vem a ser reconhecido como patrimnio j ou torna-se rapidamente em uma atrao turstica. No por acaso, nos discursos modernistas do patrimnio, includos a o discurso dos estudiosos do folclore, o turismo sempre foi classificado como uma fonte de inautenticidade, algo que deveria ser mantido distncia, na medida em que o patrimnio permanecesse autntico (Gonalves 2001). Se um determinado regime de autenticidade articulava-se hegemonia e centralidade do Estado nacional na formulao e aplicao polticas de patrimnio, esse regime alterou-se significativamente em funo da nova configurao institucional e discursiva que vem se desenhando a partir das duas ltimas dcadas do sculo XX. Os discursos do patrimnio cultural na atualidade parecem evidenciar regimes de autenticidade, nos quais a nfase vem a ser colocada, no mais numa relao orgnica com o passado, e que era expressa pela retrica da perda (Gonalves 2003), mas na prpria possibilidade presente de reproduo desse passado; ou seja, na transitoriedade, dinmica e reprodutibilidade dos chamados bens culturais. H uma extensa rede social de mercado intimamente associada aos discursos do patrimnio cultural: companhias de transporte, redes de hotis e restaurantes, visitaes tursticas, festivais, comrcio de souvenirs (postais, reprodues, fotografias, filmes, objetos), edio e circulao de jornais, revistas, livros. Ao dirigirmos o olhar etnogrfico na direo dessa complexa rede de agentes e instituies, usualmente excluda de nosso campo de observao, percebemos que, longe de serem apenas o seu suporte supostamente neutro, elas na verdade desempenham um papel mediador e constitutivo dos patrimnios (Kirshenblatt-Gimblett 1998). De certo modo, os objetos materiais, espaos e prticas sociais classificados como patrimnio so ao mesmo tempo condio e efeito da chamada indstria turstica. Ao focalizarmos os patrimnios nos limites discursivos das
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polticas estatais de preservao, tendemos a ignorar o papel desempenhado por diversas agncias sociais (inclusive as agncias do mercado) na sua produo. Talvez se possa perceber nas limitaes desse enquadramento os efeitos de um contexto (em aparente declnio) em que os Estados nacionais ocupavam uma posio central na configurao mundial. Uma vez constatado o avano do mercado e outras agncias sociais sobre espaos antes controlados pelo Estado, desestabiliza-se aquela forma de perceber os patrimnios como entidades organicamente ligadas histria e identidade nacional e articuladas em contraposio ontolgica ao mercado. Nas ltimas dcadas, entre muitos outros exemplos, podemos citar o processo de registro das baianas de acaraj. Reconhecidas como patrimnio cultural, as baianas vm suas formas sociais e culturais de ocupao do espao urbano, em cidades como Salvador e Rio de Janeiro, oficialmente reconhecidas pelo Estado. Articulando simultaneamente dimenses religiosas, culinrias, estticas, sociais, tursticas, econmicas e jurdicas, elas evidenciam a natureza total que podem assumir os patrimnios (Bitar, 2010). Um dos caminhos possveis para o entendimento dessa nova configurao talvez esteja nas transformaes que atingiram a prpria noo de cultura, especificamente no campo da antropologia social ou cultural nas ltimas dcadas do sculo XX. Essas transformaes intelectuais acompanham os processos de globalizao e desterritorializao, fazendo com que a clssica noo antropolgica de cultura viesse a assumir um precrio equilbrio semntico nos limites do universo contemporneo, o qual Clifford Geertz, em seu esforo para entender os variveis contornos semnticos dessa categoria, caracterizou como um mundo em pedaos (2000: 218-264). Em outras palavras, parece difcil descrever e analisar as novas formas de produo, expropriao, circulao e exibio dos chamados patrimnios culturais fora desse contexto globalizado e desterritorializado. Os agentes, os espaos e os tempos de produo, circulao e exibio dos patrimnios transitam em contextos que necessariamente ultrapassam os limites locais e nacionais. Assinale-se o campo internacional da construo e aplicao da noo de patrimnio imaterial ou intangvel, em que a UNESCO desempenha papel articulador fundamental. Ao contrrio do que se possa imaginar, essa afirmao no implica em reconhecer um suposto processo inexorvel de homogeneizao cultural. Ao contrrio, como sugere o mesmo autor: H um paradoxo, ocasionalmente percebido, mas sobre o qual no se tem refletido profundamente, e que diz respeito ao estado presente
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daquilo que ns, casualmente, chamamos de cenrio mundial: est se tornando mais global e mais dividido, ao mesmo tampo mais amplamente articulado e mais intricadamente partido. Cosmopolitismo e paroquialismo no so mais opostos; esto ligados e se reforam mutuamente. Na medida em que um se intensifica, o outro tambm. (Geertz 2000: 246). De modo diverso do que indicavam as ideologias oficiais, os patrimnios culturais deixam de se configurar como um consenso (o que efetivamente nunca foram); e exibemse como fragmentrios e divididos contra si mesmos. Sua unidade parece constituir-se em uma promessa jamais cumprida, uma realizao constantemente adiada. Assistimos a uma extensa, complexa e diversificada produo contempornea de patrimnios culturais que se desdobra para alm (ou aqum) das fronteiras nacionais. Um dos riscos que esse processo de expanso e fragmentao dos patrimnios culturais tem trazido no mundo contemporneo a sua possvel banalizao. Num extremo, se tudo pode ser patrimnio, nada patrimnio. H limites para esse processo? Um dos pontos importantes a serem considerados pelos antroplogos a ressonncia que os patrimnios podem (ou no) exibir junto a determinados segmentos sociais (Gonalves 2005). Essa noo pode ser til, no exatamente para decidirmos sobre sua autenticidade, mas para percebermos a insero efetiva dos patrimnios na vida intelectual e afetiva dos grupos sociais que os exercem e reivindicam. Ao abordarmos etnograficamente os patrimnios; ao acompanharmos descritivamente os seus processos de produo, circulao, consumo e destruio; percebemos o quanto eles podem estar intimamente associados ao corpo e alma dos grupos sociais e o quanto eles no apenas expressam ou representam esses grupos sociais, mas, na verdade, os constituem. Nesse sentido, cabe sublinhar a dimenso eminentemente material dos patrimnios, que, ironicamente, vale mesmo no caso dos chamados patrimnios imateriais (Gonalves 2003; 2005). Alvos privilegiados dos processos de patrimonializao, reunidos em colees particulares e acervos museolgicos ou em uso na vida cotidiana, os objetos materiais, sem os quais a vida social invivel, sem os quais nenhum rito realizvel, escondem em sua cotidiana humildade o papel ativo que desempenham nas diversas modalidades de vida social e cultural. No basta, apenas, falar do patrimnio no plural. Trata-se de entender essa categoria em contextos sociais e culturais especficos, o que vem a tornar altamente problemtica a noo de patrimnio aplicada genericamente a toda e qualquer
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experincia sociocultural. O entendimento antropolgico implica em reconhecer que os chamados patrimnios no so artifcios ideolgicos; ou simples emblemas identitrios; ou instrumentos de mobilizao social e poltica (embora tambm possam ser usados desses modos); mas, basicamente, conjuntos de relaes necessrias a estruturarem formas de vida sociocultural (Gonalves 2005; 2005a; 2007; 2007). Entre os alvos dos processos sociais, polticos e jurdicos de patrimonializao, as festas permitem iluminar o quanto os processos culturais transbordam de modo expressivo a prpria discusso da patrimonializao. As festas, evidentemente, no se constituem em objeto recente de discursos e polticas culturais. Os intelectuais associados ao chamado movimento folclrico brasileiro viam nas festas (os folguedos) um item privilegiado de suas aes preservacionistas, entre as quais se incluam muito especialmente o seu estudo e a sua documentao. As festas primeiramente evidenciavam a permanncia, a atualidade e o carter vivo e concreto das manifestaes folclricas. Ao mesmo tempo, elas pareciam guardar mltiplas dimenses da vida sociocultural popular, as quais, aos olhos desses intelectuais, surgiam como expresses fundamentais da alma do povo, possibilitando um contato mais prximo e sensvel com o que era entendido como a fonte mais autntica da identidade nacional brasileira. Na transitoriedade de sua realizao, nos notveis esforos de organizao que as precedem, em sua notvel variedade e heterogeneidade, em sua natureza eminentemente espacial, material e sensvel, em sua ligao com correntes civilizatrias duradouras, as festas parecem corporificar a imbricao, to caracterstica nos processos culturais contemporneos, entre cosmopolitismo e localismo a que nos referimos acima. Por essas razes, as festas so, cada vez mais, um tema dileto da antropologia contempornea.

II. As festas O espectro de teorias da festa amplssimo. Em Freud (2005 [1913]), a idia de festa associa-se aos excessos e transgresses permitidas que estariam na base das expresses coletivas de alegria; em Bataille (1967) , o excesso e a transgresso festivos, vistos como ecloses do que ordinariamente suprimido na calculista sociedade burguesa, revelariam o potencial revolucionrio da festa; em Callois (1950), a festa liga-se ao sacrifcio e ao efeito catrtico da violncia acumulada pela sociedade que nele se libera; em Durkheim (1996 [1912]) fora criadora exercida pela efervescncia social sobre a prpria conscincia humana. O tema mobiliza as disciplinas humanas de modo geral. Nesse vasto
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emaranhado, nosso ponto de partida a viso da festa, no como instituio autnoma, mas como atividade ritual por excelncia a compartilhar caractersticas chaves com outras atividades rituais. A compreenso de sua natureza, e mesmo de seus traos peculiares, inscrevem-se no amplo campo das teorias antropolgicas do ritual. 3 Nessa tica, alguns pressupostos bsicos conformam um fecundo ponto de partida na abordagem das festas e tm sido experimentados de modo criativo na antropologia brasileira. So eles: a idia de que os rituais so portas de entrada privilegiadas para a compreenso das sociedades humanas (DaMatta, 1973, 1979); a idia da existncia de uma relao de complementariedade entre o mundo festivo e o mundo cotidiano que dificilmente se elabora de maneira unvoca na vida concreta das festas; a natureza cultural pblica e coletiva (Geertz,1973 ) das festas; sua forte relao com as formas sociais de organizao do tempo (Hubert e Mauss,1929 [1905]); sua sobreposio com os domnios do ldico e do esttico e sua intensa corporalidade, afetividade e materialidade (Cavalcanti, 1999a, 1999b, 2002, 2006, Contins 2007d; Contins e Gonalves, 2009a, Gonalves e Contins 2009b, Cavalcanti e Gonalves, 2009). Como rituais, i.e. agregados de comportamentos simblicos, elas, as festas, realizam, com a linguagem mediatizada dos smbolos, o trabalho dos ritos (Valeri, 1994). Articulando, desarticulando e rearticulando aspectos do quotidiano, de experincias histricas, de correntes de tradio, elas operam de forma mltipla na experincia social, e seus efeitos podem sobrepor-se de modo involuntrio. Ao final, sempre a pesquisa e a anlise etnogrfica que nos proporo as chaves de sua compreenso. Elas podem estimular de modo mais ou menos consciente o trabalho reflexivo, produzir reinterpretaes, crticas, reformulaes, ou reiteraes; propiciar aprendizagem de cdigos sociais; estimular a produo de novas informaes e perspectivas. Atraem, encantam e integram participantes e admiradores. Envolvem ricos e pobres; brancos, mulatos, caboclos, negros; distintas origens tnicas; sagrado e profano. No resolvem conflitos e desigualdades sociais, mas expressam uma face das coletividades que se superpe a essas diferenas. So sempre, todavia, lugares onde o mundo e a experincia vivida recobra e recria sentido. * * *

""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 3 A genealogia da noo de ritual, como sabido, se confunde com a prpria histria da moderna antropologia, ocupa posio central na reflexo de muitos autores: James Frazer (1981 [1890]), mile Durkheim (1996 [1912]), Radcliffe-Brown (1948 [1922]), Bronislaw Malinowski (1976 [1926]), E.-P. Evans-Pritchard (1972 [1937]), Gregory Bateson (1965 [1958]), Edmund Leach (1954), Mary Douglas (1976 [1966]), Victor Turner (2005 [1968]), Roberto DaMatta (1979), Stanley Tambiah (1970), Clifford Geertz (1973), Valrio Valeri (1985), entre tantos outros. *" "

Algumas reflexes sobre as festas expressam um tom profundamente nostlgico. Trata-se, de certa forma, de lamentos sobre a reduo do vnculo social razo utilitarista pela ideologia burguesa. Leia-se, por exemplo, a primeira frase do excelente verbete de Valeri (1994b, p. 403-13): As nossas festas esto reduzidas a uma sombra do que foram: cocktails, recepes fechados como doenas contagiosas nos frreos limites de um tempo e de um espao medidos com avareza reenviam a sua imagem empobrecida, ressudam o enfado da excitao bem calculada, a que se segue o clculo angustiado dos sucessos e dos falsos passos que reafirma, no correr do texto a festa j no faz parte da nossa experincia, a no ser em casos espordicos (p. 406). A experincia brasileira das festas parece muito diversa e integra certamente a histria da constituio nacional do pas, contrastando fortemente com a paisagem nostlgica sugerida por alguns estudos. Vale mencionar, ainda que brevemente, dois fatores notveis na conformao dessa peculiaridade. O catolicismo ibrico Num pequeno e luminoso artigo, Gilberto Freyre (1975) chamou a ateno para a particularidade da noo de tempo dos ibricos nos sculos XVI e XVII. J seria sabido e aceito que os ibricos, descobridores e navegadores pioneiros, detinham um sentido de espao mais avanado e cientfico, diverso da maior parte dos demais europeus de ento. Sua noo de tempo, entretanto, seria tambm peculiar e defasada com relao de espao, pois operaria dentro de parmetros muito mais tradicionais, aproximando-os do sentido de tempo arcaico, prximo do tempo cclico do homem primitivo (Eliade, 1991). O argumento de Freyre desenvolve-se na direo do conhecido elogio da colonizao ibrica que teria trazido vantagens culturais e psicossociais do ponto de vista do contato humano no contexto do empreendimento colonial4. Retemos aqui, entretanto, o ponto, fortemente antropolgico, das consequncias sociolgicas da existncia em ato de uma certa noo de tempo. Ao contrrio do tempo veloz e cronometrado, de ritmo constante e progressivo, consagrado na idia do tempo dinheiro, o tempo agido pelos ibricos seria o tempo a servio do homem. Fluindo lentamente e na ausncia de sistema pr-determinado, essa noo de tempo teria permitido o surgimento de novas modalidades culturais no contato com os povos no europeus, em contraste com o que Freyre chamou de exclusividade pan-europia sistemtica dos demais europeus. O cristianismo catlico dos ibricos - que diante dos demais povos teriam enfatizado, acima de sua condio europia e nacional, sua condio sociologicamente crist - os teria aproximado dos povos no europeus por meio
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 4 Para a problematizao desse elogio, ver Arajo, 1994. !+" "

de um tempo que no era simples adequao ao trabalho contnuo; mas um tempo em que muita alternao entre trabalho e lazer, dana e labor, era propiciado pela prpria igreja. Produziu-se assim uma temporalidade que remeteria a uma srie de ritos relacionados renovao da vida, uma vida qualitativa, concebida de modo diverso de uma srie de atividades lgica e quantitativamente valorveis. Ora, efetivamente, o calendrio cosmolgico do catolicismo ibrico foi, como j chamou a ateno Mrio de Andrade (1982 [1945]) uma espcie de nicho na configurao das festas e expresses populares brasileiras que acolheram diferentes correntes de tradies tnicas e culturais (Mello Moraes Filho, 1999[ 1901] e Abreu 1998; Carneiro (1974); Jancs e Kantor 2001, vols 1 e 2; Santiago, 2009 [1920] 5. notvel a presena das festas de diferentes conformaes nos relatos dos viajantes, e Cmara Cascudo (1965) compilou-os e comentou-os em trabalho exemplar. Nos anos 1970, a relevncia dos rituais festivos para a compreenso dos dilemas constitutivos da sociedade brasileira foi proposto tambm de modo inovador por Da Matta (1979). Mais recentemente, diversos autores vem assinalando a relevncia mesmo de um ethos festivo que impregnaria as construes identitrias nacionais (Amaral, 1998; Perez, 2002; Montes e Meyer, 1985) e Encontros e Colquios sobre festas e sociabilidades tem sido organizados (Santos, 2006) revelando a fora desse campo de estudos no pas6. Modernismo, estudos de folclore e as festas nas cincias sociais Em suas anlises sobre o Modernismo, Moraes considerou Mrio de Andrade o representante de uma via de pesquisa, no sentido quase universitrio da palavra (1978, p. 93), demonstrando, com particular clareza, o lugar estratgico ocupado pela categoria folclore na proposta de nacionalismo cultural do autor.7 Merquior (1981), por sua vez, chamou ateno para o carter fortemente inclusivo do nacionalismo andradiano. Esse vis etnogrfico do modernismo brasileiro herdeiro da grande tradio romntica que valoriza a diferena e a particularidade, consagrando o povo como objeto de interesse intelectual 8 e

""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 5 Certamente, nas ltimas dcadas, a expanso das seitas protestantes junto s camadas populares vem tornando a cultura popular brasileira muito mais multicultural do que em seu perodo de formao (fins do sculo XVIII e XIX em especial). 6 Fora do ambiente estritamente acadmico, o assunto festas tem sido tambm amplamente abordado por antroplogos. Veja-se, por exemplo, o volume recente, intitulado Textos do Brasil, n. 15. Festas Populares, organizado pelo Ministrio das Relaes Exteriores, 2009. 7 Mrio de Andrade procurou compreender o folclore em estreito dilogo com as cincias humanas e sociais ento nascentes no pas. Para ele, o folclore, expresso da nossa brasilidade, era decisivo no ideal de uma cultura nacional, permitindo ao pas a construo de uma identidade diferenciada no contexto mundial. Moraes, op. cit. Ver tambm Travassos, 1997. 8 Ver a respeito Burke, 1989, Cavalcanti et al, 1992, e Ortiz, s/d, e Duarte, 2004. !!" "

que, no campo nacional, deita razes nos trabalhos pioneiros de intelectuais como Slvio Romero (1851-1914), Amadeu Amaral (1875-1929), Celso Magalhes (1849-1879). Essa vertente mais etnogrfica do nacionalismo cultural inspirou tambm, desde cedo, a prpria constituio de algumas instituies culturais republicanas a partir dos anos 19309; e est na origem do amplo movimento intelectual em prol do estudo e da defesa do folclore brasileiro que teve sua pujana entre os anos 1940/1960 (Vilhena, 1997). Por esse vis, essa viso de mundo integrou a prpria conformao das instituies culturais de diferentes regies brasileiras (Cavalcanti, 2009), entre elas museus, centros e secretarias de cultura e de turismo municipais e estaduais. Quando falamos de folclore no Brasil, preciso lembrar que a voz dos intelectuais que o estudaram nos interpela desde dentro das expresses populares que foram valorizadas por eles como especialmente caractersticas de nossa originalidade cultural. Ora, aqui nos interessa assinalar que, no amplo conjunto de iniciativas forjadas pelo Movimento Folclrico, o fomento ao estudo das expresses populares poesia oral, dana, msica, artesanias, culinrias, tradies religiosas e mais do que isso os folguedos que reuniam num todo articulado toda essa variedade de expresses ganhou notvel impulso. O estudo dos folguedos em particular revelava, numa direo contrria nostalgia romntica to caracterstica desses estudos, a apreenso da dinmica e do carter contemporneo das expresses festivas, mostrando a cultura popular como um todo integrado, inseparvel da vida cotidiana. Eram o objeto em ao, aberto e contraditrio, ligado ao passado e continuamente adaptado ao presente; um caminho privilegiado para captar a originalidade do processo de formao da cultura brasileira e seu movimento. Se seguimos a trilha desses estudos em direo aos anos 1930, logo nos encontraremos dentro dos estudos da prpria sociedade brasileira pelas cincias sociais que iniciavam, ento, sua institucionalizao em centros universitrios. A colaborao de pesquisa que resultou em A Festa de Bom Jesus de Pirapora, de Mrio Wagner Vieira da Cunha (que logo seria assistente de sociologia na Faculdade de Filosofia da USP e estudante de Donald Pierson na Escola Livre de Sociologia e Poltica/SP), e Samba rural paulista, de Mrio de Andrade (na poca Diretor do Departamento de Cultura da Secretaria Municipal de SP), ambos artigos reunidos na Revista do Arquivo Municipal Paulista, n. 41, de 1937, expressa exemplarmente a proximidade entre o enfoque antropolgico e o interesse cultural modernista pelas expresses populares. No menos notvel o grande interesse pelas festas evidenciado em muitos dos autores dos chamados estudos de comunidade que, tambm entre os anos 1930 e 1960, marcaram poca no pas (Galvo,
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 9 Em especial, a prpria discusso da idia de patrimnio no pas nos anos 1930, veja-se o anteprojeto para o Servio do Patrimnio Artstico Nacional de Mrio de Andrade, 2002. !#" "

1976; Thales de Azevedo, 2004). Trabalhos como A Dana do Lle e Tambor de Crioula de Srgio Ferrretti (1978, 1981), ou A Taieira de Sergipe (1972) e A Dana de So Gonalo de Beatriz Ges Dantas10, o exemplar Os Homens de Deus, de Alba Zaluar, e o gosto de Carlos Rodrigues Brando pelo estudo das festas religiosas (1974, 1977, 1985)11, realizados entre os anos 1970/80 atestam a continuidade desse interesse que ganha ateno central na antropologia brasileira com Carnavais, malandros e heris, de Roberto DaMatta (1979). Dos anos 1980 em diante, o estudo do vasto universo festivo brasileiro, com sua riqueza, variedade e heterogeneidade interna, vem se expandindo de modo notvel na antropologia feita no pas e, em especial, a partir do ano 2000, a expanso e reconfigurao dos discursos de patrimnio abarcaram decididamente o tema reforando o interesse antropolgico pelo assunto. 12 Mais ou menos religiosas, mais ou menos profanas, sejam elas urbanas ou rurais, possvel dizer que, no Brasil, grande parte das festas encontrou abrigo e ambiente de formao no quadro temporal do calendrio cristo de fundo catlico, ao qual se acomodaram diferentes tradies tnicas e culturais (Ferreti, 1995). Como bem assinalou Caro Baroja (1974), esse calendrio que se expandiu no territrio europeu com a decadncia do Imprio Romano a partir do sculo IV, deu ao desenrolar do ano uma ordem passional, repetida ao longo dos sculos. A variedade de formas festivas existentes no pas extensa, qualquer esforo de dar conta da bibliografia construda em torno de cada uma delas parece ser tarefa para mais de uma vida, uma vez que depara-se com
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 10 Vale mencionar aqui tambm os trabalhos de Maria Isaura Pereira de Queiroz, que no contexto de seu interesse pelo campesinato rstico, enfoca de modo notvel expresses festivas como a dana de So Gonalo (1958) e o Bumba-meu-boi (1967). 11 Observo tambm que a amplitude e diversidade no s das festas religiosas como da bibliografia que sobre elas se debrua mereceria tambm por si s uma reflexo exclusiva e extrapola em muito os limites deste artigo. Para o catolicismo popular, ver tambm Menezes 2000, 2004. Para a tradio afro-brasileira, ver Ferretti, ops. Cits. 12 O site do IPHAN - http://portal.iphan.gov.br/portal - disponibiliza os processos de registro do patrimnio imaterial efetuados e em andamento, bem como os inventrios realizados e em andamento. Levando em considerao que os registros requerem a etapa anterior de inventrio (que no leva, entretanto, obrigatoriamente ao registro), enumeramos aqui os registros que bem demonstram a presena expressiva dos folguedos ou das festas (aqueles como formas de expresso e estas como celebraes) no movimento de expanso do processo de patrimonializao que se encontra em pleno curso. Maranho: Complexo cultural do Bumba-meuboi (registro em processo) e Tambor de Crioula. No Par, Crio de Nazar; Carimb (em processo) e Festas de So Sebastio (de Cachoeira do Arari/ Ilha de Maraj). Em Pernambuco, Frevo. No Esprito Santo, Minas e Rio de Janeiro: o Jongo no sudeste. Minas Gerais: Congadas (em processo). No Rio de Janeiro: o Divino Esprito Santo em Parati; e As matrizes do samba: partido alto, samba de terreiro e samba-enredo. Na Bahia, o Samba de Roda do Recncavo Baiano. No Rio Grande do Norte: a festa de SantAnna de Caic (em processo). Na Paraba: Caboclinho, Cavalo-Marinho, Maracatu Nao, Maracatu Rural (em processo). Paran e So Paulo: Fandango Caiara (em processo). !$" "

verdadeiros universos bibliogrficos e etnogrficos particulares tamanha a disparidade interna do tema festas13 (talvez o ltimo grande e bem sucedido e esforo nessa direo seja a preciosa compilao realizada no mbito dos estudos de folclore por Cmara Cascudo, em seu Dicionrio do Folclore Brasileiro (1984). Sem qualquer pretenso de exaustividade, selecionamos trs universos festivos para um breve exame que permite iluminar, ainda que muito parcialmente, a densidade e complexidade das festas, bem como os muitos desafios propostos por sua anlise. Os carnavais A dimenso civilizatria e universalizante do carnaval, seu papel ativo na conformao da cultura festiva e grotesca medieval (Bakthin, 1987), seu lugar mesmo na prpria constituio da noo de cultura popular no Ocidente (Burke, 1989) inscreve o carnaval brasileiro num amplo quadro comparativo. Festa pblica e urbana por excelncia, o carnaval conclama os cidados a reivindicarem territrios para a folia rua, avenida, passarela, pista, quadra, terreiro, praa, salo, palco, terrao, onde quer que se possa acender sua fasca. No que tange ao carnaval, ou melhor, aos carnavais brasileiros, sua abordagem contempornea pelas cincias sociais encontra dois marcos importantes de referncia. Roberto DaMatta, em Carnavais, malandros e heris (1979) examinou o dilema da sociedade brasileira, dividida entre o mundo holista e hierrquico regido pelo cdigo da patronagem e do jeitinho, e o mundo democrtico e fragmentado, regido pelos valores individualistas. Sua anlise tem como porta de entrada a dimenso sincrnica, csmica e ritual do carnaval, pois nesse plano da ao coletiva se encontrariam dramatizados os valores centrais e duradouros da vida social (Cavalcanti, 2000). Maria Isaura Pereira de Queiroz, por sua vez, trouxe com Carnaval Brasileiro: o vivido e o mito (1992), anlises histrico-sociolgicas. Significativamente, ambos enfatizam o lugar das escolas de samba do Rio de Janeiro em suas abordagens. Queiroz examinou a chegada da festa europia aos trpicos via pennsula Ibrica, e indicou o papel decisivo da cidade do Rio de Janeiro como ncleo disseminador dos folguedos no pas, ao longo dos sculos XIX e XX. No sculo XIX, com o entrudo, a folia se transforma com a chegada do 'grande Carnaval' (bailes e grandes sociedades) e do 'pequeno Carnaval' (ranchos e blocos) em fins do sculo XIX e incio do sculo XX, at chegar ao Carnaval popular. Este, nascido com as escolas de samba, torna-se dominante a partir de meados do sculo XX e se espraia pelo Brasil ao longo do sculo XX. O carnaval das escolas de samba e seu desfile festivo e espetacular,
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 13 Talvez o ltimo grande e bem sucedido e esforo nessa direo seja a preciosa compilao realizada no mbito dos estudos de folclore por Cmara Cascudo, em seu Dicionrio do Folclore Brasileiro (1984). !%" "

sua elaborada forma esttica - que transforma a cada ano um novo enredo nas linguagens rtmica e musical do samba-enredo e plstica e visual das alegorias e fantasias - traz para o centro da cena analtica aspectos pouco percebidos e, no entanto, muito relevantes, no universo mais amplo das festas populares, em especial sua dimenso agonstica institucionalizada em disputa competitiva, e sua decidida participao no mercado, no turismo e na mdia (Cavalcanti, 1999, 2006). Um extenso conjunto de questes descortinado pelo carnaval das escolas de samba e seus antecedentes vem recebendo continuada ateno na bibliografia antropolgica com forte interlocuo com os estudos urbanos14, com as reas da msica, das artes plsticas, dos estudos de performances de modo geral (Bata Neves, 1979, Ericeira, 2006, Ferreira, 2001, Pereira, 2003; Goldwasser, 1975, Gonalves, 2007 e 2009, Guterres, 1996; Leopoldi, 1978, Santos, 2009; Seplveda, 1998; Cavalcanti e Gonalves, 2009; Arajo, 2001, entre outros). A partir de meados dos anos 1980, acompanhando as transformaes j assinaladas na prpria forma de representar a nacionalidade, que valoriza agora cada vez mais o pluralismo e as diferenas culturais, o desfile das escolas de samba do Rio de Janeiro veio perdendo a hegemonia como emblema do nacionalismo cultural carnavalesco15. Muitos outros carnavais, como o de Salvador (BA) (Ges, 2000; Moura, 2008) e de Olinda e Recife (PE) (Associao dos Maracatus do Baque Solto do Recife/Prefeitura do Recife, 2009), com sua diversidade de expresses, emergiram de modo mais marcado nas diferentes regies do pas, incentivados tambm pelas polticas culturais e de turismo interessadas em afirmar mais amplamente a particularidade das expresses culturais locais. Constituem-se atualmente em focos de renovao da pesquisa antropolgica e do que sabemos sobre nossos carnavais16. Os folguedos do boi

""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 14 O tema das festas entre os estudos de antropologia urbana requereria por si s todo um artigo, tamanha a diversidade dos assuntos abrangidos nessa confluncia. Ver, entre eles, Magnani, 2003. A conformao histrica do carnaval tambm assunto que tem atrado o interesse da histria da cultura e da geografia humana, entre eles Ferreira, 2005, Soihet, 1998 e Cunha, 2001. 15 Importante observar, entretanto, que as escolas de samba concretas, e sua forma de brincar o carnaval, permanecem ativas e lutando por seu direito de cidadania cultural em muitas cidades do pas, muitas vezes contra a corrente das polticas culturais e de turismo que tendem, no novo contexto cultural configurado a partir dos anos 1980, a sobre-enfatizar expresses exclusivamente regionais ou locais, vistas como mais autnticas. Veja-se, por exemplo, as pungentes anlises do caso maranhense em Arajo, 2001 e Ericeira,2006. 16 A reunio e reflexo sobre o conjunto de trabalhos sobre a diversidade dos carnavais brasileiros tambm assunto a requerer investimento exclusivo e tarefa inexeqvel nos limites deste texto. !&" "

A brincadeira do boi foi consagrada como manifestao brasileira tradicional pelo lugar que foi chamada a ocupar em especial a partir da obra folclrica de Mrio de Andrade, que nela viu a mais exemplar, original e estranha de nossas danas (Andrade,1984; ver a respeito Cavalcanti, 2004). A brincadeira tem fascinado geraes de estudiosos, tanto pelo lugar de honra ocupado no pensamento modernista e folclrico, como por sua grande maleabilidade a diferentes contextos scio-culturais. Tornou-se efetivamente impar entre os folguedos, pois existe Brasil afora e seus nomes diferem, grosso modo, conforme suas variaes regionais. 'Boi-Bumb', no Amazonas e no Par; 'Bumba-meu-boi', no Maranho; 'Boi Calemba', no Rio Grande do Norte; 'Cavalo-Marinho', na Paraba; 'Bumba de reis' ou 'Reis de boi', no Esprito Santo; 'Boi Pintadinho', no Rio de Janeiro; 'Boi de mamo', em Santa Catarina. Sua insero no calendrio festivo anual do catolicismo popular tambm diferenciada e ela marca presena nos trs ciclos festivos mais importantes do pas: no norte, o folguedo acontece no ciclo junino17; no nordeste, encontra abrigo no ciclo natalino. No sudeste, especialmente no Rio de Janeiro, ele ocorre muitas vezes durante o carnaval (Cavalcanti, 2000a). Vicente Salles (1970) ligou o folguedo presena do negro na Amaznia. O Bumb teria se estruturado na primeira metade do sculo XIX, antes da revolta popular da Cabanagem, numa poca de precria estabilizao do regime escravista na regio e teria resistido desorganizao do regime servil, espraiando-se pela sociedade. De fato, j na primeira metade do sculo XIX, breves notcias em jornais ou relatos de viajantes registraram o folguedo em So Lus (Maranho), bidos e Belm (Par) e Manaus (Amazonas). Sua designao j era clara: um bomba ou bumbah. Palavras de expressiva etimologia cuja ambivalncia vale assinalar: bumba ou bumb = surrar, bater e danar (Cascudo, 1984). Tudo indica o surgimento simultneo ou a rpida difuso do folguedo a partir da norte/nordeste (Salles, op. cit.; Cascudo, op. cit.). Porm, em cada lugar ou reas distintos, a evoluo da brincadeira seguiu desde sempre cursos diversos. Consideraremos aqui, neste breve exame, apenas os folguedos da regio norte, nela includo o estado limtrofe entre norte/nordeste, o Maranho. Nessa regio, a brincadeira ocorre na estao seca, por ocasio das festas em homenagem aos santos juninos Joo, Pedro e Maral. Os laos da brincadeira com a religiosidade popular so muitos e, independentemente da crena religiosa, os folguedos do boi fornecem amplo repertrio simblico capaz de
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 17 Para o exame de outras formas de celebrao dos festejos juninos no nordeste, ver Chianca, 2006 e Menezes, 2009. !'" "

expressar muitos sentimentos, mensagens e experincias sociais. Suas caractersticas tradicionais se articulam a aspectos modernos e, freqentemente, seu ciclo festivo integra o calendrio turstico regional (Michol, 1995; Marques, 1999, Arajo, 1986, Paes Loureiro, 1995; Lady Selma, 2004). Sua maleabilidade a diferentes contextos scio-culturais gerou um dinamismo avesso a normas nicas e uma grande riqueza de matizes e expresses. Algumas confluncias podem, entretanto, ser encontradas no folguedo. Em ruas, terreiros, ptios, praas, e mesmo em arenas especiais, o centro das atenes um boiartefato, que brinca animado por pessoas que dentro dele se enfiam. Os brincantes que o cercam que variam em nmero e organizao interna - chamam-se de Bois, e atribuemse nomes individuais tpicos: Boi Misterioso, Tira-teima, Cana-verde, Mimo de So Joo, F em Deus, entre tantos outros. Um Boi uma organizao local, geralmente urbana, de um bairro e seus arredores. Uma forte afetividade permeia o grupo e um Boi chama outros, pois rivalizar parte importante da brincadeira. O boi-emblema do grupo brincante muitas vezes figurado em objetos, desenhos, pinturas e bordados. A indumentria do grupo sempre cuidadosamente elaborada, como nas esmeradas fantasias com motivos indgenas das tribos dos Bumbs de Parintins, ou nas peas ricamente bordadas da farda dos grupos maranhenses. Toadas de variados ritmos e conjuntos instrumentais acompanham a farra. Nos dias atuais, os principais grupos freqentemente gravam e lanam seus CDs. H, por vezes, bailados com coreografias e performances especficas, e, por vezes, uma elaborada produo de bordados (Carvalho, 2002) e mscaras (Mazzilo et. Al, 2005). Em alguns casos, como no boi de orquestra maranhense ou nos bumbs de Parintins, o pblico participa ativamente da dana. Em outros casos, como nos bois de matraca de So Luis, quem leva e toca uma matraca pode integrar a percusso da massa em festa pelas ruas da cidade. Muitas vezes, h seqncias de aes dramticas. No h necessariamente ordem ou contedo padro para isso. Essas seqncias podem ser cmicas, como ocorre nos bois de zabumba da cidade de Mirinzal no Maranho, onde palhaceiros criam divertidas histrias para as matanas do boi (Carvalho, 2005). Podem tambm articular-se em torno de personagens com indumentrias tpicas, cuja importncia, nomes e funes na brincadeira variam: amo do boi, vaqueiros, ndios e ndias, tuxuas, paj, Pai Francisco, Bastio e/ou Mateus, Me Catirina, Cazumbs, sinhazinhas. Cada grupo de boi organiza de modo relativamente livre o seu conjunto cnico, incorporando e modificando temas e personagens.

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Um rico universo narrativo associa-se s diversas formas da brincadeira. Lendas e fabulaes emergem na poesia das toadas e nas histrias relatadas pelos prprios brincantes e organizadores que buscam as razes de ser do folguedo anualmente vivido com tanta animao. Dentre elas, destacam-se as narrativas que tematizam a morte e ressurreio do boi e marcaram especialmente a compreenso do folguedo no pas. Essas narrativas comearam a ser recolhidas por estudiosos em meados do sculo XX, no bojo do interesse pelos fatos populares estimulado pela Campanha Brasileira de Defesa do Folclore. O ncleo de suas tramas a morte de um boi precioso pertencente a um rico fazendeiro por um vaqueiro (Pai Francisco, ou nego Chico) premido pelo desejo de sua mulher grvida de comer a lngua do dito boi. Essa traio ao amo, que ao mesmo tempo lealdade esposa, provoca um terrvel impasse quando descoberta. Um mdico e um padre tentam a ressurreio do bicho, finalmente obtida por um paj. A ento, nos dizem essas narrativas, o grupo todo celebra em festa. As muitas verses dessa lenda abrigam um tenso universo de relaes sociais e ocultam grande riqueza de significados simblicos. Essas narrativas no so, entretanto, uma explicao direta do que deveria ocorrer na encenao do folguedo, como se a lenda correspondesse ao roteiro de um suposto auto popular originrio. Elas no correspondem a uma autntica verdade histrica. Trata-se antes de uma narrativa mtica (Cavalcanti: 2006, 2009). Uma temporalidade diversa daquela da rotina cotidiana instaura-se quando essa histria de fundo relatada (e no necessariamente encenada), ou quando as encenaes do folguedo a ela aludem, ainda que por meio de frouxos laos. A lenda traz consigo o tempo extraordinrio e ldico da festa, o tempo cclico do calendrio ritual no qual, assim como o boi mtico que morreu e ressuscitou, cada grupo de boi renova a busca de sua prpria continuidade ao longo dos anos que correm. O Bumb de Parintins no Amazonas, um festival no qual se ope apenas dois grupos de boi (Valentin, 2005; Braga, 2002; Cavalcanti, 2000 e 2002) e os muitos bumbas-boi do Maranho18 so expresses to dspares quanto notveis da pujana contempornea do folguedo.
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 18 O inventrio do complexo cultural do bumba-meu-boi maranhense (CD. Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular, 2005) afirma existirem, apenas na cidade de So Lus, cerca de duzentos grupos estveis cadastrados pelos rgos estadual e municipal de cultura. A diversidade apresentada pelos bois da capital e do interior imensa e originou um elaborado sistema classificatrio local que os distingue em sotaques. Esses diferentes estilos da brincadeira so identificados, basicamente, por suas particularidades musicais e por seu local de origem, por preceitos e tradies prprias. Reconhecem-se hoje cinco sotaques: de zabumba ou de Guimares, de pandeires ou da Baixada, de matraca ou da Ilha (de So Lus), de costa-de-mo ou de Cururupu e, finalmente, de orquestra, que, originado na regio do Rio Munim, est em franca disseminao. Esse inventrio, que embasou o registro, atualmente em fase de processo, lidou com essa grande !)" "

As festas do Divino vasta a literatura produzida sobre as festas do divino esprito santo. Estudiosos de folclore (Van Gennep, 1947; 1949; Moraes Filho, 1999; Cascudo, 1962), historiadores (Melo e Souza, 1994; Abreu, 1999), antroplogos (Brando 1978; Salvador 1981; 1987; Leal, 1994, 2001; Berocan, 2002; Gonalves e Contins, 2008; 2009; Spinelli, 2008) tm produzido uma extensa bibliografia sobre a ocorrncia dessas festas na Europa, no Arquiplago dos Aores, na Ilha da Madeira, no Brasil, nos Estados Unidos e no Canad. Embora tragam contribuies de valor inestimvel em termos etnogrficos, os estudos de folclore (por certo os mais numerosos dentre as trs categorias de estudos que distinguimos); assim como alguns estudos de histria, quando voltados para uma perspectiva estritamente descritiva; foram acertadamente avaliados em funo das limitaes trazidas por alguns dos pressupostos etnocntricos com que foram conduzidos. Conseqentemente, estudos antropolgicos e histricos modernos deslocaram sua ateno dos traos culturais que distinguiriam essas festas, assim como de seu processo de difuso, para as funes sociais e simblicas que elas desempenham em determinadas sociedades e perodos histricos. Dentro desse conjunto, estudos recentes realizados por antroplogos e por historiadores tm focalizado esta celebrao em contextos scioculturais especficos: nos Aores (Leal 1994; 2001); no Brasil (Brando 1978; Melo e Souza 1994; Abreu 1999; Gonalves; Contins 2008; 2009); e nos Estados Unidos (Salvador 1981; 1987). Difundida no Brasil colonial especialmente pela imigrao aoriana, a festa encontrou abrigo em diversas regies do pas, transformando-se e assumindo perfis sociais e semnticos especficos em termos geogrficos e histricos. No entanto, importante assinalar que a festa conhece contemporaneamente uma dimenso transnacional, sendo realizada em algumas cidades em Portugal, extensa e intensamente no arquiplago dos Aores, especialmente na Ilha Terceira, mas no s (Leal 1994; 2001); nos Estados Unidos, especialmente na regio da Nova Inglaterra e da Califrnia, onde a h significativa imigrao de aorianos desde o sculo XIX (Salvador 1981; 1987); no Canad, em reas de imigrao de aoriana. No Brasil, essas festas marcam profundamente a experincia sociocultural e a memria coletiva de vastos segmentos da populao. Elas vm sendo
"""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" " sutileza de distines com a idia da existncia de um Complexo Cultural, buscando a abordagem mais etnogrfica da idia de patrimnio imaterial.

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realizadas, por mais de um sculo, no Rio de Janeiro (Melo e Souza 1994; Abreu 1999; Gonalves; Contins 2008; 2009); em Santa Catarina (rea de forte imigrao aoriana); mas tambm em Gois (Berocan 2002; Spinelli, 2008); no Maranho (Pacheco et al, 2005; Ferreti, 1997, 2007; Pereira, 2005); e em outras regies e cidades do pas. No s extensa a sua difuso em termos espaciais. As festas do divino conhecem tambm uma notvel profundidade histrica, suas origens remontando ao perodo medieval europeu (Van Gennep 1947; 1949). Os mitos de origem das festas do divino, em diversas variantes, situam seu aparecimento no reinado de Dom Diniz (12611325). A esposa deste, a rainha santa Izabel (1271-1336), teria realizado uma promessa ao divino Esprito Santo para que cessassem as guerras em que estavam envolvidos seu esposo e seu filho. Teria sido na forma de uma ampla e generosa distribuio de alimentos e bebidas aos pobres, que ela retribuiria a graa alcanada junto ao divino. Em algumas verses, a rainha teria coroado os pobres com sua prpria coroa.19 Em termos histricos, possvel dizer que a inspirao religiosa da rainha santa encontra sua fonte intelectual inspiradora no monge franciscano Joachim de Fiore (1135-1202), cujas teses messinicas defendiam a existncia de trs idades do mundo: a idade do pai, a idade do filho e, finalmente, a idade do esprito santo. Esta terceira idade do mundo conheceria um novo tempo, quando o imprio do divino esprito santo traria paz e fartura para todos (Gonalves; Contins 2008; 2009). No Rio de Janeiro, estas festas se realizam desde o sculo XVIII, e, no sculo XIX, durante o Imprio, conheceram expresso social altamente significativa, agregando em sua realizao extensa quantidade e variedade de participantes (negros e brancos; ricos e pobres; nobres e plebeus) chegando ento muitos intelectuais a cogitar em elev-la condio de smbolo da nacionalidade (Abreu 1999). Proibida pelo Estado republicado, por razes de ordem pblica, a festa, no entanto, permaneceu fortemente ancorada na memria coletiva da populao do Rio de Janeiro. A extenso espacial, a profundidade temporal e a permanncia dessas festas no contexto dessa cidade foram asseguradas, em grande parte, pelos imigrantes aorianos, cujas irmandades religiosas celebram anualmente o divino em diversos bairros e subrbios, desde fins do sculo XIX (Gonalves; Contins 2008; 2009). Atualmente, h no Rio de Janeiro, irmandades em Vila Isabel, na Tijuca, no Catumbi, no Engenho de Dentro (Irmandade do Outeiro), no Encantado, na Baixada Fluminense
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 19 No contexto norte-americano, esse mito bastante presente entre os imigrantes aorianos, que freqentemente trazem em suas procisses em louvor do esprito santo uma adolescente vestida com o manto, o cetro e a coroa da Rainha Santa Izabel. #+" "

(Olinda) e uma no bairro da Engenhoca, em Niteri.20 Dessas, a mais antiga, segundo alguns informantes, provavelmente a do Outeiro, no Engenho de Dentro. A sede da Casa dos Aores (no bairro da Tijuca) possui tambm a sua prpria irmandade. Algumas irmandades existem provavelmente desde fins do sculo XIX (como a do Outeiro); j a Casa dos Aores foi fundada no sculo XX, no incio dos anos cinqenta21 Cada uma dessas irmandades, embora tradicionalmente administradas por aorianos e seus descendentes, mantm uma forte relao com a populao em cada um dos bairros em que existem, integrando de modo sensvel a memria local. As festividades anuais incorporam um extenso nmero de moradores desses bairros, que comparecem na condio de devotos do divino. O ncleo ritual da festa consiste numa relao de ddiva e contra-ddiva entre os devotos e o divino. Durante sete semanas consecutivas, a partir do domingo de Pscoa at domingo de Pentecostes, diversas famlias abrigam em suas casas a coroa do divino, recebendo ao longo de toda uma semana os devotos que visitam sua casa para fazerem e para pagarem promessas ao divino esprito santo. Ao longo dessas sete semanas, a coroa percorre a casa de sete famlias, cuja graa de hospedar o esprito santo foi assegurada em sorteio realizado no ano anterior. Sendo fundamentalmente uma festa de celebrao da fartura, entendida aqui essa categoria em seus mltiplos sentidos (sade, felicidade, dinheiro, sorte, alegria, etc.), um dos focos de sua realizao a comensalidade e a fartura alimentar. Todo o processo festivo pontuado, iniciado e concludo com generosas e fartas mesas, onde so servidas, de modo necessariamente abundante, bebidas e comidas. No domingo de Pentecostes, clmax da festa, serve-se obrigatoriamente a sopa do divino, que inclui, alm da sopa propriamente dita, um cardpio que inclui alcatra, vinho, refrigerantes e sobremesas. O que sobra das comidas e bebidas preparadas para a festa distribudo entre os pobres, sendo parte eventualmente encaminhada a abrigos, orfanatos e hospitais. Durante as celebraes, as irmandades transbordam seus limites para as ruas adjacentes, incluindo todos os moradores do bairro, seja na forma de procisses, seja na forma de ampla distribuio de carne e po aos pobres, na vspera de Pentecostes.
""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 20 Alguns de nossos informantes mais velhos mencionam a existncia de uma rica irmandade no Estcio, que teria existido na primeira metade do sculo XX, mas que teria encerrado suas atividades. Quando perguntados por que do fechamento dessas atividades, os informantes so unnimes em dizer que a igreja tomou. Referem-se evidentemente igreja catlica e expressam a o carter ambguo e tenso de suas relaes seculares com a igreja: as irmandades buscam autonomia, enquanto que a igreja busca o seu controle e disciplinamento. 21 Associao luso-brasileira sem fins lucrativos, a Casa dos Aores do Rio de Janeiro foi fundada em julho de 1952. L-se na sua home page que entre seus objetivos est o de ...ter sempre unida a comunidade aoriana do Rio de Janeiro, mantendo sempre as tradies aorianas.... H Casas dos Aores tambm em outras cidades brasileiras como Porto Alegre, Santa Catarina, So Paulo. Reunies nacionais e internacionais das Casas dos Aores so promovidas regularmente. #!" "

Um ponto especialmente importante da festa, e que realizado antes do domingo de Pentecostes, a coroao das crianas, o que feito necessariamente dentro de uma igreja e pelas mos de um padre, indicando a forte complementaridade desses festejos com o catolicismo oficial. Ter sido coroado pelo divino , para os aorianos e seus descendentes, uma espcie de segundo batismo, marcando fortemente sua identidade pessoal. Operando ritualmente por meio variados cdigos (social, mgico-religioso, espacial, temporal, tnico, culinrio, esttico, jurdico), as festas do divino operam mediaes sensveis e especialmente importantes em termos de tempo e espao. Pela sua profundidade histrica e pela sua extenso geogrfica, talvez merecesse a qualificao de um patrimnio transnacional, reunindo social e simbolicamente uma vasta rede de relaes seja no plano mundano, seja no plano extra-mundano. Alguma concluso Na medida em que nos situamos na perspectiva que assume a natureza e a origem simblicas da sociedade (antes que a origem social do simbolismo), vemos nas festas e patrimnios, modalidades de estruturao simblica da experincia humana. Festas e Patrimnios articulam, e se articulam, como lugares de elaborao de amplos processos scio-culturais e emergem como operadores simblicos privilegiados entre domnios distintos da experincia social, como articuladores crticos da continuidade e descontinuidades da experincia coletiva nas dimenses de passado, presente e futuro. Realizam-se no tempo e espao concretos, na conjuno entre pensamento e prticas sociais, entre uma dimenso metafrica e uma dimenso metonmica de elaborao da experincia coletiva. So lugares, em suma, em que a inventividade das tradies (Sahlins, 2004) se exerce de modo pleno. Festas e patrimnios no so, assim, apenas a propriedade cultural de um grupo ou de uma sociedade nacional; emblemas, sinais diacrticos a delimitarem fronteiras sociais entre grupos. Por meio das festas, enquanto estruturas simblicas, o mundo pode ser reinventado periodicamente, exibindo dimenses tambm estticas e ldicas, fazendo com que existam por si mesmas e no apenas submetidas a determinadas finalidades de ordem social, religiosa, econmica ou poltica. No caso dos patrimnios, com a marcante presena da categoria nos discursos oficiais das polticas pblicas de cultura, preciso manter ativa a idia de que "patrimnios" so tambm e, sobretudo, uma categoria de pensamento

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